În primul rând unitate în al doilea rând diversitate în toate dragoste (Fer. Augustin). [622769]

1

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOG IE
ȘCOALA DOCTORALĂ SFÂN TUL NICODIM
DISCIPLINA: MISIOLOG IE ȘI ECUMENISM

Bazele dialogului interreligios

TEZĂ DE DOCTORAT

Conducător de doctorat:
ARHD. CONF. UNIV. DR. CĂLINA GELU

Doctorand: [anonimizat]. MINEL VODOIU

2020

2

„În primul rând unitate; în al doilea rând diversitate; în toate dragoste” (Fer. Augustin).
Cuprins
Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 5
Argumentarea temei ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………….. 5
Stadiul cercetăr ii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 8
Baza documentară ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 11
Metoda de lucru ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………. 12
Cadrul general al lucrării ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 13
Capitolul I Originea dialogului interreligios ………………………….. ………………………….. ………………. 15
1.1. Conceptul de dialog interreligios ………………………….. ………………………….. …………………….. 15
1.2. Originea dialogului interreligios ………………………….. ………………………….. ……………………… 18
1.3. Teme primare ale dialogului interreligios ………………………….. ………………………….. …………. 21
1.4. Premisele dialogului interreligios ………………………….. ………………………….. …………………….. 28
1.5. Aspectul sincretic al dialogului religios ………………………….. ………………………….. ……………. 37
1.6. Poziția ortodoxă față de dialogul interreligios ………………………….. ………………………….. …… 44
1.6.1. Scurtă istorie a dialogului interreligios. Contribuția ortodoxă ………………………….. ……. 46
1.6.2. Fundamente teologice ale dialogului interreligios din perspectivă ortodoxă …………….. 52
1.7. Parad igma semanticii dialogul interreligios ………………………….. ………………………….. ………. 54
1.7.1. Regulile dialogului interreligios ………………………….. ………………………….. ………………… 55
Cap. II Dimensiunea ecumenică a dialogului interreligios ………………………….. ………………………… 71
2.1. Dialog ecumenic și cunoaștere reciprocă ………………………….. ………………………….. ………….. 71
2.1.1. Rolul Canoanelor bisericești în realizarea dialogului ecumenic ………………………….. …. 72
2.1.2. Premisele dialogului ecumenic în contextul sincretismului interreligios ………………….. 79
2.2. Dimensiunea ecumenică a spiritualității ortodoxe ………………………….. ………………………….. 81
2.2.1. Biserica Una și Sobornicească ………………………….. ………………………….. ………………….. 84
2.2.2. Ortodoxia – Tradiția Apostolică neștirbită în istorie ………………………….. …………………. 85
2.2.3. Despre limitele Bisericii și bisericile nedepline ………………………….. ……………………….. 86
2.2.4. Caracteristici principale ale dialogului ecumenic ………………………….. ……………………… 91
2.2.5. Adevărul și iubirea ca atribute esențiale ale dialogului ecumenic ………………………….. .. 93
2.3. Fundamentarea ecumenică a dialogului interreligios în Sfânta Scriptură ……………………….. 95
2.3.1. Biblia în context ecumenic și interreligios ………………………….. ………………………….. ….. 96
2.3.2.Rolul dialogului ecumenic din perspectiva textului scripturistic ………………………….. …. 98
2.4. Contextualizarea ecumenică a dialogului interreligios ca dialog misionar ……………………. 106
2.4.1. Precizări terminologice: misiune -dialog -religie ………………………….. ……………………… 107

3

2.4.2. Dialogul interreligios în spațiul și orizontul misiunii creștine ………………………….. ….. 109
2.4.3. Orizonturi misionare și ecumenice ale dialogulu i interreligios ………………………….. …. 111
2.4.4. Misiunea creștină și dialogul interreligios în spațiul libertății religioase ………………… 113
2.5. Dialogul interreligios ca imperativ misionar și ecumenic în societatea postmodernă …….. 120
2.5.1. Atitudinea față de religiile necreștine în relația dintre Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție
………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 121
2.5.2. Aspecte ale dialogului interreligios din perspectivă ortodoxă, catolică și protestantă . 126
2.5.3. Imperativul misionar al dialogului interreligios ………………………….. ……………………… 131
Cap. III Diversitatea de credințe și idei religioase și rolul lor în realizare a dialogului interreligios
………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 136
3.1. Abordări conceptuale ale pluralismului religios ………………………….. ………………………….. ….. 139
3.2. Moduri de exprimare a pluralismului religios ………………………….. ………………………….. ……… 146
3.2.1. O teologie creștină despre pluralitatea culturală ………………………….. ………………………… 148
3.2.2. Obiectivitatea științifică și obiectivitatea în teologia creștină ………………………….. ………. 152
3.3. Pluralismul religios ca legitimitate a diversității și rolul său în realizarea dialogului
interreligios ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 155
3.3.1. Cauzele și tipurile pluralismului ………………………….. ………………………….. …………………. 156
3.3.2. Pluralismul în teologie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 160
3.3.3. Pluralismul religios ca provocare și șansă în realizarea lucrării misionare a Bisericii ….. 166
3.4. Pluralismul religios și dialogul interreligios: dincolo de universalism și particularism ………. 168
3.4.1. Două modele contrastante ………………………….. ………………………….. ………………………….. 169
3.4.2. Pluralism religios ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 175
3.4.3. Dialogul dintre credințe ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 179
3.5. Mântuirea creștină în contextul misionar al dialogului interreligios ………………………….. ……. 185
3.5.1. Paradigma exclusi vismului pluralist și realizarea dialogului interreligios ………………….. 187
3.5.2. Adevărul ca misiune a pluralismului în vederea realizării dialo gului interreligios ………. 194
Cap. IV Ortodoxia ca factor dinamic în realizarea dialogului interreligios ………………………….. … 201
4.1. Dinamismul misionar în lucrarea Bisericii Ortodoxe ………………………….. ………………………… 202
4.1.2. Misiunea ortodoxă în interior și exterior ………………………….. ………………………….. ………. 205
4.1.3. Interiorul și exteriorul dialogului interreligios în spațiul misionar ortodox ………………… 211
4.2. Diversitate și pluralit ate religioasă în gândirea ortodoxă contemporană ………………………….. 219
4.2.1. Sfinții Părinți și Scriitori Bisericești și religiile necreștine ………………………….. ………….. 220
4.2.2. Gândirea ortodoxă modernă despre diversitatea religioasă ………………………….. ………….. 223
4.2.3. Ortodoxia și teologiile diversității religioase ………………………….. ………………………….. … 231
4.3. Conceptul de proexistență ca slujire creștină a lumii – o viziune a Părintelui Dumitru Stăniloae
despre dialogul interreligios ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 237

4

4.3.1. Abordarea problemelor socio -politice din perspectiva experienței proexistențiale ……… 239
4.3.2. Slujirea creștină și existența pro -interesată și pro -preocupată a Bisericii …………………… 242
4.3.3. Contribuția Părintelui Dumitru Stăniloae la r ealizarea dialogului interreligios …………… 245
4.3.3.1. Proexistența ca smerenie: întipărirea lui Hristos în lucrarea misionară a slujitorilor
ortodocși ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 246
4.3.3.2. Slujirea Bisericii și dialogul interreligios în lumea contemporană ……………………… 247
4.3.3.3. Înnoirea slujirii ortodoxe ca act de smerenie în fața politicilor opresive ……………… 249
4.3.3.4. Ortodoxia în contextul provocărilor contemporane ………………………….. ……………… 250
4.3.3.5. Proexistența și rolul ei în realizarea dialogului interreligios ………………………….. ….. 253
Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 261
Bibliografie: ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 267
Izvoare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 267
Literatură de specialitate ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 268
Surse online ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. 286

5

Introducere

Argumentarea temei

Pluralismul religios de azi constituie o evidență care nu poate fi eludată. Existența a
numeroase tradiții religioase, modurile lor de a se raporta divinității prin intermediul
propriului sistem de norme și valori morale și printr -o specifică manifestare c ultică de -a
lungul secolelor, au reprezentat mai mult un factor care a condus la dezbinarea dintre
oameni, decât un argument pentru unitate. Este suficient, în acest sens, să amintim
cruciadele creștine, încreștinarea Americii, holocaustul care a făcut răn i de nevindecat în
memoria lumii, djihadul militar sau concepția despre mesianismul iudaic. În toate aceste
cazuri este de remarcat intoleranța prezentă în relațiile cu cei care sunt de altă credință.
Faptele pe care le -am enumerat țin de domeniul trecutul ui, fiindcă situația spirituală a lumii
contemporane s -a transformat radical în ultimele decenii, ceea ce evidențiază noi stări de
tensiune și încordare spirituală.
În contextul social, politic, cultural și istoric contemporan, datorită științei precum și
tehnicii, distanțele geografice s -au redus foarte mult. Prin intermediul mass -mediei intrăm
în contact cu diversitatea de culturi și tradiții religioase și descoperim reciproc câte ceva
din specificul credințelor acestora. În felul acesta, în timp real sun tem informați despre ce
influențează semnificativ întreaga planetă, iar acest aspect marchează conștiința lui hommo
religiosus contemporan.
Devine astfel evidentă tendința de cunoaștere și apropiere a oamenilor de astăzi.
Relația dintre oameni de diverse c redințe este deschisă și predispusă la dialog. În acest
sens, se poate spune că am intrat, chiar dacă de puțin timp, în epoca dialogului interuman.
Cea mai semnificativă parte a acestuia ține de latura spirituală a omenirii care definește
dialogul interrel igios.
La realizarea acestei schimbări de paradigmă au contribuit pericolele pe care omul
zilelor noastre le -a conștientizat. Armele de distrugere în masă, criza ecologică, încălcarea
drepturilor elementare ale omului, discrepanța dramatică dintre nivelul de trai a țărilor
lumii, toate acestea au convins liderii religioși să se așeze la masa dialogului pentru a căuta
soluții. Consiliul Mondial al Bisericilor și Conferințele organizate de acest organism
internațional, constituie un exemplu grăitor în acest s ens.

6

Aceste pericole se răsfrâng direct și în dimensiunea religioasă a lumii și se manifestă
prin ceea ce numim relativism, sincretism sau exclusivism, concepte care sunt extrem de
nocive pentru toate tradițiile religioase. Relativismul, spre exemplu, „ar putea crea o rasă
de ființe umane spirituale, ce vor trăi într -un fel de noapte, în care toate pisicile sunt gri”,
după cum spunea Vissert’Hooft. Pe de altă parte, sincretismul echivalează valoric și
principial toate tradițiile religioase, ștergând în aces t fel demnitatea acestora, pe când
exclusivismul consideră că numai propria religie poate fi adevărată, refuzând orice tip de
dialog.
Alt pericol de aceeași natură este reprezentat de recrudescența majoră a mișcărilor
integriste, a terorismului de orice fe l, în special islamic, care ne face să gândim la faptul că
epoca conflictelor religioase încă nu a trecut, dar și că tot mai există răbufniri de ură și
violență în numele lui Dumnezeu, cu alte cuvinte că totuși se mai vorbește despre un
complex factor de i nterese al liniilor de falie care se mișcă în contextul larg al ciocnirii
civilizațiilor. În lumina acestor realități, dialogul interreligios se revelează ca fiind șansa pe
care trebuie să o valorificăm neapărat, deoarece reprezintă unicul mod rezonabil și singura
cale viabilă care poate conduce lumea către un final fericit. Așadar, totul se rezumă, în
contextul dialogului interreligios, la cei care doresc cu smerenie sinceră să se pună în
slujba acestei lucrări dumnezeiești.
În 1971, Riamundo Panikkar, un preot catolic care a devenit pionier al teologiei
religiilor, recunoscut pentru poziția sa deschisă față de celelalte religii necreștine, a definit
pentru prima dată regulile jocului în care se pot organiza întâlnirile interreligioase. El
precizează ce nu trebuie făcut în cadrul acestor întâlniri, specificând astfel ceea ce nu
trebuie să fie dialogul. Așadar, dialogul nu poate fi: un congres de filosofie, un simpozion
teologic sau o lucrare eclesială. Dialogul interreligios trebuie să fie o comunicare și
comuniune liberă și eliberată de orice apologetic ă specifică, care înfruntă provocarea
convertirii și dimensiunile istoriei, desfășurându -se cu smerenie, nădejde și dragoste, fiind
suficientă sieși și descoperirilor care apar dincolo de temele religioase și de credință.
Teologul Nicolae Achimescu remarcă trei rațiuni care conferă creștinismul ui
dimensiunea acestui dialog. Astfel, în primul rând, creștinul trebui să îl considere o
preocupare permanentă și dezirabilă, deoarece, primul care a intrat în dialog cu oamenii de
alte credințe este Iisus Hristos, Care, ca Dumnezeu, se află dintotdeauna într -o legătură
permanentă cu întreaga umanitate. Întruparea Mântuitorului constituie dialogul pe care
Dumnezeu îl realizează cu lumea. În al doilea rând, realizare adevă ratei comuniuni, care
este indispensabilă perspectivei Evangheliei lui Hristos, inevitabil construiește spațiul

7

dialogului. În al treilea rând, Domnul Iisus Hristos a făgăduit Bisericii Sale faptul că Duhul
Sfânt va descoperi tot adevărul: „Iar când va ven i Acela, Duhul adevărului, vă va călăuzi la
tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte aude va vorbi și cele viitoare vă va vesti”
(Ioan 16, 3).

Scopul lucrării

Lucrarea de față are ca obiectiv principal precizarea principalel or trăsături și a celor
mai importante aspecte misionare ale fenomenului dialogului interreligios din perspectiva
Bisericii Ortodoxe . Se acordă o atenție specială dezvoltării dialogului interreligios la
modul general, analizând dimensiunile interconfesionale dar și interrelig ioase.
Obiectivul secundar al acestei lucrări este acela de a analiza bazele dialogului
interreligios din perspectivă ortodoxă în vederea unei mai bune abordări a acestei activități
misionare din partea misionarului ortodox. R ealizarea un ui studiu privi tor la ceea ce
înseamnă conceptul de dialog interreligios în vederea evidențierii bazelor care stau la
realizarea acestuia și specificarea aportului pe care o astfel de cercetare o poate aduce
lucrării misionare a Bisericii Ortodoxe, reiese din convingerea no astră că această cercetare
este de actual itate pentru mediul academic ortodox , deoarece, deși până în prezent s -au
alcătuit numeroase studii în ceea ce privește dialogul interreligios, tema despre bazele
acestui domeniu misionar, dar și teologic totodată, nu poate fi niciodată epuizată datorită
faptului că diversitatea de abordări și relaționări dinte persoanele aflate în dialog comportă
o izbitoare asemănare cu relațiile interpersonale ale Sfintei Treimi.
Cu toate că dialogul interreligios în contextul con temporan nu poate ajunge la
înălțimea relaționării personale intratrinitare, deși tinde permanent spre această stare
dumnezeiască de la creație, totuși, abordarea ortodoxă, caracterizată de un inclusivism
deschis deoarece adresează tuturor și așteaptă smer ită întoarcerea tuturor la credința cea
adevărată, constituie, în opinia noastră, pentru lumea de azi, cea mai bună cale de a pune
bazele unui dialog interreligios.
Așadar, c ercetarea de față intenționează să ofere cititorului limitele și perspectivele
acelui orizont dialogal în care permanent se află Dumnezeu Creatorul, a Cărui dragoste se
vede din lucrarea pe care revarsă peste întreaga lume în diferite feluri, rânduri și chipuri
(Evrei. 1, 1).
În acest context, d ialogul interreligios constituie acea realitate care, de ceva timp , a
intrat în viața omului modern. Dialogul interreligios, în acest fel se constituie într -o

8

comunicare între oameni care răspunde marilor mutații percepute de omenire la nivel
concepțional, o schimbare de paradigmă în care relații le dintre indivizi, ca și cele dintre
confesiuni și religii, eludează tensiunile trecutului pentru a face loc dialogului viitorului și
a invita la aceiași masă de rugăciune toată făptura.
Lucrarea misionară a Biseric ii Ortodo xe este întemeiată pe lucrarea sa liturgică prin
intermediul căreia propovăduiește pe Hristos ca identitate și valoare personală și
comunitară specifică. De aceea, m isiunea Ortodoxiei constă în identificarea acelor
instrumente, strategii și metode viabile, de adapta re a cerințelor soci etății actuale și,
totodată, de realiz are a unei analiz e și reflecți i critic e și autocritic e corecte, astfel încât să
se poată susține și dezvolta în viitor comuniunea de credință bazată pe dialogul
interconfesional și interreligios .
Dialogul interreligios are ca obiectiv principal cunoașterea participanților la
realizarea actului comunicațional. În acest sens, el se desfășoară numai într -un context al
diferențelor și diversităților. Aria sa de acțiune cuprinde întregul orizont religios uman și se
desfășoar ă ca un dat al comunicării interumane. Din punct de vedere ortodox, dialogul
interreligios are ca obiectiv realizarea unității întregii lumi în interiorul Bisericii, cea una,
sfântă, sobornicească și apostolească. În acest context, prin dialog interreligio s, pe de o
parte , înțelegem deschiderea Bisericii față de lume în vederea realizării acestui spațiu
dialogal, care să respecte identitatea tuturor și, pe de altă parte, desfășurarea acestei
activități misionare în vederea propovăduirii lui Hristos la toată lumea în vederea
îndumnezeirii întregii creații.
Ca atare, î n ace st studiu urmărim să evidențiem bazele dialogului interreligios pe
care Biserica Ortodoxă le pune la temelia lucrării de propovăduire, pentru a preciza stadiul
și perspectivele realizării ac estei activități misionare în contextul confesional și
interreligios contemporan. Pe parcursul lucrării vom încerca să prezentăm modul în care
dialogul interreligios poate deveni o atitudine firească în lucrarea misionarului ortodox pe
care Biserica Ortodo xă să o poată folosi în vederea realizării comuniunii și comunității
liturgice creștine.

Stadiul cercetării

În spațiul ortodox, dar mai ales în spațiul interconfesional creștin, s ubiectul este
dezbătut de peste o jumătate de secol. Dezbaterile pe această temă nu au epuizat însă ideile
discutate, ceea ce face ca dialogul interreligios să ocupe un loc important în actualitatea

9

religioasă contemporană. Relațiile Bisericii Creștine cu alte rel igii au constituit teme dialog
încă de la început. Diversitatea oamenilor cărora se adresează Hristos, așa cum este
prezentată în Noul Testament, este revelatoare în acest sens. Mai mult decât atât, întreaga
Sfântă Scriptură descoperă faptul că lucrarea pr oniatoare a Sfintei Treimi se realizează
permanent pentru întreaga creație începând cu actul creației. Chemarea la dialog pe care
Ortodoxia o adresează celorlalte religii este întemeiată pe această lucrare pe care o
centrează în Persoana Fiului lui Dumneze u, Mântuitorul Iisus Hristos și pe Biserica Sa. De
aceea, considerăm că abordarea temei noastre rămâne de actualitate, fiindcă subiectul este
dezbătut atât în spațiul public, cât și în reviste de specialitate, studii și articole.
Cu toate acestea, până în prezent, nu există o cercetare axată concret pe acest subiect,
o analiză care să precizeze obiectiv și critic bazele dialogului interreligios în contextul
misiologiei ortodoxe . Ca atare, în opinia noastră, p erspectiva de interpretare și modul de
abordare ale lucrării de față o particularizează, propunând o viziune inovativă în spațiul
teologiei ortodoxe românești a acestei tem e.
Cu toate că există surse bibliografice suficiente pe această temă sau pe subiecte
adiacente, niciuna dintre lucrări nu sistematiz ează coagulat și unitar abordare temei pe care
o propune lucrarea noastră. Este adevărat faptul că ceea ce s -a scris despre acest subiect
până în momentul de față nu se poate contesta și nici trece cu vederea, aceste informații
fiind preluate și în prezent a lucrare, însă, este determinantă concluzia finală care vine și
clarifică poziționarea perspectivei misionare ortodoxe față de dialogul interreligios .
Cercetarea de față s -a realizat pe baza câtorva lucrări de referință din literatura de
specialitate dintre acestea amintim:
Adrian Boldișor, Importanța și actualitatea dialogului interreligios pentru lumea
contemporană: istorie, perspective, soluții , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2015. Studiul
părintelui Adrian Boldi șor evidențiază rolului de echilibru în care s -a situat dintotdeauna
teologia ortodox ă în contextul interreligios . Părintele oferă o amplă analiz ă a unor teme
contemporane din domeniul Istori ei Religiilor. În viziunea sa, „Dialogul reprezintă centrul
vieții noastre cre știne” , motiv pentru care cartea propune o perspectiva novatoare și
totodată logic ă. În general autorul se ocupă de subiecte precum: „începuturile moderne ale
dialogului interreligios”, „Dialogul interreligios in cadrul Consiliului Mondial al
Bisericilor”, „Dialogul dintre creștin ism și islam”, „Dialogul dintre cre știni și evrei. Scurta
istorie contemporan ă”, „Dialogul dintre creștinism și islam in perioada modern ă și
contemporana” sau „Poziția Bisericii Romano -Catolice fa ță de dialogul interreligios”.

10

Acestei abordări, părintele a daugă propria perspectiv ă și solu țiile pe care le identific ă
în cont extul actual al teologiei ortodoxe. În ultima parte , studiul ne descoper ă limitele dar
și autenticitatea dialogului interreligios, în lumina și sub girul orizontu rilor scripturistic e și
patristice .
Hans Urs von Balthasar, Trăind în slujba lui Dumnezeu , trad. de Marius Ivașcu, Ed.
Galaxia Gutenberg, Târgu -Lăpuș, 2008. „Lumea de azi este plină de o profundă
neîncredere față de Biserica creștină. În mod curios, această neîncredere a crescut mai
degrabă decât să scadă … solicitându -i slujirea totală pentru aceasta. Tocmai pentru că
acum omul nu mai este interesat de program ele umaniste, pe care le găsește din abundență
în toate orientările politice, ci de adevărata slujire care transformă lumea; pentru el nu mai
are importanță care sunt premisele ideologice ale acestei slujiri” . Considerăm că acest
paragraf este la fel de se mnificativ pentru conținutul cărții pe cât este și pentru lucrarea
noastră.
Pr. prof. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană , vol. I:
Premise teologice, Presa Universitară Clujeană, Cluj -Napoca, 2004 este un studiu care, în
opinia no astră, este a bsolut necesar și pe deplin adecvat scopului misi onar al Bisericii și a
multi -culturalismului religios în care trăim.
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghie după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice si
mărturiei creștine azi , Ed. Athena , București , 1996. Cartea face referire la una dintre cele
mai importante formulări teologice pe care le -a dezvoltat părintele Ion Bria în contextul
abordărilor sale teologice misionare . Conceptul de Liturghi e după Liturghie, reunește și
dezvoltă cu înțelesuri sporite slujirea și spiritualitatea Bisericii în toate domeniile:
teologice, sociale, culturale, politice etc.
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Misiune și dialog. Ontologia misionară a
Bisericii din perspectiva dialogului interreligios , Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
Părintele profesor explică cel mai bine rolul acestei cărți: „ misiunea și dialogul sunt
singurele realități ale mântuirii care trebuie înțelese istoric și spiritual, ca toate celelalte
realități ale mântuirii. Prin ele se at estă și provine desăvârșirea sensului istoric și spiritual
al tuturor realizărilor soteriologice. Nu putem pătrunde în inteligența teologică a ceea ce
înseamnă misiune și dialog, chiar dacă privim Biblia toată în manieră istorică și spirituală ”.
Viziunea s a completează spațiul dialogal interreligios, în opinia noastră, prin modul în care
propune lumii să privească către lucrarea Bisericii lui Hristos.
Nicolae Moșoiu, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea creatoare a
Părintelui Profesor Dumit ru Stăniloae , Ed. Paralela 45, Pitești – Brașov – Cluj Napoca,

11

2000. Lucrarea p ărinte lui dr. Nicolae Mo șoiu se ocupă de evidențierea și autenticitatea
operei părintelui profesor dr. Dumitru Stăniloae în contextul teologiei contemporane, în
special din punc t de vedere tematic și metodologic. Cartea se defineșt e ca o adev ărată
sinteza a principalelor linii teologice ortodoxe de care s-a preocupat marele teolog rom ân:
cunoașterea lui Dumnezeu , adică: înainte de toate gnoseologia teologic ă (theognosia), apoi
„forma Bisericii” prin care autorul exprimă ceea ce exprima părintele Stăniloae prin unirea
cu Hristos și, care ne -a preocupat pe noi, „sobornicitatea deschis ă”, o noțiune important ă
atât pentru domeniul ecumenic cât și cel interreligios.
Din opera Părintelui Stăniloae, alături de numeroasele cărți și articole pe care le -am
cuprins în bibliografia lucrării, menționez în mod special: Pr. Prof. D. Stăniloae,
Sobornicitate deschisă , în Rev. Ortodoxia , 1/1971 și Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Servire și
Proexistență , în Glasul Bisericii, nr. 11 –12, 1963 , în care am găsit spațiul și limbajul
necesar de realizare și exprimare a dialogului interreligios.
De asemenea, am folosit numeroase alte lucrări din spațiul teologic creștin sau din
domenii adiac ente dialogului interreligios, precum : Pr. Porf. dr. Nicolae Achimescu, Pr.
prof. univ. dr. Valer Bel, Arhid. Petre David, Pr. Prof. Dr. Remus Rus, Diac. dr. Ioan I. Ică
Jr., Pr. Ioan Filimon, S. Mark Heim, John Hick, Georges Khodre, Paul Knitter, John
Meyendorff, Pr. Alexander Schmemann, Anastasios Yannoulatos , Vladimir Lossky, Serghei
Bulgakov, Pavel Florenski, Ierotheos Vlachos, Christos Yannaras, Ioannis Zizioulas,
Andrew Louth , Lesslie Newbigin, Raimundo Panikkar, Larl Rahner care s-au aplecat
asupra rolului și importanței dialogului interconfesional și interreligios . De asemenea,
amintesc scrierile Sfinților Părinți: Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Dionisie Areopagitul, Sf.
Atanasie cel Mare , Sf. Fotie cel Mare, Sf. Iustin Martirul și Filozoful , Sfântul Ioan Gura de
Aur, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Clement Alexandrinul, Origen și pe Fer. Augustin în
operele cărora am întâlnit numeroase abordări despre relaționarea dintre credințele
religioase.

Baza documentară

În prezentul studiu propune m o abord are interdisciplinară prin care intenționăm să
oferim lucrării un caracter misionar , specific lucrării Bisericii Ortodoxe, care, în spațiul
eclesiologic se folosește de izvoare și surse patristice, de documente oficiale, de dicționare
și de enciclopedii ș.a. Tema în examinarea și dezvoltarea ei este fundament ată pe
următoarele aspecte:

12

• elemente de teologie sistematică, c are au aplicabilitate misionară, pentru că sunt
născute dintr -o lecturare arivistă a documentației despre dialogul interreligios în conte xtul
misionar ortodox. În acest fel, am reîmprospătat opiniile reprezentative în domeniu , dar și
cele în care învățătura de credință ortodoxă își fundamentează propovăduirea ;
• elemente de teologie ortodoxă comparată, a căror sensuri le-am articulat mesajului
și învățăturii actuale ale teologiei Bisericii Ortodoxe și specificității în vederea situării sale
în context ul secular izat al globalizării;
• elemente de istorie și cultură, a căror expunere a urmărit să precizeze anumite date
și evenimente re feritoare la modul în care s -a manifestat dialogul interreligios în context
uman;
• elemente ale teologie i ortodox e contemporană, cu ajutorul cărora am actualiz at și
am sediment at în contextul dialogului interreligios mesajul misionar al Bisericii Ortodoxe ,
și, totodată, am evidențiat rolul acestui dialog, precum și limitele sale.
• cea mai mare parte din baza documentară a prezentei lucrări am alcătuit -o din surse
studiate la: Biblioteca Facultății de Teologie Ortodoxă din Craiova, Biblioteca Facultății d e
Teologie din Osijek, Croația și Biblioteca Județeană din Craiova „Theodor și Aristia
Aman” . Am folosit informații de pe site -urile oficiale din spațiul on -line: cărți, articole și
studii . Cele mai multe informații pe care le -am folosit în ace st studiu sunt recent e. Cu toate
acestea, accesarea unor surse mai vechi nu deformează în nici un fel ace astă cerce tare, ci îi
sporesc sensul și greutate științifică.

Metoda de lucru

În teza de față, tema va fi abordată din perspectivă teologică, istorică, descriptivă și
comparativă, ceea ce presupune o prezentare de ansamblu a dialogului interreligios și a
relaționărilor sale cu spațiile cărora se adresează. Conceptul de dialog interr eligios, aplicat
domeniului religios în general, se referă limite, orizonturi, granițe, diferențe, distincții,
diversitate, pluralitate, unicitate, acțiune, acceptare, deschidere, sinceritate, complexitate,
contextualizare, valori și principii în spațiul d e manifestare al umanului, în care umanul
este înțeles din perspectiva actului mântuitor al Întrupării lui Hristos.
Pentru a realiza această abordare cuprinzătoare, în acest studiu, am investigat
comparativ, cu precădere interconfesional dar fără a renunța la perspectiva interreligioasă,
abordările și interpretările dialogului interreligios în perspectiva evidențierii b azelor de la
care acesta trebuie să fie construit. Din punct de vedere cantitativ informațiile e xpuse sunt

13

numeroase, ceea ce relevă necesitatea discernământului de care a fost nevoie în vederea
realizării acesteia, pentru că nu toate sursele și textele ab ordate au fost constituite din
informații obiective și academice.
Dintre metodele pe care le -am folosi aici indicăm următoarele :
• Metoda analitică, prin care am urmărit să evidențiem poziția și gândirea anumitor
teologi, istorici, sociologi , filosofi sau oameni d in domenii specifice aflate în legătură cu
spațiul dialogului . Respectiva metodă este centrată în spațiul dialecticii și a l filosofiei, de la
care împrumută și uzitează mijloace le descriptive și analitice pentru a dezvolta simțul
autocritic;
• Meto da teologică, care punct ează și evidențiază divers itatea mărturisirilor de
credință și a învățăturilor teologice contemporane, precum și a paradigmelor istorice,
sociale și culturale în care se desfășoară spațiul ecleziologic modern referitor la probleme
dialogului interreligios și învățătura de credință ortodoxă;
• Metoda istorică, a cărei cercetare relevă efortul transformator de înțelegere a
sensurilor conceptelor, noțiunilor și termenilor pe care problematica dezbătută este
chemată le conștientizeze, cu scopul de a elimina datele false sau datele eronate întâlnite în
anumite referințe și anumite texte;
• Metoda comparativă, care precizează clar deosebirile sensibile c are pot provoca
controverse pe diferite teme și subiecte specifice dialogului interreligios , precum și
distincțiile sau similitudinile care reies datorită abordărilor sociologice, istorice , culturale,
politice, filosofice ș.a.;
• Metoda duhovnicească, care accentuează punctele forte ale Ortodoxiei, a trăiri i și
experiențe i religioase specifice tradiți ei răsărite ne, a spațiului liturgic creștin și, îndeosebi,
a câmpului spiritual ortodox, în așa fel încât să se mărturisească adevărul lui Hristos prin
iubire , smerenie și dialog.

Cadrul general al lucrării

Lucrar ea de față cu titlul Bazele dialogului interreligios redactată sub îndrumarea
Arhid . conf. univ. dr. Gelu Călina are patru capitole, precedate de cuprinsul lucrării,
introducere care sunt încheiate cu o concluzie generală, lista bibliografică, declarația d e
onestitate și curriculum vitae.
Capitolul întâi, intitulat Originea dialogului interreligios încadrează conceptual și
etimologic noțiunea de dialog în contextul teologic. De asemenea , precizează principalele

14

teme ale dialogului interreligios, premisele care trebuie să stea la baza realizării lui în
contextul sincretic al diversității religioase și a perspectivei ortodoxe. Am prezent at aceste
aspecte pentru a genera contextul necesar în care trebuie să se încadreze misionarul
ortodox pentru a se putea poziționa obiectiv față de originile și evoluția factorilor istorici,
sociali și culturali care contribuie cu necesitate la înfăptuirea dialogului interreligios .
Capitol al doilea, Dimensiu nea ecumenică a dialogului interreligios , abordează cu
precădere dialogul interconfesional ca parte a dialogului interreligios. În acest sens, ne -am
ocupat de evidențierea definițiilor canonice ale spiritualității creștine și în vederea
delimitării creștin ismului de credințele și ideile religioase caracterizate de sincretism
religios. De asemenea am prezentat rațiunile pentru care dialogul interreligios este
fundamentat, înainte de toate, în textul Sfintei Scripturi și am arătat că numai astfel această
lucrare umană poate deveni misionară și exprimă libertatea și iubirea dumnezeiască oferită
omului de la crearea sa.
Totodată, am delimitat comparativ spațiile interconfesionale în ceea ce privește
modul în care este înțeles dialogul interreligios insistând în acest sens pe dimensiunea sa
misionară ca lucrare a Bisericii.
Capitolul al treilea, Pluralismul religios ca legitimitate a diversității și rolul său în
realizarea dialogului interreligios , străbate orizontul dialogului interreligios din
perspectiva dive rsității de tradiții religioase. Sunt evidențiate aici similaritățile și
contrastele dialogului dintre credințe în scopul de a preciza rolul lor de temei dialogal
misionar. Situând discuția dincolo de particularism și universalism, în acest capitol ne
axăm pe capacitatea dialogului interreligios de a se constitui în activitate care să sporească
lucrarea Bisericii în vederea îndumnezeirii întregii creații.
Cel de -al patrulea capitol, Ortodoxia ca factor dinamic în realizarea dialogului
interreligios , este d edicat rolului pe care îl are Ortodoxia în realizarea acestui dialog
precum și poziția și soluțiile pe care le oferă Biserica Ortodoxă dialogului interreligios. În
acest sens, baza de discuție a oricărui dialog religios din perspectivă ortodoxă, în opinia
noastră, este similară cu viziunea Părintelui Dumitru Stăniloae despre servire, proexistență
și sinodicitate ca sobornicitate deschisă. Pentru a ajunge la această concluzie, am studiat
despre raportul Bisericii Ortodoxe cu spațiu socio -politic și despre vi ziunea ei asupra
câmpului de credințe și idei religioase ale lumii contemporane.
Concluziile finale trasează noutatea cercetării, prezintă conexiunile cu literatura de
specialitate care există deja, definește limitele studiului, dar și ideile ce rămân și care pot
constitui fundamentul unor viitoare cercetări legate de această temă.

15

Capitolul I Originea dialogului interreligios

1.1. Conceptul de dialog interreligios

Cuvântul dialog este un cuvânt cu o importanță aparte în comunicarea umană,
deoarece semnificația acestuia ține de existența noastră omenească. Referitor la termenul
dialog, etimologic vorbind, el provine din limba greacă de la cuvintele  („cu”) și
 („cuvânt”, „vorbire”, „rostire”) și semnifică o rostire sau o vorbire ra țională, o
vorbire coerentă, dialogul fiind astfel „o vorbire cu, o vorbire împreună, sau o justificare
rațională împreună”1.
În ceea ce privește dialogul interreligios, în sensul strict al sintagmei, aceasta
reprezintă o conversație ce are loc între două (sau mai multe) persoane de diferite religii
sau apartenențe religioase. Această conversație religioasă poate fi definită ca reprezentând
intenția de a identifica o relație de înțelegere reciprocă din punct de vedere teologic,
referitoare la un subiect, o problemă sau situație, care odată examinată investigare și
implicit unanim acceptată, poate conduce la un consens.
Sintagma dialog interreligios, face referire la interacțiunea teologică care se ocupă
de cunoașterea căii prin care este experiată și exprima tă unirea personală a credinciosului
cu Hristos, printr -o atitudine pozitivă, recunoscută de oamenii de aceiași credință
religioasă, dar din confesiuni diferite, la nivel individual și instituțional. „În mod
corespunzător, dialogul interreligios cuprinde î ntreaga gamă de relații cu alți creștini, nu
numai într -un mod formal, ci inclusiv rugăciunea, misionarii, cooperarea, solidaritatea și
mărturia comună în lume. În cel mai larg și cel mai profund sens, dialogul, în contextul
intra-creștin, înseamnă deplasa rea dincolo de diviziune, spre comuniune deplină și vizibilă,
mărturie comună de servicii în caritate, care activează cu smerenie”2.
Dialogul interreligios poate fi considerat element specific teologiei creștine,
deoarece este o parte integrantă a evanghel izării. Acest dialog, prin modul său de
relaționare, prin forma de comunicare spirituală adoptată, cuprinde toate relații pozitive și
constructive dezvoltate între confesiuni, și se realizează prin intermediul persoanelor și a

1 # Dialog , în Dicționarul explicativ al limbii Române , Academia Română, Institutul de lingvistică Iorgu
Iordan -Al. Rosetti, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2009, p. 311.
2 Inter -religious and Intra -Christian Dialogue in Ecumenical Conversation. A Practical Guide, disponibil la
https://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc -programmes/interreligious -dialogue -and-
cooperation/called -to-dialogue (accesat 10.03.2016.)

16

comunităților de diferite ori entări religioase, îndreptate spre obținerea unei înțelegeri
reciproce și a unei îmbogățiri concomitente în ascultare față de adevăr prin respectarea
libertății religioase. Pe de altă parte, dialogul interreligios nu este un studiu al religiilor
lumii (o r eflecție teologică asupra religiilor) și nici un studiu comparativ al crezurilor și
doctrinelor diferitelor religii, cu toate că astfel de studii sunt importante și utile în vederea
realizării lui. Așadar, dialogul interreligios nu presupune o dezbatere șt iințifică ce se
desfășoară între experți ai religiilor, el nu semnifică un set de legi prestabilite și pre –
determinate din care pot fi trase soluțiile necesare în orice moment, dar, cu toate acestea,
poate fi considerat o cale de soluționare a diferitelor atitudini de cunoaștere și interpretare a
adevărului biblic, mărturisit în mod pașnic de creștinism și abordat prea elastic de celelalte
religii ale lumii.
În acest context, dialogul interreligios nu trebuie să reprezinte un efort de a
convinge pe celălal t spre îmbrățișarea propriei religii, ci un efort de prezentare și
cunoaștere a Evangheliei lui Iisus Hristos, întrucât libertatea religioasă presupune că o
schimbare a valorilor religioase trebuie să fie un proces liber. Așadar, având în vedere că
scopul dialogului interreligios din perspectiva religiei creștine este aprofundarea Sfintei
Scripturi și sporirea sensibilității spirituale a oamenilor religioși în relația cu Dumnezeu,
împrejurările în care sunt identificate diferențe dintre doctrinele și practi cile anumitor
religii, considerate abateri sau obstacole în realizarea acestui deziderat de către
confesiunile creștine, în misiunea de propovăduire și păstrare a credinței așa cum a fost
instituită și transmisă de Mântuitorul Iisus Hristos, acesta este re prezentat de realizarea
dialogul dintre religii.
Dialogul interreligios constituie în primul rând, o atitudine, o opțiune de deschidere
către celălalt, pe care credinciosul o dobândește prin dezvoltarea propriilor sale convingeri
și valori de credință față de celelalte religii. În acest sens este de remarcat opinia și modul
în care fiecare se raportează față de propria credință, deoarece credincioșii, indiferent de
religie, consideră că fiecare posedă și mărturisește religia supremă. Pentru fiecare
credinci os propria religie este expresia propriei culturi, motiv pentru care pare ușor a
considera că toate religiile sunt asemănătoare religiei sale. Ca urmare credincioșii pot avea
atitudini diferite față de alte religii care însă ar trebui justificate printr -o atentă abordare
religioasă, prin toleranță și dialog, astfel încât declarațiile de credință să promoveze
armonia religioasă și socială în vederea evitării conflictelor religioase dintre credincioșii
diferitelor religii, deoarece: „suntem chemați la dialog, pentru a mărturisi, dar și pentru a
descoperi ceea ce ar putea fi pozitiv la frații noștri, pentru a auzi întrebările ce ne sunt puse

17

și pentru ca, prin intermediul lor, să ajungem la o mai bună experiență a vieții Duhului în
Ortodoxie”3.
Aristotel afirma în Etica nicomahică în ceea ce privește dreptul la libertatea de
credință că: „orice artă și orice anchetă și în mod similar, fiecare acțiune și urmărire, este
gândită să urmărească binele și, pentru acest motiv bun, a fost pe bună dreptate declarată
ca fiind scopul către ca re țintesc toate lucrurile. Dar o anumită diferență se regăsește
printre capetele diferitelor religii; unde unele sunt activități, altele sunt produse în afară de
activitățile pe care le produc. Acum, că există mai multe acțiuni, arte și științe, capetele lor,
de asemenea, sunt multe; sfârșitul domeniul medical este sănătatea, cea a victoriei
strategia, aceea a economiei averea. Sfârșitul dialogului interreligios este pacea și
armonia”4.
Așadar, mai mult decât ceea ce spune Aristotel, în opinia noastră, di alogul
interreligios este un mod în care Dumnezeu Tatăl prin Domnul Iisus Hristos și în lucrarea
Duhului Sfânt și -a arătat iubirea Sa către oameni în vederea mântuirii lor. Biserica, Trup a
lui Hristos, este mărturia concretă a acestei lucrări dumnezeiești .
Cuvântul dialog îl întâlnim și în gândirea vechilor greci. Astfel, putem menționa
Dialogurile lui Platon, textele dramatice ale pieselor de teatru de la vechii greci, dar și
dialogurile didactice din cadrul școlilor peripatetice. Pe lângă acestea este d e precizat
prezența dialogului în cadrul creștinismului, cum ar fi: dialogurile iubirii trinitare,
dialogurile iubirii dintre oameni precum și dintre ei și Dumnezeu, dialogurile interioare ale
omului, atunci când prin rugăciune acesta aduce slavă Creatorul ui său.
Referitor la dialogul iubirii dintre om și Dumnezeu, căutarea lui Dumnezeu de către
oameni este motivată de dragoste, pentru că cine nu a învățat să iubească pe Dumnezeu și
pe om, iubire care nu izvorăște din interiorul omului, este grav bolnav su fletește, izolat
ontologic, lipsit de comuniune personală și fără har dumnezeiesc. Acest tip de persoană
este una lipsită de smerenie, una fără răbdare, fiind închisă în interiorul propriei existențe,
căutând ca să trăiască doar pentru sine, lăsând în mod voit, deoparte dorința sa de mântuire.
Această lipsire a iubirii față de Dumnezeu și de om devine o mare tragedie în
momentul în care nu poate fi împărtășită cu toți oamenii, indiferent de religia lor, întrucât
acel om care nu a învățat să iubească sau nu -și dorește să își însușească această virtute pe

3 Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii , trad. rom. de Vasile Manea, Ed . Reîntregirea, Alba Iulia,
2004, p. 332.
4 Aristotel, Etica nicomahică cartea I, Traducere Stella Petecel, Ed . Științifică și Enciclopedică, București,
1988, pag. 7.

18

care însuși Mântuitorul Iisus Hristos a descoperit -o neamului omenesc, acela este lipsit
tocmai de dimensiunea sa primordială de chip al lui Dumnezeu pe care a primit -o prin
creație. Rămânerea omului în stare a sa de negare și respingere a iubirii față de aproapele și
de Dumnezeu, iubire manifestată doar pentru sine, reprezintă un eșec al vieții omenești și,
ca atare, al dialogului dintre religii, evidențiind în acest fel modul în care omul nu își
împlinește sc opul pentru care a fost creat, acela de a -și depăși slăbiciunile primare care
izvorăsc din iubirea de sine care duc la slăbirea iubirii față de Dumnezeu, un om care își
caută fericirea în valori lipsite de jertfirea sinelui.
Iubirea este un dar de la de Du mnezeu oferit omului care face ca omul, ființă creată
de Dumnezeu după chipul Său să devină în asemănare cu El o fire dialogică, ceea ce relevă
dualitatea creațională a omului care este chemat să iubească pe de o parte pe Dumnezeu și
pe de altă parte pe c el asemenea lui.
În acest context al iubirii, dialogul interreligios este un dialog al iubirii prin care
omul își distruge egocentrismul și depășește orice formă de separație religioasă care îl
poate închide în parțialitatea și individualismul său. Așadar , datorită faptului că „structura
lumii e dialogică”5, relaționarea și sociabilitatea interumană și ca tare inter -religioasă sunt
făcute pentru a deveni axa de viețuire spirituală a omului ceea ce constituie un argument
pentru promovarea dialogului interre ligios. Această lucrare ecumenică trebuie realizată în
contextul în care este realizat un dialog interreligios care promovează adevărata vocație
spirituală a omului și mărturisește în același timp faptul că omul, ca lucrare a creației lui
Dumnezeu, constit uie esența unității și armoniei în această lume.

1.2. Originea dialogului interreligios

Având în vedere faptul că originea dialogul interreligios se regăsește în activitatea
de propovăduire a mesajului creștin care se fundamentează pe mesajul Vechiului
Testament, acolo unde Profeții și Legea lui Moise vesteau venirea unui Mesia, apreciem că
religia iudaică poate constitui un prilej de dialog între religiile avraamice.
În tradiția iudeo -creștină întâlnirea dintre credincioșii de diferite religii și tradiț ii
religioase este întâlnită încă din timpurile în care evreii erau un popor nomad. În acest
sens, se poate afirma că încă de atunci exista un dialog interreligios prin care iudei își
păstrau credința și practicile religioase, împrumutând elemente de cult din sistemele

5 Ignatius of Antioch, The Resurrection and Modern Man , Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary
Press, 1985, p. 31. apud Ε. Βίττης, „Η Συνάντηση”, în Γρηγόριος ο Παλαμάς 62, 1979, p. 165.

19

religioase întâlnite. Acest model de dialogare, întâlnit la diferite niveluri, a continuat odată
cu stabilirea israeliților în Canaan prin viețuirea alături de adepții altor tradiții religioase.
Același lucru se poate spune și despre evreii de mai târziu și ulterior chiar despre
creștini. Studiile biblice au identificat dovezi ale interacțiunii dintre credincioșii iudaici cu
cei de alte credințe și astfel au evidențiat faptul că dialogul interreli gios este caracterizat
atât prin poziționări de respingere cât și de asimilare. Din această perspectivă asimilarea
învățăturilor creștine pe care le propune dialogul dintre religii constituie o mișcare
teologică de o mare importanță, deoarece reprezintă o maturizare a religiei creștine care se
ocupă de corectarea erorilor misiunii creștine și de chemarea la noi moduri de exprimare a
mărturiei creștine.
Punctul de plecare în evoluția dialogului interreligios, este reprezentat de dialogul
dintre creștini și e vrei, dialog în care creștinii mărturiseau credința în Mântuitorul Iisus
Hristos, dialogând în acest fel cu credincioșii celorlalte religii6.
Sfântul Justin Martirul și Filosoful în Dialog cu iudeul Trifon scoate în evidență
faptul că dialogul dintre reli gii este o sursă valoroasă de informații despre gândirea creștină
timpurie privitoare la iudaism și relația dintre poporul Israel și Biserica Lui Hristos, în
calitatea lor de comunități, ambele având o relație de legământ cu Dumnezeul cel Treimic.
În cadru l acestui dialog, creștinii au urmărit să convingă pe iudei de mesianitatea
Mântuitorului Iisus Hristos și de adevărul de credință întemeiate și predicate de El însuși .
Astfel, Sfântul Justin Martirul spunea că: „Trebuie să înțelegem mai presus de orice
îndoială, că El a vorbit către cineva, care din punct de vedere numeric era altul și care în
același timp era și o ființă rațională”7.
Biserica Ortodoxă nu a evitat dialogul interreligios încă de la apariția lui în forma
primară. Ea a rămas deschisă tuturor creștinilor, chemându -i pe toți oamenii din toate
timpurile și din toate locurile să vină la sine spre a le oferi mântuirea, ceea ce reprezintă
faptul că ea realizează permanent acel dialog interreligios întemeiat pe mărturisirea Sfi ntei
Scripturi dar și ca o cale de predanie dăruită acelora care Îl caută pe Iisus Hristos,
Mântuitorul neamului omenesc. În acest context, abordarea dialogului interreligios din

6 Dialogul interreligios, în forma sa primară, a fost inițiat de poporul lui Israel, prin mărturisirea credinței în
Unul Dumnezeu, cea care a fost înscrisă în istoria omenirii, iar mono teismul a devenit chiar și cu anumite
diferențe – binele comun al celor trei mari familii, care pretind moștenirea lui Avraam, iudaismul,
creștinismul și islamul. Potrivit dezvăluirii biblice, Dumnezeu însuși a constituit acest popor, la adus, la
sfătuit c u privire la planurile Sale, încheind cu el un Legământ veșnic (Geneza 17, 7), dându -i o vocație pe
care Sfântul Pavel o califică drept „irevocabilă” (Romani 11, 29), întrucât prin Iisus Hristos Legământul a
fost reînnoit pentru creștinătate.
7 Sfântul Justin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon , trad. de Pr. Dr. Olimp N. Căciulă, București, 1941,
pag.144.

20

perspectivă ortodoxă are la origine punctele doctrinare specifice mărturisiri i de credință.
De aceea Ortodoxia consideră că este necesară cercetarea Sfintei Scripturi pentru a
descoperi baza dialogului, aceasta oferind nenumărate exemple de respectare și împlinire a
poruncilor dumnezeiești.
De asemenea, Sfânta Tradiție se află la baza dialogului interreligios, bazându -se pe
dialogul dintre creștini cu alte religii. Este cazul Sfântului Iustin Martirul și Filosoful, pe
care deja l -am menționat și care se folosește în Apologia a II -a de filosofia timpului său
pentru a prezenta învăță tura creștină neamurilor păgâne. El „s -a angajat în dezbateri și
discuții cu non -creștini din toate soiurile, păgâni, evrei și eretici”8 mărturisind că atitudinea
creștinilor de a trăi conform adevărului a fost un exemplu al schimbării aduse în viața
oamen ilor ca urmare a convertirii lor. Deoarece creștinii erau oameni ai adevărului, ei au
iubit mai mult adevărul decât viața însăși, mărturisindu -și credința până la moarte. Un
astfel de dialog, a dezvăluit atitudinea creștinilor de răbdători în vremuri de pe rsecuție,
arătându -și dragostea lor chiar și dușmanilor. La fel se întâmplă și cu alți apologeți , precum
Clement Alexandrinul, în lucrarea Cuvânt de îndemn către Elini (Protrepticul ), care ne
mărturisește că prin dialogul interreligios trebuie să -L mărturi sim pe Iisus Hristos
asemenea Sfinților Apostoli și Părinților și Scriitorilor Bisericești, dar precum și „mulți
alții, care dacă au fost în stare să înțeleagă adevărul au propovăduit sub inspirația lui
Dumnezeu, cu voce tare, pe Dumnezeu, pe singurul Dumn ezeu adevărat!”9
Un loc aparte în realizarea dialogului interreligios îl ocupă Sfântul Vasile cel Mare
care mărturisește că un astfel de dialog este o lucrare a cuvântului la baza căruia trebuie să
se regăsească principiul interculturalității, principiu c are constă într -un schimb de ordin
conceptual și metodologic. Cei care degradează acest principiu sublim, printr -o lipsă de
metodă în discursurile lor sau printr -o expresie scăzută, dezonorează pe Dumnezeu al cărui
ambasadori ar terb ui să fie. Aceștia îi d epreciază cuvântul divin prin neglijența și
comoditatea lor și creează credincioșilor dispreț și dezorientare spirituală. De aceea,
oricine este chemat la îngrijirea sufletelor este obligat să -și exercite toate capacitățile sale
pentru ca prin dialog inter religios să mărturisească lumii marile adevăruri ale mântuirii cu
o demnitate deosebită în vederea realizării dialogului dintre religii10.

8 James E. Kiefer, Justin Maryr, Philosopher, Apologist, and Martyr , disponibil la :
http://justus.anglican.org/resources/bio/ 175.html. (accesat 27.05.2020.)
9 Clement Alexandrinul, Scrieri , partea I, PSB, vol.4, Traducere, Introducere , Note și Indicii, Pr. D. Fecioru,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , Bucu rești, 1982, p. 128.
10 William Henn, One faith: biblical and patristic contributions towar d understanding unity in faith , Paulist
Press, New York, 1 995, pp. 130 -146.

21

Așadar, originea dialogului interreligios, se găsește în Vechiul Testament. În
Septuaginta veacului al III -lea/al II -lea înaintea lui Hristos. Aici „Christos” este cuvântul
folosit pentru „Mashiach”11, adică pentru Mesia cel proorocit12. Dovadă a faptului că o
astfel de traducere urmărea propovăduirea lui Hristos tuturor neamurilor și, ca atare,
construia un temei al dialogului. Aceiași perspectivă de interpretare o întâlnim în
manuscrisele descoperite în peșterile din apropierea Mării Moarte, care arată modul în care
evreii profund credincioși așteptau de secole nașterea lui Hristos și împărăția păcii
mesianice, așa cum este descrisă în Isaia 11. Însă, chiar și în acea perioadă existau
interpretări diferite privitoare în ceea ce priveșt e misiunea lui Mesia, după cum s -a petrecut
și în timpul ucenicilor Domnului Iisus Hristos, care au folosit dialogul cu mai marii
vremilor și cu noii creștini pentru a arăta că împărăția prorocită de Hristos nu era o
chemare la o revoltă națională împotriv a romanilor, ci o etapă spirituală atot –
transformatoare care se realizează din inimă, începând din interiorul omului, o împărăție a
cerurilor .

1.3. Teme primare ale dialogului interreligios

Punctul de plecare și ascensiunea dialogului interreligios, în care creștinii se
întâlnesc cu adepții altor tradiții religioase, constituie motivația realizării diferitelor
dezbateri și lucrări pe tema adevărului de credință.
Dialogul interreligios a fost favorizat de schimbările și evoluțiile istorice dar și de
aprofundarea misiunii creștine pe care Biserica a dezvoltat -o spre a călăuzi pe creștini spre
mântuire. Experiența misionară dobândită de Biserică în propovăduirea Evangheliei
Mântuitorului Iisus Hristos a deschis orizonturi noi creștinilor în ceea ce prive ște
posibilitatea de a intra în contact cu persoanele care aparțin altor religii. Biserica și -a
manifestat interesul față de angajarea creștinilor săi în dialog și i -a încurajat să realizeze
acest dialog prin întâlniri cu credincioși de alte convingeri rel igioase, însă le -a amintit
mereu că trebuie să rămână statornici și credincioși identității lor religioase, ca urmași ai
lui Iisus Hristos, despre care ei sunt chemați să dea mărturie fără a accepta compromisul
dogmatic sau spiritual. Așadar în realizarea dialogului interreligios, „ortodocșii vor trebui
să vină cu o teologie solidă, axată pe esențial, dar nu pierdută în considerații teologice, cu

11 Jacob Immanuel Schochet, Mashiach: the principle of mashiach and the messianic era in Jewish law and
tradition , SIE; Expanded edition, 2004, pp. 8 -16.
12 Ibidem , pp. 17 -20.

22

totul specifice Ortodoxiei și străine mentalității celorlalte confesiuni. (…) avem o mulțime
de lucruri de spus, fără să dorim cu orice preț să fim specifici”13.
În vederea folosiri fundamentelor religioase și a posibilităților de exprimare
teologică în vederea realizării unui dialog interreligios din perspectivă ortodoxă este
necesară specificarea punctelor doctrina re caracteristice Ortodoxiei care pot alcătui un
astfel de dialog. Pentru realizarea acestui deziderat Preasfințitul Anastasius Yannoulatos,
precizează că abordarea ortodoxă vizavi de alte religii trebuie să înceapă cu învățătura
despre Sfânta Treime14.
Ca atare, condiția primară în realizarea dialogului interreligios este cunoașterea
Sfintei Scripturi care argumentează teologic orice temă abordată de membrii religiilor
aflate în dialog. Sfânta Scriptură mărturisește existența unui Dumnezeu unic: „Eu sunt
Domnul și nimeni altul! Afară de Mine nu este Dumnezeu. Eu te -am încins fără ca tu să
Mă cunoști” (Isaia 45, 5), sau: „Este un Domn, o credință, un botez” (Efeseni 4, 5).
Mărturisirea existenței unui singur Dumnezeu pentru întreaga umanitate este argument d e
dialog teologic bazat pe actul creării omului, „a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său”
(Facerea1, 27). După creație Dumnezeu a încheiat mai multe legăminte cu omul începând
cu Adam și Eva, apoi cu Noe (Facerea 8; 9, 12), cu Avraam (Facerea 12) ș.a.m.d. Sfânta
Scriptură menționează și nume ale unor oameni care au respectat poruncile divine deși nu
aparțineau poporului evreu, precum: Enoh, Melchisedec sau Iov, ceea ce poate constitui un
argument pentru inițierea dialogului interreligios. Tot în acest sens Sfânta Scriptură arată
că Dumnezeu este stăpânul întregului univers: „Al Domnului este pământul și plinirea lui;
lumea și toți cei ce locuiesc în ea (Psalmi 23, 1) sau: „Ascultă, poporul Meu și -ți voi grăi
ție, Israele!… Și voi mărturisi ție: Dumnezeu, Dumnezeul tău sunt Eu.”(Psalmi 49, 8), „și
împărăția Lui peste toți stăpânește ”(Psalmi 102, 9). Aceeași argumentare scripturistică
susține dezbaterile interreligioase începând de la mărturisirile profeților din Vechiul
Testa ment: „Cerul este scaunul Meu și pământul așternut picioarelor Mele! Ce fel de casă
Îmi veți zidi voi și ce loc de odihnă pentru Mine” (Isaia 66, 1) sau: „Căci, de la răsăritul

13 Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Vocație și misiune creștină în vremea noastră , Sibiu,
1984, pp. 37 -38.
14Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei și a toată Albania, Ortodoxia și problemele lumii
contemporane , Traducere de Drd. Gabri el Mândrilă și Pr. prof. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină,
București, 2014, pp. 167 -184. Vezi și ediția în limba engleză: Archbishop Anastasios (Yannoulatos),
Archbishop of Tirana, Durrës and All Albania, Profesor Emeritus, University of Athens, Corresp onding
Member of the Academy of Athens, Facing the World. Orthodox Christian Essays on Global Concerns ,
Translation by Pavlos Gottfried, WCC Publications, Geneva, Switzerland, 2003, p. 127 -153.

23

soarelui și până la apusul lui, mare este numele Meu printre neamuri (….), zice Domnul
Savaot” (Maleahi 1, 11).
În cadrul dialogului interreligios tema Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, ocupă
un rol deosebit de important, întrucât în actul întrupării pot fi fundamentate diferitele teme
de dialog dintre creștinismul ortodox și celel alte religii. În Evanghelia Sfântului
Evanghelist Ioan se afirmă: „Și celor câți L-au primit, care cred în numele Lui, le -a dat
putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu” (Ioan 1, 12) sau: „Cel ce crede în El nu este
judecat, iar cel ce nu crede a și fost j udecat, fiindcă nu a crezut în numele Celui Unuia –
Născut, Fiul lui Dumnezeu” (Ioan 3, 18). După Învierea Sa din morți Hristos primește de la
Dumnezeu – Tatăl „toată puterea, în cer și pe pământ.” (Matei 28, 18). În activitatea Sa
mesianică Mântuitorul Ii sus Hristos, Care este exemplu de dialog deplin cu întreaga
creație, S -a oferit pe Sine pentru totdeauna ca răspuns tuturor neamurilor. În acest sens,
Sfânta Scriptură ne vorbește despre cei de alt neam care Îl căutau precum: femeia
cananeancă (Matei 21 -28), sutașul roman (Matei 8, 10), credința lui Corneliu (Fapte 10, 1;
11, 16) reliefată în Faptele Apostolilor. „Adevărat grăiesc vouă: la nimeni, în Israel, n -am
găsit atâta credință” (Matei, 8, 10). De aceea, considerăm că dialogul interreligios trebuie
realizat începând de la „credința Bisericii universale, pe care Domnul a dat -o, Apostolii au
propovăduit -o și Părinții au păstrat -o”15, un model în acest sens fiind reprezentat de predica
Sfântului Apostol Pavel în Areopag (Fapte 17, 22 -31).
Dialogul inte rreligios trebuie înțeles și privit în același timp ca o evanghelie, o
vestire făcută la „plinirea vremii” (Galateni 4, 4), adică o comunicare misionară și
mărturisitoare a adevărului de credință, un strigăt mântuitor adresat tuturor oamenilor,
întrucât Du mnezeu prin voința și dragostea Sa nemărginită dorește mântuirea întregului
neam omenesc, planul lucrării Sfintei Treimi fiind mântuirea întregii creații în Iisus Hristos
prin Duhul Sfânt care se pogoară în diversitatea popoarelor, culturilor și tradițiilo r
religioase. Religiile lumii prin activitatea lor mărturisitoare, prin participarea la dialogul
dintre acestea, trebuie să contribuie la exprimarea tainei lui Dumnezeu, deoarece
„întâlnirea lui Dumnezeu este o experiență trăită, cea mai bulversantă din câ te îi sunt date
omului să trăiască; și nu putem spune nimic despre cel cu care ne întâlnim; iar subiectul
care o trăiește nu îi aparține inițiativa, ci mai curând este întâlnit, decât întâlnește”16.
Însă, privind la parcursul evolutiv al dialogului interrel igios constatăm că au existat
și neînțelegeri între credincioșii care aparțineau diverselor confesiuni, dar și între

15 Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witneee Today , WCC Publication, Geneva, 2006, p. 170.
16 Vasile To noiu, Dialog filosofic și filosofie a dialogului , Ed. Științifică, Bucuresti, 1997, p. 439.

24

credincioșii diferitelor religii în ceea ce privește necesitatea acestui dialog, mai ales cu
refere la natura sa teologică. „Dialogul creșt inului cu necreștinii nu implică, desigur, nici o
negare a unicității lui Hristos, nici afectarea în vreun fel a obligațiilor sale proprii față de
Iisus Hristos, ci reflectă faptul că, o apropiere reală a creștinului față de ceilalți oameni,
trebuie să fie întotdeauna una umană, personală, relevantă și smerită. În dialog, noi
oamenii, împărtășim umanitatea noastră comună, demnitatea ei și exprimăm preocuparea
noastră comună pentru această umanitate. Fiecare îl întâlnește și îl solicită pe celălalt,
aducând mărturie în legătură cu ultimele sale preocupări, ce capătă expresie în cuvânt și în
faptă”17. Aceste atitudini și abordări vor putea fi prezentate și susținute teologic numai prin
intermediul dialogului, a acelui dialog în care exprimarea propriei credințe necesită o
gândire matură și o dorință de conciliere, de unire, a tuturora într -un singur adevăr, implicit
reînnoirea modului în care fiecare participant la acest dialog înțelege și trăiește spiritual.
Un punct semnificativ al învățăturii despre Sfânta T reime care poate fi benefic
dialogului interreligios îl deține învățătura despre Duhul Sfânt, Cel numit „Duhul
sfințeniei , al puterii, al adevărului, al păcii și al dreptății” (Ezechiel 37, 1 -14; Galateni 5,
22), pentru că tot ceea ce este înălțător și bun în lucrarea dumnezeiască este reprezentat de
lucrarea Duhului Sfânt. Rezultate ale lucrării Sfântului Duh întâlnim chiar și în viața celor
care aparțin altor religii18.
Sfânta Tradiție oferă de asemenea nenumărate dovezi care pot susține dialogul
interreli gios. Sfântului Iustin Martirul și Filozoful a oferit filozofiei timpului său moduri de
abordare a învățături creștine19. Potrivit viziunii sale învățătura creștină este cea mai nobilă
din toată învățătura umană pentru că Hristos a devenit întregul Logos prin Întruparea pe
care a înfăptuit -o deplin chiar în trupul, mintea și sufletul omenesc, oferindu -i în acest fel
ființei umane deschiderea spre a dialoga cu Dumnezeu. De aceea, atâta vreme cât iubitorii
de dialog dau dovadă de înțelepciune și de deschidere către dimensiunea omenească a lui
Dumnezeu, atunci perspectiva dialogului interreligios devine realizabilă prin orienta rea ei
către orizontul Logosului înomenit.
Ca atare, bazându -ne pe Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție , religiile și tradițiile
religioase vor afla calea dialogului interreligios. „Pe parcursul evoluției lumii, care ne -a
adus atât de aproape unul de altul, datoria dialogării cu oamenii de alte convingeri

17 Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog , Ed. Trinitas, Iași, 2006, pp. 23 -24.
18Anastasios Yannoulatos, Emerging Perspective of the Relationships of Christians to People of Other Faith
– An Eastern Orthodox Contribution , în: „International Review of Mission”, no. 77, 1988, pp. 332 -346.
19 Kyle Mark Pope, The second apology of Justin Martyr: With text and translation , Ancient Road Pub,
2001, pp. 15 -21.

25

religioase, este pentru noi, creștinii, imperativă. Un dialog, pentru a fi sincer, presupune
respect față de personalitatea și libertatea interlocutorului, precum și o iubire sinceră, o
înțelegere și recuno aștere a inspirațiilor, care există în alte experiențe religioase. Dar o
astfel de atitudine față de dialog, nu înseamnă suspendarea mărturisirii creștine, ci exact
opusul. În timp ce ne aflăm în dialog, interpretăm și clarificăm mărturia noastră, într -un
caz concret. Suntem datori să vorbim și să oferim prețiosul nostru tezaur pe care îl
deținem. Nu este posibil să rămânem în tăcere, când este vorba de iubirea pe care
Dumnezeu ne -a descoperit -o și ne -a dăruit -o: mai ales de certitudinea că Dumnezeu este
iubire, că toți oamenii sunt chemați să participe la comuniunea de iubire a Dumnezeului
Celui Treimic. Însă pentru a fi convingători, mărturia noastră trebuie să izvorască din viața
și experiența noastră personală”.20
Pentru a culege roadele unui dialog, cu a tât mai mult al unuia interreligios, acesta
trebuie organizat într -o formă instituționalizată care să promoveze mișcare ecumenică în
spațiul religios ca formă de comunicare între creștinism și celelalte religii. Dialogul
interreligios poate fi susținut și dezvoltat atunci când este evitat monologul. Revelația
cuprinsă în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție este un bun exemplu în acest sens care
confirmă acest lucru. Revelația ne arată că Dumnezeu dialoghează și lucrează continuu cu
neamul omenesc prin lu crările și energiile sale, prin dăruirea unor noi realități prin
intermediul cărora cheamă pe om la împlinirea lucrării sale față de Dumnezeu și de
aproapele său și cu ajutorul cărora răspunde și păstrează întreaga creație în dialog cu El.
Lucrurile dialog ului divino -uman sunt rațiuni manifestate ale lui Dumnezeu
înfăptuite de credincioși. Astfel, Dumnezeu vorbește ființei noastre prin gândurile revelate
în conștiința noastră cu ajutorul căreia ca oameni ne raportăm la Dumnezeu. În acest sens,
toate câte fa cem sunt săvârșite cu ajutorul lui Dumnezeu și prin voința noastră, iar atunci
când săvârșim răul, conștiința ca lucrare a lui Dumnezeu în lume, este sursa mustrărilor și a
părerilor de rău. Așadar, prin toate câte le face pentru om, prin iubirea Sa Dumnez eu ne
conduce spre desăvârșirea noastră printr -un dialog continuu care ne oferă perspectiva
împlinirii depline a sensului existenței noastre.
Trebuie evidențiat totodată faptul că dialogul interreligios este un element al
activității misionare care este fu ndamentat în însăși cuvintele Mântuitorului nostru Iisus
Hristos pe care le -a rostit apostolilor Săi înainte de înălțarea Sa la cer: „Datu -Mi-s-a toată
puterea în cer și pe pământ. Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându -le

20 Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei și a toată Albania, Op. cit. p.183 -184 (ed. engl. p. 152 –
153).

26

în numele Tată lui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându -le să păzească toate câte v -am
poruncit vouă. Și iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârșitul veacului. Amin”
(Matei 28, 18 -20).
Așadar, de peste două mii de ani creștinii au fost îndemnați imperat iv de
Mântuitorul Iisus Hristos spre a vesti Evanghelia Sa, în acest fel creștinul fiind acela care
are datoria de a intra în dialog cu diversitatea lumii, cu celelalte credințe și practici
religioase astfel încât să poată să le vestească și acestora Evang heliei lui Hristos.
Propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu săvârșită prin dialog s -a dovedit a fi foarte
benefică lumii, întrucât ideile și conceptele teologice au fost mărturisite și însușite de -a
lungul timpului de diferitele culturi tocmai ca urmare a pr opovăduirii și asumării
adevărului biblic mărturisit în timpul desfășurării unei dezbateri teologice. „Această
realitate politică și socială în creștere, înseamnă că, pentru a fi civic, social, politic și
responsabil din punct de vedere teologic, creștinii trebuie să fie în măsură să vorbească, cu
adepți ai celorlalte tradiții religioase”21.
Dialogul interreligios este fundamentat în mare parte în cuprinsul teologiei
patristice. Sfinții Părinți au dialogat permanent, fie în mod direct fie mijlocit, cu lumea
veche, cu curentele ei religioase și filozofice, uneori în contradictoriu alteori nu. Ca atare,
schimbul dintre învățătura creștină și celelealte tradiții religioase și filosofice, ascultarea și
răbdarea de care au dat dovadă părinții Bisericii, atitudinea lor dialogală au contribuit la
realizarea acelui dialog interreligios care să se desfășoare ca punct de convergență ce se
deschide spre a deveni mijloc de comunicare cât și întâlnire interreligioasă.
În acest context este de înțeles faptul că dialogul trebuie să fie un act rațional, liber
și conștient și, în același timp, un act relațional, de transmitere și de comunicare directă
între două persoane, două comisii, două delegații, două instituții, etc. Privit dintr -o altă
perspectivă, dialogul poate avea loc însă și cu propria persoană, cu propriul ego (eu), fiind
vorba de acel dialog interior, dialog lăuntric, dialogul cu adâncul și cu cele mai ascunse
taine ale inimii, așa cum este prezentat în literat ura filocalică. Odată intrat în cadrul
dialogului, fiecare partener se obligă la respectarea unor principii, a unor reguli, precum și
la propria viziune asupra celor analizate, ieșind oarecum din orizontul intern, conservator
sau tradiționalist, încât întâ lnirea în dialog cu celălalt să reprezinte ieșirea din singurătate,
anonimat sau izolare, ieșirea din interioritatea cotidiană și descoperirea altor rațiuni și
sensuri necunoscute până în acel moment. Dialogul instituțional ne cheamă și ne invită

21 Terry Muck, Evangelicals and Interreligious Dialogue: A History of Ambiguity , San Francisco, California,
1992.

27

mereu la unitate vizibilă într -o credință unică și o lucrare euharistică unică exprimată în
rugăciunea și viața liturgico -sacramentală comună în Hristos ca mărturie progresivă
realizată în vederea unității comunionale a Bisericii și implicit a lumii22. În acest cont ext
trebuie precizat faptul că o astfel de abordare face referire la ecumenism, iar ecumenismul
este parte a dialogul interreligios, deoarece „fundamentul ecumenismului îl constituie
dialogul, posibil întreținut pe seama existenței unei baze comune și a vo inței partenerilor,
așezați la aceeași masă”23.
Din perspectivă ortodoxă dialogul trebuie inițiat și realizat de păstrând certitudinea
că Biserica este calea sigură care duce la mântuire și că numai aceasta posedă plinătatea
mijloacelor de mântuire. Prin d ialog Biserica cultivă semințele Cuvântului, bazele
adevărului creștin, care îl luminează și îl sfințesc pe om. Astfel, religiile și tradițiile
spirituale cuprinse în dialogul interreligios, constituie o provocare pozitivă care ajută la
descoperirea roadel or Duhului Sfânt, pentru că: „a fi în dialog înseamnă a fi parte
integrantă a lucrării continue a lui Dumnezeu în mijlocul nostru și al tuturor semenilor
noștri, indiferent de credința lor”24.
Ortodoxia înțelege și vede dialogul ca pe o evanghelie, o ves te bună la „plinirea
vremii (Galateni 4, 4)25, o propovăduire misionară și mărturisitoare, un apel mântuitor
către toți oamenii, deoarece Dumnezeu dorește mântuirea tuturor oamenilor, iar planul
Sfintei Treimi reprezintă lucrarea mântuirii în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt ca exprimare
a diversității de neamuri, culturi și credințe religioase.
Așadar, participanții la dialog nu trebuie să pretindă celorlalți participanți să
mărturisească cu exactitate aceleași convingeri ca și ei, însă trebuie să fie precau ți, cu
excepția cazului în care probele o dovedesc altfel, ca credința declarată și mărturisită să
reflecte cu acuratețe învățătura de credință propovăduită de Sfinții Apostoli. Această linie
de dialog bazată pe credința întru Iisus Hristos ne ajută să înț elegem că nu toate definițiile
de ordin teologic trebuie considerate viabile, deoarece: „De dragul de înțelegere, fiecare
participant la dialog, va încerca în mod natural să -și exprime pentru sine, ce crede el că

22 Towards a Common Understanding and Vision of the World Council of Churches , disponibil la :
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/ porto -alegre -2006/3 -preparatory -and-
background -documents/commonunderstanding -and-vision -of-the-wcc-cuv.html ( accesat 20.06.2011).
23 Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Misiune și dialog. Ontologia misionară a Bisericii din perspectiva
dialogului interreligios , Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 240.
24 Ibidem , p. 16.
25Biblia sau Sfânta Scriptură , Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta,
redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, E d. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 2001 , p. 1142.

28

este sensul afirmației partenerului. Parten erul trebuie să fie în măsură să se recunoască în
această expresie”26.
Dialogul interreligios este împlinire a poruncilor Mântuitorul Hristos pe care Acesta
le-a adresat Sfinților Apostoli în ziua Cincizecimii (Matei 28, 19 -20). El este necesar lumii
în ved erea mântuirii ei. Realizarea lui prezintă și riscuri, precum: al relativizării generale a
mesajului creștin, dar și riscul sincretismului religios ca rezultat al deschiderii și închiderii
succesive a creștinismului aflat în relaționare cu alte religii.
Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu Întrupat, S -a numit pe Sine „Calea, Adevărul și
Viața” (Iona 14, 6) pentru că Adevărul ca bază a dialogului interreligios nu poate exista
decât într -o persoană conștientă, într -o persoană deplină să -l împărtășească altor perso ane
cu care într -o în comuniune de viață și iubire. „Hristos ne este Cale pentru faptele bune,
sau pentru virtuți, ne este adevăr pentru credință, și viață, prin nădejde, căci ne susține prin
nădejde viața de pe pământ și ne asigură, prin ea, viața veșnică . Hristos este Adevărul care
e mai presus de ceea ce cunoaștem în lumea trecătoare. Hristos este și cel ce ne susține ca
Viață adevărată, la care vom ajunge prin nădejde. Fără El n -am avea nici o nădejde într -o
viață adevărată și veșnică. De fapt, prin toa te Hristos este Adevărul, prin toate e Calea și
prin toate e Viața. Dacă n -ar fi Adevărul, n -ar fi Calea și Viața. Dacă n -ar fi Viața, n -ar fi
Adevărul și Calea. Dacă n -ar fi Calea, n -ar exista o țintă adevărată, sau un adevăr în
existență și n -ar fi o năd ejde. Existența noastră nu se poate susține în veci fără El ca
Adevăr absolut, fără cel ce e cale sigură și Viață veșnică”27.
Desigur, din perspectivă creștină problema dialogului interreligios realizat pe teme
doctrinare cu celelalte religii este greu de a cceptat. În acest context reprezentanții
creștinismului sunt deschiși, în principiu, unui astfel de dialog28, însă nu fără a da o atenție
deosebită acestor abordări, mai ales din perspectiva acelor religii care sunt vădit deranjate
de lucrarea misionară a c reștinismului.

1.4. Premisele dialogului interreligios

26 Leonard Swidler, The Dialogue Decalogue: Ground Rules for Interreligious Dialogue , în Journal of
Ecumenical Studies, vol. 1 , no. 20 , 1983, pp. 1-4.
27 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , în col. Părinți și Scriitori
Bisericești, vol. 41, Ed . Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000, p.
839.
28 Diac. prof. Emilian Vasilescu, Preocupări în teologia ortodoxă română în legătură c u religiile necreștine ,
în Ortodoxia, nr. 1 , 1971, pp. 39 -40.

29

Ca mod de relaționare și de comunicare între religiile lumii dialogul interreligios nu
trebuie perceput ca un obiectiv inedit. De -a lungul istoriei creștine dialogul cu alte religii a
fost realizat încă din primele secole. Biserica primară s -a adresat inițial lumii greco –
romane. „Dialogul interreligios are o istorie scurtă, dar se poate spune că are un trecut
lung, mergând înapoi la perioada de început a tradiției iudeo -creștine”.29
Azi, observăm că m odul de relaționare teologică dintre religii și tradițiile spirituale
existente a suferit modificări esențiale datorită realităților religioase sau a politicilor
economice și sociale puse în aplicare, transformări cu totul diferite de perioada de început
a creștinismului. De aceea, în lumea de azi dialogul interreligios se desfășoară în
împrejurări mult mai prielnice realizării lui la toate nivele spirituale ale lumii, întrucât
„Chestiunea înțelegerii altor religii, din punct de vedere creștin, prezintă nu numai un
interes teologic, ci are și multiple consecințe practice, în ceea ce privește atitudinea
creștină, față de căutările spirituale ale vremurilor noastre și în general, în ceea ce privește
mersul umanității”.30
În evoluția procesului de secularizare contemporan, religiile lumii încearcă să
încropească teologic (neștiințific) un dialog interreligios prin care să poată găsi punctele
comune de adâncire a sentimentului religios și a trăirii spirituale, pe de o parte, pe plan
practic -social cât și teologic -doctrinar, iar, pe de altă parte, se urmărește stoparea
efervescenței sectare, din ce în ce mai agresivă, mai variată și mai nocivă, care promovează
o doctrină eronată și distructivă, știut fiind faptul că există secte desprinse de Biserica
creștină și că „aproape toate sectele au fost născocite de oameni, care au dat dovadă de
nepricepere și de misticism fanatic și bolnăvicios”.31
Sectele și confesiunile religioase vin și propun propriul lor program de misiune, iar
contracararea acestui fenomen neo -religio s nu poate fi realizată prin abuz și forță, ci printr –
o mărturie de viață și credință creștină autentică care are la bază Revelația, adică printr -un
dialog civilizat și sincer, deoarece astfel „suntem chemați la dialog pentru a mărturisi dar și
pentru a de scoperi ceea ce ar putea fi pozitiv la frații noștri, pentru a auzi întrebările ce ne
sunt puse și pentru ca, prin intermediul lor, să ajungem la o mai bună experiență a vieții
Duhului în Ortodoxie”32.

29 Israel Selvanayagam, Interfaith Dialogue , în A History of the Ecumenical Movement , Volume 3, 1968 –
2000, Edited by John BRIGGS, Mercy Amba Oduyoye and Georges Tsetsis, World Council of Churche s,
Geneva, 2004, p. 149.
30 Anastasie Yannoulatos, Op. cit. , p. 155.
31 Pr. Adrian Simeon, Biserica, sectele și frații mincinoși , Ed. Pelerinul, Iași, 1997, p. 31.
32 Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Op. cit ., p. 332.

30

Cu toate acestea, o abordare corectă a dialogului inter religios nu poate fi realizată
fără a ține seama de trecutul istoric și religios, pentru că ideile desprinse din operele
Sfinților Părinți, ale scriitorilor bisericești și ale teologilor reprezintă teme de bază în
vederea realizării dialogului interreligi os contemporan.
Baza dialogului interreligios este răspunsul ce trebuie găsit pentru întrebările ce
frământă lumea de azi și a modurilor de relaționare al creștinilor cu adepții celorlalte
religii, întrucât ne aflăm într -o lume pluri -religioasă, o lume în care trebuie să se țină
seama că, uneori, greșelile trecutului constituie adevărate piedici pentru cei care -și doresc
un dialog constructiv. „Dialogul interreligios, nu numai că este posibil, dar este și de dorit.
Este posibil deoarece în esența sa, împlin ește și ajunge la o mai profundă cunoaștere a sa, a
condiției sale și a menirii sale”33.
Majoritatea lucrărilor teologice care fac referire la istoria dialogului interreligios,
menționează faptul că pionierii dialogului au fost misionarii, Sfinții Apostoli și ucenicii lor,
care pentru a face înțeles lumii mesajul lui Hristos au fost nevoiți să cunoască limba celor
cu care veneau în dialog. În acest sens, este foarte important de reținut, așa cum arată
istoria creștinismului, că reprezentanții Bisericilor Ort odoxe nu au stat deoparte, ci s -au
implicat activ în promovarea misiunii prin dialogare, susținând permanent dialogul
interreligios prin participarea membrilor săi la întâlnirile care au avut ca temă relațiile de
dialog și comunicare cu celelalte religii.
Mărturie a participării Bisericilor Ortodoxe la aceste întâlniri este întreaga tradiție
creștină, așa cum este prezentată încă din primele secole creștine, tradiție în care relația cu
iudaismul și mahomedanismul reprezintă cea mai importantă parte. Istori a creștinilor
ortodocși este una edificatoare datorită modului în care creștinii au relaționat personal cu
celelalte religii. În misiunea de propovăduire a Evangheliei lui Hristos, creștinii au ascultat
și au înțeles în același timp pe cei în mijlocul căro ra propovăduia propria credință. „Poate
să fie poziția ortodoxă critică față de alte religii ca sisteme și unități organice, însă față de
oamenii care trăiesc, în climatul altor religii și confesiuni, atitudinea este întotdeauna una
de respect și dragoste, potrivit exemplului lui Hristos”34.
Ortodoxia a fost mereu prezentă la întâlnirile interreligioase și prin vocile
reprezentanților ei s -a făcut întotdeauna auzită. Astfel, de multe ori a reușit să schimbe
cursul discuțiilor care se îndepărtau uneori de la problemele esențiale. În cadrul întâ lnirilor

33 Petru I. David, Ecumenismul, un factor da stabilitate în lumea de astăzi , Ed. Gnosis, București , 1998, p.
39.
34 Anastasios Yannoulatos, Misiune pe urmele lui Hristos. Studii teologice și omilii , Traducere din limba
greacă Diac. Dr. Ștefan L. Toma, Ed. Andreiana, Sibiu, 2013, p. 225.

31

interreligioase, dialogul cu Islamul, alături de cel cu evreii, ocupă un loc esențial. În acest
context, Bisericile Ortodoxe au venit întotdeauna cu experiențele spirituale dobândite de -a
lungul timpului. De multe ori, în împrejurările tragice, ac estea au reușit să aducă un suflu
nou, necesar regândirii temeiului care stă la baza dialogului, accentuând prin aceasta,
necesitatea abordării și implicit a discutării celor mai importante puncte, comune tuturor
religiilor. „Eu cred că dialogul între cred ințe este o necesitate astăzi, iar primul pas în
stabilirea lui este uitarea trecutului, ignorând argumentele polemice și promovând
acordarea de prioritate punctelor comune, care sunt mult mai numeroase decât cele
polemice”35.
Importanța și necesitatea dial ogul interreligios este evidentă pentru toate religiile și
pentru toți credincioșii mai mult ca oricând. Dialogul interreligios, ca rezultat al colaborării
reciproce interreligioase, contribuie la realizarea unei creșteri spirituale autentice care
contrib uie la păstrarea propriilor valori religioase și spirituale, în contextul rapidelor
schimbări sociale și culturale ale lumii. Așadar, principala țintă a dialogului interreligios,
„este de a identifica toate valorile creștine din alte religii, de a le arăta celorlalți pe Hristos,
ca legătura ce îi unește, precum și dragostea Sa, ca împlinire desăvârșită a lor”.36
Pe parcursul ultimului veac dialogul interreligios a demonstrat necesitatea
identificării unor soluții noi de comunicare precizând în acest sens ce rințe specifice în
vederea unei bune desfășurări a acestui tip de dialog. În acest sens, în primul rând,
Bisericile locale au stabilit relații sincere și constructive cu credincioșii altor religii cu care
au realizat manifestări comune atât religioase, cât și culturale. Această abordare a fost în
sine un stimul pentru dezvoltarea dialogului interreligios, însă dialogul creștinilor trebuie
să continue și să se dezvolte un apostolat adecvat pentru relațiile cu non -creștinii,
promovând schimbul de idei și de r eflecție spirituală. În ceea ce privește Bisericile locale,
acestea trebuie să se angajeze în această direcție ajutând toți creștinii să respecte și să
prețuiască valorile, tradițiile și convingerile altor credincioși, dar, în același timp, pentru a
promov a o educație religioasă solidă și adecvată creștinilor, astfel încât aceștia să fie ei
înșiși exemplu de dialog un exemplu, Biserica trebuie să apere și să propovăduiască marele
dar al credinței adevărate. Așadar, toate Bisericile locale sunt chemate să re alizeze această
comunicare cu respectarea mărturiei de credință.

35 Fethulla h Gülen, Advocate of Dialogue . Compiled by Ali Ünal (translator) and Alphonse Williams, Fairfax
VA: Fountain Publications, 2000, p. 244.
36 Georges Khodr, Christianity in a Pluralistic World – the Economiy of the Holy Spirit , în The Ecumenical
Movement. An Antology of Key Texts and Voices , Edited by Michael Kinnamon and Brian E. Cope, WCC
Publications, Geneva, 1997, p. 405

32

Mondializarea definită de migraționism, comunicare și diversitate culturală a
facilitat relaționarea și conviețuirea religiilor. În acest context, un dialog interreligios bazat
pe respect rec iproc și stăruință în propriile convingeri religioase contribuie la realizarea
unei societăți multiculturale și multireligioase în interiorul căreia egoismului, ateismul și
materialismul sunt evidențiate ca nonvalori omenești.
De aceea, pentru creștini di alogul are o importanță majoră, deoarece prin
intermediul acestuia Biserica relevă dragostea lui Dumnezeu față de întreaga creație.
Modelul fundamental al dialogului interreligios în această direcție, este dialogul
intratrinitar centrat pe Persoana lui Hri stos, întrucât „noi deja știm că, frumusețea lui
Hristos, strălucind pe fețele noastre, este promisiunea reconcilierii finale”37. Așadar,
dialogul interreligios se bazează pe dragostea față de persoana divino -umană pe care o
poartă Hristos în Biserică și pr in care se oferă tuturor celorlalte credințe și religii. Dialogul
interreligios trebuie să se construiască pe o relație sinceră și stabilă născută din respect și
dăruire față de semeni. Această prietenie necesită respectarea drepturilor și libertăților
fundamentale ale credinței fiecăruia.
Experiența ecumenică a arătat că pentru realizarea dialogul interreligios au fost
necesare abordarea mai multor arii de interes. În primul rând, dialogul interreligios a fost
purtat în câmpul doctrinar, ceea ce este foarte important pentru o înțelegere mai profundă a
temelor discutate. De asemenea el trebuie articulat temelor contemporane ce preocupă
comunitățile religioase ca dovadă a faptului că acestea conștientizează tema dezbătută.
Dialogul interreligios trebuie, așadar, să favorizeze coexistența pașn ică a religiilor care
sunt chemate să lucreze împreună pentru o societate mai dreaptă astfel încât să ofere un
mediu spiritual în care credincioșii să poată să se împărtăși de Ființa dumnezeiască.
Conștientizarea faptului că omenirea este o mare familie re prezintă o atenție deosebită în
acest sens, deoarece o relaționare deschisă între credincioși și cunoașterea experiențelor de
viață a oamenilor din diferite religii, permite o mai bună înțelegere a propriei credințe, în
cazul nostru a Evangheliei lui Hris tos. Această poziționare a propriei credințe față de alte
religii oferă lumii un spațiu comun în care dialogul interreligios îmbogățește reciproc pe
cei implicați în realizarea acestuia ca urmare a cunoașterii diverselor experiențe spirituale
și rugăciuni ca exprimări omenești ale variatelor modalități de întâlnire cu Dumnezeu.
Dialogul interreligios trebuie să evidențieze faptul că nu -l vom putea numi cu
adevărat pe Dumnezeu Tată al tuturor, dacă vom refuza să tratăm într -o manieră frățească

37 Ibidem , p. 406.

33

pe om ca făptură creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Relaționarea spirituală a
omului cu Dumnezeu Tatăl, dar și cu frații săi prin înfăptuirea dialogului interreligios sunt
două lucrări interdependente, după cum arată și Sfânta Scriptură: „Cel ce nu iubește nu L-a
cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este dragoste” (I Ioan 4, 8).
Biserica consideră străină de învățătura sa o atare atitudine, întemeindu -și poziția pe
învățătura Mântuitorului Iisus Hristos care condamnă discriminarea și judecarea oamenilor
după rasă, culoare, stare socială sau religie. Urmând, așadar, modelul misionar al Sfinților
Apostoli înțelegem că dialogului interreligios începe cu chemarea tuturor oamenilor la
credința în Dumnezeu plecând de la respectarea aproapelui și a credinței acestuia.
„Lepădați, dar, orice răutate, orice vicleșug, orice fel de prefăcătorie, de pizma și de
clevetire” (I Petru 2, 1) pentru o conviețuire în pace și iubire după modelul comunitar al
Sfintei Treimi.
În re alizarea dialogului interreligios trebuie să se implice toți credincioșii, deoarece
fiecare poate contribui la îmbogățirea acestuia prin pregătirea și experiența de viață
personală. O expertiză teologică și spirituală este foarte utilă în acest sens, însă o
contribuție notabilă datorită darurilor speciale, o au oamenii cu o viață îmbunătățită, ceea
ce evidențiază că în realizarea dialogului interreligios este nevoie de implicarea tuturor
credincioșilor ca parteneri de dialog38. Ne referim aici și la realizar ea dialogul din
interiorul Bisericii în vederea aprofundării constante a identității ecleziale, dar și la
implicarea altor mișcări, grupuri sau instituții cu o pregătire adecvată deschise spre
relaționarea dialogică necesară tuturora. Dialogul în afara Bis ericii, cu celelealte religii,
poate fi, în opinia noastră, o altă modalitate de realizare a unității între Bisericile creștine
purtătoare de aceeași iubire a lui Hristos. Colaborarea în acest domeniu reiese din
participarea la adunările Consiliului Mondia l al Bisericilor. Existența acestei organizații
însă este o dovadă a faptului că dialogul interreligios nu este o misiune ușoară pentru
creștini, deoarece religia poate fi o scuză pentru polarizarea și divizarea credincioșilor
diferitelor religii.
Este ev ident faptul că în contextul actual pe plan mondial angajarea credincioșilor
de diferite religii într -un astfel dialog înseamnă a re -învăța să ierte, deoarece istoria
comunităților religioase încă păstrează în memorie nedreptățile suferite în secolele trec ute.
Această stăruință în a înțelege inima celorlalți este deosebit de dificilă, dar dacă există o

38 Matew Vattamattam, Inter -religious dialogue. A fundamental aspect in a prophetic evangelization ,
disponibil la :
http://www.cmfapostolado.org/IMG/pdf/pgapostolado_encuentros_dimensionprofetica_8vattamattan.pdf
(accesat 11 .06.20 20).

34

voință comună ea poate fi împlinită prin punerea persoanei umane în slujba omeniri și a
unui singur Dumnezeu. Dezbaterile teologice întreprinse prin dialogul interreligios nu
trebuie să urmărească obținerea unor rezultate facile sau doar aparente, deoarece
angajament într -un astfel de dialog izvorăște din virtuți teologice și crește odată cu
convingerile acelora care cred în el.
Dialogul dintre religiile lumi i își află locul în cadrul misiunii mântuitoare a
Bisericii. Pentru acest motiv este considerat un dialog al mântuirii. În această lucrare
bisericească a dialogului interreligios este necesară evitarea exclusivismul și dihotomiile.
Dialogul creștin autenti c devine mărturisitor și contribuie la evanghelizare prin respectarea
și ascultarea unuia față de celălalt. Chiar dacă există un timp pentru toate, prudența și
discernământul sunt necesare pentru a învăța ce este adecvat în fiecare situație și îndeamnă
la colaborare, mărturisire și ascultare în vederea schimbului de valori. Atunci când fiecare
dintre noi trăim deplin în Iisus Hristos devenim instrumente ale planului său de cooperare,
deoarece urmând metoda de dialog a Mântuitorului vom exprima iubirea Sa je rtfelnică
pentru noi. Așadar, realizarea dialogului interreligios trebuie să se bazeze pe reconciliere
atât în plan orizontal dezvoltându -se între popoarele lumii, cât și în plan vertical, plan care
se referă la relația dintre acestea și Dumnezeu. Reconcil ierea este o condiție esențială,
pentru coexistența pașnică și păstrarea unității dăruite de Dumnezeu și restabilită de
Mântuitorul Iisus Hristos, având în vedere că „Hristos este Domn al istoriei. El este Domn
în istorie. El este Domn dincolo de istorie”.39
Pentru a realiza dialogul interreligios va trebui să ne întoarcem la Hristos și să
învățăm de la El modul de comportare și raportare față de aproapele nostru. În Iisus Hristos
vom trăi iubirea milostivă a Tatălui, Care prin Fiul și întru Duhul Sfânt ne i nvită pe toți să
ne împăcăm în Iisus Hristos.
Dumnezeu este iubire (Ioan 4, 8,16). De aceea, această iubire mântuitoare a lui
Dumnezeu a fost revelată și comunicată lumii în Iisus Hristos. În El este prezentă și
lucrează întreaga omenire prin intermediul Duhului Sfânt. Biserica este dovada vie a iubirii
lui Dumnezeu, iar această iubire este atributul care o definește ca normă de viețuire
religioasă pentru toți adepții dialogului interreligios. Această misiune a Bisericii după
modelul Domnului Iisus Hristos este una izvorâtă din iubire, deoarece numai în Iisus
Hristos creștinul poate descoperii sursa, scopul și modelul de dialog și de viețuire creștină.

39 The Christian Hope and the Task of the Church , in Six Ecumenical Surveys and the Report of the Assembly
prepared by the Advisory Commision on the Main Theme , Harper & Brothers, Publishers, New York, 1954,
p. 49.

35

Prin urmare, fiecare aspect al activității misionare a Bisericii trebuie să fie pătruns de
spiritul iubiri i astfel încât prin dialogul interreligios omul să devină credincios lui Hristos,
Care ne -a poruncit această lucrare și Care continuă să o facă posibilă de -a lungul istoriei,
până la sfârșitul veacurilor.
Consiliul Mondial al Bisericilor a evidențiat faptu l că Biserica Ortodoxă este un
popor mesianic, o Biserică vie și o comunitate spirituală care prin intermediul dialogului
interreligios pășește spre comuniunea cu toți cei care împărtășesc experiența umană.
Dialogul interreligios trebuie să fie fermentul ș i sufletul societății, așa cum credința trebuie
să fie mereu reînnoită în Hristos și să îndumnezeiască lumea. Ca neam ales al lui
Dumnezeu, creștinii au ca normă a dialogului interreligios porunca de a iubi după modelul
iubirii dumnezeiești a lui Hristos, Care ne iubește pentru a ne oferi puterea de a dobândi
Împărăția lui Dumnezeu. În interiorul Bisericii, scopul dialogului interreligios, este unul
misionar prin însăși natura sa, ceea ce pentru fiecare creștin relevă că datoria misionară de
realizare a dia logului este expresia normală a credinței de a viețui întru Iisus Hristos.
Făcând o scurtă incursiune în istoria dialogului interreligios și analizând contextul
apariției dialogului interreligios, este necesar a ne duce cu gândul și cu analiza noastră la
momentul pogorârii Duhului Sfânt peste Sfinții Apostoli în ziua numită ziua Cincizecimii,
unde observăm faptul că începutul misiunii creștine a Sfinților Apostoli reprezintă baza
dialogului interreligios. Petrecându -se într -un spațiu nou, încărcat cu foart e multe idei,
percepții și simboluri religioase ale divinului, într -un climat pluri -religios, înțelegem că
dialogul interreligios trebuie să se realizeze „într -o lume în care omul se simte deposedat
de rădăcinile pământești și cerești, prin care poate deve ni un inel de legătură între pământ
și cer, misiunea creștinilor este aceea de a redescoperi împreună originile și resursele
spirituale ale culturii și civilizației, atât la nivelul orizontal, adică în istorie, cât și în
perspectivă verticală, prin asumare a vieții în Hristos”40.
În cadrul dialogului interreligios Biserica Ortodoxă reafirmă necesitatea de a
promova și respecta adevărata libertate a celorlalte credințe și religii, respingând orice
formă de constrângere și orice abuz.
Adevărul mărturisit prin intermediul dialogului interreligios, trebuie să fie prezentat
într-un mod adecvat demnității persoanei umane și potrivit naturii sale sociale. Discuția
trebuie să fie liberă, desfășurată prin intermediul metodelor de predare sau d e instruire,
comunicare și dialog. Pe parcursul realizării acestuia, oamenii mărturisesc unii altora

40 Pr. Ioan Bizău, Viața în Hristos și maladia secularizării , Ed. Patmos, Cluj -Napoca, 2002, p . 228.

36

adevărul pe care ei l -au descoperit sau au pretenția de a -l fi descoperit cu scopul de a se
ajuta unul pe celălalt în căutarea adevărului suprem. De aceea, activitatea misionară a
Bisericii de astăzi trebuie să fie caracterizată de respectul pentru fiecare persoană în parte.
Omul este prima redută pe care Biserica trebuite să o cucerească în îndeplinirea misiunii
sale. Valorile pe care Biserica le propovădui ește prin dialog interreligios au la bază
poruncile pe care le -a dat Mântuitorul Iisus Hristos. Acestea conduc creștinul spre iubire și
îl ajută să își asume și să respecte tot ceea ce este bun în cultura și dimensiunea religioasă a
celuilalt. Misiunea cre ștină nu poate fi separată de dialog, dragoste și respect, motiv pentru
care constituie o mărturie de care trebuie să țină seama toți participanți la dialog.
Dintotdeauna Biserica a fost deschisă spre un dialog întemeiată pe credință și
respect față de fi ința omenească, deoarece în fiecare persoană ea vede aspirația și
necesitatea omului de a fi responsabil față de credința sa și de modul în care acționează
pentru mărturisirea ei. Astfel, dialogul religios contribuie la conștientizarea actului de
credință prin implicarea și orientarea tuturora către realizarea aceluiași obiectiv spiritual .
De aceea, dialogul interreligios este caracterizat de mărturisire și corectare reciprocă a
tuturor neînțelegerilor referitoare la Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos. Toate aceste
elemente religioase specifice dialogului, contribuie la atingerea unei relații mature care, la
rândul ei, generează comuniune interpersonală. Prin noile experiențele religioase dobândite
cât și perspectivele misionare ale dialogului interrelig ios, relaționarea interreligioasă se
îmbogățește și se desăvârșește în același timp.
Dinamica comunicării și comuniunii dintre religiile lumii este fundamentată în
întâlnirile umane ca părți ale dialogului. Scopul lor este să conducă creștinii spre Hristos ,
să-i îndemne spre a înțelege că dialogul și comunicarea au ca scop principal dobândirea
tuturor darurilor pe care Dumnezeu le revarsă atât de generos asupra noastră a tuturor.
Pentru toate acestea Biserica este chemată la dialog, dar mai ales, datorită c redinței pe care
o mărturisește.
Așadar, prin realizarea dialogului interreligios în numele Domnului Iisus Hristos,
nu facem altceva decât să chema lumea la o contemplare a iubirii dumnezeiești
omniprezente, nelimitată de timp și spațiu, pe care Dumnezeu o revarsă permanent asupra
universului și istoriei pe care le umple cu darurile Sale. Fiecare realitate și fiecare
eveniment împărtășit prin dialog sunt înconjurate de iubirea Sa nemărginită. În ciuda
manifestării uneori violente a răului în viața omului es te prezentă puterea harului, aceea pe
care Biserica este chemată să o mărturisească prin dialog spre a înălța și răscumpăra omul.
Deoarece Iisus Hristos este Cuvântul și lumina lumii prin care se relevă taina lui

37

Dumnezeu și taina omului, Biserica are misi unea de a chema pe toți la a se întâlni și a
dialoga cu ceea ce El reprezintă și relevă prin fiecare ființă omenească, pentru a revărsa
darul iubitor al Duhului Sfânt între oameni și a ne face să ne iubim unii pe alții așa cum ne –
a iubit El.

1.5. Aspectul sincretic al dialogului religios

Dialogul interreligios este o temă care a mai fost abordată în istoria creștinismului,
ceea ce denotă posibilitatea realizării lui. O astfel de perspectivă a fost analizată începând
din primele secole creștine, din vremea în care noua religie cucerea lumea greco -romană.
„Dialogul interreligios are o istorie scurtă, dar se poate spune că are un trecut lung,
mergând înapoi la perioada de început a tradiției iudeo -creștine”41.
Azi, modul în care sunt abordate celelalte religii de către Biserica creștină s -a
modificat esențial, deoarece paradigmele religioase, economice, sociale și politice sunt
radical diferite față de cele din perioada creștinismului timpuriu. „Chestiunea înțelegerii
altor religii din punct de vedere creștin prezintă nu numai un interes teologic, ci are și
multiple consecințe practice în ceea ce privește atitudinea creștină față de căutările
spirituale ale vremurilor noastre și, în general, în ceea ce privește mersul umanității”42.
Cu toate acestea în vederea r ealizării unui dialog interreligios este necesar să se țină
cont de lecțiile trecutului, mai ales pentru faptul că aflăm idei și soluții din operele Sfinților
Părinți și scriitori bisericești, a căror abordări sunt valabile și astăzi și pot constitui teme
sau referințe în discuțiile interreligioase actuale. În acest sens, atenționările Mitropolitului
Hilarion Alfeyev referitoare la rolul Sfintei Tradiții creștine în relația dintre religia creștină
și modernitate pot fi articulate și dialogului interreligios : „Operele Părinților nu -și pierd
niciodată relevanța, deoarece se ocupă cu probleme la care răspunsurile sunt importante
pentru prezentul și viitorul umanității. A ajuns la modă să se vorbească despre era
«postcreștină», despre declinul interesului pentru tradiția creștină în rândul tinerilor, despre
«creștinismul fără viitor». Cea mai radicală prognoză prezice dispariția creștinismului de
pe harta religioasă a lumii în mileniul al treilea, fiind absorbit de islam. Trebuie să -mi
exprim speranța că aceste p reviziuni vor fi greșite, iar creștinii vor sta ferm împreună în
păstrarea învățăturii lor, a Bisericii și Tradiției. Din exemplul Rusiei vedem că, credința
creștină nu este o «relicvă a trecutului», că mii și milioane de oameni, incluzând tineri, se

41 Israel Selvanayagam, Op. cit ., p. 149.
42 † Anastasios Yannoulatos, Op. cit. , p. 155.

38

reîntorc la «credința patristică». Este speranța mea că un izvor creștin este așteptat să vină.
Vreau să cred că secolul al XXI -lea va fi martor la vindecarea diviziunilor dintre creștini și
la revitalizarea «credinței Bisericii universale, pe care Domnul a dat -o, Apostolii au
propovăduit -o și Părinții au păstrat -o»”43.
Cele mai multe lucrări care studiază istoricul dialogului interreligios amintesc faptul
că, în epoca modernă, misionarii creștini majoritatea protestanți și catolici au fost cei care
au purtat des chisă perspectiva dialogului interreligios. Aceștia au învățata limba acelora
cărora Îl vesteau pe Hristos, au efectuat studii de specialitate și au prezentat modalitatea în
care era răspândit mesajul creștin într -o lume care în mare parte încă nu Î l întâlnise pe
Hristos. După acest debut misionar, studiul religiilor și a credințelor lumii a devenit o
preocupare a mediilor academice, ceea ce a contribuit la apariția unor catedre de Istorie a
religiilor în toate Universitățile importante ale lumii. În contex tul acestei evoluții istorice
reprezentanții Bisericilor ortodoxe s -au alăturat efortului intelectual și au promovat activ și
susținut dialogul interreligios participând la întâlnirile și dezbaterile organizate pe această
temă. Astfel, perspectiva ortodoxă bazată pe o vastă tradiție care este întemeiată în primele
veacuri creștine și pe relațiile istorice cu evreii și musulmanii, devine parte integrantă și
necesară a realizării acestui dialog. „Ortodocșii, cu tradiția lor bimilenară în care se găsesc
interp retări diverse ale altor religii, pun în fața lumii moderne o abordare ce ține cont de
relația personală cu cei de alte religii, istoria lor fiind edificatoare pentru felul în care au
fost percepuți creștinii și, la rândul lor, aceștia i -au înțeles pe cei în mijlocul cărora
propovăduiau Evanghelia Domnului nostru Iisus Hristos”44. De aceea, considerăm că
poziția ortodoxă poate fi „critică față de alte religii ca sisteme și unități organice, însă față
de oamenii care trăiesc în climatul altor religii și confe siuni, atitudinea este întotdeauna
una de respect și dragoste, potrivit exemplului lui Hristos. Pentru că omul continuă să
poarte în el «chipul» lui Dumnezeu și posibilitatea «asemănării» în virtutea componentelor
interioare ale existenței sale – voință li beră, o minte capabilă de a raționa, dispoziția și
posibilitatea de a iubi”45.
Dialogul este, așa cum a fost dintotdeauna, o parte reprezentativă a tradiției ortodoxe.
Prin dialog creștinii au accentuat, în cadrul întâlnirilor pe care le -au avut cu cei de a lte
convingeri și credințe, calitatea unică a omului de a fi „chip” care tinde firesc spre
„asemănarea” cu Dumnezeu, deoarece a fost creat spre a trăi ca persoană liberă și unică.

43 Bishop Hilarion Alfeyev, Op. cit. , p. 170.
44 Adrian Boldișor, Importanța și actualitatea dialogului interreligios pentru lumea contemporană: istorie,
perspectiv e, soluții , în Introducere , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2015, p. 7.
45 † Anastasie Yannoulatos, Misiune pe urmele lui Hristos , p. 225.

39

„Adevăratul dialog are loc în profunzimea personală ultimă a partenerilor și , ca atare,
devine un fenomen uman. El aparține persoanei umane care se deschide pentru a fi
înțeleasă și dă mărturie pentru a face pe alții să înțeleagă. Numai așa poate să apară o viață
genuină în care adevărul divin să stimuleze neliniștea după împlinir e și desăvârșire. Astfel,
dialogul devine o necesitate imediată, o necesitate esențială pentru transmiterea
conținutului credinței și a adevărului pur religios căci «calea pe care vine credința în om
este un alt om»”46.
Abordată cu teamă sau cu prea multă încredere, uneori confuz și arbitrar și chiar
poate uitat, de cele mai multe ori dialogul constituie centrul vieții creștinești, cu o vechime
similară credinței noastre. Aflați permanent între neamuri, creștinii au mărturisit pe Hristos
purtând dialoguri s incere și pertinente cu cei de alte convingeri și idealuri. „Dialogul
aparține tradiției Bisericii și a servit ca un factor motivant pentru dezvoltarea teologiei
creștine. Cea mai mare parte a teologiei patristice este rod al dialogului direct sau indirect
cu vechea lume elenistică, cu curentele ei religioase, ca și, în mod clar, cu sistemele
filosofice, care, uneori, se aflau în opoziție, alteori în sinteză unele față de altele”47.
Deși, de -a lungul timpului atitudinea dialogului creștin a fost una reverenț ioasă cu cei
de alte credințe, diversitatea a făcut ca istoria să consemneze divergențe între creștinii
diferitelor confesiuni sau chiar între cei care aparțin acelorași tradiții, chiar dacă au înțeles
atât natura cât și necesitatea dialogului interreligio s. Nu puține au fost cazurile în care
tocmai acest dialog a devenit piatra de poticnire a relațiilor pe care creștinii trebuiau să o
construiască cu aceia care mărturiseau alte religii. „Dialogul creștinului cu necreștinii nu
implică, desigur, nici o negar e a unicității lui Hristos, nici afectarea în vreun fel a
obligațiilor sale proprii față de Hristos, ci reflectă faptul că o apropiere reală a creștinului
față de ceilalți oameni trebuie să fie totdeauna una umană, personală, relevantă și smerită.
În dialo g, noi împărtășim umanitatea noastră comună, demnitatea ei și exprimăm
preocuparea noastră comună pentru această umanitate. Dialogul deschide posibilitatea
unității noastre în aceleași preocupări și aspirații. Fiecare îl întâlnește și îl solicită pe
celăla lt, aducând mărturie în legătură cu ultimele sale. Importanța și actualitatea dialogului
interreligios pentru lumea contemporană: istorie, perspective, soluții preocupări ce capătă
expresie în cuvânt și faptă. În calitate de creștini, noi credem că Hristos Însuși este prezent

46 Petru I. David, Op. cit. , p. 437.
47 † Anastasie Yannoulatos, Misiune pe urmele lui Hristos , p. 225.

40

cumva și comunică cu noi prin acest dialog, revelându -Se acelora care nu L -au cunoscut și
oferind sens și argumente cunoașterii limitate a celor ce deja Îl cunosc”48.
Principalele pericole care au apărut de -a lungul timpului în realizar ea dialogul
interreligios au fost cauzate de relativismul discuțiilor și sincretismul participanților49.
Relativismul este cauzat de pluralismul religios și de felul în care sunt înțelese și
interpretate libertatea religioasă din perioada modernă contempora nă. Lumea de azi
apreciază atât de mult libertatea religioasă încât cei mai mulți oameni nici nu știu cu
exactitate în ceea ce cred și nici dacă mai este important să crezi, deși se luptă cu mare
înverșunare să își apere „libertatea religioasă” pe care nu știu să o folosească și nici de
unde vine. Motivat de aceste observații, W.A. Visserʼt Hooft observa că acest fel de
persoane reprezintă „o rasă de ființe umane spirituale care vor trăi într -un fel de noapte în
care toate pisicile sunt gri. Nimeni nu va în frunta problemele fundamentale ale vieții”50. O
astfel de abordare conduce de la sine spre a afirma că ideea că pluralismul religios nu este
o stare firească a lumii, ci una care trebuie abandonată, deoarece reprezintă „o situație
realmente deschisă, în car e oamenii sunt dispuși să accepte nu numai dreptul de a -și păstra
convingerile proprii, dar, de asemenea, și dreptul de a vorbi despre ele celorlalți într -un
climat de pace și înțelegere, de încredere și responsabilitate reciprocă. Faptul că asemenea
discu ții vor avea loc într -o manieră formală, în cadrul unor «dialoguri» organizate, prin
conversații firești în viața cotidiană sau prin colaborare în planul unor preocupări comune
nu are niciun fel de importanță . Importantă este recunoașterea unor asemenea po sibilități
care vor deveni firești în momentul în care suspiciunile vor fi eliminate. Însă indiferența
față de aceste preocupări profunde în numele libertății religioase, al libertății de conștiință
sau armoniei publice va însemna, de fapt, o abdicare de l a responsabilitatea spirituală, într –
un moment în care aceasta este atât de necesară”51.
Caracteristic unor curente de gândire mai vechi dar și mai noi, sincretismul religios
este un fenomen care se manifestă în strânsă legătură cu mișcările milenariste înt emeiate
pe apariția anumitor așa -ziși profeți care transmit lumii mesaje divine. El este dependent,
totodată, de transformările importante ale vieții sociale, economice, politice și, poate în
primul rând, a vieții religioase. Cuvântul sincretism (gr. συγκρητισμός) a fost prima dată
întâlnit la filosoful Plutarh, scriitorul grec care în lucrarea De fraterno amori , fie l -a creat,

48 Pr. Nicolae Achimescu, Op. cit. , pp. 26 -27.
49 S.J. Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical issues in interreligious relationship , WCC, Geneva,
1981, pp. 23 -24.
50 Visserʼt Hooft, Pluralism -Temptation or Opportunity ?, în: The Ecumenical Review , XVIII, nr . 2/1966, p.
140.
51 Pr. Nicolae Achimescu, Op. cit. , p. 33.

41

fie, dacă termenul deja exista, l -a pus în circulație52. La Plutarh, termenul este folosit în
sens politic, cu mult difer it de sensul pe care va avea să îl dobândească ulterior de -a lungul
timpului. În filosofia gânditorului grec, sincretismul făcea referire la diversitatea de
formațiuni statale din zona Creta („federația cretană”), care s -au unit pentru a lupta
împotriva d ușmanilor comuni.
După Plutarh, acest cuvânt nu a mai fost întâlnit destul de mult timp, până la teologul
olandez Erasmus din Rotterdam care, în Adagia apelează la forma latină ‒ syncretismus,
pentru a se referi la ceea ce pentru el însemna unire împotriva feudalilor. Cuvântul este
folosit apoi tot de el în corespondența sa cu Melanchton, dar și de Zwingli care îl folosește
într-o scrisoare adresată lui Oecolampadius în care îi cerea acestuia să creeze o „unire
sincretistă” care să se lupte împotriva acelor a care persecutau Euharistia53.
În conflictele dintre romano -catolici și reformați, care au continuat de -a lungul a mai
multor secole, termenul a comportat un sens distinct, peiorativ, fiind folosit mai ales cu
înțelesul de „hibrid”, „heterogen”, ce derivă din gr. συγκεράννυμι. Cu acest sens îl întâlnim
la Paul Windeck în lucrarea Prognosticon futuri status ecclesiae în care acesta prezicea
sfârșitul protestantismului și pe susținătorii romano -catolicismului de sincretism religios.
La fel și iezuitul Adam Co ntzen care critica pe David Pareus pentru că încerca să realizeze
o unire sincretistă împotriva Romei.
Secolul al XV -lea a introdus termenul în sfera filosofiei. Aici acesta evidenția , pentru
anumiți autori, cum ar fi Cardinal Bessarion, legătura dintre g ândirea filosofică a lui Platon
și gândirea lui Aristotel, în special în contextul în care platonismul începea să domine în
gândirea apuseană.
O nouă dispută în folosirea termenului apare în secolul al XVII -lea și poartă numele
de „controversa sincretistă”54. Ea este purtată între reprezentanți ai luteranilor și
reformaților. Istoria atribuie un rol important în acest conflict teologului Georg Calixt
(1586 -1656), el fiind acela care s -a luptat pentru a realiza o apropiere între aceste două
confesiuni. Toate încercările sale au fost zadarnice, însă pentru el a fost dramatic, deoarece
a rămas să poarte numele de autor al tulburărilor tuturor Bisericilor protestante. Cauza
acestor neînțelegeri a fost una politică. Ea urmărea să reunifice confesiunile protestante
atât între ele, cât și cu Roma. Georg Calixt „a considerat că având punctul de plecare în

52 James Moffatt, Syncretism , în Encyclopaedia of Religion and Ethics , Edited by James Hastings, volume
XII, Edinburgh: T&T. CLARK, 1921, p. 155.
53 Adrian Boldișor, Op. cit ., p. 10.
54 Paul Tschacke rt, Syncretism, Syncretistic Controversies , în: The New Schaff -Herzog Encyclopedia of
Religious Knowledge , Editor -in-Chief Samuel Macauley JACKSON, D.D., LL.D., Volume XI, Baker Book
House, Grand Radpids, Michigan, 1953, pp. 218 -223.

42

Tradiția creștină cea mai veche ca un consensus quinquesecularis ar putea să se ajungă la o
unitate între diferitele confesiuni. Această concepție sincretistă s -a dezvoltat prin ucenicii
săi în Școala de la Helmstädt”55. În acest fel, Georg Calixt a urmărit să realizeze consensul
primelor cinci secole de creștinism care a fost definit de unitatea Bisericii în ceea ce
privește învățătura de credință. Aici s -a vorbit des pre consensul Bisericii universale, care
să fie definit prin faptul că toți creștinii înțeleg și acceptă în același fel mântuirea. Unul
dintre aceia care s -au opus curentului au fost Abraham Calovius (1612 -1686) din
Wittenberg, prin lucrarea Systema locoru m theologicorum . Modificându -și de -a lungul
timpului sensul, termenul a fost preluat în acest stadiu de umaniști. Dintre ei amintim aici
pe Zacharias Ursinus, dar precizăm și că forme ale termenului sincretism pot fi întâlnite și
în domeniul artelor: liter atură, muzică, pictură ș. a. sau la romantici, precum: la Baudelaire,
Wagner ori Rimbaud.
Luând în considerarea toate abordările prezentate care caracterizează termenul
definiții, da r și controversata sa istorie, observăm că azi sincretismul face referire „la
unirea celor care se opun, pe o bază pe care o au în comun, și se aplică filosofiei și religiei
organizate; în particular, se aplică mișcării irenice care s -a născut din efortul Bisericii
luterane din secolul al șaptesprezecelea îndreptat spre o uniune interconfesională, singurul
rezultat final spre care s -au îndreptat spiritele moderate. Controversa sincretistă este o
formulă care adună conflictele purtate între partizanii și oponenții acestei mișcări ”56.
Acest lung conflict ide ologic a implicat dintre cele mai diverse spirite ce au folosit
cuvântul într -o varietate de sensuri, ceea ce a contribuit la trecerea acestuia de la sensul de
armonie la cel de hibrid . Termenul s -a adaptat și altor segmente culturale ale culturii
umanităț ii, de -a lungul timpului obținând sensuri de o varietate aparte.
Istoria religiilor a reținut prezența sincretismul religios începând din Egiptul antic,
apoi în Grecia antică, mai ales perioada elenistică, acolo unde termenul și -a atins apogeul,
după care a continuat să se perpetueze în Roma antică, în neoplatonism ca și gnosticism,
pentru ca odată ajuns în perioada modernă și contemporană variate reprezentări și
înțelesuri ale sale să le întâlnim în cele mai îndepărtate culturi, precum: Japonia, Brazilia ș i
Africa dar, în special, în ceea ce azi numim postmodernitate.
În zilele noastre termenul este întâlnit pe toate palierele vieții. Sensul originar și sfera
religioasă în care s -a dezvoltat fiind de mult timp depășite. Totodată, el continuă să ocupe

55 Pr. Prof. Dr. Ștefan Sandu, Istoria dogmelor , vol. IV. Istoria dogmelor în epoca modernă , Ed. Bren,
București, 2005, p. 114.
56 Paul Tschackert, Op. cit ., p. 218.

43

un loc important în gândirea mediului academic pentru rolul pe care l -a ocupat în realizarea
sintezelor religioase și paradigmelor culturale ale lumii57, dar pe de altă parte înfierat
datorită multitudinii de tulburări și contorsiuni aduse gândirii omenești, „fii nd printre cele
mai controversate realități ale vieții”58.
Dialogul religios, asemenea și acestui termen de care este atât de legat, nu s -a
bucurat permanent de atitudini pozitive de la parteneri. Au fost permanent unii care să îi
atribuie un caracter sincr etist, izvorât din universalul veac al modernității, „o denaturare a
ceea ce trebuie să reprezinte misiunea creștină”59. Dacă se poate vorbi despre un pericol
motivat de caracterul sincretic al dialogului religios, acesta este de departe doar o himeră,
deoa rece nu se poate crea o religie universală în baza unui concept, și, cu atât mai mult, un
singur concept nu poate oferi răspunsuri tuturor cerințelor pe care le are dialogul religios,
pe de o parte, dar și necesităților mereu inedite ale societății, deoare ce „orice religie cu un
caracter profetic își va apăra integritatea ei spirituală împotriva încercărilor de folosire a ei
în scopuri pur umane, oricât de nobile ar fi acestea”60.
Dialogul, în toate aspectele și dimensiunile sale, nu face referire la relativ ism ori la
sincretism religios și nici nu reprezintă o slăbire a credinței noastre creștine pentru aceia
care se angajează sincer în realizarea lui. Dar, „pentru a fi autentic și roditor, dialogul
necesită o cunoaștere creștină reală, consecvență , metanoia – adică neîncetata retrăire a
credinței noastre din interiorul smereniei și al iubirii adevărate. Exact această «iubire
desăvârșită alungă frica» (1 Ioan 4, 18), orice fel de frică, și ne umple de speranță . Puterea
adevărului lui Dumnezeu aduce imprevizib ile ieșiri din impasuri. Datoria noastră este să
împărțim cu ceilalți oameni certitudinile și cele mai profunde trăiri pe care Dumnezeu ni
le-a dăruit. Fără emfază, simplu, pașnic , cu recunoștință și în cunoaștere, cu respect față de
personalitatea și libe rtatea interlocutorilor noștri ”61.
Privind în ansamblu toate aceste realități, dar și controversata istorie a dialogului
interreligios, nu trebuie să uităm că temelia tuturor dialogurilor, pentru noi se află în
cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos pe care le-a rostit înainte de Înălțarea la cer: „Datu –
Mi-s-a toată puterea în cer și pe pământ. Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile,
botezându -le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându -le să păzească

57 „Departe de a trăda uzura sau sterilitatea, sincretismul pare să fie condiția oricărei creaț ii religioase” ,
Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase . II. De la Gautama Buddha până la triumful
creștinismului , Traducere de Cezar Baltag, Ed. Științifică, București, 1991, p. 254.
58 Adrian Boldișor, Op. cit . p. 13.
59 Ibidem.
60 Pr. Nico lae Achimescu, Op. cit. , p. 35.
61 † Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii , p. 151 (ed. eng., p. 126).

44

toate câte v -am poruncit vouă . Și iată, Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul
veacului. Amin” (Matei 28, 18 -20).

1.6. Poziția ortodoxă față de dialogul interreligios

În 1920, Patriarhia Ecumenică de Constantinopol a trimis o scrisoare „către
Bisericile lui Hristos de pretutindeni”62, prin care îndemna confesiunile creștine să
realize ze o Ligă a Bisericii după exemplul Organizației Ligii Națiunilor înfiin țată recent în
1919 . Apeluri de acest gen din partea Patriarhiei Ecumenice c are solicitau întâlnirea
creștinilor mai fuseseră efectuate și se adresau, ca și acesta, tuturor confesiunilor creștine ,
în scopul realizării unui dialog. Enciclice cu același scop mai fuseseră trimise și de către
Patriarhul Ecumeni c Joachim III63. Enciclica din 1920, în opinia lui Visser’t Hooft, fost ul
secretar general al Consiliului Mondial al Bisericilor, a răta că aceasta a reprezentat „[…] o
inițiativă fără precedent în istoria bisericii”64. Bineînțeles că au apărut și critici care au fost
aduse acestei scrisori, una dintre acestea fiind concepută de Christos Yannaras: „Nu ne
permitem să facem o critică teologică «în fugă» a acestei Proclamații , fiindcă o asemenea
tentativă s -ar putea dovedi anevoioasă și riscantă. În orice caz, Proclamația a fost primită
cu entuziasm și recunoscută în unanimitate de către analiștii istorici ortodocși și protestanți
ai mișcării ecumenice. Ne încumetăm, totuși, să exprimăm din start o rezervă care ar trebui
să dea de gândit: dincolo de faptul că i ntră în contradicție – cel puțin aparentă – cu
Circulara din 1902, precum și cu poziția romano -catolică fermă în ceea ce privește
eclesiologia, Proclamația sinodală din 1920 pare că încearcă să substituie sau să suprime
adevărul Bisericii celei Una, Sfântă , Sobornicească și Apostolească și taina existențială a
mântuirii, în favoarea unei ideologii socialiste și a unei concepții pietiste despre creștinism.
Dacă ar fi să ne justificăm afirmația de mai sus, am putea aminti doar două probleme
esențiale ale Proc lamației: subestimează și relativizează diferențele dogmatice – ceea ce

62 Unto the Churches of Christ Everywhere. Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920 , în: The
Ecumenical Movement. An Anthology of Ke y Text and Voices , Edited by Michael Kinnamon and Brian E.
Cope, WCC Publications, Geneva, 1997, pp. 11 -15. Textul se găsește și în: Orthodox Visions on Ecumenism,
Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement , 1902 -1992, Compiled by Gennadio s
Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, p. 9 -11.
63 The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements , Edited by Constantin G.
Patelos , 1902 -1975, World Council of Churches, Geneva, 1978, p. 27 -47.
64 W.A. Visser’t Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches , World Council of
Churches, Geneva, 1982, p. 94.

45

denotă o concepție confesional -academică despre dogmă – și promovează utilitarismul
moral, cu scopul de a accentua necesitatea aproprierii dintre Biserici”65.
Cu toate că la începutul veacului al XX -lea a existat clar dorința confesiunilor
creștine de a se întâlni , datorită evenimentelor istorice marcate de cele două Războaie
Mondiale, o astfel de inițiativă a rămas doar la stadiul de intenție.
Ca atare, abia în 1948 s-a înființat World Council of Churches (Consiliul Mondial al
Bisericilor – CMB), în Amsterdam, ca re a fost rezultat ul întâlnirii dintre mai mult e mișcări
ecumenice66. De atunci și până azi au avut loc mai multe Adunări Generale în cadrul
acestui Consiliu: Amsterdam, 1948; Evaston, 1954; New Delhi, 1961; Uppsala, 1968;
Nairobi, 1975; Vancouver, 1983; Canberra, 1991; Harare, 1998; Porto Alegre, 200667.
Cu toate că nu dialogul interreligios a reprezentat tema centrală a întâlnirilor acestei
organizaț ii, acesta a ocupat în cadrul lor întotdeauna un loc important68. Au existat
numeroase situații în care probleme legate de realizarea dialogului interreligios au rămas
nesoluționate. Tensiunile pe această temă s-au manifestat începând cu a III -a Adunare
Generală de la New Delhi și s-au înmulțit cu a V-a Adunare de la Nairobi pentru ca mai
târziu să se accentueze , conducând în acest fel , de multe ori, la poziți onarea participanților
pe metereze radicale privitoare la rolul și importanța CMB. Aces te poziționări antagoniste
au condus la reale rupturi de idei între membrii Consiliului69.
Fundamentala întrebare pe care o pune dialogul interreligios și la care răspunsul se
lasă așteptat reiese din frământările lumii postmoderne : „Cum trebuie creștinii să
relaționeze cu credincioșii aparținând altor religii într -o lume pluri -religioasă? ”70

65 Christos Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii , traducere din limba greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și
Ionuț Dumitru Uliniuc, Ed. Sophia, Bucu rești, 2009, p. 181 -182.
66 Vezi: A History of the Ecumenical Movement , Edited by Ruth Rouse, Stephen Charles Neill, Third Edition,
volume 1 , (1517 -1948), World Council of Churches, Geneva, 1986. Reprezentanții Bisericilor Ortodoxe s -au
întâlnit în același an la Moscova hotărând să nu participe la întâlnirea de la Amsterdam. Această stare a
persistat până la a treia Adunare a CMB de la New Delhi (1961). Problemele au continuat însă să apară,
ducând până la retragerea Bisericilor Ortodoxe din Georgia și Bulga ria din CMB. Din anul 1998 (după
Harare) și până în 2002 a funcționat o Comisie specială ce s -a ocupat de participarea ortodocșilor în CMB. În
urma activității acestei comisii, Bisericile Ortodoxe, „[…] pentru prima dată în întreaga istorie a CMB s -au
găsit pe picior de egalitate cu ne -ortodocșii. Aceasta a creat un cadru în care ortodocșii s -au simțit mai puțin
în defensivă și mai capabili să vorbească cu mai multă autoritate decât era posibil din situația lor uzuală de
«minoritate»” (Bishop Hilarion Alfey ev, Orthodox Witness Today, WCC Publications, Geneva, 2006, p. 1).
67 Adrian Boldișor, Poziția ortodoxă față de dialogul inter -religios. Dialogul cu islamul , în Revista
Teologică , Serie Nouă, anul XX (92), nr. 2, Sibiu, 2010 , p. 204, ( pp. 211 -212).
68 Ans J. van der Bent, Six Hundred Ecumenical Consultations, World Council of Churches, Geneva, 1983,
pp. 59 -66.
69 Reflections of Ortodox Participants, Addressed to the Seventh Assembly of the World Council of
Churches, Canberra, Australia, 7 -20 February 1991, în: Orthodox Visions on Ecumenism , p. 177 -179.
70 Adrian Boldișor, Op. cit ., p. 205.

46

Acestei dilematice întrebări i -au oferit răspunsuri toate Conferințele Misionare,
începând din 1910 de la Edinburgh și până azi . Importanța Conferin ței de la Edinburgh
constă în realizarea primului pas spre înființarea CMB cu toate că , la realizarea lucrărilor
nu au participat reprezentanți nici din partea Bisericilor Ortodoxe și nici din partea celei
Catolice, întrunirea aceasta fiind eminamente realizată de confesiunil e protestant e.
Raportul Comisiei a IV -a, The Missionary Message in Relation to Non -Christian
Religions , face referire directă la relaționarea dintre creștini și cei car e mărturisesc alte
convingeri religi oase. „Scopul Comisiei, așa cum a fost definit de C omitetul Executiv al
Conferinței, a fost să studieze problemele implicate în prezentarea creștinismului pentru
populațiile aparținând lumii necreștine”71. Sentimentul general care a rezultat la încheierea
lucrărilor, așa cum îl evidențiază Raportul Comisiei , remarcă faptul că atitudinea pe care
trebuie să o adopte Creștinismul în fața altor religii trebui e să se realizeze prin înțelegere,
simpatie și respect.

1.6.1. Scurtă istorie a dialogului interreligios. Contribuția ortodoxă

O atenție importantă a fost atribuită dialogului inter -religios în cadrul Conferinț ei
Internațional e de la Ierusalim din 1928 . Atunci s-a afirmat că, „(…) în primul rând,
creștinii își unesc mâinile cu alți credincioși împotriva amenințării secularismului
(simbolizat de Revoluți a din Rusia)”72. Conferința avea ca temă centrală relația dintre
popoarele creștin e și poporul evreu, cel dintâi chemat în Împărăția lui Dumnezeu. În
încheiere Raportul preciza : „[…] insistăm că, atunci când Evanghelia dragostei lui
Dumnezeu vine cu putere către inima omului, ea vorbește cu fiecare om, nu ca musulman
sau ca budist, sau ca aparținând oricărui sistem, ci doar omului ca om […] invitându -l pe el
să împărtășească cu noi iertarea și viața pe care le -am dobândit în Hristos”73.
În cadrul CMB, în mo d real problema dialogului inter -religios pentru prima dată este
abordată în cadrul Adunării de la New Delhi din 1961 . Atunci s -a creat un Oficiu special
care să se ocupe de această temă : Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies.
Acum este întâia dată când un număr important de creștini ortodocși au participat la

71 Report of Commission IV . The Missionary Message in Relation to Non -Christian Religions, with
Supplement: Presentation and Discussion of the Report in the Conference on 18th June 1910 , Published for
the World Missionary Conference by Oliphant , Anderson & Ferrier, Edinburgh and Lo ndon, and the Fleming
H. Revell Company, New York, Chicago and Toronto, 1910, p. 1.
72 Dialogue with People of Other Faiths: Towards Better Understanding of Our Neighbours. Introduction, în:
The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Text and Voices , p. 393.
73 The Call to the World. Meeting of the International Missionary Council, Jerusalem , 1928, în: The
Ecumenical Movement. An Anthology of Key Text and Voices , p. 395.

47

lucrările Conferinței. „Din cei aproa pe (p. 205) 400 de milioane de creștini care aparțin
CMB, aproape 140 de milioane sunt ortodocși”74. Odată cu organizarea acestei Adun ări,
toate celelalte întâlniri care au urmat au abordat problemele dialogului inter -religios
precum și a relați ei care ar trebui să existe între credincioșii creștini și c ei care aparțin altor
religii.
O conferință care a precedat cea de-a patra Adunarea Generală de la Uppsala s-a
petrecut în Sri Lanka, în localitatea Kandy, 27 februarie – 6 martie 1967. Rolul acestei
întâlniri este reprezentat de importanța pe care a avut -o în realizarea unei întruniri în care,
pentru prima dată, teologi creștini ortodocși, catolici și protestanți au discutat cu privire la
natura relațiilor c are ar trebui să se realizeze credincioșii de credință creștină și cei de alte
convingeri și credințe religioase. În documentul aprobat la sfârșitul lucrărilor , Christi ans
in Dialogue with Men of Other Faiths , se afirm a că oamenii de pretutindeni și dintotdeauna
sunt creați e a lui Dumnezeu de aceeași natură. Totodată , documentul preciza faptul că Iisus
Hristos vorbește permanent tuturor oamenilor din toate credințele și religii le, motiv pentru
care s -a redactat declarați a comună în care erau stabilite liniile generale ale procesul ui de
realizare a dialogului inter religios75. O întâlnire similară, în care s -au întâlnit reprezentanți
din lumea creștină, hindusă, budistă și islamică, s -a organizat în Liba la Ajaltoun în 1970.
Un moment important al istori ei dialogului interreligios l-a reprezentat a patra
Adunare Generală a CMB, care s-a organizat la Uppsala, Suedia, în 1968. Discuțiile pe
tema dialogului interreligios din cadrul acestei Adun ări au fost articulate concluziilor și
deciziilor Bisericii Romano -Catolice de la Consiliul II Vatican (1962 -1965). Odată cu
discutarea acest or aspecte legate de relați a dintre Biserica Romano -Catolică cu celelalte
Biserici, s -a insistat pe tema relațiilor dintre credincioșii catolici și credincioșii care aparțin
altor religii. Aceste discuții au fost specificate în document ul intitulat Nostra Aetate76, care
se bazează pe afirmarea legături lor dintre oamenii de pe întregul Pământ și a faptului că
împărtășesc cu toții aceeași natură umană. Această afirmație este întemeiată pe referatul
creației, care revelează faptul că omul este creație a lui Dumnezeu după Chipul Său și, ca
atare, cu toții suntem chemați la lumina aceluiași Adevăr care răsare din toate ființele

74 Ans J. van der Bent and Diane Kessler, WCC Assemblies , în: Dictionary of the Ecumeni cal Movement , p.
1234. Christos Yannaras nota: „[…] mișcarea ecumenică își datorează existența Bisericilor Ortodoxe care au
acceptat să participe la lucrările CMB. Fără prezența acestora, dat fiind refuzul Bisericii Romano -Catolice de
a participa, Consiliu l Bisericilor n -ar fi putut emite pretenții la titlul și autoritatea de «organism mondial» și
n-ar fi fost recunoscut pe plan internațional, ci ar fi rămas la stadiul unui simplu dialog inter -protestant”
(Christos Yannaras, Op. cit ., p. 213).
75 Ans J. van der Bent, Op. cit. , p. 60.
76 Vezi în legătură cu acest document: The Documents of Vatican II , Guild Press, New York, America Press,
Association Press, 1966, p. 660 -671.

48

omenești. „În comentariul la fiecare religie în parte, Nostra Aetate recunoaște elaborarea
filosofică și viziunea despre viață din Hin duism, accentul pus în Islam pe renunțarea în fața
Atotputernicului, acceptarea lui Iisus ca profet și similitudinile eshatologice cu viziunea
Iudeo -Creștină. Rădăcinile comune dintre Iudaism și Creștinism sunt recunoscute și este
denunțată orice formă de antisemitism. Creștinii trebuie să recunoască elementele de
adevăr și valorile spirituale în toate aceste religii și să coopereze cu ceilalți oameni în
efortul de a stabili justiția, pacea și libertatea pentru toți, în timp ce mărturisesc mereu că
Iisus Hr istos este Calea, Adevărul și Viața”77.
Adunarea de la Uppsala din 1969 a reprezentat începutul prin departamentul The
Word of God and the Living Faiths of Men în cadrul CMB . Responsabil de funcționarea
acestui program a fost Stanley J. Samartha78.
Un moment de răscruce a istori ei dialogului interreligios a fost întrunirea celei de -a
cincea Adun ări General e a CMB c are s-a organizat în 1975 la Nairobi, Kenia. A ceastă
Adunare și -a concentrat discuțiile pe consolidarea relațiilor bisericil or membre și
participante la lucrările Consiliului, enunțând în acest sens mai multe declarații teologice .
„Printre discuțiile polemice a fost și dialogul cu alte religii”79. Polemica a început încă de
la întâlnirile premergătoare și avea în centru importanța acestui di alog și rolul pe care
trebuie să -l ocupe în cadrul Consiliului. „Nairobi a marcat pentru prima dată faptul că
CMB acordă o importanță crescândă dialogului inter -religios la nivel de Adunare Generală
și a fost prima Adunare la care reprezentanți ai altor re ligii din lume – un evreu, un
musulman, un hindus, un budist și un șikit – au fost invitați ca observatori”80.
În 1977 d iscuțiile au continuat în Tailanda la Chiang Mai, Tailanda81. Tema
principală s-a intitulat Dialogue in Community și a fost dezbătută de 85 de credincioși
creștini veniți 36 de țări, care și -au prezentat și împărtășit experiențele și convingerile
interreligioase așa cum le -au dobândit în cultura și civilizația fiecăruia . Problema
sincretismului religios a reprezentat, de asemenea, o temă ca re a fost dezbătută în
perspectiva dialogului interreligios și s -a evidențiat astfel pericolul pe care îl presupune
acest dialog între religii. Cu toate acestea, s -a insistat pe ide ea că creștinii trebuie să
accepte dialogul începând de la cunoașterea valorilor acestor religii. S -a precizat, de

77 A History of the Ecumenical Movement , Edited by John Briggs, Mercy Amba O duyoye and Georges
Tsetsis, volume 3 (1968 -2000), World Council of Churches, Geneva, 2004, p. 152.
78 Despre Stanley J. Samartha și importanța lui în cadrul dialogului interreligios vezi: Ans J. van der Bent,
„Samartha, Stanley Jedidiah”, în: Dictionary of the Ecumenical Movement , p. 1014.
79 Ans J. van der Bent and Diane Kessler, WCC Assemblies , p. 1235. Vezi de asemenea și Raportul oficial al
acestei Adunări Generale : David Enderton Johnson (General Editor), Op. cit ., p. 98 -108.
80 A History of the Ecumenica l Movement , volume 3, p. 154.
81 Ans J. van der Bent, Six Hundred Ecumenical Consultations , p. 63.

49

asemenea, importanța propovăduirii și rolul misiunii creștine, care trebuie să își facă
simțite lucrarea pretutindeni, evitându -se cu multă di plomație termeni precum misiune și
evanghelizare , care în trecut creaseră destule divergențe. În urma d ezbateril or de la Chiang
Mai s-a elaborat Ghidul pentru Dialog (Guidelines for Dialogue )82, acceptat unanim de
Comitetul Central în 1979 . Acesta va deveni baza viitoarelor conferințe și adunări care au
avut priorit ar dialogul interreligios. În Ghid se specificau direcții de dezbatere precum:
dialogul, comunitatea și sincretismul. „De asemenea, Ghidul dă recomandări folositoare
bisericilor despre cum să intr e în dialog cu oamenii aparținând altor credințe și ideologii”83.
Cea de -a șasea Adunare Generală de la Vancouver din Canada, 1983, a reprezentat
un demers important în realizarea și promovarea dialogului interreligios . au fost invitate 50
de persoane de diverse religii și ideologii religioase. Pregătire a acestei Adunări s -a realizat
prin întâlnirea de la Mauritius din Africa, în 1983, la care au participat atât creștini cât și
evrei și musulmani. Discuțiile delicate din trecut au fost iarăși abordate, dar ceea ce este
specific acestei întâlniri reiese din întrebarea : „care este rolul evanghelizării și al vocației
misionare a creștinilor în cadrul dialogului inter -religios? ”84 La întrunirea din Vancouver s –
a insistat asupra faptul ui că „[…] este nevoie urgentă de o acțiune comună și de o bună
cooperare între creștini și alte persoane ce aparțin religiilor lumii, mai ales în aria
drepturilor omului, justiției și păcii, reconstrucției economice și îndepărtării foametei și
bolii. Dome niile în care s -a identificat necesitatea unei atenții sporite au inclus dialogul cu
oamenii ce aparțin religiilor tradiționale, reprezentați de numărul mare de invitați,
canadieni aborigeni la Adunare, și problemele ridicate de relația dintre Cultură și
Evanghelie”85. Documentul care a fost intitulat Mission and Evangelism: An Ecumenical
Affirmation a evidențiat faptul că Dumnezeu este Creator al întregului Univers iar Duhul
Sfânt lucrează în și pentru toată creația sub forme diferite.
În 1991 se va organiz a la Canberra în Australia , Adunarea care va discuta pe tema
dialogului interreligios sub presiunea noii ordini politice create de căderea blocului
comunist din Europa Centrală și de Est. Falimentul unor ideologii politice și libertatea
oamenilor din teritoriile ocupate de acestea au constituit adevăratele motive ale acestei
întruniri precum și punte de discuții și de reflecții care se vor regăsi în documentul de

82 „Guidelines on Dialogue with People of Living Faith and Ideologies”, în: The Ecumenical Movement. An
Antology of Key Texts and Voices , p. 407 -414. Vezi și: Ecumenical considerations for Dialogue and
Relations with People of Other Religions. Taking stock of 30 years of dialogue and revisiting the 1979
Guidelines , WCC Publications, Geneva, 2003.
83 Report of the Central Committee to the Sixth Assembly of the Wor ld Council of Churches , World Council
of Churches, Nairobi to Vancouver , Geneva, 1975 -1983 , 1983, p. 111.
84 Adrian Boldișor, Op. cit ., 208.
85 A History of the Ecumenical Movement , volume 3, p. 157.

50

încheiere intitulat Raportul final al Adunării . Finalizarea Adunării a fost continuată de
programele CMB care au evoluat ca centre de dialog interreligios .
În ianuarie 1992 s-a înființat un Oficiu care să se ocupe de relațiile interreligioase
(Office on Inter -Religious Relations – OIRR ), ata șat Secretariatului General. Cu toate că
rolul principal al acestui Oficiu l-a reprezentat încurajarea dialogului dintre religii, au
existat diferite voci în interiorul CMB care nu au fost de acord cu modificarea
Departamentului într -un Oficiu. ci toate problemele și piedicile apărute , Oficiul pentru
dialog și-a îndeplinit rolul pe care și-l asumase obținând rezultate semnificative. În acest
context este necesar să fie precizată relați a strânsă care s-a păstra t între Oficiul pentru
dialogul inter -religios și Consiliul Pontifical pentru d ialogul inter -religios (Pontifical
Council for Inter -religious Dialogue – PCID). Acesta a fost motivul pentru care s-au
organizat întâlniri anuale în care s -au pus în discuție două probleme importante: căsători a
și rugăciun e inter-religioas ă. Rezultatele obținute au fost stipulate în două documente care
au fost publicate între anii 1997 -1998.
Perioada de timp cuprinsă între întrunirile de la Harare (1998) și cea de la Porto
Alegre (2006) s-au organizat mai multe reuniuni interreligioase care au precizat încă o dată
nevoia de dialog și importanța c are trebuie să i se acord e atât de către creștini , cât și de
către reprezentanții altor religii. În 2003, Catolicos Aram I, enunțând în calitate de
moderator raportul lucrărilor, a apreciat că dialogul interreligio s este o prioritate în cadrul
discuțiilor CMB86.
Reprezentanți ai Bisericilor Ortodoxe au participat mereu la programele c are au avut
ca temă de discuție dialogul inter -religios. Împreună cu Stanley Samartha, Mitropolitul
Georges Khodr al Libanului a fost acela care a insistat pe introducerea temelor care sunt
axate pe acest dialog, în special la întâlnirea care s -a organizat în 1971, între 22 -23
ianuarie, la Addis Ababa, în Etiopia87. Într-o intervenție, Mitropolitul Georges Khodr
preciza că rolul Creștinism ului într -o lume care este pluri -religioasă88 îl constituie
dependen ța sa de iconomia Duhului Sfânt89.

86 From Harare to Porto Alegre , 1998 -2006, World Council of Churches, Geneva, 2005.
87 Vezi mai multe informații, în legătură cu întâlnirea de la Addis Ababa, în: Ans J. Van der Bent , Six
Hundred Ecumenical Consultations , p. 23.
88 Georges Khodr, Christianity in a Pluralistic World – the Economiy of the Holy Spirit , în: The Ecumenical
Movement. An Antology of Key Texts and Voices , p. 401 -406.
89 Despre importanța analizei contextului în care se manifestă pluralismul s -a exprimat și Arhiepiscopul
Demetrios al Americii, în anul 2004, într -un studiu despre raportul dintr e Bisericile Ortodoxe și lumea
contemporană: „Va fi înțelept pentru noi, la începutul conversației noastre despre pluralism, să ne oprim un
moment și să considerăm contextul în care ne aflăm. Acesta este un exercițiu necesar: de a examina cu cea
mai mare s eriozitate situația prezentă, antecedentele istorice și tendințele viitoare pentru societatea noastră în
ansamblu” (Archbishop Demetrios of America, The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An

51

Necesitatea dialogului interreligios s -a remarcat îndeosebi după dezastrul celor două
Războaie Mondiale, în contextul în care mi grația a devenit constantă . Din acest motiv ,
„[…] teologia contemporană trebuie să meargă dincolo de noțiunea de «salvare a istoriei»
cu scopul de a descoperi însemnătatea a ceea ce este oikonomia”90. Este limpede, așadar,
că propovăduirea învățăturii lui Hristos întregii lumi trebuie să se realizeze pe mai multe
planuri precum : relați a creștinilor cu adepții altor religii trebuie să fie pacifistă și iert ătoare ;
să țină cont de faptul că celelalte religii poartă mărturii ale darurilor divine pe care
Dumnezeu le-a revărsat peste toți oamenii; înțelegerea raportului dintre religii să se
întemeieze pe lucrarea chenotică a Fiului lui Dumnezeu și pe învățăturile Sale. În acest fel ,
problema dialogului interreligios „[…] nu este atât de mult o problemă a venirii oamenilor
în Biseric ă. Ei vor veni înăuntru prin propria voință de îndată ce vor începe să se simtă
acasă în Biserică, ca fiind casa Tatălui. Principala țintă este de a identifica toate valorile
creștine din alte religii, de a le arăta celorlalți pe Hristos ca legătura ce îi unește, precum și
dragostea Sa ca împlinirea desăvârșită a lor”91. Scopul este reprezentat de realizarea
condițiilor în care toți oamenii Îl cuno sc pe Hristos și particip ă la masa pascală. „Dar noi
deja știm că frumusețea lui Hristos, strălucind pe fețele n oastre, este promisiunea
reconcilierii finale”92.
În 1976, între 26 -30 iunie, la Chambésy, în Geneva93, în c ontextul întâlnirii intitulată
Christian Mission and Islamic Da’wah , întâlnire care a premers Sinodului pan -ortodox, s -a
decis colaborarea în vederea realizării discuțiilor interreligioase prin implicarea în dialog a
reprezentanților a mai multor religii . În cadrul acestei întâlnir i care a fost organizată de
către Comisia pentru misiune și evanghelizare , care colabora cu Fundația islamică din
Leicester dar și cu Centrul pentru studiul relațiilor dintre creștini și musulmani din
Birmingham , s-a propus discutarea temei despre înțele sul comun a l misiunii în tre creștini și
musulmani, dar și explicarea modului în care acești a pot conviețui . În vederea realizării
acestor deziderate , s-a stabilit calendarul discuțiilor viitoar e care aveau să se ax eze pe teme
precum eliminarea fanatismului religios în orice mod de manifestare în scopul unei
colaborări îmbunătățite între oamenii care mărturisesc credințe re ligioase diferite . Dialogul

Ecumenical Conversation , în: The Orthodox Churches in a Pl uralistic World. An Ecumenical Conversation ,
Edited by Emmanuel Clepsis, WCC Publications, Geneva, Holy Cross Orthodox Press, Brookline,
Massachusetts, 2004, p. 4).
90 Ibidem , p. 402.
91 Ibidem , p. 405.
92 Ibidem , p. 406.
93 Vezi despre această întâlnire mai multe date în: Ans J. Van der Bent, Six Hundred Ecumenical
Consultations , p. 63.

52

era perceput aici c a modalitate de construire a idealuril or libertății , păcii și într -ajutor ării
între popoare și între oamenii diferitelor credințe.
Aceste decizii au fost reafirmate și reîntărite la a treia adunare pre -sinodală care s -a
realizat în cadrul Conferinței pan -ortodoxe din 1986. Interesul reprezentanților Bisericilor
Ortodoxe față de acest tip de dialog s -a centrat, mai ales , asupra problemel or referitoare la
înțeleger e, colabor are, libert ate religioas ă, a grijii față de minorități, a desființării
antisemitismului, a promovării păcii ș.a. Câteva voci ortodoxe au opus rezistență și au
solicitat regândirea teologică a dialogului interreligios în contextul pluralismului religios .
Acest impas a reprezentat una dintre problemele care au necesitat clarificări în cadrul
discuțiil or care au avut loc între ortodocși și protestanți în întrunirea CMB, în ceea ce
privește însemnătatea termenului ecumenic în natura și în scopul Consiliului94.
Întâlnirile care au avut cu precădere ca centru al discuțiilor dialogul interreligios s -au
organizat cel mai adesea la Chambésy în Elveția, sub supraveghere a atentă a Mitropolitului
Damaschinos Papandreou al Elveției . Ele au întărit dorința Patriarhiei Ecu menice în
promova rea și întări rea relațiile dintre vecinii c are aparțin altor religii.

1.6.2. Fundamente teologice ale dialogului interreligios din perspectivă ortodoxă

Spre a înțelege fundamentele religioase care fac posibil dialogul interreligios din
perspectivă Ortodox iei, este necesar să se precizeze punctele doctrinare specifice
învățături i de credință ortodoxă care constituie baza realizării dialogului.
Preasfințitul Anastasios Yannoulatos evidențiază că abordar ea ortodoxă a celorlalte
religii trebuie realizată din perspectiva Triadologi ei95. Potrivit lui este necesar înainte de
toate să cercet ăm Sfânta Scriptură în vederea descoperi rii bazelor acestui dialog.
Totul începe de la afirmația realității că e xistă un singur Dumnezeu: „Căci Eu sunt
Domnul Dumnezeu, și nu este niciun Dumnezeu afară de Mine” (Is 45, 3) sau: „Tată al
tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți” (Ef 4, 6). Ca atare, pentru că e xistă
un singur Dumnezeu, umanitate a are origine comună: „după chipul și asemănarea lui
Dumnezeu” (Fc 1, 27; 5, 1; 17, 26). Dumnezeu a pactizat cu lumea de -a lungul istorie prin
mai multe legăminte: cu Adam și Eva, cu Noe (Fc 8 și 9, 12), cu Avraam (Fc 12) etc. În
acest sens avem dovezi în sfânt a Scriptură pe oamenii care au respectat poruncile
dumnezeiești fără a fi cu necesitate evrei: Enoh, Melchisedec și Iov. În acest fel, ni se

94 A History of the Ecumenical Movement , volume3, p. 162.
95 Vezi: Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii , pp. 167 -184, (ed eng., p. 127 -153).

53

descoperă modul în care Dumnezeu este stăpân al pământ ului: „Al Domnului este
pământul și plinirea lui; lumea și to ți cei ce locuiesc în ea (Ps 23, 1) sau: „că împărat peste
tot pământul este Dumnezeu” (Ps 49, 8), „și împărăția Lui peste toți stăpânește” (Ps 102,
9). Vestea aceasta a fost permanent anunțată de profeți: „Aceasta e voia pe care a voit -o
Domnul peste toat ă lumea, și aceasta este mâna întinsă peste toate neamurile lumii” (Is 14,
26) sau: „Căci de la răsăritul soarelui și până la apusul lui… numele Meu este slăvit printre
neamuri, și în orice parte se aduce tămâie pentru numele Meu și jertfă curată, căci mar e
este numele Meu între neamuri, zice Domnul cel Atotputernic” (Mal 1, 11).
Cuvântului lui Dumnezeu îl întâlnim în Evanghelia după Ioan care arat ă: „Și
Cuvântul S -a făcut trup și S -a sălășluit între noi” (In 1, 14) sau: „Dumnezeu atât de mult a
iubit lume a, încât pe Fiul Său Cel Unul -Născut L -a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci
să aibă viață veșnică” (In 3, 16). După Învierea din morți, Hristos primește „toată puterea
în cer și pe pământ” (Mt 28, 18). Totodată , Mântuitorul Iisus Hristos a prețuit și pe cei care
nu erau evrei pentru credința lor. În acest sens avem ca exemple : femeia cananeeancă (Mt
21-28), sutașul roman (Mt 8, 10), iar în Faptele Apostolilor n e relatează despre credința
sutașu lui Corneliu (FA 10, 1; 11, 16). Un moment foarte important în propovăduirea
învățăturii creștin e către neamurile de altă credință este reprezentat de cuvântarea din
Areopag a Sfântului Apostol Pavel(FA 17, 22 -31).
Semnificativ pentru prezentarea argumentului triadologic în realizarea dialogului
interreli gios este reprezentată doctrina despre Duhul Sfânt, Cel Care este numit „Duhul
sfințeniei, al puterii, al adevărului, al păcii și al dreptății” (Iz 37, 1 -14; Gal 5, 22).
În Sfânta Tradiție întâlnim exemple ale modulu i în care creștinii au relaționat cu alte
religii. În acest sens cazul Sfântului Iustin Martirul și Filosoful, care se folosește în
Apologia a II -a de gândirea filosofică a vremurilor în care trăia pentru a prezenta învățătura
credinț ei creștin e neamurilor. Similar se comportă și alți apologeți creștini. Clement
Alexandrinul în lucrarea Protepticul către Elini sau locul deosebit pe care îl ocupă Sfântul
Vasile cel Mare în cadrul acestui demers cu lucrare a Definiții pe larg .
Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție constituie izvoare temeinice de la care ne putem
adăpa în vederea realizării dialogului interreligios pentru timpurile noastre. „Pe parcursul
evoluției lumii, care ne -a adus atât de aproape unul de altul, datoria desfășurării dialogului
cu oamenii de alte convingeri religioase este pentru noi, creștinii, imperativă. Un dialog,
pentru a fi sincer, presupune respect față de personalitatea și libertatea interlocutorului,
precum și o iubire sinceră, înțelegere și recunoaștere a inspirațiilor care există în alt e
experiențe religioase. Dar o astfel de atitudine față de dialog nu înseamnă suspendarea

54

mărturisirii creștine, ci exact opusul. În timp ce ne aflăm în dialog, interpretăm și
clarificăm mărturia noastră într -un caz concret. Suntem datori să vorbim și să o ferim
prețiosul nostru tezaur pe care îl deținem. Nu este posibil să rămânem în tăcere când este
vorba de iubirea pe care Dumnezeu ne -a descoperit -o și ne -a dăruit -o: mai ales de
certitudinea că Dumnezeu este IUBIRE, că toți oamenii sunt chemați să partici pe la
comuniunea de iubire a Dumnezeului Celui Treimic. Însă pentru a fi convingători, mărturia
noastră trebuie să izvorască din viața și experiența noastră personală”96.

1.7. Paradigma semanticii dialogul interreligios

Conceptual, în exprimarea religioasă creștină, precum și în mediul universitar în
general , termenul „dialog” are tendința de a preciza form a acelei întruniri interreligioas e
lipsită de orice fel de agresivitate directă. În spațiul de exprimare englez esc, cuvântul a
dobândit un univ ers extrem de larg, atât de mult încât este considerat un clișeu care nu
exprimă ceea ce intenționează cei care îl folosesc ci doar un mod de comunicare la modă.
ca atare, considerăm că este de bun ton s ă abordezi astăzi orice se poate spune fie despre
dialog, fie despre tehnicile comunicării. În această străduință pe care omul o dezvăluie prin
insistența pe care o arată pentru a perfecționa arta comunicării, evidențiază faptul că omul
se află într-o fază nouă a dezvoltării sale. D e aceea, trebuie specific at faptul că deși
cuvântul dialog comportă o arie semantică destul de vastă, el a intrat în uz ul vorbirii abia
din al XVI-lea veac și de atunci a trebuit să mai treacă ceva timp pentru a fi folosit
frecvent, mai precis începând cu sfârșitul celui de-al doi lea Război Mondial97.
Specialiștii apreciază că î ntinderea câmpului semantic pe care o comportă cuvântul
dialog în spațiul interreligios se rezumă la termenii care i se pot asocia dacă aceștia nu se
înlocuiesc reciproc . Fără a realiza o prezentare exhaustivă a acestora , aminti m, aici câțiva
dintre ei: „colocviu” ca în exemplul Interreligious Peace Colloquium ; „conferință” așa cum
îl întâlnim în World Conference on Religion and Peace ; „confruntare” și „congres” ca în
World Congress of Faith, Musslim – Christian Congress ori „consultare”, „conversație”,
„întâlnire”, „simpozion” după cum e folosit în Buddhist – Christian Symposium98.
S-a obiectat în mod real că noțiunea sau conceptul de dialog nu îl întâlnim în Sfânta
Scriptură , motiv pentru care termenului de dialog îi lipsește autoritatea biblică. Cu toate

96 Ibidem , p. 183 -184 (ed. eng. p. 152 -153).
97 Julien Ries, Dialogul religiilor , în Grande Dizionario delle religioni. Dalle preistoria ad oggi, sub
conducerea lui Paul Poupard , Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 2000, p. 534.
98 Jean-Calude Basset, Le dialoque inetreligieux , Les Editins du Cerf, Paris, 1996, p. 277.

55

acestea, „substantivul „dialog” nu se regăsește în Biblie, totuși relațiile prietenoase și
întâlnirile personale frecvente sugerate de verbul activ sunt evidențiate în mod p regnant în
paginile Sfintei Scripturi. Legătura lui Dumnezeu cu poporul ales și cu celelalte neamuri,
relațiile și obligațiile reale implicate în legământul S ău cu Noe și Avraam, activitatea
regilor și judecătorilor, cartea lui Iov, scrierile profeților și anumiți psalmi în care se
prezintă întoarcerea poporului la Dumnezeu, toate acestea nu reprezintă, nici pe departe
forme de monolog ”99.
În Noul Testament este prezentat modul în care Mântuitorul intr ă în contact cu
oamenii . Aici dialogul nu pare a fi ceva din afara spiritului în care vorbește El cu Nicodim
ori cu femeia samarineană sau cu sutașul și chiar c u proprii S ăi ucenici100. De fapt,
observăm că dialogul este o paletă de realități foarte diferite, precum : disputele pentru
afirmarea adevărului sau compararea sistemelor religioase și chiar convergen ța spiritual ă
ori comuniunea credincioșilor, dar și complementaritatea tradițiilor care sunt chemate s ă se
îmbogățească unele de la alatele precum și apropierea pe care o creează lucrarea misionară
în scop ul convertirii partenerilor101.
Întâlnirea dintre credincioșii di feritelor tradiții religioase a comportat în ultima
perioadă cele mai diverse forme , începând cu banalele saluturi de politețe și ajungând l a
rugăciunea interconfesională comună sau de la juxt apunerea monologurilor până la
declarațiile unanim acceptate în favoarea dreptății și a păcii în lume.

1.7.1. Regulile dialogului interreligios

Riamundo Panikkar, care este unul dintre întemeietorii teologiei religiilor, în 1971
critica poziția exagerat de deschisă a catolicilor față de religiile din afara spațiului
confesional creștin, motiv pentru care a propus câteva reguli pentru întâlnirile
interreligioase. Opt la număr, acestea în general condamnau această poziție dialogică în loc
să precizeze ce ea ce nu este dialogul. Totuși, conform acestor reguli, s -a stabilit că dialogul
interreligios nu este un congres de filozofie sau un simpozion teologic și nici un simplu
studiu eclesiastic, ci este înainte de toate o întâlnire realizată liber și fără a avea scop
apologetic , o întâlnire general ă în care participanții se confruntă cu provocarea convertirii,

99 N. Achimescu, Op. cit., p. 84.
100 Ibidem , pp. 84 -85.
101 Același W.A. Vissert’Hooft, în Nouvelle Delhi 1961 , C.O.E. Neuchâtel, 1962, p. 81 spunea c ă: „Dialogul
este o formă de evanghelizare adesea eficace în zilele noastre”, iar documentele de la Conciliul II Vatican nu
văd nici o incompatibilitate între calea dialogului și cea misionară aplicate unei comunități necatolice. Ele
merg împreună .

56

această dimensiune istoric ă insuficient abordată, care trebuie să se axeze pe natură
religioas ă, întemeiată în credinț ă, nădejde și în dragoste102.
În al optulea deceniu al veac ului trecut, mai precis în 1978, Leonard Swindler va
stabil i decalogul dialogului interreligios103:
„1) primul scop al dialogului îl reprezintă schimbarea și creșterea, în percepția pe
care o are fiecare asupra re alității;
2) organizarea de întruniri trebuie s ă fie împărtășită de comunitățile implicate;
3) întâlnirile s ă fie animate de onestitate și sinceritate;
4) să presupun ă o onestitate și sinceritate similar ă din partea partenerilor;
5) să se defineasc ă pe sine însuși și să-l lase și pe celălalt s ă o fac ă în termenii
proprii;
6) să evite determinarea dinainte a punctelor de dezacord;
7) să se întâlnească pe picior de egalitate, par cum pari104;
8) să facă dovada unei încrederi reciproce;
9) să aibă un m inimum de autocritică față de sine însuși și față de propria tradiție
religioasă ;
10) s ă încerce s ă simtă în interior credința interlocutorului s ău”105.
Nu trebuie omis rolul creștinismului în realizarea dialogului interreligios, ce a
început să se manifeste în largul cadru pe care l -a oferit mișcarea ecumenică. În acest sens ,
propunerea pe care o făcea Prea Fericitul Părinte Patriarh Justinian era în asentimentul
timpurilor, deoarece el „a sugerat modul de constituire a cadrului organizat, necesar î n
vederea mobilizării tuturor religiilor la colaborare în sensul de a sprijini activ rezolvarea
marilor probleme ale lumii de azi”106.
De altfel, în 29 iunie 1966, când a vizitat Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Prea
Fericirea Sa a d ădea următoarea suges tie: „Noi credem însă că într -o etapă viitoare, acest
for intercreștin ar trebui să găsească principiile și metodele care s ă permit ă închegarea, pe
baze mult mai largi, a unui Consiliu mondial al tuturor religiilor… Propunerea pe care o
facem izvor ăște din preocuparea Bisericilor noastre de a împlini Testamentul lui Hristos,

102 Raimun do Panikkar, Il dialogo intrareligioso , Cittadella Editrice, Assisi, 1998, pp. 94 -114.
103 Leonard Swindler, Ground Rules for Iunterreligious Dialoque , in Jurnal of Ecumenical Studies 15 , 1978,
pp. 413 -415, cf. J -C. Basset, Op. cit ., p. 280 .
104 Același lucru îl pretindea și partea ortodoxă în dialogul teologic bilateral cu Biserica Romano -Catolică, în
faza lui premergătoare, dacă ne referim în acest caz la dialogul ecumenic și nu la cel interreligios, dar regulile
se pot aplica și acestui tip de dialog inter -creștin.
105 Caius Cutaru, Premisele dialogului interreligios , în Rev. Teologia , An IX, Nr. 1/2005, p, 48, (p. 44 -63).
106 Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Ecumenismul interreligios și unitatea lumii , în Ortodoxia 3/1973, p. 471;

57

prin slujirea omului – a omului care, după învățătura creștină, este fratele tuturor oamenilor,
indiferent de culoarea pielii sale sau de credințele sale107.
Teologul Nicolae Achimescu deosebea trei rațiuni care ar putea constitui argumente
forte pentru ca creștinismul s ă nu refuze dialogul, ci , dimpotrivă, să îl considere o
preocupare realizabilă care să devină permanentă108. În primul rând, el arăta că prin Iisus
Hristos, Însuși Dumnezeu a intrat în istorie. Prin El a relaționat cu oamenii din toate
timpurile indiferent de credințele lor . Așadar , întruparea Mântuitorului Iisus Hristos
constituie baza dialogul dintre Dumnezeu și lume. În al doilea rând, observa că încercarea
de realizare a a devărate i comunități – care din perspectiva Evangheliei lui Hristos este
absolut necesară – contribuie în mod inevitabil la realizarea dialog ului. În al treilea rând,
fără a nu fi mai puțin semnificativ, e ste evidentă și imemorială făgăduința Domnului Iisus
Hristos în ceea ce privește lucrarea Duhul ui Sfânt Care ne va descoperi deplin adevărul:
„Iar când va veni Acela, Duhul adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi
de la Sine, ci câte aude va vorbi și cele viitoare vă va vesti” (Ioan 16, 3 ).
Observăm, așadar, că se pot evidenția numeroase aspecte ale dialogului
interreligios, însă analizarea premisel or acestui tip de dialog contribuie, în opinia noastră,
la edificarea temei noastre . Prin urmare vom încerca să analizăm posibilitatea di alogului
dintre religii, din perspectiva identificării acelei naturi nevăzute a lumii care leagă întreaga
omenire în așa fel încât oamenii, indiferent de religie și ideologie religioasă, oamenii pot
împărtăși același spațiu de dialog.
În acest sens, Părin tele Dumitru Stăniloae a realizat un scurt expozeu în care descrie
relațiile dintre Biserica Ortodoxă și Romano -Catolică în baza căruia sintetizează despre
coordonatele ecumenismului din perspectivă ortodoxă și încheie cu evidențierea
principalelor element e pe care le articulează ca premise dialogului interreligios109.
Structura lucrării sale va fi un ghid pentru continuarea prezentului studiu.

Aplicarea în dialogul interreligios a conceptului de Biserică deschisă
Aplicarea acestui concept în realizarea dialogului interreligios creează premisele
unei colaborări îmbunătățite între Biserică și acest organism social, dacă se realizează în

107 Ibidem ; de asemenea, în articolul P.S. Antim Târgovișteanul, art. cit ., p. 959; a se consulta și prezentarea
dialogului interreligios la ortodocși făcută de Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor , Ed.
Didactică și Pedagogică, Bucure ști, 1998 , p. 413.
108 A se vedea în acest sens și concluziile articolului Drd. Remus Rus, Pozițiile creștine față de religiile
necreștine , în Ortodoxia , 2/1973, pp. 274 -276.
109 Vezi, Pr. Prof. D. Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox , în Ortodoxia ,
4/1967.

58

baza unei implicări constante din partea Bisericii în societate pe care o cheamă să devină
după chipul său. Biseric a și societate a trebuie să coexiste fără frontiere, te merea de duhul
lumii care pătrunde în Biserică să nu fie un obstacol , deoarece Biserica are menirea de a
veni în întâmpinarea lumii și a problemelor pe care aceasta le presupune. Aplicarea acest ui
concept dialogului interreligios constituie una dintre premis e fundamental e și se constituie
într-o adevărată platformă în vederea susținer i acestuia.
Comunitățile omenești ale Bisericilor au adoptat prea mult timp o ținută
exclusivistă vis a vis de credincioșii ce locuiau în afara respectivelor comunități. Aceștia au
fost respinși sistematic, dar astăzi s -a conștientiz at faptul c ă a trăi în izolare nu este benefic
nimănui . „Faptul acesta devine și mai clar când se știe cât de mult s -a atrofiat um anul în
triburile care au trăit închise în insule izolate în mijlocul oceanelor” 110, specifica
antropologic părintele Stăniloae. Îmbogățirea spiritului omenesc realizată prin intermediul
progresului oferit de epoca modernă s -a realizat în grup uri deschis e, lipsite de bariere de
orice fel, comunități care au oferit libertate și o mare circulație de idei. Biserica din zilele
noastre „trebuie să fie într -o comunicare vie cu toată umanitatea, care mai ales în timpul
mai nou se îmbogățește uimitor prin trăirea ei în orizontul universal”111.
Dacă se poate vorbi despre un trecut al Bisericii închise, o Biserică ce domina total
și absolut asupra membrilor săi, în care clericii erau transformați într -o miliția Christi ,
adică o armată care executa ordinele p entru a refuz a orice drept acelora care nu se încadrau
formelor și granițel or ei, în prezent toți membrii Bisericii simt altfel semnele timpului112.
Aceste semne fac referire clară la necesitatea abolirii acestui concept de Biserică – închisă
sau Biserică – citadelă ori Biserică – front și adopt ă concept e noi care vorbesc despre
Biseric a deschis ă spre lume, care este receptivă dialogului interconfesional și interreligios .
Concepția de Biserică închisă devine tot mai perimată deoarece era constituită în
baza noțiunii de Biseric ă statică asupra lumii și a lui Dumnezeu , aflată într -o permanent
luptă pentru a menț ine lumea neschimbată, pentru c ă aceasta este voința lui Dumnezeu.
Această viziune, care nu are de -a face cu teologia actuală, a fost îndelung și sonor
promovată de Biserica Romano -Catolică în perioada Evului Mediu . Din păcate ea a fost
preluată și de unele confesiuni protestante care își afirmau astfel exclusivismul religios,
care s-a oglindit deplin în proiectele cruciad elor creștin e care aveau ca obiectiv lupta
împotriva necredincioșilor.

110 Pr. Prof. D. Stăniloae, Op. cit. , p. 530.
111 Ibidem .
112 Tema aceasta a citirii semnelor timpului a fost una deosebit de dragă pap ei Ioan Paul al II -lea, care s -a
arătat foarte deschis și dialogului interreligios .

59

Această concepție , care și-a făcut loc și în conștiința credincioșilor , a anunțat
schimbare a care se va produce și în gândirea acelor a care alcătuiau organismul eclesial . S-a
înțeles acum că pentru a exista o deschidere către Biserică din partea lumii, este necesară și
o deschidere a Bisericii către lume . Aceast ă poziționare reciprocă constituie premisele
colaborării Bisericii cu lumea, poruncă pe care ne -o adresează Mântuitorul: „Căci cei ce
slujesc bine, rang bun dobândesc și mult curaj în credința cea întru Hristos Iisus” (I
Timotei 3, 13) sau: „După cum și Fiul Omului n -a venit s ă I se slujească, ci ca s ă slujească
El și să-și dea sufletul răscumpărare pentru mul ți” (Matei 20, 28), după cum se precizează
și la Marcu: „C ă și Fiul Omului n -a venit ca s ă I se slujească, ci ca El să slujească si s ă-și
dea sufletul răscumpărare pentru mul ți” (Marcu 10, 45).
Biserica este chemată să se implice în stoparea degrad ării societății omenești și, în
acest sens, să critice ace astă realitate. Ea trebuie s ă fie fermentul prefacerilor sociale în
virtutea dimensiun ii sale slujitoare pentru a realiza progresul social la care este chemată
întreaga umanitate să o înfăptuiască . Aceasta este cheia în care trebuie realizat progresul
omenesc spre punctul Omega pe care îl preciza Teillhard de Chardin în lucrarea
Fenomenul uman113. Pentru că numai „în perfecționarea relațiilor sociale apare și se
dezvoltă respectul omului față de om, conștiința demnității umane, conștiința frățietății și
practica comuniunii umane, pe care o cere atât de insistent Evanghelia lui Hristos”114.
Dar, în considerațiile sale, părintel e Stăniloae abordează această temă din
perspectiva teologi ei religiilor, pentru că prezintă lucrarea pe care o face Dumnezeu extra
Ecclesia: „Dumnezeu lucrează nu numai prin Biserică asupra oamenilor, ci și prin oameni –
dinăuntrul sau din afara Bisericii – asupra Bisericii. De aceea ea trebuie să fie deschisă voii
lui Dumnezeu atât când o trimite să lucreze asupra oamenilor, cât și când îi cer e să asculte
și să vadă lucrarea Lui în oameni”115.
Episcopul anglican John Robinson nu e ra de acord întru totul cu teologul român ,
argumentându -și poziția cu formula Biserică latentă între oameni . Pentru el toți oameni i
pot deveni într -o zi Biserică, deoare ce Hristos îi cheamă pe toți la Sine, c u alte cuvinte,
Dumnezeu lucrează prin Hristos în așa fel încât a duce lumea spre realizarea acelor
obiective superioare pe care El le voiește. Ca atare, e xistă oameni care împlinesc voia lui
Dumnezeu în afară de organiza ția bisericească, oameni care chiar dac ă nu vor cunoaște
Biserica, se vor pune în slujba lui Dumnezeu și astfel vor contribui la împlinirea voii Sale

113 Pierre Theillhard de C hardin, Fenomenul uman , Trad. de Maria Ivănescu, Ed . Aion, Oradea, 1997 .
114 Pr. Prof. D. Stăniloae, Op. cit ., p. 529.
115 Ibidem , p. 531.

60

în lume completând astfel lucrarea pe care o face Hristos prin Biserică. N oi considerăm că
aici se face o confuzie între conceptul de Biserică latentă și ceilalți oameni care ascunde
conceptul protestant numit Biserică invizibilă , care este contrar învățăturii de credință
ortodoxă, ce consideră că Biserica este instrument văzut în mod firesc prin care se
realizează lucrarea mântuirii .
În acest sens p ărintele Stăniloae este doar una dintre vocile Ortodoxie i. Al.
Schmemann, spunea în același sens : „Noi credem că Hristos este prezent în orice căutător
al adevărului. Simon Weil a spus că chiar dacă o persoa nă fuge cât poate de Hristos, dacă
această fugă e spre ceea ce consideră el că e adevărat, el aleargă de fapt în brațele lui
Hristos”116.
Constatarea faptului real că Hristos este real în toți aceia care caută adevărul,
precum și în toți aceia care Îi împlinesc voia, cu toate că în acest fel este un Hristos
incognito , fiecare dintre ei poate constitui o altă premisă în realizarea dialogului
interreligios. Fie că este sau nu r ecunoscut , Hristos este cu siguranță cu toți aceia care
caută adevărul. O atitudine deschis ă a Bisericii spre credincioșii altor tradiții religioase
permite acesteia să valorizeze experiențele lor de viață spirituală și creează premisele
dialog ului interreligios autentic . În lipsa acestei deschiderii tot ceea ce se poate primi din
partea celorlalți este refuz și tăcere în cel mai fericit caz.

Referatul biblic al creației ca fundament al dialogului interreligios
„Lumea este, în fond, spiritual una, rămânând desigur din alte puncte de vedere
împărțită”, spunea părintele Stăniloae, în acest fel afirmând unitatea ontologică dar ș i
creațională a neam ului omenesc. De aceea, toți creștin ii trebuie s ă devină conștien ți decât
de solidaritatea lor cu semenii, fără a ține cont de rasă , cultur ă sau apartenență religioasă.
„Există o identitate esențială a tuturor oamenilor, de o semnificație deplină, întrucât
Dumnezeu este Creatorul tuturor oamenilor, al tuturor neamurilor”117.
Acest aspect reprezintă un temei cert pe care se poate realiza dialogul interreligios
la care diferitele religii se pot articula pe de o parte, iar pe de altă parte poate constitui
pentru creștini o clarificare în ceea ce privește locul pe care îl ocupă creștinismul în
lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu cu lumea. L a această înțelegere a proniei

116 Al. Schmemann, For the life of the World , în National Student Christian Federation , ed. 2, New York,
1963, p. 5, cf. D. Stăniloae, art. cit ., p. 532.
117 N. Achimescu, Op. cit., p. 88.

61

dumnezeiești se ajunge de -a lungul istoriei printr -o îndelungată implicare și practicare a
dialogului, construită pe încredere și sinceritate din partea participanților.
Cu toate că se pare că în concertul națiunilor care alcătuiesc ceea ce am numi
societate a planetară, fiecare popor, fiecare individ este o individualitate unică caracterizată
de anumite particularit ăți, totuși cu toții se simt ca făcând parte din aceiași structură în
cadrul acestei creații. „Există o unitate incontestabilă – spunea N. Achimes cu – o unitate de
creație, în baza căreia omenirea nu este o «monotonie cosmopolită», ci se prezintă ca o
unitate în diversitate”118.
În același fel în care individul este parte al aceluiași organismul social, tot a stfel
fiecare popor aparține unicului organ ism c are reprezintă umanitate a: „căci precum trupul
unul este, și are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup,…
Căci și trupul nu este un mădular, ci multe” (I Corinteni 12, 12. 14), pentru că Hristos a
venit „să surpe pere tele din mijloc al despărțiturii, desființând vrăjmășia în trupul Său, ca,
întru Sine, pe cei doi să -i zidească într -un singur om nou și să întemeieze pacea” (Efeseni
2, 14 -15).
Conform textului scripturistic, neam ul omenesc își are originea într -o unică pereche
de oameni. Și în Vechiul, dar și în Noul Testament este prezentă ideea unității neamului
omenesc. Aceast ă unică și unită unitate de origine a întregului neam omenesc este
mărturisită în mod strict: „și a făcut dintr -un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască
peste toată fa ța pământului ” (Fapte 17, 26), iar din această mărturie rezultă trei aspecte care
definesc unitatea speciei umane: unitatea de esență și structură în ceea ce privește trupul și
sufletul , unitatea în aceleași aspirații materiale precum ș i spirituale , ca ș i unitatea care
reiese din viitorul comun pe care îl vom trăi ca ființe omenești : „Care voiește ca toți
oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Timotei 2, 4). Învățătura
creștină despre păcatul strămoșesc și despre mântuirea obiectivă sunt fundamentate în
referatul creației care arată că părintele neamului omenesc este Adam și, în acest fel, este
evidentă unitatea neamului omenesc. Textul clasic din Sfânta Scriptură, care specifică
unitatea neamului omenesc îl aflăm la Romani V 12, 15: „De aceea, precum printr -un om a
intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru
că toți au păcătuit în el … căci dacă prin greșeala unuia cei mulți au mu rit, cu mult mai
mult harul lui Dumnezeu și darul Lui au prisosit asupra celor mulți , prin harul unui singur
om, Iisus Hristos”.

118 Mitropolitul Ardealului Nicolae, Studii de teologie morală , Sibiu, 1969, p. 43, cf. Pr. drd. Nicolae
Achimescu, Teologi ortodocși români față de religiil e necreștine , în Studii Teologice 3/1991, p. 126.

62

Învățătur a despre unitatea creaturală și destin comun al oamenilor o întâlnim și în
scrierile Sfinților Părinți precum ș i la scriitori bisericești. Minucius Felix spunea: „Toți ne
naștem cu o soarta comună, ne deosebim numai prin virtute” (Octavius XXXVII, 10),
intenționând în acest sens să evidențieze unicul viitor al oamenilor și, indirect , totodată
unitatea ce reiese din origine a lor, ca ființe cu aceleași aspirații119. În ace lași ton se exprima
și Lactan țiu: „Dacă noi toți am ieșit dintr -un singur om, pe care l -a creat Dumnezeu, atunci
suntem în mod cert înrudiți prin sânge și de aceea este o așa de mare crimă a urî un om,
chiar dacă el este un criminal” (Instit. Div. V, 10). Iar Sfântul Ioan Gură de Aur s ublinia
același adevăr și afirm a: „Toți fără excepție suntem în aceeași natură” (Comentar iu la
Psalm LVII, nr. 1).
Conștientizând cu convingere unitatea omenirii putem rea liza convergen ța
lucrărilor noastre în ceea ce privește modu l de manifestare și aspirațiil e religii lor lumii și,
în acest fel , cu cât realizează o convergen ță mai accentuată, natura omenească se
denaturează mai puțin120.
Această premisă , în opinia noastră, justifică similitudinile dintre idei le si practici le
creștine și cele lalte religii, fără a se putea vorbi despre un împrumut între ele . Pentru că
natura omenească este în esență identică ca și structura ei , este firesc ca aspirațiile și
reprezentă rile religioase s e fie similare într-o anumită măsură. Ca atare, conștientizarea
acestei realități fundamentate în actul creației oferă dialogului interreligios realizarea unor
analogii între creștinism și celelalte religii121. Și tot întemeiată pe evaluare a pozitivă a
religii lor și a unității structurale a omenirii, se poate afirma că anumite exagerări în ceea ce
privește distan ța dintre creștinism și religiile lumii, poate fi extrapolată, după cum arată
prof. C. Sârbu, pentru că, oricât de declasată ar fi o religie, ea este tot o manifestare din
sfera umanului122.
Așadar, în realizarea dialogului interreligios este necesar a nu se omite faptul că
unitatea de natură, aspirații și viitorul comun al omenirii reprezintă „primul punct de
posibilitate de con tact între creștinism și celelalte religii ale lumii”123, constituindu -se în tr-
o importantă premis ă a dialogului interreligios.

119 Ibidem .
120 Pr. Prof. C. Sârbu, Poziții principale ale Ortodocșilor față de celelalte religii , în Ortodoxia 4/1969, p.
511.
121 Ibidem .
122 Ibidem .
123 Drd. Titi Dincă, Dialogul interreligios în teologia ortodoxă română contemporană , în Studii Teologice ,
nr. 1/1991, p. 98.

63

Tertulian considera natura comună a omului ca fiind „creștină din fire” 124 (anima
naturaliter christiana ) care face ca omul să tindă în chip firesc spre cea mai înaltă formă de
religie . Natur a omului este definită de dialog. Ea este dialogică în natura sa , „… este
prezentă în dialog în mod paradoxal deoarece dialoghează cu ea însăși și, în ea însăși se
mișcă spre ideal; în toate persoanele există aceeași natură umană care prin propria esență
cere dialog pentru ca propria unitate existențială să se răsfrângă și în unitatea de
perspectivă a persoanelor”125. Persoana omului a fost creată s ă poată comunica cu
Dumnezeu dar ș i cu semenii, adică să dialogheze . Ea este singura ființă care poate dialoga
așadar nu doar cu firea în care a fost creată, ci și cu supra -firea care a creat -o, adică cu
Creatorul ei126. Această observație impune o scurtă referire la ceea ce este structura ființei
omeneș ti ce poartă în sine „chipul slavei celei negrăite” a lui Dumnezeu și care , în acest
fel, e chemată la asemănare cu Creatorul.
Oamenii sunt fundamental construiți după chipul lui Dumnezeu și au cu toții și
vocația asemănării cu Acesta , cu toate că sunt persoane distinct e, au în comun atât chipul
cât ș i asemănarea, ceea ce exprimă și în acest fel unitate a neamului omenesc . Ca atare,
întrucât Adam este fiu c reat al lui Dumnezeu, tot neamul omenesc c are i-a urmat e neam al
lui Adam. Urmașii al lui Ada m (Facere 5, 5) poartă fiecare chipul lui Dumnezeu pe care l -a
primit din actul creării primu lui Adam. În acest fel, întreaga omenire este ontologic
purtătoare a acestui ferment de unitate, ferment care articulează pe fiecare naturii omenești
primordiale f ără să o diminueze sau să o împarte într -un fel anume127. Din acest punct
ontologic al lumii , ca o consecință temporală , i-a naștere modul istoric în care se manifestă
unitatea biologică a tuturor oamenilor fundamentată în originea lor comun ă reprezentată de
Adam.

Necesitatea comuniunii personale
Părintele Stăniloae a arătat că este natural ca ființa omenească să se afle într -un
progres permanent prin intermediul căruia să își autodepășească propria natură. Această
devenire progresivă se realizează prin lucrarea Duhului Sfânt , care potentează capacitățile
pe care omul le -a primit prin creație. Acest progres constă îndeosebi „în deschiderea

124 Mergând pe firul identificărilor naturii umane comune tuturor oamenilor vom aminti afirmația părintelui
Rafail Noica, care spunea că Ortodoxia este firea omului, iar musulmanii vrând să -l citeze pe Tertulian, vor
spune că fiecare om, ontologic este musulm an, însă abaterea lui de la credința originară se datorează
educației primite în familie. De aceea părinții poartă între aga responsabilitate pentru destinul ulterior al
omului deraiat de la credința islamică.
125 T. Dincă, art. cit ., p. 98.
126 Caius Cutaru, Op. cit. , p, 55, (p. 44 -63).
127 N. Achimescu, Teologi ortodocși …, pp. 127 -128.

64

persoanei umane față de altă persoană și e ajutată să se realizeze în comun de comuniunea
ce se instaurează în felul acesta, pe drept cuvânt unii gânditori creștinii mai noi afirmă că
experiența divinului are loc azi în primul rând în comuniunea de la persoană la
persoană”128.
În celebra sa carte Ich und Du129, Martin Buber a dezvoltat ceea ce teologia creștin ă
mai n ouă a aprofundat și anume faptul că Dumnezeu e ste experimentat în principial în
relația de comuniune cu un al t semen, această constatare justificând teologic întrup area
Fiului lui Dumnezeu. Concordând cu viziunea lui Buber, episcopul anglican Robinson
specifica : „Astăzi omul nu caută un Dumnezeu din care s ă iradieze harul, ci pe aproapele,
din care s ă iradieze harul sau extrema bun ă-voință. Numai așa se poate ajunge la
Dumnezeu… Numai a șa pot descoperi unii oameni azi pe Mesia. Numai dacă vine la ei un
frate al l or, sau ca Acela ce le spală picioarele” 130. „Numai într -un om și ca om, oamenii au
perceput pe Fiul”131. „Prima sarcină a teologiei și a Bisericii în generația noastră este de a
face din nou posibilă o astfel de întâlnire”132.
Altfel spus , Hristos se descoper ă omul ui contemporan în taina care alcătuiește
persoana aproapelui său. D in acest motiv , insistând pe nevoia comuniunii personale, pe
această taină a persoanei umane care Îl descoperă pe Dumnezeu semen ilor noștri, poate
constitui o comuniune ca re fundamente ază dialogul interreligios, dialog care este în primul
rând o întâlnire între persoane, între credincioși i care relaționează cu alți credincioși.
Dialogul interreligios de azi este o dovadă reală a experienței directe și nemijlocite care
este reactualiza tă permanent de Sfântul Apostol Toma: „Dacă nu voi vedea eu în mâinile
Lui semnul cuielor și dacă nu -mi voi pune degetul meu în semnul cuielor și dacă nu -mi voi
pune mâna mea în coasta Lui, nu voi crede” (Ioan 20, 25).
Drumul către Dumnezeu este așadar pavat cu întâlniri personale între semeni , ceea
ce Îl reveleaz ă lumii , motiv pentru care dialog ul de orice fel constituie un moment crucial
în experierea religioasă a persoane i omenești , fiind moment ul de trezir e a conștiinței, a
trăirii acelei experien țe inefabile. Părintele Stăniloae exprima în stilul său caracteristic,
delicat și adânc totodată aceast ă necesitate de comunicare și comuniune personală: „În alte
cuvinte, Hristos poate fi descoperit de omul de azi în misterul care mă întâmpină pe mine
din ti ne și pe tine din mine, mister care nu poate fi identificat cu construcția fizico -chimică

128 D. Stăniloae, Op. cit., p. 532.
129 Vezi: Martin Buber, Eu și Tu, Trad. de Ștefan Aug. Doinaș, Ed . Humanitas, Bucure ști, 1992.
130 Ibidem , p. 533.
131 Ibidem .
132 Ibidem .

65

a mea sau a ta și care mă angajează pe mine față de tine și te angajează pe tine fa ță de mine
cu obligația absolută de a lucra unul pentru altul, de a ne iubi unul pe altul. De unde poate
veni trăirea acestei responsabilități absolute, dacă nu din acoperirea «aur» ce ti -o dă ție în
ochii mei și mie în ochii tăi, absolutul divin, din valoarea absolută pe care o are și omul ca
chip al absolutului divin. Căci făptura ta s au făptura mea firavă și trecătoare, oricât de
misterioasă ar părea, nu poate naște ea însăși această responsabilitate absolută în m ine sau
în tine, dacă n -ar fi în legătură cu absolutul ultim”133. În acest cadru relațional, de absolută
responsabilitate , sunt prinși oamenii care se află în afara Bisericii văzute, ceea ce constituie
dovad a faptului că si în ei lucrează Hristos.
Paradoxal de-a lungul timpului am constat faptul că dimensiunea dialogului trece în
plan secundar în dauna unui număr care este tot mai mare în organizarea întâlniri lor
interreligioase. Declarațiile finale, elaborate adesea cu o grijă sporită a acestor întâlniri ,
sunt un rezultat care oferă totodată cel mai tangibil și cel mai promițător în ceea ce privește
schimb area de spirit pe ter men lung134.
Trei elemente distincte tind s ă atenueze elementele esențial e ale dialogului:
organizarea întrunirilor și reducerea religiilor într-un sistem de credințe , precum ș i funcția
de purtător de cuvânt al participanților135.
În ce ea ce privește primul aspect , este bine cunoscut faptul că organizarea
întâlniril or internaționale necesită pregătiri prealabile minu țioase. Cu toate acestea
eficacitatea acestora reiese din spontaneitatea participanților la dialog și nu din modul în
care acestea sunt organizat e, deoarece organizatorii sunt mai preocupați de partea
administrativă decât de tema tratată. De aceea, p rogram ul încărcat ocupă adesea mai mult
timp decât discutarea temelor propuse. Astfel, schimburi le de experiență sunt mai mereu
abandonate pentru respe ctarea programului stabilit anterior. În interiorul unor astfel de
întâlniri, îndeosebi în Occident , au fost concepute numeroase teze pe teme religioase136.
Caracterul lor universitar și dezbaterile paralele pe marginea aceleiași teme, analizate din
perspect iva diverselor tradiții , creează impresia c ă aceste întruniri de istori a comparată a
religiilor137.

133 Ibidem , pp. 533-534.
134 Un bun exemplu îl constituie Grupul de studii islamo -creștine a cărui dare de seamă anuală se face în
revista Islamochristiana .
135 J.-C. Basset, Op. cit ., p. 283.
136 A se vedea în acest sens începuturile mișcării Protestante prin afișarea celor 95 de teze de către Luther pe
ușa catedralei din Wittenberg, dar înainte de acest moment întreaga teologie scolastică se baza pe un
asemenea sistem dublat de o exigență argumen tare.
137 Nu întâmplător R. Panikkar și Klaus Klostermaier au grijă să distingă între o istorie comparată a religiilor
și dialogul interreligios, cel din urmă autor amintit spunând că: compararea religiilor nu este interesantă decât

66

Un a l treilea factor , care este foarte puțin oficializat, se referă la aspectul intern al
dialogului. Spre exemplu, un hindus aflat în bazinul său de credință „își exprimă în mod
natural convingerile sale religioase, cu toate nuanțele proprii curentului de gândire căruia
aparține și cu sensibilitatea sa personală. Transplantat în cadrul oficial al unei întâlniri
internaționale, el se va simți mai mult sau mai p uțin constrâns să vorbească în calitate de
hindus, reprezentând ideile generale sau curentul dominant al acestei tradiții, fără un prea
strâns raport cu experiențe religioase specifice credincioșilor din India ”138.
Observă m din acest exemplu că d ialogul interreligios se construiește între tensiunea
dată de apartenen ța comunitară și de libertatea individuală ori de atașamentul față de o
tradiție și față de credința personală. Ca atare, în opinia noastră, considerăm că pentru ca
dialogul să se reali zeze ca întâlnire , trebuie să se desfășoare între persoane care aște aptă să
cu adevărat să se întâmple ceva nou , noutate care rezidă în experiența personală a acelora
care particip ă139.
Ca orice relație umană, dialogul necesită și pretinde încredere reciprocă, pentru că
un dialog lipsit de încredere este doar o simplă întâlnire. De aceea, în cadrul acestor
întruniri instituționalizate dialogul este lipsit de spontaneitatea personală, motiv pentru care
se realizează cu adevărat foarte rar. Cu toate acestea, chiar și în acest e condiții, cu toate
imperfecțiunile , dialogul trebuie să rămână o preocupare permanentă pentru creștinis m. El
reprezintă o adevărată încercare de realizare a adevărate i comunități, așa cum este ea cerută
de preceptele Eva ngheliei care are prototip Biserica în calitate de comunitate perfectă, de
comunitate c are conduce pe membrii ei la mântuire. Evanghelia propovăduită de
Mântuitorul Iisus Hristos cere să realizăm comuniunea desăvârșită cu semenii noștri , cere
să devenim ca pabili să depășim tradițiile religioas e când ne aflăm în dialog , pentru a
deveni cet ățenii casei lui Dumnezeu.
Credin ța în Iisus Hristos ne c ere să constituim o comuniune interpersonală
desăvârșită și ne solicită mereu să ne transformăm viața, să ne confi gurăm trăirile credinței
noastre potrivit noii realități propovăduite de Hristos „care a făcut din cele două lumi –
una, adică a surpat peretele din mijloc al despărțiturii, desființând vrăjmășia… ca, întru
Sine, pe cei doi să -i zidească într-un singur om nou și să întemeieze pacea. Și să-i împace

atâta timp cât nu s -a înțeles ceea ce este religia cu adevărat, căci nu poate fi comparat decât ceea ce se află la
suprafaț ă. Desigur, este un punct de vedere, deoarece nu putem trece în derizoriu o întreagă ramură de
abordare a științei religiilor, abordarea comparată care -l are ca reprezentant de frunte al ei pe Mircea Eliade,
numai că pentru dialogul interreligios acest tip de abordare se poate constitui într -un adevărat factor de
blocaj. Există riscul, pentru cei prezenți în dialog, să nu se mai asculte între ei, preocupați fii nd de expunerea
cât mai fidelă a propriului sistem doctrinar.
138 Caius Cutaru, Op. cit ., p, 59, (p. 44 -63).
139 J.-C. Basset, Op. cit ., p. 287.

67

pe amândoi cu Dumnezeu, uniți într -un singur trup, prin cruce, omorând prin ea
vrăjmășia…” (Efeseni 2, 14 -19). În Hristos suntem deplin liberi și împreună, totodată, cu
semenii noștri. Totodată numai în Hristos suntem eliberați de auto suficiență, stare absolut
necesară realizării unui dialog conștient, integru și sincer cu ceilalți.
Sintetizând, reținem că în vederea realizării dialogului interreligios este necesară
reliefarea caracterul ui de pe rsoană a ființei omenești care oglindește chipul lui Dumnezeu
din noi și dimensiunea treimică a acestuia. De asemenea, pentru realizarea unui astfel de
dialog este necesară evidențierea integrității care caracterizează persoana aflată în dialog,
cea ce rel evă caracterul dialogic al persoanei care totuși, la nivel religios, pune atâtea
probleme de abordare și interpretare, cum sunt, spre exemplu, tradițiile orientale ce sunt
străine de noțiun ea de persoană , care, după cum arată și D.T. Suzuki e ste fundamenta l
corectă: „Ego -ul individual se afirmă cu tărie în Occident. În Orient nu există ego”140, ceea
ce face ca nimic să nu ne oprească să „considerăm noțiunea de persoană ca o contribuție a
Occidentului la dialogul al cărui inițiator și este; cu condiția să nu o absolutizăm. Într –
adevăr, India cunoaște relația personală cu Ishvara, iar zen -ul practică dialogul dintre
maestru și discipol, dar ambele refuză să vadă în persoana umană o realitate ultimă, o
valoare absolută ”141.

Întruparea Mântuitorului
Părintele Stăniloae consider a că cele mai bun e argumente teologice ale
creștinismului care susțin dialogul interreligios îl constituie „legătura în care a intrat Fiul
lui Dumnezeu, nu numai ca Logos, ci și ca om prin întrupare, cu toți oamenii”142.
Pentru a -și justifica această afirmație, el îl citează pe Egbert de Vries care, la a
Treia Adunare generală care a avut loc l a Consiliului Ecumenic al Bisericilor d in New
Delhi spunea : „Plini de bucurie, noi afirmăm solidaritatea noastră cu toți oamenii, pentru
că Dom nul nostru s -a unit pe Sine cu noi toți, devenind om. Solidaritatea cu toți oamenii,
de orice națiune, clasă sau culoare și credință, fără distincție, în umanitatea noastră
comună, este un punct de plecare pentru reînnoirea vieții și mărturisirea Bisericil or în
Duhul Sfânt”143. Ca atare, a apărut în chip natural în sânul lumii creștine „ideea de

140 D.T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, New York, 1957, p. 129, cf. J. – C. Basset, Op. cit ., p.
289.
141 Caius Cutaru, Op. cit. , p. 60.
142 D. Stăniloae, Op. cit., p. 535.
143 Ibidem .

68

solidaritate activă, lucrătoare întru iubire și să ocupe un loc central, atât pe plan teoretic cât
și pe plan practic.”144
Într-unul din textele Conciliului Vatican II creștinii sunt numiți „poporul mesianic”,
cu alte cuvinte, ei sunt acel popor ce proclamă și luptă în vederea realiz ării făgăduințelor
mesianice , motiv pentru care pune în centrul existen ței omenești pe Mântuitorul Iisus
Hristos, ca model a l tuturor dorințelor și al tuturor speranțelor istoriei. Toată teologia
religiilor145 este fundamentată în acest fel hristologic, pentru că în acest fundament
hristologic r ezidă tot ce are specific această disciplin ă care are ca obiectiv rapor tarea la
celelal te religii prin intermediul întrupării Fiului lui Dumnezeu Care s -a înomenit în
personajul cunoscut de istorie ca Iisus Hristos.
Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos Care este Fiul lui Dumnezeu, s-a realizat în
numele oamenilor din toate timpurile și locurile. Întruparea Domnul ui Hristos nu s-a
înfăptuit doar pentru creștinii, deoarece astfel s -ar limita caracterul universal al actului
întrupării . Nici nu s-a întrupat numai pentru aceia care L -au cunoscut direct, ci El s-a
întrupat și pentru cei de astăzi, așa cum este formulat în Simbolul de credință: „Care pentru
noi și pentru a noastră mântuire S -a pogorât din ceruri”. Hristos, C el ce este „lumina cea
adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume” (Ioan 1, 9), este totodată
Cuvântul întru pat, „plin de har și de adevăr” (Ioan 1, 14), El fiind Acela prin intermediul
căruia Dumnezeu „a împăcat lumea cu Sine Însuși” (II Corinteni 5, 19), și, prin care,
Dumnezeu a descoperit lumii taina voinței Sale, „ca toate s ă fie cuprinse iarăși în Hristos,
cele din ceruri și cele de pe pământ – toate întru El” (Efeseni 1, 10). Totodată , întruparea
Mântuitorului este modelul suprem de dialogare a lui Dumnezeu cu umanitatea prin care
înțelegem că „a fi în dialog înseamnă a fi parte integrantă a lucrării conti nue a lui
Dumnezeu în mijlocul nostru și a tuturor semenilor noștri, indiferent de credința lor”146.
Dat fiind că unitatea neamului omenesc este rodul creației ceea ce o face premisă
necesară mântuirii obiective, întruparea Mântuitorului care consfințește unitatea neamului
omenesc, o potențează și o deschide în perspectiva desăvârșirii depline. Întrupare a
Mântuitorului Iisus Hristos L-a identificat pe Acesta cu toată omenirea.
Prin această identificare este confirmată unitatea de origine, esenț ă, aspirații și de
destin pe care o are tot neamul omenesc . Domnul Iisus Hristos pătimește, moare și apoi

144 C. Sîrbu, Op. cit., p. 474.
145 Teologii români, în frunte cu părintele Stăniloae erau conștienți de dificultatea formulării unei teologii a
religiilor necreștine, care să satisfacă fiecare religie în parte. De aceea, s -a adoptat „o poziție mai practică,
care are în vedere apropierea între religii, cunoașterea reciprocă și colaborarea pe plan social”, cf. R. Rus, art.
cit., pp. 274 -275; a se vedea si T. Dincă, Op. cit., p. 106.
146 N. Achimescu, Atitudini mai noi …, p. 85.

69

înviază pentru fiecare om . Prin aceast ă lucrare mântuitoare El creează condițiile împlinirii
unui universalism hristocentric, care constituie modelul de bază al ecumenismul
universal147. Efectele întrupării , la nivel teologic , sunt fundamentate în relațiil e
intratrinitare, pentru că întruparea Logosului d umnezeiesc înseamnă unitatea omenirii după
modelul comuni onal al Sfintei Treimi , bazat pe firea omenească pe care Acesta ș i-a
impropriat -o.
În concluzie , nu religia comparată ci hristologia ar trebui să fie modelul
preocupărilor dialogului interreligios. Interesul primordial al omenirii nu este reprez entat
de organizarea conferințel or interreligioase , ci trebuie s ă fie reprezentat de împreun ă-
lucrarea noastră cu Hristos în vederea înfăptuirii lucrării Sale permanente în mijlocul
oamenilor indiferent de credințele lor religioase148.
Prin Întruparea Sa, Hristos a făcut pe fiecare om părta ș la filiația Sa dumnezeiască ,
adică ne-a făcut frații cu El și frați între noi desființând astfel toate deosebirile dintre
oameni, cu alte cuvinte să nu mai fie nici „iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber;
nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos
Iisus” (Galateni 3, 28).
Temeiuri pentru promovarea dialogului interreligios sunt mult mai numeroase decât
cele pe care le -am prezentat aici149, însă cele pe care le -am expus până acum considerăm că
pot contribui la realizarea dialogului interreligios, la adoptarea unei poziții deschise și
constructive de dialog care să depășească propria autosuficien ță pentru a realiza starea de
fraternitate și de fili ație pentru care Hristos a venit în lume.
Pe de altă parte, d ialogul interreligios trebuie privit ca o dimensiune a lumii
postmoderne și a mutațiilor pe care această realitate istorică l e-a produs la nivel
conceptual, o schimbare de paradigmă care face ca această nouă abordare a relațiilor
interreligioase să contribuie la relaxarea tensiunilor dintre confesiunile creștine sau dintre
religiile lumii.
Propovăduirea Evangheliei lui Hristos timp de două milenii și -a făcut efectul și
asupra acelor a care nu au cunoscut Biserica și care sunt încă influențați de iradierea ei.
Lumea este spiritual una, însă rămâne totuși împărțită în multe alte contexte, ceea ce face

147 Remus Rus, Op. cit., pp. 275.
148 N. Achimescu, Atitudini mai noi …, p. 87
149 Cum ar fi de exemplu o unitate a Descoperirii dumnezeiești în omenire, nefăcând abstracție de concepția
mai largă despre revelația primordială, din care au răma s crâmpeie de adevăr în sânul diferitelor religii și de
concepția revelației naturale, în baza căreia unii dintre reprezentanții religiilor necreștine au ajuns la
cunoașterea adevăratului Dumnezeu, deși erau lipsiți de revelația supranaturală; a se vedea în acest sens N.
Achimescu, Teologi ortodocși români …, pp. 130 -135.

70

ca ideile și valorile omenești să fie unanim recunoscute indiferent de modul în care sau de
cât de mu lt sau puțin este pus practică.
Dialogul interreligios este de preferat în privința realizării relațiilor de toate felurile
dintre creștinii și necreștini în locul violen țelor care au caracterizat relaționarea din trecut
și, de multe ori, chiar și astăzi .
Dialogul interreligios, în acest sens, este cu certitudine o perspectivă viabilă pentru
interrelaționarea religioasă. El devine posibil datorită conceptului ortodox propus de
părintele Stăniloae numit Biserică deschisă care reevaluează relația dintre religiile
necreștine, unitatea omenirii bazată pe referatul scripturistic al creației structurat în :
unitatea de esență trupească și sufletească, unitatea comună a aspirații lor omenești și
unitatea dată de unicul viitor al lumii . Pe de altă parte, necesitatea comuniuni personale ce
o resimte fiecare om în virtutea datului ontologic de persoană constituie un alt element care
impune dialogul interreligios. Cel mai important element al dialogului interreligios îl
constituie Î ntruparea Mântuitorului Care Și-a asuma t deplin în Ipostasul Său înt reaga fire
omenească pentru a o îndum nezei .

71

Cap. II Dimensiunea ecumenică a dialogului interreligios

2.1. Dialog ecumenic ș i cunoa ștere reciproc ă

Cu toate că au trecut foarte mul ți ani de când a fost inițiată mișcarea ecumenic ă,
progrese înspre realizarea unei unități în numele a devărului a confesiunilor cre știne au
rămas aproape neobservat e. Mai mult decât atât , mărturia ortodox ă – adesea prezentă în
declara țiile ortodoxe ata șată notel or conferin țelor ecumenice – nu a avut un semnificativ
impact în ceea ce privește evolu ția relațiilor teologice ale mi șcării îns eși150.
Un rezultat prilejuit de Adunările ecumenice poate fi observat în reala apropiere
apropierea dintre Ortodoxie și Romano -Catolicism ca și cu denomina țiunile protestante.
Daca în ainte de aceste întruniri c reștinii răsăriteni arau asimilați schismatici lor periferici dă
către celelalte confesiuni creștine , și erau considerate iremediabil în afara vie ții și a
progresului, în Europa de astăzi se vorbește cu mare respect în ceea ce privește tradițiile
teologice ale Ortodoxiei. Daca în prima jumătate de veac XX în presa romano -catolic ă
cuvântul ortodoxie era pus obligatoriu între ghilimele151, în ziua de azi există o pleiadă de
teologi și prelați catolici care se apleacă respectuos spre studiul și cunoașterea experienței
pe care o exprimă Ortodox ia. Prin teologii și filozofii care au emigrat din spațiul ortodox ,
prin icoana bizantin ă și datorită Liturghi ei răsărite ne, Ortodoxia s-a impus lumii apusene
ca fiind cea mai autentică Tradi ție din spațiul creștin.
Nume sonore precum Dumitru Stăniloae, Antonie Plămădeala, Ion Bria, Serghie
Bulgakov, George Florovsky, Vasili Zenkovski, Alexander Schmemann, John Meyendorff,
Vladimir Lossky și alții asemenea lor au folosit tribuna ecumenismului pentru a prezenta
lumii bogăția duhovniceasc ă și de învățătură de credință a Ortodoxiei. Totodată întâlnirile
ecumenice au contribuit la depășirea stereotipiilor teologi ce pe care reprezentanții
confesiunilor le afișau tra dițional152. Dacă, înainte de a se realiza dialogul ecumenic, unii

150 Pr. Alexander Schmemann, Biserica, lume, misiune , trad. Maria Vineler, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
2006, p. 289.
151 Cf. A. Kuraev, Provocările ecumenismului , p. 20.
152 Diaconul Andrei Kuraev pune în eviden ția în acest sens raspândirea unor brosuri pline de preconcepii
negative si falsuri la adresa lumii apusene catolice de tipul „Papalitatea si lupta ei cu Ortodoxia” (autor s.
Nosov M., Centrul Strijev, 1993) care nu fac decât sa dezonoreze ortodoxia. Se afir ma acolo ca, în 1870,
Biserica Catolica a recunoscut ca având caracter dogmatic infaibilitatea ierarhului Romei: „Papa este o
persoana divina si un Dumnezeu -Om. Având o autoritate divina, aceasta este nelimitata. Are puterea sa faca
pe pamânt ceea ce Dumne zeu face în cer. Ceea ce face Papa este egal cu ceea ce face Dumnezeu. Poate face

72

teologi aveau ca preocup ări de baz ă analiza rea intransigentă a celorlalte biserici spre a
distinge cât mai exact și a spori numărul deosebirilor dintre ele , astăzi aceiași teologi sunt
mult mai înțelegători și mai atenți la ceea ce înseamnă tradiții religioase locale, focusându –
și cercetările în identificarea similitudinilor și lucrărilor creatoare și de doctrin ă. Această
poziționare rămân e însă fermă și totodată deschis ă dialogului. Este un pas mare care
înainte nu putea fi realizat, pentru faptul ca prin exerci țiul susținut al dialogului ecumenic
fiecare confesiune creștină își „afirma punctul de vedere fără emfaz ă ireductibil ă, și, mai
ales, fără preten ția ca ceilalți s ă capituleze în fa ța lor, ca s ă-și alimenteze orgoliul de cast ă,
ci caut ă un acord asupra adevărului”153.

2.1.1. Rolul Canoanelor bisericești în realizarea dialogului ecumenic

În lumea creștină Biserica Ortodox ă este recunoscut ă ca fiind Biserica Tradi ției
Apostolice și Patristice deoarece ea este aceea care a păstrat fidel con ținutul kerigmei
apostolice și l-a actualizat dinamic prin intermediul practic ii sacramental e și a modul ui în
care și-a asumat problemele care apar în lume în fiecare veac istori c154.
Întrucât Ortod oxia reprezintă de -a lungul timpului expresia învățăturii creștine în
totalitatea și integralitatea ei, unitatea și unirea confesiunilor creștine, pe care urmărește să
o înfăptuiască m ișcarea ecumenic ă, nu se poate realiza în afara spațiului Ortodoxiei
deoarece numai sub semnul Ortodoxiei se poate creștinismul întoarce la plenitudinea
inițială155. Adoptarea acestei poziții de către Biserica Ortodox ă nu face ca atitudinea ei să

un adevar dintr -un neadevar; dispune de autoritatea de a face ceva împotriva adevarului, neinând seama de
adevar, sau în conflict deschis cu adevarul; de fapt, poate face tot ce doreste. Se poate pronuna în contradicie
cu ceea ce au marturisit si au propovaduit apostolii. Are puterea de a „îndrepta” tot ce considera ca ar trebui
îndreptat în Noul Testament, poate schimba chiar si sacramentele statornicite de Iisus Hristos. Dac a Papa s -a
pronunat împotriva Judecaii lui Dumnezeu, aceasta trebuie îndreptata sau modificata (…) Aceasta este,
cuvânt cu cuvânt, Hotarârea Primului Conciliu al Vaticanului. Le este oare cunoscut tuturor crestinilor
ortodocsi? Dar o cunosc oare, integral, romano -catolicii însisi?” Diaconul Andrei Kuraev, conchide: „nici
unii, nici alii nu cunosc aceasta hotarâre pentru simplu motiv ca nu exista! Este o nascocire de la un capat la
altul”. A. Kuraev, Provocările ecumenismului , pp. 16 -17. Si în spaiul românes c circula astfel de brosuri cu
ton apocaliptic, cu afirmaii neoneste si jignitoare la adresa ortodocsilor angajai în dialogul ecumenic, pe baza
unor „citate” din Sfinii Parini ori din documentele Adunarilor si conferin – elor ecumenice (fara o singura
indic aie bibliografica care ar putea „certifica” cât de cât veridicitatea afirmaiilor) îndreptate împotriva lumii
apusene, pe seama careia se pun de fapt resentimentele unor „ortodocsi” se pare nelamurii ei însisi de propria
lor ortodoxie. Exemplu în acest sens brosurile: Ierom. Visarion Moldoveanu, Ecumenismul. Întrebări și
răspunsuri pe în țelesul tuturor , Ed. Vicovia, Bacau, 2008; Arhim. Serafim Alexiev și Arhim. Serghie
Jazadjeiv, Ortodoxia si ecumenismul. De ce un crestin ortodox nu poate fi ecumenist , Ed. B abel, Bacau ,
1997 .
153 Antonie Plămădeala, Tradi ție și libertate în spiritualitatea ortodox ă, Sibiu, 1983, p. 330.
154 Pr. Prof. D. Stăniloae, Concepția ortodoxă despre Tradiție și despre dezvoltarea doctrinei , în Rev.
Ortodoxia , nr. 1/1975, p. 5.
155 Pr. Prof. D. Stăniloae, Sobornicitate deschisă , în Rev. Ortodoxia , 1/1971, p. 171.

73

fie una exclusivista s au una care să idealize ze poziția prin speculații aprioric e, deoarece în
toată istoria Bisericii Ortodoxe aceasta nu a manifestat niciodată tendin țe de tip prozelitist
sau antagonic și nici nu a refuzat dialog ul – chiar și atunci când acesta a fost critic – cu
celelalte forme de credin ță eterodoxe , ci dimpotrivă , le-a valorizat și s-a preocupat de
păstrarea și prezervarea învățăturii autentice a Bisericii.
În cadrul mișcării ecumenice au exista t dintotdeauna tendin țe care au accentu at
unitatea lucrării membrilor și participanților în dauna a devărul doctrinar și în afara
acestuia. Ecumenismul de la început a fost considerat de către toți ca un spațiu de familie
pentru toți creștinii. Uitând ace st principiu o parte dintre ecumeniștii , cu precădere dintre
cei apuseni au manifesta t tendin țe spre realizarea unei gândiri ecumenic e slabe , care
comporta sensul de egalizar e a tuturor religiilor în care adevărul transcendent și absolut să
nu existe . Acest mod de abordare însă nu motivează implicarea ecumenismul ortodox.
Pentru Biseric ă, în general, dialogul ecumenic nu reprezintă numai căutarea spațiilor
comune care unesc creștinii, ci și afirmarea acelor convingeri specifice care prin
autenticitatea lor sunt regăsite în identitatea fiecărei tradiții în vederea regăsirii și realizării
vieții bisericești apostolice. Mitropolitul Antonie de Suroj remarca pe bună dreptate în
acest sens : „ne străduim din răsputeri s ă nu ne numim unii pe al ții eretici sau schismatici.
Degeaba o facem, fiindcă termenii eretic și schismatic pur și simplu descriu niște realități
obiective. E xistă erezii, exist ă și schisme. Cine se afl ă în erezie este eretic; cine se afl ă în
schism ă este schismatic. De aceea nu este de nici un folos s ă ne juc ăm de -a v-ați
ascunselea în aceast ă privin ță. Totu și ar trebui s ă curățăm acești termeni de zgura care îi
face de obicei infaman ți. Spunând despre careva c ă a căzut în erezie nu înseamnă sa spui
prin aceasta ca este mincinos, asasin, c ă aduna în el toate păcatele, pe cele de moarte și pe
cele m ărunte”156. Termenul eretic nu este atât de periculos precum o boa lă molipsitoare,
mortală cu care nu trebuie să intri în contact, ci reprezintă un mod real de a observa și de a
păstra conștient distan ța pe care o comportă diferitele parcursuri religioase: un credincios a
rămas ortodox, un altul a ales schisma, iar altul a prefera u erezi a. De aceea, d ialogul
ecumenic este necesar sa fie un parcurs teologic realizat în comun, care s ă afirm e foarte
clar ceea ce este diferit dar și ceea ce oferă identita te fiecăruia. Scopul acestui parcurs nu
trebuie să fie dilua rea deosebir ilor care există între ortodoxie și erezie , ci identifica rea
deosebir ii înseși, precum nu trebuie urmat ă neapărat nici calea anihilării partenerului de
dialog – așa cum o cerea Canonul 11 Trulan ce solicita caterisirea preotului ce prime a

156 Mitropolitul Antonie de Suroj, Însemnări despre dificultățile și speranțele dialogului ecumenic , în
Russkaia Mâsl, 19.07.1997, cf. Diacon A. Kuraev, Op. cit. , p. 59.

74

medicamente de la iude i – ci este nevoie de realizarea unei reflecțiuni conștiente și creative,
pentru că dacă suntem conștienți de ceea ce ne desparte, de ce nu am fi al fel de conștienți
de ceea ce ne poate uni?
Păstrând aceiași linie de reflexie Părintele Dumitru Stăniloae evidenția faptul că
religia nu poate fi reprezentată de emoții simple sau doar de stări sufletești , după cum au
afirmat anumite interpretări ale mișcării ecumeni ce care susțin că între religii sau
confesiunile religioase nu pot exista contradicții și nici ierarhizări, pentru că trăirea
religioasă este expresia multitudinii de experiențe religioase , motiv pentru care inter-
comuniunea participanți lor m ișcării ecumenic e nu începe de la Euharisti e, ci sfârșește în
sens culminant oda tă cu ea în urma realizării comuniun ii de credin ță și de iubire157. Din
punct de vedere al învățăturii de credință ortodoxă, i nter-comuniunea euharistic ă nu poate
fi acceptată nici cu romano -catolici i158 și nici cu oricare altă comunitate de confesiune
creștină eterodox ă. Inter-comuniune a euharistic ă este specificată ca „rugăciune comun ă” și
este oprit ă de Canoanele 10, 45, 46, 65 Apostolice și 6, 32 Laodiceea. În Ortodoxie
rugăciunea euharistica este actul de credință care manifest ă, valideaz ă și confir mă adevărul
dogmatic, realitate a formulel or dogmatice care descri u în cuvinte teologice rug ăciunea și
taina Bisericii . De aceea, nu se poate vorbi despre inter-comuniune euharistic ă când facem
referire la rugăciunea ecumenic ă.
Prin urmare , rugăciunile care se fac pentru unitatea creștinilor în cadrul Adun ărilor
Consiliului Ecumenic al B isericilor, dar și rugăciunile oficiate î n Săptămâna ecumenic ă, nu
se pot încadra în Canoanele Bisericii pentru că acestea nu presupun Sfânta Liturghie și nici
împărtășir e comun ă. În virtutea sobornicit ății deschise a Bisericii , așa cum spunea
Părintele Dumitru Stăniloae , care se referă la lărgirea limitelor eclesialități până dincolo de
granițele canonico -administrative, se poate vorbi de această posibilitate și datori e159 în
virtutea necesității de a dialoga cu cei care fac parte din bisericile nedepline prin

157 Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
1986, p. 398.
158 „Vaticanul a inventat o alta tactica: el nu mai dorește un dialog teologic cu ortodocșii, ci propune
realizarea unei comuniuni euharistice si prin aceasta o comuniune în toate Tainele cu ortodocșii, cele doua
Biserici rămânând mai departe Biserici diferit e si distincte din punct de vedere dogmatic”. D. Stăniloae,
Tendința Vaticanului după comuniunea euharistica cu ortodocșii , în Rev. Ortodoxia , 3/1972, p. 493.
159 Responsabilitatea fa ță de ceilalți (cei dinafara Bisericii, sau cei din „bisericile nedepline”) nu are doar o
dimensiune umana, ci constituie răspunsul pe care trebuie sa -l oferim revendicării lui Dumnezeu. De ea vom
răspunde la Judecata: „cine dintre voi refuza sa răspund ă lui Dumnezeu cât timp trăiește pe pământ va
răspunde în fa ța judecații lui D umnezeu din via ța viitoare (…) pentru semenii săi, pentru care nevoind sa
răspundă în via ță aceasta, a voit sa scape si de responsabilitatea fa ță de Dumnezeu.”, Pr. Prof. D. Stăniloae,
Responsabilitatea creștină , în Rev. Ortodoxia , 2/1970, p. 186.

75

intermediul rugăciunii și a fapte lor bune160. În acest sens, fără a da o altă dimensiune și
interpretare celor afirmate, rugăciunea comun ă și ecumenic ă trebuie privită ca o rugăciune
care se realizează din interiorul granițelor lărgite ale Bisericii, adică o conglăsuire între
membrii Bisericii care, după cum mărturisește istoria, aparțin atât Bisericii cât și bisericilor
nedepline, și prin care se manifest ă, deși parțial în anumite spații religioase, taina
eclesialități apostolice. În ace st context Biserica nu poate fi confundată cu erezia sau cu
alte manifestări eterodoxe din acest spațiu confesional, i ar credincioșii, atât clerul cât și
miren ii diferitel or confesiuni creștine care se află împreun ă în rugăciune, își regăsesc
unitatea în învă țătura tainic ă a Duhului Adevărului care „sufl ă unde vrea”. Deoarece până
la sfârșitul veacurilor „grâul și neghina cresc la un loc în inima omului iar separarea lor
radicală în hambare și în foc nu se poate face în acest veac de către slujitorii Stăpânului, ci
se va face doar de îngerii despărțitori de la capătul istoriei, pentru a nu se înmulți neghina
în ogorul lumii (printr -o părută confuzie relativist ă care poate smin ti pe cei dreptmăritori)
Biserica a optat ca în cadrul programului de rugăciune ecumenic ă fiecare confesiune s ă
aibă interven ții separate. Aceasta cu atât mai mult cu cât, așa cum arătam în alta parte,
rugăciunile credinciosului ortodox, chiar cele particu lare, sunt o manifestare a rugăciunii
euharistice cultice și a regulii de credință și, prin urmare, inter -comuniunea în rugăciunea
ecumenic ă de orice fel atinge însăși miezul vieții bisericești, Sfintele Taine, și, astfel, inter –
comuniunea poate fi pus ă sub semnul întrebării și la acest nivel161.
Tot în acest context, Canoanele apostolice amintite care nu admit oficierea
rugăciunii ecumenic e trebuie înțelese din perspectiva unei hermeneutic i eclezial e mai
deplin e, respectând evoluția dinamic ă a Tradi ției și nu doar prin repe tarea ei stearpă, ad
litteram. C a atare trebui e analizat ce a însemnat rugăciunea împreună cu ereticii în
veacurile al IV -lea și al V -lea sau cine erau acești eretici, deoarece, printre cei mai de
seamă erau dintre clericii Bisericii . Arie era un bun și apreciat preot care aparținea de
Biseri ca din Alexandria, Macedonie și Nestorie au fost episcopi ai Constantinopolului,
Eutihie un mare arhimandrit al unei mânăstiri care se afla în Constantinopol . Ei au
propovăduit erezia în inima și trupul Bisericii c are nu avea încă o doctrin ă clar formal

160 Pr. Pr of. D. Stăniloae, Rugăciunile pentru alții și sobornicitatea Bisericii , în Rev. Studii Teologice , 1-
2/1970, p. 30.
161 Din nefericire propaganda antiecumenic ă nu este întotdeauna onesta în afirmaiile ce le face. Bunăoară,
sunt puse pe paginile de internet fi lme în care apar scene, pe drept cuvânt scandaloase, de invocare a unor
spirite venerate de păgâni, care s -ar fi produs la una din sesiunile Adunării Generale a Consiliului Mondial al
bisericilor. Filmul lasă sa se înțeleagă ca ar fi vorba de rugăciune ecu menica, dar nu spune nimic despre
faptul ca nici o delegaie ortodoxa nu s -a aflat la acea ceremonie șamanică a australienilor si ca aflându -se de
ea delega iile ortodoxe au formulat un protest oficial în urma căruia astfel de manifestări au fost interzise. Cf.
Diacon A. Kuraev, Op. cit. , p. 22, nota 1.

76

exprimat ă, motiv pentru care acest fel de clerici strângeau numeroși adepți din rândul
mireni lor și monahi lor.
Momentul în care Biserica a realizat că ceea ce învățau ei era o renunțare la Tradiția
Apostolică, continuarea slujirii lor în sânul comuniunii cultice însemna pentru Biserică
denaturarea învățăturii de credință din interior. Sinodul a considerat că pentru ca acest fel
de situații să nu se mai repete a stabilit în Canoane, c ă acela care – fie el cleric sau mirean –
particip ă la întrunirile euharistice ale acestora sau se roagă alături de ei, devin părtași
rătăcirii de Adevăr și pierd deplinătatea vieții bisericești. Ca atar e, erezia este o învățătură
care nu se reduce numai la formula doctrinar ă care nu este conformă cu mărturia Bisericii ,
ci necesită și ieșirea din integritatea Trupului lui Hristos. A te ruga alături de ereticii în
vreme a în care Biserica stabilea în Sinoad e prin formule teologice și dogm atice Tradiția
Apostolica și viața bisericeasc ă, însemna compromiterea identității Bisericii c eea ce era
același lucru cu falsificarea și cu compromiterea Întrupării precum ș i a lucrării
mântuitoare.
De aceea trebuie să știm clar cine sunt eterodocșii cu care purtăm dialogurile
ecumenice și alături de care ne rugăm de -a lungul săptămânii ecumenice în cadrul
lucrărilor Adunăril or Consiliului ecumenic . Totodată trebuie bine clarificat dacă aceste
comuni tății creștine care vin din afara Biserici manifestând ecouri de Ortodoxie
mărturisesc doctrinar și cultic o istorie distinctă de Biseric ă, pentru că Biserica și -a încheiat
de peste douăsprezece veacuri învățătura de credință a Tradi ției Apostolice și a cristalizat -o
în forma defi nițiilor dogmatice. Ca atare, nu se poate vorbi despre o diluare a doctrinei sau
a învățăturii ortodoxe. După cum a consemnat istoria Bisericii, în primele opt sau nouă
veacuri S inoadele au fost nevoite sa precizeze ce înseamnă să fii ortodox și ce presupu ne
să fii eretic .
Din luptele spirituale ale acelor veacuri viața bisericeasc ă a izolat Adevărul de
erezie, iar acum, cu mult după un mileniu de când învățătura de credință a fost decantată de
acele devieri schismatice și eretice, p ericolul revenirii la relativism ul dogmatic a devenit o
chestiune pregnantă, ușor observabil ă, care nu mai constituie o reală amenințare pentru
dialogul dintre Biseric ă și lumea eterodox ă. În acest context , ecumenismul contemporan a
devenit o uriașă provocare pe care lucrarea Duhului Sfânt a adresat -o creștinătății care
astăzi este împărțită în Biseric ă și biserici, în tre Ortodoxie și acele devieri ce se pot
transforma în renunțare la viața bisericeasca de model apostoli c care oferă identitate
ecumenic ă după tiparul patristic. Refuzul Ortodoxiei de a participa la o astfel de provocare,
de a se implica în acest context ar reprezenta o fugă de menire a la care Dumnezeu a

77

chemat Biserica în istorie. De aceea, î n loc de a desemna pan-erezia din interiorul
confesiunil or care particip ă în cadrul lucrărilor mișcării ecumenic e, ortodocșii sunt aceia
care au misiunea de a sesiz a ecumenismul ui șansa, potrivit îndemnului scripturistic
„ridicai -va ochii si privii holdele” (Ioan 4, 36) , și responsabilitate a care le revin e în ceea ce
privește vestirea dreaptă a Evangheliei.
Biserica Ortodox ă are de îndeplinit lucrarea de descifrare, prin intermediul
dimensiun ii ei profetic e, a constituirii mișcării ecumenice. Rostul Ortodoxiei nu se rezumă
la inițierea și organizarea temelor care trebuie dezbătu te sau cu privire la organizarea
administrativă a Consiliului ecumenic, dar pentru că acesta exprimă tot lucrarea Duhului
Sfânt, Biserica nu se poate retrage din acest câmp de lucru.
Sobornicitatea deschis ă – expresie a Părintel ui Dumitru Stăniloae – a Bisericii
responsabilizează și solicită membrilor ei să nu contribuie la realizarea exclusivism ului
religios, a atitudini lor xenofobe și a resentimente lor fundamentate pe idei istorico –
doctrinare s au confesionale. Sobornic itatea Ortodoxiei poate fi actu alizat ă prin intermediul
unei abordări ecumenic e. Fără a aborda această atitudine deschisă, Biserica nu poate fi
credibil ă într-o lume care este într-atât de lipsită de Hristos încât a devenit suspicioas ă în
ceea ce privește credința creștină, motivată, bi neînțeles, de tragicel e diviziuni care s-au
petrecut în decursul istoriei.
Ecumenismul Bisericii posibilitatea să intre majestuos în arena public ă a
postmodern ității pentru a o dezrădăcina din sinele pluralismului spiritual în care trăiește
prin lucrarea Duhului Sfânt, pentru a -i zgudui echilibrul frumos ambalat al civilizației care
reduce religia și Biserica la statutul sociologie i și psihologie i. În acest context, d ialogul
ecumenic și interconfesional, nu are rolul de a condamna , ci acela de a apăra sensul lumii
pe care o orientează spre o orizontală socială în care oamenii văd între ei și în ei chipul lui
Hristos pe care îl poartă din creație, și pe o verticală care urcă spre Dumnezeul tuturor spre
căutarea adevărului unic și ultim. Astfel, d ialogul ecumenic contribuie la formularea
propriei experiențe religioase în mesaje care pot deveni limbaj de comunicare universal,
care nu rănește și nu deranjează, nu umilește sau inferiorizează, ci dăruie nesfârșită
demnitate și deplinătate ființei omenești pe c are astfel o vindecă. Un astfel de dialog este
unul al rugăciunii, motiv pentru care rugăciunea reprezintă, în opinia noastră, stadiul
incipient care trebuie să însoțească perpetuu dialogul de orice fel, dar mai ales pe cel
interreligios. Mesajul esențial al mărturisirii de credință pe care înțelege Biserica Ortodox ă
că trebuie să o ofere lumii postmoderne este reprezentat de Tradi ția universal ă care o

78

definește – universalitatea ei Biserica și -o înțelege ca fiind sensul adevărului de plin de
credință realiz ată prin continuitate istorică neîntrerupt ă și plenitudin e de via ță bisericeasc ă.
De aceea trebuie precizat că, î ncepând cu cel de -al IX -lea veac Răsăritul și Apusul
european creștin își vor construi distinct istorii deosebite a căror devenire va influenț a și
viața lor bisericească. Ceea ce va urma după 1054, va face ca Apusul să cunoască
centralizarea papal ă care va culmina în Evul Mediu pentru ca apoi în perioada scolastic ă,
Revelația și viața bisericească și duhovniceasca să fie reprezentată de construirea
catedralelor și a filosofiei, elemente care vor conduce la apariția unei noi etici, a Reformei
și Contrareformei, în timp ce Răsăritul creștin aflat sub presiunea relaționării cu alte religii,
trăia și își exprima identitatea de credință prin păstrarea Tradiție i Sfinților Părinți , a
teologi ei acestora, a spiritualit ății acestora exprimată și experimentată sacramental în
interiorul Bisericii. Ortodoxia, observa Părintele John Meyendorff, „a refuzat în mod
conștient s ă realizeze o sintez ă, asemăn ătoare celei a scolasticii, între filozofie și Revelație,
și a preferat să rămână în categoriile patristice. Teologia sa propriu -zisă, doctrina sa asupra
Sfintelor Taine, ecleziologia sa nu au fost niciodată formulate în cadrul unei filozofii
particulare, iar Biserica Ortodox ă nu s -a confundat niciodată cu legile unei institu ții
conduse printr -un sistem de drept. Dumnezeul s ău a rămas un Dumnezeu viu și lucrător,
Dumnezeul Bibliei, al lui Avraam, Isaac și Iacob, și nu a devenit niciodată Dumnezeul
filozofil or. Biserica însăși nu a dat niciodată un sistem canonic exhaustiv, canoanele
sinoadelor pe care le accepta nefiind decât expresii, pentru împrejurări concrete, ale naturii
sale, un soi de jurispruden ță a Duhului, reflectând rânduiala etern ă a Trupului lui Hristos:
ele nu s -au transformat niciodată într -o suprastructur ă juridic ă și nu au fost niciodată
considerate un mijloc de a regla în mod suveran totalitatea rela țiilor dintre membrii
Bisericii”162.
Prin studiile filozofice, etice s au juridice, ale creștini smul ui apusean acesta și -a
impropriat spațiul de revelație catolic ți viața bisericeasca apostolic ă specifică acestei
expresii geografice . Preocupat ă permanent de a oferi lumii apusene o chemare autentică a
lui Hristos , Biserica romano -catolic ă a reușit să realizeze acel parcurs aggiornamento prin
intermediul căruia a îmbinat Revelația c u filozofi a și ceea ce înseamnă structura vieții
morale c u sistem ul juridic.
În acest cadru istorico -ideologic și spiritual, e cumenismul a oferit Ortodoxiei
contextul instituțional al realizării unui dialog cu creștinii protestan ți și cu romano -catolicii

162 John Meyendorff, Biserica Ortodoxa ieri si azi , trad. Cătălin Lazurcă, Ed. Anastasia, 1996, pp. 190 -191.

79

în care expresiile ideologice ale Evului Mediu latin, ale Reformei dar și ale Contrareformei
să devină teme de dialog în vederea unei regăsiri a Tradiției inițiale dar și a plenitudinii
depline a vieții bisericești. În opinia noastră, ca ortodocșii să își poată împlini această
menire istorică este necesar ca lucrarea lor să se articuleze constant Tradi ției abordând o
atitudine laxă întemeiată pe o conștiință deschis ă și total responsabil ă față de rănile și
suferințele morale și spirituale pe care le -a adunat Biserica în istorie datorită diviz ării
creștinilor. Ca atare, mișcarea ecumenic ă oferă Ortodoxiei deschiderea și cadrul în care
lucrarea misionară poate deveni reper fundamental al lumii creștine care alunecă încet,
încet de-a lungul pantei disoluției confesionale.
Este limpede, așadar, că azi e cumenismul se zbate într -o dureroasă perioada de
criză. Părintele M itropolit Antonie Plămădeala concluziona în studiul Monahism și
ecumenism apelând la speran ță: „pastorul Boegner definea ecumenismul: espérer
l`impossible – a spera imposibilul. După toate aparențele așa este. Dar și învierea din mor ți
a fost o speranță în imposibil, și totuși s -a produs. Și despre unitate speram to ți, teologi,
simpli creștini și monahi, c ă într-o zi se va produce în ciuda îndoielilor noastre de azi. E
sensul și esen ța creștinismului”163.

2.1.2. Premisele dialogului ecumenic în contextul sincretismului interreligios

Pluralismul religios care caracterizează lumea de azi constituie o realitate care nu
poate fi negată. Existen ța a numeroase tradiții religioase, fiecare cu modul ei de a exprima
și relaționa cu divinitatea, cu sistemul propri u de valori morale si cu o interpretare și
reprezentare de cult specifică au reprezentat de -a lungul veacuri lor un factor de dezbinare
și de tensionare între oameni i și valorile acestora, decât unul de unitate. În acest sens, e ste
suficient s ă reamintim cruciadele creștine, încreșt inarea siluită, am putea spune, care s -a
înfăptuit în Americ a, holocaustul războaielor care nu s -a șters încă din memoria
generați ilor noastre sau de Jihadul militar164 ori concepția iudaică exclusivistă. Toate aceste
cazuri evidențiază intoleran ța față de acel om care crede altfel.

163 A. Plămădeala, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă , p. 349.
164 Conținutul semantic al termenului de djihad, prin care se înțelegea obligația credincioșilor de a edifica o
societate nou ă și dreaptă s -a schimbat, primind un înțeles de luptă armată. Ideea de djihad, înțeles ca luptă
împotriva unei societăți nedrepte și caracterizate de ignorantă (de la djahiliyya) a încetat, însă, curând va avea
să fie de actualitate. Între asceți și mistici începea s ă se răspândească tendința de a transforma djihadul în
ideea unei lupte împotriva diavolului și a propriilor porniri, cf. Islam, cristianesimo, ebraismo – a confronto ,
Edizione Piemme Pocket, Casale Monferrato, pp. 358 -359.

80

Faptele enumerate aparțin însă unui domeniu al trecutului, pentru că situația aceasta
s-a schimbat radical de-a lungul ultimel or decenii, ceea ce înseamnă că există o multitudine
de cauze care au contribuit la realizarea acestei noi realități.
În cadrul societății de azi, ajutate de invențiil e științei și ale tehnicii, distan țele
geografice au fost reduse foarte mult. Televiziun ea a dat posibilitatea oamenilor de a
cunoaște diferite culturi și o multitudine de tradiții religioase manifestate de -a lungul
timpului și aflate la mare distanță unele de altele, motiv pentru care acum putem cunoaște
câte ceva din specificul religios al acestora . În felul acesta, am devenit informați în timp
real cu privire la tot ce ea ce se întâmplă și reprezintă un interes cât de cât major mai pe
întreaga noastră planetă, iar acest e aspecte influențează conștiința a ceea ce academicienii
numesc hommo religiosus contemporan.
Astăzi remarcăm existen ța tot mai pregnantă a unei tendințe a oamenilor de a se
cunoa ște și a se apropi a între ei. Atitudinea omului postmodern față de semenul său nu mai
este de respingere imediată sau de retragere, ci este una deschi să care încearcă să realizeze
un spațiu de dialogare. Ca atare se poate spune că suntem la începutul epocii dialogului ,
după cum deja am văzut prin existența dialogului ecumenic , dar ș i a unui dialog extins,
care ajunge în sfera diversității tradiții lor religioase diferite de Tradiția creștină, adică a
dialogul ui interreligios.
La schimbarea mentalității și acceptarea acestui mod de a dialoga au contribuit
pericolele pe care omul zilelor noastre le -a conștientizat . Armele de distrugere în mas ă, ca
și criza ecologică sau încălcarea flagrantă a ceea ce numim drepturi elementare ale omului
pe diferite paliere și zone geografice și culturale de pe glob, discrepan ța dramatic ă cu care
sunt privite problemele lumii de toate felurile la nivel social mai ales în țările sărace dar ș i
în cele bogate, au convins liderii religioși s ă găsească căi de a dialoga în vederea obținerii
unor soluții. În acest context amintim Conferințele religioase mondiale pe care deja le -am
menționat, care s -au organizata pentru a promova p acea sau întâlnirile de la Assisi etc .165.
La aceste probleme de ordin strict fizic se adaug ă inevitabil și pericole care apar de
ordin strict religios, dintre care amintim aici relativismul și sincretismul, la fel de nocive
pentru toate tradiți ile religioase dac ă le analizăm din perspectiva relativismul ui care susține
că „ar putea crea o rasă de ființe umane spirituale, ce vor trăi într -un fel de noapte, în care

165 A se vedea articolul P.S. Antim Târgovișteanul, Prima Conferință mondială a religiilor pentru
promovarea păcii (Kyoto – Japonia, 16 -22 octombrie 1970) , în Biserica Ortodoxă Română , 9-10/1970, pp.
959-975; Pr. Prof. Petru Rezuș, Problema actualizării teologice din punct de vedere interconfesional , în
Ortodoxia , 2/1973, p. 217.

81

toate pisicile sunt gri”166, cum specifica Vissert’Hooft , valabilă pentru toate tradițiile
religioase și suficientă pentru sincretismul care nu pune în discuție demnitatea religii lor.
Un alt pericol , care este rodul acelorași manifestări de natură religioas ă, este
reprezenta t de recrudescen ța mișcărilor integriste pe care terorismului de orice natură, dar
cu precădere cel islamic, ne reamintește că epoca conflictelor religioase nu a trecut și că
încă există răbufniri de ură și violen ță în numele lui Dumnezeu, sau că totuși se mai poate
vorbi despre război ul complex al granițelor într-un context al ciocnirii civilizațiilor167.
În contextul acestor realități, ceea ce numim dialog interreligios se revelează ca
fiind o șansă ce este necesar să nu fie pierd ută, singura , de fapt, care pare a fi rezonabilă și
care ar putea să ne conducă către un final fericit.

2.2. Dimensiunea ecumenică a spiritualității ortodoxe

Ceea ce azi numim mișcarea ecumenic e este rezultatul unei inițiative protestante care
s-a manifestat la sfârșitul secolului al XIX -lea. Misionari protestan ți care au plecat să -L
vestească pe Hristos în Asia și Africa au constatat c ă toți vorbeau despre acela și Hristos
însă învățăturile lor erau felurite și diferite , adesea cauza acestor disensiuni fiind prin
concuren ța propovăduirii ș i resentimente le reciproce. Ca rezultat al activității lor misionare
ajunseseră să r efuze a se adun a la aceea și mas ă euharistica , iar disputele confesionale odată
începute au devenit o prelungire a Reform ei din secolul al XVI -lea în teritoriile pe care
intenționau să le evanghelizeze.
Confesiunea creștină protestant ă, întemeiat ă pe învățătura de credință pe sola
Scriptura , care da dreptul la tâlcuiri arbitrare în numele unei depline autorități și dreptăți
personale , a intrat într -o spiral ă a disolu ției care a condus la apariția a nenumărate
denomina țiuni neoprotestante și secte ce p ărea nelimitată . În fa ța acestor situa ții,
credincioș i one ști, care aparțineau diferitelor confesiuni protestante, s-au străduit să caute
împreună o cale de realizare a unității creștine și au întemeiat organiza ții interconfesionale
la nivel local dar și mondiale . La vremea respectiva ini țiative le luau naștere îndeosebi în
America și Europa. Aceste organiza ții au ini țiat ceea ce numim azi conferin țe ecumenice.

166 W. A. Vissert’Hooft, Pluralism – Temtation or Opportunity?, in: The Ecumenical Review , XVIII, Nr. 2,
April, 1966, p. 140, cf. Pr. Drd. Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor
față de religiile necreștine , în Studii Teologice 4/1991, p. 95.
167 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor și refac erea ordinii mondiale , Trad. Radu Carp, Ed . Antet,
Bucuresti, 1998, pp. 366 -447.

82

În interiorul lor s-au conturat de-a lungul timpului două tendin țe: una de tip practic,
care avea ca principii viața și munca , și alta cu pregnante accente doctrinar -teologice după
cum r eiese din valorile pe care le propovăduia: credin ța și organizar ea. Mai târziu aceste
două inițiative s-au unit în Mișcarea ecumenic ă. În perioada interbelică genul acesta de
inițiative au rămas la nivelul acțiunilor personale. Anumiți teologi și misionari protestan ți
erau frământa ți mai acut de credibilitatea mesajului cre știn atât în ochii populațiilor păgâne
din Africa și Asia, cât și în cei ai societății europene tot mai profund laicizate.
În 1948 la Conferința de la Amsterdam, a fost c onstituit Consiliul Ecumenic al
Bisericilor (CEB). Începând d e acum mișcarea ecumenica va aduna în dialog „biserici”
creștine, prin reprezentanți oficiali , și vor apărea inițiative și voci individuale mai bine
identificate . Adunarea de la Amsterdam a definit CEB -ul drept „o unealt ă în slujba
Bisericilor, prin intermediul c ăruia ele pot s ă aduc ă împreun ă o mărturie în domeniile care
necesit ă unitate de ac țiune”168. De asemenea , actele Conferin ței preciz au că deciziile luate
atât la Adunarea generala a mișcării ecumenice, cât și la organismele Consiliului nu
aduceau în nici un fel atingere Bisericilor membre care , la rândul lor, erau libere fie să le
accepte , fie să le resping ă. În acest context, Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu se
constituia ca o super -biseric ă și nici nu putea impune o supra -administrare bisericilor
membre. În aceste condi ții la Amsterdam 153 de biserici au acceptat să facă parte din
Consiliul Ecumenic al Bisericilor ș i să mărturisească la unison credin ța lor comun ă în
Domnul și Mântuitorul Iisus Hristos. Din spațiul Ortodox numai Bisericile
Constantinopolului, Greciei și a Ciprului sunt cele care au participat și astfel au acceptat s ă
fie parte a Consiliul ecumenic.
Celelalte Biserici ortodoxe autocefale, cu toate că începând încă din 1910 trimiseser ă
reprezentan ți la Conferin țele ecumenice de la Stockolm 1925, Lausanne 1927, Oxford
1937, Edimburg 1937, Utrecht 1938, cu toate acestea, numai cu câteva luni înainte de
Adunarea din 1948 , acestea s-au întrunit la Moscova după cum u rmează: Bisericile Rusiei,
Serbiei, României, Bulgariei, Poloniei, Albaniei si Cehoslovaciei , și în prezen ța
mitropolit ului Patriarhiei Antiohiei au declarat c ă întâlnirea de la Amsterdam ar e ca în
principal ca obiectiv a crea „o noua Biserica ecumenic ă” și că o astfel de organizație nu se
justifică din punct de vedere dogmatic care este un domeniu ce nu poate fi abordat
ecumenic problemele și că, mai mul decât atât, este vizibil elementul politic, imperialist,
care este predominant.

168 John Meyendorff, Op. cit. , p. 181.

83

Atitudinea rezervată a Bisericilor ortodoxe autocefale s-a stins oficial în 1961, an în
care la Adunarea Consiliului Ecumenic d in New Delhi, Patriarhia Rusiei a trimis delega ți
oficiali. Dup ă aceast ă dată, toate Bisericile ortodoxe autocefale devin membre ale
Consiliului Ecumenic. Schimbarea de atitudine a fost cauzată nu de considera țiile
teologice , căci am văzut că reprezentan ții bisericilor ortodoxe autocefale și locale au pleda t
oficial din 1910 pentru dialog ecumenic, ci din ra țiuni politice impuse și susținute de
puterea comunist ă care administra discre ționar popoarele ortodoxe din țările deja preciza te.
Integrarea acestora în Mi șcarea ecumenic ă a fost la fel de mult dorit ă de bisericile ortodoxe
naționale pe cât și de puterea politic ă a blocului comunist alipit de istorie Rusiei .
Integrarea în CEB pentru reprezentanții acestor Biserici a reprezentat o șansă
precum ș i o anumit ă garan ție a faptului că anvergura internațională a ecumenismului va
reuși să se constituie într -o aripă protectoare care va apăra de încercarea regimului credința
creștină de agresivitatea ateistă a regimului comunist care se străduia din răsputeri să
lichideze religia . Regimu rile politice ale țărilor din blocul comunist al Europei Centrale și
de Est se putea u folosi de delega ții la a cest for liber ca de n iște reprezentanți care afirma u
dorința și necesitatea de libertate de manifestare a credinței î n grani țele închise
comuniste169.
Cu toate c ă statutele și declara țiile Consiliului ecumenic afirmau permanent faptul
că ca Bisericile membre î și păstrează totala libertate doctrinar ă și administrativ ă, dar și
faptul că în interiorul mi șcării ecumenice a veau loc constant activit ăți comune în spațiul
teologic și misionar față de probleme sociale și interna ționale precum: sărăcia, politic ă
geo-strategic ă dezvoltare a, dezarmare a, pace a, totu și, Ortodoxia Europeană s-a văzut
prinsă într-o organizație, adică în Consiliul ecumenic , în care nu își afla identitatea. Poziția
eclesiologic ă a Ortodox iei aprecia că participa rea sa la Mi șcarea ecumeni că are cu totul
altă semnifica ție decât aceea pe care o au confesiunile protestante.
După cum specificam anterior , anumite Biserici Ortodoxe autocefale și-au arătat
deschiderea pentru a participa la Mișcarea ecumenic ă, motiv pentru care au acceptat s ă fie
parte a Consiliul ecumenic. Biseric a Ortodox ă Român e este una dintre ele. Î ncepând cu
Conferin ța din Rodos, aceasta a participat activ, cu numeroase referate și luări de poz iție,
la toate conferințele care au fost organizate în cadrul CEB ca membru de drept al acest ei
organi zații. Sinoadele Bisericilor Ortodoxe autocefale precum ș i profesorii de teologi e,
care s -au angaj at în Mi șcarea ecumenic ă, considera u că astfel susțin lucrarea Ortodoxi ei

169 J. Meyendorff, Op. cit. , p. 185.

84

patristic e pe care o exprim ă deplin și autentic. În linii mari aceasta a fost fundamentarea
teologic ă în baza căreia se întruneau participa nții Biserici lor la Mi șcarea ecumenic ă.

2.2.1. Biserica Una și Soborniceasc ă

Biserica este una , ceea ce înseamnă că n u exista numai o singur ă Biserica care este
a lui Hristos , deoarece Biserica este Trupul S ău iar Hristos nu este și nu poate fi niciodat ă
divizat. În Hristos, Domnul Cel întrupat și înălțat, Care este unitatea umanit ății, ce a fost
odinioar ă compromis ă prin păcatul primordial și desfigurat ă prin neascultare și a fost pe
deplin restaurat ă. Înființarea Bisericii Creștine a fost începutul unui regim existen țial
absolut nou. Un regim catolic170, s-ar putea spune, în opozi ție cu trista separare și
fragmentare în care toată umanitatea a fost închis ă prin săvârșirea păcatul ui originar.
Biserica în calitatea ei de a fi una nu se constituie ca ecclesiae particular ă printre alte
ecclesiae , ci se reprezintă ca fiind însăși natura sa . Principala funcție în lume a Bisericii
este reprezentată de adunarea indivizilor care altfe l sunt separa ți și sunt dispersa ți în
vederea încorpor ării lor în unitate a organic ă și realitatea vie care izvorăște de la Hristos171.
Prin urmare , Ortodoxia afișează o pozi ție unic ă între confesiunile creștine. Ea este
expresia de-a lungul timpului a Bisericii c a fiind una. Menirea ei , reprezentată de
readucerea persoanelor separa te și dispersa te la unitatea lui Hristos , este misiune a. În acest
context Mișcarea ecumenic ă se constituie într -o realitate istoric ă în care Biserica nu poate
fi indiferent ă. Alexander Schmemann insistă să precizeze că atitudinea reticentă față de
ecumenism care caracterizează O rtodoxi a presupune o reducere a acesteia la statutul de
sectă religioasă, dar și refuzul voca ției catolice a Bisericii: „știu mul ți ortodocși care afirm ă
și sus țin că ortodocșii ar trebui s ă trăiască fără nici o raportare la cultura occidental ă în
totală negare a ei, s ă trăiască, de fapt, ca și când Occidentul n-ar exista, pentru c ă este total
corupt, eretic, și irecuperabil. Pentru a realiza toate acestea trebuie s ă se creeze insule
artificiale de culturi grecești , rusești sau altele ortodoxe, s ă se închid ă toate ferestrele și

170 Ekklesia katholike deriva de la kath’olon care înseamnă împreuna, în unul, în întregime și desemnează
integritatea credinței, fidelitatea Bisericii fa ță de Tradi ția plenar ă și primar ă; katholike este echivalent cu
ortodoxia Bisericii; Sfântul Chiril al Ierusalimului scrie c ă Biserica este catolic ă întrucât „pred ă integral și
fără omisiune toate învă țăturile (dogmele) trebuitoare omului ca s ă cunoască atât cele văzute, cât și cele
nevăzute, cele cerești cât și cele pământești” Cateheza XVIII , 23 Către cei ce au să se lumineze , în vol.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze , trad. Pr. Prof, Dumitru Fe cioru, Ed. Institutul Biblic si de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2003, p. 333.
171 Georges Florovsky, The Catholicity of the Church , în CW I, p. 39, cf. Aurel Pavel și Ciprian Iulian
Toroczkai, Adevăratul și falsul ecumenism. Perspective o rtodoxe asupra dialogului dintre creștini , Edit.
Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010, p. 45.

85

ușile și să se cultive certitudinea apartenen ței la vestigiul sfânt. Ceea ce acești super –
ortodocși nu realizează este că atitudinea lor reflect ă tocmai capitularea final ă în fa ța
occidentului pe care ei îl detest ă; că, în ideologia lor, Ortodoxia e transformat ă, pentru
prima oar ă, în ceea ce n-a fost niciodat ă – o sect ă care e, prin defini ție, refuzul voca ției
catolice a Bisericii (…) Dac ă credin ța noastră este, așa cum pretindeau totdeauna, cea
adevărată , atunci n -a venit oare timpul să arătăm – noua, în primul rând – cum funcționează
în viață, în acea tensiune etern ă între tran scenden tă absoluta și apofatic ă a lui Dumnezeu și
prezen ța Sa real ă și minunat ă în aceast ă lume creat ă, căzut ă și răscumpărată ?”172. Consiliul
ecumenic al Bisericilor nu poate reprezent a Biserica care este una și nici nu se dorește să
devină o supra -biseric ă ce ar putea realiza Biserica una și apostol icească a lui Hristos.
Așadar, e cumenismul reprezintă calea de „căutare a unității și nu unitatea însăși ” și este „o
cale și nu un fapt”173.

2.2.2. Ortodoxia – Tradiția Apostolic ă neștirbită în istorie

„Ecumenismul nu înseamnă sincretism sau relativism ecle siologic”174 ci o
dimensiune în care dialogul se impune doctrinar coborând de la cel mai înalt nivel, pentru a
se realiza și redescoperi „în țelepciunea Bisericii vechi”175 iar Ortodoxia , prin pozi ția unic ă
pe care o ocupă în peisajul religios al lumii , de continuatoare și păstrătoare a Bisericii
Apostolice a primel or veacuri, conține în dialogul ecumenic nu doar un stadiu privilegiat,
ci ma i întâi o responsabilitate în a conferi, prin intermediul Tradi ției vii integrarea î ntr-o
unică și reală gândire cre ștină, adică în singura unitate adevărată a creștinismului care este
unitatea Biseric ii, fără a uita realitatea istoric ă a creștinismului divizat176.
Religia creștină nu este doar o simpl ă emoție pioas ă, ceea ce face ca problema
dezbin ării confesionale pe care le consemnează istoria creștinismului și încerc ările
contemporane de a unifica lumea religioasă nu pot fi solu ționate numai în limite strict

172 Pr. Alexander Schmemann, Biserica, lume, misiune , trad. Maria Vineler, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
2006, p. 296.
173 G. Florovsky, e Quest for Christian Un ity and the Orthodox Church , în CW XIII, pp. 139 -144, cf. Aurel
Pavel si Ciprian I. Toroczkai, Adevăratul și falsul ecumenism …, p. 43.
174 G. Florovsky, Oxford and Chichester (1949), în CW XIV, p. 183, cf. Aurel Pavel si Ciprian I. Toroczkai,
Adevăratul și falsul ecumenism …, p. 40.
175 G. Florovsky, e Quest for Christian Unity and the Orthodox Church , cf. Aurel Pavel si Ciprian I.
Toroczkai, Adevăratul și falsul ecumenism …, p. 43.
176 Aurel Pavel si Ciprian I. Toroczkai, Adevăratul și falsul ecumenism …, p. 43.

86

morale, c eea ce impune căutarea Adevărului doctrinar, singurul care ar putea cu claritate
asigura o veritabil ă unitate a cre știnismului177.
Din înaltele tribune ale conferin țelor Consiliului Ecumenic al Bisericilor, vocea
Ortodoxiei nu poate să lipsească . Este nevoie ca a nti-ecumeni știi sa în țeleag ă ca în istorie
există timpur i în care misiunea Bisericii se desfășoară și poate chiar se pliază pe
programele eterodoxe și seculare ale lumii. De aceea, conferin țele și programele comune
ale reprezentanților Bisericilor nu pot împiedica Ortodoxia s ă se exprime prin intermediul
propriil or norme sau să își afirme propria percep ție privitoare la voia lui Dumnezeu cu
lumea precum și doctrina unit ății cre știne. În cadrul Mi șcării ecumenice , reprezentanții
Bisericilor nu sunt preocupați de a lucra împotriva Ortodoxiei, ci se străduie sc ca epoca
părinților să devină frământătura lumii postmoderne spre a o dospi și pe aceasta în Duhul
apostolic. Despărțirea de Mișcarea ecumenic ă ar face ca Ortodoxia patristic ă să devină o
relicva venerabil ă. De aceea , nu trebuie să uităm că Părinții Bisericii au fost angajați la cel
mai personal mod în aprofundarea problemelor existențiale ale omului spre a le descoperi
în sensul în care au fost consemnate în Sfânta Scriptura și, ca at are, povețele lor nu pot
lipsi din dilema ecumenic ă actual ă. Partic iparea Ortodoxiei la dimensiunea lucrării
ecumenis te nu poate fi redusă la încercări de a corela tradițiile răsăritene și apusene , pentru
că vizeaz ă mai ales restabilirea Tradi ției Îns ăși178.

2.2.3. Despre limitele Bisericii și bisericile nedepline

Protestanții aseamănă mișcarea ecumenică cu imaginea unui copac ale cărui ramuri
sunt bisericile care îi alcătuiesc coroana. Această teorie este inacceptabil ă pentru ortodocșii
care sunt implicați în m ișcarea ecumenic ă. Încă din veacul al III -lea Sfântul C iprian de
Cartagina a dezvoltat învățătura despre totala absen ță a harului acolo unde credincioșii s-au
rupt d e comuniunea Bisericii , pentru că Sfintele Taine sunt lucrătoare numai în Biseric ă,
acolo unde există comuniune și sobornicitate.
Grupările religioase care s -au separat de comuniunae ecclesiae se situează în acest
fel în afara sobornicit ății și, ca atare, înafara grani țelor harice , adică acolo unde nu poate

177 G. Florovsky, e Problematic of Christian Reunification: e Dangerous Path of Dogmatic Minimalism , în
CW XIII, p. 26, cf. Aurel Pavel si Ciprian I. Toroczkai, Adevăratul și falsul ecumenism …, p. 40.
178 „Adevărata problem ă a apropierii creștine nu -i atât tema de corela ție a tradi țiilor paralele, ci mai ales de
restabilire a tradi ției înstr ăinate (…) Răsăritul și Apusul se pot întâlni și se pot reg ăsi numai dac ă își amintesc
de înrudirea lor primordial ă și de trecutul lor co mun. Primul pas care trebuie sa urmeze acum este sa
înțelegem c ă, în ciuda stilurilor lor diferite, Răsăritul și Apusul apar țin organic la creștinătatea cea una”. G.
Florovsky, Patristic Teology and the Ethos of the Orthodox Church , trad. Teodor Bodogae, î n Mitropolia
Ardealului, 10 -12, Sibiu, 1981, p. 748.

87

exista mântuire. Înv ățătura Sfântului Ciprian formulată ca extra Ecclesia nulla salus , nu a
fost combătută niciodată în teologia patristic ă răsăritean ă, ci mai mult, conștiința patristic ă
a Bisericii a dezvoltat aceast ă învățătură deschizând ușile Bisericii dincolo de limit ările ei
canonice. Părintele George Florovsky scria: „exist ă ocazii când, prin însăși acțiunile ei,
Biserica d ă să se înțeleagă că tainele sectarilor – și chiar ale ereticilor – sunt valide, c ă
tainele pot fi celebrate înafara limitelor strict canonice ale Bisericii. Biserica primește în
mod regulat membrii proveni ți de la alte secte – și chiar din erezii – nu pe calea Botezului,
prin aceasta dând s ă se în țeleag ă sau presupunând că ei fuseser ă deja în fapt boteza ți în
sectele și ereziile lor. În multe cazuri, Biserica primește membri chiar și fără Mirungere , și
uneor i și clerici în rangurile lor actuale. Cu atât mai mult trebuie s ă fie acest fapt în țeles și
explicat ca o recunoaștere a validității sau realității riturilor corespunzătoare celebrate
asupra lor în afara Bisericii… În ceea ce face, Biserica dă mărturie de spre întinderea
teritoriului ei mistic chiar dincolo de granițele canonice: lumea dinafar ă nu începe imediat.
Sfântul Ciprian avea dreptate: tainele se săvârșesc numai în Biseric ă. Dar el a definit acest
„în” prea gr ăbit și prea îngust. N-ar trebui oare sa argument ăm în direc ția opus ă? Acolo
unde se săvârșesc tainele se afl ă Biserica. Sfântul Ciprian a plecat de la presupunerea tacit ă
că limitele canonice și harismatice ale Bisericii corespund invariabil și tocmai aceasta
ecuație nedemonstrat ă nu a fost con firmat ă de con știința soborniceasc ă a Bisericii”179.
Cert este faptul că fiind Trup tainic al lui Hristos, Biserica nu poate fi redusă doar
aspectul ei canonic . Din principiu , frontiera canonic ă și lucrarea harismatic ă se suprapun,
dar, frecvent, „în fiin ța sa sacramental ă, tainic ă, Biserica depășește toate normele canonice.
Din acest motiv, un dezacord canonic nu înseamnă imediat o sărăcie sau pustiire
mistic ă”180.
Același argument îl aduce și Părintele Dumitru Stăniloae pentru care Biserica
Ortodox ă este Bise rica adevărată , deplin ă a lui Hristos și cu toate acestea, celorlalte
confesiuni creștine nu le lipsește valoare a eclesiastică . Aceste a sunt „bisericile nedepline”
aflate exista într -o anumit ă legătură cu Biserica , motiv pentru care nu se împărtășesc deplin
de puterea soarelui Hristos. În acest sens Biserica cuprinde celelalte confesiuni în ea,
întrucât „ele nu s -au putut despărțit deplin de Tradi ția prezent ă în ea. Astfel, Biseric ă în
sensul deplin al cuvântului este numai cea ortodox ă”181.

179 G. Florovsky, Limitele Bisericii , în vol. Biserica, Scriptura, Tradiția. Trupul viu al lui Hristos , trad. Florin
Caragiu si Gabriel Mândril ă, Ed. Platytera, Bucure ști, 2005, p. 400.
180 Ibidem . p. 107.
181 Nicolae Moșoiu, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor
Dumitru Stăniloae , Ed. Paralela 45, Pitești – Brașov – Cluj Napoca, 2000, p. 375.

88

În gândirea teologi că a Părinților răsăriteni întreaga creație are atât un caracter
hristologic cât și unul pnevmatic. Sunt evidențiate astfel structura și orientare a eclezial ă a
zidiri omenești : „crea ția întreag ă se afl ă obiectiv încadrat ă în razele aceluia și Logos
preîncarna țional, deci în faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat ă să devin ă Biserica lui
Hristos. Obiectiv și subiectiv, întreaga omenire de diferite credin țe cunoa ște într -o oarecare
măsură pe Logosul preîncarna țional”182. Așadar „o anumita biseric ă” persistă și în afara
creștinismului , pentru ca „exist ă încă legături ontologice ale for țelor umane între ele și cu
Logosul dumnezeiesc”183. „Caci în El (Logosul dumnezeiesc), scrie Sfântul Maxim
Mărturisitorul , sunt fixate ferm rațiunile tuturor…”184; „Ținându -le în jurul Său, ca pricin ă,
început și scop, pe toate cele ce sunt distan țate întreolaltă după fire, le face sa concorde
întreolalt ă, prin unica putere a rela ției fa ță de El, ca început”185; „fiindcă pentru Hristos sau
pentru taina lui Hristos au pri mit toate veacurile și cele aflătoare înlăuntrul veacurilor
începutul existenței și sfârșitul lor: Hristos”186.
Pe de alta parte „Duhul Sfânt nu este absent din nici o făptură și mai ales din cele ce
s-au învrednicit de ra țiune. El sus ține în existen ță fiecare făptură , întrucât Dumnezeu și
Duhul lui Dumnezeu se afl ă, prin puterea providen țiatoare, în toate lucrurile. Și El mi șcă
rațiunea natural ă din fiecare… și de aceea se întâmpl ă să aflăm și dintre barbari și nomazi
mulți care duc o vi ță de fapte bun e și resping legile sălbatice care stăpâneau odată în ei.
Astfel se poate spune în chip general c ă în toți este Duhul Sfânt”187.
Părintele Dumitru Stăniloae evidențiază faptul că întreaga creație are chipul natural
al tainei eclesialității, motiv pentru care confesiunile creștine nu pot fi total lipsite de
lucrarea Bisericii: „cu atât mai mult exist ă aceast ă biseric ă în celelalte confesiuni creștine ,
dată fiind legătură lor prin credința cu Hristos, Logosul întrupat, și dat fiind c ă au în parte o
credință comună în Hristos cu Biserica Ortodoxa, Biserica deplin ă”188.
Sfântul Teofan Zavorâtul observa că valoare a comunităților din afara creștinătății
constă în prezen ța unui grad de eclesialitate: „plămânii prin care respir ă Biserica lui

182 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa , vol. II, Ed. Institut ul Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure ști, 1978, pp. 267 -268.
183 Ibidem .
184 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua , trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutul Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 2006, p. 122.
185 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul si sufletul, chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 200 0, p. 13.
186 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri că tre Talasie , 60 în Filocalia III, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
Ed. Harisma, Bucure ști, 1994, p. 332.
187 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie , 15, p. 67.
188 D. Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa , II, p. 268; Pr. Prof. D. Stăniloae, Câteva trăsături
caracteristice Ortodoxiei , în Rev. Mitropolia Olteniei , 7-8/1970, pp. 730 -742.

89

Hristos sunt Sfintele Taine și celelalte lucrări sfințitoare . Prin ei respir ă Biserica lui Hristos
oriunde se afl ă creștini . Dar nu întreaga omenire este părtașă luminii d ătătoare de via ță a
acestei respira ții dumnezeiești . Pentru c ă aparatul respirator al unei însemnate p ărți a
omenirii este vătămat , iar o alta parte – una însemnata – refuz ă aceast ă respira ție. Acolo
unde aceste așezăminte (Sfintele Taine) sunt afectate, respirația Duhului Dumnezeiesc nu
este deplin ă și, prin urmare, efectele ei rămân parțiale. Astfel, la catolic i, toate tainele sunt
afectate, iar multe ierurgii mântuitoare sunt denaturate. Papalitatea este un plămân ulcerat,
sau chiar supurat. Luteranii nu recunosc majoritatea tainelor și ierurgiilor sau în cel mai
bun caz acestea sunt denaturate în semnificația și forma lor. Ei se aseamănă cu cei cărora li
s-au necrozat trei sferturi din plămâni , iar restul este pe cale de a se necroza. Aproape de ei,
dar vătăma ți într-o și mai mare măsură sunt și schismaticii…”189 Prin urmare , pentru
Sfântul Teofan Zăvorâtul , Biserica lui Hristos este prezentă pretutindeni unde sunt creștini .
Deplin în ortodoc și, parțial în alții, cu precădere la catolici, mai pu țin pentru protestan ți și
aproape simțit pentru ceilal ți. Comunitățile catolice ca ș i cele protestante, accentua
dogmatistul Andrei Kuraev, sunt organisme vii, chiar dacă sunt afectate de boli
periculoase. Tuberculosul este încă un om viu. Oricât de grav bolnav ar fi, nu poate fi
considerat cadavru. cu alte cuvinte, puterea care dăruie viața Duhului lui Dumnezeu încă
lucrează în comunitățile din afara Or todox iei, chiar dacă există sincope sau dificultăți190.
„În diferite confesiuni creștine , scrie Părintele Stăniloae , sunt mul ți credincioși a căror
viață nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor . Tradiția veche
creștină a fost mai tare decât inova țiile de doctrin ă aduse de întemeietorii lor și susținute în
mod oficial până azi de acele forma țiuni și de teologii lor… de și ace ști credincio și s-au
pomenit în cadrul acelor denomina țiuni cu credin țe despre un Hristos care nu e prezent cu
toată eficien ța lui mântuitoare în sânul lor, participarea lor nedeplină la Hristos, și aceasta
în mare măsură fără vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplină la El și în via ța
viitoare, conform cuvântului Mântuitorului: în casa Tatălui Meu multe lăcașuri sunt”191.
În lumea creștină eterodox ă, între credincioșii , Taina Bisericii poate reprezenta o
preze nță mult mai adâncă decât mărturisirea unei apartene nțe a credincioșilor la o
confesiune. Via ța eclesială a Bisericii , una și apostoleas că, se manifest ă în interiorul
comunită ților și acolo unde episcopii propovăduiesc o doctrin ă eterodoxa.

189 Sfântul Teofan Zăvorâtul, Despre Ortodoxie și cum sa prevenim păcatul împotriva ei , Moscova, 1991, p.
18, cf. Diacon Andrei Kuraev, Provocările ecumenismului , trad. Boris Buzil ă, Ed. Sofia, Bucuresti, 2006, p.
39.
190 A. Kuraev, Provocările ecumenismului , p. 40.
191 D. Staniloae, Teologia Dogmatica , vol. II., pp. 268 -269.

90

Profesorul V. Bolotov arăta o atare situa ție în cazul nestorieni lor din Persia .
Strămoșii acestora , numiți aișori, s-au pomenit ca fiind în afara ortodoxiei , fiind declara ți
nestorieni fără știința și voința lor, pentru că în jurul lui 484 nestorianismul a devenit
oficial doctrina creștinilor din Persia fără ca această decizie să fie declarată de Biseric a
persan ă. Bar Sauma, ca reprezentant al șahului persan , a decis în acest sens cu scopul de a
crea un zid spiritual între creștinii din Imperiul Bizantin și cei din Imperiul Persiei.
Autoritățile politice se asigura u astfel de loialitatea ș i stabilitatea supu șilor. Prin intervenții
ale puterii seculare și represiuni sângeroase, Bar Sauma a controlat rezistența puternic ă a
poporului care s -a opus acestei decizii . Oficial creștinismul din Persia a devenit nestorian
în timp ce poporul trăia în comunitățile eclesiale potrivi t Tradi ției ortodox e în felul în care
o făcuse și înainte de ruptur a impus ă cu forța de către stăpânirea seculara. Timp de aproape
două veacuri creștinii nestorieni din Persia au fost martiriza ți pentru lupta pe care au dus -o
împotriva acestei erezii. Ei n u au murit ca nestorieni eretici, ci ca adevărați creștini pentru
Hristos Cel Care a fost propovăduit de apostoli și de către Biserica Universal ă.
În veacul al XIX -lea au existat discuții pe tema unirii nestorienilor cu Biserica
Ortodox ă Rusă. Profesorul V. Bolotov not a în acest sens : „Nu o dat ă a fost exprimat ă
părerea c ă unirea ai șorilor cu ortodoxia trebuie s ă se produc ă treptat, pe m ăsura ce adep ții
denomina țiunii respective vor fi preg ătiți pentru asimilarea adev ărurilor ortodoxiei. Totu și
oricâte scoli va fi organizat în acest scop Biserica Rus ă pentru ai șori, nu va fi niciodat ă în
stare sa dea fiec ărui unit o preg ătire teologica academic ă. Iar dogmatica nestorianismului
este atât de obscura și de complicat ă încât reveni ții ar avea nevoie de o cult ură teologic ă
superioar ă pentru a -și judeca ei în șiși vechile rătăciri … Pentru a combate nestorianismul,
care rămâne necunoscut chiar pentru ai șori, ar trebui ca mai întâi aceștia sa-l înve țe. Ai șorii
armeano -gregorieni nu au nevoie de o întoarcere la credință, ci de împărtășirea
bisericeasc ă”192.
Acest exemplu nu constituie o excep ție în lumea cre ștină. Din acest motiv, înainte de
a adopta o poziție radical anti -ecumenică, este necesar să reținem că incriminarea unei
doctrine teologice care azi este eretic ă nu trebuie s ă se răsfrângă și asupra acelei comunități
creștine. Izolarea acesteia prin excluderea de la masa dialogului nu trebuie decisă pentru
faptul că aceștia s -au născut într -o arie geografică și istorică eretică fără voința sau dorința

192 Ierom. Ștefan (Sado), Profesorul V. V. Bolotov și problema modalității reunirii nestorienilor cu Biserica
Ortodoxă Rusă la sfârșitul secolului al XIX -lea. Lectură creștină , în Revista Academiei Teologice Ortodoxe
din Sankt -Petersburg , nr. 14/1997, p. 122, cf. Diacon Andrei Kuraev, Op. cit. , pp. 33 -34.

91

lor. Faptul că nu au cunoscut o altă tradiție religioasă și au rămas fideli credinței
strămoșești nu îi separă radical de viața eclesiastică a Bisericii apostolice.
Noi știm faptul adevărat că în afara Bisericii nu poate fi mântuire , însă cine poate
preciza cu exactit ate unde sunt hotarele Biseric ii și este teritoriu l pe care -l cuprinde? „Cine
ar putea s ă spun ă că la câ țiva pa și mai încolo de hotarul unei jurisdic ții canonice ortodoxe
începe un pustiu lipsit cu desăvârșire de harul dumnezeiesc? Sau c ă o anumit ă eclesialitate
(viață bisericeasca), fie și de cea mai mic ă intensitate, care pornește cu certitudine din
Biserica Una, Sfânt ă, Soborniceasc ă și Apostolic ă, nu adie și peste comunit ăți din afara
Ortodoxiei! ”193.
În acest fel, considerăm noi, se precizează obliga ția teologic ă pe care o are Biseric a
Ortodox ă în a participa la realizarea dialogul ui ecumenic, fie interconfesional sau
interreligios. Până la un anumit nivel , ecumenismul ar putea fi înțeles ca fiind un efort
teologic prin intermediul căruia Ortodoxia îți definește felul în care semin țele Cuvântului
Întrupat s unt împrăștiate peste ogorul lumii prin lucrarea apostolică a rodit în toate locurile,
în toate timpurile și în toate culturile lumii , un susținut efort teologic, dialogic și mai ales
comun împreună cu celelalte confesiuni cre știne, cu scopul de a separa grâul de neghin ă,
adică de a realiza lucrarea Duhului Sfânt prin intermediul căreia Ortodoxia canoni că
recunoaște și își manifestă propria ecle sialitate ca viață bisericeasca în interiorul divers ității
comunionale creștine eterodoxe și prin care încearcă să sporească spre a crește
frământătura lumii.

2.2.4. Caracter istici principale ale dialogului ecumenic

Aceia care susțin dialogul ecumenic fac d istincție clară între intransigen ța păstrării
și a afirm ării învățăturii de credință ș i diversitatea care exprim ă viața bisericeasc ă a unei
anumite arii geografice . Părintele Dumitru Stăniloae evidenț ia faptul că în dialogul
ecumenic este necesar să se observe , la nivel doctrinar, fiecare diferen ță confesional ă și
dezb ătute apoi în cel mai atent spirit critic: „trebuie sa observi imediat ce -i lipsește unei
învățături , unde este erezia în învățătura despre Hristos și să critici. Trebuie sa spui nu
numai ce este adevărat în învățătura ta, ci și ceea c e este greșit în învățătura altora”194. În
același sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul arăta că : „un lucru voiesc de la voi: v ă rog s ă
fiți aspri și neîndura ți față de orice ar putea să ajute la d ăinuirea credin ței lor nebune ști

193 A. Kuraev, Op. cit. , p. 35.
194 Costion Nicoles cu, Teologul în cetate. Părintele Stăniloae și aria politicii , Ed. Christiana, Bucure ști,
2003, p. 110.

92

(eretice), c ăci socotesc ura față de oameni ți despărțire de Dumnezeiasca dragoste ajutorul
dat rătăcirii eretice ști spre mai mare pierzanie a celor ce se țin de aceasta rătăcire ”195.
Sintetizând , adevărul dogmati c nu poate fi cosmetizat sau negociat în nici un fel.
Însă nici nu trebuie confundat cu ideile mărunte care apar de -a lungul experienței istoric e și
culturale prin intermediul cărora se exprim ă viața bisericeasca a comunit ăților. Aceste idei
neînsemnate sunt rezultatul acelei atitudin i reprezentative pentru anti-ecume nicii care
justifică tendin ța super -ortodoc șilor de a absolutiza modul lor tradițional regional pentru a –
și exprima ortodoxia , mod pe care î l folosesc ca unic criteriu de în țelegere și mărturisire a
creștinismului.
În dialogul ecumenic este necesar sa înv ățăm a deosebi ce este în mod adevărat
principalul. Exist ă premise serioase care cer a se opera o distincție între ceea ce este
ortodoxie si ce sunt grupările neortodoxe , adică distanța clară dintre a devărul dogmatic și
erezie, dar exist ă de altfel ș i dife rențe care nu pot justifica o discu ție serioas ă și care nici nu
pot oferi în nici un fel motive de separa ție sau de izolare dialogic ă. Diaconul Andrei
Kuraev observa în acest sens că istoria polemicii interconfesionale a secolel or trecute a
întâmpinat multe probleme fundamentale care s-au amestecat cu altele mai mult sau mai
puțin derizorii , dar care au dat suficient ă energie pentru dezbateri când mai intense, când
prea superficiale. Spre exemplu, polemica pe importanta tem ă a Filioque s-a purtat în
tandem cu învinuirea adusă episcopilor catolici pentru faptul că purtau inel. De aceea, azi,
dialogul ecumenic oblig ă la „analize teologice a problemelor pe drept cuvânt
fundamentale, ceea ce reprezintă , în ultim ă instan ță, un câ știg pentru disciplinarea propriei
noastre psihologii și gândiri ecleziale. Trebuie sa știm s ă distingem esen țialul atât în
credin ța noastr ă, cât și în cea a altora, s ă înțelegem c ă unitatea trebuie ob ținută numai în
privin ța unor principii dogmatice, modalit ățile de a ne exprima evlavia putând s ă rămână
diverse”196.
Trebuie păstrată de fiecare în parte , considera Părintele John Meyendorf f, hotărârile
care au caracter general -ecumenic, în timp ce opiniile personale exprimate de unii Părinți
sau unele sinoade locale ar putea fi acceptate de unii iar de alții omise197. Conciliul din
879-880, în care s-a realizat împăcarea Sfântului Fotie cu papalitate a, specifica faptul că:
„fiecare Biserica dispune de practici și obiceiuri din vechime, păstrate cu titlul de

195 Sfântul Maxim Mărturisitorul, P.G. 91, col. 465C, cf. Aurel Pavel și Ciprian I. Toroczkai, Op. cit. , p. 94,
nota 216.
196 Diacon A. Kuraev, Op. cit. , p. 26.
197 John Meyendorff, Le sens de la tradition; La Tradition , în Rev. La pensée orthodoxe , nr. XVII/5, Paris, p.
159-160, cf. Diacon A. Kuraev, Op. cit. , p. 27.

93

moștenire. Ele nu trebuie sa constituie obiect de disput ă. Este legitim ca Biserica Romei s ă-
și țină hotărârile sale, dar și Biserica Constantinopolului s ă-și păstreze obiceiurile care îi
vin din vechime”198.
Distincția dintre principal -secundar, care apare în cadrul propriei mo șteniri în
tradiția noastră răsăriteana devine cu atât mai important ă cu cât elemente le codicel ui
canonic stabilit de Sinoadel e ecumenice este necesar a fi privite ca perimat, în timp ce alte
astfel de elemente ar trebui reinterpretate păstrând spiritul dinamic în care se dezvoltă
Tradi ția eclezial ă. Spre exemplu , în Canonul 11 Trulan al Sinodului al VI -lea Ecumenic , se
prevede c ă pentru clerici ca și pentru mireni i ortodoc și, să fie interzis sub amenințarea cu
pedeapsa caterisirii sau afurisiri i, să își facă prieteni iudeii, sau, în caz de suferință să
apeleze la serviciile medici lor evrei, medicamente de la ace știa, sau chiar să folosească
băile lor publice199. Dac ă un astfel de canon ar fi considerat un element principal care s ă
exprim e în chip universal Ortodoxia , considerăm că nu doar dialogul ecumenic înseamnă o
trădare a credinț ei, ci chiar și legăturile omenești marcate de compasiune a uman ă dintre
ortodoc și și eterodocși ar fi comprom ise. Suntem prea mult și prea des absorbi ți de micile
noastre probleme ca și de aspectele care sunt mai mult decât secundare manifestate în
diferit ele tradiții locale ori prevederi le „canonice” ce le absolutiz ăm și în numele cărora
judecam după aceea însăși relația Bisericii cu lumea!

2.2.5. Adev ărul și iubirea ca atribute esențiale ale dialogului ecumenic

În viziunea creștinilor ortodoc și implicați în realizarea dialogului ecumenic unitatea
creștină se poate realiza numai ca unitate care să mărturisească adevărul doctrinar sau să
respecte învățătura plenar ă propovăduită de Tradi ția apostolic ă. Una dintre problemele și
dezbaterile ecumenismului a fost reprezentată de pendularea acestui dialog între un adevăr
de învățătură impus, resimțit ca fiind rece, autoritar și chiar exclusivist, și o iubire de
semeni în cadrul căreia s-a renun țat la preten ția adev ărului. Părintele Dumitru Stăniloae
propunea în acest sens ca în realizarea dialogul ecumenic s ă se „părăsească orgoliul de a
impune un adevăr fără iubire precum și orgoliul de a refuza un adevăr sau de a -l cocol oși
în numele iubirii”200.

198 Cf. Diacon A. Kuraev, Op. cit. , p. 27.
199 Canonul 11 al Sinodului al VI -lea ecumenic, în vol. Patriarhul Constantinopolului Neofit, Pidalion.
Cârma Bisericii Ortodoxe , Ed. Credin ța Strămoșeasca, Ia și, 2007, pp. 246 -247.
200 D. Stăniloae, Iubire și adevăr: pentru o depășire a dilemei ecumenismului contemporan , în Rev.
Ortodoxia , 2/1967, p. 289.

94

Am arătat deja că în gândirea patristic ă a Sfântul ui Maxim Mărturisitorul se afirma
că este necesar ca ortodoc șii sa fie aspri și neîndura ți în fața promov ării ereziei , ceea ce
presupune o atitudine deschisă și constructivă în relația cu celelalte credințe și religii și
chiar și cu ereticii . „Eu nu doresc, scrie Sfântul Maxim, ca ereticii s ă pătimeasc ă, nici nu
mă bucur de r ăul lor – ferească Dumnezeu -, ci mai degrab ă mă bucur și împreuna m ă
veselesc de întoarcerea lor; căci ce e mai pl ăcut celor credincio și decât s ă vadă aduna ți
împreuna pe copiii cei risipi ți ai lui Dumnezeu? Nu scriu aici îndemnând u-vă să pune ți
asprimea înaintea iubirii de oameni – nu aș putea s ă fiu atât de s ălbatic -, ci rugându -vă să
faceți și să lucra ți cele bune pentru to ți oamenii, cu luare aminte și cu cercetare mult ă, și
făcându -vă tuturor toate, dup ă cum are nevoie fiecare d intre voi”201.
Ecumenismul contemporan oferă posibilitatea colabor ării între ortodoc și și celelalte
confesiuni cre știne, în scopul realizării unor dezbateri a probleme lor omenești comun e
precum : sărăcie, boli trupești și sufletești , analfabetism, inegalitate social ă ș.a . conștienți
fiind cu toții că există o reală suferin ță a lumii care trebuie tratată dincolo de dilemele și
elementele pe care le propun religiil e și confesiunil e. Lipsa unei împreună -lucrări a
ortodoc șilor, a catolicilor și a protestanților pentru a oferi hrană flămânzilor sau pentru a
alina durerile și suferințele provocate de războaie și cataclism e, reprezint ă în mod clar
trădarea adevărului dogmatic cât și al spiritului Evangheliei. de aceea, a ngajarea Bisericii
Ortodoxe în inițiativele Consiliul ui ecumenic înseamn ă solidaritate cu umanitate a. Chiar
dacă împărtășim concepții distincte specifice bisericilor noastre, aceasta nu ar trebui să ne
împiedic e în colabora rea activităților săvârșite în spațiul social , cultural și istoric .
Rezolvarea p roblemel or spațiului public necesită unitate și înțelegere între
credincioșii creștini indiferent de sfera confesional ă. Mișcarea ecumenic ă oferă în acest
sens un orizont comun de lucru care adaugă creștinismului credibilitate în fața lumii
seculare sau în fața altor religii . Deși nu exist ă suficientă unitate în problematica adevărului
de învățătură creștin, o astfel de situație nu reprezintă imposibilitatea conlucrării oamenilor
din diferite poziții confesionale. Ei pot simți, solidariza la fel în fața unei pandemii, spre
exemplu . Sfântul Ioan Gura de Aur argumenta în acest sens iubirea necondiționat ă față de
oamenii precum ș i lucrarea alături și cu aceștia în rezolvarea problemelor de zi cu zi și
afirma că: „numai cu diavolul nu putem avea nimic în comun, cu oamenii avem multe
lucruri care ne leag ă laolalt ă. Caci ei se împărtășesc din aceeași fire ca și noi, locuiesc

201 Sfântul Maxim Mărturisitorul, P.G. 91, 465C, cf. Aurel Pavel și Ciprian I. Toroczkai, Op. cit., p. 94, nota
216.

95

acela și pământ, se hrănesc cu acelea și mânc ări, au acela și Stăpân, au primit acelea și legi,
sunt îmbia ți la acelea și bunuri ca și noi”202.
Cooperarea ortodocșilor cu confesiuni le creștine în rezolvarea problemel or sociale
ale lumii nu angajează credința Ortodoxi ei. Deși există protestan ți liberali care în cadrul
mișcării ecumenist e relativizeaz ă adevărul dogmatic până la a renunța la mărturisirea lui ,
acest act reprezintă unidirecțional convingerile lor și ale confesiunilor c ărora apar țin și
nicidecum o mărturie a Bisericii Ortodoxe. Radicalismul lor în c eea ce privește
mărturisirea credinței ce îi reprezintă , nu constituie poziția Bisericii Ortodoxe în cadrul
organizației Consiliului Ecumenic al Bisericilor203.

2.3. Fundament area ecumenică a dialogului interreligios în Sfânta Scriptură

În cadrul dialogul inter confesional creștin și interreligios, Sfânta Scriptură a ocupat
întotdeauna un loc central, în jurul textului scripturistic implic ându -se toți partenerii de
dialog în scopul realizării și al promovării dialog ului sincer și rodnic. Studi erea Sfintei
Scripturi a devenit un punct esențial al dialog ului în vederea cunoașter ii lui Dumnezeu și a
apropier ii față de cei de alte credințe și ideologii.
Institutul ecumenic din Bossey din Elveția a devenit un punct esențial în care
studi erea Sfintei Scripturi a ocup at locul central204. Aici Biblia este cercetată în vederea
aflării răspunsuri lor care trebuie date întrebăril or actuale cu care se întâlnește omul
religios, dintre care menționăm realitatea pluralismului religios. În acest fel, din modul în
care Biblia a fost folosită mai ales în cadrul di alogului intercreștin , a început să fie
receptată și abordată ca punct de plecare pentru realizarea dialogului interreligios . În acest
context , tradiția ortodoxă a contribuit în mod deosebit, accentuând prin contribuția ei
legătur a strânsă dintre Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție , izvoare le Revelației divine.

202 Sfântul Ioan Gura de Aur, Predicile despre statui I, 12, trad. Stefan Bezdechi, Ed. Episcopiei Râmnicului
– Noului Severin, Râmnicul Vâlcii, 1937, p. 35.
203 Spre exemplu convingerile teologului englez dr. Martin Lloyd Jones prin care propune un ecumenism fără
doctrin ă nu pot fi atribuite ca o vin ă ortodocșilor care particip ă la Mișcarea ecumenica. Acela afirma: „nimic
nu reprezintă un interes m ai mare decât contrastul dintre Sinoadele Ecumenice din primele veacuri ale erei
creștine și actualul Consiliu ecumenic al bisericilor. Una dintre cele mai importante sarcini ale Sinoadelor era
elaborarea defini ției precise a doctrinei dogmatice și demasca rea greșelilor și a ereziilor. Pe când o
caracteristic ă esențială a noii mișcări ecumenice este indiferența fa ță de în vățătura dogmatic ă, primatul
spiritului, inclusivismului și cooperarea practic ă”. Prin spiritul inclusivismului autorul în țelege tendi nța spre
unirea cu orice prea tuturor denominațiunilor într -o organizaț ie comun ă, indiferent dac ă credin ța lor este
dreapt ă sau eretic ă. Cf. Arhim. Serafim Alexier și Arhim. Serghie Jazadjiev, Op. cit. . p. 48.
204 Hans -Ruedi Weber, Bbible, its role in the Ecumenical Movement , în Dictionary of the Ecumenical
Movement , Edited by Nicholas Lossky, José Míguez Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey
Wainwright, Pauline Webb, Geneva, WCC Publications, 2002, pp. 108 -112.

96

2.3.1. Biblia în context ecumenic și interreligios

În 1985, Wesley Ariarajah205 public a The Bible and People of Other Faiths ,206
lucrare c are a devenit fundament ală pentru înțelegerea și realizarea dialogului interreligios.
Până în 2000 cartea sa ajunsese la a cincea ediție , tradusă fiind în mai multe limbi.
„Structurată în șapte capitole (No other God – Niciun alt Dumnezeu, Two encounters –
Două întâlniri, Jesus the only way? – Iisus singura cale?, A bilical basis for dialogue? – O
bază biblică a dialogului?, Witness and dialogue – Mărturisire și dialog, Witnessing în
dialogue – Mărturisind în dialog, Towards a theology of dialogue – Spre o teologie a
dialogului), cartea tratează locul, rolul și importanța Bibliei pentru dialogul interreligios,
pornind de la situația concretă a felului în care creștinii se comportă cu adepții
hinduismului, budismului și islamului ”207.
În cadrul acestui dialog, principala dilemă constă în relaționarea dintre adepții
creștinismului și modul în care ei pot interacțion a cu credincioșii altor religii și să rămână
în credința lor creștin ă. Din acest motiv , critic ile aduse dialogului interreligios sunt cauzate
de modul în care este înțe leasă Sfânta Scriptură , îndeosebi în Asia, bazin geografic în care
creștinii constituie o minoritate între adepții altor religii.
Prezentând mai multe păreri atât pro cât și contra privitor la rolul Bibliei în
realizarea dialogul ui interreligios, Ariarajah a încercat să afle în Sfânta Scriptură pasaje le
care pot răspund e acestei dileme, propunând în acest sens mai multe teme: dialogul
permanent al lui Dumnezeu cu lumea, ati tudinea Domnu lui Iisus Hristos în ceea ce privește
falsele religii, înțelegerea a ceea ce înseamnă Împără ția lui Dumnezeu și universali zarea
mesajului hristologic . Este necesar ca acestea să fie analizate în contextul istoric în care se
află fiecare creștin , observându -se caracteristicile timpului și ale locului în care credincioșii
își mărturisesc credința. „Trebuie admis, oricum, că în contextul noii noastre atitudini față
de pluralismul religios ar trebui să fie evidențiate câteva teme biblice care nu au avut un rol
central în înțelegerea de sine a Bisericii din trecut. Recuperarea acestora ar oferi o bază
teologică care ar face dialogul un mod natural de viață în situații plurireligioase”208.

205 Wesley Ariarajah, pastor în Biserica metodistă din Sri Lanka, a fost director al Departamentului
interreligios în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor – CMB (World Council of Churches – WCC).
206 Vezi: Wesly Ariarajah, The Bible and People of Other Fai ths, World Council of Churches Publications,
Geneva, 1985.
207 Ibidem , p. 57.
208 Adrian Boldișor, Temeiuri scripturistice ale dialogului interreligios din perspectivă ortodoxă , în
Transilvania , 1/2015, p. 86, (pp. 86 -92).

97

O teologie posibilă în vederea realizării dialogului interreligios este reprezentată , în
interpretarea lui Ariarajah, de deciziile Sinodul ui de la Ierusalim care a avut loc în anul 50,
potrivit Faptele Apostolilor 15 , și care trebuie să conștientizeze provocările pluralismului
religios, printr -o abordare teologică teocentrică, printr -o reflecție sporită în ceea ce privește
hristolog ia și regândirea importanței și a rolului misiunii creștine în lume. „Există în Biblie
o înțelegere mai largă, mai generoasă și mai inclusivă a lui Dumnezeu și a căilor Lui decât
ni se pare nouă. Există în Biblie o învățătură care ne va elibera de noi înșine și ne va
permite să trăim în comuniune cu alții”209.
Azi există o intensă preocupare în ceea ce privește relaționarea Biseric ii ortodox e
cu lumea pluralistă și adepții ei, în ceea ce privește faptul că este necesar ca valorile
ortodoxe bimilenare să fie propovădu ite lumii multicultural e și pluri -religioas e aflată într-o
transformare continuă. Se vorbește în acest sens tot mai mult de spre o „teologie a
limbajului” care nu reprezint ă un pericol pentru creștinii ortodocși , fiindcă în conversația
lor cu alte credințe și ideologii, a devenit evident faptul că „discursul despre pluralism este
o oportunitate în descoperirea și promovarea adevăratei demnități a limbajului”210. În acest
context , pluralismul religios nu trebuie abordat ca o ideologie sau ca o nouă teologie și nici
măcar ca o formă de relativism , pentru că la urma urmei , „pluralismul este un proces
dinamic prin care ne angajăm cu celălalt în și dincolo de diferențele noastr e cele mai
adânci”211.
Dacă privim insistent contextul în care Domnului Iisus Hristos a fost propovăduit
de către Sfinții Apostoli, se poate afirma ușor faptul că lumea în care creștinismul s-a
răspândit este în sine o lume pluralistă, alcătuită dintr -o populație în care mai multe
neamuri au trăit împreună și în care s -au exprimat printr -o multitudine de limbi, circulând
liber ca cetățeni ai Imperiului Roman , egali în drepturi cetățenești indiferent de religiile pe
care le mărturiseau. În acest fel, „ecum enicitatea este în sângele ortodocșilor , care este
purificat neîncetat de sângele lui Hristos, Izbăvitorul lumii. În locul unei mondializări care
transformă popoare și oameni într-o masă utilă doar scopurilor economice ale unor
oligarhii anonime, trăirea ș i viziunea ortodoxă propun și cheamă la efortul pentru o
comuniune de iubire. A fi creștin autentic înseamnă a crede acolo unde totul pare fără
speranță . Deoarece se sprijină pe certitudinea că, în cele din urmă, Altcineva reglează
evoluția universului, «C el ce este și Cel ce a fost și Cel ce vine, Cel Atotputernic» (Apoc.

209 Ibidem , p. 71.
210 Archbishop Demetrios of America, Op. cit. , p. 2.
211 Diana L. Eck, The Christian Churches and the Plurality of Religious Commnities , în The Orthodox
Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation , p. 19.

98

1, 8). A fi creștin autentic înseamnă a trăi cu certitudinea că o comunitate mondială de
iubire a persoanelor libere este idealul pentru care merită să lupți, înseamnă a acționa
creator î n spațiul propriu într-o perspectivă mondială și a răspunde responsabil datoriei
concrete, având ca orientare și scop al vieții Infinitul – pe Dumnezeul Iubirii”212.

2.3.2. Rolul dialogului ecumenic din perspectiva textului scripturistic

Pentru a stabili care sunt argumentele religioase ale dialogului interreligios în
context ortodox este necesar să evidențiem punctele doctrinare care caracterizează
Ortodoxi a. În acest context , Preasfințitul Anastasios Yannoulatos a insistat să relaționeze
în abordarea ortodoxă a altor religii cu Triadologia, cu alte cuvinte a pus dialogul
interreligios în raport cu învățătura creștină a lui Dumnezeu prin intermediul căreia se
precizează Tatăl Creator, Fiul Mântuitor și Duhul Sfânt Cel Sfințitor213.
Din persp ectiva acestei abordări, considerăm că înainte de toate este necesar a fi
cercetată Sfânta Scriptură spre a se descoperi temeiul dialogului interreligios. Sfânta
Scriptură afirmă cu certitudine că e xistă un singur Dumnezeu: „Căci Eu sunt Domnul
Dumnezeu și nu este niciun Dumnezeu afară de Mine” (Isaia 45, 3), „Tată al tuturor, Care
este peste toate și prin toate și întru toți” (Efeseni 4, 6). Ca atare, omenirea are o origine
comună „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (Facere 1, 27; 5, 1; 17, 26) iar
pământul e plin de slava Sa: „Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot, plin este cerul și
pământul de Slava Lui” (Isaia 6, 3).
În Vechiul Testament, Dumnezeu a încheiat de mai multe ori legăminte cu
omenirea, Începând cu Adam și Eva (Facere 3, 15), apoi Noe (Facere 8, 9, 12) și cu
Avraam (Facere 12) etc. Există nenumărate exemple în Sfânta Scriptură de spre oameni
care au împlinit poruncile d umnezeiești , fără a fi evrei , precum : Enoh, Melchisedec, Iov
dar și alții . Trebuie amintite aici femeile de alt neam menționate în genealogia
Mântuitorului Iisus Hristos: Tamar, Rahav, Rut și Batșeba (Matei 1)214.
De asemenea, este permanent mărturisit faptul că Dumnezeu este stăpânul
pământ ului: „Al Domnului este pământul și plinirea lui; lumea și toți cei ce locuiesc în ea”
(Psalm 23, 1) deoarece „Împărat peste tot pământul este Dumnezeu” (Psalm 49, 8) și

212 Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii , p. 237 (ed. eng . p. 199).
213 Ibidem , pp. 167 -184 (ed. engl.: pp. 139 -153).
214 Pr. Lect. Dumitru Abrudan, Creștinismul și mozaismul în perspectiva dialogului interreligios (Teză de
doctorat în teologie), în Mitropolia Ardealului , Nr. 1 -3/197 0, pp. 59 -177; Pr. Dr. Nicolae Neaga,
Personalități feminine în epoca Vechiului Testament , în Mitropolia Ardealului , Nr. 9 -10/1959, pp. 658 -691.

99

„Împărăția Lui peste toți stăpânește ” (Psalm 102, 9). Acest adevăr a fost vestit și de către
profeți : „Aceasta e voia pe care a voit -o Domnul peste toată lumea, și ac easta este mâna
întinsă peste toate neamurile lumii” (Isaia 14, 26), pentru că „de la răsăritul soarelui și până
la apusul lui… numele Meu este slăvit printre neamuri, și în orice parte se aduce tămâie
pentru numele Meu și jertfă curată, căci mare este numele Meu între neamuri, zice Domnul
cel Atotputernic” (Maleahi 1, 11).
Un rol important specificat de către Sfânta Scriptură în dialogul cu credincioșii altor
religii îl reprezintă evenimentul Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu. „Prin urmare,
hristologia, și nu «religia comparată» trebuie să fie baza preocupărilor noastre. In teresul
nostru primordial nu -l reprezintă « conferințele interreligioase» în sine; el trebuie să constea
în prezența noastră împreună cu Hristos la lucrarea Sa continuă în mijlocul oamenilor de
alte credințe religioase. Hristos ne scoate din izolarea propri e și ne pune într -o legătură
intimă cu semenii noștri ”215.
În cea de -a patra Evangheli e a Sfântului Apostol Ioan , acesta nota: „Cuvântul S -a
făcut trup și S -a sălășluit între noi” (Ioan 1, 14) fiindcă „Dumnezeu atât de mult a iubit
lumea, încât pe Fiul Său C el Unul -Născut L -a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să
aibă viață veșnică” (Ioan 3, 16). După ce a înviat din morți , Iisus Hristos a primit „toată
puterea în cer și pe pământ” (Matei 28, 18).
De asemenea, de -a lungul activității sale pământești M ântuitorul Iisus Hristos ne -a
descoperit că Dumnezeu a prețuit dintotdeauna credința tuturor neamurilor :
– sutașul roman – „Pe când intra în Capernaum, s -a apropiat de El un sutaș ,
rugându -L, și zicând: Doamne, sluga mea zace în casă, slăbănog, chinuindu -se cumplit. Și
i-a zis Iisus: Venind, îl voi vindeca. Dar sutașul , răspunzând, I -a zis: Doamne, nu sunt
vrednic să intri sub acoperișul meu, ci numai zi cu cuvântul și se va vindec a sluga mea. Că
și eu sunt om sub stăpânirea altora și am sub mine ostași și-i spun acestuia: Du -te, și se
duce; și celuilalt: Vino, și vine; și slugii mele: Fă aceasta, și face. Auzind, Iisus S -a
minunat și a zis celor ce veneau după El: Adevărat grăiesc vouă: la nimeni, în Israel, n -am
găsit atâta credință” (Matei 8, 5 -10);
– femeia cananeancă – „Și ieșind de acolo, a plecat Iisus în pârțile Tirului și ale
Sidonului. Și iată o femeie cananeancă , din acele ținuturi , ieșind striga, zicând: Miluiește –
mă, Doa mne, Fiul lui David! Fiica mea este rău chinuită de demon. El însă nu i -a răspuns
niciun cuvânt; și apropiindu -se, ucenicii Lui Îl rugau, zicând: Sloboze ște-o, că strigă în

215 Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog , p. 19.

100

urma noastră. Iar El, răspunzând, a zis: Nu sunt trimis decât către oile cele pierd ute ale
casei lui Israel. Iar ea, venind, s -a închinat Lui, zicând: Doamne, ajută -mă. El însă,
răspunzând, i -a zis: Nu este bine să iei pâinea copiilor și s -o arunci câinilor. Dar ea a zis:
Da, Doamne, dar și câinii mănâncă din fărâmiturile care cad de la masa stăpânilor lor.
Atunci, răspunzând, Iisus i -a zis: O, femeie, mare este credința ta; fie ție după cum voiești .
Și s-a tămăduit fiica ei în ceasul acela” (Matei 15, 21 -28).
– Faptele Apostolilor n e relatează credința lui Corneliu – „Iar în Cezareea era un
bărbat cu numele Corneliu, sutaș , din cohorta ce se chema Italica, cucernic și temător de
Dumnezeu, cu toată casa lui și care făcea multe milostenii poporului și se ruga lui
Dumnezeu totdeauna. Și a văzut în vedenie, lămurit, cam pe la ceasul al nouăle a din zi, un
înger al lui Dumnezeu, intrând la el și zicându -i: Corneliu! Iar Corneliu, căutând spre el și
înfricoșând -se, a zis: Ce este, Doamne? Și îngerul i -a zis: Rugăciunile tale și milosteniile
tale s -au suit, spre pomenire, înaintea lui Dumnezeu. Și acum, trimite bărbați la Iope și
cheamă să vină un oarecare Simon, care se numește și Petru. El este găzduit la un om
oarecare Simon, tăbăcar, a cărui casă este lângă mare. Acesta îți va spune ce să faci. Și
după ce s -a dus îngerul care vorbea cu el, Corn eliu a chemat două din slugile sale de casă
și pe un ostaș cucernic din cei ce îi erau mai apropiați . Și după ce le -a istorisit toate, i -a
trimis la Iope” (Faptele Apostolilor 10, 1 -8).
Toate aceste dovezi constituie mărturii de credință care dovedesc faptul că „în orice
neam, cel ce se teme de El și face dreptate este primit de El” (Faptele Apostolilor 10, 35),
dar și faptul că dumnezeu ne ajută să mărturisim propria credință mărturie în tre neamurile
pământului : „Dumnezeu cel viu, Care a făcut cerul și pământul, marea și toate cele ce sunt
în ele, și Care, în veacurile trecute, a lăsat ca toate neamurile să meargă în căile lor, deși El
nu S -a lăsat pe Sine nemărturisit, făcându -vă bine, dându -vă din cer ploi și timpuri
roditoare, umplând de hrană și de bucurie inimile voastre” (Faptele Apostolilor 14, 15-17).
Sfântul Apostol Pavel specificase în acest sens în Epistola către Romani: „Căci, când
păgânii care nu au Lege, din fire fac ale Legii, aceștia, neavând Lege, își sunt loruși lege,
ceea ce arată fapt a Legii scrise în inimile lor, prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile
lor, care îi învinovățesc sau îi apară în ziua în care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos,
după Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor” (Romani 2, 14 -16).
Aceste mărtur ii scripturistice referitoare la revelația naturală și cre ația omului
potrivit chipului lui Dumnezeu, arată că „fiecare om de bună intenție și cu bunăvoință , care
păstrează poruncile lui Hristos (precum: iubirea curată, smerenia, starea de iertare, slujirea
dezinteresată), chiar și dacă nu are privilegiul de a cunoaște în mod direct misterul

101

inexprimabil al tainei lui Hristos (…) acceptă în mod tainic pe Hristos -Logosul, Care este
prezent în poruncă. Întrucât Dumnezeu este iubire, orice expresie a iu birii constituie o
conformare automată cu voia Sa și cu poruncile Sale”216.
Un moment de o deosebită importanță pentru propovăduirea creștină către alte
religii îl constituie predica Sfântului Apostol Pavel din Areopag: „Și Pavel, stând în
mijlocul Areopagului, a zis: Bărbați atenieni, în toate vă văd că sunteți foarte evlavioși .
Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinare, am aflat și un altar
pe care era scris: «Dumnezeului necunoscut». Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându -L, Îl
cinstiți , pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în
ea, Acesta fiind Domnul cerului și al pământului, nu locuiește în temple făcute de mâini,
nici nu este slujit de mâini omenești , ca și cum ar avea nevoie de ceva, El dând tuturor
viață și suflare și toate. Și a făcut dintr -un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste
toată fața pământului, așezând vremile cele de mai înainte rânduite și hotarele locuirii lor,
ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L -ar pipăi și L -ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre
noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri : căci
ai Lui neam și suntem. Fiind deci neamul lui Dumnezeu, nu trebuie să socotim că
dumnezeirea este asemenea aurului sau argintului sau pietrei cioplite de meșteșugul și de
iscusința omului. Dar Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței , vestește acum
oamenilor ca toți de pretutindeni să se pocăiască, pentru că a hotărât o zi în care va să
judece lumea întru dreptate, prin Bărbatul pe care L -a rânduit, dăruind tuturor încredințare,
prin Învierea Lui din morți” (Faptele Apostolilor 17, 22-31).
Această parte din cuvântare luminată de Duhul Sfânt reprezintă pentru dialogul
interreligios „un minu nat exemplu de folosire a premiselor revelației naturale intuitive în
scopul descoperirii adevărului ultim sau mai degrabă al înțelegerii celei mai adecvate a
ceea ce este dat, dar, din pricina necunoașterii, este greșit interpretat”217. Din același loc
din care învățați i atenieni filosofau despre dumnezeul necunoscut , Apostolul neamurilor ,
urmând îndemnul Mântuitorului Iisus Hristos „Mergeți în toată lumea și propovăduiți
Evanghelia la toată făptura!” (Marcu 16, 15) , îndeamnă și argument ează necesitatea
dialogului cu cei care sunt de alte religii , după cum o va face de -a lungul întregii vieți : „Vă
îndemn deci, înainte de toate, să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru toți
oamenii, pentru împărați și pentru toți care sunt în înalte dregătorii, ca să petrecem viață
pașnică și liniștită întru toată cuvioșia și buna -cuviință, că acesta este lucru bun și primit

216 Anastasios Yannoulatos, Op. cit ., p. 181 (ed. engl.: p. 15 0).
217 Pr. Nicolae Achimescu, Op. cit ., p. 63.

102

înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și
la cunoștința adevărului să vină. Căci unul est e Dumnezeu, unul este și Mijlocitorul între
Dumnezeu și oameni: Omul Iisus Hristos, Care S -a dat pe Sine preț de răscumpărare
pentru toți, mărturia adusă la timpul său” (I Timotei 2, 1 -6).
Un semnificativ capitol în ceea ce privește importanț a Triadologiei în vederea
realizării dialogul interreligios îl constituie învățătura despre Sfânt ul Duh , Care, încă de la
facerea lumii, „Se purta pe deasupra apelor” (Facere 1, 2). El fiind „Duhul sfințeniei, al
puterii, al adevărului, al păcii și al drept ății” (Iezechiel 37, 1-14; Galateni 5, 22), Cel Care
suflă unde v oiește (Ioan 3, 8) , motiv pentru care e prezent în lume și Se împărtăș ește
întregii creații. „Nimic nu poate să limiteze strălucirea Duhului Sfânt. Oriunde este
întâlnită iubirea, dreptatea, pacea și celelalte roade ale Sale (Gal. 5, 22), acolo distingem
urme ale lucrării Sale. Și se pare că suficiente dintre aceste elemente sunt prezente în viața
multor oameni care aparțin diferitelor religii”218.
Învățătura despre lucrarea Duhul ui Sfânt, propune dialogului interreligios teme
inedite. „Desigur, trebuie făcută mai întâi o distincție în ce privește lucrarea exclusivă și
inclusivă a Duhului Sfânt. Atitudinea creștină față de celelalte credințe și religii poate fi
diferențiată, dacă socotim ade vărul lui Dumnezeu redus la limitele istorice ale Bisericii sau
dacă acceptăm că adevărul Său e tot la fel de liber ca Duhul Său, totdeauna activ și
acționând la toate popoarele”219. Pnevmatologia abordată fără Hristologie și Triadologie
conduce la erori dog matice fundamentate de diverse idei și concepte ideologice și
religioase .
Aceste precizări au fost atinse la cea de-a șaptea Adunare Generală a Consiliului
Mondial al Bisericilor care s -a organizat la Canberra în 1991 . Chung Hyun Kyung , o
profesoară care p reda la Universitatea din Seul din Coreea de Sud a propus discuțiilor tema
intitulată Come, Holy Spirit – Renew the Whole Creatio n. În introducerea discursului,
Chung Hyun Kyung considera că Duhul Sfânt este reprezentarea duhuril or „lui Agar
(Facere 21, 15 -21), al lui Urie (II Regi 11, 1 -27), al fiicei lui Ieftae (Judecători 11, 29 -40),
cu cele ale copiilor uciși de Irod (Matei 2, 16 -19), cu duhul Ioanei d’Arc, cu duhurile
oamenilor care au murit în cruciade, ale celor omorâți în timp ul erei colonialiste, cu
duhurile victimelor holocaustului, cu duhurile celor de la Hiroshima și Nagasaki, cu
duhurile femeilor coreene ucise în timpul celui de al doilea Război mondial, cu ale
populației vietnameze ucise în timpul războiului, cu duhurile lui Mahatma Ganghi, Steve

218 Anastasios Yannoulatos, Op. cit ., p. 180 (ed. engl.: 149).
219 Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, p. 32.

103

Biko, Martin Luther King Jr., Malcom X, Victor Jara, Oscar Romero și ale multor femei ce
au murit în lupta de liberare și egalitate între oameni, cu duhurile celor uciși la Bhopal și
Cernobâl sau ale celor uciși în războiul din Pa cific sau din teritoriile Kwangju, Piața
Tiananmen și Lituania. Mai multe decât atât, Duhul Sfânt a fost identificat cu duhul ploii,
al pământului, al apei, cu duhul soldaților, civililor și cu cel al creaturilor marine, cu duhul
lui Iisus, torturat și uci s pe cruce ”220. În c oncluzie , Chung Hyun Kyung considera că țara în
care s -a născut , Coreea, este țara acestor spirite pentru a crea o paralelă și, totodată , o
identificare a Duhul ui Sfânt cu diferitele spirite tradiționale ale lumii221.
Această speculație a n emulțumit numeroase confesiuni creștine care au fost
prezente la Adunarea de la Canberra . Dintre ele vocea ortodocșilor s-a făcut auzită cu
multă convingere . Ortodocșii au considerat această interpretare a lucrării Duhului Sfânt în
lume ca o despărțire de învățătura creștină și o orientare către o formă de sincretism
religios. de aceea , răspunsul lor a specific at faptul că „ortodocși urmăresc cu interes, dar și
cu o anumită neliniște, evoluțiile Consiliului Mondial al Bisericilor în legătură cu
extinderea obiectivelor sale în direcția relației cu alte religii. Ortodocșii susțin inițiativele
de dialog, în special cele ce urmăresc promovarea relațiilor de sinceritate, respect reciproc
și cooperare umană cu vecinii de alte religii. Când dialogul are loc, creșt inii sunt chemați
să dea mărturie despre integritatea credinței lor. Un dialog autentic implică mari eforturi
teologice în a explica mesajul creștin în moduri care vorbesc către diferitele culturi ale
lumii noastre. Toate acestea, oricum, trebuie să aibă l a bază criteriul teologic care va defini
limitele diversității. Credința biblică în Dumnezeu nu trebuie să fie schimbată. Definirea
acestor criterii este o problemă de studiu teologic și trebuie să constituie prioritatea CMB
în vederea lărgirii obiectivelo r dorite. Astfel, este un semnal de alarmă faptul că ortodocșii
au auzit unele prezentări asupra temei acestei adunări. Cu referire la tema adunării,
ortodocșii încă așteaptă textele finale. Oricum, ei observă că unele persoane tind să afirme
cu foarte mar e ușurință prezența Duhului Sfânt în multe mișcări și evoluții fără
discernământ. Ortodocșii doresc să sublinieze factorul păcatului și eroarea care există în
fiecare acțiune omenească și separă Duhul Sfânt de acestea. Trebuie să ne ferim de
tendința de a înlocui duhul «particular», duhul lumii sau alte duhuri cu Duhul Sfânt Care
purcede de la Tatăl și Se odihnește peste Fiul. Tradiția noastră este bogată în a respecta
culturile locale și naționale, dar găsim că este imposibil să se invoce duhurile «pământu lui,

220 Adrian Boldișor, Temeiuri scripturistice , p. 8 9.
221 Chung Hyun Kyung, Come, Holy Spirit – Renew the Whole Creation , în The Ecumenical Movement. An
Anthology of Key Texts and Voices , Edited by Michael Kinamon and Brian E. Cope, WCC Publications,
Geneva, 1997, pp. 231 -237.

104

aerului, apei și creaturilor marine». Pnevmatologia este inseparabilă de Hristologie sau de
doctrina despre Sfânta Treime mărturisită de Biserică ca bază a revelației divine”222.
Ca atare, declarația Bisericil or ortodoxe sublinia faptul că este necesar ca dialogul
interreligi os trebuie să susțină identitatea CMB de a fi un Consiliu Mondial al Bisericilor.
Această declarație a fost făcută în contextul ecumenism ului inter-religios (interfaith
ecumenism) sa u altfel spus macroecumenism (wider ecumenism)223, spre a insista pe ideea
de deschidere către realizarea dialogul ui cu celelalte religii și tradiții religioase de dincolo
de creștinism.
Lucrările reprezentanților Bisericilor ortodoxe aflate în dialog , fiind de acord cu
această perspectivă, s-au centrat pe problemele aprofundării , comuniunii și libertății
religioas e, dar și a responsabilităților față de minorități, a înlăturării antisemitismului și a
promovării păcii etc. Pentru ca toate acestea să producă rezultate practic e, reprezentanții
Ortodoxiei au atras atenția că este necesar ca în primul rând să se realizeze contextual o
colaborare îmbunătățită între confesiunile creștine pentru a se putea creiona proiectul unui
mesaj comun și destul de omogen pe care creștini i să îl adreseze celorlalte religii.
În urma studierii textului scripturistic în vederea obținerii temeiurilor necesare
realizării dialogului interreligios s -a ivit o problemă centrată pe relația dintre Sfânta
Scriptură și cultur ile popo arelor cărora este propovăduită Evanghelia . S-au impus d e la
sine, în aceste condiții, discuții despre categoriile sociale care primează în adresarea
mesajului hristologic în context cultural. Cantitatea răspunsurilor a fost pe măsura
întrebărilor , însă în cea ce privește întrebarea despre relația dintre religi e și cultură
răspunsul încă mai are nevoie de multe nuanțe. „Problema întâlnirii dintre Evanghelie și
diversele culturi este la fel de veche ca și creștinismul. Pentru Biserica Ortodoxă în
particular, a fost o parte integrală a dezvoltării istorice a teolo giei, liturghiei, activității
misionare și a ethosului ei”224.
Sfânta Scriptură adeverește faptul că în ziua Cincizecimii, Evangheli a lui Hristos a
fost proclamată în diferite limbi popoare lor cu tradiții și credințe politeiste. Lucrarea
Apostolilor de atunci a fost fermentul care în întâlnir ea dintre culturile și credințele lumii

222 Orthodox Reflections , WCC Assembly, Canberra, 1991, în The Ecumenical Movement. An Anthology of
Key Texts and Voices , pp. 237 -238. Textul integral semnat de Bisericile ortodoxe se găsește în Orthodox
Visions on Ecumenism. Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement. 1902 -1992 ,
Compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, pp. 177 -179.
223 Adrian Boldișor, Temeiuri scripturistice ale dialogului , p. 90.
224 Ioan Sauca, Introduction , în: Orthodoxy and Cultures. Inter -Orthodox Consultation on Gospel and
Cultures , Edited by Ioan Sauca, WCC Publicatio ns, Geneva, 1996, p. 1.

105

antice cu Evanghelia Domnului Hristos, a constituit elementul transformat or și
transfigurat or, adică încreștinător pe care l -a oferit Vestea cea Bună.
Sfinții Părinți au fost aceia care au continuat lucrarea Apostolilor și au realizat
legătura dintre mesajul hristologic și culturile popoarelor păgâne. Acest proces al întâlnirii
Evangheli ei cu credințele și culturile lumii „nu a fost unul ușor. El a creat tensiuni și
dezbateri, c hiar și între cei ce trăiau în cadrul aceluiași spațiu cultural”225.
Ca atare, este evident faptul că în realizarea dialogului interreligios, de -a lungul
istoriei, contribuția bisericilor ortodoxe a fost reprezentată de chema rea de a mărturis i
propria tradiți e în contexte istorice și geografice complexe și în teritori i în care s-au
manifesta t ostilit ăți susținute față de Evanghelie , după cum s -a întâmplat să fie în spațiile
democratice pentru care egalitatea spirituală a reprezent at temelia civilizației , în foste le
state naționale majoritar ortodoxe pentru care pluralismul religios a reprezentat o
provocare majoră foarte asemănătoare, paradoxal, teritoriilor nefamiliare creștinismului,
precum Asia și Africa , dominate de alte tradiții și culturi. În toate aceste cazuri concrete
„Biserica este provocată să înțeleagă teologic cum situațiile particulare de viață și
mărturisire afectează înțelegerea, aplicarea și proclamarea transformatoare creștină a
Evangheliei. Relația dintre Evanghelie și cultură va fi înțeleasă diferit în fiecare din aceste
contexte”226.
De aceea, în vederea realizării dialogului interreligios este imperios necesar să fie
identificate elementele comune ale spațiilor religioase , astfel încât Evanghelia să poată fi
propovădui tă potrivit caracteristicil or tradiți onale religioase , fără a modifica sau eluda
mesajul Domnului Hristos. Aceste abordări trebuie să fie realizate din perspectiva faptul ui
că Dumnezeu e atotprezent în Universul și oferă din iubire mântuirea tuturor oamenilor ca
dar.
Totodată , este necesar să se insiste asupra faptului că lucrarea Duhul ui Sfânt, Duhul
Adevărului, Care este a Treia Persoană a Sfintei Treimi, este permanent și activ în structura
lumii pe care o conduce spre Împărăția Tatălui, a Părintel ui tuturor. În acest fel, „noua
expresie contextuală a Evangheliei trebuie să aibă aceeași orientare ca Tradiția apostolică
și patristică. Ca un act al Duhului Sfânt, această teologie trebuie să împuternicească
poporul lui Dumnezeu să ex perieze comuniunea cu El, conducându -l spre o întâlnire și, în
cele din urmă, spre o unire vie cu Domnul Iisus Hristos. O teologie contextuală este o

225 Ibidem .
226 Emanuel Clapsis, Gospel and Cultures – an Eastern Orthodox Perspective , în: Orthodoxy and Cultures.
Inter -Orthodox Consultation on Gospel and Cultures , p. 6.

106

expresie autentică a Evangheliei atunci când se referă la viața liturgică a Bisericii și
conduce poporul s ău la doxologie. O asemenea comunitate de oameni își extrage
identitatea nu dintr -o cultură particulară și nici din timpul trecut sau din cel prezent, ci din
viziunea unui cer și a unui pământ nou pe care Dumnezeu le -a promis poporului Său și le -a
făcut prezente în Domnul înviat, Iisus Hristos. Este Împărăția ce va să vină a Domnului,
care determină toate culturile să recunoască limitele lor și le deschide spre reînnoire prin
Harul lui Dumnezeu”227.

2.4. Contextualizarea ecumenică a dialogului interreligios ca dialog misionar

În variatul context interreligios al lumii de azi , reprezentanții religiilor caută să
realizeze un dialog misionar cu ajutorul căruia să identifice spații comune pentru adâncirea
atât a sentimentului religios dar și a trăirii credinț ei, pe de o parte în plan practic -social și
teologic -doctrinar, iar pe de altă parte pe de o parte pentru a opri disiparea acelor ideologii
religioase care propun lumii doctrin e eronat e și ca atare distructiv e, știut fiind că din
Biserică s-au desprins fel urite manifestări religioase fie de un intens substrat oriental, fie cu
un puternic caracter științific, dar „aproape toate sectele au fost n ăscocite de oameni care
au dat dovad ă de nepricepere și de misticism fanatic și boln ăvicios”228.
Toate aceste ideologii ș i confesiuni religioase propun lumii propriul program
misionar în vederea mântuir ii, indiferent că o fac în sens creștin sau îl exprimă ca
autodep ășire, ca purificare sau ca iluminare etc. Contracararea acestor direcții religioase
descentrate trebuie realizată printr -o activă și reală mărturie creștinească, construită pe
temeiuri revelaționale, mai bine spus prin intermediul dialogului sincer și civilizat, pentru
că: „suntem chema ți la dialog, pentru a m ărturisi, dar și pentru a descoperi ceea ce ar putea
fi pozitiv la fra ții no ștri, pentru a auzi întreb ările ce ne sunt puse și pentru ca, prin
intermediul lor, s ă ajungem la o mai bun ă experien ță a vie ții Duhului în Ortodoxie”229.

227 Ibidem , p. 25.
228 Pr. Simeon Adrian, Biserica, sectele și frații mincinoși, Ed. Pelerinul, Ia și, 1997, p. 31.
229 Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Op. cit. , p. 332.

107

2.4.1. Preciz ări terminologice: misiune -dialog -religie

Etimologic, conceptul de misiune își are originea în termenul latinesc mitto, -ere230.
În veacul apostolic și post -apostolic ă el a fost în țeles ca o lucrare de extindere a
creștinismului în scopul să dirii (cf. I Corinteni 3, 6 -9) în lume a mesajului hrist ologic în
părțile de lume care au fost încredințate creștinilor.
În teologia ortodox ă, lucrarea misionară reprezintă, pe de o parte actul de trimitere
la propovăduirea Evangheliei, adică răspândirea cuvântului mântuitor al Domnu lui Hristos,
iar pe de altă parte respectarea procesului de continuitate și de fidelitate referitor la tradiția
și la mărturia apostolic ă231. Trebuie precizat și faptul că pentru teologia apuseană veche,
cuvântul misiune făcea referire la relațiile personale care se realizează în sânul Sfintei
Treimi232. Sensurile acestui concept a fost îmbogățite în spațiul teologic neoprotestant, c are
l-au încărcat cu o pregnantă culoare ecumenică, mai ales prin prisma dezbaterilor din
cadrul a ceea ce ei numesc Conferin țe Misionare Mondiale, pe care le organizează în
vederea reliefării rolului pe care îl are propovăduirea și transmiterea învățăturii
evanghelice următoarelor generații. În acest context, însă , toate celelalte religii, confesiuni
sau denomina ții, precum ș i noile mi șcări religioase folose sc acest termen în scopul expres
de a vesti lumii mesajul p e care Dumnezeu îl adresează acesteia printr -o revela ție special ă,
revelație care confer ă atât putere cât ș i autoritate însăși conținutului misiunii în scopul
formar i de către aceasta a unor comuni tăți noi, comunități care primesc oferta lucrării
misionare și care își asumă să conviețuiască potrivit normelor și valorilor religioase pe care
le transmit misionarii. De fapt, „mesajul misionar este c ă creștinismul, prin caracterul s ău
doctrinar și pract ic, poate face fa ță tuturor lipsurilor celorlalte credin țe și culte și că pe baza
naturii și experien ței religioase se poate conchide c ă creștinismul este singura religie
absol ută”233.
Referitor la termenul dialog, din punct de vedere etimologic, acesta își are originea
în limba greac ă, fiind alcătuit din cuvintele  care înseamnă „cu” și  care se

230 Pr. prof. dr. Ion Bria, Misiune , în Dicționar de teologie ortodoxă. A -Z, ediția a II -a revizuit ă și completat ă,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 1994, p. 255.
231 Ibidem .
232 Jean-François Zorn, Mission (missio Dei), în Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cent mots pour la
mission, sous la direction de Ion Bria , Philippe Chanson, Jaques Godille, Marc Spindl er, Les Éditions du
Cerf, Paris, Labor et Fides, Genève, Cle, Yaoundé, 2001, p. 216, apud Pr. prof. univ. dr. Valer Bel, Misiunea
Bisericii în lumea contemporană , vol. I: Premise teologice , Presa Universitar ă Clujean ă, Cluj -Napoca, 2004,
p. 7.
233 Dr. Vasile Gh. Ispir, Îndrumarea Misionară a Bisericii Ortodoxe , Tipografia România Nou ă, Bucure ști,
1922, p. 20.

108

traduce prin: „cuvânt”, „vorbire”, „rostire”, astfel semnificând rostire a sau vorbire a
rațional ă, vorb irea coerent ă, dialogul fiind a cest fel „o vorbire cu, o vorbire împreun ă sau o
justificare ra țional ă împreun ă”234. Din această perspectivă, constatăm că dialogul este un
act rațional, conștient și liber care implică o comunicare și o transmitere de informații între
cel puțin două persoane sau comisii , între doi delegați sau două instituții ș.a.m.d.
Dialogul însă poate fi realizat și într -un cadru interior , cu propriul ego /eu, în acest
caz fiind vorba de acel dialog l ăuntric efectuat în propriul adânc omenesc, în tainele cele
mai ascunse ale inimii, după cum îl exprimă literatura filocalic ă.
Cert este că în cadrul oricărui tip de dialog, partener ii se oblig ă să respecte principii
și reguli și să mărturisească propria viziune în ceea ce privește tema dezbătută, în acest fel
ieșind din spațiul personal, conser vator sau tradiționalist, mot iv pentru care starea de
dialog, de deschidere, de ieșire din anonimat și singurătate sau izolare ori rearanjarea
spațiului cotidian în vederea unor noi abordări și a unor perspective inedite pe care le oferă
momentul dialogulu i.
În ceea ce prive ște termen ul religie, originea etimologică a acestuia este limba
latină. Religo , -are care se traduce prin a uni sau a lega235, este acțiunea care, se pare, a fost
unanim acceptat de etimologi pentru a explica sensul originar al acestui cuvânt. O altă
interpretare originează termenul în cuvintele reeligere sau relinquere , deoarece astfel s -ar
putea explica originile actului religios conform căruia religia „s-ar asem ăna mai mult cu o
enciclopedie decât cu o defini ție formulat ă într-o sing ură propozi ție”236.
În acest context , domenii precum fenomenologia, filosofia și teologia, au convenit
că religia este întâlnirea cunoș tinței, a acțiunii, a normelor și structuri lor prin intermediul
cărora omul își exprim ă recuno ștința sa, dependen ța și adorarea în fa ța sacrului. A șadar, se
poate spune că: „religia are valori speciale, deosebite în ele însele, c ăci domeniul ei este
transcendental, suprasensibil”237. Mircea Eliade aprecia că: „orice manifestare a sacrului
este important ă: orice mit, orice rit, orice credin ță sau figur ă divin ă reflect ă experien ța
sacrului”238.

234 Dialog , disponibil la http://dexonline.ro/search.php?cuv=dialog ( accesat 11.05.201 6).
235 Pr. dr. Ioan Mircea, Religie , în Dicționar al Noului Testament , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 1995, pp. 443 -444.
236 Antony Flew, Religie , în Dicționar de filosofie și logic ă, traducere în limba român ă de Drăgan
Stoianovici , Ed. Humanitas, Bucure ști, 1996, p. 293.
237 Petre Andrei, Filosofia valorii , ediția a III -a, Ed . Polirom, Ia și, 1997, p. 192.
238 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , vol. I, Ed . Științifică și Enciclopedic ă, Bucure ști,
1981, p. 9.

109

Referitor al conținutul teoretic care definește religi a, Joachim Wach men ționa că
acesta „poate fi cercetat în leg ătură cu trei subiecte de importan ță deosebit ă: Dumnezeu,
Lumea și Omul”239, axul acestora fiind divinitatea .

2.4.2. Dialogul interreligios în spațiu l și orizont ul misiunii cre știne

Pentru a urmări istoria apari ției dialogului interreligios, este necesar să ne
întoarcem la momentul pogorârii Sfânt ului Duh peste Sfin ții Apostoli, adică la ziua
Cincizecimii, unde este începutul misiunii creștine. Începând de acum Apostoli și-au
început lucrarea de propovăduire a Evangheliei în spații noi, încercate cu mulțimi de idei și
de simboluri dar și de atitudini referitoarea la divin , cu alte cuvinte un spațiu spiritual pluri –
religio s care a acoperit tot arealul roman . Aici, „într -o lume în care omul se simte
deposedat de r ădăcinile pământe ști și cere ști, prin care poate deveni un inel de leg ătură
între p ământ și cer, misiunea cr eștinilor este aceea de a redescoperi împreun ă originile și
resursele spirituale ale culturii și civiliza ției europene, atât la nivelul orizontal, adic ă în
istorie, cât și în perspectiv ă vertical ă, prin asumarea vie ții în Hristos”240.
Dialogul interreligios însă este fundamentat într -o formă de organizare
instituționalizată care are ca scop promovarea mi șcării ecumenice în spațiul
interconfesional creștin. Această mișcare invită toți creștinii la realizarea unității văzute,
unitatea de credință întemeiată pe unica lucrare euharistică, exprimată prin rugăciune și
prin viață liturgico -sacramentală în comuniune cu Hristos, care se realizează spre realizarea
unității lumii în Biserică241. De fapt, „fundamentul ecumenismului îl constituie dialogul
posibil între ținut pe seama existen ței unei baze comune și a voinței partenerilor a șezați la
aceea și mas ă”242.
Ortodoxia consideră că acest fel de dialog trebuie realizat de creștini cu
convingerea că unica Biserică a lui Hristos constituie singura cale spre mântuire pentru că
doar ea posedă plinătatea mijloacelor de mântuire. Biserica folosește dialogul pentru a
semăna cuvintele Cuvântului spre rodirea adevărului care luminează și care îl sfințește pe
om, în acest orizont celelalte religii reprezentând pentru lucrarea misionară o chemare la

239 Joachim Wach, Sociologia religiei , tradu cere în limba român ă de Florin Iorga, Ed . Polirom, Ia și, 1997, p.
49.
240 Pr. Ioan Biz ău, Op. cit. , p. 228.
241 Towards a Common Understanding and Vision of the World Council of Churches , disponibil la :
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto -alegre -2006/3 -preparatory -and-
background -documents/commonunderstanding -and-vision -of-the-wcc-cuv.html ( accesat 20.05.2020).
242 Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Op. cit. , p. 240.

110

propovăduire în vederea descoperi rii roadel or Duhului Sfânt întregii lumi, pentru c ă „a fi în
dialog înseamn ă a fi parte integrant ă a lucr ării continue a lui Dumnezeu în mijlocul nostru
și al tuturor semenilor no ștri, indiferent de credin ța lor”243. În acest context Ortodoxia
remarcă faptul că un dialog pe teme doctrinare cu celela lte religii este necesar, motiv
pentru care reprezentan ții ei sunt în principiu de acord cu un astfel de dialog244, însă
specifică în mod pertinent că acest fel de dezbatere nu se poate realiza pe temele concrete
ale învățăturii de credință, pentru că există religii care însă sunt reticente față de misiunea
creștină și de pr opovăduirea lui Hristo s.
Dialogul interreligios reprezint ă în acest context o posibilitate sau oportunitate a
realizării misiun ii creștine autentic e, adică modalitate a de a vesti cuvântul lui Hristos
pentru a promova o convie țuire pa șnică între diversele religii marcate deja de prea mul te
conflicte justificate în numele lui Dumnezeu. Misiunea cre ștină susținută de dialogul
interreligios umaniz ează ș i moraliz ează globaliz area care, întemeiată pe consumism,
hedonism și relații economice, riscă denaturarea demnit ății omenești ș i, implicit, a lumii .
De aceea, în acest context al dialogul ui interreligios, „ortodoc șii vor trebui s ă vină cu o
teologie solid ă, axat ă pe esen țial, dar nu pierdut ă în co nsidera ții teologice cu totul specifice
Ortodoxiei și străine mentalit ății celorlalte confesiuni. Cred c ă avem o mul țime de lucruri
de spus, f ără să dorim cu orice pre ț să fim specifici. Mai bine s ă select ăm ceea ce vrem s ă
spunem și să fim înțeleși, să fim eficien ți când vom fundamenta mesajul pe teologia
noastr ă teoretic ă”245.
În cadrul provocărilor societății postmoderne, misiunea cre ștină se vede constrânsă
să cunoască valorile și principiile acestei lumi pentru a reuși să își facă auzită vocea. Î n
noul context interreligios lucrarea misionară trebuie s ă se facă concis ă și clar ă, să fie
transparentă și argumentată de prezența lui Hristos în viața propovăduitorului și de lucrarea
Duhului Sfânt, activități care să reiese din faptele slujitorilor bisericeș ti, pentru a se oferi
pe sine contemporanilor ca modele de conviețuire cu preocupări fundamentale care să
orienteze lumea spre scopul final al vieții . În acest sens, dialogul trebuie exprimat ca pe o
evanghelie, acea veste bun ă a „plinir ii vremii” (Galateni 4, 4), „o proclama ție misionar ă și
mărturisitoare, un apel mântuitor c ătre to ți oamenii, deoarece Dumnezeu dorește mântuirea
tuturor oamenilor, iar planul Trinit ății este planul mântuirii în Iisus Hristos prin Duhul

243 Pr. dr. N icolae Achimescu, Religii în dialog , p. 16.
244 Vezi Diac. prof. E. Vasilescu, Op. cit. , pp. 39 -40.
245 Dr. Antonie Pl ămădeală, Mitropolitul Ardealului, Op. cit. , pp. 37 -38.

111

Sfânt, care se exprim ă în diversitatea popoarelor, a culturilor și a religiilor ”246. Ca atare ,
multitudinea religiil or sunt, de fapt, o exprimare a tainei lui Dumnezeu, întrucât :
„întâlnirea lui Dumnezeu este o experien ță trăită, cea mai bulversant ă din câte îi sunt date
omului să trăiască; și nu putem spune nimic despre cel cu care ne întâlnim; iar subiectul
care o tr ăiește nu-i are ini țiativa – mai curând e ști întâlnit, decât întâlne ști”247. Pe de altă
parte, „c ăutarea logic ă a lui Dumnezeu presupune o întâlnire prelogic ă cu El și atunci
întâlnirea este, de fapt, o reîntâlnire, iar descoperirea o redescoperire”248.

2.4.3. Orizonturi misionare și ecumenice ale dialogului interreligios

În stadiul în care suntem sincer deschiși spre dialog și comunicare deplină, de
acceptare a diversității culturale și religioase, o nouă etapă se impune, și anume respectarea
principii lor și a reguli lor unanim recunoscute în desfășurare dialogului. Aceste reguli
stabilește grani țele dialogului și stabilesc limitele p ărților implicate în dialog, oferind, în
acela și timp , caracterul științific, riguros necesar obținerii autenticității și profunzimii unui
dialog.
Leonard Swidler propune zece reguli249 în vederea realizării unui astfel de dialog.
Aceste a sunt:
a) „Scopul principal al dialogului este de a înțelege, adic ă de a schimba și de a spori
percep ția și cunoa șterea realit ății și de a ac ționa ulterior în conformitate cu acestea.
b) Dialogul interreligios și interideologic trebuie s ă fie un proiect bifocal – în cadrul
fiecărei comunit ăți religioase și ideologice și între comunit ățile religioase și ideologice.
c) Fiecare participant trebuie s ă intre în dialog cu total ă onestitate și sinceritate. Și
invers: fiecare participant trebuie s ă-și asume aceea și total ă onestitate și sinceritate de care
dau dovad ă partenerii lor.
d) În dialogul interreligios, interideologic, nu trebuie s ă compar ăm idealurile
noastre cu practicile partenerilor no ștri, ci, mai degrab ă, să compar ăm idealurile noastre cu
cele ale partenerilor no ștri și practicile noastre cu pract icile partenerilor no ștri.

246 Pr. drd. Dragoș Ungureanu, Misiunea creștină în contextul dialogului interreligios , în Teologie și viață ,
Nr. 5 -8, mai -august, 2011, p. 41, (pp. 36 -53).
247 Vasile Tonoiu, Op. cit. , p. 439.
248 Pr. Gheorghe Popa, Comuniune și înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne, Ed. Trinitas,
Iași, 2000, p. 38.
249 Leonard Swidler, După absolut. Viitorul dialogic al reflecției religioase , traducere în limba român ă de
Codru ța Cuceu, Ed . Limes, Cluj -Napoca, 2002, pp. 62 -68.

112

e) Fiecare participant trebuie s ă se defineasc ă pe sine. Și invers, partea interpretat ă
trebuie s ă fie capabil ă să se recunoasc ă în interpretare.
f) Fiecare participant trebuie s ă intre în dialog f ără nici o propunere rigid ă
referitoare la locul în care se afl ă merele discordiei.
g) Dialogul poate avea loc doar între egali.
h) Dialogul poate avea loc doar pe fondul încrederii reciproce.
i) Din momentul în care intr ăm într -un dialog interreligios și interideologic, trebuie
să învățăm să fim m ăcar în cea mai mic ă măsură autocritici, atât fa ță de noi în șine, cât și
față de tradi ția noastr ă religioas ă sau ideologic ă.
j) Fiecare participant trebuie, în cele din urm ă, să încerce s ă trăiască din interior
experien ța religiei sau a ideolo giei partenerului său”250.
În vederea realizării dialogului interreligios odată asimilate aceste zece reguli
benevol de către participanți, acesta poate începe . Ca atare, aici suntem doar la linia de
start, pentru că dialogul trebuie să fie și unul etic251. În acest context se impun alte reguli:
„a) Acceptarea egalit ății partenerilor de dialog. Aceast ă egalitate se bazeaz ă pe
faptul c ă toate persoanele sunt pelerini pe calea spre divinitate și membri ai diferitelor
religii care reveleaz ă Adev ărul.
b) Transparen ța motivelor. Pentru a intra în dialog, partenerii nu trebuie s ă aibă
scopul convertirii celorlal ți la propria religie.
c) Deschidere fa ță de diferit, fa ță de cel ălalt.
d) Dorin ța de a cre ște. Dialogul nu poate avea loc în spa țiul aproape claustrofob al
unei comunit ăți sau al unei credin țe închise. Purificarea și îmbog ățirea propriei
credin țe/religii sunt speran țele comune ale participan ților la dialogul interreligios.
e) Angajamentul fa ță de adev ăr. Aici se porne ște de la premisa c ă nici o religie nu
deține monopolul asupra adev ărului, iar to ți pelerinii se afl ă în drumul spre adev ăr.
f) O atitudine de rug ăciune, adic ă o dispozi ție contemplativ ă a sufletului.
g) O atitudine de iubire și de speran ță. Speran ța într -o mai mare armonie și
înțelegere este obli gatorie pentru o ulterioar ă pășire în dialog.

250 Pr. drd. Dragoș Ungureanu, Op. cit. , p. 4 2-43.
251 Matew Vattamattam cmf., Inter -religious dialogue. A fundamental asp ect in a prophetic evangelization ,
disponibil la
http://www.cmfapostolado.org/IMG/pdf/pgapostolado_encuentros_dimensionprofetica_8vattamattan.pdf
(accesat 20.05.2020.).

113

h) O deschidere spre o critic ă a religiilor este necesar ă pentru a putea opri orice
form ă de manipulare a religiei în scopul protej ării intereselor unui anumit grup și a
oprim ării altora.
i) O preg ătire adecvat ă. Aceasta implic ă o cunoa ștere elementar ă, dar suficient ă, a
situării culturale și religioase a partenerului de dialog ”252.

2.4.4. Misiunea cre ștină și dialogul interreligios în spa țiul libert ății religioase

Respectare a decalogului și a eticii dialogului interreligios conduce și introduce,
acest proces într-o etap ă ulterioară absolut necesară , anume la a spațiului libert ății
religioase, care reprezintă în fapt misiune a creștină, pentru că mărturia sincer ă a cuvântului
lui Dumnezeu, propov ăduire a și transmitere a sa coerentă și completă nu se poate realiza
decât în spațiul libert ății religioase . Față de această libertate trebuie abordată cea mai
corect ă atitudine deoarece numai astfel aceasta oferă cea mai bună oportunitate a
apostolatului propus. Nu trebui uitat că adev ărata libertate este oferit ă numai de Hristos și
că doar prin El se poate realiza o misiune care să fie benefic ă tuturor acelora care își doresc
să se îmbog ățească în Hristos.
Raportând problematica libert ății religioase la context ul ecumenic și interreligios
actual , trebuie evidențiat faptul că Consiliului Ecumenic al Bisericilor a realizat o definiție
în acest sens. Astfel , libertatea religioasă a fost consider ată un drept omenesc
fundamental253, așa cum a fost declarată la Adunarea General ă de la Amsterdam din 1948 ,
mai târziu fiind inclus ă și în Declara ția Universal ă a Drepturilor Omului: „Orice om are
dreptul la libertatea gândirii, de con știință și religie; acest drept include libertatea de a-și
schimba religia sau convingerea, pr ecum și libertatea de a -și manifesta religia sau
convingerea, singur sau împreun ă cu al ții, atât în mod public, cât și privat, prin înv ățături,
practici religioase, cult și îndeplinirea ritualurilor”254. Astfel, l ibertatea religioas ă
încurajează dorin ța sincer ă a omului în căutarea adevărului și susține dreptul de mărturisire
al acestui adevăr conform cu adev ărul conștiinței fiecăruia . Această declarație face referire
și la libertatea de a recunoaște și mărturisi pe Iisus Hristos ca Domn și Mântuitor care

252 Pr. drd. Dragoș Ungureanu, Op. cit ., p. 43.
253 Towards a Common Understanding and Vision of the World Council of Churches , disponibil la
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto -alegre -2006/3 -preparatory -and
background -documents/commonunderstanding -and-vision -of-the-wcc-cuv.html ( accesat 15.04.20 20).
254 Declara ția u niversală a drepturilor omului , art. 18, disponibil la
http://www.onuinfo.ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/ ( accesat 13.05.20 20).

114

susține libert atea creștinilor de a -și mărturisi credin ța în El prin intermediul cuvânt ului ș i
faptei255.
În același sens , la a V -a Adunare General ă din Nairobi (1975) s -a afirma t că:
„dreptul la libertatea religioas ă a fost și continu ă să fie o preocupare major ă a Bisericilor
membre și a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Cu toate acestea, acest drept ar trebui să
nu fie considerat ca apar ținând exclusiv Bisericii. Acest drept nu poate fi separat de alte
drepturi fundamentale ale omului. Nici o comunitate religioas ă nu ar trebui s ă pledeze
pentru propria libertate religioas ă, dac ă ea nu se angajeaz ă să respecte în chip real credin ța
și drepturile fundamentale ale altora. Libertatea religioas ă nu ar trebui s ă fie utilizat ă
pentru a pretind e privilegii. Pentru Biseric ă, acest drept este esen țial, astfel încât s ă poată
îndeplini responsabilit ățile care decurg din credin ța cre ștină. Obliga ția de a servi întreaga
comunitate st ă în centrul responsabilit ăților sale”256. Prin urm are, ceea ce numim l ibertate
interioar ă person ală trebuie să se manifeste față de ceilalți cu respect și să afirme dar să și
promoveze celelalte libertăți. R egula ei de aur este: „Toate câte voi ți să vă facă vouă
oamenii, asemenea și voi face ți lor” (Matei 7, 12). Așadar , avem datoria de a susține relații
armonioase cu semenii noștri prin respectarea libertății lor religioase , libertatea ceea ce
pentru comunit ățile religioase trebuie să devină o principală și constantă preocupare , dar
mai ales o activitate misionară constantă a Bisericii și a confesiunilor religioase.
Principala preocupare a libertății religioase constă în contribuția majoră pe care o
are față de realizarea păcii mondiale și a armoniei morale și sociale a lumii. Acesta este
unul dintre motivele principale pentru care constituțiile naționale și instrumentele legale
internaționale precizează în mod special dreptul al libertatea religioasă257.
De aceea , la cea de a VI -a Consulta ție Academic ă dintre Iudaism și Ortodoxie, care
s-a desfășurat în tre 14-15 martie în 2007 la Institutul „Van Leer” din Ierusalim, s-a discutat
despre : Libertatea religioas ă și rela ția dintre libertate și religie . Dezbaterile acestei

255 The challenge of proselytism and the calling to common witness , disponibil la
http://www.oikoumene.org/resources/documents/wcc -commissions/joint -working -groupbetween -the-roman –
catholic -church -and-the-wcc/challenge -of-proselytism.html ( accesat 19.03.20 20).
256 Cf. Breaking Barriers. The Official Report of the Fifth Assembly of the Wor ld Council of Churches ,
Nairobi, ed. David M. Paton, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1976, p. 106; cf. The report of the Orthodox
Consultation on „Mission and Proselytism” , Sergiev Possad, Russia, 1995, apud Towards a Common
Understanding , vezi nota 23.
257 The challenge of proselytism and the calling to common witness, disponibil la :
http://www.oikoumene.org/resources/documents/wcc -commissions/joint -working -groupbetween -the-roman –
catholic -church -and-the-wcc/challenge -of-proselytism.html ( accesat 19.03.201 6); a se vedea și Legea nr.
489/2006 privind libertatea religioas ă și regimul general al cultelor, disponibil la
http://www.culte.ro/DocumenteHtml.aspx?id=1661 ( accesat 19.03.201 6), precum și Documente
internaționale referitoare la prozelitism: provocarea pro zelitismului și chemarea la o mărturie comună;
alegerea între o mărturie comună și prozelitism; către o mărturie în comuniune , Ed. Trinitas, Ia și, 1998.

115

consulta ții au evidențiat câteva principii comune ale Ortodoxie i și Iudaism ului258, în
numele cărora se pot stabili anumite linii directoare în vederea construirii dialogului
interreligios în spa țiul libert ății religioase:
– „Libertatea religioas ă este un drept fundamental, bazat pe adev ărul revelat,
conform c ăruia to ți oamenii sunt crea ți dup ă chipul lui Dumnezeu. De aceea, ea constituie
un dar dumnezeiesc și o valoare fundamental ă, care trebuie afirmat ă, respectat ă și apărată.
– Raportul dintre libertate și religie se caracterizeaz ă prin complementaritate. Nu se
poate vorbi de rela ție antagonic ă între libertate și religie.
– Darul libert ății comport ă responsabilitate. Modul în care omul conștientizeaz ă și
își exprim ă responsabilitatea are efecte asupra propriei demnit ăți și determin ă relațiile sale
cu mediul sacral în care tr ăiește (familie, comunitate, na țiune etc.). De aceea, fiin ței umane
îi revine r ăspunderea moral ă de a urm ări realizarea binelui și drept ății în societate și de a
combate r ăul sub diversele sale forme de manifestare.
– Libertatea responsabil ă constituie premisa esen țială a libert ății de exercitare a
cultului. Societatea trebuie s ă recunoasc ă aceast ă libertate ca drept inviolabil al persoanei
umane.
– Crearea condi țiilor pentru p ăstrarea identit ății religioase a comunit ăților constituie
și o r ăspundere a societ ății pluraliste, multiculturale. Guvernelor le revine datoria de a
recunoa ște rolul însemnat al religiei în societate și de a respecta principiul libert ății
religioase în legisla ție.
– Secularismul militant, fundamentalismul religios și pluralismul relativizant sunt
reale obstacole în calea p ăstrării identit ății religioase. Recunoa șterea valorii persoanei
umane impune respectarea tuturor formelor de exprimare a convingerilor religioase sau
seculare, dacă acestea nu amenin ță libertatea religioas ă a persoanei și a socie tății”259.
Pentru că Hristos a înzestrat Biserica cu libertatea Sa, Acesta nu poate refuza adevărul care
se manifestă prin celelalte religii, deoarece „atitudinea Bisericii trebuie s ă evolueze de la
anatem ă la dialog”260. Nu trebuie uit ată aici nici lucrarea Duhul Sfânt care împinge
activitatea Bisericii dincolo de hotarele ei vizibile, oferind astfel tuturora posibilitatea ca,
într-un mod pe care numai Dumnezeu îl cunoaște, întreaga lume să participe la taina
credin ței. De aceea, perspectiv a ortodox ă a misiunii creștine în realizarea dialogului

258 Provocările dialogului interreligios , disponibil la: https://basilica.ro/provocarile -dialogului -interreligios/ ,
(accesat la 24.04.20 20).
259 Pr. drd. Dragoș Ungureanu, Op. cit., p. 46.
260 Arhimandrit lect. univ. dr. Teofil Tia, Recreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorala și misiologia
occidentală contemporană , Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 134.

116

interreligios constă în unirea tuturor în deplinătatea învățăturii apostolice precum ș i a
Tradi ției biserice ști, deoarece Ortodoxia consideră că aceste a sunt izvoare le revelate în
baza cărora dialogu l interreli gios poate fi oferit întregii omenirii, pentru că: „Ortodoxia,
fiind o sintez ă a vie ții cre știne autonom ă interior, bogat ă în experien ța spiritual ă, a
constituit în epoc ă, și mai constituie și astăzi, pentru Occident, o cale important ă pentru a
înțelege dimensiunea psihic ă, social ă și cultural ă a Europei orientale”261.
Acesta este contextul pentru care în întâlnir ea de la Bucure ști a Comunit ății
Sant'Egidio, din 30 august – 1 septembrie 1998, Înaltpreasfin țitul P ărinte Mitropolit
Serafim Joant ă al Mitropol iei Ortodoxe Române a Germaniei, Europei Centrale și de Nord,
atrăgea atenția : „Oare noi, cre știnii, trebuie s ă învățăm de la cei din afara Bisericii c ă
dialogul este singura cale de rezolvare a diferendelor și că numai împreun ă putem înfrunta
marile ispite care atac ă temeliile înse și ale credin ței? Nimeni nu se poate închide în
autosuficien ța sa, fiecare cre știn, fiecare confesiune are nevoie de to ți ceilal ți creștini și de
toți oamenii, chiar dac ă în Biserica sa m ărturise ște pl enitudinea adev ărului. Sau, mai
degrab ă, tocmai pentru că trăiește în Adev ăr, se simte responsabil fa ță de to ți semenii s ăi,
în umanitate. Dac ă un membru sufer ă, sufer ă toate celelalte m ădulare. Nimeni nu se
mântuie ște singur, ci numai în comuniunea semenilor săi, pentru care este dator s ă-și pun ă
viața ca și Hristos”262.
Visser't Hooft, care este un cunosc ător al dialogului interreligios, a afirma la rândul
său, citându -l pe Martin Buber: „Premisa unui dialog genuin nu este ca partenerii s ă cadă
de ac ord asupra unei relativiz ări a propriilor lor convingeri, ci s ă se accepte ca persoane.
Pentru a intra într -o rela ție profund ă cu o alt ă persoan ă, nu se cere ca aceasta s ă fie de
acord cu mine, sau ca eu s ă fiu de acord cu ea, sau ca împreun ă să negociem un
compromis, ci s ă mă întorc spre ea în voința de a o asculta, de a o în țelege și a c ăuta o
îmbog ățire reciproc ă.
Este posibil pentru cre știnii convin și să intre în dialog cu hindu șii, musulmanii sau
evreii, ba chiar cu sincreti știi, fără a ceda din convingerile lor fundamentale. Aceia dintre
noi care am avut prilejul de a participa la astfel de discu ții ne-am g ăsit adesea umili ți și

261 Mitropolit al Elve ției Damaskinos, Misiunea Ortodoxiei în edificarea Europei unite , în Cardinal Joseph
Ratzinger , Damaskinos, Mitropolit al Elve ției, Moștenirea creștină a Europei , trad. rom. de Viorica E.
Ungureanu, Ed . Trinitas, Ia și, 2002, p. 39.
262 Vezi : Diac. dr. Mircea Alexa U ță, Oameni și religii. Ultima mare întâlnire religioasă a acestui secol, în
Almanah Bisericesc , Arhiepiscopia Bucure știlor, 1999, pp. 30 -40.

117

stimula ți de m ărturia unei adev ărate devo țiuni de credin ță nestr ămutat ă față de adev ăr, așa
cum acesta este în țeles de adep ții altor religii”263.
Este limpede dar că î n cadrul acestei libertăți religioase care trebuie să răspundă
necesităților spirituale ale societății contemporane , mișcările religioase cunosc o perioadă
deosebit de înfloritoare față de care Biserica Ortodoxă trebuie să adopte o strategie
misionară adecvată. Există voci în acest sens care vorbesc despre pasivitatea și atitudinea
defensivă a Ortodoxie în fața acestor probleme spirituale ale lumii. F ilosof ul Sorin
Dumitrescu și Părintele Dumitru Stănilo ae răspundea la filosofului Sorin Dumitrescu în
acest: „ învățătura cre ștină ortodox ă este cre știnismul genuin și integral este incontestabil,
dar nu ne facem datoria de a o pune în practic ă (…). Ortodoxia fa ță de Catolicism n -a
schimbat nimic din tradi ție, avem toate virtu țile creștinismului primar. Nu ne -am f ăcut
vinova ți de preten ții de st ăpânire, ca papalitatea, nici de lupte religioase, nici de arderi pe
rug. În istorie nu ne putem repro șa nimic. În schimb suntem lipsi ți de mai mult ă
energie”264.
Confe rința Bisericilor Europene d in 22 aprilie 2001 s-a organizat la Strasbourg pe
tema angajării comun e în dialog și reconciliere. Ea a precizat responsabilit ățile ecumenice
care au devenit angajamente și totodată linii directoare ale dialogului interreligios. S copul
realizării ei a fost acela de a susține și promova cultura dialogului interreligios și ecumenic
precum și cooper area pe toate palierele vieții biserice ști. Acest document265 îndeamnă ca
bisericile să construiască mai mul te realități spirituale:
– „să depășească sentimentul autosuficien ței din cadrul fiec ărei Biserici și să
elimine prejudec ățile;
– să promoveze deschiderea ecumenic ă și cooperarea în educa ția cre ștină și
învățământul teologic;
– să acționeze împreun ă la toate nivelurile vie ții biserice ști, acolo unde condi țiile
permit;
– apărarea minorit ăților și reducerea neîn țelegerilor dintre Bisericile minoritare și
cele majoritare;
– să se roage împreun ă pentru unitatea în Hristos;

263 Lignes Directrices de l'Action Oecuménique de la Fédération des Eglises protestantes de la Suisse,
Fédération des Églises Protestantes de la Suisse, 1994, pp. 436 -437.
264 7 dimineți cu Părintele Stăniloae, convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu , Ed. Anastasia, Bucure ști,
2002, p. 198.
265 Charta Oecumenica, Liniile directoare p entru intensificarea cooper ării între Bisericile din Europa ,
disponibil la http://www.patriarhia.ro/ro/relatii_externe/documente.html ( accesat 10.06.201 6).

118

– să învețe și să cunoasc ă tradiția și alte forme spirituale de îmbog ățire reciproc ă
între Biserici;
– să se continue dialogul con știent și intensiv la toate nivelurile dintre Biserici și să
se examineze cum pot Bisericile s ă implementeze rezultatele acestui dialog;
– în cadrul controverselor și, în special, al celor referitoare la credin ță și moral ă, să
se caute dialogul în lumina Evangheliei;
– rezisten ța împotriva oric ărei forme de folosire a religiei în scopul creșterii
naționalismului extremist sau folosirea reli giei în r ăzboaie;
– opunerea fa ță de orice form ă de antisemitism în Biseric ă și societate și
intensificarea dialogului cu evreii;
– realizarea unui dialog constructiv cu musulmanii din Europa și acțiunea comun ă
în rezolvarea problemelor specifice ”266.
Azi, poate mai mult decât oricând până acum, se așteaptă din partea religiil or să
ofere lumii răspunsuri și soluții concrete și reale care să se adreseze direct dilemelor
existențiale ale omului postmodern. În acest cadru, dialogul interreligios și ecumenic a
devenit o metodă de cunoaștere și îmbogățire interumană, motiv pentru care este adresat
preponderent tuturor oamenilor, indiferent de religie, pentru a -L face cunosc pe Hristos,
„Calea, Adev ărul și Via ța” (Ioan 14, 6).
Dialogul acesta presupune mărturisirea sinceră a propriilor principii, și realizarea
întâlnirilor întemeiate pe înțelegere a diverselor experiențe religioase a le lumii și eliminarea
prejudec ăților, intoleran ței, discrepan țelor ideologice precum ș i a neîn țelegerilor. De aceea ,
în interiorul dialogului interreligios, „«cel ălalt» poate fi, indiscutabil, cel de lâng ă noi,
creștin sau necre știn, ateu sau indiferent din punct de vedere religios, adept al unei
ideologii sau orient ări mai mult sau mai pu țin agresive, existen țialist sau nihilist etc .
Important e ca un cre știn adev ărat să conștientizeze c ă mărturia sa, în calitatea pe care o
are, este absolut necesar s ă fie cunoscut ă de ceilal ți ca o m ărturie în dialog, ca o m ărturie a
lui Dumnezeu pentru oameni, ca o m ărturie a iubirii la care Dumnezeu ne cheam ă în
permanen ță pe toți”267. Ca atare, dialogul misionar „nu poate fi înlocuit azi prin ur ă
confesional ă sau r ăzboaie religioase, prin izolare sau arogan ță, deoarece Evanghelia
Domnului nostru Iisus Hristos ne cheam ă la unitate și iubire fa ță de fra ți și surori”, de
aceea „trebuie reînnoit printr -o profund ă și existen țială convertire la Hristos și printr -o

266 Pr. drd. Dragoș Ungureanu, Op. cit. , p. 51.
267 Nicolae Achimescu, Noile mișcări , p. 307.

119

spiritualitate mai puternic ă, spiritualitate prin care vin apoi speran ța și puterea în eforturile
noastre pentru comuniune și cooperare în lumea noastr ă dezbinat ă”268.
Există, pe de altă parte, și voci care afirmă faptul că realizarea mărturiei creștine în
spații necre știne ca și cooperarea cu al te spații religioase ar periclita identitate a și
integritate a proprie , motiv pentru care „pentru unii, în majoritate, dialogul constituie una
din m ărețele idei ale secolului, o c ăutare poruncit ă de Însu și Hristos, a deplinei comuniuni,
un dar al Sfântului Duh. Pentru al ții, în minoritate, dialogul înseamn ă o trădare a
Ortodoxiei, un compromis condamnabil între dou ă credin țe sau chiar o ispită venit ă de la
cel rău”269.
Sintetizând, în opinia noastră, trebuie reținut că dialogul , în dimensiun ile sale
interreligioas ă și intercon fesională, ecumenică, evidențiază faptul că:
a) Fenomenul neoreligios constituie principala provocare a postmodernității .
Această p rovocarea ia naștere atât în spațiul religios -eclezia l, cât și în al implica țiilor
social -politice, ceea ce conduce inevitabil la formarea unei noi societ ăți post-seculariza te
predominată de tăcere și lipsă de dialog cu Dumnezeu, despre care a devenit aproape
nepotrivit sau indecent , chiar necuvenit s ă se mai vorbească270.
b) Biserica Ortodox ă nu a evitat și nu o face nici astăzi purtarea dialogul ui, Ea se
deschide tuturor a și cheam ă întreaga lume la mântuire, fiind convinsă că: „orice dialog
înseamn ă mărturie. Deschiderea oric ărui cre știn față de cei de alt ă credin ță, orientare etc.
nu înseamn ă altceva decât o expresie a m ărturiei sale cre știne în lumea de ast ăzi”271.
c) Dialog ul, în viziunea ortodox ă, trebuie s ă se realizeze începând cu Hristos iar
finalitatea lui trebuie să fie Hristos, care are cuvintele vie ții veșnice. Refuzând pe Hristos
ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat, dialogul poate deveni un simplu „analfabetism
religios”272.
d) Misiunea Biseric ii nu trebuie să fie manifestată printr -o „atitudine de buldozer, o
atitudine agresiv ă. Comportamentul ei trebuie să fie mai degrab ă unul de iubire
comp ătimitoare în Hristos. Biserica lui Hristos nu -i prive ște pe adep ții acestor mi șcări ca
pe ni ște adversa ri incurabili, ci ca pe ni ște fii ai lui Dumnezeu c ăzuți în p ăcat”273. Potrivit

268 IPS Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Ideal și criză în Mișcarea ecumenică. Ecumenism
spiritual și ecumenism secularizat , în Vestitorul Ortodoxiei, nr. 218 -219, 31 ianuarie 1999, pp. 1 -2.
269 Irimie Marga, În dragoste și adevăr. Dialogul teologic o ficial ortodoxocatolic, de la Rodos la Balamand ,
Ed. Paralela 45, Pite ști, 2000, p. 303.
270 Pr. Ioan Biz ău, Op. cit. , p. 132.
271 Nicolae Achimescu, Noile mișcări religioas e p. 306.
272 Pr. prof. dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române , Ed. Trinitas, Ia și, 1995, p. 43.
273 Pr. conf. dr. Nicolae Achimescu, Pseudo -religiozitate și agresivitate în lumea de azi , în Priveghind și
lucrând pentru mântuire , Ed. Trinitas, Ia și, 2000, p. 315.

120

acestei perspectiv e, „Biserica Ortodox ă reprezint ă înnoirea iubirii în persoana
Mântuitorului Iisus Hristos”274.
e) Biserica acestor zile are nevoie de o gândire coerentă și lucid ă care să sintetizeze
lucrarea sa misionară : „Dincolo de orice tenta ții jubiliare sau crisp ări apocaliptice, mileniul
III se deschide pentru cre știnism, în general, și pentru Ortodoxie, în special, cu o provocare
dramatic ă și o agend ă cople șitoare”275, motiv pentru care , pentru ca biserica să fie vie în
lume trebuie să dezvolte un program misionar care s ă fie articulat textul ui Evangheliei și
contextul ui concret al postmodernității276.
f) 1 decembrie 2009 este ziua în care a intrat în vigoare Tratatul de la Lisabona.
Odată cu reforma rea Institu țiilor Uniunii Europene, Tratatul a introdus în dreptul primar al
întregii Uniuni un articol care are o mare importanță pentru Biserici. Articolul 17
recunoa ște identitatea și contri buția Bisericilor care se realizează în baza unui dialog
„deschis, transparent și constant”277. Acestui articol a construit fundamentul legal pentru
realizarea dialogului ecumenic și religios pentru rezolvarea aspectelor urgente ale
provocărilor pe care postmodernitatea le adresează noii organizații statale, ceea ce
contribuie, în opinia noastră, la revalorizarea principiilor evanghelice atât în Europa, dar și
pentru întreaga lume.

2.5. Dialogul interreligios ca imperativ misionar și ecumenic în societatea postmodernă

Dialogul interreligios și ecumenic reprezintă unul dintre cele mai importante
provocări pentru societatea și cultura postmodernă. De aceea, în ziua de a zi, noua realitate
socio -politică creează o situație inedită în care acest tip de dialog pare că se adresează doar
unui teritoriu anume sau unei anume religi i, în contextul în care postmodernitatea este
exogen marcată de peisaj ul pluralist religios.
Problema cooperări interreligioase și interumane, la nivel local și mondial, apare tot
mai greu de articulat din per spectiva redefinirii unor limite spirituale și culturale : cum ar fi
conflictul ruso-ucrainean, cel dintre evrei și palestinieni, criza prelungită din Orientul
Mijlociu, tensiunile care se mențin între musulmani i și creștini i în Egipt, Siria sau Nigeria

274 Pr. Ilie D. Moldovan, Învățătura despre Sfântul Duh în O rtodoxie și preocupările ecumeniste
contemporane , Sibiu, 1973, p. 191.
275 Diac. dr. Ioan I. Ic ă jr., Globalizarea – mutații și provocări , în Biserica în misiune. Patriarhia Română la
ceas aniversar , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 2005, p. 701.
276 IPS Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Dăruire și dăinuire , p. 342.
277 Tratatul despre funcționare a Uniunii Europene , art. 17, disponibil la
http://www.orthodoxero.eu/media/DocumentsTRATATUL%20DE%20LA%20 LISABONA.pdf ( accesat la
20.05.20 20).

121

ori de gruparea teroristă ISIS, ce ac ționează aproape pe întreaga suprafață a Pământului.
„Toate aceste focare de luptă sunt alimentate din plin de ideologiile religioase, care
depășind sfera strictă a modalității de atingere a stării divine, au devenit ideo logii ce
hrănesc ambiții politice, fac propagande electorale sau justifică crime și masacre cu
caracter politico -religios”278.
Aceste e venimente tragice din ultimii ani demonstrează faptul că absen ța dialogului
interreligios poate agrava starea de lucruri actuală, care se poate concretiza într-un nou
război ce se poate generaliza la nivel mondial. În fața acestor perspective postmoderne
soluția ar consta în realizarea dialogului în general și în mod special a dialogului religios,
indiferent dacă „mărturia p rin dialog vine dinspre lumea creștină sau mozaică, dinspre
Islam, India hindusă, spațiul budist, taoisto -confucianist, șintoist sau populațiile tribale
contemporane”279.
Din aceste motive , dialogul ecumenic și interreligios constituie imperative
misionare, care sunt alcătuite din perspectiva aceleiași atitudin i deschi se către semeni dar
și de respect față de acele culturi , care de multă vreme au fost considerate ostile sau poate
străine și inferioare. Deschiderea aceasta nelimitată și r eciprocă se prezintă ca fiind o
alternativ ă viabilă în ceea ce privește escaladarea conflictel or etnice și religioase, precum
și a celor sociale și economice sau a celor teroris te și fundamentalismele, care măcin ă
umanitatea d intru început și care au const ituit un izvor de suferință în toată istoria lumii280.
În acest sens, t eologul Hans Küng precize ază: „Nu poate exista pace între națiuni fără pace
între religii. Nu poate exista pace între religii fără cercetarea fundamentelor teologice”281.
Ca atare , participanții la dialog ai marilor religii au menirea de a identifica mijloace
și de a dezvolta strategii și metode , precum și instrumente care să ajute la escaladarea
stărilor conflictuale ale lumii postmoderne , a căror cauză se află în domeniul religios282.

2.5.1. Atitudinea față de religiile necre știne în relația dintre Sfânta Scriptur ă și Sfânt a
Tradiți e

Pentru misiologia contemporană tema relaționării cu creștinilor cu credincioșii altor
religii , a devenit tot mai presantă datorită delicatei relații pe care creștinismul a avut -o de-a

278 Pr. conf. univ. dr. Emil Jurcan, Dialogul inter -religios în lumea contemporană , în Orizonturi Teologice ,
anul III, nr. 3, 2002, p. 84.
279 Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog , p. 10.
280 Pr. Gianfranco Maronese, Dialogul dintre oameni , în Pax et Unitas , nr. 3, 2004, p. 4.
281 Hans Küng, Global Responsability , In Search of a New World Ethic , SCM Press, 1991, p. 105.
282 Editorial, Necesitatea dialogului interreligios , în Teologia , anul VII, nr. 1, 2003, p. 8.

122

lungul istoriei cu celelalte religii. Într-o lume care este tot mai divizată, și nu doar sub
aspect religios, este firească precizarea creștinismului față de cei de a lte credințe. Pentru
realizarea unui tablou reprezentativ al acestui orizont religios este necesară, în opinia
noastră, în primul rând o abordare scripturistică .
De obicei, în abordarea acestei teme se începea cu reproșarea faptului că în Sfânta
Scriptură nu există noțiunea de dialog , motiv pentru care comunicarea, în general, ar fi
lipsit ă de autoritate biblică. Cu toate că „substantivul «dialog» nu se găsește în Biblie,
totuși relațiile prietenoase și întâlnirile personale frecvente sugerate de verbul activ sunt
evidențiate în mod clar în paginile Sfintei Scripturi. Legătura lui Dumnezeu cu poporul Său
ales și cu celelalte neamuri, relațiile și obligațiile reale implicate în legământul Său cu Noe
și cu Avraam, activitatea regilor și judecătorilor, a profeților și preoților , cartea lui Iov,
scrierile profeților și anumiți psalmi în care se prezintă întoarcerea poporului la Dumnezeu,
toate acestea nu sugerează deloc un monolog”283.
Totodată, așa cum am mai arătat , în tot Noul Testament sunt prezente numeroas e
exemple de dialog. Mântuitorul intră în dialog cu Nicodim, cu femeia samarineană , cu
sutașul precum și cu propriii Săi ucenici de-a lungul întregii Sale activității pământești .
Există situații în care refuză să dialogheze , motiv pentru care nimeni nu poate spune că în
Sfânta Scriptură nu există exemple de dialog284. Profesorii Terry Muck împreună cu soția
sa Frances Adeney au dovedit că statistic în Sfânta Scriptură există 239 de locuri în care se
face refer ire la întâlniri definite ca dialoguri interrel igioase, pe care le -au precizat în ordine
cronologică285.
Pentru a realiza bazele dialogului interreligios, noi credem că este necesar ca, din
punct de vedere ortodox, să analizăm temeiurile doctrinare caracteristice Bisericii
Ortodoxe , care pot alcătui fundamentul acestui fel de dialog . Tradiția ortodoxă a promovat
dialogul interreligios în baza învățăturii despre Sfânta Treime286.
În Sfânta Scriptură se arată că dintotdeauna există un singur Dumnezeu: „Căci Eu
sunt Domnul Dumnezeu, și nu este nici un Dumn ezeu afară de Mine” (Is. 45, 3), acest a
este un Dumnezeu unic „Tată al tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți”
(Efes. 4, 6), creat or al universul ui și al istorie i. Existând un ui singur Dumnezeu pe care o

283 Stanley J. Samartha, Dialogue as a Continuing Christian Concern , în The Ecumenical Review , vol. 23, nr.
2, 1971, p. 139.
284 Ibidem .
285 Terry Muck și Frances S. Adeney, Christianity Encountering World Religions: The Practice of Mission in
the Twenty -first Cen tury, Baker Academic, Grand Rapids , 2009, p. 379.
286 †Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii contemporane , p. 168. A se vedea și Adrian
Boldișor, Poziția ortodoxă față de dialogul inter -religios. Dialogul cu islamul , în Revista Teologică , Ser ie
Nouă, anul XX (92), nr. 2, Sibiu, 2010, pp. 211 -212.

123

mărturisește Sfânta Scriptură evidențiază originea comună a umanități : „după chipul și
asemănarea lui Dumnezeu” (Fac. 1, 26 -27)287.
Învățătura de credință ortodoxă arată că prin păcatul adamic nu s -a distrus chipul lui
Dumnezeu din om . Omul, ca chip al lui Dumnezeu, a suferit o transformare spirituală care
nu l-a distrus complet și nici nu i -a afectat total capacitatea de a recepta mesajul divin . De
aceea, se poate spune că toți oamenii sunt uniți prin demnitatea și originea lor divină. De-a
lungul istoriei omenirii , Dumnezeu s-a îngrijit permanent de creația Sa pe care a sprijinit -o
în devenirea ei. În acest sens, paginile Sfintei Scripturi mărturisesc că Dumnezeu a încheiat
mai multe pacte cu creația Sa : cu Adam și cu Eva, cu Noe și noua omenirea de după acesta
(Fac. 8; 9, 12), cu Avraam (Fac. 12) ș.a.m.d. , care au fost permanent respectate . Ultimul ,
care este veșnic, a fost numit nou legământ , pentru că s-a împlinit prin Fiul Său Iisus
Hristos. Prin acest legământ, toți oamenii s unt în relație cu Dumnezeu, pe c are E l Însuși l -a
pecetluit prin Fiul Său .
Exemple de persoane care au respectat astfel de legăminte dumnezeiești întâlnim și
în Vechiul Testament , chiar dacă aceștia nu au fost fii ai lui Israel : Enoh, Melchisedec și
Iov, ceea ce dovedește că î ntreaga Sc riptură relevă universalitatea lui Dumnezeu: „Al
Domnului este pământul și plinirea lui; lumea și toți cei ce locuiesc în ea” (Ps. 23, 1), „…că
Împărat peste tot pământul este Dumnezeu” (Ps. 49, 8) , și „împărăția Lui stăpânește peste
toți” (Ps. 102, 9).
Profeții vechitestamentari au vestit cu claritate lucrarea lui Dumnezeu de a face din
întreaga sa creație o singură realitate: „aceasta e voia pe care a voit -o Domnul peste toată
lumea, și aceasta este mâna întinsă peste toate p opoarele și toate neamurile lumii ” (Is. 14,
26) sau „Căci de la răsăritul soarelui și până la apusul lui … numele Meu este slăvit printre
neamuri, și în orice parte se aduce tămâie pentru numele Meu și jertfă curată, căci mare
este numele Meu între neamuri , zice Domnul cel Atotputernic” (Mal. 1, 11)288.
Datorită acestor motive relaționarea teologică cu celelalte religii trebuie realizată
din perspectiva Întrupării Logosului care s -a realizat în numele întregii creații : „Dumnezeu
atât de mult a iubit lumea, în cât pe Fiul Său Cel Unul -Născut L -a dat ca oricine crede în El
să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3, 16) precum și „Și Cuvântul S -a făcut trup și s -a
sălășluit între noi” (In. 1, 14), aceste versete ioanice relevă temelia hristologică în numele
cărora trebuie să se realizeze inspirații le religioase ale lumii. Prin jertfa Sa, Mântuitorul

287 Ibidem , pp. 168 -169.
288 Ibidem , pp. 171 -172.

124

Iisus Hristos a legat „faptele diavolului” (I Ioan 3, 8), adică elementul demonic care a
contamin at toate religiile289.
Aflăm din lucrarea hristologică faptul că Hristos se comportă cu dragoste și cu
smerenie față de comunități le ne creștine . În lucrarea Sa în trup adesea a dialogat și a
comunicat cu diferiți oameni de felurite credințe și tradiții religioase , după cum am mai
arătat, femeia samarineană (In. 4, 1 -42), feme ia cananeancă (Mt. 15, 21 -28 și Mc. 7, 24 -30)
sau centurionul roman (Mt. 8, 10 cf. Lc. 7, 5) cărora le -a arătat admirați a și respectul
pentru credința lor pe care au mărturisit -o: „…nici în Israel n -am găsit atâta credință” (Mt.
8, 10 ; Lc, 7, 9). De asemenea, D omnul Hristos a evidențiat recunoștința acelui a care s -a
vindecat de lepră, deși era de altă credință , iar în di alogul pe care l -a avut cu femeia
samarineană căreia i-a descoperit adevărul dumnezeiesc despre universalitatea lui
Dumnezeu ca Duh (In. 4, 4 -30), în care a fundamenta t ulterior învățătur a Sa despre iubir e.
„El, «Fiul Omului» care la Judecata de Apoi, se va identifica pe Sine cu «cei puțini » ai
acestei lumi (Mt. 25) indiferent de rasă sau religie, ne îndeamnă să abordăm fiecare
persoană umană cu dragoste și respect autentic”290. Faptele Apostolilor n e relatează
credința sutașului Corneliu (F. Ap. 10, 1 -36), pe care deja l -am menționat, din exemplul
căruia reținem că „în orice neam, cel ce se teme de El și face dreptate este primit de El” (F.
Ap. 10, 35). După care este Sfântul Apostol Pavel care afirmă că : „în veacurile trecute
Dumnezeu a lăsat toate neamurile să meargă pe căile lor. Deși El nu s-a lăsat pe Sine
nemărturisit, făcându -vă bine…” (F. Ap. 14, 16 -17), ceea ce a rată că tradiția primară a
Bisericii, în special cea apologetică , deja remarca se rolul cunoașter ii naturale, și ca atare
parțiale a adevărului pe care Dumnezeu îl revelează prin intermediul tradiției creștine
dincolo de teritoriile Bisericii291.
În lucrarea misionară a Biserici primare, care și -a asumat la duce mai departe
lucrarea apostolilor de a vesti pe Hristos și Evanghelia Sa, sensul evanghelizării a constat
întotdeauna în argumentare religioasă. De aceea, în propovăduirea creștin ismului către cei
care au o altă credință , predica Sfântului Apostol Pavel în Areopag a reprezentat un model
(F. Ap. 17, 22 -31). Acesta , poate și datorită pregătirii sale teologice de fond iudaic, acum
s-a referit întâi la un fundament ul religios comun, pe care a construit esenț a și nucleul

289 Ibidem , pp. 173 -174.
290 Anastasios Yannoulatos, Atitudinea Ortodoxiei față de alte religii , în Cum să trăim Ortodoxia astăzi ,
traducere din limba engleză de Doina Rogoti, Ed . Sophia, București, 2010, pp. 233 -234. A se vedea și ediția
în limba engleză Anastasios Yannoulatos, Orthodox Relations with Other Religions , în Sourozh , nr. 85, 2001,
p. 13.
291 Remus Rus, Concepția despre om în marile religii, Teză de doctorat , București, 1978, p. 191.

125

mesajului Evangheliei: în cadrul căruia a evidențiat importanța personalității și lucrării
Mântuitorului Iisus Hristos292.
Un alt aspect important în realizarea dialogului interreligios în context ortodox
constă în propovăduirea despre lucrarea Sfântului Duh : „Care pretutindeni ești și pe toate
le împlinești ” (Rug. Împăra te Ceresc) și a cărui lucrare se referă la mântuirea întregii lumi
ca „Duh al sfințeniei , al puterii, al adevărului, al păcii și al dreptății ” (Gal. 5, 22), aceste
aspec te fiind evidente în credința diferitelor religii. De fapt, trebuie precizat în acest sens,
că toată lucrarea noastră misionară și dialogică se realizează prin călăuzirea și luminarea
Duhului Sfânt293.
Și în Sfânta Tradiție întâlnim mărturii despre modul în care creștinii s-au raportat
altor religii. În scrier ile Sfinților Părinți pot fi identifica te trei modele pe care le întâlnim și
azi în evaluarea celorlalte religii pe care le folosește teologi a religiilor și anume:
exclusivismul, inclusivismul și plural ismul294.
Exclusivismul religios afirmă faptul că cei de alte religii nu se pot mântui , pentru că
în afara Biserici, care este Trupului văzut al lui Hristos , nu există mântuire. Acest concept
misionar este fundamenta t în gândirea Sfântului Ciprian al Cartagenei care l -a formulat :
extra ecclesiam nulla salus , ceea ce a ajuns să exprime exclusivis mul creștin în toate
formele sale de exprimare, inclusiv cel interreligios295.
Inclusivism ul religios susține faptul că celelalte religii pot beneficia de mântui re, cu
toate că au altă credință, însă depind de mila lui Dumnezeu. Această interpretare este
argumentată pe învățătura Sfântul ui Iustin Martirul și Filosoful. Din dorința de a explica
modul în care Cuvântul divin are caracter universal acesta a apelat la un concept stoic de
dinaintea creștinismului, logos spermatikos , justificând în acest fel modul în care toate
dimensiunile lumii sunt roadele semințelor Logosului din care au evoluat , Logos ul fiind, în
acest caz, Fiul Tatălui296. De aceea, în concepția s a, fiecare om poate participa la lucrarea
Logosului : „Fiecare dintre aceștia, atunci când a văzut, în parte, apropierea lui de Cuvântul
dumnezeiesc împrăștiat în lume, a putut să grăiască câte un adevăr parțial ; dar cei care au

292 †Anastasie Yannoulatos, Misiune pe urmele lui Hristos , p. 228.
293 Idem, Ortodoxia și problemele lumii contemporane , pp. 179 -180.
294 Tipologiile sistematice exclusivism – inclusivism – pluralism apar pentru prima dată în cartea lui Alan
Race, Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions , London, SCM
Press, 1983.
295 Pr. prof. univ. dr. Dorin Oancea, Teologia Religiilor în Biserica Primară: Athenagoras, Sf. Justin
Martirul, Origen , coord. Nicolae Moșoiu, „Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața
bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiuni i și unității Bisericii”,
Ed. Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010, p. 270.
296 Ibidem , p. 274.

126

vorbit lucruri contrare unii altora, în chestiunile cele mai însemnate, se pare că nu au avut
nicio știință vădită și nicio cunoștință neîndoioasă despre Cuvântul”297. Această învățătură
despre logosul seminal s-a constituit într-o metodă preferată la care au apelat Părinții
Apostolici în încercarea de a formula o dogmă privitoare la relația dintre credința creștină
și celelalte religii298.
Pluralis mul religios este un concept prin intermediul căruia, din perspectivă
creștină, celelalte religii pot atinge în mod real mântuirea deoarece învățăturile de credință
din afara spațiului creștin pot conțin e adevăruri mântuitoare. În lucrarea Împotriva lui
Celsus , Origen afirm a că păgâni i pot acces a cunoașterea lui Dumnezeu299.
De-a lungul istoriei Bisericii Ortodoxe, în relația cu celelalte religii, rolul lui
Hristos în iconomia mântuirii a reprezentat principa lul argument de dialog care a fost
folosit pentru a realiza unirea dintre creștini și necreștini.

2.5.2. Aspecte ale dialogului interreligios din perspectivă ortodoxă, catolică și protestantă

Problema raportu lui Biseric ii creștin e cu celelalte religii apare din primele veacuri,
în care Biserica s-a confruntat cu păgânismul, și apoi în Evul Mediu, în care musulmanii au
reprezentat conceptul de alte religii .
În zilele noastre , datorită condițiilor postmoderne , liderii religioși ca și credincioșii ,
indiferent de religie, sunt constrânși de noua realitate la o deschidere spirituală reciprocă
pentru a afla răspunsuri pro vocărilor contemporane redimensionate și aprofundate de
cadrul social, cultural și istoric300.
Practicat adesea cu rezultate benefice în spațiul interconfesional creștin , dialogul
este insistent solicitat de către liderii marilor religii, în speranța că prin intermediul lui se
poate realiza o colaborare generoasă care să contribuie la binele omenirii.
La începutul acestui mileniu cele mai mari confesiuni creștine au insistat să
formuleze teme pentru realizarea dialogului interreligios, fără însă să propună o viziune
comună301.

297 Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Apologeți de limbă greacă , în Părinți și Scriitori Bisericești 2 , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române , București, 1980, p. 87.
298 Hendrik Kreamer, Religion and the Christian Faith , Lutterworth Press, London, 1956, p. 147.
299 Origen, Scrieri alese. Contra lui Celsus , în Părinți și Scriitori Bisericești 9 , Ed. Institutului Biblic și de
Misiune a Bisericii Ortodoxe Române , București, 1984, pp. 235 -236.
300 Drd. Ștefan Resceanu, Temeiuri pentru dialogul interreligios , în Mitropolia Olteniei , anul XXVI, nr. 1 -2,
1974, p. 25.
301 Emilian Vasilescu, Cadrul și perspectivele dialogului interreligios , în Ortod oxia, anul XXIII, nr. 1, 1971,
p. 133.

127

Biserica Ortodoxă fiind sensibilă în receptarea unor astfel de mesaje, a dezvoltat
dialoguri monoteiste interreligioase atât cu islamul cât și cu iudaismul. Toate întrunirile au
fost axate pe realizarea dialogului interreligios , dar și pe relațiile care pot să fie construite
între ortodocși , evrei și musulmani . Acest dialog s -a consumat la Centrul Ortodox al
Patriarhiei Ecumenice din Chambésy în Geneva, motivat de inițiativa Mitropolitului
Damaskinos Papandreou al Elveției .
Dialogul cu iudaismul s-a realizat în urma întâlnir ii pregătitoare de la Geneva din
1976 , căreia i -au urmat încă cinci întâlniri articulate teme lor de actual itate.
În întâlnirea cu islamul Biserica Ortodoxă a dialogat , sub diferite forme , începând
încă din vremea constituirii acestei religii . Arhiepiscopul Anastasios Yannoulatos remarcă
cinci faze ale acestui dialog.
Prima fază , potrivit părintelui, se desfășoară între mijlocul sec olului al VIII -lea și se
încheie la mijlocul sec olului al IX-lea d. Hr., în acest context perioada bizantină fiind
îndeosebi „persiflantă și subestimativă”302. A doua fază este rezervată mijlocul ui de secol
IX și mijlocul ui celui de -al XIV -lea, secol în care tactica față de celelalte credințe
religioase pe care au adoptat -o bizantini i a fost în principal ofensivă. A treia fază a
dialogului cu islamul se petrece între mijlocul sec olului al XIV -lea și mijlocul sec olului al
XV-lea. Aceasta se distinge în special prin „calm și obiectivitate”303. Ca atare, p erioada
domina ției otomane, asupra Ortodoxiei ce a urmat începând cu mijlocul se colului al XV –
lea și a durat până la mijlocul sec olului al XIX -lea, a întrerupt ceea ce a reprezentat
dialogul începu t între Biserica Răsăritului ca reprezentantă a Ortodoxiei și religia islamică
ca imagine spirituală a Imperiului Otoman.
Există încă o fază a acestui dialog care se continuă în postmodernitate, care poate fi
rezumată la ultimele decenii în care dialogul s-a promovat în cercurile uni versitare, de
către reprezentanți acestor religii304, dar mai ales la nivel politic și economic .
Întorcându -ne în timp, amintim că i nteresul ortodocșilor în realizarea dialogul ui cu
Islamul a fost mai puternic în jurul anului 1986, an în care s -a intensificat lucrările dintre
Centrului Ortodox al Patriarhiei Ecumenice din Chambésy și Academi a Regale de Studii a
Culturii Islamice. În acest sens s-au realizat zece întâlniri academice care au abordat teme
actuale305.

302 †Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii contemporane , p. 127.
303 Ibidem , p. 129.
304 Ibidem , p. 139.
305 Î.P.S. dr. Damaskinos Papandreou, Dialogurile interreligioase și întâlnirea celor trei religii monoteiste , în
Biserică, societate, lume , Ed. Trinitas, 1998, Iași, p. 286.

128

În același sens , Patriarhia Ecumenic ă a contribuit la organizarea unor Congrese și a
unor Întâlniri Interreligioase Internaționale . Două congrese de acest tip s-au desfășurat în
Constantinopol în 1994 și 2005 . Documentele pe care le -au emis sunt intitulate :
„Declarațiile de la Bosfor” . Alte asemenea trei întruniri s-au desfășurat la Bruxelles în
2001, Tesalonic în 2003 și Amaroussion în Atena 2004, care au elaborat Declarații
asemănătoare306. Rezultatul Declarații lor menționate reprezintă poziția care deja a fost
formulată de Declarația de la A maroussion care specifica: „Repudiem orice formă de
discriminare naționalistă , rasistă, religioasă, socială și de alte forme, prin intermediul
cărora se promovează intoleranța și fanatismul morbid religios, precum și încercarea de a
găsi justificări pentru conflicte războinice și terorismul organizat, în imensul detriment
evident al coexistentei pașnice a tuturor oamenilor și tuturor popoarelor. De aceea, lansăm
un apel către conducătorii spirituali ai tuturor religiilor să întreprindă tot ce este necesar ș i
să coopereze pentru dezamorsarea acestor confuzii periculoase, pentru a putea astfel realiza
propovăduirea cu adevărat credibilă a voinței lui Dumnezeu ca pacea, dreptatea socială și
respectul pentru drepturile umane fundamentale să triumfe”307.
Dialogul interreligios dintre Ortodoxie și Iudaism dar și cu Islamul contribuie la
adânci rea colaborării interreligioase , profunzime care ajută participanții să depășească
dureroasa și tensionata experienț ă a trecutului istoric, dar și ofere soluții pentru problemele
sociale postmoderne care agresează lumea. „În urma dialogurilor cu Iudaismul și cu
Islamul, experiența Ortodoxiei a fost în permanentă dezvoltare și în multe cazuri
revelatoare pentru perspectivele pozitive ale unui dialog sincer și ale unei intenții
conștiente pentru colaborare interreligioasă atât în ce privește valorile spirituale în legătură
cu Dumnezeu, cu omul și cu lumea, cât și cerințele omului postmodern privind protejarea
păcii, a dreptăți i sociale precum și a drepturilor omului”308.
În ceea ce privește relația interconfesională cu Biserica Romano -Catolică în
contextul dialogului interreligios , documentul Nostra Aetate cu titlul Declarație despre
relațiile Bisericii cu religiile necreștine , care este aprobat la Conciliul al II -lea de la
Vatican din 28 octombrie 1965, faptul că Biserica Romano -Catolică își modifică radical
poziția în ceea ce privește relația cu credincioșii altor religii și perspectiva mântuir ii lor. Se

306 George Martzelos, Orthodoxy and Interreligious Dialogue , disponibil la http://www.apostolikidiakonia.
gr/en_main/catehism/theologia_zoi/themata.asp?contents=selides_katixisis/con tents_Texts.asp&main=SK_te
xts&file=5.htm (accesat la 27.04.2 020.).
307 Declarația de la Amaroussion, Interreligious Conference „Religion, Peace, and the Olympic Ideal”
(Athens, Amaroussion, 10 -11 august 2004), Edited by Chryssavgis John, In the World, Yet No t Of the World.
Social and Global Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew , Fordham University Press, New York,
2010, p. 312.
308 Î.P.S. dr. Damaskinos Papandreou, Op. cit., pp. 289 -290.

129

menționează aici că d e la învățătur a exclusivistă care arată că „nu e xistă mântuire în afara
Bisericii” , care este aici Biserica Catolică , se ajunge la faptul că Dumnezeu acționează
pretutindeni și în toate religiile , mod în care își exercită voința de a mântui și în afar a lui
Israel și a creștinism ului, ceea ce include această abordare în poziția inclusivistă . „Chiar
înainte de promulgarea acestui document, Biserica Romano -Catolică a acordat o atenție
deosebită oamenilor de alte credințe religioase, înființând prin scrisoarea apostolică
„Progrediente Co ncilio” a Papei Paul al VI -lea din 19 mai 1964 un „Secretariat pentru
necreștini ”, sub președinția cardinalului Paulo Marella ”309. Rostul acestui secretariat a
constat în realizarea și coordonarea acțiunilor romano -catolicilor în spațiul delicat al
dialogulu i interreligios310. Mai târziu, secretariatul a cesta a fost redenumit Consiliul
Pontifical pentru Dialogul Interreligios de către Papa Ioan Paul al II-lea la data de 28 iunie
1988.
Dialogul interreligios al Biseric ii Romano -Catolic e s-a dezvoltat după cum prezintă
Enciclica Evangelii Nuntiandi emisă de Papa Paul al VI -lea din 1975, care s-a axat pe
concepte misiologice precum evanghelizare și inculturație și Enciclica Redemptor Hominis
pe care a emis -o Papa Ioan Paul al II -lea în 1979, care abordează problema evanghelizării
și mântuirii. Pentru că a fost nevoie de o misiune care cerea o nouă abordare , Secretariatul
catolic pentru necreștini a elaborat un document intitulat Atitudinea Bisericii față de
credincioșii altor religii: Reflecții și orientări de Misiune și Dialog în 1984.
Păstrând aceeași atitudine practică, Vaticanul în iunie 1985 a emis un document
misionar cu importanță religioasă și politică numit Note pentru o corectă prezentare a
evreilor și a iudaismului în predica și cateheza Bisericii Catolice , în scopul dezvoltării
teologi ei pastoral e și misionar e. În 1990 Papa Ioan Paul al II -lea a publicat Enciclica
Redemptoris Missio , în care a insistat să sublinieze unicitatea Domnu lui Iisus Hristos și
calitatea Sa de Mântuito r, fără a reaminti mesajul adresat de Nostra Aetate care afirma
posibilitatea călăuzirii spre mântuire prin alte religii.
În 1991 Consiliul Pontifical pentru Dialogul Interreligios (CPDI) a alcătuit și emis
Dialog și Proclamare: reflecție și orientări privind dialogul interreligios, precum și
proclamarea Evangheliei lui Iisus Hristos , prin care s-a căutat definirea liniei care separă
dialogul de propovăduire311.

309 Ioan Filimon, Dialogul interreligios ca imperativ misionar în societatea postmodernă, în Ethosul
misionar al Bisericii în Postmodernitate , 2/2015, p. 342, (pp. 331 -352).
310 Diac. prof. Emilian Vasilescu, Cadrul și perspectivele dialogului interreligios , p. 134.
311 Gideon Goosen, Bringing Churches Together. A Popular In troduction to Ecumenism , revised and
enlarged edition, WCC Publications, Geneva, 2001, p. 139.

130

Biseric a Romano -Catolic ă a acordat un statut aparte relației cu iudeii în sensul că
pentru dialogul cu ei s -au înființat Comisii separate care să se ocupe de Relații le Religioase
cu iudeii , exprimând astfel poziția clară a Bisericii împotriva oricărei forme de
antisemitism.
Atitudinea teologilor protestanți în ceea ce privește dialogu l interreligios este una
divizată, care oscilează între poziții din cele mai sincretiste până ala cele mai
conservatoare. Teologi mai vechi de orientare teologică liberal ă, precum Frederick
Schleiermacher sau John Hick ori Paul F. Kniter , au propus o deschidere totală către
celelalte religii conștienți fiind de pericolul sincretis t. Reprezentanții „teolog iei
dialectice”312, dintre care menționăm pe Karl Barth și Hendrik Kraemer , au manifestat o
atitudine caracterizată ca fiind rigidă, în sensul că acești a disting clar între credința
creștină , pe care o consideră un dar oferit omenirii de Dumnezeu, și celelalte religii, care în
viziunea lor reprezintă efortul insuficient al omului de a se înălța spre Absolut.
În misiologia protestant ă, însă, a luat naștere și mișcarea ecumenică, ca expresie de
echilibru între cele două tendințe extreme. Adepți ai acestui curent, precum Paul Tillich,
John Robinson sau Joseph Sittler , dar și alții, s-au ocupat de identificarea relațiilor dintre
creștinism și celelalte religii formulând teorii precum aceea a unei Biserici latente care
există în sânul păgânismului sau aceea a unui Hristos cosmic . Tot în această direcție a lți
reprezentanți cum ar fi Visser’t Hooft, Lesslie Newbigin, Gerhard Rosenkranz, Stefan
Neill, vorbesc despr e existența unei pietăți profunde care se află în toate pietate în care
fundamentează dialogul ecumenic, precizând totuși, că acest dialog trebuie purtat în
spațiile cultural e și social e cu evitarea discuțiil or doctrinar e313.
Principalele confesiuni cre știne recunosc prezența principiilor și valorilor morale
ale celorlalte religii , unele de o similitudine izbitoare cu cele ale religiei creștine, motiv
pentru care consideră că aceste valori spirituale și culturale pot realiza un fructuos dialog în
folosul într egii lumi. Din acest motiv, relațiile cu reprezentanții altor religii sunt privite cu
multă bunăvoință iar acțiunile de a îmbogățire a acestor activități sunt susținute permanent,
cu mare atenție la transmiterea și păstrarea integrității mesajului creștin , pe care îl feresc de
o abordare sincretistă și relativistă314.

312 Anastasios Yannoulatos, Facing People of Other Faiths From an Orthodox Point of View , în Greek
Orthodox Theological Review , vol. 38, nr. 1 -4, 1993, p. 135.
313 Diac. prof. univ. dr. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor , Ediția a III -a, Ed . Didactică și Pedagogică,
București, 1998, pp. 409 -410.
314 Idem, Cadrul și perspectivele dialogului interreligios, p. 139.

131

2.5.3. Imperativul misionar al dialogului interreligios

Lucrarea misionară a Bisericii , fundamentată pe imperativele teologice ale credinței
creștine, explică și justifică preocuparea creștinilor pentru promovarea dialogului
interreligios. Una d intre sarcinile princip ale, în acest sens, constă în conștientizarea acestui
fapt, motiv pentru care se impune tratarea posibilităților și problemelor referitoare la
dialog, precum și analiza implicațiilor acestui dialog dintre viața Bisericii și lume a
postmodernă caracterizată de pluralis m religios315.
În acest sens, există trei argumente teologice puternice care fac ca dialogul este să
reprezint e un imperativ misionar pentru creștin i. Primul argument teologic este reprezentat
de lucrarea Domnului Iisus Hristos, Care ca Dumnezeu a relaționat personal cu oameni de
diferite credințe și ideologii cărora le -a oferit astfel Evanghelia mântuirii. Este evidentă
aici starea dialogică în care S -a poziționat Mântuitorul prin actul Întrupării. Cel de -al
doilea argument teologic este reprezentat de comunitatea pe care o realizează Evanghelia
lui Hristos prin valorificarea mesajului domnului care, în chip dialogic, cheamă la iertare,
pace și transfigurare a întregii creații. Al treilea argument teologic este reprezentat de
făgăduința pe care Mântuitorul Iisus Hristos a făcut -o lumii în ceea ce privește continuarea
lucrării Sale prin Duhul Sfânt : „Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la
tot adevărul, căci nu va vorbi de la Sine, ci câte aude va vorbi și cele viitoare vă va vesti”
(Ioan 16, 3)316.
Societatea postmodernă are nevoie de răspunsuri urgente și eficiente din partea
Bisericii, ceea ce justifică realizarea dialogului interreligios în vederea tratării plăgilor
ecologice, a pauperității morale și sociale, a consensului cultural, al justiției istorice
provocate de secularizare, globalizare, secularizare sau contextualizare317.
În diversita tea de expresii religioas e de azi , dialogul interreligios trebuie realizat cu
multă seriozitate și delicatețe. Credincioșii , indiferent de religia și credința pe care o
mărturisesc, trebuie să realizeze această lucrare respectând valorile religioase ale tuturor
oamenilor, pentru că aceștia sunt atât partenerii cât și interlocutorii lor în rezolvarea
problemelor sociale, cultur ale, politice, educative, religioase ș.a.m.d. Respectarea omului,
indiferent de religia sau credința sa, necesită eforturi de înțelegere reciprocă în vedere a

315 Stanley J. Samartha, Courage for Dialogue , p. 1. A se vedea și Nicolae Achimescu, Religii în dialog , p.
15.
316 Ibidem , pp. 12 -14.
317 Anastasios Yannoulatos, Problems and Prospects of Inter -religious Dialogue. An Eastern Orthodox
Perspective , în The Ecumenical Review , vol. 52, nr. 3, 2000, p. 355.

132

realizării colaborării și comunicării. Așadar , dialogul interreligios este un rezultat firesc al
unei lumi plurireligioase318.
Una dintre temele misionare ale B isericii a fost dintotdeauna realizarea coexistenței
pașnice în această lume divizată. Aviditatea comunicării în dauna dialogului este
fundamentată în multitudinea de contacte, de întâlniri, de înțeleger i contractuale și de tot
felul de colabor ări. Oamenii simt o acută nevoie de a comunica, însă o fac în dauna
dialogului, pentru că întâlnirea dintre ei este lipsită de dimensiunea religioasă care oferă
omului capacitatea unică de a asculta și de a se implica apoi participativ și responsabil,
stabil și durabil într -o relație dialogică, o relație, al urma urmei, omenească, atribut al
ființei omenești pe care Hristos, prin actul Întrupării, l -a ridicat la cea mai înaltă stare,
aceea de a tinde spre as emănarea cu Dumnezeu. „ Postmodernitatea , cu toate facilitățile ei
de comunicare: e -mail, chat, telefon, fax, videointerfon, receptoare radio sau TV, stații de
emisie -recepție etc., acordă dialogului în sine, ca formă de interacțiune umană, un rol poate
mai accentuat ca niciodată în decursul istoriei, oferind oamenilor posibilitatea de a -și
comunica unii altora informații ”319.
Aceste constatări relevă pericolului existenței unui dialog fără mesaj pe care
tehnologia de azi îl susține și îl promovează mecanicist . Este vorba despre o comunicare
care nu se mai adresează sufletului omenesc . De aceea, în acest context , „un rol decisiv
este jucat de dialogul interreligios, al cărui țel îl reprezintă tocmai conștientizarea
umanității asupra înțelegerii caracterului personal al relațiilor cu divinitatea și între oameni
deopotrivă”320. Misiologia ortodoxă, conștientă de această realitate, lucrează spre realizarea
unei comunități omenești care să fie conștientă de aceste probleme cu implicații spirituale
profunde. Ca atare, în problematice postmodernității aflată , religiile sunt cu necesitate
chemate la dialog pentru recuperarea dimensiunii omenești a lumii. O atitudine
izolaționistă din partea religiilor lumii nu oferă răspunsuri adecvate problemelor acesteia ,
motiv pentru care dialogul interreligios se propune ca o soluție pentru credincioșii de
pretutindeni care sunt chemați în realizarea unei lumi mai omenești321.
Discrimin ările rasiale, religi oase, lingvistice, culturale, sociale sau sexuale, ca și
discrepan țele dintre clasele sociale, incapacitatea statelor bogate de a -și înțelege rolul
social protector în lume întemeiat pe dispersarea bunurilor de toate felurile potrivit

318 Cardinal Francis Arinze, Dialogul interreligios, o necesitate a timpului nostru , în Biserica Ortodoxă
Română , anul CXVI, nr. 7 -12, 1998, p. 109.
319 David Pestroiu, Cadre actuale ale dialogului interreligios , în Buletinul Centrului pentru dialog între
științe și teologie , anul VIII, nr. 1 -2, 2011, p. 129.
320 Ibidem , p. 129.
321 Cardinal Francis Arinze, Op. cit., p. 109.

133

necesităților fiecărei culturi sau zone geografice, violentarea femeilor și a copiilor,
pandemiile care sunt folosite ca arme într -un război economic și psihologic mondial,
drogurile și abuzurile sub orice formă de exprimare, toate sunt reprezintă teme misionare
pe care postmodernitatea le propune spre dezbatere tuturor religiilor și care as tfel
motivează necesitatea dialogului interreligios322.
Realitate dură a lumii postmoderne căreia cooperarea interreligioasă este chemată
să îi ofere soluții postulează existența dialogului interreligios, deoarece, adesea, conflictele
care tulbură lumea de a zi au la bază motive etnice și rasiale sau răni istorice nevindecate.
Alteori , violența este generată de există frustrarea economică ce cauzează șomaj, sărăcie și
marginaliz ează comunității întregi . Un aspect aparte al acestei violențe este adesea
provocat de sensibilitățile religioase înțelese sau interpretate greșit . Ca atare, v iolen ța de
ordin religios a reprezentat adesea cauzele războaielor civile, ale atacurilor teroriste sau
actelor de fanatism religios ca epurare etnică, toate fiind argumen te pentru masacr area unui
număr de oameni impresionat pentru contemporaneitat e. Ge nocid ul ca rezultat al
violen țelor manifestat e în numele religiei necesită o mărturie specială din partea lucrării
misionare. Condamnarea oficială din partea Bisericii a acestor acte inumane trebuie să fie
fermă, decisivă și puternică. În fața problemelor postmodernității Biserica trebuie să fie un
exemplu pentru religiile lumii pe care să le cheme la organizarea unor activități comune ,
care să promoveze iertarea, reconcilier ea, dragoste a și unit atea323.
Deși pare că în spațiul dialogului interreligios problemele au un caracter spiritual ,
în realitate ele pot deveni surse reale ale unei lumii disipate și divergente, tulburate și
lipsite de lumină, în care credința și religia sun t abordate facil și superficial fiind înlocuită
diafană imagine spirituală.
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel semnal a prezența a patru provocări de acest
fel324. Cea dintâi este i ubirea față de aproape, care ne descoperă capacitatea noastră de a
primi p e străinii de altă religie și etnie decât a noastră. A doua constă în deșteptarea
duhovnicească, care ne ajută în lucrarea noastră între oamenii de alte religii și capacitatea
de a învăța de la aceștia valori omenești pe care nu le -am cunoscut pe care le -am uitat sau
le-am cultivat insuficient „ cum ar fi fervoarea rugăciunii, practica postului, bucuria
ospitalității și importanța centrală a familiei în viața omului, dimensiunea profundă a vieții

322 Ibidem , pp. 109 -110.
323 Ibidem , p. 110.
324 Provocările dialogului interreligios , Conferința Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, susținută la Catedrala „Notre Dame” din Strasbourg la 11 aprilie 2011 , în Ziarul
Lumina , Serie regională, anul II, nr. 89 (1893), 16 Aprilie 2011, p. 2.

134

comunitare, armonia relațiilor cu ceilalți ”325. Cea de -a treia provocare este reprezentată de
fidelit atea față de credin ța religioasă proprie , fără de care nu putem mărturisi nici sincer,
nici cu tărie celor care sunt diferiți de noi , deoarece credința este aceea prin care ne
păstrăm identitatea religioasă în m inoritate și prin intermediul căreia rămâne m cu adevărat
creștini . A patra și ultima provocare este solidarit atea uman ă întemeiată pe rugăciune , pe
împlinirea faptelor bune împreună și alături de cei care se află în dificultate în diversitatea
de religii , ideologii și credințe ale lumii326.
În contextul lumii postmoderne , religiile au de adresat și de comunicat lumii, în
limbajul caracteristic fiecăreia, un chemarea la dialog ca fundament al cooperării tuturor
oamenilor în vederea desăvârșirii întregii creații. P entru a realiza această lucrare, înainte de
toate este necesar ca ele să acționeze unitar și în unitate. Astfel, necesitatea dialogului
interreligios pentru postmodernitate devine un imperativ al Bisericii, acesta fiind cea mai
potrivit ă și mai e ficace cale de relaționare între religii și de îndeplinire a acest ui
deziderat327. „În contextul spiritului epocii noastre, deschis și universal, religiile nu mai pot
sta în izolare. Vremurile de azi cer tuturor religiilor să se apropie unele de altele, să s e
cunoască mai bine și să -și unească eforturile pentru a sprijini omenirea contemporană în
aspirațiile ei de înfrățire , de pace și de fericire ”328.
Problema atitudinii și a raportului creștinilor față de oamenii altor religii este
stringentă pentru societatea postmodernă, ea constituind de altfel o problemă sensibilă pe
tot parcursul istoriei creștine.
Biseric a Ortodox ă în relația sa cu celel alte religii a adoptat dintotdeauna o atitudine
constructivă , precizând permanent rolul Domnu lui Hristos în i conomia mântuirii pe Care l –
au conferit lumii ca punte și mijloc de realizare a comunității comunionale bisericești și ca
expresie a lucrării Duhului Sfânt în lume.
Postmodernitatea globaliz ată oferă Bisericii o societate diversă, divizată și
dezrădăcinată spiritual. De aceea comunități le religioase au îndatorirea de a căuta împreună
răspunsuri și soluții. În acest context, creștinii, ca singurii care au metodele corecte și
viabile de a lucra în acest spațiu omenesc, sunt primii care trebuie să se implice î n
realizarea dialogului interreligios cu toată responsabilitatea față de persoana celuilalt în
spiritul smereniei lui Hristos.

325 Ioan Filimon, Dialogul interreligios ca imperativ misionar , p. 349, (pp. 331 -352)
326 Ibidem , p. 3.
327 Pr. prof. Corneliu Sîrbu, Pentru un dialog interreligios rodnic , în Ortodoxia , anul XXVII, nr. 2, 1975, p.
373.
328 Ioan Filimon, Op. cit ., p. 349-350.

135

Dialogul interreligios este un imperativ misionar adresat societății postmoderne,
fiind unica soluție în depășirea conflictele etnice , religioase, sociale , economice și a
fundamentalism ului religios care constituie izvoare de suferință generalizată pentru lumea
de azi .

136

Cap. III Diversitatea de credințe și idei religioase și rolul lor în realizare a dialogului
interreligios

Problemele pe care le creează istoria contemporană omului caracterizează
imperativele care trebuie să definească relația de cooperare dintre religii. Complexitatea
acestei relaționări relevă atât necesitatea cât și ur gența acestei cooperări istorice, deoarece
momentele în care o religie se afirmă ca spațiu spiritual uman este marcat adesea de
conflicte. Acestea sunt susținute de prezența mai multor teologii care se manifestă ca
multiple contestări, unele dintre ele „pl ine de o vehemență cu totul particulară”329.
Rolul dialogului interreligios este acela de a „surprinde capacitatea singulară de a
asimila calea particulară a fiecărei tradiții religioase și de a miza astfel pe vocația interioară
pe care fiecare religie și te ologie o are pentru a intra în dialog cu celelalte, în compania
memoriei lor istorice și a istoriei înseși a întâlnirilor lor anterioare”330. De aceea sintagma
de întâlnire între religii poate fi asemănată cu o poartă care poate fi atât un zid dar și o
firidă care, înseamnă deja a trece dincolo331.
Ca formă directă de exprimare a acestei întâlniri dintre religii, dialogul constituie
„limba de contact și de edificare a culturii, de înțelegere a celuilalt și de transmitere a
concepției celuilalt. Dialogul între c ulturi presupune că relațiile între ființele umane să
includă rațiune și dialog și nu putere și impunere. Dialogul intercultural, interreligios, este
purtat de cel care prețuiește înțelepciunea și și -a bazat întreaga viață pe rațiune, care este
originea în țelepciunii. Dialogul între civilizații, între culturi înseamnă egalitate între
oameni și națiuni. Adică, putem purta un dialog numai când respectăm partea cealaltă și o
considerăm ca pe egalul nostru”332.

329 Eugen Ciurtin, Dialogul religios și istoria religiilor în opera lui Raimon Panikkar , în Pentru o democrație
a valorilor: strategii de comunicare religioasă într -o societate pluralistă , Seminar internațional organizat la
Colegiul Noua Europă, București 30 noiembrie – 1 decembrie 2001, p. 152, (pp. 144 -158).
330 Ibidem .
331 Jacques Dupuis, Le dialogue interreligieux dans une société pluraliste , Archævs VI, (2002), 1 -2, pp. 17 –
29 apud Eugen Ciurtin, Dialogul religios și istoria religiilor în opera lui Raimon Panikkar , în Pentru o
democrație a valorilor: strategii de comunicare religioasă într -o societate pluralistă , Seminar internațional
organizat la Colegiul Noua Europă, București 30 noiembrie – 1 decembrie 2001, p. 153, (pp. 144 -158).
332 Laurențiu Nicolae C. Georgescu , Impactul cultural și economic al migrației , Lucrare realizată în cadrul
proie ctului "Cultura română și modele culturale europene – cercetare, sincronizare, durabilitate", cofinanțat
din FONDUL SOCIAL EUROPEAN prin Programul Operațional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007 – 2013, p. 7

137

Pentru că suntem conștienți de faptul că fiecare din tre noi avem o gândire specifică,
realizăm că există o varietate de interpretări. Cu toate acestea, divergența gândirii noastre
nu trebuie să devină sursa unor atitudini ostile, agresive sau dezordonate. În acest sens, o
întoarcere la unitatea originară a gândirii omenești, la rădăcina ei universală, în trecutul
primordial în care să aflăm esența comunicări omenești, reprezintă o necesitate în
realizarea dialogului interreligios.
Ortodoxia este interesată, așadar, de lărgirea tendinței de dialogare cu alte religii. De
aceea, susține acele inițiative care promovează deschiderea dintre religii, respectul reciproc
și cooperarea în vederea împlinirii binelui universal. În vederea realizării unui dialog
interreligios autentic toate Bisericile ortodoxe contempora ne depun eforturi teologice
susținute pentru a exprima în cea mai corectă formă mesajul creștin pe înțelesul tuturor
dimensiunilor spirituale ale lumii de azi. Toate acestea trebuie să se înfăptuiască „pe baza
criteriilor teologice care să definească limit ele diversității. Credința biblică în Dumnezeu
trebuie să rămână neschimbată. Definiția acestor criterii este o chestiune de studiu teologic
și trebuie să constituie prima prioritate a CMB în viziunea doritei lărgiri a scopurilor
sale”333.
Din această perspe ctivă, dialogul interreligios se dovedește ca fiind un eveniment
uman interior și nu o exprimare de specialitate erudită. În opinia lui Raimon Panikkar,
dialogul acesta „începe cu o cerință interioară, tangentă ea însăși inimii profunde a celor
aflați în d ialog și poate/trebuie să se instaleze în cele din urmă în inima realității religioase
a lumii actuale”334. Și tot el precizează că: „De fapt – și aici găsim importanța sa specifică
– acest dialog nu a fost decât parțial și de altfel prea recent un act labor ios și colectiv într –
adevăr înscris în modelul trasat de gânditorul spaniol: nu a fost nici „lingvistic” în sensul
bilingvismului echilibrat prin dialog, nici „politic” în sensul unor „practici pline de teorie și
cu conținuturi politice”, nici „mitic”, adi că trecând prin logos și lăsând loc mythos -ului. …
În plus, acest dialog nu a fost instrumentat ca dialog religios, nici ca dialog integral, sau ca
„o abordare holistică care are o natură liturgică și dezvoltă un rol cosmic”335.
În contextul contemporan, „di alogul intra -religios, cu toate necesitățile sale urgente,
amenajează o problemă actuală care are rădăcini profunde în evoluția fiecărei religii situate

333 Daniel Buda, Bisericile ortodoxe la începutul secolului al XXI -lea și mișcarea ecumenică , Ed. ASTRA
Museum, Sibiu, 2014 , p. 149 -150.
334 Vezi R. Panikkar , L’incontro indispensabile , Milano, Jaca Book, 2001, pp. 29 -38 apud Eugen Ciurtin,
Dialogul religios și istoria religiilor în op era lui Raimon Panikkar, în Pentru o democrație a valorilor:
strategii de comunicare religioasă într -o societate pluralistă , Seminar internațional organizat la Colegiul
Noua Europă, București 30 noiembrie – 1 decembrie 2001, p. 149, (pp. 144 -158).
335 Eugen Ciurtin, Op. cit ., p. 150.

138

acum în contact dialogic cu lumea postmodernă globalizată. Problema și dificultatea
dialogului se doved esc astfel a fi mai recente decât emergența profilului lor religios. În mai
multe cazuri, este vorba mai degrabă de o demarcare fertilă a vechilor probleme de
confruntare hermeneutică336 și de contactul propriu -zis, decât de o nouă paradigmă,
născută pentru a răspunde noilor probleme”337.
Așadar, azi, dialogul interreligios este dificil de realizat deoarece trebuie să ofere
răspunsuri valabile provocărilor secularismului, ateismului, nihilismului, care în mod tipic
sunt surse ale conflictului dintre religie și modernitate. Existența acestui fel de dialog
relevă totodată faptul că ne aflăm deja în veacul postmodernității caracterizat de revoluțiile
tehnice și științifice.
Ca atare, este necesar ca dialogul interreligios să pornească de la radiografierea
proprie i realități istorice în care să se analizeze nu doar comparativ perspectivele acestei
comunicări, ci să se fie abordate toate cauzele care provoacă dezbinările spirituale dintre
oameni. Se poate porni, spre exemplu, de la analiza secularismului sau umanism ului,
bazine spirituale care se constituie în izvoarele tuturor efectelor desacralizante ale naturii
umane, dintre care pluralismul cultural, diversitatea politică și de gândire constituie solul
fertil al crizei actuale de valori.
Rolul dialogului interrel igios este centrat tocmai pe dizolvarea acestor tensiuni a
căror cauză este exprimată de relaționarea defectuoasă dintre religie și interesele politice,
economice sau naționaliste. Religiile, scoase dina cest context de interese, niciodată nu au
propovădui t și nici nu au provocat conflicte sau tensiuni între oameni. Cu toate acestea,
elementul religios a contribuit decisiv în toate coliziunile interumane, ocupând un rol
important în tensionarea sau durata acestora, devenind astfel expresii ale intereselor c ivile
sau de oricare altă natură , care nu corespund în nici un fel cu misiunea spirituală a religiei.
Ca atare, actualul dialog interreligios este astăzi definit prin prisma acestor realități.
De aceea, el aparține realității omenești contemporane marcată de împreuna conviețuire și
de provocările și răspunsurile izvorâte din necesitatea de cunoaștere reciprocă, de o
relaționare, o comunicare și o cooperare care trec dincolo de frontierele confesionale.

336 R. Panikkar, Verstehen als Überzeugtsein , în H.-G. Gadamer , O. Vogler (eds.), Neue Anthropologie : 7,
Philosophische Anthropologie , Teil 2, Thieme, Stuttgart, 1975, pp. 132 -167 și cartea sa Mito, fede ed
ermeneutica. Il triplice velo della realtà, Milano, Jaca Book, 2000 apud Eugen Ciurtin, Dialogul religios și
istoria religiilor în opera lui Raimon Panikkar , în Pentru o democrație a valorilor: strategii de comunicare
religioasă într -o societate pluralistă , Seminar internațional organizat la Colegiul Noua Europă, București 30
noiembrie – 1 decembrie 2001, p. 151, (pp. 144 -158).
337 Eugen Ciurtin, Op. cit ., p. 150 -151.

139

Ca atare, dialogul interreligios, fundamental necesar t impurilor de azi, poruncit de
însuși Mântuitorul Hristos (Mat. 28, 19 -20), prezintă două riscuri: pe de o parte
relativizarea generală a mesajului creștin, și, pe de altă parte, realizarea unui mediu religios
sincretist ca rezultat al deschiderii și închid erii consecutive a creștinismului în relația sa cu
celelalte religii.

3.1. Abordări conceptuale ale pluralismului religios

În acest capitol intenționăm să realizăm o anumită claritate conceptuală referitoare la
înțelegerea pluralismului religios. conside răm că o astfel de clarificare apare ca necesară,
în scopul datorită uzuri disciplinare conflictuale și alunecări dintre noțiunea de fapt a
pluralității și modul normativ în care este abordat pluralismul338. Pluralismul religios
comportă cel puțin patru sens uri distincte. Primul dintre ele este cel teologic în care se
presupune că pluralismul înseamnă că există și alte căi religioase care sunt adevărate. Al
doilea sens este sociologic. Acesta afirmă că pluralismul înseamnă doar pluralitate
religioasă sau dive rsitate. În al treilea înțeles, pluralismul este privit ca o școală filozofică,
care este cunoscută sub numele de valorism339, valorile fiind aici ireductibile la plural.
Acest valorism -pluralism nu are, în sine, nici o legătură cu religia, însă poate conduc e la
crearea unui argument filosofic în vederea aprecierii intrinsece a diversității. Cea de -a patra
concepție a pluralismului religios face referire la un ideal politic care analizează crearea
unui spațiu de interacțiune pașnică între indivizi și între gr upuri de credințe religioase
diferite, dar și între credincioși. În acest capitol vom analiza aceste patru modele pentru a
realiza în ce fel poate contribui pluralismul religios la realizarea dialogului interreligios.

338 Vezi : John Hick, God has many names , Westminster Press, Philadelphia 198 2; John Hick și Brian
Hebblethwaite, Creștinismul și alte religii: lecturi alese , Fortress Press, Philadelphia 1981; John Hick și Paul
F. Knitter, Mitul unicității creștine: Spre o teologie pluralistă a religiilor , Orbis Books , Maryknoll, N.Y,
1987; John Hick, O interpretare a religiei: răspunsurile umane la transcendent , Yale University Press , New
Haven , 198); Paul F. Knitter, Alt nume ?: Un sondaj critic al atitudinilor creștine față de religiile lum ii,
Orbis Books, Maryknoll N.Y, 1985; Raimundo Panikkar, Dialogul intrareligios , Paulist Press, New
York: ,1978.
339 Valorismul a fost creat pentru a întruchipa o nouă orientare filosofică promovând valorile umane deasupra
mandatelor demagogice. Valorismul c onturează implicațiile ideologice, sociale și economice ale unei
filozofii umaniste care plasează individul pe primul loc în construirea unei societăți mai umane. Valorismul
are statura unei orientări filosofice cu o mai largă amploare, datorită premisei s ale centrale că coerența
structurilor valorice și interacțiunea lor cu factori străini sunt chiar geneza dezvoltării sociale, politice și
economice. Acest lucru subliniază cum valorile stau la baza tuturor civilizațiilor și că Valorismul ne poate
ajuta să creăm o lume mai civilizată. O lume în care natura este exprimată cel mai bine în natura umană și în
care speranțele și aspirațiile noastre naturale sunt răsunate și reprezentate pe scară largă în întregul nostru
domeniu de experiență. Vezi: Valorism , disp onibil la http://valorism.com/ (accesat 29.05.2020.)

140

Exclusivismul a apărut în urma provocă rilor inclusivismului. Adepții inclusivismului
presupun că există o unică credință religioasă și o singură cale spre mântuire și, în același
timp, sunt co nvinși că necreștinii ar putea să se mântuiască pe calea creștină340. Conceptul
susținut de aceștia: creștinii anonimi , este întemeiat pe ideea că există oameni care nu au
auzit niciodată de Hristos, dar care ar putea avea o credință reală în Dumnezeul. În
concepția lor, Dumnezeu sondează fiecare inimă omenească, creștină sau necreștină, și
descoperă care om este cu adevărat creștin, adică creștin anonim. Prin urmare, evrei
devotați, musulmani, budiști sau chiar atei, pot să se mântuiască prin credința creștină fără
să o cunoască.
Pluralismul este diferit față de exclusivism și inclusivism, deoarece pune în discuție
„mitul unicității”341. Aici nu există doar o singură credință care este adevărată sau numai o
cale unică ce duce la mântuire. Pluraliștii nu susțin ideea că toate religiile sunt de aceiași
valoare, însă presupun că există și alte tradiții religioase care ar putea avea potențial
mântuitor. În acest context, dialogul interreligios reprezintă o modalitate prin intermediul
căreia se pot identifica adevărurile religioase prezente în celelalte religii.
Din acest motiv au apărut diferite tipuri de pluralism teologic, printre care sunt
pluraliști care susțin că există o singură unitate fundamentală între tradițiile religioase. Se
pare că cel mai important apărător al acestui fel de pluralism unitar, dar și cel mai
controversat, este filozoful religiei, John H ick. Potrivit acestuia, religiile reprezintă
răspunsuri cognitive diferite oferite aceleiași realități finale. În concepția lui, religiile sunt
diferite manifestări fenomenale ale aceluiași noumenon342. Ca atare, credincioșii diferitelor
credințe pot găsi ai ci temeiul comun al unui dialog realizat în căutarea adevărului. Pentru
că, în cele din urmă, există un adevăr religios, credincioșii îl pot descoperi reciproc prin
intermediul cunoștințelor religioase ale altor credințe. Mai prudent, teologul catolic
Raim undo Panikkar postulează incomensurabilitatea acestor diferite căi religioase343.
Nu se poate vorbi despre un numitor comun pe care să îl împărtășească toate religiile
lumii. Cu toate acestea, chiar și fără această realitate finală comună, dialogul interreli gios
este realizabil în măsura în care este recunoscută autenticitatea credinței religioase a altora.
În acest proces, ceea ce contează în principal nu este reprezentat de conținutul credințelor,

340 Această idee controversată a „creștinilor anonimi” a fost introdusă de teologul iezuit german, Karl Rahner
(1904 -1984).
341 Vezi: The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religi ons, Edited by John
Hick and Paul F. Knitter, Orbis Book , Maryknoll N.Y., 1987.
342 Vezi: John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent , Yale University
Press, New Haven, 1989.
343 Raimundo Panikkar, The Intrareligious Dialogue , Paulist, New York, 1978.

141

ci de sinceritatea credinței. Ca atare, dialogul interreligi os devine un dialog inter –
credințe344.
În acest fel, sensul teologic al conceptului de pluralismul religios se referă la acea
atitudine pe care o au credincioșii față de pluralitatea religioasă. Este, cu alte cuvinte, un
răspuns religios oferit diversității de credințe care necesită o egală recunoaștere a
diferențelor religioase. Datorită acestei abordări, direcțiile teologice pluraliste au fost
mereu foarte controversate și, ca atare, au primit o corectă cantitate de critici în interiorul
cercurilor teologic e creștine345.
Al doilea sens al noțiunii de pluralismul religios este cel sociologic346. Aici,
pluralismul se referă la fenomenul social reprezentat de pluralitatea religioasă sau a
diversității. Este vorba despre un fapt empiric, sau mai bine spus o dinamică a pluralizării,
ce merită să fie analizată și explicată. Pentru a se evita orice confuzie, acest fel de
pluralism sociologic trebuie să fie înțeles ca pluralitate.
În sociologie, pluralitatea religioasă nu constituie un fenomen nou347. În Europa
Apuseană d e dinainte de Reformă, Biserica Catolică preciza ca fiind credincioși infideli pe
evrei și musulmani și, într -o oarecare măsură, la fel trata Biserica Ortodoxă a Europei de
Răsărit.
Într-un context de suprapunere dintre entitățile religioase și cele politi ce, inițial
„erezia” a fost percepută ca fiind o crimă mai ales împotriva corpului politic, ceea ce a
exacerbat nepermis de mult lupta catolicismului împotriva ereticilor. Rezultatul acestei
atitudini se vede de -a lungul veacurilor. În secolul al XV -lea, h usiții din Boemia s -au
desprins de catolicism definitiv. Ulterior, în veacul al XVI -lea reformările au provocat
divizări religioase neprevăzute în creștinismul apusean, nu numai între catolici și
protestanți, ci și însuși în interiorul protestantismului, c are s -a împărțit în grupuri rivale:
luterani, reformați sau calvini și anabaptiști. Noua diversitate releva încă de pe atunci

344 Dialogul dintre credințe include adesea credințe non -religioase, cum ar fi punctele de vedere agnostice sau
ateiste. Astfel de opinii sunt interpretate ca tipuri specifice de credință.
345 Vezi: Gavin D’Costa, Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryk noll, N.Y., 1990.
346 Pluralismul sociologic (sau „pluralitatea”) se referă aici la o relatare descriptivă a diversității. Aceasta nu
implică faptul că toți sociologii folos esc noțiunea într -o manieră pur descriptivă. James Beckford, de
exemplu, este critic pentru conflictul dintre utilizările descriptive și normative ale „pluralismului” în
sociologie. În ceea ce privește „igiena conceptuală”, scrie el, „este de preferat să a sociem„ pluralismul ”cu
poziții ideologice și normative”. James A. Beckford, Social Theory and Religion , Cambridge University
Press, Cambridge, 2003, p. 79.
347 Vezi: Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early
Modern Europe, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2007.

142

modul în care dezacordurile și clivajele religioase constituie motive de împărțire a tradiției
religioase.
În ultimele decenii, ma i ales în Europa de Vest, dar și în Statele Unite348, fenomenul
sociologic al pluralismului religios a devenit un domeniu de cercetare sociologică . În acest
spațiu academic, diversitate religioasă se referă nu doar la creștini, evrei și musulmani, ci și
religiile non -avraamice, cum ar fi hinduși, budiști sau noi mișcări religioase și, desigur, la
numărul tot mai mare de necredincioși349. Un rol semnificativ în pluralizarea acestor
societăți occidentale îl au globalizarea și migrația. Aceste procese, specifice modernității,
nu au condus la dispariția religiei, după cum preziseseră unele teorii ale secularizării, ci la
o profundă pluralitate. Azi, coexistă diferite religii, iar însăși religia suferă un proces
accelerat de pluralizare internă. Sociologul francez Danièle Hervieu -Léger folosește
sintagma „religia explodată” (religion éclatée) pentru a descrie peisajul religios
contemporan350 în care religia devine tot mai mult subiectivizată, iar credincioșii tind să
vină individual cu propriul lor bricolaj – alegând ceea ce consideră că îi atrage din diferite
religii351. Acest proces de subiectivizare a religiei evidențiază ceea ce Peter Berger
numește „imperativul eretic”, adică locul proeminent al „alegerii” în interiorul credințelor
moderne352.
În aceste context e, există mulți sociologi care susțin că modernitatea și pluralizarea
merg mână în mână. Charles Taylor afirmă: „scena actuală, înfăptuită de formele
anterioare, este diferită și de nerecunoscut vreunei epoci anterioare. Este marcat de o
nevăzută pluralitate de perspective, religioase și non -religioase și anti -religioase, în care
numărul de poziții posibile pare să crească fără sfârșit”353.
Problema pluralității religioase devine și mai complexă în momentul în care se ia în
considerare nu doar diversitatea tradi țiilor religioase, ci și diversitatea de mișcări religioase
care se află interiorul dar și în afara acestor tradiții. În acest raport trebuie remarcat faptul
că unele religii sunt monoteiste, altele politeiste, iară altele sunt fără de Dumnezeu. Mai
mult d ecât atât, se discută și despre o oarecare îndoială în ceea ce privește relevanța

348 Vezi: Thomas F. Banchoff, Democracy and the New Religious Pluralism, Oxford University Press,
Oxford 2007.
349 Problema includerii non -credincioșilor în conceptul de plurali tate religioasă este una interesantă. Aici
includ și credințe non -religioase cum ar fi ateismul și agnosticismul. Chiar dacă în mod cert nu sunt religioși,
ei se definesc în raport cu religia.
350 Danièle Hervieu -Léger, Le Pélerin et le converti: la reli gion en mouvement , Flammarion, Paris, 1999, p.
29.
351 Ibidem , p. 18.
352 Hairesis în greacă înseamnă alegere. A se vedea Peter L. Berger, The Heretical Imperative:
Contemporary Possibilities of Religious Affirmation , Anchor Press Garden City, N.Y., 1979.
353 Charles Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2007, p. 437.

143

conceptului de religie referitoare la toate aceste fenomene354. Aici, pluralitatea religioasă
nu face referire doar la un fenomen sau la mai mult, ci se manifestă ca o diversit ate cu mai
multe fețe ce necesită o interpretare constantă.
Cel de -al treilea sens al conceptului de pluralism este cel filozofic. Potrivit teoriei
politice liberale, diversitatea poate fi receptată fie ca un fapt concret, fie ca o valoare
umană instrument ală355. O astfel de abordare presupune ca statul liberal să se asigure de
faptul că diversitatea nu poate amenința stabilitatea sistemului. Atunci când John Rawls
face referire la „faptul pluralismului”, el vorbește despre fenomenul sociologic356 ca
manifestar e a pluralității. Cu toate acestea, el interpretează pluralismul într -o cheie a
rezonabilității, adică vorbește despre un pluralism rezonabil în care diversitatea este
ireductibilă la doctrinele religioase, morale și filozofice atotcuprinzătoare357. Ca atare ,
diversitatea, inclusiv diversitatea religioasă, este interpretată într -un regim democratic ca o
consecință naturală a rațiunii autonome. În opinia lui Rawls, autonomia și diversitatea
devin compatibile și complementare, motiv pentru care valorificarea au tonomiei reprezintă
pentru liberalism condiția care asigură prosperitatea diversității. Pe de altă parte, există și
liberali care apreciază diversitatea ca instrument de care beneficiază indivizii și societatea.
John Stuart Mill, spre exemplu, susține în a cest sens că diversitatea opiniilor și credințelor
servește la căutarea adevărului. Mai mult decât atât, varietatea modurilor de viață
constituie baza dezvoltării individualității, care este fundamentală pentru progresul social.
În acest sens, există potri vit lui Mill, suficiente motive instrumentale pentru a valorifica
diversitatea358.

354 Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Reli gion, Minn: Fortress Press, Minneapolis, 1991.
Vezi : Cap. II: Religion in the West .
355 William A. Gals ton, Liberal Pluralism: The Implica tions of Value Pluralism for Political Theory and
Practice, Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 2002, p. 27.
356 Vezi: John Rawls, Political liberalism, Columbia University Press, New York, 2005.
357 Rawls nu de finește rezonabilitatea ca atare, dar el specifică anumite aspecte ale unei „persoane
rezonabile” ( Ibidem , 48-63). Un aspect este dorința indivizilor de a propune și de a respecta principiile și
standardele drept condiții corecte de cooperare, în măsura în care ceilalți au reciprocitate. Un alt aspect este
disponibilitatea indivizilor de a recunoaște și accepta consecințele sarcinilor judecății. Ponderile judecății
sunt motivele pentru care persoanele rezonabile și sincere nu sunt de acord cu probleme moral e, religioase
sau filozofice (Rawls, Political liberalism , pp. 56 -57): (1) Dovada este conflictuală și complexă și, prin
urmare, este greu de evaluat și de evaluat; (2) Nu suntem de acord cu privire la greutatea care ar trebui
acordată acelorași consideren te; (3) Indeterminarea conceptuală ne obligă să ne bazăm pe judecăți și
interpretări diferite; (4) Evaluarea noastră a probelor depinde de experiența noastră de viață (poziția în
societate, etnie etc.); (5) Există considerente normative diferite pentru amb ele părți ale unei probleme; (6)
Trebuie selectată o anumită selecție de valori, deoarece un sistem al instituției sociale este limitat în valorile
pe care le poate admite. Din cauza sarcinilor de judecată, utilizarea atentă a rațiunii nu duce la aceleași
concluzii. Persoanele rezonabile dețin diferite doctrine cuprinzătoare și predomină pluralismul.
358 John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays, Oxford University Press, Oxford , 1991 , Vezi : “On
Liberty”, Cap. 3, Of Individuality, as One of the Elements of Well-being.

144

Totuși, există și o a treia cale care se situează între cele pe care le -am prezentat prin
care pluralismul filosofic apreciază intrinsec diversitatea. Pluralismul este tratat aici ca o
teorie a valorii ca contestare a presupunerilor valorice metafizice. Tipul acesta de pluralism
contrastează cu monismul, și susține că valorile pot fi armonizate, reduse la un singur
sistem, unificate și aduse la un numitor comun. Potrivit lui Is aia Berlin, pluralismul este:
„concepția că există multe scopuri diferite pe care oamenii le pot căuta și încă vor fi pe
deplin raționale, pe deplin bărbați, capabili să se înțeleagă reciproc și să simpatizeze și să
se deruleze luminile unul de la celălalt , așa cum derivăm din citirea lui Platon sau romanele
Japoniei medievale – lumi, perspective, foarte îndepărtate de ale noastre”359.
În această privință, pluralismul este diferit de relativismul vulgar sau subiectivist care
ar susține că: „Prefer cafeaua, pr eferi șampania. Avem gusturi diferite. Nu mai trebuie spus
nimic”360. Contrar acestei interpretări a relativismului, pluralismul susține că valorile sunt
obiective iar oamenii urmăresc realizarea lor ca scopuri în sine. Astfel, valorile pot deveni
conflictua le, ceea ce înseamnă că se află într -o incomensurabilă incompatibilitate. Drept
urmare, „[suntem] sortiți să alegem, iar fiecare alegere poate atrage pierderi ireparabile”361.
O astfel de alegere între valori incompatibile, atât de radicaliste, implică un co st moral.
În viziunea lui Joseph Raz, autonomia este legată strâns de conceptul de pluralism,
pentru că autonomia necesită posibilitatea de a alege dintr -o diversitate de opțiuni corecte.
Pe de altă parte, William Galston consideră că liberalismul nu este necesar să se centreze
pe conceptul de autonomie, ci pe „protejarea diversității legitime”362. O societate diversă
este aceea în care indivizilor li se oferă posibilitatea de a alege liber dintre o multitudine de
concepții despre ceea ce înseamnă viață. Dive rsitatea este cea care creează condițiile
necesare pentru exercitarea autonomiei, precum și pentru „libertatea expresivă”, aceea care
permite fiecărui individ și fiecărui grup să trăiască în conformitate cu propriile convingeri,
chiar dacă aceste convinger i nu reflectă neapărat valoarea autonomiei363.
Din perspectiva filozofie i politice pluralismul valoric se referă, în primul rând, la
valoare de bunuri și nu de moduri de viață, de culturi sau de religii. Cu toate acestea,
această premisă metafizică a plurali tăți ireductibile de valoare poate fi ușor interpretată ca
principiu al respectului pentru pluralitate, atâta timp cât reflectă pluralitatea bunurilor364.

359 Isaiah Berlin and Henry Hardy, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas,
Murray, London, 1990, p. 11.
360 Ibidem .
361 Ibidem , p. 16.
362 Vezi: Joseph Raz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986.
363 William A. Galston,, Liberal Pluralism , p. 23.
364 Ibidem , p. 132.

145

George Crowder adaugă acestei interpretări faptul că pluralismul nu trebuie să evidențieze
numai divers itatea culturilor, ci și diversitatea din cadrul culturilor, în măsura în care
această evidențiere favorizează autonomia, abordare care arată faptul că dacă pluralismul
valoric tratează corect pluralitatea religioasă, atunci poate justifica poziția sa norm ativă
care favorizează valorizarea diversității, deci inclusiv a diversității religioase365.
În al patrulea sens, pluralismul nu exprimă o poziție teologică în ceea ce privește
adevărul religios și nici nu afirmă valoarea metafizică a naturii valorii. Totoda tă, acest soi
de pluralism nu trebuie confundat simplu cu pluralitatea sau diversitatea, deoarece se
referă, mai degrabă, la un ideal politic care propovăduiește interacțiunea pașnică a
diverșilor indivizi și a diverselor grupurilor de tradiții și confesiu ni religioase și chiar a
necredincioșilor. Pluralismul acesta se prezintă ca o lume ce a depășit simpla toleranță spre
a se angaja activ ca diferență religioasă.
Acest fel de toleranță poate fi înțeles în mai multe feluri366. Când aceasta este
confruntată cu credințe sau comportamente considerate ca fiind reprobabile, ea este
restrânsă la o atitudine de auto -impunere. Așadar, a fi tolerant înseamnă a -ți controla
acțiunile în vederea eradicării acelor experiențe care sunt percepute ca fiind greșite.
Toleranța presupune așadar o atitudine morală care ignoră răul. În acest fel, toleranța
conduce la o pașnică coexistență. În schimb, o atitudine pluralistă indică, promovează și
aprobă recunoașterea entuziastă a diferenței. Din această perspectivă, diferența nu treb uie
deplânsă, ci trebuie sărbătorită ca fațetă inerentă a diversității unei societăți libere. În acest
fel, pluralismul depășește toleranța, ceea ce duce la coexistență, adică la cooperarea dintre
credințe.
Înțeles astfel, pluralismul religios se prezintă ca fiind în concordanță cu definiția pe
care i -o dă Courtney Bender și Pamela Klassen: „angajamentul de a recunoaște și înțelege
pe ceilalți în percepțiile sau revendicările ce reies din diferențele religioase”367. De
asemenea, este foarte aproape de definiț ia lui Thomas Banchoff și a altora care sunt de
acord cu el, în care pluralismul religios înseamnă „tipare de interacțiune pașnică între
diverși actori religioși – persoane și grupuri care se identifică și acționează în afara unor

365 Vezi: Michael Jinkins, Christianity, Tolerance, and Plural ism: A Theological Engagement with Isaiah
Berlin’s Social Theory, Routledge, London, 2004.
366 Potrivit lui Michael Walzer, mai multe atitudini pot fi cuprinse sub umbrela toleranței, de la simpla
resemnare la entuziasm. Consider că aprobarea entuziastă a diferențelor nu ar trebui să mai fie etichetată
drept toleranță, ci mai degrabă o atitudine pluralistă. Vezi: Michael Walzer, On Toleration , Yale University
Press, New Haven, 1997, pp. 10 -11.
367 Courtney Bender and Pamela E. Klassen, After Plural ism: Reimagining Religious Engagement, Columbia
University Press, New York, 2010, p. 2.

146

tradiții religioase parti culare”368. Pentru Banchoff, interacțiunea pașnică reprezintă idealul
pluralismului religios care „se încheie acolo unde începe violența”369. Astfel de concepții
ale pluralismului religios exprimă o pluralitate religioasă construită pe diferențe,
dezacorduri ș i interese contradictorii. Pluralismul acesta nu neagă existența controverselor
din cadrul religiilor, dintre religii sau între religii și laici. În schimb, pluralismul se
constituie într -un ideal care urmărește să regleze conflictele de orice fel prin int eracțiune
pașnică.

3.2. Moduri de exprimare a pluralismului religios

Pluralismul religios exprimă existența a mai multor religii în cadrul unei societăți.
Prin urmare, din această perspectivă, se poate spune că nu există o societate în care toți
cetățeni i să mărturisească una și aceeași religie. În același sens, societățile caracterizate de
pluralism religios sunt diferențiate în funcție de numărul religiilor reprezentante. Însă
aceste societăți pot diferi între ele și în baza modului după care religiile se raportează între
ele precum și cu statul. Ca atare, condițiile de conviețuire religioasă reies atât d in raportul
dintre religii, cât și de relația acestora cu statul. Prin urmare, putem vorbi despre o toleranță
între religii care poate varia, deoarece r eligiile pot fi mai mult sau mai puțin tolerante între
ele. Prin urmare, mai mult sau mai puțin dispuse să intre într -un dialog sau mai mult sau
mai puțin să se orienteze către lucrarea misionară în detrimentul altor religii. De aceea,
posibilitatea realiz ării pluralismului religios se află în strânsă legătură cu natura statului.
În acest context, pluralismul religios presupune existența unei stări conflictuale sau
non-conflictuale, care pot fi cauzate de factori sociali și economici. Afilierea religioasă este
interpretată adesea ca apartenență la clasa socială, iar conflictele sociale îmbracă deseori
haine religioase.
În 1989, Lesslie Newbigin (1909 -1998) a abordat tema relaționării dintre religie și
stat din perspectiva pluralismului religios în cartea „E vanghelia într -o societate pluralistă”,
din perspectiva criticii obiectivismului a lui Michael Polanyi370. În prefața cărții, Newbigin

368 Thomas F. Banchoff, Religious Pluralism, Globa lization, and World Politics, Oxford University Press,
Oxford, 2008, p. 4.
369 Ibidem , p. 5.
370 Vezi: George R. Hunsberger, Bearing The Witness of the Spirit, Lesslie Newbigin's Theology of Cultural
Plurality . Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998.

147

recunoștea în acest sens: „De -a lungul lucrărilor și mai ales în primele cinci capitole, m -am
bazat foarte mult pe opera lu i Michael Polanyi, în special Cunoștințele sale personale”371.
Raportarea lui Newbigin la Polanyi se bazează în cea mai mare măsură pe două
fapte. În primul rând, acesta a fost considerat un bun practicant al lucrării misionare a lui
Hristos. De -a lungul laborioasei sale cariere, a scris și a prezentat prelegeri și conferințe la
nivel internațional. În al doilea rând, a fost unul dintre liderii ecumenici mondiali care a
militat pentru unitatea creștină în cadrul lucrărilor Consiliului Mondial al Bisericilo r. În
interiorul Consiliului Mondial al Bisericilor, Newbigin a fost un lider care a militat pentru
unitatea dintre misiunile creștine din perspectiva abordărilor pluraliste372.
Când Newbigin s -a retras din îndeplinirea acestei lucrări misionare și s -a întors în
Anglia, a descoperit că Marea Britanie și creștinismul occidental erau, de asemenea, un
câmp de misiune. Noua provocare misionară pe care a descoperit -o în patria sa nu a constat
în reînvierea unui creștinism lipsit de vlagă, ci într -o misiune de a converti la valorile
creștine pe însăși liderii patriei sale natale. În acest sens, în 1993, Newbigin compara
realitatea creștină englezească prin prisma experienței religioase pe care o avusese în India:
„… este mult mai greu decât orice am întâlnit în India. Există un dispreț rece pentru
Evanghelie, care este mai greu de înfruntat decât opoziția … Anglia este o societate păgână,
iar dezvoltarea unei întâlniri cu adevărat misionare cu această formă foarte dură a
păgânismului este cea mai mare sarcină intelectuală și practică cu care se confruntă
Biserica”373. Prin prisma acestei abordări, Newbigin a continuat să insiste în descrierea și
prezentarea acestei realități374.
Abordarea aceste i dimensiuni misionare a constituit punctul de plecare de la care
Newbi gin s -a decis să se folosească de gândirea lui Michael Polanyi. Odată cu
aprofundarea noii realități creștine occidentale, Newbigin a înțeles cât de mult îngrădiseră
credința creștină societatea laică și pluralistă. Creștinismul își pierduse nervul și auto ritatea
într-o societate controlată de o ideologie a pluralismului și a condus la realizarea unei
societăți care să considere toate credințele drept preocupări private și subiective. Unul
dintre motivele principale ale acestei retrageri în confidențialitat e a fost credința pluralistă
care insista pe faptul că numai ideile și adevărurile stabilite de standardele științifice ar

371 Ibidem .
372 Idem, pp. 22 -25.
373 Tim Safford, God’s Missionary To Us , disponibil la http://www.deepsight.org/articles/stafford.htm.,
(accesat 29.05.2020.)
374 Vezi: Richard Gelwick, Christian Faith In A Pluralist Society , disponibil la
http://www.deepsight.org/ goscul, (accesat 29.05.2020.).

148

trebui acceptate ca fiind adevărate. Toate credințele religioase sunt în cele din urmă doar
preferințe private și, prin urmare, fără valabilitate universală.
Față de ideologia pluralistă, Newbigin și -a propus să precizeze faptul că valorile pe
care le propune omului societatea pluralistă sunt false și provin dintr -o viziune greșită a
obiectivității științifice, așa cum se arată în lucra rea lui Michael Polanyi Cunoașterea
personală/The kowing yourself . Tratând critic relativismul pluralismului ideologic,
Newbigin a susținut mereu faptul că credința creștină trebuie să fie proclamată și
considerată ca „adevăr public”375. Atitudinea sa este a cută: „în acest mediu cultural,
anunțul încrezător al credinței creștine sună ca o încercare arogantă a unor oameni de a -și
impune valorile altora. Atâta timp cât Biserica se mulțumește să ofere credințele sale în
mod modest, întrucât pur și simplu una din tre numeroasele mărci disponibile în
supermarketul ideologic, nu se face nicio infracțiune. Dar afirmația că adevărul dezvăluit
în Evanghelie ar trebui să guverneze viața publică este jignitoare”376.
În redefinirea obiectivității pe care o realizează Polanyi , Newbigin găsește
argumentele sale pentru a relansa credința creștină în piața publică. Pe scurt, credința
creștină despre care vorbește Newbigin este anunțul „unui fapt nou – și anume că în
lucrarea, moartea și învierea lui Iisus, Dumnezeu a acționat dec isiv pentru a dezvălui și a
efectua scopul său de răscumpărare pentru întreaga lume”377.

3.2.1. O teologie creștină despre pluralitatea culturală

George Hunsberger, în lucrarea sa The Witness of the Spirit , descrie demersul lui
Newbigin și analizează atent lucrarea acestuia. Hunsberger afirmă în acest sens că
Newbigin „… a modelat pentru o generație viitoare ceea ce trebuie să urmăm ca o agendă
majoră pentru o perioadă foarte lungă de timp în viitor”378. Pe lângă precizarea
argumentelor pe care Newbigin le formulase în vederea revitalizării misiunii publice a
Evangheliei creștine, Hunsberger elucidează și sensul concepției lui Newbigin despre o
teologie a pluralității. În viunea lui Hunsberger gândirea lui Newbigin contrastează cu
teologia culturii a lui Pau l Tillich, care a căutat să găsească teologia sau dimensiunea
religioasă în diverse expresii culturale. În acest fel, Tillich și -a manifestat interesul față de
preocupările finale subiacente ale diferitelor mișcări și instituții culturale pe care a încerca t

375 Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society , SPCK, Eerdmans, WCC, 1989, p. 5.
376 Ibidem , p. 7
377 Ibidem , p. 5.
378 George R. Hunsberger, Op. cit ., p. 1.

149

să le coreleze cu înțelegerea sa despre credința creștină. Totuși, ceea ce face Newbigin este
să dezvolte o teologie despre pluralitatea culturală și modul în care o biserică misionară
creștină ar trebui să abordeze universalitatea Evangheliei la plurali tate379. În acest fel,
lucrarea lui Newbigin este un răspuns teologic la pluralitatea culturilor. Newbigin acceptă
pluralitatea ca fiind adevărată și normală în starea mondială a lumii. Ceea ce nu acceptă
este ideologia pluralismului care reduce credința cre ștină la o chestiune privată și
relativistă.
Având în vedere obiectivul lui Newbigin care și -a propus să răspundă teologic
multitudinilor de culturi, trebuie evidențiate câteva dintre preocupările sale de bază. Una
dintre ele este despre pericolul imperial ist al religiilor care pretind că se bazează pe
adevărul obiectiv. Newbigin este de părere că această problem ă are două părți. Pe de o
parte, credința creștină se bazează pe evenimente istorice despre care creștinii cred că
dezvăluie adevăruri pentru orice fel de om și care au rolul de a împărtăși această
cunoaștere. Pe de altă parte, conform îndemnurilor evanghelice, creștinii trebuie să cheme
la mântuire pe toată lumea, din care să facă o biserică misionară care împărtășește și nu
impune Evanghelia. Ca at are, rolul fiecărui creștin este acela de a propovădui credința lui
Hristos lumii întregi380.
Centrală pentru Newbigin în viziunea lui Hunsberger este învățătura biblică despre
poporul ales. Marea poveste biblică despre crearea, căderea, alegerea unui popor,
realizarea unui legământ cu acest popor și apoi trimiterea unui salvator în mijlocul acestuia
pentru a răscumpăra omenirea, este unul dintre principalele fapte care trebuie împărtășite
pentru realizarea misiunii creștine în interiorul unei culturi plurali ste.381 Învățătura lui
Hristos este răspunsul pe care Evanghelia îl mărturisește bazându -se pe evenimentele
istorice care se centrează pe viața, răstignirea și învierea lui Iisus. Aceste evenimente sunt
cele mai importante pentru creștini și constituie princ ipalele mărturisiri de credință
adresate prin intermediul lucrării misionare.
Învățătura biblică despre alegerea pe care Dumnezeu o face în vederea mântuirii
lumii, nu este reprezentativă doar în gândirea lui Newbigin, ci constituie unul dintre
motivele pe ntru care Michael Polanyi a apelat la Newbigin382. În acest sens, Newbigin
subliniază faptul că Dumnezeu este personal și vine la fiecare dintre noi prin persoane.
Darul mântuitor al lui Dumnezeu se realizează prin alegerea unei persoane umane prin

379 Ibidem , p. 9.
380 Lesslie Newbigin, Op. cit ., pp. 84 -88 și George R. Hunsberger, Op. cit ., pp. 166 -67, 225 -34.
381 Lesslie Newbigin, Op. cit ., p. 6 și 116.
382 George R. Hunsberger, Op. cit ., p. 56.

150

intermedi ul căreia Dumnezeu trimite harul său mântuitor în întreaga creație. La baza
acestei lucrări se află natura interpersonală și relațională a ființelor umane. Adevărurile
filozofice generale sau experiențele mistice au o natură mai puțin socială. Acestea tind să
fie în general individualiste. Alegerea funcționează prin comunicare personală de la o
persoană la alta. Dumnezeu lucrează printru -unul ales, astfel încât să venim la mântuire
prin relația cu aproapele nostru. Întâlnirile personale fac ca egoismul sine lui să fie depășit
și deschid sinele fiecăruia către natura comunională și comunicativă a răscumpărării.
Dumnezeu este Acela care alege persoane și evenimente specifice pentru a comunica cu
oamenii. În acest fel, Dumnezeu se lasă descoperit omului nu print r-un set de propuneri, ci
ca o întâlnire personală prin intermediul credinței în numele căreia acționează comunitățile
creștine.
În relația dintre pluralismul religios și învățătura despre alegerile pe care le face
Dumnezeu pentru a relaționa cu lumea, New bigin face o importantă distincție. Pluralitatea
umană și pluralismul religios nu sunt același lucru. Ca atare, deși pluralitatea culturilor ca
și context general al pluralismului nu este nouă, ideologia pluralismului se constituie într -o
perspectivă recen tă de cunoaștere care își propune să descoperă adevărul care există în
fiecare opinie. Astfel, pluralismul presupune că toate adevărurile și toate religiile trebuie să
se bazeze pe standardele cercetării științifice fizice. Această presupunere necesită ca toate
adevărurile să fie legi universale în toate științele exacte. În această privință, Newbigin a
descoperit datorită experienței sale din India, că încercarea de a potrivi credința atemporală
tuturor adevărurile temporale, reprezintă o formă de pluralis m religios după modelul
hinduismului care include toate credințele383. Ceea ce neagă acest tip de pluralism, spre
deosebire de pluralitate, constă în învățătura biblică despre păcat, învățătură care relevă
drama în care a căzut omul prin neascultare, act car e stă la baza întregii învățături creștine
despre de creație, cădere, răscumpărare și desăvârșire. Această dramă, acest adevăr
mântuitor, se dezvăluie prin și în istorie, ceea ce oferă fiecărui om posibilitatea de a alege
liber între Evanghelie și alte cre dințe. Astfel, Newbigin explică modul în care, în mod
particular, prin intermediul revelației creștine, Dumnezeu personal alege să răscumpere
omenirea într -o lume pluralistă.
De asemenea, Newbigin este inspirat de analiza lui Polanyi asupra problemei
obiec tivismului și a scepticismului general caracteristic culturii omenești. Fiind de acord cu
Polanyi, Newbigin consideră că o interpretare epistemologică a lucrării lui Dumnezeu este

383 Lesslie Newbigin, Op. cit ., p. 3.

151

necesară pentru a permite oamenilor să aibă o nouă „structură de verosimilit ate”384 prin
care să poată auzi și primi cuvântul lui Hristos. În momentul în care această nouă
interpretare este acceptată, societatea se poate reîntoarce la credință. Conversia aceasta, în
viziunea lui Newbigin presupune ceea ce astăzi numim o schimbare de paradigmă sau
găsirea unei noi structuri de propovăduire a adevărului385.
Newbigin folosește noțiunea de adevăr obiectiv nu în sensul de detașare științifică, ci
așa cum o explică Polanyi, ca relație între tradiție, autoritate și credință386. Știința începe d e
la presupunerea că universul este rațional și accesibil înțelegerii și se ocupă de dovedirea
faptului că acest adevăr este posibil. Căutarea științifică se călăuzește după acest principiu
pe care îl propune ca regulă deontologică de bază. Însușirea acest ui fel de adevăr de către
știință relevă faptul că însăși știința are o tradiție proprie pe care o dezvoltă în numele
adevărului său de credință ce îl mă rturisește ca valoare supremă. În acest fel, autoritatea
tradiției științifice se dezvoltă pe măsură ce convingerile individuale ale oamenilor de
știință descoperă și reînnoiesc autoritatea generală a ceea ce este considerat de către ei a fi
adevărat. Ca atare, crede Newbigin, adepții modelului științific ar trebui să accepte rolul
vital al mărturisirii cre dinței în propriile valori și principii. Credința este o necesitate
absolută în realizarea cunoașterii. Totodată, mărturisirea unei credințe este absolut necesară
în funcționarea unei comunități și a unei tradiții, fie ea chiar și a unei comunități științi fice.
Pe lângă criticarea obiectivismului științific și evidențierea faptului că și cunoașterea
științifică este bazată pe actul de credință științifică, Newbigin rămâne în sfera gândirii lui
Polanyi și, asemenea acestuia, relevă importanța dimensiunilor s ociale în procesul de
cunoaștere ca rezultat al credințelor și convingerilor personale. Hunsberger analizează
pune această latură a lui Newbigin în context teologic. În viziune acestuia, gândirea lui
Nwebigin în acest caz poate fi reprezentată de imaginea unui triunghi: Evanghelia la vârf,
iar cultura și Biserica la colțurile de bază, formând astfel trei relații de cultură -Evanghelie,
Evanghelie -Biserică și cultură -Biserică.387 Întâlnirea dintre Evanghelie și cultură are loc în
limba culturii receptorilor, da r se realizează dinspre și spre un altul care se află întotdeauna
dincolo de ele. Acest dialog este rod al lucrării Duhului Sfânt, Care relevă prezența lui
Dumnezeu în lume. A doua latură a acestui triunghi este relația dintre Sfânta Scriptură și
Biserică. Aici Evanghelia lucrează în și prin Biserică ca autoritate provocatoare și
reînnoitoare, deoarece contribuie la realizarea întâlnirii dintre pluralismul cultural și

384 Ibidem , p. 8 și 53.
385 George R. Hunsberger, Op. cit ., p. 158
386 Ibidem , p. 48.
387 Ibidem , pp. 237 -238.

152

pluralitatea comuniunilor creștine. Această nouă realitate deschide și extinde sensul
învățăturilor bisericești, astfel încât Biserica se manifestă ca o realitate pluriformă, atât prin
dialogul exterior cu toți ceilalți și culturile lor, cât și prin dialogul interior cu pluralitatea
comunională a credincioșilor. În dialogul exterior, Newbigin a mintește că toată lucrarea
începe de la o anumită decizie de credință internă și că toate mărturisirile ulterioare depind
de unele axiome finale care nu pot fi dovedite de niciun alt set de axiome care să rămână
finale. Așadar, un creștin vorbește despre H ristos necreștinilor din perspectiva unei
schimbări de paradigmă cunoscută și practicată într -o comunitate de credincioși388.
Accentuând latura personală a lui Dumnezeu și doctrina despre alegerile pe care le
face Dumnezeu pentru a mântui lumea, Newbigin con sideră că este necesar să evidențieze
rolul Evangheliei în desfășurarea actului politic389. În acest sens, Newbigin se opune în
special dualismului dintre domeniile privat și public și separării individului de societate. În
concepția sa, întâlnirea personală a fiecărei persoane cu Evanghelia se face printr -un
eveniment specific lucrării lui Hristos, adică prin Tainele Bisericii în context ortodox, care
oferă sens întregii istorii. Astfel, lucrarea experimentată personal de fiecare creștin în parte,
pe care Or todoxia o consideră lucrare a Bisericii, este destinată întregii omeniri. Separarea
de către stat a domeniului public de spațiul personalului conduce la dezumanizarea
individului, la izolare, ceea ce în bazinul spiritual ortodox distruge de fapt spațiul
comunional al Bisericii. Accentul exclusiv asupra domeniului public conduce la apariția
unor indivizii subordonați statului, lipsiți de o reală relaționare dialogală interpersonală. Ca
atare, accentul pus exclusiv asupra individului duce la neimplicarea aces tuia în viața
umanității. Istoriei mântuirii descrisă în Sfânta Scriptură, centrată în Hristos, este ce mai
importantă întâlnire personală care solicită implicarea comunității în realizarea dialogului
intra-religios și interreligios.

3.2.2. Obiectivitatea științifică și obiectivitatea în teologia creștină

Abordarea de către Newbigin și Hunsberger a pluralismului și a pluralității ca
elemente de înțelegere a dialogului interreligios aprofundează interpretările lui Polanyi
pentru acest subiect. După cum am văzut, Polanyi a criticat puternic modul în care
obiectivismul științific a slăbit vocea și autoritatea credinței creștine și a altor credințe
religioase. Teoria cunoașterii în viziunea lui Polanyi, de asemenea, afirmă faptul că

388 Ibidem , p. 258.
389 Lesslie Newbigin, Op. cit ., Cap. 16, 18 și 19; George R. Hunsberger, Op. cit ., pp. 123 -138.

153

credința și teologia crești nă sunt corelate direct la realitate și nu sunt subiective. Din acest
motiv, Newbigin consideră că creștinii misionari care sunt de acord cu Polanyi ar trebui să
îndrăznească mai mult atunci când își afirmă și mărturisesc propria credință.
Cu toate acest ea, Polanyi nu a reușit să prezintă dialogul dintre știință și teologie așa
cum o prezintă experiența științifică. Din acest motiv, ca răspuns la teoria dimensiunilor
separate ale științei și teologiei pe care o formulase Tillich, Polanyi recomanda utiliza rea
acestui dialog în spațiul de credință printr -o recunoaștere tacită390. Totodată, Polanyi a
vorbit și despre o funcție dialogală distinctă a teologiei și a religiei. Viziunea lui Polanyi
despre relaționarea dialogală a celor două domenii a fost reprezenta tă de contrastul dintre
verificare și validare a cadrelor în care acestea locuiesc și orizonturile realității. Spre
exemplu, experimentul în știință este mai potrivit pentru a verifica o convingere, ceea ce îl
face mai potrivit pentru verificare, pe când experiențele matematicii, artei sau religiei sunt
mai generale și, prin urmare, mai potrivite validării391.
De aceea Polanyi vedea știința și religia ca împărtășind terenul comun al cunoașterii
tacite, chiar dacă funcționează în moduri diferite în revendicăr ile lor epistemice. Știința,
arta, mitul și religia împărtășesc toate utilizarea integrărilor tacite. În acest sens Polanyi
spunea că pictura lui Michelangelo din Capela Sixtină ne spune mai multe despre noi
înșine decât viziunea științei despre originea u niversului raportată la mișcările atomilor:
„Ceea ce știința spune despre propriul subiect este, în mare parte, adevărat și interesant.
Dar nu ne oferă o imagine a lumii în care poziția noastră de ființe creative responsabile
poate fi înțeleasă”392.
Polanyi continuă să diferențieze știința de religie arătând că religia ne duce la un
nivel sacru de experiență, dincolo de faptele verificabile ale științei. „Prin urmare, numai
prin participarea la acte de închinare – prin locuirea în acestea – îl vedem pe Dumne zeu.
Astfel, Dumnezeu nu este o ființă a cărei existență poate fi stabilită într -un mod logic,
științific sau rațional înainte de a ne angaja în închinarea noastră față de el. Dumnezeu este
un angajament implicat în riturile și miturile noastre. Prin efort urile noastre de integrare,
imaginative, îl vedem ca punctul focal care fuzionează în sensul tuturor incompatibilităților

390 Michael Polanyi, Science and Religion: Separate Dimensions or Common Ground?, în Philosophy Today,
7, Spring, 1963, pp. 4 -14.
391 Michael Polanyi, Personal Knowledge , Routlege, London, 2005, p. 202.
392 Conferința nepublicată a circulat ca parte a “Meaning: A Project,” “Acceptance of Religion,” Soc. Th.
443,
Supplement 4, p. 11 apud Richard Gelwick, Christian Faith In A Pluralist Society , în George R. Hunsberger,
Bearing The Witness of the Spirit, Lesslie Newbigin's Theology of Cultural Plurality . Grand Rapids: William
B. Eerdmans, 1998, p. 43.

154

implicate în practica religiei. Dar, ca și în artă – numai într -un mod mai complet și complex
-, Dumnezeu devine și integrarea tuturor incompatibilităților din viața noastră”393.
Peste tot, Polanyi consideră atât știința, cât și religia ca purtând realitatea, implică
angajamentul nostru personal, pe când arta, mitul și religia posedă o mai cuprinzătoare
integrare a experienței și a sensurilor. Această diferență trebuie să contribuie la
îmbunătățirea actului teologic în sensul propus de Newbigin.
Cu toate acestea, Polanyi se opune ideii de a pune pe Hristos la egalitate cu
experimentul științific pe care știința îl folosește ca sursă de verificare. Polanyi nu se opune
afirmațiilor care susțin că credința creștină se bazează pe fapte istorice, dar nici nu crede că
sensul acestor fapte ar trebui să fie comparat cu cel al faptelor științifice. A alege lucrările
științifice ca normă pentru mărturisirea adevărului religios ar însemna acceptarea
reducționismului științific pe care Polanyi încearcă să -l depășească. Atât știința, cât și
religia sunt trăiri ale unor experiențe unice și irepetabile, însă sensul oferit de religie
acestor experienț e, prin intermediul propriilor evenimente istorice și a experienței sale
continue, duce la adevăruri dincolo de domeniul științei.
Importanța gândirii lui Newbigin constă în rolul pe care îl are lucrarea hristologică a
lui Dumnezeu în lume, care constituie miezul credinței creștine, dar și pentru faptul că
îndrăznește să susțină faptul că această lucrare dumnezeiască nu poate fi înțeleasă, dacă nu
se contestă ideologia pluralismului care neagă adevărul despre sensul vieții. De asemenea,
este de remarcat fap tul că Newbigin susține cu tărie că oricine poate fi ferm în credința sa
și, în același timp, deschis și progresiv. Cu toate acestea, în ciuda numeroaselor întâlniri ale
lui Newbigin atât cu comunitățile creștine non -occidentale, cât și cu religii non -creștine,
acesta nu a oferit gândirii misionare creștine o revizuire sau reînnoire în acest sens394, dar,
pe lângă păstrarea adevărului evanghelic într -un conte xt religios și social pluralist, t rebuie
remarcat faptul că Newbigin reușește să precizeze necesitatea raportării creștinilor la
lucrarea Duhului Sfânt în vederea realizării unui dialog comunional al păcii.
Atât Newbigin cât și Hunsberger precizează două elemente misionare majore care,
din perspectiva misiologiei ortodoxe, nu pot dispărea pentru că sunt fu ndamentale lucrării
Bisericii. În primul rând este vorba despre importanța recuperării încrederii în autoritatea
mesajului creștin ca mesaj purtător de adevăr într -o lume pluralistă și, în al doilea rând,
este chemarea la angajarea pluralității într -un mod de interacțiune reciprocă între

393 Ibidem , p. 156.
394 Richard Gelwick, Christian Faith In A Pluralist Society , in Traditio n & Discovery: The Polanyi Society
Periodical , volume 27, number 2, 2001, p. 44, (pp. 39 -44).

155

predicator și ascultător. Însă, în vederea realizării acestui proces misionar, este nevoie de
realizarea dialogului intra – și interreligios în numele problemelor globale care devastează
creația, precum: sărăcia, sănătatea, dreptatea, pacea și ecologia, a căror escaladare se poate
realiza de către misiunea creștină atât prin păstrarea integrității și încrederii în Evanghelie,
cât și prin realizarea comuniunii cu cei din afara comunității Bisericii creștine.

3.3. Pluralismul religios ca legitimitate a diversității și rolul său în realizarea dialogului
interreligios

Pentru teologul iezuit Karl Rahner (1904 -1984)395, care este considerat ca fiind cel
mai influent teolog catolic din secolul al XX -lea, diversitatea religioasă nu a constituit o
temă teologică abstractă, ci a reprezentat o realitatea lumii în care acesta a trăit. Întâlnirile
și confruntările pe care acesta le -a avut adesea cu oameni de alte credințe, l -au ajutat pe
Rahner să ofere răspunsuri provocărilor pluralismul ui religios. Scrierile pe această temă
între anii 60, 70 ai veacului trecut, au dobândit o rezonanță largă, iar gândirea a cunoscut o
bogată mediatizare eclesială prin intermediul predicilor, dar și publică prin conferințele și
emisiunile transmise la radi o396. Pentru teologul german, pluralismul religios a constituit
una dintre cele mai dificile problemele. Cu toate acestea, după cum remarca J. H. Fletcher,
„este greu să numim un alt teolog care să fi influențat mai mult decât Karl Rahner discursul
contempor an despre pluralismul religios”397.
Răspunzând afirmativ invitației de a veni în 1964 la München, Rahner va urma la
Catedra de Concepția religioasă asupra lumii și Filosofia religiilor lui Romano Guardini.
În acest nou context universitar, el a relaționat cu studenții a numeroase facultăți ceea ce l –
a făcut să reia mai atent, folosind o manieră mai abstractă, tratarea temelor de filosofia
religiilor pe care le mai abordase. Astfel, va reanaliza acum locul și rolul creștinului aflat
în societatea marcată de pl uralism intelectual și religios, precum și problema raportului

395 O prezentare cuprinzătoare a vieții și a operei lui Karl Rahner și o evaluare concisă a teologiei lui am
oferit în studiul : Un reprezentant al înnoirii teologie i catolice contemporane : Karl Rahner (1904 -1984) –
Repere bio -bibliografice și scurte considerații asupra teologiei sale , în Anuarul Facultății de Teologie
Ortodoxă „Patriarhul Justinian” , 2005, pp. 339 -374.
396 Cf. Jeannine Hill Fletcher, Rahner and religio us diversity , în The Cambridge companion to Karl Rahner ,
Declan Marmion, Mary E. Hines (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 235.
397 Jeannine Hill Fletcher, „Rahner and religious diversity”, p. 235. Concepția lui Rahner despre pluralism
religios este încă, pentru Fletcher, un reper în dialogul teologic pe această temă: „De -a lungul ultimul sfert al
secolului al XX -lea și în noul mileniu, proiectul său teologic a influențat în așa fel dezbaterea, încât multe
dintre vocile importante din teol ogia de astăzi intră în conversație directă cu el în ce privește diversitate
religioasă prezentă”.

156

dintre creștinism și celelalte religiile necreștine, dar și diverse teme care la acea vreme
făceau obiectul ecumenismului creștin398.
Ca și omul, Biserica trăiește acel timp pe care nu și -l poate alege. realizând o
cercetarea atentă a situației concrete și a contextului în care trăia Biserica timpului său,
Rahner a luat act de fenomenul pluralismului, care a caracterizat fundamental și din plin
lumea modernă și, dar mai ales, postmodernă.
Ca atare , fiind sub semnele vremurilor Biserica s -a confruntat dintotdeauna cu
atotprezenta problemă a pluralismului, începând de la pluralismul cunoașterii și până la
pluralismul disciplinelor teologice, religioase și spirituale. Karl Rahner este unul dintre
prim ii teologi catolic care a analizat cu atenție și susținut fenomenul pluralismului399.
Importanța cercetărilor sale pentru lucrarea de față rezidă în faptul că a evaluat valorile
pluralismului din perspective variate, studiind atât cauzele, cât și efectele ac estuia și,
totodată, l -a analizat raportându -l individual fiecărui creștin, dar și comunității eclesiale400.

3.3.1. Cauzele și tipurile pluralismului

În viziunea teologului german, pluralismul contemporan este mai mult decât o
realitate inevitabilă a conte mporaneității și, totodată, un fenomen legitim401.
Pentru Rahner, cauzele pluralismului constă în:
a) însăși calitatea omului de creatură;

398 Cf. Louis Roberts, Karl Rahner, sa pensée, son oeuvre, sa méthode , traduit de l'américain par Michel
Martron, Mame, 1969, p. 207.
399 Vezi „Pluralismus”, în Kleines Theologisches Wörterbuch (în colaborare cu H. Vorgrimler ), Freiburg,
1961, p. 290 și în Lexikon für Theologie und Kirche . ed. a 2 -a, Freibourg, 1963, pp. 566 -567; Grundzüge
einer katholisch -dogmatischen interpretation der nichtchristlichen Religio nen: Pluralismus, Toleranz und
Christenheit , în Veröffentlichungen der Abendländischen Akademie , Nüremberg, 1961, 5, pp. 55 -74; Zum
heutigen Pluralismus in der geistigen Situation der Katholiken und der Kirche , în Stimmen der Zeit , 176
(1965), pp. 191 -199; Über den Dialog in der plurallistischen Gesellschaft , în Stimmen der Zeit , 176 (1965),
pp. 321 -330; Kirchliches Lehramt und Theologie nach dem Konzil , în Stimmen der Zeit , 178 (1966), pp. 404 –
420; Die Gegenwart der Kirche. Theologische Analyse der Gegenwart als Situation des Selbstvollzugs der
Kirche , în Handbuch der Pastoraltheologie , II/l , Freibourg -Basel -Vienne, 1966, pp. 233 -276; Zur
Geschichtlichkeit der Theologie , în Integritas , Geistliche Wandlung und menschliche Wirklichkeit , D. Stolte
și R. Wisser (Hrsg.), Tübingen, 1966, pp. 75 -95; Der Pluralismus der Theologie und die Einheit der Kirche ,
în Concilium , 5 (1969), pp. 462 -471; Der Glaube des Christen und die Lehre der Kirche, în Stimmen der
Zeit, 190 (1972), pp. 3 -19.
400 O analiza atentă, îns oțită de o evaluare critică a pluralismului în opera lui Rahner a făcut Albert Raffelt:
Pluralismus – ein Plädoyer für Rahner und eine Bemerkung zur Sache , în volumul colectiv Gerhard Larcher,
Klaus Müller, Thomas Pröpper (Hrsg.), Hoffnung, die Gründe nenn t: Zu Hansjürgen Verweyens Projekt
einer Jean Nedelea erstphilosophischen Glaubensverantwortung , Friedrich Pustet, Regensburg, 1996, pp.
127-138.
401 Cf. Karl Rahner, Tratatul fundamental despre credință , trad. de Marius Taloș, Ed. Galaxia Gutenberg,
Târgu -Lăpuș, 2005, pp. 12 și 632, respectiv Gilles L angevin , Le pluralisme en matière spirituelle et
religieuse selon Karl Rahner , în Laval théologique et philosophique , vol. 29, n° 1, 1973, pp. 3 -4.

157

b) realitatea post -edenică a făpturii;
c) participarea omului la Misterul absolut și obiectivarea categorială a acestui ca
distanță infinită între cele două realități.
Acest e trei cauze sunt izvoarele celor trei tipuri de pluralism:
a) pluralismul edenic;
b) pluralismul post -edenic, trupesc;
c) pluralismul gnoseologic.

Pluralismul edenic
În sensul cel mai larg, pluralismul comportă sensul termenului de diversitate și este
legat în mod indisolubil de condiția omului de creatură: „există un pluralism autentic al
realității. Acest pluralism al unei naturi diferite de Dumnezeu nu este doar aparență vidă
îndărătul căr eia realitatea – Unul, Absolutul, Dumnezeu – s-ar situa în așa fel încât totul nu
ar fi decât un nimic aparent sau că nu ar exista decât Dumnezeul absolut și unic. Dacă
creștinul mărturisește că Dumnezeu poate fi și este în așa fel Dumnezeu încât să poată face
să existe un altul diferit de El în pluralitatea lui absolută și incalculabilă, atunci el poate și
trebuie să se expună senin și cu încredere reală acestui pluralism al existenței umane”402.
Într-un studiu pe care l -a dedicat petrecerii timpului liber, Rahner semnalase deja că,
în opinia sa, există un pluralism care este legat ireductibil de ființa omului403. Cu alte
cuvinte, nu există numai un pluralism care definește creația originară, ci există și un
pluralism al celei mai adânci interiorități a omului. Pluralismul acesta lăuntric se justifică
prin dualismul ontologic în care este inclus atât spiritul și materia, cât și libertatea și
necesitatea, deoarece nici unul dintre aceste elemente ale dualismului ființial nu poate și nu
are cum să fie eliminat de celălalt, ele coexistând în sufletul omului404. În gândirea lui,
pluralismul acesta indică condiția de creatură a omului și a lumii. El este o realitate de la
începuturile creației ca dat exterior și interior al acesteia, pentru că Însuși Dumnezeu „a
vrut ac est pluralism al lumii Lui pentru ca omul să întrevadă tocmai prin aceasta că totul
este învăluit în misterul divin”405. Această diversitate a lumii ascunde și trimite în acest fel
permanent – în toată frumusețea pluralității ei – către unitatea desăvârșită a Tainei

402 Karl Rahner, Tratatul fundamental despre credință , p. 572.
403 Cf. Karl Rahner, Theologische Bemerkungen zum Problem der Freizeit , în Sämtliche Werke (SW), Bd. 16,
K. Lehmann, J. P. Metz, K. H. Neufeld, A. Raffelt, H. Vorgrimler (Hrsg.), Benzinger Verlag,
Solothurn/Düsseldorf, Herder Verlag, Freiburg i. Br., 2005, p. 208. Opera completă apare după următorul
plan editorial: I. Grundlegung, 1922 -1949 (vol. 1 -8); II. Aufbau, 1949 -1964 (vol. 9 -17); III. Entfaltung,
1964 -1976 (vol. 18 -26); IV. Sammlung 1977 -1984 (vol. 27 -32). Au mai rămas de publicat volumele 5 și 32.
404 Cf. Karl Rahner, Theologie der Macht , în SW 12 , p. 458.
405 Idem , Tratatul fundamental despre credință , p. 573.

158

dumnezeiești. Creația, în toată pluralitatea și diversitatea ei, se constituie într -o provocare
și într -o invitație la atot -unitate care este adresată de la început omului de către Dumnezeu
omul. Cu toate că a fost zidită „bună foarte”, creația „ suspină” mereu după unirea cu
Ziditorul ei pe care a pierdut -o în Eden, dar care se va realiza începând cu actul Întrupării
și mântuitoarei unirii ipostatice în care ni se oferă deplin vederea, față către față, a veacului
viitor.

Pluralismul post -edenic, trupesc
Însă, pluralismul lumii nu este rezultat doar al actului divin creator. Lumea, așa cum
a fost creată, este plurală nu numai pentru că în acest fel a dorit Dumnezeu să o creeze, ci
mai ales pentru că omul, prin voința sa, a introdus păcatul în lume și prin păcat dezbinarea,
separarea. În acest context trebuie să se facă distincția clară între diversitatea și varietatea
originară în care a fost creată lumea paradisiacă și separația dezbinată și tensionată a lumii
post-edenice, căzute în și prin păcat .
Dobândind cunoașterea concupiscentă, aceea care vine prin experiențele trupești,
omul s -a îndepărtat de lucrarea dumnezeiască originară și a viciat astfel pluralitatea
originară. Pluralismul paradiziac, care inițial fusese „bun foarte” devine acum, prin păcatul
omului, un pluralism plin de spini și de pălămidă a căderii. Păcatul primordial a provocat,
totodată, un pluralism turbulent în interiorul omului, asemănător cu starea de dezintegrare
vizibilă în plan etic, dar și în planul cunoașterii406.
Mozaicul, în care se reflecta unitar întreg chipul lui Dumnezeu în om, de acum va fi
„dezintegrat” într -o infinită multitudine de piese. Această dezintegrare lăuntrică însă, s -a
extins și asupra lumii, pentru că omul este „un sistem deschis, permanent în comunicare cu
lumea”407, în timp ce lumea nu este altceva decât „omul însuși în extensiunea lui spațio –
temporală”408. În acest fel, pluralitatea realității originare devine, prin intermediul
păcatului, o „realitate obscură, întunecoasă, de necuprins”409. Cu alte cuvinte, furișându -se
în diversitatea impecabilă de la începuturi, păcatul a fost cauza care a provocat pluralitatea
maculată post -edenică.
Omul și lumea sunt alcătuite din realități diferite și diferențiate, motiv pentru care
omul nu poate singur, nici teoretic ș i nici practic, să unifice diversitatea și multiplicitatea
aceasta într -un mod în care să o poată atât înțelege cât și să o stăpânească. Doar în

406 Idem , Theologische Reflexionen zur Säkularization , în SW 24/1 , p. 82.
407 Karl Rahner, Theologische Reflexionen zur Säkularization , în SW 24/1 , pp. 82 – 83.
408 Ibidem .
409 Idem , Tratatul fundamental despre credință , p. 573.

159

Dumnezeu există toate în unitate. În lume, în istorie, există un permanent și continuu
antagonism insurmontabil .
De aceea, chiar dacă este recunoscut și afirmat ca postulat metafizic al creației,
unitatea în sine este un deziderat al făpturii și acel orizont eshatologic care însuflețește
permanent speranța. Dorul creației după unitate este împlinit istoric în Iisus Hristos prin
Întrupare. Această lucrare nu s -a înfăptuit datorită strădaniei omului, ci bunăvoinței lui
Dumnezeu. Acest dor eshatologic de unitate se va desăvârși deplin și se va stinge pentru
totdeauna abia în veacul care va să vină, atunci când Dumnezeu se va descoperi precum
este. Numai atunci când Dumnezeu va fi în toate totul, omul – în însăși tainica și infinita
colocvialitate a Sfintei Treimi – își va afla cele din urmă temeiuri pe baza cărora să
realizeze dialogul, dăruirii și al „toleranței”410.
În acest sens, Rahner se ocupă de delicata problemă a pluralității limbilor și a
neamurilor. În viziunea sa, varietatea limbilor și neamurilor este în aceiași măsură atât
expresie a voinței lui Dumnezeu, cât și a separației păcătoase a oamenilor. Cu alte cuvi nte,
pluralitatea lingvistică a lumii este expresie a lucrării de mântuire a lumii, îngreunată de
pluralismul antagonic în care trăiesc popoarele. Acest pluralism antagonic va cauza, mai
devreme sau mai târziu, „o revoltă totală a unei părți a umanității împotriva lui
Dumnezeu”411.
Într-un alt studiu Rahner precizează pericolul pe care îl presupune pluralismul asupra
vieții omenești412. La nivel individual, observa el, omul „suferă până la amenințarea fizică
a vieții sale din cauza pluralismului acestei lumi”413. La nivel social, însă, datorită
pluralismului, care generează și accelerează secularizarea, orizontul religios al lumii va
înceta să fie unul dominant414.

Pluralismul gnoseologic
Ce-a de-a treia cauză a pluralismului, în gândirea lui Rahner, reiese din caracterul
limitat pe care omul îl are în cunoașterea Tainei lui Dumnezeu, deoarece acest pluralism se
desfășoară între mărginirea cunoașterii omenești și nemărginirea Absolutului dumnezeiesc.
Dacă experiența paradisiacă a omului vorbește despr e o participare unitară la dumnezeire,
chiar dacă era nedeplină, după păcatul primordial, această experiență presupune

410 Cf. Karl RAHNER, H. VORGRIMLER, Kleines Theologisches Wörterbuch , p. 290.
411 Ibidem .
412 SW 16, p. 233.
413 SW 10, p. 518.
414 Cf. R. Lennan, The Ecclesiology of Karl Rahner , Oxford University Press, NY, 1995, p. 210.

160

participarea omului prin împărtășire de nenumărate reprezentări fragmentare. Chiar și
analogiile pe care le folosește omul pentru a vorbi despre Dumnezeu, precum și acelea pe
care le folosește Dumnezeu pentru a ne descoperi voia Sa, sunt legate de locuri și de
momente istorice angrenate timpului. Ca atare, varietatea concepțiilor despre lume și viață
în cele din urmă își au originea în dife ritele moduri de percepere a realului. În calitatea sa
unică de a fi „spirit în lume”, omul este ființa care se poate înălța către universal la un nivel
abstract, transcendental. Tot ceea ce se realizează concret în acest spațiu îi apare omului în
limitele și forme specifice, istorice, categoriale. „Chiar și concepțiile și viziunile despre
lume, fundamental universale, stau sub legile istoriei”415. Și precum legile istoriei sunt
dominate de variante și variațiuni de manifestări, adică sunt nedepline, sunt nes tatornice și
schimbătoare, de -a lungul generațiilor și timpului, apare firească existența unui pluralism
legitim care să determine cunoașterea.
În concluzie, prezentarea pe care Rahner o face pluralismului, expune atât sensurile
acestuia, cât și polisemia sa. De aceea, pentru teologul iezuit există pe de o parte
pluralismul voit de către Dumnezeu, care este similar diversității lumii paradisiace. Acest
fel de pluralism face parte din ontologia lumii, ține de condiția de creatură a acesteia, de
finitudinea d ar și de istoricitatea creației. Pluralismul edenic este diversitatea pe care
Dumnezeu a creat -o voit. Pe de altă parte, există un pluralism pe care l -a voit omul, care
este definit de păcat, separație și antagonism. Acesta este pluralismul post -edenic. Și mai
există și un pluralism gnoseologic, pe care îl întâlnim în pluralismul paradisiac, precum și
în pluralismul post -edenic. În viziunea lui Rahner pluralismul cunoașterii este justificat,
deoarece în orice situație, timp și loc s -ar afla omul, adică fie în Eden sau în afara acestuia,
omul trebuie să răspundă lucrării de unificare a sinelui cu Dumnezeu și apoi a pluralității
de sensuri și rațiuni pe care le -a creat Dumnezeu în lume. Această unificare reiese din
menirea și capacitatea care i -a fost dăruită prin actul creator de a fi mediator între
microcosmos și macrocosm (Sfântul Maxim Mărturisitorul).

3.3.2. Pluralismul în teologie

Cu toate că Rahner a analizat în universalitatea lui pluralismul, în acest demers el a
pornit de la pluralismul caracteristi c modernității târzii și mai ales postmodernității. Omul

415 Karl Rahner, Über den Dialog in der pluralistischen Gesellschaft , în SW 15, p. 358.

161

recent manifestă impresia tot mai acută că istoria lumii are un singur sens pentru toți și, ca
atare, că „fiecare a devenit vecinul fiecăruia, spre mai bine sau mai rău”416.
Pluralismul postmodern al c unoașterii – fie că este vorba despre cunoașterea
științifică sau cea filosofică – este inevitabil caracterizat, într -o foarte mare măsură, de
pluralismul domeniilor de studiu teologic. În lumea de azi, există o pluralitate de domenii
teologice ce nu mai p ot fi unificate într -un sistem teologic monolit: „practic, teologia s -a
fărâmițat în nenumărate discipline, fiecare dintre acestea oferind un material enorm, cu o
metodologie foarte diferențiată și dificilă, în timp ce păstrează extrem de puține contacte c u
celelalte discipline înrudite ori apropiate”417.
În opina lui Rahner acest pluralism de studiu teologic nu mai poate fi depășit nici
măcar printr -o activitate comună a teologilor, adică prin așa -numitul Teamwork, datorită
faptului că în domeniul științelor spirituale autenticitatea afirmațiilor depinde de experierea
ei efectivă. Azi, însă, tocmai această trăire vie, adică participarea existențială concretă la
adevăr nu mai reprezintă o preocupare pentru teologul creștin ocupat și de studierea altor
discipli ne418.
În starea actuală a lumii, teologia este chemată să se păstreze în dialog cu
multitudinea de filosofii și antropologii, cu științele exacte, precum și cu „diversitatea vieții
spirituale neștiințifice cultivate în artă, în poezie, în viața socială”419. De aceea, a devenit
tot mai dificil pentru teologie să manifeste o atitudine atotcuprinzătoare care să fie și
științifică, întrucât „ea însăși a devenit o cantitate incomensurabilă de științe specifice”420.
Spațiul pluralist intelectual contemporan evidenția ză tot mai mult faptul că dacă este
cineva bun cunoscător sau un bun expert într -un anumit domeniu, mai mult sau poate mai
puțin este ignorant în altul. Spre exemplu, Rahner amintește în acest sens cazurile
absolvenților de școli teologice și face trimiter e în acest sens la cazul Teilhard de Chardin,
un preot catolic specializat în paleontologie, care în vremea sa, ochii teologilor trecea drept
savant iar în ochii savanților era un adevărat teolog421. Pentru el acest exemplu, relevă
riscul preocupării concomi tente în variate domenii de studiu, care face ca teologul să
devină un apatrid lipsit de orice competență specifică. Această stare, care a luat naștere pe

416 Idem , Über den Dialog in der pluralistischen Gesellschaft , în SW 15 , p. 357.
417 Idem , Tratatul fundamental despre credință , p. 12.
418 Ibidem , p. 13.
419 Ibidem , p. 14.
420 Ibidem .
421 Cf. Karl Rahner, Kleine Frage zum heutigen Pluralismus in der geistigen Situation der Katholiken und der
Kirche, în SW 15 , p. 348.

162

fondul exploziei științelor contemporane și al pluralismului intelectual, este sugestiv
denumită de L ouis Roberts „pilulă amară, dar inevitabilă”422.
Pe de altă parte, datorită progresului gnoseologic al cunoașterii, teologii de azi nu
mai pot realiza sinteze pe care le făceau odinioară academicienii din domeniul teologic.
Dimpotrivă, cu toții realizează că , cu cât aprofundează mai mult orizontul cunoașterii și a
studiului teologic, devin tot mai mult niște ignoranți423. Onestitatea aceste recunoașteri „nu
ne autorizează în nici un fel să fim indolenți […] în fața acestei responsabilități a speranței
și a cr edinței noastre”424.
Pluralismul teologic este revelat și în cadrul temelor teologice foarte bine delimitate.
În opinia lui Rahner, în acest sens, în scopul final al umanității există o pluralitate de
afirmații eshatologice care se referă la om: nemurirea su fletelor, învierea trupurilor,
mântuirea personală, universală și colectivă și relația dintre ele, constituie variate învățături
de credință care nu pot fi tratate uniform și „sintetizate într -un model reprezentativ plat”425.
În acest context, arată Rahner, în propovăduirea învățăturii de credință este întotdeauna
recomandabil să se țină cont de diversitatea și specificitatea neamurilor, a spațiilor
culturale și istorice, dar și a confesiunilor și a religiilor, precum și de vârsta și de pregătirea
acelora car e sunt adresate426.
Pentru Rahner într -o lume pluralistă, lucrarea misionară trebuie să se realizeze cu
curaj, răbdare și moderație. Sugerează chiar faptul că misionarul creștin nu trebuie să uite
că creștinii sunt în lume turma cea mică a lui Hristos ca și faptul că Biserica deja trăiește în
„situație de Diaspora”427, dar și că prezența creștinilor în lume reprezintă și a reprezentat
dintotdeauna o piatră de poticnire. Cu toate acestea, misionarii creștini nu trebuie să
conteste în nici un fel pluralismului sa u să îl considere ca pe un fenomen regretabil, ci să îl
considere un argument în plus pentru a vesti permanent Evanghelia mântuirii. Realizând
astfel bunavestire, pluralismul religios în care trăiesc oamenii pe pământ poate fi sublimat
de Hristo în cer, un de va fi „totul în toate”. În vederea realizării acestei vestiri este nevoie
de calm și echilibru în cuvânt și faptă, precum și de evitarea fanatismului și a intoleranței

422 Louis Roberts, Karl Rahner, sa pensée, son oeuvre, sa méthode , p. 217.
423 Cf. Ka rl Rahner, Tratatul fundamental despre credință , p. 15. Rudes e un termen preluat de la Fericitul
Augusti n (De catechizandis rudibus) prin care sunt desemnați ignoranții în domeniul teologiei.
424 Ibidem , p. 15.
425 Ibidem , p. 621.
426 Cf. Karl Rahner, Tratatul fundamental despre credință , pp. 633 -634.
427 „Teologia transcendentală”, „creștinii anonimi” și „situația de Diaspora” sunt expresiile care au consacrat
teologia lui Rahner drept una dintre cele mai vii provocări ale gândirii creștine a secolului al XX -lea. Prin
expresia „situația de Diaspora” – expresie prin care teologul german descria prezența Bisericii în lumea
pluralistă a modernității târzii –, teologul catolic desemna scăderea numărului creștinilor și a influenței lor
asupra vieții seculare.

163

de orice fel428. Preoților, totodată, li se recomandă să ia aminte asupra comportamentu lui
personal pentru a se raporta corect viului pluralism în care trăim cu toții. Spre exemplu,
aceștia ar trebui să nu pretindă ipocrit faptul că sunt a toate cunoscători, deoarece o astfel
de pretenție poate cauza situații ridicole și genera riscuri reale vieții Bisericii.
În viziunea lui Rahner, a răspunde pluralismului a constituit cea mai stringentă
provocare pentru creștinismul apusean și nu numai. Într -o lume în care atât pluralismul cât
și secularizarea câștigă tot mai mult teren, dinamismul religio s al lumii devine tot mai
puțin dominant. Din acest motiv, Rahner considera că Biserica trebuie să se concentreze
îndeosebi asupra elementelor esențiale ale credinței creștine care rezonează cu spiritul
uman chiar și în această lume tot mai desacralizată. În viziune lui, rolul Bisericii în
societatea de mâine nu va fi acela de a realiza definiții de învățătură de credință, ci acela de
a își reevalua fundamentele pe care trebuie să le ocupe în postmodernitate. Activitatea
cantitativă a Bisericii împotriva se cularismului ar trebui să se transforme într -o lucrare a
calitativului, care să izvorască din Tainele Bisericii. Cu alte cuvinte, ar fi de dorit o
aprofundare a credinței și doar o simplă extensie a doctrinei. Așadar, astăzi ar trebui să fie
prioritară sti mularea lucrării transfiguratoare a Bisericii, și nu doar dobândirea de
cunoștințe despre Dumnezeu, fie ele și înnoite429.
Iată în ce fel, în mod paradoxal, provocările pluralismului solicită creștinătății o reală
concentrare asupra esențialului430, pe care te ologul german îl identifică cu tainica lucrare
dumnezeiască. Concentrarea asupra lucrării divine oferă creștinismului contemporan
oportunitatea de a se putea elibera de raționalism, de a -și înnoi structurile ecleziale, dar mai
ales, de a se adânci într -un mod poetic în experierea Absolutului divin. Prin urmare,
pluralismul reprezintă mai mult decât o provocare, reprezintă o șansă, o șansă a purificării,
a esențializării, a adâncirii și a dinamizării credinței.
Abordând principiul catolic de reductio in mist erium , Rahner concepe trei formule
concise prin intermediul cărora încearcă să rezume totalitatea credinței creștine și în acest
fel să surprindă, pentru creștinul european contemporan, „esența intimă a istoriei
mântuirii”431, deoarece, este convins că, în l imbajul actual, formula în care este expusă

428 Cf. Ka rl Rahner, Die Gegenwart der Kirche. Theologische Analyse der Gegenw art als Situation des
Selbstvollzugs der Kirche, în Handbuch der Pastoraltheologie , II / l , Freibourg -in-Br., 1966, pp. 245 -246.
429 În acest sens, Papa Ioan Paul al II -lea era convins că „Biserica nu are nevoie, astăzi, de reformatori; ea are
nevoie de sfinți” (citat de Olivier Clément în „Cuvântul înainte” la cartea lui Vladimir Zielinsky, Dincolo de
ecumenism , trad. de Carmen Dobre, Ed. Anastasia, București, 1998, p. 10).
430 Cf. R. Lennan, The Ecclesiology of Karl Rahner , p. 211.
431 Karl Rahner, Tratatul fundamental despre credință , p. 636. Iată cele trei formule teologice propuse de
Rahner:

164

învățătura creștină de azi nu mai poate exprima adevărul de credință în chip universal,
„dată fiind diversitatea enormă a orizonturilor de înțelegere”432, dar și pentru că este
necesară o abordare de exprimare plur alistă din partea Bisericii „din cauza diversității
situațiilor în care trebuie vestită Evanghelia”433.
Mai concret, el precizează că succintele formule teologice occidentale – care indicau
„sentimentul de superioritate al colonialismului și al imperialismu lui european”434 – nu mai
pot fi azi exportate, întrucât: „Occidentul însuși, odinioară omogen, se fărâmițează într -un
pluralism intelectual și cultural profund”435, motiv pentru care „noi nu mai putem conta pe
o teologie omogenă, unică și identică”436 și de ace ea „va fi nevoie să tindem spre mai mult
de o singură formulă de bază”437.
Dialogul este respirația pluralismul contemporan fără de care lumea noastră riscă să
se sufoce. Epoca în care trăim ca o epocă a pluralismului, este, după cum nota Rahner,
singurul ve ac a dialogului real438, a acelui dialog care ar trebui să nu mai folosească tonul
excesiv de polemic pentru a lăsa loc onestității intelectuale, a se deschide încrederii și
comunicării. Omul contemporan nu mai trăiește în spațiul societăților omogene, în ca re
opiniile exclusiviste primează, motiv pentru care, dialogul interreligios oferă în ziua de azi
unica poziționare onestă și rezonabilă față de celelalte credințe, de alte neamuri sau de alte
convingeri religioase, oferind lumii singura cale viabilă către realizarea unei coexistențe
firești și netulburate. În cadrul dialogul interreligios de azi, nimeni nu trebuie să pretindă că

1. Orizontul de necuprins al transcendenței umane, care se concretizează în mo existen țial și originar – se
cheamă Dumnezeu și se comunică în manieră existențială și istorică omului ca sarcină proprie în spiritul unei
iubiri iertătoare. Culmea eshatologică a autocomunicării istorice a lui Dumnezeu, prin care această
autocomunicare se revele ază ca fiind învingătoare în mod ireversibil, se chemă Iisus Hristos. (pp. 636 -637) 2.
Omul parvine efectiv la sine însuși printr -o împlinire de sine (Selbstvollzug) autentică doar atunci când se
pune în joc în mod radical pe sine însuși în favoarea celorl alți. Atunci când face aceasta, el percepe (atematic
sau explicit) ceea ce înțelegem prin Dumnezeu ca orizont, garanție și radicalitate a unei astfel de iubiri,
(Dumnezeu) Care prin autocomunicare (existențială și istorică) Se face spațiul posibilității ac estei iubiri.
Iubirea în cauză este înțeleasă în sens intim și social și constituie, în unitatea radicală a acestor două
momente, fundamentul și esența istorică. Această autocomunicare a lui Dumnezeu făcută omului, care
susține iubirea acestuia pentru apro apele, își are culmea istorică învingătoare din punct de vedere eshatologic
în Iisus Hristos, care din acest motiv este iubit, cel puțin sub o formă anonimă în oricare alt om. (pp. 639 –
640) 3. Creștinismul este păstrarea deschisă (Offenhaltung) a întrebări i cu privire la viitorul absolut, care vrea
să se dăruiască tocmai ca atare prin autocomunicare, care și -a fixat în mod eshatologic ireversibil voința în
Iisus Hristos și care se numește Dumnezeu. (p. 641)
432 Ibidem .
433 Idem , Tratatul fundamental despre cred ință, p. 632.
434 Ibidem , p. 632.
435 Ibidem .
436 Ibidem .
437 Ibidem , p. 633.
438 Rahner și -a expus pe larg opinia sa despre dialog în Über den Dialog in der pluralistischen Geselschaft , în
Stimmen der Zeit 176 , (1965), pp. 321 -330 (SW 15, pp. 354 -363).

165

deține întreaga cunoaștere, motiv pentru care trebuie cultivată ideea că dialogul
interreligios reprezintă o reală ocazie de inst ruire pentru toți interlocutorii.
Această abordare nu reduce nicicum rolul dialogului misionar care se ocupă central
de convertirea celuilalt sau că dialogul interreligios s -ar limita la un simplu schimb amabil
de păreri și idei, deoarece, în acest fel, di alogul, pur și simplu, ar deveni atât inutil cât și
lipsit de finalitate.
Aceste observații profunde și incitante ale lui Karl Rahner pe care le -a realizat despre
viața Bisericii în contextul postmodernității și, precum și despre strategiile acesteia de a -și
acomoda actul misionar de vestire a mântuiri în lumea dominată de pluralism, sunt încă de
actualitate în teologia apuseană.
În cultura și teologia ortodoxă românească, problematica pluralismului religios –
împreună cu toate problemele sale – a pătruns î n special după profunda schimbare de
paradigmă istorică dar și socială pe care au generat -o evenimentele din decembrie 1989.
În această lume plină de provocări pentru Ortodoxia românească, pluralismului și
analiza pe care Rahner a realizat -o acestuia în ve derea propovăduirii lucrării mântuitoare a
lui Hristos prin lucrarea Bisericii într -o lume pluralistă ar putea reprezenta un indicator
necesar, fără a fi însă neapărat unul canonic, ci doar un ghid care să genereze încredere în
realizarea dialogului interr eligios evitând sincretismul religios dizolvant.
A refuza Bisericii oportunitatea și menirea ei de a sluji lumii și a lăsa lumea să se
lumească astfel și mai mult ori a confunda slujirea lumii de către Biserică cu slujirea
lumescului ei, constituie două at itudini care pentru creștinătate pot fi la fel de periculoase.
Slujirea lumii în adevăr și în dreptate, întemeiate pe iubire, reprezintă crucea
creștinismului, adică acea cruce pe care a fost răstignit Domnul Iisus Hristos.
Propovăduirea adevărului din iub ire necondiționată de Hristos constituie lucrarea Bisericii.
A sluji numai în numele adevărului sau numai în numele iubirii și în numele Bisericii lui
Hristos, înseamnă a nu mai sluji asemenea lui Hristos. Este o slujire în care creștinul nu
mai acceptă să urce pe cruce alături de Hristos, ceea ce condamnă creștinismul la
propovăduirea unei credințe fără cruce. Scoaterea Sfintei Cruci din creștinism, face din
credința creștină o religie doar pentru consumatori cucernici, un creștinism lipsit de
ascetism, fă ră Biserică și fără învățătură de credință. Se poate vorbi, în acest fel, despre un
creștinism în care credinciosul se îndepărtează de lucrarea altarului, iar ethosul mântuirii
este substituit cu spațiul non -transfigurării.

166

3.3.3. Pluralismul religios ca provocare și șansă în realizarea lucrării misionare a Bisericii

În evaluarea pe care Urs von Balthasar o realizează cu privire la teoria rahnerienă a
„creștinilor anonimi” sau „creștinismului anonim”, prin care teologul iezuit afirma că se
pot mântui nec reștinii și ateii, cu condiția de a săvârși faptele iubirii milostive și de a
asculta glasul propriei conștiințe, acesta identifică un punct slab, anume: deschiderea în
mod radical a Bisericii față de întreaga lume, precum și față de necreștini și de
necre dincioși. Or, „dacă esența veritabilă a creștinismului se răspândește în întreaga
umanitate, «Bisericii lui Hristos», pentru a se diferenția, nu -i mai rămâne decât forma,
scheletul” motiv pentru care va ajunge în acest fel să se înțeleagă numai pe sine ca fiind o
„«organizație» care susține iradierea creștinismului de la sine înspre lume”439. Și, „cu cât
mai generos se deschide Biserica spre lume și îi recunoaște valorile, punându -le într -o
lumină creștină, cu atât pare să îi rămână doar aspectul formei care îi răpește credibilitatea.
Este astfel lovită din toate pârțile, în structura ei exterioară, chiar și acolo unde valorile
creștine rămân, într -o oarecare măsură, valabile”440.
De aceea Urs von Balthasar se întreabă dacă poate exista o alternativă la această
deschidere radicală a Bisericii în fața lumii. Cu alte cuvinte, dacă se pot concepe și aplice
un alte genuri de relații între Biserică cu lume, decât acela pe care l -a propus Rahner, mai
ales datorită faptului că menirea fiecărui creștin este aceea de a pa rticipa la efortul comun
de îndumnezeire a lumii prin umanizarea omului.
În acest context, este firesc ca creștinul să fie solidar cu toate cele care trebuie
împlinite spre a sluji binelui, însă sunt numeroase situații care dovedesc faptul că proiectele
seculare sunt adesea potrivnice slujirii în spirit creștin441. Față de Rahner, care în teoriile
creștinismului anonim și a Bisericii situată universal în diasporă prin care teologul german
susținea o colaborare cât mai largă cu lumea din partea creștinismului, von Balthasar
vorbește despre un echilibru care trebuie să existe între slujirea față de oameni și slujirea
lui Dumnezeu, cu alte cuvinte între progresiști și tradiționaliști. În concepția teologului
elvețian, implicarea creștinului în lume pentru și îm preună cu Hristos, ține de vocația
apostolică a religiei creștine. Dar, slujirea lumii trebuie să înceapă cu slujirea lui
Dumnezeu în Domnul Hristos, motiv pentru care trebuie să stea ancorată permanent în
această slujire precum și în învățătura de credinț ă, în lipsa căreia creștinismul se

439 Hans Urs von Balthasar, Trăind în slujba lui Dumnezeu , trad. de Marius Ivașcu, Ed. Galaxia Gutenberg,
Târgu -Lăpuș, 2008, p. 7.
440 Ibidem , p. 8.
441 Cf. Hans Urs von Balthasar, Trăind în slujba lui Dumnezeu , p. 93.

167

descentrează din rădăcina originară442 și își pierde astfel puterea de a se conservare și de a
transfigura lumea, potrivit cuvintelor lui Hristos: „Voi sunteți sarea pământului; dacă sarea
se va strica, cu ce se va săra? De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară și călcată
în picioare de oameni” (Matei 5, 13).
Urs von Balthasar remarcă însă și faptul că tensiunea dintre slujirea lui Dumnezeu și
slujirea lumii „nu este provocată de creștin, ci de însăși ambiguitatea lumii, care oscilează
între condiția sa de creatură bună și închiderea de sine ostilă iubirii lui Dumnezeu: această
tensiune este una constitutivă și nu poate fi anulată în veacul acesta”443.
Datorită acestei noi realități, Biserica are misiunea de a se reo rienta, ieșind din
propriile sale structuri către iubirea de aproape „printr -o autocritică mereu nouă în lumina
judecății lui Hristos, pentru ca întreaga Biserică să devină mărturie pură a slujirii lui
Dumnezeu în lume”444. Pentru ca acest deziderat să devin ă realizabil, von Balthasar pleda
„pentru o Biserică săracă și slujitoare, fiindcă e singura care mai poate garanta contactul cu
lumea de azi, dar aceasta nu pentru a avea succes, ci pentru a -și împlini misiunea”445,
deoarece misiunea Bisericii, în viziunea lui, este să rămână pe calea lui Hristos, pentru a nu
se rătăciri „pe potecile iubirii de sine”446.
Alternativa progresistă occidentală pe care a propus -o Rahner pentru a rezolva
pluralismul dialogului intra – și interreligios, nu este, potrivit lui von Balth asar, nici viabilă,
nici reală. În acest sens, Ortodoxia spre exemplu, oferă o alternativă distinctă, cel puțin așa
cum este văzută ea din Occident prin teologii ruși: Alexandr Soljenițîn, Daniel Siniavski,
Mihail Bulgakov. Este remarcat aici faptul că în operele lor, aceștia precizează faptul că
Biserica, deși ierarhic și liturgic păstrează încă o relevanță anume, totuși Aceasta trăiește
viu la nivelul comuniunii creștine. În aceste comuniuni de persoane în care lucrează prin
Tainele Bisericii Duhul Sfânt – care trăiesc profund credința și prin această trăire o
propovăduiesc – iradiază lumina lui Hristos căreia nu i se poate interzice să strălucească. În
acest fel, opoziția dintre viața în credința creștină și lucrarea Bisericii ca instituție, adică
între c reștinism și lume sau între slujirea oferită lui Dumnezeu și slujirea oferită oamenilor
este depășită447.

442 Ibidem , p. 109.
443 Ibidem , p. 94.
444 Ibidem , p. 92.
445 Ibidem , p. 101.
446 Ibidem , p. 106. Aici este vizată, desigur, teoria „creștinilor anonimi” a lui Rahner, după care se pot mântui
și necreștinii, și chiar și ateii, dacă săvârșesc faptele iubirii milostive și ascultă glasul revendicator al
conștiinț ei.
447 Cf. Hans Urs von Balthasar, Trăind în slujba lui Dumnezeu , pp. 8 -9.

168

Dacă în viziunea lui Rahner slujirea lumii trebuie să fie antropocentrică, în gândirea
lui von Balthasar această slujire trebuie să înceapă de la Dumnez eu și să rămână cu
necesitate permanent ancorată în Dumnezeu. În acest sens, în opinia lui von Balthasar
creștinismul nu este doar comunitatea pentru care Cuvântul „se irosește pentru a deveni o
doctrină abstractă”448, cum era privit de Rahner, „ci este o pr ezență personală și trinitară
mereu vie în dragostea frățească și în comuniunea sacramentală și existențială”449. De
aceea, teologul elvețian a recunoscut foarte deschis că față de Rahner, care credea în
valorile pluralismului datorită pesimismului său, el c rede cu tărie în universalitatea
creștinismului450.
Ori de câte ori dreapta credință este pusă la încercare, la răscruce cum este și astăzi,
privind cu discernământ de lângă crucea lui Hristos, el a ales drumul crucii, cu alte cuvinte
al ascezei în vederea slujirii adevărului până la jertfa martirică. În acest fel, s -a păstrat
mereu pe calea cea strâmtă care conduce creștinul la viață. Martirii și sfinții, prigoniți
dintotdeauna pentru credința lor în adevăr și dreptate – fiind călăuziți de faptele iubirii ș i
nu de vorbe meșteșugite sau de compromisuri salvatoare –, ne-au oferit tăria de a acționa
și capacitatea de a gândi drept în vederea unei izbăvitoare diferențieri a duhurilor ce
bântuie lumea de azi și a adierilor de bun miros care por să împrăștie fumu rile întunecate și
rele ale diavolilor care s -au strecurat în creație după păcatul primordial.
Dacă dialogul interreligios va renaște iubirea de Dumnezeu care va urca din nou pe
cei credincioși alături de Hristos pe Cruce și în acest fel va face din ei ma rtorii lucrării
dumnezeiești a Bisericii, atunci pluralismul și postmodernitatea nu vor putea să instaureze
„religia umanistă și vagă în care Dumnezeu devine o prelungire a omului care îl caută”451.
Prin lucrarea sfinților, martirilor, mucenicilor și mărturi sitorilor, se vestește permanent
întregii creații că Hristos a înviat și că în acest fel viața nu poate fi închisă în cimitirele
istoriei, ci se află într -un continuu pelerinaj pe calea înveșnicirii ei mântuitoare.

3.4. Pluralismul religios și dialogul in terreligios: dincolo de universalism și particularism

După modelul unei tipologii care a fost general acceptată, pluralismul religios este
diferit și chiar opus exclusivismului și inclusivismului. Inclusivismul insistă să susțină

448 Ibidem , p. 109.
449 Ibidem .
450 Wilhelm Tauwinkl , Hans Urs von Balthasar – despre opera sa , trad. de Wilhelm Tauwinkl, Ed. Galaxia
Gutenberg, Târgu -Lăpuș, 2005, p. 110.
451 Hans Urs von Balthazar, Dincolo de ecumenism , p. 28.

169

faptul că o singură relig ie este cea adevărată și că toate celelalte sunt false452. Inclusivismul
susține că numai o singură religie poate mărturisi adevărul absolut, iar toate celelalte se
află în posesia doar a unei anumite măsuri de adevăr453. Este evident faptul că dialogul
dintre credințe nu se poate realiza în nici unul dintre aceste cazuri, deoarece dialogul
interreligios poate avea doar o singură definiție care mărturisește un singur adevăr
religios454. Prin urmare, dialogul interreligios, adevărat și autentic, este o stare de în rudire
sufletească despre care se poate vorbi numai dintr -o perspectivă pluralistă a religiilor.
Pentru realizarea acestui pluralism dialogal este necesară depășirea rezistenței
fundamentalismului religios pe care dialogul interreligios este chemat să o re alizeze
meticulos și constant.
În societatea și cultura lumii de azi există modele foarte diferite de pluralism religios
a căror implicații sunt la fel de diferite pentru realizarea dialogului dintre credințe. Pe de o
parte, diferențele religioase sunt o expresie a identității fiecărei comunități definite de o
anumită esență a universalului ce poate fi considerat un fel de universalism al fiecărei
religii. Pe de altă parte, diferitele comunități religioase pierd tocmai acest universalism,
datorită diferenț elor fundamentele cu care se identifică. De aceea, dialogul dintre credințe
devine atât de necesar, pentru că prin intermediul acestuia diferitele religii pot conștientiza
cu claritate aceste diferențe fundamentale și astfel se pot tolera reciproc Este vor ba aici de
particularism. Aceste atribute contrastante ale dialogului sunt evidențiate în studiile
realizate în acest domeniu de John Hick și S. Mark Heim455. Din analiza pe care au
realizat -o aceștia despre dialogul interreligios se conturează orizontul unu i model alternativ
de pluralismul religios care oferă noi perspective, în opinia noastră, dialogului interreligios.

3.4.1. Două modele contrastante

Pluralitatea religioasă nu e o temă nouă. Este, de fapt, o realitate specifică societății
omenești. Cu toa te acestea, este înțeleasă ca fiind ceva negativ, care trebuie depășit sau
redefinit ca realitate universală. După cum evidențiază Stanley Samartha456, această
universalizare este înțeleasă sub forme foarte diferite, deoarece una este să facem o singură

452 Vezi : Karl Barth, Church Dogmatics , Vol. 1, Clark, Edinburgh, 1956, pp. 280 -361.
453 Vezi : Karl Rahner, Theological Investigation , Helicon, Baltimor, 1966.
454 John Stott, Dialogue, Encounter Even confrontation , în Faith Meets Faith: Mission Trends , No. 5, ed.
Gerald H., Paulist Press, New York, 1981, p. 168.
455 Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Method, Princenton University Press, Princeton, NJ,
1986.
456 Stanley J. Samartha, The Lordship of Jesus Christ and Religious Pluralism , Orbis Books, New York,
1981, p. 29.

170

religie universală și alta este să -L vedem pe Dumnezeu ca fiind singura soluție universală
care poate unifica toate religiile ca manifestări pluraliste. Prima variantă este specifică
exclusivismului tradițional și tradiționalismului, în timp ce, mai târziu, se dezvoltă o altă
viziune unică despre universalitatea religiei, cea a pluralismului emergent. John Hick este
cel mai important reprezentant al acestui curent de gândire. Hick propune soluția
pluralismului teo -centric, după modelul revoluției copernicane, î n interpretarea pluralității
religioase. În timp ce viziunea tradițională vedea propria religie ca fiind centrul universului
credinței, Hick consideră că „universul credinței se bazează pe Dumnezeu și nu pe
creștinism sau pe cel al altei religii. El este s oarele, sursa inițială de lumină și viața, pe care
toate religiile o reflectă în diferitele lor moduri”457.
Pentru a înțelege gândirea pluralist teo -centric al lui Hick, este important să vedem
sursele care l -au inspirat. În acest sens, pe de o parte, distin cția lui Kant dintre noumenon și
fenomen este crucială în concepția lui Hick despre religie ca răspuns uman la Realitatea
transcendentă458. Fără Realitatea transcendentă, toate viziunile religioase ar deveni doar
iluzii umane. Cu toate acestea, Realitatea tr anscendentă în sine, dar Realitatea așa cum este
reprezentată de orice viziune religioasă, nu este Realitatea însăși, pentru că Realitatea este
doar o experiență umană. Pe de altă parte, schema conceptuală pe care religia o folosește
pentru a răspunde tran scendentului nu este universală și invariabilă, așa cum credea Kant,
ci este dependentă de cultură. Pentru Hick, „pentru că diferitele moduri de a fi uman s -au
produs dintr -o varietate de astfel de sisteme conceptuale, cu practicile lor spirituale
asociate , Realitatea transcendentă … postulată de o înțelegere religioasă a religiei este
experimentată într -o varietate de moduri care au devenit consacrate în diferitele tradiții
religioase”459.
Astfel, în epistemologia lui Kant, în timp ce nu putem ajunge nicio dată la noumenon ,
putem avea în continuare cunoștințe necesare și universale, datorită schemei conceptuale
universale. În filosofia religiei lui Hick, totuși, nu putem avea niciodată o religie universală
din cauza multiplicității schemelor noastre conceptu ale prin intermediul cărora percepem
transcendentul.
În acest context, este cu siguranță imposibil să deținem o filozofie esențială a lui
Hick despre religie fără să nu ne lovim de realitatea transcendentă. Pentru Hick, nu există o
astfel de realitate comu nă tuturor religiilor, „ar fi imposibil să le comparăm, totuși le

457 John Hick, God Has Many Names , Mcmillan Press, London, 1980, p. 52.
458 Idem, An Interpretation of Religion , pp. 240 -246.
459 Idem, Disputed Question in Theology and The Philosophy of Religion , Yale University Press, New Haven,
1993, p. 21.

171

evaluăm pe o scară comună”460. Hick admite, în acest fel, că este foarte dificil, dacă nu
imposibil, să califică m diferite religii în ansamblu.
Totuși, acest lucru nu se datorează faptului că , așa cum presupune unul dintre criticii
săi, Hick consideră că toate religiile sunt „în mod egal corecte, în virtutea faptului că sunt
afirmații particulare ale adevărului generic potrivit căruia există o realitate transcendentă,
care este salvarea sau el iberarea”461. Mai degrabă, se poate spune că în acest sens că toate
religiile sunt amestecuri de bine și rău. Spre exemplu, eliberarea interioară și validarea
unui sistem de caste ierarhice au existat dintotdeauna în hinduism; accentul pe toleranță și
o indi ferentă justiție socială a mers mână în mână în budism; alimentarea prejudecăților de
culoare a existat concomitent cu sancțiunea „războiului sfânt” din Islam, iar promovarea
sistemului democratic și realitatea rasismului au fost mereu prezente în creștini sm. „În fața
acestei complexități”462, susține Hick, „se pare imposibil de făcut o judecată globală
conform căreia vreo tradiție religioasă să fi contribuit mai mult sau mai puțin la înfăptuirea
răului sau la un echilibru mai favorabil binelui și răului”463. Cu toate acestea, însăși faptul
că putem spune că fiecare tradiție religioasă are atât aspectele sale bune, cât și cele rele,
implică faptul că avem un criteriu comun și final pentru a face judecăți despre credințelor
religioase atât la nivel intra -religios , cât și interreligios. Pentru Hick, un astfel de criteriu
poate fi conceput doar ca „adecvarea concepțiilor lor despre divin și valoarea formelor de
viață care decurg din aceste concepții”464.
Prin această abordare de tip copernican, Hick ne încurajează să „trecem empatic de la
confesional la poziția care caută adevărul” în realizarea dialogul interconfesional465. În
dialogul confesional, toată lumea este convinsă că numai propria credință are dreptate sau
deține adevărul absolut, în timp ce toate celelalte credințe posedă numai un adevăr relativ.
Oamenii însă nu intră în dialog doar pentru a produce o schimbare d e credință în ceilalți.
Cu toate acestea, în dialogul interreligios care urmărește adevărul, „fiecare este conștient
că Ființa transcendentă este infinit mai mare decât în viziunea sa limitată despre ea … și
caută în mod real realizarea unui acord spre a împărtăși viziunea proprie în speranța că

460 Idem, Problems of religious Pluralism , St. Martin’s Press, New York, 1985, p. 69.
461 S. Mark Heim , The Pluralistic Hipothesis, Realism, and Post -eschatology , în Religious Study 25 , (1992),
pp. 225 -226.
462 John H ick, Disputed Question , p. 94.
463 Idem, Problems of Religious Pluralism , p. 68.
464 Idem, God Has Many Names , p. 89.
465 Ibidem , p. 81.

172

fiecare poate fi invitat către o conștientizare mai deplină a Realității divine care există în
ambele părți”466.
Cu alte cuvinte, oamenii aflați chiar și în cel mai sincer dialog confesional, păstrează
întotdeauna c eva ascuns comunicării și imun la schimbare. Cu toate acestea, în dialogul
care urmărește adevărul, totul este supus logicii unice a dialogului, cu excepția dorinței
comune de a avea viziunea mai deplină a aceleiași Realități, care, potrivit lui Hick, este
condiția de bază a dialogului dintre credințe. Prin -un astfel de dialog dintre diferitele
credințe, religiile trec printr -un proces de critică reciprocă, proces benefic de altfel,
deoarece conduce la o îmbogățire și transformare reciprocă. Rezultatul unei astfel de
critici, susține Hick, „poate fi un ecumenism mondial în creștere, în care angajamentul
comun al credinței într -o realitate spirituală superioară care cere fraternitate pe pământ va
părea tot mai semnificativ, în timp ce diferența dintre tradiți ile religioase va părea
proporțional mai puțin semnificativă”467.
Hick își dă seama că un astfel de ecumenism mondial nu poate fi o religie mondială
unică468. Mai degrabă, este o teologie globală a religiilor, care „ar consta în teorii sau
ipoteze proiectate p entru a interpreta experiența religioasă a omenirii”469.
Este evident că modelul pluralismului religios pe care îl propune Hick, reprezintă o
etapă importantă în interpretarea pluralității religioase, iar Hick nu este singurul care
susține această interpreta rea a pluralismului religios470. În acest context, exclusiviștii
tradiționaliști și reprezentanții inclusivismului declară realizarea unui astfel de pluralism nu
este tot ceea ce se poate face, ci trebuie să se înfăptuiască un model universalist al religiei
și mai autentic. Un combatant vizibil al acestor modele de pluralism religios este S. Mark
Heim 471. Aceasta a insistat să deconstruiască modelul lui Hick și să construiască un model
de pluralism sistematic alternativ.
În acest sens, pe de o parte, Heim susț ine că modelul universalist al lui Hick nu este
mai puțin imperialist decât exclusivismul și inclusivismul pe care le critică. În opinia
acestuia, există o speranță religioasă care are o anumită logică, în care „frazele din swahili

466 Ibidem , p. 57.
467 Ibidem .
468 Idem, The Outcome: Dialogue in the Truth , in Truth in Dialogue in World Religions: Conflicting Truth
Claims , ed. Joh Hick, Westminster Press, Philadelphia, 1974, p. 151.
469 John Hick, God Has Many Names , p. 8.
470 Paul Knitter, No Other Names: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions ,
Orbis Book, New York, 1990, pp. 208 -209.
471 Kennet Surin, A Politics of Speech: religious Pluralism in the Age of the McDonald’s Hamburger , in
Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of Pluralistic Theology of Religion , Orbis Book, New York,
1990, pp. 192 -212.

173

sunt traduse mai întâi . .. și apoi din acea structură în franceză sau în orice altă limbă”472.
De aceea, pentru Heim limbajul pluralist pe care îl recomandă Hick nu este doar un limbaj
neutru. Mai degrabă relevă „structurile culturale ale plauzibilității împotriva cărora a fost
testat creștinismul occidental modern. Într -adevăr, un astfel de pluralism are dificultățile
sale în tratarea religiilor care pretind posesia exclusivă sau incluzivă a adevărului. Pentru a
fi pluralist, trebuie să le recunoască drept manifestări valabile a re alității finale în mod
echivalent; în același timp, însă, trebuie să le considere ca fiind false, deoarece pur și
simplu înțelegerea universului credințelor nu este pluralistă473.
Așadar, Heim respinge pluralismul lui Hick ca fiind superficial, dacă nu compl et fals.
Pe modelul lui Hick, pluralitatea este doar un fenomen al religiilor, în timp ce noumenul
lor este singular. Cu alte cuvinte, accentul pluralismului lui Hick, suficient de ironic, este
pus pe universalitate și nu pe pluralitatea religiilor. Potriv it acestei păreri, „diferențele
dintre faptele istorice și cele trans -istorice pot rămâne între tradiții, dar non -ele pot fi
semnificative din punct de vedere religios, întrucât mântuirea/eliberarea se ocupă și de o
parte și de cealaltă”474. Pentru Hick, o a stfel de atitudine față de pluralitatea religioasă este
împărțită egal tuturor religiilor. Pentru Heim, însă, pluralitatea religioasă ignoră faptul că
„să-i spui musulmanului că ea sau el caută același lucru cu hindusul nu poate fi considerat
un compliment ”475.
Pentru a depăși acest pluralism superficial și pentru a deveni un pluralism mai
autentic, Heim nu se contrazice cu Hick nici pe tema Realității transcendente ca obiect al
religiei, nici pe varietatea religioasă a schemelor conceptuale. Ceea ce i se pare
problematic, însă, sunt concepțiile lui Hick despre Realitatea în sine, pe care acesta o vede
universală și totuși de neconceput, ceea ce, potrivit lui Heim, face „ca Realitatea în sine să
fie un zero cosmic”476. Pentru Heim, posibilitatea ca Noul Testa ment – sau orice alt text
sacru – să perceapă Realitatea în sine477 și posibilitatea ca Realitatea să perceapă fiecare
religie separat, este un fapt imposibil. În acest sens, Heim afirmă că Dumnezeul în care
cred creștinii nu poate fi același cu cel al evreu lui sau musulmanului, „deoarece caracterul
lui Dumnezeu este definit fundamental de un standard diferit”478. Pentru a -și prezenta mai
clar viziunea, Heim afirmă că religiile sunt chei diferite nu ale acelorași încuietor, ci ale

472 S. Mark Heim, Pluralism and th e Otherness of World Religion , First Thinks 25, (1992), p. 34.
473 Idem, Mission and Dialogue , in Christian Century 105 , 6 April. 1955, p. 342.
474 Idem, The Pluralistic Hypothesis , p. 211.
475 Idem, Is Christ the only Way? , Judson Press, Valley Forge, 1985, p. 29.
476 Ibidem , p. 30.
477 Ibidem , p. 25.
478 Ibidem , p. 143.

174

unor încuietori diferite. Cu t oate că poate exista o singură cheie sau cea mai bună cheie
pentru toate încuietorile, totuși, nu există o cheie universală. De exemplu, dacă mântuirea
trebuie să depășească barierele păcatului și ale morții și să se împace cu un Dumnezeu
personal, creștin ismul poate salva, dacă „este o uniune mistică experimentală cu „Unul”,
atunci hinduismul poate mântui. Dacă este o experiență de iluminare și eliberare de orice
dorință, inclusiv dorința de bine, budismul atunci poate salva. Dacă sunt venerați strămoșii
de odinioară, atunci șintoismul poate salva. Dacă este revoluție împotriva unei clase
privilegiate și pentru puterea de stat a mijloacelor de producție, atunci marxismul poate
salva”479.
Heim consideră că acest model de pluralism religios este cel mai autenti c. Pe de o
parte, el subliniază faptul că diferențele dintre religii nu se rezumă doar la fenomenon , ci și
la noumenon480. Față de viziunile religioase radical diferite, nu este nevoie să se decidă
care este adevărată sau mai bună decât altele. Toate pot fi adevărate, cu toate că sunt
realități diferite. În acest fel, ne dăm seama că „nu suntem concurenți pentru același lucru.
Suntem căutători după diverse lucruri”481. Pe de altă parte, Heim susține că pluralismul
poate face aceiași dreptate diferitelor atitudi ni ale religiilor față de pluralitatea religioasă.
În acest fel, exclusivismul ar putea fi adevărat, deoarece fiecare religie este singura lentilă
prin care poate fi percepută realitatea unică. De asemenea, este posibil să fie adevărat și
inclusivismul, de oarece Realitatea unică receptat ă ca fiind corespunzătoare printr -o lentilă,
poate fi văzută doar prin alte lentile. Dar și pluralismul de tipul lui Hick ar putea fi
adevărat, deoarece toate religiile pot funcționa ca puteri de organizare și susținere unic e în
culturile lor unice482.
Pe modelul lui Heim, scopul principal al dialogului dintre credințe este acela de a
pune în evidență diferențele fundamentale dintre religii, astfel încât oamenii de credințe
diferite să -și dea seama că sunt căutători după lucrur i diferite, mai degrabă, decât
concurenți pentru același lucru. De asemenea, oferă opțiuni diferite pentru persoanele cu
gusturi religioase diferite, dintre care aceștia pot să aleagă483. Desigur, Heim admite, pe
lângă aceste funcții primare, că dialogul din tre credințe poate clarifica și: 1. propria
tradiție. De exemplu, întrebarea perenă a Islamului pentru creștini despre Sfânta Treime îi
ajută pe creștini să explice angajamentul lor față de monoteism și să păzească împotriva

479 Ibidem , p. 138.
480 S. Mark Heim, Pluralism: Toward a Theological Framework or Religious Diversity , in Insight , 107, 1991,
p. 23.
481 Idem, Is Christ the only Way , p. 150.
482 Idem, Pluralism , pp. 19 -20.
483 Idem, Is Christ the only Way , p. 150.

175

erorii politeismului; 2. se poa te redescoperi un element pierdut în propria tradiție. De
exemplu, problema imaginii feminine a Divinului din unele religii îi ajută pe creștini să
privească în altă lumină învățătura scripturistică; 3. se adăugă elemente noi, compatibile cu
celelalte cred ințe religioase. Cu toate acestea, susține Heim, există o limită: „nu se poate
crea ceea ce nu există, nici eliminarea a ceea ce este central … Nu putem adăuga o
încarnare o dată pentru totdeauna a lui Dumnezeu în Hristos în hinduism și să mai avem
hindu ism. Nu pot adăuga Karma budistă la voința creștină a lui Dumnezeu și să mai am
creștinismul”484.

3.4.2. Pluralism religios

Ni se prezintă astfel două modele foarte diferite de pluralism religios. Hick
subliniază universalitatea religiilor, în timp ce Heim subliniază unicitatea fiecăreia. Aceste
două modele aparent incompatibile ale pluralismului religios împărtășesc totuși părerea că
religia reprezintă o realitate care există în spatele, dincolo sau sub această lume și, prin
urmare, sensul adevărat al aces tui tablou religios ar trebui să fie determinat în funcție de
reprezentările adecvate ale acestora. Hick și Heim dezbat doar dacă religiile reprezintă
aceeași realitate sau altele diferite și dacă reprezintă realitatea în sine sau doar o umbră a
ei. Aceast ă presupunere comună apare ca fiind destul de problematică.
A recunoaște această dilemă spre a o depăși, nu înseamnă că putem descoperi o
Realitate divină care să fie comună tuturor religiilor485. Mai degrabă, dacă folosim
Realitatea în sensul literal486, nu p utem niciodată să trecem dincolo sau în spatele sau sub
această lume pentru a vedea dacă există una sau mai multe Realități cărora religia să le
răspundă. Din acest motiv este necesară formularea unui punct de vedere care se poate
observe și să compare rea litatea divină a fiecărei religii și schemele conceptuale religioase
specifice fiecăreia487. Atât Hick, cât și Heim arată clar că nu pretind că au o viziune așa de
cuprinzătoare. În acest sens, Hick nu doar că recunoaște că temeiul lui Heim este teoretic
posibil „deoarece în majoritatea cazurilor, zeii sunt ființe explicite sau implicit finite ale
căror puteri și sfere de funcționare sunt cel puțin aproximativ cunoscute; multe dintre ele ar
putea coexista fără contradicții”488. Heim chiar afirmă că propriul său universalism este

484 Ibidem , p. 141.
485 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity , Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 8.
486 John Hick, Problems of Religious , pp. 16 -17.
487 Ibidem , p. 37.
488 Idem, An interpretation of Religion , p. 234.

176

numai o ipoteză care nu poate fi considerată ca adevărată fiind rezultatul experiențelor
noastre limitate489. În mod similar, Heim susține că modelul lui Hick este greșit doar pentru
că el acceptă posibilitatea ca religiile să nu reprezint e realități diferite, ci adevăruri corecte.
Astfel, atunci când propune propriul său model particularist, Heim admite că nu stăpânește
„posibilitatea ca unele credințe, cel puțin, să fie forme ale aceluiași lucru”490.
În acest context, ipotezele lor contrast ante își pierd toată pasiunea augmentativă,
deoarece fiecare crede că poziția pe care se află are cel puțin un argument în plus pentru
pluralitatea religioasă față de toate celelalte491. Pentru Hick, a cărui sarcină principală este
de a deconstrui „mitul uni cității”492 al oricărei religii particulare, este arogant să gândești
că propria credință, care în cele mai multe cazuri este determinată de nașterea cuiva,
trebuie să fie singura sau cea mai bună reprezentare a Realului. Astfel, este mai democratic
să presu punem că toate religiile au răspunsuri omenești aproximativ egale la aceeași
Realitate. Pentru Heim, care argumentează în principal universalismul extrem, este doar o
presupunere să le spunem celorlalți că: „crezi în nimic altceva decât o altă formă a
Dumn ezeului meu” și este umilitor să crezi că: „cred în nimic altceva decât într -o altă
formă a budismului tău“. Prin urmare, este mai potrivit să presupunem că diferitele religii
sunt răspunsuri diferite pentru realități diferite.
Atât afirmația lui Hick împo triva „mitului unicității”, cât și obiecția lui Heim față de
universalism sunt cu siguranță bine conturate. Cu toate acestea, ele nu ar trebui considerate
ca fiind incompatibile între ele sau întemeiate în speculații metafizice contradictorii despre
Realit atea transcendentă. Pentru a înțelege mai bine pluralitatea religioasă, așa cum își
doresc atât Hick, cât și Heim, este nevoie de o mai bună orientare către tradițiile culturale
din care diferitele imagini religioase își derivă semnificațiile și în care îș i joacă propriile
roluri. Hick are, desigur, dreptate să spună că mai mult de 95 la sută dintre credincioși își
acceptă religia ca pe un dar al nașterii. Unul credincios devine creștin, în principal, pentru
că este născut dintr -o familie creștină, un budis t dintr -o familie budistă, un hindus o familie
hindusă etc. Cu toate acestea, întrebarea este nu numai cum este acceptată o imagine
religioasă, ci și cum este construită în primul loc în care este întâlnită și, odată acceptată,
cum poate fi revizuită și, c ândva, respinsă sau înlocuită. Este evident, așadar, că fiecare își
construiește sau o revizuiește, sau respinge o imagine religioasă, sau o înlocuiește cu

489 John Hick, Disputed Question , p. 14.
490 S. Mark Heim, Is Christ the only Way , p. 30.
491 John Hick, Problems of Religion , p. 97.
492 Vezi: The Myth of Christian Uniqueness: Toward a pluralistic Theology of Religions, ed. John Hick &
Paul Kni tter, Orbis Book, New York, 1987.

177

altceva, pentru că nu are o percepție mai bună a realității transcendente care există în
spatele sau dincolo de lumea sa. Mai bine spus, pentru că are nevoie de o imagine adecvată
pentru a -și comanda experiența și viața. Cu alte cuvinte, criteriul prin care se poate judeca
o imagine religioasă nu este corespondența sa cu o realitate transcendentă, ci est e
dobândirea experienței umane. Astfel, așa cum susține Gordon Kaufman, trebuie să
„începem cu o conștientizare a faptului că toată Vorbirea despre Dumnezeu aparține și are
sensul ei într -un cadru simbolic particular de orientare pentru viața umană care a apărut
într-o anumită direcție a istoriei umane. Simbolul „Dumnezeu”, ca restul limbajului și ca
alte simboluri religioase importante din întreaga lume, a fost creat pe măsură ce femeile și
bărbații din acea mișcare istorică au creat treptat o imagine mond ială care le -a permis, cu o
anumită măsură de succes, să împlinească cerințele vieții. Acest simbol, (ca toate celelalte),
trebuie să fie înțeles ca un produs al imaginației umane … Acest simbol (ca toate celelalte)
trebuie să fie supus în mod regulat cr iticii și testării, ca să încercăm să vedem dacă
continuă să lucreze așa cum a fost creat, dacă poate continua să funcționeze semnificativ în
viața umană”493.
Cu toate acestea, în acest fel nu realizăm o interpretare naturalistă și non -religioasă a
pluralită ții religioase494. Nu este naturalistă, pentru că susține că nu există o Realitate
transcendentă de la care religia să poată reveni asupra acestei Realități. În acest sens,
suntem de acord atât cu Hick, cât și cu Heim, că nu este ceva care poate fi dovedit s au
respins, ci doar că facem un pas pentru a spune că nu încercăm nici să demonstrăm și nici
să respingem ceva. Examinarea noastră despre modul în care oamenii construiesc,
revizuiesc și resping o imagine religioasă ne arată că nu este ceva care joacă vreu n rol
semnificativ în viața religioasă umană. A spune asta, desigur, nu înseamnă că nu există
nicio distincție între cei care cred că există o Realitate (teză) atât de transcendentă, cât și
cei care nu cred (ateii), între cei care cred că există o singură astfel de relaxare (monoteiști)
și cei care cred că există mai multe astfel de realități (politeiști) și care cred că această
Realitate transcendentă este cunoscută (gnostici) și cei care nu cred așa ceva (agnostici).
Mai degrabă, putem să spunem că orice credințe pe care oamenii le regăsesc în Realitatea
transcendentă, dețin aspecte indispensabile vieții cu care își ordonează experiențele și își
reglează viața. Cu alte cuvinte, constatăm că oamenii religioși nu pot trăi fără a crede într -o

493 Gordon Kaufman, In face of Mystery: A Constructive Theology , Harvard University Press, Cambridge,
MA & London, UK, 1993, pp. 39 -40.
494 John Hick, An Interpretation , pp. 1 -3.

178

realitate transc endentă sau că religiile nu pot evidenția ceea ce ar trebui să le reprezinte, ci
numai modul în care își joacă rolurile în viața religioasă umană.
De asemenea, nu susținem nici o interpretare non -realistă sau anti -realistă a
pluralității religioase495. A spune că o viziune religioasă asupra lumii ar trebui interpretată
doar în conformitate cu ceea ce se presupune că ar reprezenta, fără a ține cont de modul în
care funcționează în viața umană, nu înseamnă că o credință în Dumnezeu nu este altceva
decât o cre dință în idealul lui Dumnezeu. Desigur, dacă prin realitatea lui Dumnezeu, ca în
cazul lui Hick și Heim, nu putem să ne referim doar la Realitatea de dincolo sau la ținuta
religioasă a credincioșilor din această lume, interpretarea noastră este într -adevăr
nerealistă. Cu toate acestea, afirmația noastră constă în faptul că relația cu Dumnezeu nu
trebuie confundată cu realitatea fizică, de exemplu, realitatea unui copac. Distincția este
clar făcută de Kant atunci când distinge realitatea din rațiune teoretic ă sau cognitivă și
realitatea din rațiune practică sau morală. În primul rând, realitatea a ceva este cauza
cunoașterii noastre despre aceasta. În cele din urmă, însă, relația cu ceva este inseparabilă
de credința noastră în acel ceva și de disponibilitate a și capacitatea noastră de a acționa în
consecință. Astfel, întrucât nu este nimic care să poată susține intuiția noastră despre
Dumnezeu, Dumnezeu nu are o realitate cognitivă, iar concepția noastră despre Dumnezeu
nu poate fi adevărată teoretic. Totuși, Dumnezeu își arată realitatea practică, iar idealul
nostru de Dumnezeu devine adevărat din punct de vedere moral în faptul că suntem dispuși
și capabili să folosim idealul lui Dumnezeu pentru a ne regla viața. A discerne realitatea
sau adevărul unei astfe l de naturi este, după cum spune Kant, „doar a discerne posibilitatea
imposibilității de a dispune acțiunea prin care un anumit obiect ar fi făcut real, cu condiția
să avem capacitatea de a o elimina”496.
Cu alte cuvinte, spre deosebire de realitatea fizică, Realitatea lui Dumnezeu nu este
ceva independent de cei care au idealul lui Dumnezeu și acționează în consecință.
Conceptul de Dumnezeu devine adevărat în măsura în care Dumnezeul în care oamenii
cred devine real, așa cum subliniază teologul kantian Kaufm an că, numai atunci când
oamenii sunt conduși să „ordoneze existența lor sub Dumnezeu” – de fapt găsesc o nouă
viață, o realitate deplină a propriei umanități (adică, ceea ce în mod tradițional a fost numit
„mântuire”)”497. Acest argument abstract kantian ca pătă o expresie vie în William James,
care face o distincție similară între realitatea care provoacă cunoașterea umană și realitatea

495 Idem, Disputed Question , pp. 13 -16.
496 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason , Mcmillian Publishing Company, New York, 1956, p. 59.
497 Gordon Kaufman, An Essay on theological Method , Montana: Scholar Press, Missoula, 1979, p. 76.

179

dovedită de practica umană. Pentru a -l ilustra pe acesta din urmă, el analizează realitatea
iubirii. Dragostea are certitud inea realității sale. Nu este doar iluzia iubitului. Totuși,
aceasta nu este o realitate care există în prealabil la cei care ulterior devin iubiți, ci este
creată de cei care ulterior devin iubiți, dar este creată într -adevăr numai de aceia care se
iubesc de fapt. Căci, dacă eu, în calitate de iubitor al tău, „stau deoparte și refuz să mănânc
până când nu am dovezi obiective, până când tu vei fi făcut ceva potrivit, potrivit
conceptului absolutist ad extorquendum assensum meum , zece la unu că nu te vei bucura
niciodată”498. În mod similar, pentru a vedea dacă idealul nostru de Dumnezeu poate fi
practic, trebuie să vedem cu cât suntem dispuși și capabili să -l folosim pentru a ne ordona
experiențele și viața. De exemplu, un Dumnezeu patriarhal crezut cândva de mulți își
pierde acum Realitatea morală pur și simplu pentru că suntem din ce în ce mai convinși de
egalitatea dintre oameni de rase, culori, sexe și clase diferite.
Astfel, modelul pluralismului religios pe care îl sugerăm aici interpretează
pluralitat ea religioasă nu prin meditația metafizică despre Realitatea transcendentă, ci cu
ajutorul istoriei și a tradițiilor religioase. Un astfel de model își propune să includă ideile
respective ale lui Hick și Heim despre pluralitatea religioasă, evitând în ace lași timp
presupunerea lor metafizică cu privire la Realitatea transcendentă. Cu toate acestea,
întrucât acest model de pluralism religios este în esență dialogic sau, după cum Francis
Schussler Fiorenza, comunicativ499, contururile sale nu pot deveni clare decât atunci când
apelăm la subiectul dialogului sau comunicării interconfesionale și interreligioase.

3.4.3. Dialogul dintre credințe

Idealul dialogului dintre credințe propus de Hick și Heim, așa cum am văzut,
corespunde modelelor lor de pluralism reli gios. Pentru Hick, întrucât toate religiile reflectă
aceeași realitate finală, scopul dialogului dintre credințe este de a învăța una de la cealaltă
pentru a obține cel mai bun răspuns posibil din partea Realității. Cu toate acestea, pentru
Heim, diferitel e religii au cunoștințe de realități diferite, scopul dialogului dintre credințe
fiind acela de a deschide aceste diferențe fundamentale, cu speranța de a genera o mai mare
toleranță între ele.
Cu modelele lor de pluralism religios în curs de desfășurare, în schimb, dezbaterea
dintre Hick și Heim despre dialogul interreligios nu poate fi depășită automat. Deoarece,

498 William James, The Will to Believe , Dover Publication, New York, 1956, p. 23.
499 Vezi: Fiorenza , Christian Redemption between Colonialism and Pluralism , p. 290.

180

chiar dacă apelăm la tradițiile umane în care religiile au viața lor reală, este totuși posibil
ca cineva să argumenteze că aceste tradiții sunt în esență fundamental diferite. De
exemplu, în principal din studiul său istoric al diferitelor tradiții religioase care au fost
împletite într -o singură istorie religioasă umană, Wilfred Cantwell Smith constată că aceste
tradiții radical diferite au în c omun faptul că credința „este calitatea esențială a omului …
constitutiv al omului ca om”500. Ceea ce distinge religiile una de cealaltă sunt formele
respective pe care le ia credința comună. Astfel, el este de acord cu Hick că este posibil,
printr -un dial og interreligios sau, după cum preferă el, printr -un colocviu, să existe o
teologie a cuvântului care nu este nici creștină, nici budistă, nici islamică etc., ci un cuvânt
„teologic”, ca atare, „acceptabil” în favoarea evenimentului, pentru toată omenirea”501. În
schimb, bazându -se puternic pe filozofia culturii lui Wittgenstein, George Lindbeck
consideră că diferențele religioase sunt sisteme cultural -lingvistice distincte. În viziunea sa,
„ne este greu să ne gândim la religii întrucât este vorba despre a gâ ndi culturile sau limbile
ca având o singură esență generală sau universală experiențială a cărei religii particulare –
sau culturi sau limbi – este dată de manifestări sau modificări variate, în această
perspectivă nu mai pot fi religioase la modul genera l, decât în sensul în care se poate vorbi
într-o limbă generală”502.
Prin urmare, acesta este de acord cu Heim că principalul obiectiv al dialogului dintre
credințe este toleranța religioasă fără concurență sau printr -o favorizare a reconcilierii fără
capitu lare, ceea ce înseamnă că: „o poziție opusă din punct de vedere istoric poate fi
reconciliată în unele cazuri, chiar dacă nu în toate, deși rămâne neschimbată”503.
Astfel, dezbaterea dintre Hick și Heim cu privire la dialogul dintre credințe nu poate
fi igno rată doar respingând presupunerile lor metafizice. De fapt, nu ne putem permite
acest lucru. Atât Hick cât și Heim au ceva foarte important de spus despre dialogul dintre
credințe, mai ales în modul în care fiecare critică poziția celuilalt. Heim are drept ate să
sublinieze că nu există o măsură comună pentru toate religiile conform căreia să se
construiască o teologie globală. În acest caz, este adevărat că orice idee religioasă sau
teologică propusă echivalează cu universalizarea propriei limbi. Cu toate a cestea, Hick are
dreptate în a critica modelul confesional al lui Heim despre dialogul interreligios, care vede

500 Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief , Princeton University Press, Princeton, 1979, p. 30.
501 Idem, Towards a World Theology , The Westminster Press, Ph iladelphia, 1981, p. 126.
502 George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age , The Westminster
Press, Philadelphia, 1984, p. 23.
503 Ibidem , p. 18.

181

credințele religioase drept monade de sine stătătoare și, prin urmare, imune la o influențare
reciprocă.
Sarcina noastră este aceea de a -și inte gra perspectivele unice depășindu -și
problemele respective, care rezultă din aceeași confuzie a universalității (universalismului)
cu interconectarea (holismul). Observând interconexiunile tuturor religiilor, Hick
concluzionează că trebuie să existe ceva u niversal care să le lege între ele. Percepând
unicitatea respectivă a fiecărei religii, Heim presupune că acestea trebuie să fie
independente una de cealaltă. Aici, ambele premise sunt corecte504, dar concluzia uneia
dintre ele nu este adecvată. Pe de o part e, după cum a arătat studiu comparativ al lui Smith
asupra istoriei religiilor, toate religiile sunt radical diferite, dar totuși se formează într -o
istorie religioasă umană interconectată. Pe de altă parte, așa cum evidențiază perspectiva
filozofică a lui Wittgenstein, diferitele religii sunt interconectate, dar nu există un conector
universal. De -a lungul unei frânghii puternice nu este făcută de nici o singură fibră
puternică care se desfășoară pe lungimea sa, ci prin suprapunerea diferitelor fibre scurt e și
altfel slabe. În mod similar, o istorie religioasă integrată este formată prin lipirea
universală, nu a lui Dumnezeu sau a credinței comune, care interconectează tratamente
religioase între ele, ci prin suprapunerea tocmai a acestor tradiții. A spune că creștinismul
este interconectat cu toate celelalte religii, de exemplu, nu înseamnă că există ceva comun
tuturor acestor religii. Căci, ceea ce leagă creștinismul cu iudaismul este diferit de ceea ce
face legătura cu islamul, ceea ce este din nou diferi t de ceea ce îl conectează la hinduism
sau budism sau confucianism.
Astfel, modelul pluralismului religios pe care îl evidențiem aici subliniază faptul că
diferitele tradiții religioase sunt toate diferite, dar nu trebuie izolate și legate între ele
pentru a fi universalizate505. Dialogul dintre credințe, pe acest model, nu se concentrează
nici pe comunitatea tuturor, nici pe particularitatea fiecăruia. Mai degrabă, subliniază
posibilitatea învățării și predării reciproce, o posibilitate care trebuie diferenț iată de
comensurabilitate. Pentru Hick, diferitele religii pot învăța unele de la altele doar pentru că
există o măsură comună, în timp ce pentru Heim, deoarece religiile diferite sunt
incomensurabile, nu au nimic, cel puțin nimic esențial, care să poată f i reciproc de învățat.
Aici, mi se pare important să urmăm sugestia filosofului Richard Rorty „să distingem
următoarele două teze: (1) nu există un singur limbaj comensurabil, cunoscut în prealabil,

504 Vezi: Fiorenza, Christian Redemption , p. 296.
505 Ibidem , pp. 285 -299.

182

care să ofere o idilă în care să traducem orice nouă teor ie, idiom poetic sau cultură
autohtonă și (2) există limbi de neînvățat”506.
Primul punct este acum aproape o platitudine care spune că nu putem avea o
perspectivă istorică și trans -culturală a lui Dumnezeu din perspectiva căreia să comparăm
religiile pentru a vedea dacă sunt la fel sau diferite. Al doilea punct este, însă, de
nejustificat. Deși nu există nicio măsură comună pentru toate religiile, există suficiente
suprapuneri care fac posibilă nu numai să vorbească, dar să învețe și tot să învețe una de la
cealaltă. Aici, este important să nu ne gândim la diferitele tradiții religioase ca la alte
tradiții culturale, pe modelul geometriilor alternative. Geometriile alternative, după cum
subliniază Rorty, „sunt ireconciliabile, deoarece au structuri axiomatice și axiome
contradictorii. Sunt concepute pentru a fi ireconciliabile. Culturile nu sunt astfel proiectate
și nu au structuri axiomatice”507. Heim exclude posibilitatea influențelor reciproce între
diferitele religii, tocmai pentru că vede aceste religii ca niște geometrii cu scopuri pre –
proiectate, care nu sunt reconciliabile între ele și nici schimbabile în toată istoria lor. Cu
toate acestea, dacă ne uităm la dezvoltarea propriu -zisă a oricărei tradiții religioase, vom
constata că nu numai fiecare generați e încearcă să redefinească obiectivul religiilor pe care
le-au moștenit, dar aceste redefiniri nu au fost niciodată independente de influențele altor
tradiții religioase și ale elementelor culturale proprii. În acest sens, în opinia noastră, Rorty
are din nou dreptate să spună că: „diferențele culturale nu sunt diferite în natură față de
diferența dintre teoriile vechi și („revoluționare”) noi propuse în cadrul unei culturi
singulare (sau religie)”508.
Învățarea și predarea reciprocă este posibilă, deoarece, în dialogul dintre credințe,
după cum subliniază Jeffrey Stout, nu ne raportăm la propria limbă sau la cea a partenerilor
noștri, ci la o a treia limbă509, pe care Swidler ar dori să o numească Esperanto religios sau
teologic. De asemenea, în dialogul interr eligios, după cum subliniază Hilary Putman, nu
facem echivalarea conceptelor și imaginilor folosite într -o altă cultură sau religie cu
conceptele și imaginile pe care le deținem510. Mai degrabă, raportăm cealaltă limbă la a
noastră și redăm „comportamentul c elorlalți cel puțin într -un mod rezonabil prin luminile
noastre”511. Astfel, fiecare participant la dialog este obligat să le spună partenerilor ceea ce

506 Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth , p. 215.
507 Ibidem , p. 26.
508 Ibidem , p. 215.
509 Jeffrey Stout, Ethics after Babel: The Languages of Morals and Their Discontents , Beacon, Boston, 1988,
p. 63.
510 Hilary Putman, Reason, Truth, and History , Camb ridge university Press, Cambridge, 1981, p. 114.
511 Ibidem , p. 119.

183

crede că este adevărul său, sperând că poate fi adevărat și pentru ei512. În același timp,
fiecare particip ant la dialog este pregătit să acceptă de la partenerii săi orice este adevărat
pentru ei și țese acest adevăr în mod coerent în propria sa rețea de credințe. Aceste două
părți sunt inseparabile în dialogul dintre credințe. Dacă toată lumea poate doar să -i învețe
pe alții fără a fi dispusă să învețe, atunci nimeni nu poate învăța pe nimeni nimic. Iar dacă
toată lumea dorește să învețe fără pasiunea de a -i învăța pe alții, de asemenea nimeni nu
poate învăța cu adevărat nimic513. Astfel, misiunea religioasă de a-i învăța pe ceilalți și
învățarea de la alții se află simultan în dialogul interreligios. Desigur, exact ceea ce putem
învăța de la alții nu poate fi niciodată predeterminat înainte de a începe vreun dialog
interreligios. Cu alte cuvinte, ceea ce se cons ideră adevărat și nu se învață pentru a -i învăța
și pe alții trebuie să fie supus logicii unice a dialogului dintre credințe514.
Astfel, cea mai importantă caracteristică a dialogului dintre credințe este aceea că,
spre deosebire de cea a lui Hick și Heim, a ceasta nu susține nici un rezultat particular ca
final. Niciun rezultat anume al dialogului nu este imun la forțele dialogului continuu, care
este permanent deschis. Dialogul dintre credințe ar putea avea ca rezultat, printre altele,
conversia de la o reli gie la alta (o posibilitate propusă de Heim), sau reconcilierea fără
capitulare (o altă posibilitate a lui Heim) sau o unificare sintetică (o posibilitate descrisă tot
de Heim)515. Cu toate acestea, niciuna dintre acestea nu trebuie percepute ca fiind finale și
imune la revizuirile cerute de dialoguri suplimentare. Conversia religioasă, atinsă la un
moment dat al dialogului, ar putea fi reconvertită, reconcilierea re -confruntată și unificarea
re-particularizată, dacă dialogurile noastre ulterioare necesită as tfel de pași.
Cu toate acestea, consecința tipică a dialogului dintre credințe, care consideră
dialogul în sine ca fiind doar unul dintre rezultatele sale specifice finale, este, în viziunea
noastră, o fuziune a orizonturilor gadameriene. Diferențiindu -se de o unitate s intetică în
care fuzionează două orizonturi diferite într -unul, această fuziune de orizonturi subliniază
că, prin dialogul interreligios, orizonturile a două religii diferite sunt contopite și
transformate unele de altele, rămânând diferite. Acest lucru nu este în mod necesar în
contextul dialogal interreligios, deoarece partea de religie A pe care religia B o consideră
bună și dorește să o asimileze, poate fi exact partea pe care religia A dorește să o jertfească
pentru a țese în mod coerent, în sine, ceva bun din religia B. Mai degrabă, așa cum am

512 David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics , Religion, Hope, Harper & Row, San Francisco,
1987, p. 99.
513 John Cobb, Beyond Pluralism , in Christian Uniqueness Reconsidered , ed. Gavi n D’Costa, Orbis book,
MaryKnoll, 1990, pp. 85 -86.
514 Stanley Samartha, One Christ – many Religions , p. 147.
515 John Cobb, Op. cit ., p. 99.

184

arătat mai devreme, când acceptăm ceva dintr -o altă religie ca fiind semnificativ și
adevărat, judecăm sensul și adevărul nu în lumina celeilalte religii, ci în lumina propriei
credințe. Astfel, ceea ce este luat dintr -o religie și este țesut în sistemul de credințe al
alteia, adesea are un sens foarte diferit și joacă un alt fel rol foarte în noile sale forme.
Fuziunea gadameriană a orizonturilor, totuși, este înțeleasă aici nu ca o prescripție a
unui dialogului ideal dintre credințe, ci ca o descriere a dialogurilor interreligioase reale.
Cu alte cuvinte, nu spunem că dialogul dintre credințe nu poate duce decât la fuziunea
orizonturilor sau mai mult decât la unificarea, conversia sau reconcilierea lor fără
capit ulare, ci, mai degrabă, spunem că toate aceste rezultate posibile, împreună cu alte
posibilități, cum ar fi crearea de noi mișcări religioase și dezintegrarea unei religii, pot fi
mai bine înțelese ca fuziunea orizonturilor în diferite grade.
De exemplu, u nificarea la care aspiră Hick este un model în care fuziunea celor două
sau mai multe orizonturi este maximizată. Teologia mondială dorită de Hick și de alți
universaliști, este o încercare făcută de unele tradiții particulare pentru a da cel mai bun
sens viziunilor religioase ale vecinilor lor din punctul lor de vedere. În acest fel, se poate
vorbi despre o teologie mondială creștină tot astfel precum putem vorbi despre un budism,
islamism, iudaism sau hinduism universale. Cu toate acestea, spre deosebire de conexiunea
despre care vorbește Smith, nu putem avea niciodată o teologie mondială cu care să fie toți
de acord516. Conversia pe care o propune Heim este un alt caz în care o fuziune a
orizonturilor nu înseamnă o ștergere completă a unui sistem religios s au cultural de către
altul. Acest lucru spune de ce diferența, de exemplu, între un creștin american și un creștin
convertit în China este la fel de mare ca, dacă nu chiar mai mare decât, diferența dintre
creștinul din China și budistul său compatriot. De aceea, putem se poate spune că
reconcilierea fără capitulare, ca dialog interreligios, pe care o susține și Heim, trebuie
înțeleasă ca un exemplu de fuziune în care orizonturile sunt reduse la minimum, căci Heim
însuși este de acord cu transformarea recipr ocă a religiilor, atât timp cât normele
fundamentale ale fiecăreia sunt păstrate intacte.
Mai mult, în toate aceste cazuri, trebuie să ne reamintim că dialogul dintre două sau
mai multe tradiții religioase trebuie să se realizeze în ansamblul lor, nu doar între unii
dintre membrii acestora. Astfel, atunci când vorbim despre unificarea a două religii sau
conversația dintre o religie cu alta, sau de reconcilierea fără capitulare a religiilor, vorbim
doar despre partea din tradițiile religioase actuale aflată în dialog. Așadar, concluzionând,

516 Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology , pp. 107 -129.

185

am dori să subliniem un punct pe care modelul nostru de dialog interreligios îl poate
explica atât ca fapt ideal, lucru pe care nici Hick, nici Heim nu îl susțin, cât și ca
pluralizare crescândă a religiilor care este prop orțională cu creșterea interconectării lor, dar
și cu diluarea și fuziunea orizonturilor acestora. Pe scurt, în opinia noastră, pluralizarea și
globalizarea religiei pot ta împreună și se încadrează reciproc517.

3.5. Mântuirea creștină în contextul misionar al dialogului interreligios

Pluralitatea religiei este un fapt remarcabil al timpului nostru, ceea ce duce la
dezbateri, controverse și schimbări în teologia creștină. Elementul principal al pluralității
religioase este reprezentat de dezbaterea soteriol ogică și eclesiologică, întrucât se referă la
problema mântuirii necreștinilor. Aceasta implică discuții despre valoarea răscumpărătoare
a lui Iisus Hristos și a Bisericii care trebuie să continue această lucrare în lume. În
consecință, în acest subcapitol ne propunem să precizăm relevanța și înțelegerea
revendicării extra ecclesia nulla salus și modul în care acest adevăr creștin poate participa
la realizarea dialogului interreligios, deoarece această realitate se constituie, în opinia
noastră, într -o opor tunitate importantă și oportună pentru a plasa dialogul între diferitele
culte religioase. Așadar, acest dialog ajută la depășirea prejudecăților și la realizarea
prezenței și lucrării lui Dumnezeu între religii.
Confruntarea cu realitatea pluralității rel igioase a reprezentat una dintre cele mai
controversate provocări teologice ale vremurilor noastre. Deși faptul diversității religioase
nu este desigur nou, doar în decursul ultimilor cincizeci de ani implicațiile sale pentru
relocarea teologică a influenț at major tradiția misionară creștină. Pentru teologii romano –
catolici, publicarea documentului Nostra Aetate , a oferit posibilitatea unei implicări mai
constructive în dialogul cu alte religii, ceea ce a dat naștere dezvoltării de noi discipline
teologice, precum: teologia religiilor și teologia interreligioasă sau teologia comparată,
fiecare având propriile sale orientări și domenii de specializare. În timp ce Teologia
religiilor abordează întrebările teologice fundamentale privind mântuirea necreștinilor și
implicațiile pluralității religioase pentru revendicările teologice tradiționale privitoare la
unicitatea lui Iisus Hristos și a creștinismului, teologia comparată sau teologia
interreligioasă angajează direct mai multe religii în a dialoga pe diferite teme religioase și
teologice. Din aceste motive, au existat numeroase dispute între teologi cu privire la relația

517 Vezi: Peter Beyer, Religions and Globalization , Thousand Oaks Sage Publication , London & New Delhi,
1994.

186

dintre aceste două domenii de anchetă și gradul de dependență reciprocă a acestora.
Teologii teologiei comparate, în special, au pus la îndoia lă necesitatea unor declarații
teologice a priori cu privire la celelalte religii și sunt de acord, în schimb, cu angajarea
concretă a unei anumite tradiții religioase și a variatelor idei teologice pe care le poate
genera acest lucru.
La baza sau cel puți n la originea teologiei creștine a religiilor se află problema
modului în care se pot mântui cei de alte credințe precum și necesitatea lucrării Bisericii în
realizarea actului mântuitor. Necesitatea lucrării Bisericii în lucrarea de mântuire a
credinciosu lui a fost o temă care a preocupat Biserica – într-o măsură mai mare sau mai
mică – de la începuturile ei. Reflecția creștină asupra acestui subiect s -a cristalizat în jurul
expresiei Sfântului Ciprian extra ecclesiam nulla salus , care, deși a fost inițial considerată
schismatică și eretică, a devenit ulterior poziția oficială a Bisericii în raport cu necreștinii.
Potrivit acestui principiu creștin, nimeni nu poate rămâne în afara Bisericii, nici
păgânii, nici evreii, nici chiar ereticii, deoarece dacă sunt în afara Bisericii nu pot dobândi
viața veșnică. Cei rămași în afara Bisericii vor merge în focul etern care a fost pregătit de
diavol și de îngerii lui, dacă înainte de sfârșitul vieții nu devin parte a Bisericii.
Aceste formulări negative au determinat, de la bun început, dezvoltarea unor formule
teologice creative care să permită posibilitatea mântuirii atât în Biserică cât și în afara
Bisericii. Astfel, de la noțiunea Logos spermatikos a Sfântului Iustin Martirul la ignoranța
invincibilă a lui Thomas A quinas și până la creștinul anonim al lui Karl Rahner. Toate
aceste expresii reflectă lupta din cadrul teologiei creștine pentru a menține un echilibru
între accentele biblice asupra unicității lui Isus Hristos pe de o parte (Ioan 14, 6; Fapte
4,12) și voi nța universală de mântuire a lui Dumnezeu pe de altă parte (1 Tim. 2, 4; Fapte
14,17).
Ce este remarcabil în toate acestea constă în faptul că nu a existat nicio învățătură
oficială a Bisericii cu privire la capacitatea altor religii de a putea fi consider ate sau nu
mijloace de mântuire. În timp ce Biserica recunoaște cu siguranță posibilitatea mântuirii
necreștinilor, rolul altor religii în acest proces a rămas nespecificat până în zilele noastre.
Teologii au manifestat susținere atât pentru, cât și împotr iva recunoașterii altor religii ca
vehicule ale mântuirii. Diferitele argumente care s -au adus în această privință au fost
clasificate în termenii paradigmelor exclusivismului, inclusivismului, pluralismului și mai
recent a particularismului.
S-a discutat considerabil despre utilitatea acestor paradigme, mai ales că teologii au
ajuns să dezvolte poziții mai nuanțate și refuză să rămână blocați în vreuna dintre aceste

187

poziții fixe. Remarcăm, în acest sens, nu atât renunțarea la aceste paradigme, ci mai
degra bă limitarea referințelor și folosirii acestora la întrebări despre prezența și statutul
adevărului în alte religii. Concentrarea pe religia necreștină ca mijloc de mântuire a dus la
diverse tipuri de probleme, după cum vom încerca să evidențiem în cele ce urmează. În
mod alternativ, dorim să precizăm o poziție de agnosticism soteriologic , care respectă
învățătura Bisericii și, totodată, conține o anumită consistență logică și teologică. În timp
ce adevărul și mântuirea sunt strâns legate în teologia crești nă, în opinia noastră, este
posibil și necesar să continuăm să reflectăm asupra prezenței și a statutului adevărului în
alte religii, lăsând la o parte discuția mai evazivă despre rolul acestora în mântuirea
necreștinilor prin lucrarea proniei dumnezeiești .

3.5.1. Paradigma exclusivismului pluralist și realizarea dialogului interreligios

Chiar dacă zicala extra ecclesiam nulla salus nu a fost îndreptată inițial împotriva
celor de alte credințe518, aceasta reflectă puternica credință creștină că Taina Botezu lui este
absolut necesară pentru mântuire. Această Taină este întemeiată pe învățătura Sfântului
Apostol Pavel despre Hristos ca al doilea Adam și pe dogma hristologică a păcatului
strămoșesc. Dacă credința în patima mântuitoare a lui Hristos și curățirea de păcatul
strămoșesc prin Taina Botezului sunt necesare pentru a lua parte la harul mântuitor al lui
Dumnezeu, atunci, acelora care nu împărtășesc această credință sau această experiență nu li
se poate garanta mântuirea. Cu toate acestea, Biserica vorbeșt e despre existența sfinților
păgâni în afara spațiului eclesiologic, deși, în ciuda acestei tradiții religioase, acești indivizi
nu sunt considerați sfinți și nici mântuiți, deoarece religiile necreștine, în sine, au fost
privite din perspectiva decăderii lor morale. Pe de altă parte, acest lucru a consolidat
urgența misiunii în istoria creștinismului, dar și concepția misiunii de salvare a sufletelor
de la închinarea în fața falșilor zei sau de la oficierea practicilor religioase lipsite de
valoare mântuit oare.
În spațiul misionar interconfesional, teologul elvețian Karl Barth respinge radical
posibilitatea mântuirii în afara Bisericii sau în afara credinței în Iisus Hristos.
Argumentarea lui Barth față de alte religii precum și posibilitatea mântuirii necr eștinilor,
nu se întemeiază pe condamnarea învățăturilor altor religii, deoarece Barth a fost un foarte

518 Gavin D’Costa, Extra ecclesiam nulla salus revisited , in Religious Pluralism and Unbelief , edited by Ian
Hamnett , Routledge, London , 1990, pp. 132 -135.

188

bun cunoscător al celorlalte religii, precum și a similitudinilor dintre ele și religia
creștină519.
Unicitatea creștinismului în lucrarea de mântuire a l umii se bazează pe harul sfințitor
și pe dragostea pe care Dumnezeu le acordă în dar creștinismului și prin el întregii lumi.
Din acest motiv, religia creștină este singura religie care lucrează în lume prin cele revelate
de Dumnezeu, în timp ce toate cele lalte religii rămân în categoria căutărilor pur umane
pentru adevăr și mântuire.
Abordarea pluralistă a problemei mântuirii celor de alte credințe este diametral opusă
poziției exclusiviste, motiv pentru care s -a dezvoltat în mare măsură ca reacție directă față
de această poziție. Pluralismul insistă să afirme rolul echivalent al tuturor religiilor majore
în mântuirea sau eliberarea lumii, abandonând astfel ideea de superioritate absolută,
înrădăcinată în majoritatea principalelor religii. A șa cum am văzut, principalul susținător al
acestei poziții a fost teologul britanic John Hick. Lucrarea sa este orientată pe deconectarea
credinței creștine de la adevărul unicității despre persoana Mântuitorului Iisus Hristos și
centralizarea creștinismul ui și a Bisericii pe istoria mântuirii. Inspirat de distincția kantiană
între fenomenon și noumenon , dar și de distincțiile religioase a Revelației apofatice și
catafatice ale lui Dumnezeu, Hick susține că toate religiile „nu sunt neapărat concurențiale,
în sensul că validitatea uneia implică superioritatea alteia, dar că sunt mai bine înțelese ca
experiențe fenomenale diferite ale unui noumenon divin sau, într -o altă limbă, ca
transformări experiențiale diferite ale aceluiași aport informațional transcende nt”520. Cu
alte cuvinte, Hick considera că religiile pot fi interconectate nu pe baza înțelegerii propriei
religii, ci în baza unui criteriu mai generic sau mai comun, adică în baza gradului în care o
religie este capabilă să -și conducă adepții săi de la ego centrism și să îi centreze pe realitate.
Mântuirea, în viziunea lui Hick, este reprezentată de depășirea atitudinii de egocentrism.
Ca atare, orice religie care este capabilă să realizeze acest lucru poate fi considerată
salvatoare.
Paul Knitter, un susțin ător al conceptului de pluralitate religioasă, abordează tema
din perspectiva posibilității de mântuire a necreștinilor și prin intermediul religiilor
necreștine, propunând o abordare a mântuirii „de jos”. Concentrându -se mai puțin pe rolul
Învierii în luc rarea mântuitoare a lui Dumnezeu și mai mult pe idealul de Împărăție a lui
Dumnezeu, el definește mântuirea ca „bunăstarea oamenilor și a pământului”521. În această

519 Karl Barth, Church Dogmatics 2/1, T & T Clark, London and New York , 1961 , p. 356
520 John Hick, God has Many Names , p. 94.
521 Paul Knitter, Jesus and the Other Names , p. 19

189

abordare centrată pe Împărăție, celelalte religii sunt considerate mântuitoare în măsura în
care contribuie la această „bunăstare eco -umană”. Knitter afirmă în acest sens că celelalte
religii sunt „nu numai „căi de mântuire”, ci sunt „căi ale Împărăției”(viae Regni)”522.
Religiile necreștine trebuie, așadar, considerate ca fiind căi de sfințire pent ru adepților lor,
în același fel în care Biserica este sfântă „pentru creștini”523. De aceea, egalitatea dintre
religii, în viziunea lui Knitter, este o condiție necesară pentru posibilitatea dialogului dintre
religii. Ca și Hick, el încearcă să reinterprete ze sau să redea credinței creștine unicitatea și
superioritatea care o definesc în comparație cu celelalte religii. De asemenea, este convins
că Biserica a interpretat greșit textul scripturistic pe care le -a formulat ca afirmații
definitive și univoce. În opinia sa, Biserica trebuia să folosească un limbaj al iubirii,
deoarece Sfânta Scriptură asta intenționează să exprime524. Pentru a înlocui categoriile de
„plenitudine, definitive și de neegalat”, Knitter propune Bisericii să folosească pentru
realizarea d ialogului interreligios, atribuite pe care Scriptura le folosește în mod în mod
tradițional pentru Hristos, precum: „universal, decisiv și indispensabil”, care, în viziunea
sa, exprimă rolul central al lui Hristos nu doar pentru creștini, ci și pentru cred incioșii altor
religii. În acest fel sunt recunoscute și contribuțiile celorlalte religii la mântuirea lumii.
Prin urmare, poziția pluralistă care își propune să recunoască egalitatea tuturor
religiilor ca mediatori ai mântuirii, se îndepărtează de orice c oncepție despre mântuire
specifică religiei creștine. În acest context, deși concepția lui Paul Knitter despre mântuirea
lumii este inspirată de învățătura creștină despre Împărăției lui Dumnezeu, în formularea
ei, este atât de profund preocupat de a recun oaște egalitatea tuturor religiilor, încât religiei
creștine i se amputează atât de mult din trupul ei eclesiologic, în trucât aportul altor religii
la actul mântuirii denaturează însăși ideea de dialog interreligios.
Abordarea inclusivistă a problemei mânt uirii necreștinilor, încearcă să mențină un
echilibru între credința creștină în unicitatea lui Iisus Hristos ca mijlocitor deplin al actului
mântuitor și credința în pronia dumnezeiască. Inclusivismul se deosebește de pluralism în
măsura în care subliniaz ă faptul că toată mântuirea trebuie să fie în cele din urmă mediată
de Hristos, în măsura în care celelalte religii sunt preocupate de mântuirea credincioșilor
lor. Adepții inclusivismului nu afirmă că alte religii sunt modalități autosuficiente de
mântuir e sau că pot media mântuirea în moduri analoage tradiției creștine, dar recunosc o
anumită putere mântuitoare în învățăturile și practicile acestora. Karl Rahner, care este în

522 Ibidem , p. 118.
523 Ibidem .
524 Ibidem , p. 68.

190

general considerat reprezentantul inițial al acestei abordări, a susținut că: „e ste a priori
foarte posibil să presupunem că există elemente supranaturale, pline de har în religiile
necreștine”525. El era convins că ființele umane sunt esențial orientate social și că, dacă se
crede că sunt capabile să obțină mântuirea, aceasta ar trebui să fie mediate de structurile
sociale și instituționale prin care se angajează față de lume și de absolut. Prin urmare, el
afirma că: „o religie necreștină poate fi recunoscută ca religie legală (deși numai în grade
diferite), fără a nega astfel eroarea ș i depravarea conținute de ea”526. Această convingere,
combinată cu afirmația că toată mântuirea vine prin Hristos și că Hristos este cauza finală
și constitutivă a mântuirii, a determinat inclusivismul rahnerian să afirme că creștinii ar
putea considera necr eștinii care sunt animați de calitățile „credinței, speranței și iubirii” ca
„creștini anonimi”527.
În timp ce mulți adepți ai inclusivismului se dezic de această expresie, totuși, ei
susțin posibilitatea mântuirii credincioșilor din alte religii, în ciuda tradițiilor religioase
respective pe care nu le consideră căi spre mântuire, egale cu creștinismul. Iezuitul belgian
Jacques Dupuis, de exemplu, se referă la celelalte religii ca la modalități „complementare”
de mântuire, adăugând acestei complementarităț i adjectivul „asimetric”. Deși Dupuis a
recunoscut posibilitatea altor modalități de mântuire, el consideră că Iisus Hristos este
„norma normans non normatur”528. Hristos este considerat de Dupuis singura față umană a
lui Dumnezeu. Totuși, în măsura în care Hristos a dezvăluit realitatea mântuirii, așa cum
este exprimată prin iubire dezinteresată (agape) și în măsura în care iubirea agapică se
manifestă și în alte religii, aceste religii trebuie, de asemenea, recunoscute ca mijloace de
mântuire529. Dumnezeu est e astfel prezent în alte religii, motiv pentru care el avea
convingerea că acele religii rămân „orientate către Biserică ca fiind cauza lor finală”530,
deoarece „numai în Biserică este vizibilitatea deplină a medierii sale complete”531.
Abordarea lui Mark Heim cu privire la problema mântuirii necreștinilor și a rolurilor
mântuitoare ale diferitelor religii este unică printre adepții inclusivismului. În loc să
considere celelalte religii ca rezultat al concepției creștine despre mântuire, Heim
sugerează că fieca re religie oferă o înțelegere diferită a mântuirii și că învățăturile și
ritualurile anumitor religii trebuie abordate și afirmate în raport cu concepțiile lor

525 Karl Rahner, Theological Investigations , vol V , Danton and Longman & Todd, 1966, p. 121.
526 Ibidem .
527 Ibidem , p. 131.
528 Ibidem , p. 294.
529 Ibidem , p. 323 -326.
530 Ibidem , p. 348.
531 Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism , Orbis Books, Maryknoll , 1997, p.
319.

191

distinctive despre mântuire. Astfel, spre exemplu, practicile budiste nu sunt privite în
lumina lucrării sfințitoare, ci mai degrabă ca o experiență a mântuirii, o eliberare finală
(nirvana) sau ca goliciune absolută (sunyata). În timp ce Heim recunoaște astfel existența
mai multor „mântuiri”, el afirmă totuși superioritatea înțelegerii creștine a mâ ntuirii și a
contemplării lui Dumnezeu. Argumentând, ca și Jerome Gellman, că religiile trebuie
considerate mântuitoare în funcție de capacitatea lor de a salva rațional, precum și după
„cel mai mare număr de experiențe religioase”532. În acest context, el c onsideră că
învățătura creștină despre Sfânta Treime și despre mântuire este singura capabilă să
cuprindă majoritatea mărturiilor de credință ale celorlalte religii. Prin urmare, se poate
vedea că mărturiile celorlalte religii reprezintă: „o realizare inte nsificată a unei singure
dimensiuni a relației oferite de Dumnezeu cu noi”533. Ca atare, în opinia sa, în timp ce
unele școli de budism pot accentua și cultiva aspectul impersonal al lui Dumnezeu, Islamul
poate valorifica sfârșitul în termeni personali și re laționali, în timp ce creștinismul se poate
îmbogăți de la aceste mărturii de credință care nu pot fi considerate decât „penultime în cel
mai bun caz în comparație cu opțiunea trinitară”534, motiv pentru care afirmă că: „în
măsura în care scopurile religioas e alternative lipsesc sau exclud dimensiunile reale ale
comuniunii cu Sfânta Treime -Dumnezeu, ei întruchipează o măsură a ceea ce tradiția
creștină consideră pierdere sau damnare”535. Ca atare, pentru că Heim afirmă existența a
diferite tipuri de mântuire și capacitatea altor religii de a -și conduce adepții către scopurile
proprii de credință, realizarea dialogului interreligios contribuie doar la realizarea unei
experiențe parțiale de mântuire.
O paradigmă care a fost adăugată recent la lista de atitudini po sibile față de celelalte
religii este „particularismul”. Această atitudine, după cum sugerează termenul, se bazează
pe o conștientizare minuțioasă a particularității fiecărei tradiții religioase și a
incomensurabilității dintre ele. Fiecare religie trebuie privită din propriul cadru de
referință, motiv pentru care concepția mântuitoare a unei religii nu poate fi tradusă, cu atât
mai puțin impusă altei tradiții religioase. În cadrul tradiției creștine, această poziție este în
general asociată cu teoria cultu ral-lingvistică a religiei lui George Lindbeck. Pentru el,
doctrinele religioase trebuie privite ca „reguli de discurs, de atitudine și de acțiune

532 Mark Heim, The Dep th of the Riches , W.B. Eerdmans, Grand Rapids, 2008, p p. 41-42.
533 Idem, The Depth of the Riches , Eerdmans , Grand Rapids , 2001, p. 179.
534 Ibidem , p. 128
535 Ibidem , p. 162.

192

comunitare”536, al căror adevăr nu poate fi măsurat în mod intra -sistemic ți în funcție de
coerența lor internă537. Ca atare, concepția creștină a mântuirii nu poate fi aplicată
budiștilor, deoarece va fi considerată ca neinteligibilă și non -sensibilă. Astfel, fiecare
religie este chemată să se dezică de particularitatea propriei sale concepții despre mântuire
și des pre adevăr și să se abțină de la încadrarea altor religii în contextul lor religios
particular.
Gerald O'Collins urmărește ideea mântuirii tuturor popoarelor pornind de la Vechiul
Testament, urmând apoi învățăturile Noului Testament în care evidențiază luc rarea
mântuitoare a lui Hristos și învățăturile care se desprind din Epistolele pauline538. Credința
că necreștinii pot fi mântuiși este astfel ferm stabilită în limitele Scripturii creștine. În acest
proces, rolul mântuitor al religiilor necreștine este sup us unei dezbateri teologice intense,
după cum deja am arătat mai sus.
Așadar, în timp ce fiecare dintre modelele prezentate avansează puncte teologice
valabile, niciunul nu oferă o relatare pe deplin satisfăcătoare a naturii mântuitoare a altor
religii. Pr oblema principală constă în faptul că întâlnim numai afirmații care sunt
semnificative și logice doar într -o tradiție religioasă. Exclusivismul a priori respinge
potențialul mântuitor al altor religii pe baza lucrării unice a lui Hristos și pe necesitatea
botezului pentru mântuire. Cu toate acestea, în afară de dificultatea aceasta, se ridică cu
conținut similar în alte religii și aparenta nedreptate de a priva alte populații și culturi de
mijloacele de mântuire, motiv pentru care nu avem voie să negăm pote nțialul mântuitor al
celorlalte religii necreștine. A afirma realitatea mântuirii prin credința în Iisus Hristos și
Taina Botezului nu necesită, de fapt, respingerea tuturor celorlalte mijloace. În acest sens,
cu toate că unele învățături și practici relig ioase pot fi sau trebuie condamnate, mai ales
dacă sunt percepute ca fiind în contradicție cu propriile învățături de credință și propria
cale către mântuire, este imposibil de evaluat și de respins valoarea salvatoare și
componentele altor religii din afa ra tradiției la modul general. Deși această atitudine poate
părea logică din interiorul unei anumite înțelegeri a credinței, totuși, aceasta nu presupune
că înțelegerea altor religii și a altor angajamente religioase nu pot fi pe deplin înțeles din
propriu l lor interior.
Pe de altă parte, afirmarea pluralistă a prezenței mântuirii în învățăturile altor religii
suferă de o mare exagerare, deoarece, deși alte religii pot fi considerate căi de mântuire,

536 Mark Heim, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age , Westminster Press,
Philadelphia , 1984, p. 18.
537 Ibidem , p. 81.
538 Vezi: Gerald O'Collins, Salvation for All God’s Other Peoples , Oxford University Press, Oxford , 2008.

193

este greu de conceput modul în care cineva, care aparține unei alte religii, ar putea face o
astfel de judecată. Pluraliștii tind să abordeze sau să ocolească această întrebare, definind
mântuirea ca un numitor comun între religii, cum ar fi trecerea de la egocentrism la
centrarea pe realitate sau la bunăstarea socio -economică și ecologică. Cu toate acestea, se
poate vedea că astfel de concepții despre mântuire rămân legate de concepțiile particulare
ale anumitor religii, motiv pentru care sunt lipsite de bogăția și profunzimea concepțiilor
despre mântuire dezvol tate în toate religiile. Este de neconceput modul în care fiecare
religie va dori să își schimbe înțelegerea tradițională a mântuirii pentru cel mai mic sau
chiar cel mai înalt numitor comun între religii.
Perspectivele adepților inclusivismului asupra pro blemei mântuirii în alte religii sunt
marcate de găsirea unui echilibru între celelalte poziții de dialog în ceea ce privește tema
mântuirii. Deși continuă să adere la o înțelegere specific creștină a mântuirii, ei recunosc și
posibilitatea mântuirii în și prin alte religii într -un mod parțial și derivat. Aceasta duce la
construcții teologice artificiale și incomode, deoarece orice mântuire care este prezentă în
alte religii, trebuie să fie percepută din perspectiva teologică creștină venită de la Hristos,
pentru că celelalte religii sunt considerate ca fiind incomplete sau deficitare în comparație
cu calea creștină spre mântuire. Creștinii vor judeca în mod firesc învățăturile și
experiențele mântuitoare ale altor religii pe baza propriei înțelegeri și a pr opriei experiențe
mântuitoare. Dar, în măsura în care aceste elemente mântuitoare sunt, de asemenea, văzute
ca fiind afectate de eroare și deficiență, ele nu pot fi afirmate ca fiind cu adevărat
favorabile mântuirii și, în acest fel, să conducă la plinătat ea mântuirii promise de
creștinism. În acest context, ca și în cazul celor două paradigme anterioare, trebuie să
recunoaștem că este imposibil din exterior să judecăm importanța relativă și „puritatea”
învățăturilor sau practicilor particulare din întreaga viață și experiența religioasă a
membrilor unei anumite religii. Mai mult, în afara unui cadru eshatologic creștin,
mântuirea parțială nu este deloc mântuire539. Pentru a înțelege posibilitatea unui anumit
grad de progres mântuitor pentru necreștini, teolog ul britanic Gavin D' Costa a încercat că
necreștinii au posibilitatea mântuirii, chiar dacă nu cunosc deplinătatea experienței Învierii
lui Hristos, care, după învățăturile Bisericii, nu poate fi atinsă decât prin credința în Hristos
și prin botez.
Deși es te logic și lăudabil faptul că teologii creștini au încercat să ofere un sens
teologic mântuirii necreștinilor și religiilor acestora, pentru realizarea unui dialog

539 Budismul sau hinduismul pot fi aici într -o poziție mai confortabilă în evaluarea lor de spre alte religii,
deoarece pot recunoaște o evoluție treptată până la eliberarea finală prin diferite vieți.

194

interreligios total, este nevoia ca aceste tratative religioase să pornească tocmai de la
valoarea și puterea mântuirii pentru fiecare religie, pentru că, nu numai că este imposibil de
știut dacă scopurile finale ale diferitelor religii sunt aceleași sau diferite, dar este, de
asemenea, imposibil de evaluat dacă și în ce măsură învățăturile și p racticile unei alte
religii pot conduce la mântuirea promisă în cadrul propriilor tradiții religioase. Tot ce pot
ști și mărturisesc ca creștin este credința și experiența că mântuirea este oferită prin
credința în Iisus Hristos și prin Tainele Bisericii. Dar nu pot judeca dacă un budist sau un
șintoist poate fi salvat prin tradițiile sale religioase. În această situație, poziția mea de
credincios în realizarea unui dialog interreligios este apropiată de cea a particularismului,
care ar susține că se poate vorbi doar din interiorul propriului cadru religios și că nu există
acces la dinamica și experiența internă a celorlalte religii. Ca membru al unei anumite
comunități de credință, nu pot atesta decât experiențele și învățăturile propriei mele tradiții.
Adevărul altor religii este considerate aici un fel de pregătire pentru Evanghelie. Ca
atare, creștinii sunt chemați să propovăduiască în continuare Evanghelia care conține
plinătatea adevărului. Deși aceste paradigme afirmă posibilitatea mântuirii necreștini lor,
ele nu afirmă niciodată, în mod clar, faptul că toate religiile în sine oferă mijloacele
mântuirii sau plinătatea mijloacelor de mântuire. Acest adevăr nici nu afirmă, nici nu neagă
prezența plinătății harului mântuitor în alte religii. O astfel de at itudine poate fi considerată
arogantă, în măsura în care tinde să se concentreze doar pe propria religie, deoarece
mărturisește că numai o religie poate conține plinătatea harului mântuitor. Totuși, poate fi
privită și ca o expresie a smereniei, în măsura în care afirmă doar sincer ceea ce a
experimentat și ceea ce știe, lăsând evaluarea cu privire la statutul mântuitor al altor religii
judecății divine.

3.5.2. Adevărul ca misiune a pluralismului în vederea realizării dialogului interreligios

Necunoaștere a capacităților mântuitoare a altor religii nu diminuează în niciun fel
importanța misiunii sa a dialogului cu alte religii. În timp ce impulsul misionar ar putea să
dispară într -o abordare pluralistă, să fie temperat în anumite forme de inclusivism și să
devină extrem de restrictiv dintr -o perspectivă particularistă, atitudinea de ignoranță cu
privire la eficacitatea altor religii în scopul aducerii adepților lor la mântuire, poate genera
o motivație continuă pentru a mărturisi puterea mântuitoare a propri ei credințe. În timp ce
alte religii pot duce sau nu la mântuire, misiunea creștină implică dorința de a împărtăși cu
ceilalți ceea ce credem că este un adevărat mod de mântuire.

195

De aceea, spre deosebire de particularism, atitudinea agnosticismului soteri ologic
rămâne bazată pe o credință în unitatea și universalitatea adevărului și în posibilitatea
comunicării acelui adevăr prin intermediul tradițiilor religioase. Dar, spre deosebire de
exclusivism, acesta abordează alte tradiții cu o atitudine de respect care decurge din
recunoașterea faptului că și celelalte religii pot reprezenta o cale autentică spre mântuire.
Faptul că nu se poate ști niciodată dacă alte religii sunt sau nu adevărate mijloace de
mântuire, face cu atât mai urgentă ideea de a mărturisi despre puterea salvatoare a propriei
tradiții. Cu siguranță, membrii altor religii se pot apropia de creștini exact în același mod,
prin mărturie, convinși fiind că propria lor cale religioasă duce la finalul final și dornici
fiind totodată să îi ajute pe ceilalți să ajungă la aceeași realizare și experiență. Dar, în acest
act reciproc de mărturisire apare și are loc dialogul.
Dialogul este adesea gândit că necesită o atitudine de egalitate completă între
partenerii de dialog540. Cu toate acestea, acest lucru este nu numai accesibil din perspectivă
religioasă, ci și inutil pentru dialog. Tot ce este nevoie pentru realizarea unui schimb
autentic între membrii tradițiilor religioase este interesul pentru celălalt și deschiderea către
posibilitatea de a descoperi elemente de valoare și adevăr în cursul acestui schimb dialogal.
Lipsa unor judecăți a priori cu privire la potența mântuitoare a celorlalte religii poate duce
la o astfel de deschidere și la respectarea adevăratei alterități a celuilalt. Pe lângă faptul că
permite o întâlnire mai nepărtinitoare cu cealaltă religie, agnosticismul soteriologic poate
reduce și afirmația competitivă a superiorității propriei tradiții în ceea ce privește celelalte
religii. Prin recunoașterea ignoranței cuiva despre natura mânt uitoare și puterea altor
religii, se pot abandona și denumirile religioase tradiționale ierarhice și superlative, ceea ce
ar sugera că religia este „singura” sau „cea mai bună” cale de mântuire. Cu siguranță se
poate afirma cu pasiune și convingere că reli gia cuiva oferă mijloacele de mântuire și că
reprezintă o oportunitate și o chemare pentru toți, dar, întrucât nu există nici o modalitate
de a măsura capacitatea de mântuire a altor religii, nu există nici o bază pentru a compara
valoarea mânuitoare a une i religii pentru propria persoană. Această înmuiere a pretențiilor
exclusive asupra mântuirii și adevărului poate crea, de asemenea, o intensitate mai mare a
dialogului din partea tuturor partenerilor de dialog. Creștinilor, le oferă posibilitatea de a
aborda celelalte religii cel puțin ca pe potențiale căi spre mântuire, ceea ce pentru

540 See for example Leonard Swidler, After the Absolute: The Dialogical Future of Religious Reflection ,
Fortress Press , Minneapolis, 1990, p. 44; Jean Claude Basset, Le Dialogue Interreligieux , Les Editions du
Cerf, Paris, 1996, p. 298; Paul Knitter, Death or Dialogue , SCM Press, London, 1990, p. 32.

196

partenerii de dialog poate crea o încredere mai mare printr -o reală deschidere față de
ceilalți.
Atitudinea agnosticismului soteriologic poate servi de asemenea la depășirea
distincțiilor tradiționale și a tensiunilor dintre misiune și dialog541. În timp ce dialogul este
adesea privit ca o formă de schimb informațional și ca un mijloc de înțelegere și toleranță
reciprocă, misiunea implică mărturisire despre adevărul propriei tr adiții și strădania de a -i
aduce pe ceilalți la acel adevăr. Agnosticismul soteriologic permite, în acest sens,
apropierea de cealaltă religie cu o atitudine cu adevărat deschisă, decât cu idei prestabilite
despre propriul potențial mântuitor. De asemenea, generează un sentiment de respect
pentru învățăturile și practicile celuilalt ca mijloc de mântuire. Ca atare, misiunea se poate
desfășura cu deschidere către adevărul potențial al celeilalte religii, în timp ce comunicarea
deplinătății către adevărul mân tuitor al propriei religii nu poate avea loc decât prin
mărturisirea propriului exemplu de trăire religioasă.
Abandonarea declarațiilor a priori despre natura mântuitoare a altor religii poate
contribui, de asemenea, la rezolvarea dezbaterilor teologice de spre necesitatea și prioritatea
teologiei religiilor în raport cu teologia comparată. Unii teologi care susțin teologia
comparată, în special James Fredericks, au ajuns să respingă disciplina teologiei religiilor
și a paradigmelor tradiționale menționate m ai sus ca modalități legitime și utile în tratarea
temei despre pluralitatea religioasă din cadrul tradiției creștine542. În loc să se apropie de
alte religii din perspectiva valorii lor mântuitoare, el sugerează să ne ocupăm de implicarea
efectivă a învățăt urilor de credință și a textelor sacre ale celorlalte religii, pentru a evalua în
fiecare caz de dialog sau teologie comparată, dacă și ce anume se poate învăța de la
celelalte religii. Atitudinea agnosticismului soteriologic în teologia religiei poate ser vi la
rezolvarea acestor preocupări. Cu toate acestea, în timp ce teologia religiei poate contribui
la limpezirea problema naturii mântuitoare a altor religii, totodată, ea trebuie să reflecteze
asupra posibilei prezențe a adevărului în alte religii.
Deși este imposibil de evaluat natura mântuitoare a altor religii, este posibil și chiar
necesar ca teologia să pună la îndoială întrebarea dacă ar putea exista elemente de adevăr
în alte religii și modul în care acestea s -ar putea raporta la propriile afirmați i ale adevărului
religios. Aceste întrebări sunt întotdeauna în joc, implicit sau explicit, în vederea realizării
dialogului interreligios. Chiar și respingerea de către unii adepți ai teologiei comparate a

541 Catherine Cornille, The Im -Possibility of Interreligious Dialogue , Crossroads, New York , 2008, p. 69.
542 Vezi: James L. Fredericks, Faith among Faiths. Christian Theology and Non -Christian Religions , Paulist
Press, New York , 1999.

197

anumitor declarații generale despre adevărul alto r religii în favoarea concentrării discuțiilor
asupra religiilor și dialogurilor particulare, implică o anumită presupunere teologică despre
prezența posibilă a adevărului în alte religii și pun într -o lumină nouă propria tradiție
religioasă.
Prin urmare, dialogul interreligios poate fi privit ca practica teologiei sau „credința
care caută înțelegere” în orizontul diversității religioase. Scopul final al teologiei
comparate ca dimensiune academică a dialogului interreligios nu este, așadar, doar
promovarea înțelegerii celorlalte religii – deși aceasta este o cerință necesară pentru
teologia comparată – , ci avansarea în înțelegerea și adevărul propriei religii. Acest lucru
poate avea loc prin practicarea juxtapunerii de învățături sau practici similare a do uă sau
mai multe tradiții religioase, pentru a se ajunge la o mai bună înțelegere a particularităților
și a sensului propriei tradiții. Plasând învățăturile religioase într -un orizont interpretativ
mai larg, unele dintre ele pot să prindă noi semnificații, uneori prin puterea contrastului și,
alteori, prin asemănare și plasare alături de alte învățături analoage. Cu toate acestea,
teologia comparată ca mode de realizare a dialogului interreligios, poate face mai mult
decât confirmarea adevărului propriilor învățături prin contrast sau analogie cu alte religii.
De asemenea, poate mări înțelegerea creștină de sine prin introducerea de noi simboluri,
practici rituale sau cadre de interpretare. La fel cum religiile s -au împrumutat continuu și
implicit una de la alta în decursul istoriei, tot astfel, teologia comparată poate oferi
posibilitatea religiilor de a se angaja reciproc, mai profund și mai deschis, în explorarea
diferențelor prin care ar putea învăța unele de la altele. Posibilitatea și limitele unei astf el
de învățări depind, totuși, de înțelegerea și de statutul adevărului acordat altor religii.
Aceasta abordare este însă ideea disciplinei Teologia Religiilor.
Teologia comparată este un domeniu relativ nou al teologiei, care se concentrează
asupra studie rii unei alte tradiții religioase în căror profunzimi se aruncă până la detaliu. În
timp ce problema capacității mântuitoare a altor religii poate fi o enigmă sau o oximoron
teologic, teologia religiilor are cu siguranță dreptul și responsabilitatea de a r eflecta asupra
întrebării dacă se poate găsi adevăr în alte religii și care ar putea fi statutul acestui fel de
adevăr. Modul în care teologii înțeleg această întrebare continuă să marcheze distincția
dintre diferitele paradigme ale teologiei religiilor și subliniază utilitatea sau comoditatea
continuă a acestora în indicarea posibilității și limitelor de implicare a altor religii în dialog
și exercițiu teologie comparată. Dacă problema adevărului devine temei pentru distingerea
atitudinilor față de alte re ligii, atunci diferitele paradigme religioase ar fi caracterizate în
termeni de respingere a prezenței oricărui adevăr în alte religii (exclusivism) și

198

recunoașterea prezenței adevărului în alte religii (inclusivism și pluralism). Diferența dintre
ultimele două paradigme religioase se bazează pe faptul că propria religie este considerată
normă și criteriu pentru a discerne adevărul în alte religii (inclusivism) sau pentru a refuza
acest adevăr (pluralism).
În timp ce exclusivismul se bazează pe negarea oric ărui adevăr în afara propriei
tradiții, acesta poate totuși să genereze un anumit interes față de alte religii, chiar dacă
numai ca o modalitate de a reliefa mai clar contrastul dintre adevărul propriei religii și
ignoranța altora. Atitudinea exclusivismul ui se bazează pe presupuneri religioase care tind
să fie imune la realitatea faptică. Nici măcar prezența în cealaltă religie a anumitor
învățături identice cu ale propriei religii nu este acceptată ca un contraargument, întrucât
adevărul învățăturilor cel orlalte religii este considerat ca fiind atins de ignoranța generală a
celeilalte tradiții didactice în integritatea ei. Atitudinea particularismului cu privire la
problema prezenței adevărului relevant în alte tradiții religioase, deși bazată pe presupune ri
epistemologice și nu teologice, intră de fapt în exclusivism. Deși nu neagă ca atare
prezența posibilă a adevărului în alte religii, el neagă totuși posibilitatea creștinilor de a
cunoaște și de a judeca propriul adevărul. În acest context, în ceea ce p rivește dialogul cu
alte religii, implicațiile sale sunt aceleași: dialogul nu va produce nici o dezvoltare sau
creștere teologică semnificativă.
Pluralismul, dimpotrivă, se bazează pe presupunerea că toate religiile conțin
elemente de adevăr și că nicio r eligie nu ar trebui să fie supusă revendicărilor de adevăr ale
altor tradiții religioase. În ceea ce privește adevărul, se consideră că toate religiile sunt pe
un teren de joc cu aceleași reguli pentru toți participanții. În timp ce, în unele cazuri, acest
lucru duce la un relativism complet în problemele adevărului, deoarece ceea ce este
adevărat pentru mine poate să nu fie adevărat pentru tine, în alte cazuri, anumite criterii
generice de adevăr pot fi avansate, pe baza a ceea ce se percepe a fi un comun între religii
sau pe baza gustului personal, ceea ce este relevant în cazul în care religiile ajută la
eliberarea indivizilor de opresiunea socială și economică, în care favorizează egalitatea de
gen sau în care respectă demnitatea întregii vieți etc. Acea stă atitudine dialogală este
prezentă între acele persoane care se află în dialog în afara instituțiilor sau sunt într -un
context religios consacrat. Ea permite indivizilor să aleagă dintre învățăturile diferitelor
religii pe baza gustului și judecății pro prii și fără responsabilitate sau referire la o concepție
preexistentă sau ulterioară despre adevăr. Este relevată aici tensiunea dintre pluralism și
abordările religioase tradiționale față de celelalte credințe religioase. Fiecare religie se
bazează pe o înțelegere particulară a adevărului și a propriilor învățături pe care le

199

consideră, în mod firesc, ca fiind normative pentru deschiderea lor către alte tradiții
religioase.
Atitudinea inclusivismului recunoaște elemente ale adevărului în alte religii,
considerând, totodată, afirmațiile despre adevăr ale propriei tradiții ca fiind criteriul
suprem pentru discerne în favoarea propriului adevăr. Inclusivismul se bazează pe o
noțiune esențială religioasă a adevărului, așa cum a fost ea revelată, dincolo de jud ecata și
discriminarea pur personală. Aici, credincioșii se apropie de celălalt, în dialog, dintr -o
presupunere a adevărului propriilor învățături religioase și din normativitatea unor astfel de
învățături cu privire la adevărul celorlalte religii. Această normativitate poate fi adoptată
sub forma unei convingeri cu privire la superioritatea propriului adevăr sau dintr -o
perspectivă mai modestă care recunoaște modul în care tot ceea ce se poate cunoaște
despre adevărul final este o combinație a celor două a bordări ale adevărului. Credința în
superioritatea propriilor afirmații despre adevărul religios este în concordanță cu propria
înțelegere a tradițiilor religioase, ceea ce reflectă o încredere epistemică a priori, care este
necesară pentru a genera o pred are totală și un angajament personal în viitorul propriei
credințe. Cu toate acestea, propriul adevăr de credință, atunci când este confruntat cu faptul
pluralității religioase și realitatea revendicărilor de adevăr concurente, devine fragil sau
vulnerabil .
Prin urmare, o abordare mai coerentă a normativității propriilor pretenții religioase
ale adevărului poate porni de la o recunoaștere sinceră a faptului că adevărul altor religii nu
poate fi abordat integral, dar putem dialoga cu el pornind de la propria credință în adevărul
propriei religii. Acest lucru nu implică niciun grad de relativism, deoarece, din câte se știe,
acest adevăr reflectă într -adevăr modul în care lucrurile sunt sau ar trebui să fie. Dar
diluează noțiunea de normativitate prin recunoașt erea elementului de credință inclus în
toate pretențiile de adevăr religios, precum și faptul că fiecare abordează adevărul propriei
tradiții, în mod similar, dintr -o credință în adevărul (superior) al propriilor lor învățături.
Inclusivismul permite încă abordări diferite în ceea ce privește normativitatea
propriei persoane și a adevărului altor religii. Poate da loc unei concepții maxime despre
propria normativitate și adevăr, care recunoaște adevărul în cealaltă religie doar în măsura
în care corespunde învățăturilor sau practicilor care fac deja parte din depozitul adevărului
propriei religii. În acest tip de „ism” închis, dialogul devine o formă de recunoaștere și
afirmare a învățăturilor pe care deja le deține, dar și de adap tare sau reinterpretare a
învățăturilor altor religii pentru a se potrivi cu înțelegerea religioasă consacrată. El tinde să

200

conducă la o domesticire a adevărului celorlalte religii, limitând astfel posibilitatea creșterii
prin dialog din adevărul altor rel igii.
Totuși, inclusivismul poate aborda și adevărul celuilalt din perspectiva unei abordări
minime a normativității propriului adevăr. Categoriile „inclusivism, exclusivism,
inclusivism și particularism” reprezintă în acest fel o clasificare convenabilă ș i necesară a
atitudinilor religioase față de adevărul altor religii în raport cu propria persoană. Acestea
pot fi aplicate oricărei tradiții religioase și oferă o bază religioasă și o indicație a
contururilor, a posibilităților și a limitelor unui dialog p articular. Pentru a fi sigur, în cursul
dialogului, anumite presupoziții despre adevărul altor religii se pot schimba. Cu toate
acestea, orice anchetă asupra adevărului celuilalt este deja inspirată de o anumită
presupunere religioasă. Așadar, folosirea ac estor paradigme în realizarea dialogului
interreligios o utilizare mai abilă a acestora.
Opiniile teologice creștine asupra rolului mântuitor al religiilor necreștine, de la
expresia „extra ecclesiam nulla salus” până la paradigmele actuale din teologia re ligiilor,
se bazează pe credința fermă că există într -adevăr mântuire în interiorul Bisericii, oferită
prin intermediul Sfintelor Taine, începând cu Botezul, și mărturisirea de credință. Această
afirmație sau experiență pozitivă a dus la formularea a difer ite interpretări pozitive,
negative și nuanțate, asupra altor religii ca mijloace de mântuire. Totuși, angajamentul față
de propria religie ca mijloc de mântuire nu necesită și nici nu permite o judecată pozitivă
sau negativă a naturii mântuitoare a altor religii. Ca creștini, cu siguranță, putem să sperăm
sau să credem că Dumnezeu folosește alte religii pentru a împărtăși harul mântuitor întregii
lumi.
De aceea, teologii și misionarii creștini sunt în continuare chemați să reflecte asupra
motivelor și a m odului de implicare a celorlalte religii în dialog. Acesta este motivul pentru
care reflecția cu privire la prezența și statutul adevărului în alte religii continuă să fie vitală
iar paradigmele clasice din teologia religiei continuă să fie valabile și uti le. Ele determină
contururile dialogului și sugerează gradul de schimbare teologică și de posibilă creștere și
deschidere ca urmare a unui astfel de dialog. O astfel de concentrare asupra problemei
adevărului în teologia religiilor ar face mai evidentă dep endența reciprocă dintre Teologia
Religiilor și Teologia comparată și i -ar scuti pe teologi de necesitatea dezvoltării unor
construcții teologice incomode pentru a da seama de posibilitatea mântuirii în religiile
necreștine.

201

Cap. IV Ortodoxia ca factor dinamic în realizarea dialogului interreligios

Dialogul interreligios în context ortodox este înțeles ca viața interioară și exterioară a
Bisericii. În ultimele decenii, a existat o explozie de informații despre istoria și lucrarea
Bisericii Ortodoxe, da r cel mai mult s -a vorbit despre viața spirituală a Bisericii Ortodoxe:
rugăciune, închinare, teologie, sfinți, artă, muzică, practici ascetice și moduri de viață,
monahism și modul în care înțelegerea ei de sine ca depozit al tradiției creștine se
împlete sc și evoluează sub presiunea epocii seculare.
În același timp, ultimele trei decenii de după prăbușirea Uniunii Sovietice au
prezentat lumii o Biserica Ortodoxă trecută prin persecuții și martiriu, dar și o Biserică
Ortodoxă care a reînviat și și -a recons truit infrastructura bisericilor, mănăstirilor și
serviciilor sociale creștine decimate de anii comuniști. În acest proces, Bisericile Ortodoxe
din Răsăritul european au devenit și forțe publice, politice, naționaliste și culturale
puternice. În schimb, cr eștinii ortodocși din Orientul Mijlociu trăiesc o existență sinuoasă –
adesea împărtășită cu musulmanii – în fața războiului, a violenței sectare și a violenței și
persecuției oficiale și neoficiale. Între timp, în zonele de emigrare și misiune în Europa d e
Vest, America, Australia, anumite părți din Africa sub -Sahariană și din alte regiuni din
afara patriei sale tradiționale, Creștinismul ortodox se prezintă, de asemenea, ca o religie
minoritară auto -conștientă și distinctă, care atrage un flux constant de convertiți în timp ce
luptă pentru identitatea sa într -un mediu laic tot mai ostil creștinismului tradițional.
În mijlocul acestor forțe globale concurente, liderii ramurilor Ortodoxiei răsăritene,
conduse de Patriarhul din Constantinopol ca „primul dintr e egali”, au încercat să aducă un
măsura unității, deoarece încearcă să rămână fideli „credinței care a fost dată pentru
totdeauna sfinților” (Iuda 1, 3), în timp ce se confruntă și cu provocările secolului al XXI –
lea.
Un pas important în această direcție a fost făcut la „Sfântul și Marele Sinod” al
Bisericilor Ortodoxe Răsăritene, care a avut loc la Creta în iunie 2016 în timpul săptămânii
de Rusalii543. Patriarhul Bartolomeu a prezidat și, deși statutul și autoritatea Consiliului
sunt contestate de mai mult e biserici ortodoxe care nu au trimis delegații (Antiohia, Rusia,

543 Documentul Relațiile Bisericii Ortodoxe cu ansamblul lumii creștine – principalele teme și dezbateri ,
disponibil la https: //basilica.ro/documentul -relatiile -bisericii -ortodoxe -cu-ansamblul -lumii -crestine –
principalele -teme -si-dezbateri/, (accesat 05.06.2020.) .

202

Georgia, Bulgaria), fapt rămâne că acest consiliu a fost pregătit zeci de ani și a fost cel mai
mare și mai divers sinodul episcopilor ortodocși răsăriteni în ultimele secole. Ordinea de zi
a fost atent selectată și a încercat să abordeze unele dintre cele mai presante probleme cu
care se confruntă Bisericile Ortodoxe, motiv pentru care a provocat discuții valoroase și a
ajutat la conștientizarea întrebărilor pe care ortodocșii trebuie să le ia în considerare și în
numele cărora să acționeze. Sfântul și Marele Sinod ne -a deschis orizontul spre lumea
diversă și diversificată contemporană. Ne -a accentuat responsabilitatea în locul și în timp
în perspectiva eternității. Biserica Ortodoxă, păstrân du-și intact caracterul sacramental și
soteriologic, este sensibilă la durere, suferință și strigătul pentru dreptate și pace al
popoarelor lumii. Ea „proclamă zi de zi buna veste a mântuirii Sale, anunțând gloria Sa
printre națiuni și minunile Sale între toate popoarele” (Psalmul 95)544.
Cât de bine ascultă și răspunde Bisericile Ortodoxe culturile în schimbare în care
trăiesc? Și în aceste condiții noi, ce înseamnă să fii credincios vieții interioare a Bisericii,
în timp ce ești angajat „pentru viața lumii” ? Acestea sunt principalele întrebări care stau la
baza lucrărilor acestui Sinod și în care, în opinia noastră, se încadrează și tema dialogului
interreligios din perspectivă ortodoxă care cuprinde dimensiunea interioară a Bisericii.
Aceasta înseamnă că di alogul interreligios face parte din acea dimensiune personală
misterioasă care se află în centrul oricărei religii și fără de care lucrarea Bisericii lui
Hristos ar fi incompletă.
După cum a scris Andrew Louth, teologia creștină nu este pur și simplu o pro blemă
de învățare, „este testată și manifestată într -o viață care trăiește aproape de misterul lui
Dumnezeu în Hristos. . . și, în măsura în care este văzută, trezește în inimă un sentiment de
a ne mira ce este lumina în care vedem lumina”545.

4.1. Dinamism ul misionar în lucrarea Bisericii Ortodoxe

O încercare de a trata despre dialogul interreligios din perspectiva Bisericii Ortodoxe
relevă componenta pastorală a contextului ortodox, dar și contextul ecumenic creștin, ceea
ce constituie o sarcină copleșito r de complexă, care, însă relevă importanța dialogului
interreligios în raport cu teologia religiilor. De asemenea, evidențiază faptul că dialogul
interreligios se ocupă în primul rând de relația dintre oameni, ceea ce arată că, deși este

544 Mesajul Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe , mesajul 12, disponibil la
https://basilica.ro/mesajul -sfantului-si-marelui -sinod -al-bisericii -ortodoxe/, (accesat 05.06.2020.)
545 Andrew Louth, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology , Clarendon Press, Oxford,
1983, p. 147

203

perceput în gener al ca având o orientare globală, internațională, inter -confesională „mai
largă”, dialogul interreligios pornește de la nivelul personal al fiecărui creștin. Așadar,
dialogul interreligios nu caută unitatea doar de dragul unității sau ca obiectiv al unui
program sau agendă consacrată, ci caută comuniunea în prietenie și iubire a Sfintei Treimi
și a lucrării răscumpărătoare a Mântuitorului Iisus Hristos. Dialogul interreligios izvorăște
și din dragoste și îngrijorare pentru mântuirea și bunăstarea semenilor n oștri. În esența sa,
principalul vector al dialogului interreligios în context ortodox este o îngrijire pastorală
care încearcă să ajungă dincolo de parohie, eparhie, denumire și să devină ecumenic.
Teologia ortodoxă înțelege așadar lucrarea dialogului int erreligios ca pe o misiune
practică, adică pastorală. Trebuie menționat aici faptul că sintagma teologie pastorală în
context misionar nu comportă doar înțelegerea ortodoxă obișnuită, care o pune în corelație
imediată cu activitatea slujitorilor Bisericii (preoți sau episcopi). Aici pastoral este un
concept misiologic care se referă la practicile care „implică sau formează o preocupare
pentru comunitatea creștină”546. Această abordare comunitară evidențiază capacitatea
Bisericii Ortodoxe de a se orienta spre societate păstrând legătura implicită dintre teologia
pastorală și cea practică. În misiologie, sintagmele „teologie practică” și „teologie
pastorală” sunt interdependente într -o asemenea măsură încât sunt adesea folosite în mod
interschimbabil sau ca un c oncept dublu. De aceea, chiar dacă este o ramură a teologiei
practice, teologia pastorală este cea mai importantă și relevantă formă de exprimare a
lucrării Bisericii, deoarece abordează necesitățile imediate și stricte ale societății în general
și ale fie cărui credincios individual. Din nou, această abordare misionară comunitară are o
relevanță deosebită în contextul creștin ortodox, deoarece pune în valoare termenii practic
și pastoral atât separat cât și în strânsă asociere.
Așadar, dacă teologia este pastorală sau practică, atunci imperativul teologiei este
unul ecumenic în sens universal, ceea ce pune mai mult accentul pe contextualitate, praxis
și acțiune. A fi universal se înțelege că implică acțiuni generale prin intermediul unor
abordări contextua le – atât pentru grupuri, cât și pentru indivizi – care constituie în același
timp obiectivele propriei teologii, a propriei îngrijirii pastorale și practice. Un element
distinctiv în cazul dialogului interreligios este căutarea unității în vederea univers alizării
Bisericii lui Hristos, ceea ce reprezintă o chemare adresată atât întregii teologii creștine, cât
și tuturor religiilor. Așadar, a face teologie – în înțelegerea plenară inițială „holistică”, ca
străduință participativă – înseamnă a fi în același timp pastoral și ecumenic.

546 Woodward James and Pattison Stephen, The Blackwell Reader in Pastoral and Practical Theology ,
Blackwell, 2000, p. 6.

204

Pe de altă parte, trebuie evidențiat faptul că teologia ortodoxă prezintă tensiuni
interioare, atât în dimensiunile sale practice, cât și în cele ecumenice. Teologia practică
ortodoxă balansează între chemarea la rugăciunea int imă personală și rugăciunea liturgică
exterioară a comunității bisericii, ceea ce creează tensiuni și presiuni interioare și
exterioare în viața Ortodoxiei în general. Acest aspect este vizibil în ambiguitatea
ortodocșilor întreținută insistența pentru tră irea vieții liturgice și spirituale, și abordarea,
mai puțin difuză și nestructurată, pe care aceștia o manifestă față de implicarea socială. În
acest context, Biserica Ortodoxă a fost criticată de o „tendință de a privi spre interior și
„deasupra” treburi lor acestei lumi, astfel că nu s -a concentrat pe acțiunea misionară directă
sau serviciul social”547. „Reputația sa”, potrivit lui John Meyendorff, „constă în presupusul
său detașament de realitățile istorice, preocuparea sa pentru misticism, dedicația sa
unilaterală pentru contemplarea liturgică a adevărurilor eterne și uitarea nevoilor concrete
ale societății umane548. Acesta este un aspect pe care Georges Florovsky l -a menționat
atunci când s -a referit la contextul ortodox rus în care, potrivit opiniei sale, „nu a existat o
mișcare importantă a creștinismului social”549.
În ceea ce privește relația Bisericii Ortodoxe cu dialogul interreligios, aceasta
comportă aspecte multiple, centrate în jurul credinței ortodoxe care relevă faptul că
Biserica Ortodoxă este un a, sfântă și apostolească, algoritm care precizează o logică
precisă: Biserica Ortodoxă este singura, adevărata Biserică a lui Hristos și, întrucât nu
poate exista decât o singură Biserică a lui Hristos și nu mai multe „biserici” ale lui Hristos,
biserici le care nu sunt ortodoxe sunt în afara adevăratei Biserici. Reuniunea creștinilor
însemnă în acest context revenirea la adevărata Biserică, iar dialogul interreligios are ca
obiectiv final, ca atare, unirea cu Biserica Ortodoxă.
Aici, trebuie amintită și a cea parte extrem de neînsemnată și nesemnificativă, dar cu
siguranță foarte vocală a anti -ecumeniștilor ortodocși, care consideră simpla participare a
ortodocșilor la întâlnirile ecumenice și interreligioase ca pe o trădare a identității și a
adevărului de credință. În linii generale, aceștia susțin că acest lucru a dus la o expresie
„diluată” a eclesiologiei ortodoxe veritabile și la prezentarea a două puncte de vedere
contradictorii: pe de o parte, la o afirmare a Bisericii Ortodoxe ca Una, Biserica Adevă rată,

547 Lina Molokotos -Liederman, Orthodox Social Service and the Role of the Orthodox Church in the Greek
Economic Crisis , disponibil la http://www.faithineurope.org.uk/lina.pdf (accesat 7 Februarie 20 20).
548 John Meyendorff, The Christian Gospel and Social Responsibility: The Eastern Orthodox Tradition in
History , în Continuity and Discontinuity in Church History, Studies in the History of Christian Thought 14 ,
Edited by F. Forrester Church and Timothy George, Bri ll Publishers, Leiden, 1979, p. 118.
549 Alexander Belopopsky, Orthodox Diakonia: An Introduction . disponibil la :
www.iocc.org/orthodoxdiakonia/content/alexanderbelopopsky.pdf (accesat 27.05.2020 ).

205

iar pe de altă parte la acceptarea unei „pluralități” a Bisericilor ca parte a lumii. Adesea
astfel de contradicții pot duce la o ruptură sau schismă în cadrul Bisericii Ortodoxe sau pot
compromite integritatea acesteia. În ceea ce privește pe necreș tini și pe necredincioși, în
aceste cercuri, aceștia sunt descriși ca „eretici” periculoși, care încearcă cumva să corupă
Biserica. Ei sunt adversarii înverșunați și nu posibili parteneri de dialog.
Remarcăm astfel că aceste abordări se focalizează pe o re alitate situată în afara a
ceea ce este perceput a fi graniță eclesiologică a Bisericii Ortodoxe. Lucrarea Bisericii
tinde să se centreze „spre interior”, în timp ce vectorul exterior este privit cu suspiciune și
incertitudine. Lumea din afară este descris ă ca un pericol și un angajament riscant care ar
trebui evitat. Rezultatul acestor abordări nu este doar o participare incompletă sau
insuficientă a lucrării Bisericii la dialogul interreligios, ci și regretabile deficiențe de
comunicare care apar în acest context.
De fapt, adevărata dilemă în realizarea dialogului interreligios, în acest caz, este
eșecul spațiului ortodox de a se deschide către exterior, ceea ce reprezintă o neglijare a
chemării inițiale a Ortodoxiei, care are ca obiectiv principal atât sa lvarea și interiorizarea
adevărului de credință, cât și împărtășirea acestuia întregii lumi în spiritul iubirii, iertării și
mântuirii. Ortodoxia are misiunea de a împărtăși cu întreaga umanitate pe Hristos, ceea ce
nu este nici opțional și nici redundant. Respectarea acestei chemări echivalează cu
depășirea oricărei crize identitare și focalizarea pe lucrarea interioară care trebuie să fie
urmată de o mișcare spre exterior – o pulsație continuă – a vieții Bisericii în lume.

4.1.2. Misiunea ortodoxă în int erior și exterior

Când abordează teologia practică – precum și aproape toate celelalte teme teologice –
ortodocșii încep a vorbi despre viața Bisericii și despre rugăciunile pe care aceasta le face
pentru întreaga lume. În acest sens, John Jillions identi fică două elemente esențiale ale
teologiei pastorale ortodoxe: viața externă, liturgică („unde sunt doi sau trei, adunați în
numele Meu, acolo sunt și Eu în mijlocul lor”, Mt. 18, 20) și viața interioară („Tu însă,
când te rogi, intră în cămara ta și, înch izând ușa, roagă -te”, Mt. 6, 6)550. Ambele aspecte, în
viziunea lui Jillions, îl susține și consolidează pe celălalt551. Pentru un necreștin, această
abordare nu este suficient de persuasivă, deoarece participarea la slujbele Bisericii și

550 John A. Jillions, Pastoral Theology: Reflections from an Orthodox Perspective , in British Journal of
Theological Education 13, 2003, p. 164, (pp. 161 –174).
551 Ibidem .

206

rugăciunea unui pentr u celălalt nu relevă latura practică a ajutorului pentru cei aflați în
nevoie. Termeni precum practic și pastoral implică o interacțiune cu ceilalți, ceva care se
întâmplă în afara de sine, ceva care are legătură cu a ajunge la ceilalți, pe când Ortodoxia
accentuează viața interioară, o interiorizare personală. Această abordare relevă concepția
ortodoxă despre spațiu și comunitate. Aceasta sunt percepute ca limite comunionale,
deoarece spațiul bisericesc este protector, iar spațiul lumii este lipsit de aces t atribut.
Această delimitare relevă tensiunea care apare aici între contemplație și praxis și indică o
polaritate aparent paradoxală: retragerea din societate sau chiar respingerea lumii seculare,
dar, în același timp, conștiința că lumea externă trebuie îmbrățișată. În timp ce aceste
direcții par a se exclude reciproc, ele lucrează împreună și sunt complementare. Trebuie
menționat că această tensiune nu o întâlnim doar în tradiția ortodoxă, ci marchează întreaga
gândire creștină, indiferent de tradiție. T otodată, nu este nici ceva inedit în domeniul
teologiei. De aceea, ne propunem aici să prezentăm rolul acestei polarități în realizarea
dialogului interreligios din perspectiva întrepătrunderii domeniilor de teologie pastorală și
misionară în context ortod ox.
În opinia noastră, înțelegerea corectă a faptului că viața liturgică este pastorală prin
excelență, constituie un argument solid în vederea realizării dialogului interreligios,
întrucât Liturghia, ca centrul misionar al credinței ortodoxe, formează îna inte de toate o
comunitate a Bisericii în care este cultivată o atitudine de dăruire de sine față de ceilalți
membri ai comunității. Aici, rugăciunea nu este văzută ca contemplare pasivă și un
exercițiu individual, ci ca o acțiune generatoare de starea int erioară într -o lume ideală,
motiv pentru care rolul rugăciunii în Ortodoxie îl constituie redimensionarea atât a vieții
liturgice a credincioșilor, cât și vieții lor interioare.
În tradiția creștină ortodoxă, centralitatea Liturghiei este văzută în primul rând ca un
spațiu sacru, un univers transfigurat, centrat în jurul Euharistiei. George Florovsky
remarca: „Creștinismul este o religie liturgică. Biserica este în primul rând o comunitate de
închinare. Închinarea vine în primul rând, doctrina și disciplina în al doilea rând552.
„Ortodoxia vede ființele umane mai presus de toate ca fiind creaturi liturgice”553, scria
Kallistos Ware, „care sunt cu adevărat ele însele atunci când îl slăvesc pe Dumnezeu și
care își găsesc desăvârșirea și împlinirea de sine în închi nare”554. Jertfa Euharistică nu
trebuie văzută ca o slujire și acțiune egocentrică, ci ca o slujbă pentru zidirea singurului

552 Timothy (Kallistos) Ware, The Orthodox Church , Penguin Books, Baltimore, 1964, p. 171.
553 Ibidem , 172.
554 Ibidem .

207

Trup al lui Hristos. De aceea, adunarea liturgică este locul în care invitația la primirea
pâinii cerești este exprimată în mod const ant. Ea se adresează nu doar membrilor Bisericii,
ci și străinilor și întregii lumi. Acest banchet are rolul de a transfigura realitatea comunității
liturgice în realitatea vieții treimice în Iisus Hristos. Este o prevedere și o pregustare a
Împărăției Cer urilor, o reală călătorie în realitatea lui Dumnezeu și înapoi în realitatea
lumii. Este principala cale de comuniune și comunicare cu Dumnezeu. Dacă trebuie să
recunoaștem fața lui Hristos în fața aproapelui nostru și dacă arătăm responsabilitatea și
iubirea lui Hristos față de aproapele nostru, este necesar să fim în comuniune de dragoste
cu Dumnezeu și să căutăm mereu să aprofundăm și mai mult această viață de comuniune.
Într-adevăr, „aceasta este natura iubirii: cu cât ne îndepărtăm mai mult de centru ș i nu-L
iubim pe Dumnezeu, cu atât ne depărtăm de aproapele”555. Viața spirituală a credincioșilor
și rugăciunea individuală trebuie să fie atât o pregătire pentru participarea la Sfânta
Liturghie, cât și o continuare a stării de rugăciune obținută în timpul evenimentului
euharistic. În rugăciune, ființa umană „conversează cu Dumnezeu, el/ea intră, prin har, în
comuniunea cu El și trăiește în Dumnezeu”556.
Nedespărțită de rugăciune, în tradiția ortodoxă, este viața și rugăciunea isihastă.
Isihasmul, a cărui etim ologie vinde din grecescul ἡσυχíα, esychia, care înseamnă „tăcere”
sau „liniște”, se referă la contemplație, așa cum este practicată mai ales în comunitățile
monahale sau de către pustnici, dar care rămâne un mandat și pentru credincioșii laici.
Isihasmul este întemeiat pe porunca Mântuitorului Iisus Hristos: „Tu însă, când te rogi,
intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă -te Tatălui tău, Care este în ascuns, și Tatăl tău,
Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție” (Matei 6, 6).
Închiderea lumii în rugăci une liniștită și retrasă și concentrarea asupra dialogului cu
Dumnezeu, asupra stării spirituale interioare, constituie în credința ortodoxă temelia
întregii vieți bisericești. Desigur, credincioșii laici nu pot ajunge la aceleași trăiri pe care le
ating c ălugării isihaști. Bisericii folosește liniștirea rugăciunii isihaste ca sursă de inspirație
a vieții spirituale. Jillions sublinia în acest sens că: „viața interioară invizibilă, dar
transformată, duce la o acțiune vizibil transformată. [. . . ] Departe d e a abandona lumea,
transfigurarea lumii – societate, economie, politică, artă, muzică – devine posibilă prin
creșterea, trăirea și acționarea creștinilor din această viață interioară transfigurată”557.

555 Vezi: Mitropolitul Daniel Ciobotea și Dorotheus of Gaza, Mărturisind Adevărul în Dragoste. Percepții
ortodoxe ale vieții , în Misiune și unitate , Ed. Trinitas, Iași, 2001.
556 Theophan the Recluse, What is Prayer?, In The Art of Prayer. An Orthodox Anthology , Edite d by
Chariton of Valamo Igumen, Faber and Faber, London, 1966, p. 21.
557 John A. Jillions, Op. cit ., p. 166.

208

Referindu -se la isihasm, mitropolitul Hierotheos din Na fpaktos, nota, de asemenea, că:
„această activitate ocupă, în același timp, un caracter social, pentru că atunci când persoana
umană este tratată, el sau ea devine deodată cel mai sociabil dintre persoane”558.
Transfigurarea prin rugăciune este văzută aici c a un proces de vindecare care îl pregătește
pe creștin pentru o interacțiune iubitoare și responsabilă cu aproapele. La rândul său, acest
lucru poate determina o schimbare treptată a întregii societăți.
O tensiune sau polaritate semnificativă reiese eviden t, în acest context, din
respingerea și îmbrățișarea lumii, retragerea din societate și sfințirea ei prin aducerea
prezenței lui Hristos în mijlocul lumii. Iar cel mai dramatic model al acestei tensiuni este
reprezentat de polaritatea dintre monahism și vi ața credincioșilor laici. Monahismul
ortodox reprezintă devotamentul total și complet pentru o viață în rugăciune, pentru o viață
care se învârte în jurul Bisericii. Dar comportă o accentuată retragere din lume, lume care
este legată în mod inerent de o vi ață diferită de viața monahală. Accentuând aceste două
viziuni divergente ale lumii pe care o deține comunitatea ortodoxă, retragerea de lume și,
totodată, implicarea în lume, Stanley Harakas, teolog ortodox, propune o viziune a vieții
ortodoxe care se adr eseze nu doar universului monahal, ci întregii societăți ortodoxe.
Astfel, el observa că există o tendința de respingere a lumii care conține ideea de „poporul
lui Dumnezeu” care este sfânt, în timp ce lumea, prin definiție, se află în deplină supunere
demonicului. [. . . ] Cealaltă tendință, contrastată cu aceasta, vorbește despre întruparea
lumii în Biserică după modelul Întrupării lui Hristos. În acest fel Biserica este obligată să
iese în lume, să injecteze cel puțin o doză de divin în lumea care o resp inge, lume care fără
Biserică nu își poate găsi propriul drum și nici împlinirea. așadar, este nevoie de
evanghelizarea lumii spre convertirea ei la ortodoxie, de lucrarea filantropică pentru a
corecta cele mai grave defecte ale vieții acestei lumi, și, în aceiași măsură, de o intensă
preocuparea socială pentru a marca structurile gândirii lumi marcată de inechitate și
nedreptate559.
În această viziune nu este precizat, însă, locul în care se poate înfăptui acest proces
atât practic cât și pastoral, și nici s pațiul în care filantropia și lucrarea socială se constituie
în activități de inoculare a prezenței lui Dumnezeu în lume. Din acest motiv, aceste
tendințe, deși par a acționa împreună, ele se prezintă mai mult ca un „paradox nerezolvat,

558 Nafpaktos (Metropolitan) Hierotheos, Orthodox Spirituality. A Brief Introduction , Birth of the Theotokos
Monastery, Levadia, 1994, p. 12.
559 Stanle y S. Harakas, Orthodoxy in America: Continuity, Discontinuity, Newness , In Orthodox Perspectives
on Pastoral Praxis. Papers of the Intra -Orthodox Conference on Pastoral Praxis (24 –25 September 1986) ,
Edited by Theodore Stylianopoulos. Holy Cross Orthodox P ress, Brookline, 1988, pp. 13 -14.

209

dar care se influen țează reciproc”560, deoarece credincioșii se află într -o permanentă și
neobosită călătorie între viața contemplativă și imersiunea în realitatea lumii plină de
pericole. De fapt, credinciosul ortodox, aduce pacea și dragostea dumnezeiască a lui
Hristos în lu me, și, în același timp, duce comunitatea înapoi cu el în lumea rugăciunii.
Plinătatea credinței ortodoxe este, așadar, în taina rugăciunii prin intermediul căreia lumea
se îndumnezeiește. Creștinii ortodocși aflați în rugăciune se simt ca într -o țară stră ină de
unde, pentru a reveni acasă, au ca merinde rugăciunea și credința. În această viziune
teologică, creștinii ortodocși se rotesc neîncetat între cele două realități și găsesc sens și
putere doar în elementul comuniunii – comuniunea cu Dumnezeu prin Sf intele Taine,
precum și comuniunea cu lumea printr -o slujire rugătoare pentru ceilalți.
O reconciliere a acestei contradicții aparente este rezolvată de lumea ortodoxă prin
relația dinamică specială pe care o văd realizându -se continuu între comunitățile m onahale
și lume. Mănăstirile nu sunt comuniuni umane închise, însă retragerea lor nu înseamnă o
despărțire de comunitatea Bisericii. Monahii și călugării sunt cei care se roagă tot timpul
pentru lume, în timp ce lumea, care se află în afara zonei sale de c onfort spiritual, este
invitată să exploreze aceste spații pentru a reveni la izvoarele curate ale lumii. În acest
context, mânăstirile interacționează cu lumea, uneori foarte direct, prin ajutorarea săracilor,
a bolnavilor și a suferințelor sociale, după modelul vasiliadelor, care erau spitale conduse
de comunități monahale. În comunitățile monahale se desfășoară o intensă lucrare
spirituală, care pentru omul secular se constituie într -o alternativă la soluțiile pe care i le
oferă societatea umanistă. În a cest sens, monahismul nu este o paradigmă prin care un grup
de oameni încearcă să se salveze, ci reprezintă o structură care încearcă să salveze lumea
prin retragere din lume. Deși acest lucru nu poate fi întotdeauna oglindit de realitatea de pe
teren, el constituie viziunea teologică care stă la baza realității monahale din lumea
ortodoxă.
Modelul ortodox de implicare pastorală nu este în acest fel anulat de tensiunea dintre
vectorii „interiori” și „exteriori”, și nici nu poate fi privit ca o contradicție ireconciliabilă,
pentru că se sprijină pe o complementaritate constructivă și pozitivă. Teologia pastorală
ortodoxă se evidențiază prin mișcarea sa continuă dinspre interior spre exterior, fără să se
despartă niciodată de elementele sale constitutive. Nu există un „interior” fără „exterior”
cum nu există niciodată odihnă sau status quo, ci numai o pulsație dinamică continuă. Un
astfel de model a fost precizat de Sfântul Dionisie Areopagitul: Și sufletul are (1) o mișcare

560 Ibidem , p. 14.

210

circulară – adică, o întoarcere în sine de la lucrurile din afară și concentrarea în singurele
sal puteri spirituale – ceea ce îi conferă un fel de revoluție fixă, și, întorcându -se din
multiplicitatea de afară, se întoarce mai întâi în sine. (2) Și sufletul se mișcă cu o mișcare
în spirală atunci când este luminat cu adevăruri ale Cunoașterii divine [. . . ]. (3) Și merge
înainte până când nu mai vine la sine pentru a simți agitarea unicității sale spirituale, dar
merge spre lucrurile din jurul său și simte o influență venind, chiar și din lumea exterioară,
ca dintr -o bogată abundență de monade, atrăgându -l spre simpla unitate a actelor
contemplative561.
Această mișcare în trei etape este specifică abordării teologice ortodoxe: mișcarea în
interior care se orientează spre înalt pentru a se eli bera de acțiunea sa interioară centripetă
se revarsă în lume ca lucrare externă a rugăciunii. Această rugăciune se face permanent și
caracterizează dinamica fundamentală a vieții creștine: retragerea pentru a se angaja în
rugăciune constituie o creștere in dividuală în Hristos care este împărtășită comunității.
Astfel, oamenii se desăvârșesc pe interior pentru a desăvârși lumea exterioară. În acest fel,
potrivit gândirii Areopagului, teologia ortodoxă conectează mișcarea interioară a rugăciunii
cu mișcare ex terioară a lumii, ceea ce relevă faptul că, nici teologic, nici practic nu se
poate realiza o acțiune în izolare, ci numai într -un cadru comunional, cadrul Bisericii, după
modelul Sfintei Treimi al cărei chip îl poartă întreaga creație și fiecare om în par te.
Acest model ortodox de teologie practică, de angajament social și de slujire, se
concentrează mai întâi pe mișcarea centripetă a explorării interioare, adică pe dialogul
intim cu Hristos. Astfel, credincioșii sunt îmbogățiți cu darul dragostei de Dumne zeu, care
face ca gândurile sentimentele și faptele lor să fie săvârșite după modelul lucrării Sfintei
Treimi. Următoarea etapă este cea a călătoriei în care credincioșii întră în comuniune cu
lucrarea Sfintei Treimii ca împlinire și plenitudine finală a v ieții. Această înălțare conduce
la a treia etapă în care călătoria devine o spirală care se îndreaptă spre viața desăvârșită în
Dumnezeu în mișcarea căreia este atrasă întreaga lume. Această stare ofer ă sens actului
teologic și este reprezentată cel mai bi ne de adunarea liturgică centrată în jurul Sfintei
Euharistii, atât în interiorul spațiului eclesiologic cât și în afara Bisericii, adică în lume.
În acest fel, viața Bisericii este unită bidimensional, fiind alcătuită din Sfintele Taine
săvârșite în Alt ar împletite cu taina rugăciunii pentru semeni. Viața liturgică și implicarea
credincioșilor în lume sunt puse într -o complementaritate inseparabilă. De aceea, în
Ortodoxie orice activitate din cadrul comunității Bisericii – inclusiv cea pastorală sau

561 Clarence Edwin Rolt, Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology ,
Cosimo Classic, New York, 2007, p. 98 -99.

211

socială – nu pot fi reale, dacă nu sunt legate de viața liturgică a Bisericii. Slujirea
aproapelui își are rădăcinile în Liturghia Euharistică, pe care fiecare credincios ortodox o
continuă și o completează. Căutând și obținând îndumnezeirea, intrând în comun iune cu
capul Bisericii care este Hristos, credincioșii ortodocși intră implicit într -o comuniune
specială și autentică unul cu celălalt. Biserica devine astfel o comuniune a oameni
îndumnezeiți, în care unirea cu Dumnezeu începe de la comuniunea cu ceilal ți oameni.
Prin urmare, ceea ce poate părea inițial o contradicție, devine însăși logica internă a
teologiei pastorale ortodoxe. Teologia ortodoxă practică începe cu o „mișcare
„egocentrică” în interior, a rugăciunii și a introspecției, dar numai pentru a trece apoi „în
afară”, spre o comuniune dezinteresată cu comunitatea Bisericii și cu întreaga societate –
începând la nivel local și avansând în extinderea cercurilor concentrice către umanitate în
general. Asemenea unei mișcări respiratorii, vectorul inte rior trebuie să fie urmat de un
vector exterior, și apoi înapoi – ad infinitum . Dialectica interioară -exterioară nu este o
contradicție, ci o rotație care în cazul de față reprezintă principiul fundamental al
dialogului interreligios ortodox.

4.1.3. Inter iorul și exteriorul dialogului interreligios în spațiul misionar ortodox

În viziunea propriilor teologi, Ortodoxia este pe de o parte o realitate antinomică,
prin modul în care se poziționează față de creștinii de alte confesiuni și de heterodocși, și,
pe de altă parte este o legătură vie cu trecutul, mai exact cu veacul apostolic și cu primele
secole ale Bisericii. Savanții ortodocși subliniază în același timp că Ortodoxia nu este
definită doar ca o alternativă corectă la „heterodoxii”, ci este adevărata credință care
precede apariția ereziilor, având propria logică și dinamică internă. Teologii ortodocși
insistă să spună că: „Ortodoxia este o condiție de viață, viața continuă a Bisericii”562; sau
„adevărata cale a credinței care a fost întotdeauna atent păstrată în istoria Bisericii, din
vechime a fost numită dreaptă, corectă [. . . ] adică „Ortodoxia”563. Tot ei doresc să
sublinieze că tradiția nu este o simplă moștenire sau numai o legătură cu trecutul, ci o
realitate continuă, dinamică, inspirată de lucr area constantă a Duhului Sfânt în interiorul
Bisericii.

562 Peter A. Botsis, What Is Orthodoxy , Peter A. Botsis, Athens, 1980, p. 8.
563 Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic. A Concise Exposition, Saint Herman of Alaska Brotherhood ,
Platina, 1994, pp. 23 -24.

212

Cu alte cuvinte, ortodocșii se auto -definesc ca apărători și propovăduitori ai
învățăturii apostolice. Această legătură reiese și din importanța pe care teologia ortodoxă o
acordă scrierilor Sfinților Părinți și Scriitorilor Bisericii, precum și în moștenirea mai largă
și mai complexă a Bisericii – care păstrează hotărârile primelor șapte Sinoade Ecumenice
în care sunt precizate principalele reguli de învățătură creștină: învățătura despre Sfânta
Treim e, despre crearea lumii, Întruparea Domnului Iisus Hristos, mântuirea lumii, despre
Sfintele Taine, despre Maica Domnului ca Născătoare de Dumnezeu, venerarea Sfinților, a
icoanelor și a moaștelor, spațiul liturgic, monahismului, postului etc.
Cea mai impo rtantă lucrare pe care o are de înfăptuit Biserica Ortodoxă constă, însă,
în rolul său în mântuirea lumii, întrucât a rămas singurul purtător și martor credincios al
adevărului credinței, în special în lumea interconfesională creștină. Georges Florovsky
preciza în acest sens: „Prin conștiința ei interioară, Biserica Ortodoxă este obligată să
revendice o poziție excepțională în creștinătatea împărțită. De asemenea, ea este obligată să
pretindă pentru sine o sarcină excepțională și particulară în toate efortu rile de a depăși
dezbinarea actuală a creștinilor și de a recupera acea unitate creștină care a fost dată odată
și s-a pierdut”564. Părintele Ioan Sauca afirma de asemenea: „Biserica Ortodoxă, prin
convingerea și conștiința ei interioară, are o poziție speci ală și excepțională în creștinătatea
împărțită, ca purtător și martor al tradiției Bisericii antice nedivizate din care provin toate
denumirile existente, prin reducere și separare”565.
În acest context, relația Bisericii Ortodoxe cu „creștinătatea împărțită ” tinde să
considere celelalte confesiuni și religii creștini ca fiind în afara Bisericii Un a, deoarece
sunt definite de un caracter creștin incomplet sau chiar absent. Biserica Ortodoxă este
singura Biserică adevărată și nu doar un continuator al Biserici i primare. Ea este
păstrătoarea acestei învățături, moștenitoarea și păzitoarea plinătății credinței, neschimbată
și neîntreruptă. Faptul că azi este doar o parte a lumii creștine nu influențează această
plenitudine, întrucât plinătatea credinței și adevăr ului lui Hristos înseamnă mărturisirea
adevărului dumnezeiesc care nu poate fi evaluat cantitativ.
În ceea ce privește unitatea Bisericii, aceasta constă în unicitatea ei universală, iar
mărturisirea și împlinirea acestui adevăr, constă în vindecarea rănil or schismatice începând
cu cele care au separat creștinii. În acest sens, trebuie remarcat faptul că Biserica Ortodoxă
este pregătită să accepte diversitatea culturală – care caracterizează deja universul ortodox,

564 Georges Florovsky, Ecumenism I. A Doctrinal Approach , Buchervertriebsanstalt, Vaduz, 1989, pp. 140 –
141.
565 Ioan Sauca, The Church beyond our boundaries. The ecumenical vocation of Orthodoxy , in The
Ecumenical Review 56 , 2004, pp. 211 –225.

213

alcătuit, așa cum este, dintr -o multitudin e de Biserici locale sau naționale, fiecare cu
propria sa tradiție caracteristică. Cu toate acestea, Ortodoxia se luptă să accepte o
diversitate și o pluralitate de biserici. „Ortodocșii nu pot accepta ideea unei „parități de
culturi”, au declarat particip anții ortodocși în urma Adunării Generale din New Delhi a
Consiliului Mondial al Bisericilor din 1961. „Biserica Ortodoxă nu este o mărturisire, una
dintre multe”566. Din această perspectivă, uniunea creștinilor înseamnă alăturarea tuturor
adevăratei Biseric i Ortodoxe. Ca atare, participările reprezentaților ortodocși la întâlnirile
ecumenice și religioase reprezintă încercarea Bisericii Ortodoxe de a readuce celelalte
denominațiuni și credințe religioase la Ortodoxie.
Această întoarcere la credința ortodoxă nu este înțeleasă ca o supunere a celorlalte
confesiuni și credințe: „nu trebuie să creadă că ortodocșii cer supunerea altor creștini la un
anumit centru de putere și jurisdicție”567, scrie Mitropolitul Kallistos Ware. „Ortodoxia își
dorește împăcarea, nu ab sorbția lor”568. Așadar credincioșii celorlalte confesiuni și chiar
cei de alte credințe sunt chemați la un mod de viață potrivit Bisericii primare. Părintele
Dumitru Stăniloae, sublinia în acest sens: „Ortodoxia propune tuturor creștinilor o comoară
care ap arține tuturor și care poate servi drept bază pentru reînnoirea tuturor chiar și în
mijlocul comunităților din care pot face parte. Chiar și membrii Bisericii Ortodoxe trebuie
să redescopere Ortodoxia”569.
Ca identitate de sine, Ortodoxia conține, alături de adevărul mântuitor, structura și
modelul unității Bisericii, care așteaptă întoarcerea elementelor separate, redobândind
astfel unitatea chintesențială centrată pe Hristos și pe Biserică. Structura aceasta se referă
atât la aspecte externe ale organizării Bisericii Ortodoxe, cum ar fi ierarhia bisericească,
luarea deciziilor sinodale etc., cât și aspecte interne, care țin de structura liturgică,
practicile spirituale, învățământ etc. Această structură și model de unitate a Bisericii
Ortodoxe este afectată mereu de calitatea și interesele societății și oamenilor, ceea ce
contribuie la realizarea unei imagini unice în formare a Bisericii Ortodoxe. Cu toate
acestea, lucrarea mântuitoare și mărturisitoare a Bisericii, care începe și se termină cu
Hristos, nu ig noră rana și tragedia divizării de credință a lumii, ci luptă continuu pentru a o

566 World Council of Churches, Orthodox contribution to New Delhi Assembly (Section Report on Unity, New
Delhi , India, 1961). World Council of Churches, December 1 , disponibil la:
www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc -programmes/ecumenical -movement -in-the-21st
century/member -churches/special -commission -on-participation -of-orthodox -churches/firstplenary -meet ing-
documents -december -1999/orthodox -contribution -to-new-delhi -assembly (accesat 06.06.2020.)
567 Kalistos Ware, Op. cit ., p. 317.
568 Ibidem .
569 Marc -Antoine Costa De Beauregard și Dumitru St ăniloae, Mică Dogmatic ă Vorbit ă. Dialoguri la
Cernica , Ed. Deisis, Si biu, 2000, p. 4.

214

vindeca și a o uni în Biserica, singurul Trup a lui Hristos. Ortodoxia, ca mod de viață în
Hristos, prin unitatea și structura sa interioară, caută să se facă cunoscută în lu me și să
unească lumea în Hristos, după modelul Sfintei Treimi – structura supremă a unității.
Ortodoxia nu poate rămâne detașată sau indiferentă în fața diviziunilor, motiv pentru care
este necesară o mai mare implicare și participare activă la realizarea unității de credință, ca
parte a aspirației sale de anvergură către reînnoirea și transfigurarea umanității. În acest
sens, apelul către unitate al Bisericii ar trebui adresat nu doar către ceilalți, ci mai ales către
ea însăși ca actor principal în planu l lui Dumnezeu de a mântui lumea.
Aceasta este principala tensiune, care este evidentă în viziunea teologii și misionarii
ortodocși, ce trebuie depășită în relațiile sale ecumenismul sau cu celelalte tradiții creștine
în vederea realizării dialogului. Orto doxia este concentrată pe adevărul comunional, motiv
pentru care interesul ei pentru ceea ce se găsește în afara Bisericii este secundar. Etosul
tradițiilor religioase exterioare este simțit diferit, în același fel cum se manifestă Biserica în
viața ei li turgică, ceea ce face ca responsabilitatea pentru dialog, cât și pentru eforturile de
realizare ale acestuia, par să fie transferate exclusiv grupurilor neortodoxe.
Pe de altă parte, Ortodoxia a păstrat și păstrează în deplinătatea ei tradiția Bisericii
timpurii în toată complexitatea ei, neschimbată, în beneficiul întregii umanități, de aceea
despărțirea, condamnarea și excomunicarea unor comunități de credință nu a fost niciodată
definitivă, ci, aceste decizii au avut un scop pedagogic: „Chiar dacă excomu nică pe unul
dintre membrii ei, pecetluit de ea în ziua botezului său, Biserica speră la întoarcerea
acestuia. Ea consideră că excomunicarea în sine este un mijloc de renaștere spirituală
pentru o astfel de persoană”570. Ca atare, această condamnare punitivă nu este în totalitate
lipsită de dragoste, ci ajută pe cei căzuți în greșeală să conștientizeze fapta lor, să se
pocăiască și, în cele din urmă, să revină la adevărata credință. Spre deosebire de aceste
comunități, Biserica s -a proclamat mereu ortodoxă, a dică corectă și dreaptă, respingând în
mod clar orice eroare, și amintind celor ce au greșit că adevărul de credință este în
siguranță.
De aceea, Ortodoxia are misiunea și responsabilitatea crucială de a păstra structura și
tradiția Bisericii adevărate și originale așa cum a lăsat -o Hristos. Ortodoxiei i s -a
încredințat această comoară neprețuită ca program mântuitor pentru Biserică și pentru
întreaga omenire. Apărarea acestei moșteniri este o chestiune de identitate de credință și
viață. De aceea, Biserica trebuia să rămână neclintită în adevărul său neschimbător, ca un

570 The Russian Orthodox Church, Basic Principles of Attitude to the Non -Orthodox , disponibil la:
https://mospat.ru/en/documents/attitude -to-the-non-orthodox (accesat 06.06.2020.).

215

far pentru a chema pentru totdeauna umanitatea la sânul Bisericii lui Hristos. Aceasta este
enorma responsabilitate a Ortodoxiei care i -a fost încredințată de Hristos în care trăiesc și
la care cheamă întreaga creație să fie vie.
Pe de altă parte, ortodocșii se confruntă mereu cu pluralitatea lumii, care separă și o
fragmentează atât creștinătatea cât și celelalte religii și credințe religioase. În acest sens,
Biserica este înțeleasă ca împăr tășirea din același trup euharistic, ceea ce face ca credința
ortodoxă să reprezinte o chemare la o unică și universală bucurie de a fi în Biserică. Ca
atare, credințele și religiile neortodoxe sunt percepute ca voințe de sine care s -au plasat de
bună voie în afara Bisericii lui Hristos care este singurul ca locum și praxis în care se poate
lucra pentru mântuire. Mai mult decât atât, unele dintre acestea au fost asociate cu diverse
erezii, fiind radical opuse învățăturii ortodoxe a Bisericii, motiv pentru c are sunt privite ca
asemenea unor aventurieri care ies în afara zidurilor sigure ale Bisericii Ortodoxe. Aceste
aspecte pot fi revelatoare în perspectiva realizării dialogului interconfesional și
interreligios, deoarece ele evidențiază dilemele care trebui esc depășite pentru întoarcerea
lumii la credința ortodoxă, deoarece: „Biserica Ortodoxă [. . . ] are plinătate; nu -i lipsește
nimic”571.
Acest adevăr uni al Ortodoxie comportă o manifestare antinomică, deoarece pune
Biserica în dilema existențială de a se concentra spre interior, pe o comuniune mereu
strânsă a Bisericii Ortodoxe, în siguranța propriilor frontiere eclesiologice, a propriului său
univers sacramental și, pe de altă parte, Biserica trebuie să adreseze lumii chemarea de a
depăși orice compromis în numele frăției și armoniei creștine, în vederea realizării unității
și identității de credință. Biserica este astfel forfecată de lucrarea concomitentă spre unitate
și universalitate sau ecumenicitate. Este o mișcare „între forțele centripete și cele
centrifugale ale activității Duhului în lume; între adunarea constantă în comuniune și
diseminarea evanghelică continuă și implicarea în toată lumea”572.
Această tensiune internă reflectă într -o oarecare măsură tensiunea fundamentală din
credința ortodoxă expr imată ca întâlnirea dintre tradiții și tradiție. Tensiunea aceasta reiese
din conlucrarea tradiției moștenite din trecut și experiența curentă a acestei moșteniri în
viața comunității ortodoxe. Tradiția este caracteristică esențială a Bisericii Ortodoxe ca re o
leagă cu trecutul, care conferă dimensiuni eclesiologice ortodoxe o realitate dinamică.

571 Fr. John Reeves, The Price of Ecumenism. How Ecumenism Has Hurt the Orthodox Church. Orthodoxy
Christian Information Centre , disponibil la: http://Orthodoxinfo.com/ecumenism/tca_
priceofecumenism.aspx (accesat 06.06.2020.).
572 Paul D. Murray, Receptive ecumenism and Catholic learning —Establishing the agenda , In Receptive
Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism , Edited by
Paul D. Murray, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 18, (pp. 5 –26).

216

Panagiotis Bratsiotis arăta că: „în Biserica Ortodoxă, tradiția nu este considerată un factor
static – așa cum cred mulți neortodocși -, ci ca unul dinamic. Loiali tatea față de tradiție nu
înseamnă pur și simplu o atașare slavă față de trecut și față de autoritatea externă, ci o
legătură vie cu întreaga experiență trecută a Bisericii”573.
Tradiția ortodoxă este o realitate vie, care, deși este legată de trecut, este e sențială și
veșnic contemporană, deoarece se referă la viața continuă a Bisericii conform lucrării
Duhului Sfânt. Părintele Patriarh Daniel arăta în acest sens: „Biserica este inevitabil
Tradiție, adică un proces dinamic de continuitate și reînnoire în Duh ul Sfânt, care este
martor al Hristosului răstignit și înviat, de -a lungul veacurilor, implicând omul și istoria în
dimensiunea comunională a Sfintei Treimi”574.
Ceea ce pare aici a fi o tensionare a Bisericii între Tradiție este detensionat prin
înțelegerea realități dinamice a Tradiției ortodoxe, care este diferită de înțelesul unei
tradiții moștenite sau a unui adevăr ereditar. Acceptând ambele concepte care operează în
paralel, teologia ortodoxă a înglobat această polaritate ca o perspectivă complementară
fructuoasă și transfigurează contemplarea de sine într -o mișcare de regenerare și de
implicare continuă în comuniune cu Biserica și cu lumea largă. Această abordare dinamică
tradițională mereu deschisă către lume a Bisericii Ortodoxe este aportul și soluț ia pe care
Ortodoxia o oferă dialogului confesional și interreligios.
Cu toate acestea, nu s -a ajuns încă la o rezoluție eficientă în cazul tensiunii interne
din ortodoxie între vectorul său de sensibilizare a iubirii lumii și impulsul său defensiv care
se concentrează exclusiv în interiorul universului său eclesiologic. Ceea ce ar fi putut părea
o soluție de dialog, a devenit o barieră pentru vectorul comunitar exterior. Astfel, cei de
alte credințe sunt judecați după principiul Sfântului Justin Popovici. „Ce părtășie are
neprihănirea cu nedreptatea?”575. Constantine Cavarnos vede dialogul ecumenic și
interreligios că slăbește „sistemul imunitar spiritual”, ceea ce duce la „SIDA spirituală”
unde suferința „devine complet insensibilă la diferențele doctrinare care disting ortodoxia
sau credința adevărată, de la erezie sau falsă credință”576. Internetul este plin de anateme și
condamnări la adresa ecumenismului și dialogului interreligios.

573 Panagiotis I. Bratsiotis, The fundamental principles and main characteristics of the Orthodox Church . In
The Orthodox Ethos , Edited by Angelos J. Philippou, Holywell Press, Oxford, 1964, p. 24.
574 Daniel Ciobotea, Op. cit ., p. 157.
575 Justin Popovich, How to Read the Bible and Why , disponibil la: http://www.sv –
luka.org /library/howtoread_jp.htm (accesat 06.06.2020.).
576 Constantine Cavarnos, Ecumenism Examined, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies,
Belmont , 1996, p. 54 .

217

Potrivit Bisericii Ortodoxe, universalitatea credinței trebuie să se reali zeze după
modelul relației de iubire dintre persoanele Sfintei Treimi care trebuie să depășească
factorii umani ce adesea obstrucționează lucrarea creștină a dialogului. Această lucrare
trebuie să depășească orice granițe culturale, eclesiologice sau de a ltfel în același fel în
care fiecare Persoană a Sfintei Treimi este permanent în iubirea perihoretică.
Antinomia dintre interiorul și exteriorul spațiului misionar ortodox constituie modul
în care poate fi înțeles dialogului interconfesional și interrelig ios. Procesul acestui dialog
este clar circumscris în dimensiunea practică a teologiei, dar această dinamică nu este doar
o inițiativă externă, cu caracter diplomatic, ci reprezintă viziunea unității Ortodoxiei
întemeiată pe Sfintele Taine după modelul iub irii intratrinitare. Universalitatea sau
sobornicitatea Ortodoxiei se realizează în Biserică începând cu Sfânta Liturghie în care
preotul se roagă: „Pentru pacea a toată lumea, pentru bunăstarea Sfintelor lui Dumnezeu
Biserici și pentru unirea tuturor”577 Această chemare la realizarea unității în jurul Jertfei
Euharistice este adresată întregii omeniri. Potrivit Părintelui Stăniloae, ecumenismul ar
trebui privit ca „o stare, o realitate în care Duhul Sfânt îndeamnă Bisericile să se iubească
reciproc, deoarece separarea lor nu a fost doar un conflict deschis, ci și o lipsă de
iubire”578.
Astfel, dialogul interreligios se produce la nivel personal și interpersonal. De aceea, a
vorbi doar despre un dialog programatic, instituțional și, astfel, depersonalizat duce l a o
înțelegere incompletă a acestuia. În exercitarea vocației sale de lucrare misionară, dialogul
interreligios nu se desprinde de teologie ca o abordare independentă sau de specialitate, ci
trebuie să se realizeze ca parte integrantă a acesteia. Conform v iziunii ortodoxe, dialogul,
indiferent că este ecumenic sau interreligios, rămâne în mod inextricabil legat de
componentele spirituale ale vieții creștine – rugăciunea, liturghia și metanoia. Aceste
dimensiuni implică o dinamică spirituală care conduce la o transformare treptată și
continuă a ființei umane. Această perspectivă indică, de asemenea, faptul că dialogul
interconfesional și interreligios este o chemare și o vocație misionară adresată tuturor
credincioșilor și nu doar specialiștilor.
O viziune a dialogului interconfesional și interreligios este strâns legată de conceptul
transfigurator de metanoia, pe care Părintele Ion Bria îl concentrează în sintagma
„Liturghia după Liturghie” ce relevă procesul dialogului religios și spiritual din perspectivă

577 Liturghier , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2012, p. 136.
578 Daniel (Metropolitan) Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and
Unity , Ed. Trinitas. Iași, 2001, p. 244.

218

Bisericii Ortodoxe. Această sintagmă evidențiază că dialogul misionar este o continuare a
Jertfei Euharistice care se prelungește în lume în acțiuni concrete, inspirate și hrănite de
rugăciunea comună și individuală a Bisericii, ancorată constant în comuniu nea cu Hristos
și, prin el, cu ceilalți. De fapt, pentru Părintele Bria, „modelul Liturghiei după Liturghie”
este considerat „o inspirație și un impuls pentru reconstruirea Bisericii în istorie după
modelul și viziunea euharistică”579.
Prin urmare, această a bordare implică o reînnoire și o redescoperire a propriei
credințe și identități. Orice proces dialogal nu trebuie să ignore sau să relativizeze adevărul
ortodox de credință sau acționeze independent de el, ci să se inspire mereu din viața
Bisericii. Ca at are, dialogul interreligios nu ar trebui să se ocupe de atingerea celui mai
scăzut numitor comun, ci „despre a deveni mai profund, mai bogat, mai pe deplin
catolic”580.
Viziunea aceasta menține un spirit constant de deschidere pentru a învăța și a primi
de la ceilalți, în scopul de a deveni, treptat și constant, tot mai aproape de plenitudinea
vieții în Hristos. Prin urmare, a păstra identitatea fiecărei credințe în interiorul dialogului
interreligios, nu presupune o abordare reticentă sau închistată, ci, di mpotrivă, relevă faptul
că acest fel de dialog permite o continuă îmbunătățire a comunicării prin descoperirea
celorlalți. Acest proces de nu implică „o pierdere, nici o diminuare, ci o constatare, o
eliberare, o intensificare și o îmbogățire”581. De aceea î n realizarea dialogului interreligios
fiecare religie trebuie să își prezinte adevărul de credință cât mai deplin.
Când se realizează dialogul interreligios și interconfesional, trebuie să conștientizeze
că se angajează în această realitate nu numai la niv el programatic, ci și la nivel profund
spiritual. Mai mult, deși este un efort eminamente participativ, dialogul interreligios trebuie
să rămână ancorat pe tărâmul învățăturilor de credință, deoarece, în acest fel fiecare religie
împărtășește celorlalte pr opriile experiențe și valori religioase și spirituale, ceea ce
definește perspectivele unui nou orizont spiritual care ar putea constitui începutul unei noi
paradigme, mai potrivite pentru secolul al XXI -lea: un dialog interreligios întemeiat pe
credință ș i angajament.
Această abordare implică și riscuri. Participanții care provin din contexte religioase
distincte, trebuie să își depășească teama de a -și pierde identitatea de credință sau de a -și
trăda moștenirea religioasă, ceea ce implică un dialog realiz at în context comunional în

579 Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Pers pective , WCC
Publications, Geneva, 1996, p. 87.
580 Paul D. Murray, Receptive ecumenism and Catholic learning —Establishing the agenda , p. 16, (pp. 5 –26).
581 Ibidem , p. 16.

219

care tradițiile religioase sunt unanim respectate. Acest dialog se adresează, totodată,
fiecărui credincios și nu doar teologilor specializați în comunicare a căror lucrare este
pregnant marcată de sfera externă a dialogului pol itic. Așadar, în realizarea dialogului
interreligios este vorba despre o încredere care se realizează pornind de la un set de
parametri, precum: abandonarea tuturor suspiciunilor și temerilor reciproce și mărturisiri
de credință care să păstreze intacte va lorile religioase și spirituale ale celor implicați în
realizarea acestui dialog. Este un proces care trebuie să evolueze gradual, să implice o
atenție constantă și să fie orientat spre conștientizarea întregii lumi de necesitatea
înfăptuirii lui.
În concl uzie, în dialogul interreligios, orice contracție de comunicare trebuie urmată
organic de o mișcare de expansiune. Această mișcare dialogică spre interior, care este
specifică lucrării misionare ortodoxe, se realizează după modelul eclesiologic centrat pe
Sfânta Liturghie și pe lucrarea lui Hristos în lume, care pulsează în toată viața creștină.
Deși credința ortodoxă este percepută ca fiind reticentă față de dimensiunea exterioară a
lumii, în opinia noastră, această atitudine este crucială pentru realizare a dialogului
interreligios, deoarece îndeplinește vocația și identitatea Bisericii Ortodoxe, evidențiind
caracterul ei universal care lucrează în lume permanent după modelul Sfintei Treimi.

4.2. Diversitate și pluralitate religioasă în gândirea ortodoxă contemporană

În acest capitol urmărim să expunem diversitatea de abordări a celorlalte religii de
către Ortodoxie în scopul definirii dialogului interreligios din perspectiva Bisericii
Ortodoxe. Teologii ortodocși moderni, precum Anastasios Yannoulatos, c are prezintă o
atitudine inclusivistă sau tolerantă față de diversitatea religioasă asemănătoare cu cea a
Sfântului Iustin Martirul și Filozoful din perioada Bisericii Primare, sau Seraphim Rose,
care formulează o poziție exclusivistă, caracteristică lui T ertulian și până la gânditori
creștini contemporani care sunt preocupați de diversitatea religioasă, precum Philip
Sherrar, care este susținătorul unei viziuni pluraliste a comunicării interreligioase sau Lev
Gillet, care este un susținător al teologiei co mparată în același sens, întâlnim o foarte
variată plaje de interpretări a ceea ce trebuie să constituie dialogul interreligios. Observăm,
așadar, că deși nu întâlnim declarații ortodoxe formale referitoare la diversitatea religioasă,
gândirea ortodoxă s -a preocupat permanent de acest subiect, care converge în jurul
noțiunilor de inclusivism și teologie comparată, religiile necreștine fiind abordate, pe de o

220

parte, ca lucrări ale Duhului Sfânt în lume și, pe de altă parte ca act misionar pe care
fiecare cre știn trebuie să îl realizeze în vederea mântuirii întregii creații.

4.2.1. Sfinții Părinți și Scriitori Bisericești și religiile necreștine

Gândirea creștină timpurie despre religiilor necreștine a fost condiționată de
politeismul păgân al Imperiului Roman, de aspectele religioase ale filozofiei grecești și de
legăturile dintre creștinism și iudaism; incluzând discuțiile privitoare la includerea
Vechiului Testament în Biblia creștină. Unii gânditori creștini ai Bisericii Primare, în
special Sf. Iustin Martirul și Filozoful (cc.100 – 165) au avut o atitudine deschisă dar
prudentă în ceea ce privește existența unor adevăruri de credință în gândirea filozofilor
păgâni și înțelepților evrei, în timp ce Tertulian (cc.155 – 240) a prezentat un viziune mai
puțin tolerantă, care a dominant gândirea creștină ulterioară. Mai târziu, Ortodoxia a
acumulat o experiență istorică vastă ca minoritate religioasă și culturală aflată într -un
spațiu spiritual dominat de pluralism sub stăpânirea persană, arabă a Orientului M ijlociu
sau a Imperiului Otoman. Mai multe secole comunitățile creștine au supraviețuit sub
stăpânirea musulmană în aceste zone, ceea ce a obstrucționat reflecția teologică despre
sensul diversității religioase al planului de mântuire al lui Dumnezeu. În u ltimul timp, însă,
teologii ortodocși au început să reflecteze sistematic asupra semnificației teologice a
religiilor necreștine, mai ales că Ortodoxia se confruntă din ce în ce mai mult cu această
realitate atât în țările din Europa de Vest și America d e Nord în care emigrează credincioșii
ortodocși, dar și, din ce în ce mai mult, în țările de tradiție ortodoxă. Poziționarea gândirii
ortodoxe contemporane față de diversitatea religioasă este, în principal, înrâurită de
gândirea laică, ca exprimare a uman ismului care îi propune tot mai insistent discuții pe
teme despre drepturile omului și despre politicile religioase ale statului.
În acest sens, în ceea ce privește diversitatea religioasă și dialogul dintre religii sunt
relevante pozițiile mai multor gând itori creștini din perioada Bisericii Primare. În opinia
noastră, însă, cel mai important este Sfântul Iustin Martirul și Filozoful care folosește
conceptul elenistic de logos spermatikos pe care îl introduce în spațiul gândirii teologice
creștine. S -a scr is mult despre sensul pe care l -a avut acest concept în gândirea sfântului
părinte, dar, după cum reiese din opera sa, pentru părintele bisericesc logos spermatikos
făcea referire la adevărurile despre lucrarea lui dumnezeu cu lumea pe care creștinii le
întâlneau în gândirea filozofilor necreștini sau în alte religii. Michel Fédou definește
învățătura Sfântului Iustin despre logos spermatikos ca „o comunicare divină universală în

221

lumea națiunilor, în așteptarea revelației depline a Logosului lui Dumnezeu di n momentul
Întrupării“582.
Iustin afirma că filozofii păgâni, în special Socrate și Platon, aveau un anumit grad
de cunoaștere a adevărului divin, dar că plenitudinea adevărului rezidă doar în revelația
creștină. El se referă la anumiți filozofi greci și la anumite nume evreiești ca creștini: „Am
fost învățați că Cristos este întâiul născut al lui Dumnezeu și am declarat mai sus că El este
Cuvântul la care ia parte fiecare rasă de oameni. Cei care trăiesc în cumpătare sunt creștini,
chiar dacă s -a crezut desp re ei că sunt atei. Astfel, printre greci, este Socrate, Heraclit și alți
oameni asemenea lor, iar printre barbari, sunt Avraam, Anania, Azaria, Mișael, Ilie și mulți
alții, ale căror acțiuni și nume nu le mai amintim, căci ar lua mult timp”583.
Cu toate că aceștia au vorbit despre lucrarea lui Dumnezeu și despre Logos, întrucât
nu au cunoscut învățătura revelată a Bisericii și nici pe Hristos, adesea s -u contrazis singuri
în afirmațiile lor584.
Sfântul Atanasie din Alexandria (cc. 296 – 373) la fel ca Iustin î naintea lui, afirma că
păgânii pot ajunge la cunoașterea adevărului, deoarece au suflet rațional și voință liberă cu
ajutorul cărora pot abandona idolatria și se pot întoarce la adevăratul Dumnezeu:
„Odinioară închinându -se la idoli, elinii și barbarii se războiau între ei și erau cruzi cu cei
de un neam și nu se afla cineva care să umble pe pământ, sau să străbată marea, fără să -și
înarmeze mâna cu sulița, din pricina luptei neîmpăcate între ei. Toată viața lor o trăiau
înarmați și sulița le slujea în loc de toiag și numai în ea le era ajutorul. Se închinau, cum
am spus înainte, idolilor și aduceau demonilor jertfe; și totuși cei ce slujeau idolilor n -au
putut fi îndreptați prin superstiția idolească. Dar când s -au mutat la învățătura lui Hristos,
cugetarea li s-â străpuns cu adevărat în Chip minunat, încât au lepădat cruzimea și nu se
mai gândesc la lupte, ci în toate s -au făcut pașnici și plini de dorința de prietenie”585.
Alți gânditori creștini ai Antichității au afirmat existența învățăturilor despre
adev ărul dumnezeiesc în religiile păgâne, precum: Sfântul Clementul Alexandriei (cc.150 –

582 Vezi: Michel Fédou, La doctrine du Logos chez Justin: Enjeux philosophiques et théolo giques , Kentron
25, 2009, (pp. 145 –158).
583 Martyr Justin, The First Apologies and Second Apologies , Paulist Press, New York, 1997, Cap. 46, apud
Apologia lui Iustin Martirul (I), disponibil la https://ardeleanlogos.wordpress.com/istoria –
crestinismului/apol ogia-lui-iustin -martirul -i/, (accesat 08.06.2020.).
584 Idem, Cap. 10, apud Apologia lui I ustin Martirul (II), disponibil la
https://ardeleanlogos.wordpress.com/istoria -crestinismului/apologia -lui-iustin -martirul -ii/, (accesat
09.06.2020.)
585 Sfântul Atanasie cel Mare , Scrieri I, Cuvânt împotriva Elinilor , în Părinți și Scriitori Bisericești , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, p. 151.

222

215), Origen (cc.184 – 253), Sfântul Vasile cel Mare (329 –379), Grigorie de Nazianz (329 –
390) și Fericitul Augustin (354 –430)586.
Dar o evaluare critică a celorlalte religi i s-a manifestat încă de timpuriu în gândirea
creștină care a moștenit atitudinea negativă față păgâni preluată de Noul Testament din
Vechiul Testament. Tertulian preciza conservatorismul gândirii creștine timpurii, care
vedea văzând în celelalte religii l ucrarea demonilor sau, mai exact, considera zeii păgâni
demoni. În apologia sa, Tertulian își propune să demonstreze destinatarului său că zeii și
demonii păgâni sunt ființe divine cu denumiri diferite și că „natura (qualitas) ambilor
termeni este aceeași”587.
Pentru a -și argumenta afirmația, Tertulian sugera că dacă atât o persoană posedată de
un spirit rău cât și o altă persoană considerată a fi influențată de un zeu (de exemplu, o
preoteasă de Cybele), ambele ar mărturisi că sunt posedate de un diavol588. În opinia sa,
acest lucru dovedește clar falsitatea pretențiilor demonice la statutul divin și arată că acest
fel de venerare este inferior credinței creștine. De aceea, dacă credința păgânilor ar fi
adevărată ea nu ar putea fi niciodată uzurpată de creștini , motiv pentru care Tertulian
concluzionează că ființele cărora se închină păgânii nu sunt zei, după cum reiese din faptul
că însuși interlocutorul mărturisește că sunt diavoli589.
Tertulian observă totodată faptul că unii filosofi atacă deschis superstițiil e păgâne și
mărturisesc aceleași învățături despre moralitate și virtute ca și creștinii. Cu toate acestea,
îi critică pe filosofi, precum pe Socrate, pentru că au corupt adevărul, oferind jertfe zeilor
mincinoși și clasând demoni alături de zei. Aceste fa lsificări ale adevărului, potrivit lui
Tertulian, relevă faptul că filosofii sunt tolerați în Imperiul Roman, în timp ce creștinii –
care susțin adevărul în toate privințele – sunt persecutați590.
În ceea ce privește gândirea creștină bizantină și celelalte religii, aceasta a fost
puternic influențată la început de relația cu iudaismul și, mai târziu, cu islamul. Dacă
primele abordări au fost mai deschise, precum cele ale Sfântului Iustin Martirul și Filozoful
sau cele ale lui Clement Alexandrinul, scrierile ulterioare au trecut la o abordare mai aprigă

586 Vezi: Anastasios Giannoulatos [Yannoulatos], Various Christian Approaches to Other Rel igions ,
Poreuthentes. Athens, 1971, pp. 13 –31 și Philip Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition ,
Holy Crosss Orthodox Press, Brookline, 1998, pp. 55 –61.
587 Tertullian, Apology , In Apologetical Works and Minucius Felix Octavius , Catholic Uni versity of America
Press. Washington, 1950, I, 23, 4, apud The Apology of Tertullian , disponibil la
http://www.tertullian.org/articles/reeve_apology.htm, (accesat 08.06.2020.)
588 Ibidem , ll, 23, 4 –6
589 Paul Ladouceur, Religious Diversity in Modern Orthodox T hought , Editor John Jillions, in Inward Being
and Outward Identity: The Orthodox Churches in the 21st Century , Religions , 2016 -2018, p. 45, (pp. 42 -56).
590 Ibidem .

223

și mai puțin tolerantă. Islamul a fost văzut pentru prima dată ca o erezie creștină mai ales
pentru că respingea dumnezeirea lui Hristos, după cum preciza în special Sfântul Ioan
Damaschin (676 –749)591. Atitudini le bizantine ulterioare au variat pe această temă de la
polemici anti -evreiești și anti -islamice până la încercări de dialog teologic, cum ar fi în
lucrarea Sfântului Grigorie Palama (1296 -1359) pe care a scris -o în timpul în care a fost
captiv turcilor în tre 1354 -1355, pe care o alcătuiește chiar înainte de a fi eliberat592.
Potrivit acestor abordări, religiile necreștine conțin elemente de adevăr dumnezeiesc,
motiv pentru care pot fi asimilate de credința creștină. Totodată, celelalte religii sunt false
învățături de credință, lucrări demonice menite să conducă pe creștini în rătăcire, motiv
pentru care nu pot contribui la mântuire. Aceste direcții ale gândirii creștine antice despre
celelalte religii, în special cele venite pe filiera filozofiei grecești, a u ajuns până în
timpurile moderne.

4.2.2. Gândirea ortodoxă modernă despre diversitatea religioasă

Relația dintre ortodoxie și celelalte religii necreștine este o temă inedită pe agenda
teologică ortodoxă de azi. Teologi ortodocși reprezentativi ai secolului al XX -lea, precum
Serghei Bulgakov, Vladimir Lossky, Georges Florovsky ori John Zizioulas nu au abordat
direct această temă.
Totuși, au fost nume importante ale renașterii religioase ruse de la sfârșitul secolului
al XIX -lea și începutul secolulu i al XX -lea, în special Vladimir Soloviev, Pavel Florensky
și Serghei Bulgakov, au reflectat asupra relațiilor dintre evrei și creștini, dar scrierile lor nu
au contribuit la realizarea unei teologii coerente despre diversitate religiilor și despre
dialogu l interreligios. Cu toate acestea, există anumite teme în studiile hristologice și
eclesiologice ale acestor teologi care pot fi relevante pentru o teologie a diversității
religioase. Bulgakov scrie, de exemplu, că învățătura Bisericii despre trupul lui Hr istos ca
templu al Duhului Sfânt, are, în primul rând, o semnificație antropologică. Această
abordare afirmă atât pan -creștinismul, dar și pan -pnevmatismul Bisericii Ortodoxe, care

591 Anastasios Yannoulatos, Op. cit ., p. 34.
592 Vezi: G. Georgiades Arnakis, Gregory Palamas amo ng the Turks and Documents of His Captivity as
Historical Sources , Speculum 26, 1951, pp. 104 –18 și Nazar Sloboda, The Conversations of Gregory
Palamas during His Ottoman Captivity , disponibil la:
http://www.academia.edu/12253003/THE_CONVERSATIONS_OF_GREGO RY_PALAMAS_DURING_H
IS_OTTOMAN_CAPTIVITY_1354 -1355_ (accesat 08.06.2020.) și Arhid. Conf. Univ. Dr. Ioan Ica jr.,
Violență și dialog inter -religios în captivitatea otomană a Sf. Grigorie Palama , disponibil la:
https://www.crestinortodox.ro/sarbatori/sfantul -grigorie -palama/violenta -dialog -inter-religios -captivitatea –
otomana -sf-grigorie -palama -69608.html, (accesat 08.06.2020.).

224

sunt nelimitate, deoarece Hristos Cel întrupat și înălțat este capul Biseri cii în care Duhul
Sfânt lucrează prin Sfintele Taine ale lui Hristos și, prin urmare, Hristos este capul întregii
omenirii în care trăiește deplin ca și Duhul Sfânt.
De aceea, limitele Bisericii coincid mistic și ontologic cu limitele puterii lucrătoare
ale Întrupării și a Rusaliilor, adică sunt nesfârșite. „Și Cuvântul a fost făcut trup” (Ioan 1,
14), motiv pentru care Întruparea Domnului în persoana divino -umană a lui Hristos
reprezintă asumarea întregului Adam, o asumare nelimitată ca Dumnezeu și om atâ t extern
cât și intern. De aceea, omenirea lui Hristos este condiția interioară a fiecărui om, motiv
pentru care toate ființele omenești aparțin umanității lui Hristos. Și, dacă această condiție
umană este Biserica crea este trup al lui Hristos, atunci, în acest sens, întreaga umanitate
aparține Bisericii593.
Universalismul hristologic, pnevmatic și eclesiologic al lui Bulgakov, după cum este
prezentat în scrierile sale, reflectă modul în care lucrarea lui Hristos și a Duhului Sfânt
acționează dincolo de limi tele vizibile ale religiei creștine și, în acest fel, celelalte religii
necreștine sunt cuprinse în lucrarea Bisericii. Desigur, această interpretare este speculativă,
deoarece Bulgakov nu și -a extins explicit gândirea la religiile necreștine594.
Eclesiologi a ortodoxă de la mijlocul secolului al XIX -lea a acordat o atenție
considerabilă raportului dintre ortodoxiei și celelalte biserici și confesiuni creștine, dar prin
comparație, s -a ocupat foarte puțin de relația și dialogul interreligios. Cu toate acestea, mai
mulți teologi ortodocși s -au preocupat de acest aspect din perspectiva misiologiei. Studiile
acestora nu sunt neapărat ample, constând în principal din articole, eseuri și capitole din
cărți, dar, cu toate acestea, schițează elementele de bază ale gân dirii ortodoxe, atât pozitive,
cât și negative, despre religiile necreștine și realizarea dialogului interreligios.
Una dintre cele dintâi poziții ortodoxe cu privire la religiile necreștine și a raportului
dintre ele a fost a mitropolitului Georges Khodr în cadrul conferinței Comitetului Central
al Consiliului Mondial al Bisericilor din Addis Ababa în 1971, sub titlul Creștinismul într –
o lume pluralistă – Economia Duhului Sfânt595.

593 Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb , Grand Rapids, Eerdmans and Edinburgh: T&T Clark, 2002, p.
261 și p. 266.
594 Această linie speculativă poate fi extinsă și la alți gânditori ortodocși a căror eclesiologie are dimensiuni
universaliste, cum ar fi, de exemplu, Vladimir Soloviev, Russia and the Universal Church , Geoffrey
Bles/Centenary Press, London, 1948, în special pp. 99 –102.
595 Georges Khodre, Le Christianisme dans un monde pluraliste: L’économie du Saint -Esprit , Irénikon,
1971a, p. 44 și pp. 191 –202 și Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit , The
Ecumenical Review 23, pp. 118 –28. Reprin ted in Sobornost (Summer 1971) și Sourozh 53 (August 1993),
pp. 9 –18.

225

Khodr, un ecumenist ortodox de frunte și promotor al dialogului dintre crești nism și
islam, susține o viziune a Bisericii ca instrument de mântuire a națiunilor. În acest sens, el
se folosește de legământul lui Noe, libertate divină și chenoză, universalitatea iconomiei lui
Hristos și mai ales a Învierii, dar și a prezenței tainice și nesfârșite a Duhului Sfânt.
„Sarcina Bisericii este să perceapă … chiar și în lumea religiilor”, scrie Khodr, „pe
Dumnezeul care este ascuns în ea, în așteptarea manifestării finale concrete a Tainei
divine”596. Gândirea lui Khodr culminează într -o viz iune universală și eshatologică a
religiilor lumii în care Hristos este prezent în chip tainic. „Orice citire a religiilor este o
lectură în Hristos. Doar Hristos este cel care este primit ca lumină atunci când harul îi
vizitează pe un brahman, un budist s au un musulman care citesc Scripturile. […] Toți cei
vizitați de Duh sunt oamenii lui Dumnezeu. Biserica reprezintă primele roade ale întregii
omeniri chemată la mântuire. […] Sarcina principală este aceea de a identifica toate valorile
hristologice di n alte religii, de a -L arăta pe Hristos drept legătura și iubirea dintre religii ca
împlinire”597.
Pentru Khodr e: „Fiecare martir pentru adevăr, fiecare om persecutat pentru ceea ce
crede că este dreptate, moare în unire cu Hristos”598. Această afirmație treb uie dezvoltată,
deoarece și extremiști sunt persecutați și mor pentru ceea ce cred ei că este drept.
Asemenea lui Georges Khodr e, Anastasios Yannoulatos este un reprezentant marcant
al gândirii ortodoxe moderne cu privire la diversitatea religioasă și rel ația dialogală dintre
religii. Yannoulatos a studiat teologia și religiile mondiale la Atena și în Germania și a
ocupat funcția de arhiepiscop interimar în Africa de Est din 1981 până în 1991, devenind
primat al Bisericii Ortodoxe din Albania în 1992. În 1 971 a realizat și publicat un sondaj
despre evoluția gândirii creștine asupra religiilor necreștine începând din perioada Bisericii
Primare și până la Conciliul Vatican II, precum și numeroase abordări patristice, bizantine,
protestante și romano -catolice. Într-un eseu din 1974, Anastasios Yannoulatos
fundamentează o abordare ortodoxă a religiilor necreștine în teologia persoanei umane și
evidențiază, în acest sens, necesitatea oamenilor de a trăi în comuniune cu alte persoane, o
„comuniune [koinonia] a iub irii”, care modelează comuniunea dintre oameni după modelul
comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi. Yannoulatos nu ezită să precizeze nuanțele:
„Universalitatea Bisericii nu înseamnă exclusivitate; înseamnă o realitate în care totul este

596 Ibidem , 1971a, p. 197.
597 Ibidem , pp. 198, 200, 202.
598 Ibidem , p. 198.

226

inclus”599. În același eseu preciza: „Oamenii care au credințe diferite nu pierd niciodată
atributele de bază ale identității lor spirituale: nu încetează niciodată să fie „copii ai lui
Dumnezeu”, creați „după chipul lui Dumnezeu” și, prin urmare, frații și surorile noas tre.
Dumnezeu este Tatăl nostru al tuturor”600. Deși această abordare reiterează egalitatea
ontologică a tuturor oamenilor, ea nu specifică modul în care pot fi înțelese teologic
religiile necreștine. În acest sens, Yannoulatos arăta că: „O analiză a teoriil or creștine
asupra a cum să înțelegem alte religii nu va fi întreprinsă aici. Cred că nu a fost încă găsită
o soluție satisfăcătoare la această problemă. Încă așteptăm”601.
Într-o lucrare din 1989, Yannoulatos abordează problema importanței teologice a
religiilor necreștine. După o scurtă prezentare istorică a abordărilor celorlalte religii de
către creștinism, Yannoulatos clasifică studiile creștine față de alte religii în șase categorii,
eludând întreaga gamă de interpretări a lui Tertulian referitoare la f aptul că religiile
necreștine sunt lucrări ale diavolului și în acest fel relativismului și sincretismul religios602.
Bazându -se pe fundamentul trinitar al creștinismului, anterior tuturor relațiilor umane, el
postulează trei concepte cheie pentru realizarea unei teologii ortodoxe a religiilor. În
primul rând, el insistă să precizeze că există un singur Dumnezeu, chiar dacă oamenii au
concepții foarte divergente despre Dumnezeu; de aceea, „slava lui Dumnezeu străbate tot
cerul și pământul și fiecare formă de viață603. Al doilea principiu se bazează pe egalitatea
ontologică a tuturor oamenilor, care au o origine și au aceiași menire: „Caracterul universal
al revelației divine pentru umanitate este legat de simțul nostru religios înnăscut”604. Al
treilea principiu a l lui Yannoulatos este reprezentat de pronia divină universală:
„Dumnezeu nu a încetat niciodată să aibă grijă de întreaga lume pe care a creat -o”605.
Yannoulatos se referă la legământul lui Dumnezeu cu Adam și Eva (Facere 2, 16 –17), cu
Noe (Facere 9, 8 –17), după cum o făcuse și Khodr. Yannoulatos insistă să evidențieze
universalitatea acestor legăminte, dar și faptul că sunt permanente și atotcuprinzătoare,
pentru toți descendenții lui Adam și ai lui Noe, „tot carnea care este pe pământ” (Facere 9,

599 Anastasios Yannoulatos, Toward a Global Community: Resources and Responsibilities , In Facing the
World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns , Crestwood: WCC/St. Vladimir’s Seminary Press,
2003, p. 29, (pp. 15 –47).
600 Ibidem , p. 43.
601 Ibidem .
602 Idem, A Theological Approach to Understanding Other Religions , Facing the World, London, 1989, pp.
132-135.
603 Ibidem , pp. 139 -140.
604 Ibidem , p. 141.
605 Ibidem .

227

16). „Toa te ființele umane”, conchide el, „se află într -o relație cu Dumnezeu printr -un
legământ anterior căruia el însuși a pus propriul sigiliu”606.
Aceste principii fundamentale servesc la fundamentarea unei baze hristologice a unei
înțelegeri ortodoxe a altor rel igii, nu într -un sensul exclusivist care împiedică pe cei care
nu-L cunosc sau nu L -au cunosc pe Hristos ca Mântuitor, ci în sensul Sfântului Iustin
Martirul și Filozoful și altor Părinți și Scriitori bisericești care au susțin că Hristos, Logosul
lui Dumn ezeu, este „Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume”
(Ioan 1, 8). Yannoulatos merge însă mai departe și afirmă că activitatea constantă a
Duhului Sfânt asigură „manifestarea prezenței lui Dumnezeu trinitară – peste tot în lume,
de-a lungul timpului și pentru toată eternitatea” și „continuă să acționeze pentru mântuirea
fiecărei persoane și împlinirea și finalizarea întregii lumi”607. Yannoulatos formulează aici
un fel de dublă iconomie divină, pe care o întâlnim și la Vladimir Lossk y, care afirma că
Hristos lucrează în primul rând între creștini, iar Duhul Sfânt în rândul necreștinilor. În
cartea sa Theology Mystical of the Eastern Church (1944), Lossky dedică un capitol
„Iconomiei Fiului” și un altul „Iconomiei Duhului Sfânt”, ceea ce sugerează o distincție
reală în iconomiile celei de -a doua și celei de -a treia persoane a Sfintei Treimi, presupuse a
se realiza respectiv în interiorul creștinismului și în afara granițelor creștinismului. Cu
toate acestea, Lossky nu susține niciunde r ealitatea unor iconomii distincte a Fiului și a
Duhului Sfânt în lume, însă a fost criticat pentru că a propus această interpretare a Proniei
dumnezeiești608.
Deși Yannoulatos nu clarifică cu adevărat rolurile respective ale lui Hristos și ale
Duhului Sfânt în religiile lumii, el afirmă că: „criteriul prin care creștinii evaluează și
acceptă diferite idei și principii religioase este Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu și
întruparea iubirii lui Dumnezeu“609.
Philip Sherrard (1922 –1995) a fost un savant englez , autor și traducător care a
contribuit foarte mult la creșterea gradului de conștientizare a culturii și literaturii grecești
moderne, în special a poeziei. Sherrard a abordat și numeroase teme filozofice și teologice.
În cartea sa Christianity: Lineament s of a Sacred Tradition (1998), el prezintă una dintre
cele mai deschise interpretări ale diversității religioase din perspectiva scriitorilor

606 Ibidem , pp. 141 -142.
607 Ibidem , p. 149.
608 Vezi: John Zizioulas, The Church as Communion: A Presentation on theWorld Conference Theme , In On
the Way to Fuller Koinonia: Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order , Edited by
Thomas F. Best and Günther Gassmann, World Council of Churches Publications, Geneva, 1994; Petros
Vassiliadis, Greek Theology in the Making, Trends and Facts in the 80s —Vision for the 90s , St Vladimir’s
Theological Quarterly 35, 1991, pp. 33–52.
609 Anastasios Yannoulatos, A Theological Approach , p. 152.

228

ortodocși. În acest demers, el face un apel către creștinism de a renunța la „afirmația că
revelația creștină con stituie revelația unică și universală a Adevărului universal”610 și
continuă să susțină o poziție inclusivistă similară cu a lui Georges Khodr: „Orice citire
profundă a unei alte religii este o lectură a Logosului, a lui Hristos. Logosul este primit de
ilumi narea spirituală a unui brahman, a unui budist sau a unui musulman”611. Însă,
Sherrard depășește acest cadru și realizează o imagine a unui pluralism religios în sensul
tehnic: „Tradiții sacre, altele decât cele proprii [creștinilor], sunt modalități de rea lizare
spirituală instituite în mod divin. Pot exista mai multe căi către Dumnezeu. Există ființe
umane individuale […] De vreme ce Dumnezeu este infinit, nu există nimic care să -L
împiedice să aleagă să se dezvăluie într -un număr infinit de forme limita te, în toate acestea
El însuși, în natura Sa non -manifestă, transcende la infinit“612.
În acest fel, Sherrard fundamentează pluralitatea religioasă în unitatea adevărului, „o
ordine metafizică care stă la bază, o serie de principii atemporale și universale d e la care
totul derivă și de care depinde toate … unitatea esențială a neschimbării, nevăzute, și
principiile atemporale în sine”613. Sherrard exprimă aici principala învățătură a școlii de
gândire „tradiționaliste” sau „perene”. Această școală, urmând pri ncipiile principalilor săi
arhitecți moderni, filosofii René Guénon (1886 –1951) și Aldous Huxley (1894 –1963),
subliniază existența unor adevăruri primordiale și universale, care se constituie ca surse
principale ale tuturor religiilor majore ale lumii. „Ex istă Adevărul”, scrie Sherrard,
„întrucât este „așezat în cer” în starea sa pre -formală și pur metafizică; și există acest
Adevăr așa cum este tradus în diferitele doctrine și limbaje simbolice ale neamului
omenesc”614. Ca atare, în viziunea lui Sherrard, po sibilitatea ca o tradiție religioasă să
exprime mai pe deplin decât o alta Adevărul metafizic este permanent deschisă. „Anumite
forme” în care Dumnezeu se revelează, pot „să -și consacre realitatea mai pe deplin decât
altele”; o tradiție religioasă înrădăci nată într -o adevărată revelație poate „să exprime
înțelepciunea și cunoașterea lui Dumnezeu mai deplin decât altele”615. De aceea, Sherrard
nu afirmă niciodată, în mod specific, faptul că creștinismul, și cu atât mai mult ortodoxia,
reflectă pe deplin și cu exactitate realitatea divină sau Adevărul transcendent despre care
vorbește.

610 Philip Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition , p. 53.
611 Ibidem , p. 62.
612 Ibidem , p. 63 și p. 70.
613 Ibidem , pp. 62 -63.
614 Ibidem , p. 64.
615 Ibidem , p. 71 și pp. 73-74.

229

Nicolae Arseniev (1888 -1977) a predat teologia ortodoxă în Rusia până în 1920, apoi
la Königsburg și Varșovia până în 1939 și după al doilea război mondial la Seminarul Sf.
Vladim ir din New York. În cartea sa Revelation of Life Eternal (1960), Arseniev se ocupă
de interpretarea diversității de idei și credințe religioase ale lumii înafara spațiului iudeo –
creștin, bazată pe premisa „că există o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu sau o dorință,
care râvnește și căută după El, dată tuturor”616. Arseniev explorează această temă din
perspectiva similitudinilor dintre tradițiile religioase ca „o concepție superioară sau mai
degrabă o experiență superioară a lui Dumnezeu”, cât și ca „gunoiul de concepții politeiste
și polemiste deseori respingătoare moral și chiar ludice”617. Astfel de relaționări
interreligioase pot fi întâlnite, în viziunea sa, încă din perioada religiilor animiste, în care
se puteau produce ruperi ale conceptelor despre divin itate, cum ar fi noțiunea de „Tată
suprem milostiv”. Arseniev oferă o serie de exemple: Bushmenii din Africa de Sud,
noțiunea budistă de nirvana Hinayâna, aztecii din Mexic și pigmeii din Africa, motiv
pentru care contestă afirmația că a fost necesară o pe rioadă îndelungată în istoria religiilor
pentru ca ideile religioase să evolueze de la o stare inferioară spre unea superioară.
Totodată, precizând exemple din studii antropologice despre credințele și practicile
religioase în societățile premoderne, Arsen iev afirmă că: „în multe cazuri [pare] că există o
evoluție a descendenței, a deteriorării religioase”618 și concluzionează că relația care se
poate construi între religii depinde de valorile religioase reprezentate în tradiția iudeo –
creștină, care sunt stan dardul cu care trebuie măsurate celelalte tradiții și practici
religioase.
Lev Gillet (1893 –1980) a fost angajat într -un dialog interreligios cu mult înaintea
oricărei mișcări interreligioase formale. Gillet a fost un preot și călugăr catolic francez care
s-a alăturat Bisericii Ortodoxe din Paris în 1927. În 1938 s -a mutat în Anglia, unde a fost
asociat Frăției Sfinților Alban și Serghie . Angajat în dialogul iudeo -creștin, a fost capelan
la o pensiune ocupată de tineri evrei și de evrei creștini refugiați d in Germania și Austria
până când autoritățile britanice i -a etichetat pe aceștia ca dușmani la începutul lui 1940.
The Religious Society of Friends i-a oferit apoi lui Gillet o bursă pentru a studia teologia
iudaică și relațiile dintre evrei și creștini. Î n urma acestor studii a rezultat o carte de
pionierat, Communion in the Messiah , publicată în 1942 la mijlocul celui de -al Doilea

616 Nicholas Arseniev, Revelation of Life Eternal: An Introduction to the Christian Message , St Vladimir’s
Seminary Press, Yonkers, 1982, p. 41.
617 Ibidem , p. 47.
618 Ibidem , pp. 45 -51 și pp. 53 -58.

230

Război Mondial619. Dincolo de susținerea solidarității creștine cu evreii persecutați în
Europa lui Hitler, Gillet își propune s ă identifice punctele de convergență între teologia
evreiască și creștină, precum și similaritățile dintre spiritualitatea și practicile religioase. El
se concentrează, după cum indică titlul cărții, pe noțiunea de Mesia și, de asemenea, pe
perspectivele t eologice comune, cum ar fi shekinah evreiesc ca prezență divină sau locuire
a lui Dumnezeu în lume620.
După război, Gillet a lucrat timp de mai mulți ani pentru studierea unirii Marilor
Religii cu sediul la Londra, pregătind „liste de cărți” pentru jurnalul Uniunii – de fapt,
recenzii ale publicațiilor relevante pentru înțelegerea interreligioasă. Gillet a fost, de
asemenea, secretar al Congresului mondial al religiilor dedicat dialogului interreligios timp
de cinci ani (1961 -1996). Una dintre responsabilităț ile sale a fost să pregătească ședințele
Congresului. Gillet nu a scris niciodată explicit despre experiența sa interreligioasă, dar, în
urma acestor activități, a publicat o serie de meditații axate pe noțiunea de Ființă Supremă
ca „iubire nelimitată”621.
O puternică opoziție față de aceste abordări ale dialogului interreligios este afișată de
Seraphim Rose (1934 –1982), un american convertit la ortodoxie care moștenește și
propovăduiește ideile lui Tertulian, specifice gândirii creștine timpurii cu privire l a religiile
necreștine. Principala preocupare a lui Rose în cartea sa Ortodoxia și religia viitorului
(1975)622 este să expună și să denunțe forme de religie și credințe și spiritualitate cvasi –
religioase care au devenit foarte răspândite în Statele Unite du pă al doilea rîzboi mondial,
precum: islamul, hinduismul, yoga, zen, meditația transcendentală, Hare Krishna, Maharaj –
ji, renașterea carismatică, New Age, sectele personale motivate de Massacrul de la
Jonestown din 1978 și Obiectele zburătoare neidentifica te (OZN), care se prezintă ca piese
ale „religiei viitorului“. Obiectivul lui Rose este să avertizeze credincioșii ortodocși despre
pericolul de a se îndepărta de credința ortodoxă inerentă acestor mișcări. Cartea, însă,
suferă atât în exprimare cât și în argumentarea teologică slabă în opinia anumitor critici. În
conținutul ei, Rose condamnă participarea ortodoxă la mișcarea ecumenică și la dialogul
inter-religios, într -o viziune anti -ecumenică, denunțătoare, conspirativă și apocaliptică
creată de mișcăril e religioase exotice care amenință Ortodoxia.

619 Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in th e Relationship between Judaism and Christianity ,
Lutterworth, Clarke, James, Eugene , Wipf & Stock, London, [1942] [2003] 2013.
620 Pentru Shekinah, vezi: Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between
Judaism and Christianity , Lutt erworth, Clarke, James, Eugene , Wipf & Stock, London, [1942] [2003] 2013,
pp. 80 –87, p. 138 și pp. 228 –29.
621 Vezi: Élisabeth Behr -Sigel, Un Moine de l’Église d’Orient , le père Lev Gillet: Un libre croyant
universaliste, évangélique et mystique , Le Cerf, Paris, 1993, pp. 515 –19 și pp. 556 –568.
622 Ieromonah Serafim Rose, Ortodoxia și religia viitorului , Ed. Sofia, București, 1990.

231

Rose consideră că dialogul cu religiile necreștine este produsul „unei „sugestii”
diabolice care poate captura doar pe cei care s -au depărtat deja de creștinism, încât să fie
păgâni virtuali: închinători ai zeu lui acestei lumi, Satana (II Cor. 4, 4) și adepți ai oricărei
moduri intelectuale, acest zeu puternic este capabil să inspire”623. Principala sa țintă este
Georges Khodr, cu care se întâlnise în 1971 în Comitetul Central al Consiliului Mondial al
Bisericilor . Rose îl acuză pe Khodr că conduce „avangarda apostaților ortodocși” care
„vorbesc despre „bogățiile spirituale” și „viața spirituală autentică” a religiilor
necreștine”624. Rose ridică câteva obiecții teologice serioase cu privire la afirmațiile lui
Khodr, în special în ceea ce privește imagine lui Hristos în religiile necreștine, problema
martirilor care dacă mor pentru adevăr, mor în comuniune cu Hristos și separarea dintre
iconomia Duhului Sfânt și iconomia lui Hristos625. Față de ultimul punct, Rose este
categoric și se întreba retoric: „Este „Duhul Sfânt”, conceput să fie complet independent de
Hristos și de Biserica sa, să fie acesta cu adevărat numitorul comun al tuturor religiilor
lumii?”626 Pentru Rose, această idee este o erezie, deoarece „neagă însăși natura Sfintei
Treimi”, neavând „alt scop decât să submineze și să distrugă întreaga idee și realitate a
Bisericii lui Hristos”627. Cu toate că se împotrivește categoric dialogului interreligios, afară
de atitudinea sa impetuoasă, Rose nu rezolvă problema t eologică majoră cu privire la
rolurile lui Hristos și ale Sfântului Duh, dincolo de limitele vizibile ale Bisericii, în special
în religiile necreștine și, într -adevăr, în oamenii de bună credință dar fără a fi religioși sau
credincioși.

4.2.3. Ortodoxia și teologiile diversității religioase

Gândirea Părinților și Scriitorilor Bisericii, precum și a teologilor ortodocși moderni
referitoare la religiile necreștine și la dialogul dintre ele, propune lumii religioase de azi o
pluralitate de tipologii teologi ce interreligioase. În 1983, teologul anglican Alan Race a
realizat o tipologie a atitudinilor creștine față de religiile necreștine bazată pe ideea de
posibilitate a mântuirii în afara creștinismului628. Abordând o poziție exclusivistă, el
realizează aceast ă tipologiei pornind de la finalitatea imperativă și universală a revelației

623 Seraphim Rose, Introduction , In Orthodoxy and the Religion of the Future , St. Herman of Alaska
Brotherhood, Platina, 1975, p. X xix.
624 Ibidem , pp. Xxix -Xxx.
625 Ibidem , pp. Xxx -Xxxi.
626 Ibidem , p. Xxxi.
627 Ibidem .
628 Vezi: Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions ,
SCM Press, London, 1993.

232

divine în Hristos. De aceea, consideră de la început că religiile necreștine sunt „excluse” la
nivel mondial din istoria mântuirii, după cum rezuma Marianne Moyaert într -o categor ică
poziție exclusivistă: „Întruparea divină în Hristos este… ontologic constitutivă pentru
mântuire. Dar nu toți credincioșii sunt răscumpărați: numai cei care Îl recunosc pe Iisus
Hristos ca Mântuitor personal trimis de Dumnezeu pot fi răscumpărați”629. Creștinii sunt
cei chemați la mântuire în Hristos; religiile necreștine nu pot oferi mântuire. După cum am
arătat mai sus, Tertulian este considerat exponentul preeminent al exclusivismului. Poziția
inclusivistă consideră că religiile necreștine poartă anumi te adevăruri și valori creștine, în
ciuda credinței lor eronate, și pot fi considerate cumva „incluse” în Taina lui Hristos și în
misiunea Duhului Sfânt printre neamuri: „Mântuirea este încă hristologică, dar într -un sens
ontologic mai degrabă decât episte mologic: cineva poate fi mântuit chiar și fără să -L
cunoască pe Hristos”630. Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, Clement Alexandrinul ori
Origen reflectă în operele lor acest inclusivism.
Pluralismul religios însă, depășește acest inclusivismul, considerâ nd că toate marile
tradiții religioase sunt de origine divină și sunt în mod egal mântuitoare. Tradițiile
religioase, inclusiv creștinismul, „constituie moduri diferite de a experimenta, concepe și
trăi în raport cu o Realitate divină transcendentă care tr anscende toate viziunile noastre
variate despre ea”631.
Atât exclusivismul cât și inclusivismul sunt, în esență, teologii bazate pe credință,
care sunt de acord și afirmă universalitatea lui Hristos și revelația creștină. Pluralismul
religios, deși nu este i ncompatibil cu creștinismul, are o viziune mai restrictivă asupra
semnificației lui Hristos și a credinței creștine, considerând creștinismul ca pe o religie
dintre celelalte, toate religiile fiind astfel căi legitime către Dumnezeu. În schimb, Sfinții
Părinți și Scriitorii bisericești nu au considerat niciodată creștinismul ca fiind doar o cale
către Dumnezeu printre altele, ci în mod inerent superior datorită originii sale divine și a
Întemeietorului ei.
Eminenți reprezentanți moderni ai acestor trei dir ecții teologice despre diversitatea
religioasă sunt adesea considerați a fi teologul protestant Karl Barth (1886 –1968)

629 Marianne Moyaert, Recent Developments in th e Theology of Interreligious Dialogue, From Soteriological
Openness to Hermeneutical Openness , Modern Theology 28, 2012, p. 27, (pp. 25 –52).
630 Ibidem , p. 30.
631 John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent , Yale University P ress,
New Haven and London, 2004, pp. 235 -236.

233

(exclusivism); teologul catolic Karl Rahner (1904 –1984) (inclusivism); și filosoful anglo –
american al religiei și teologul John Hick (192 2–2012) (pluralism religios)632.
Pe lângă această tipologie despre abordările creștine față de religiile necreștine, o
polaritate ușor diferită se întemeiază pe revendicările creștine față de alte religii.
Absolutismul consideră că numai creștinismul este absolut sau universal, în sensul că
numai creștinismul are plinătatea adevărului și numai afirmațiile sale sunt universale pe
când ale altor religii sunt false. Atât exclusivismul cât și inclusivismul sunt forme de
absolutism sau universalism. La polul opu s, relativismul acordă aceeași valoare tuturor
religiilor. Creștinismul este privit ca o religie printre altele, fără a deține o supremație a
adevărului. O formă de relativism se află la baza teoretică a pluralismului religios și a
statului modern, laic, n eutru din punct de vedere religios.
Împinse la extrem, exclusivismul și absolutismul pot duce la fundamentalism
religios, caracterizat de obicei prin intoleranță, chiar și la ostilitate și violență împotriva
altor religii și a adepților acestora. La celăla lt capăt al spectrului, pluralismul religios,
desfășurat dincolo de limitele sale, poate deveni sincretism. În acest sens, sunt încercările
de asociere într -o singură viziune religioasă a credințelor și practicilor diferitelor tradiții,
care pot fi sau nu ireconciliabile, cum ar fi învățătura despre reîncarnare în creștinism633.
Deși tipologia lui Race este adesea întâlnită în studiile interreligioase, aceasta a fost
supusă criticilor în anii 90 ceea ce a condus la un proces de îmbunătățire a ei, fiind
ident ificate sub -categorii ale fiecărei abordări de bază634. Principala critică care este mai
mereu întâlnită se referă la soteriologia creștină care nu permite religiilor necreștine să
ofere propriile răspunsuri întrebărilor fundamentale ale existenței lumii și sensului vieții.
Astfel, au fost formulate noi tipologii modele soteriologice.
Față de viziunea soteriologică creștină, ca răspuns viabil pentru dialogul dintre
religiile lumii s -a propus particularismul, care subliniază caracterul distinctiv și diferențel e
dintre religiile mondiale. Particularismul, bazat pe o perspectivă cultural -lingvistică,
susține că „religiile sunt considerate în primul rând ca niște idioame diferite pentru
construirea realității, exprimarea experienței și ordonarea vieții”, potrivit lui George

632 Vezi: Emil Brunner and Karl Barth, Natural Theology , Geoffrey Bles/Centenary Press, London, 1946;
Karl. Rahner, Christianity and the Non -Christian Religions , In Theological Investigations , Darton, Longman
Todd, vol. 5, London, 1966, pp. 115 –34., pp. 115 –34 și John Hick, God and the Universe of Faiths ,
Macmillan, London. 1973.
633 Paul Ladouceur, Christianisme et réincarnation. Contacts , Revue Française D’orthodoxie 58 , 2006, p.
214, (pp. 238 –256).
634 Moyaert Marianne, Op. cit. și Gavin D’ Costa, Christianity and World Religions: Disputed Questions in
the Theology of Religions, Wiley -Blackwell, Chichester, 2009, pp. 1 –54.

234

Lindbeck (n. 1923), un teolog luteran american635. Abordarea acestuia nu propune un cadru
comun pentru compararea religiilor, ci, mai degrabă, în contrast cu pretențiile universale
ale religiilor și noțiunile de filozofie perenă, subliniază difere nțele ireductibile dintre religii
„care nu pot fi identificate pe un temei comun sau o structură universală”636. Diferite religii
„pot avea noțiuni de adevăr necomensurabile, de experiență și de adecvare categorică și,
prin urmare, este dificil de specificat ce ar însemna acel cel mai important ceva (adică
„Dumnezeu”)637.
În afară de varietatea temelor despre natura unei ființe supreme, diferențele
ireconciliabile ar putea apărea în jurul noțiunilor de karma și reîncarnare versus
răscumpărare și o viață unică o ri nirvana versus Împărăția lui Dumnezeu.
Abordarea teologiei comparative urmărește, de asemenea, să înțeleagă religiile în
sine, dar depășește această preocupare pentru a identifica punctele de congruență și
divergență dintre religii. La fel ca particular ismul, teologia comparată renunță la schemele
interpretative a priori (cum ar fi soteriologia creștină) și la „o meta -perspectivă globală
asupra religiei”, dar în schimb „își propune să înțeleagă sensul tradiției creștine explorând –
o în lumina învățăturilo r altor tradiții religioase”638. Teologia comparativă permite
religiilor să vorbească de la sine – se pune un accent considerabil pe studiul textelor sacre –
dar în același timp examinează religiile din punct de vedere creștin. Prina cest demers
urmărește să pună diferitele tradiții religioase „în dialog și chiar în argument”, scrie
iezuitul american Francis Clooney, un principal apărător al teologiei comparative, „și astfel
să promoveze o conversație nouă, mai integrală, în care tradițiile pot rămâne distinc te, deși
teologiile lor nu mai sunt separabile. O religie poate fi unică, dar teologia ei nu este”639.
În comparație cu diversitatea și maturitatea gândirii ortodoxe moderne asupra
Bisericii și, într -adevăr, asupra teologiei ecumenice, reflecția teologică or todoxă asupra
diversității religioase se află încă în etapele sale formative. Mitropolitul Georges Khodr și
arhiepiscopul Anastasios Yannoulatos sunt pionieri în domeniu, în ciuda numărului mic de
scrieri consacrate acestui subiect. În modelul soteriologic al diversității religioase, Khodr și
Yannoulatos reprezintă poziția teologică inclusivistă cu privire la religiile necreștine, cu o
perspectivă prudent pozitivă asupra diversității religioase, păstrând în același timp
universalitatea afirmațiilor Ortodoxi ei. Nicolae Arseniev reprezintă, de asemenea, o

635 George Lindbeck, Op. cit. , p. 47.
636 Moyaert Marianne, Op. cit ., p. 35.
637 George Lindbeck, Op. cit ., p. 49.
638 Moyaert Marianne, Op. cit. , p. 35.
639 Francis Clooney, Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between
Religions , Oxford University Press, New York, 2001, p. 8.

235

abordare inclusivistă, cu anumite elemente ale teologiei comparative, dar fără a ezita să
critice aspecte ale practicilor religioase necreștine, cum ar fi sacrificiul uman, pe care îl
asimilează manifestărilo r religioase inferioare640.
Părintele Seraphim Rose, extrem de critic atât față de implicarea ortodoxă în
ecumenism, cât și față de dialogul interreligios, reprezintă o poziție exclusivist ortodoxă,
care se regăsește în fundamentalism până la punctul în care se dezice de violența fizică. cei
care se opun inclusivismului pluralist religios nu pun în discuție teme conciliatoare precum
pronia dumnezeiască, bunătatea divină, rolul universal al mântuiri în Hristos sau o
perspectivă unică a creației de către Dumnez eu. Problema diversității religioase nu face, în
general, parte nici din agenda neo -tradiționalistilor sau a fundamentaliștilor ortodocși, care
și-au concentrat în mare măsură energiile asupra ecumenismului și a credincioșilor
ortodocși angajați în dialogu l ecumenic.
Poziția lui Philip Sherrard ar putea fi identificată cu pluralismul religios, cu toate că
Sherrard oscilează între inclusivism și pluralism religios. Pluralismul religios, în sensul
strict al preocupărilor sale, este prea puțin preferat de teol ogii ortodocși, deoarece renunță
la pretențiile universale ale revelației creștine și la lui Hristos și a Sfântului Duh în
favoarea unei abordări relativiste a diversității religioase, mai ales că gândirea ortodoxă
mărturisește perenitatea lucrării lui Hri stos care strălucește, oricât de puțin ar părea uneori,
în toate religiile necreștine: „Eu sunt Calea și Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6).
Abordarea lui Lev Gillet îl fac un pionier al teologiei ortodoxe comparate. În paralel
cu angajamentul său de a constr ui punți de legătură între ortodocși și alți creștini, Gillet a
căutat să evidențieze mai mult ceea ce pot împărtăși, ce au în comun tradițiile religioase,
decât să evidențieze diferențele lor fundamentale. În acest context, niciodată nu și -a pierdut
sau ș i-a diluat angajamentul față de Ortodoxie.
Sfântul și Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe organizat în Creta în iunie 2016 nu s -a
pronunțat în ceea ce privește diversitatea religioasă, dar mai multe documente ale
Sinodului conțin declarații pozitive despre această diversitate. Documentul „Misiunea
Bisericii Ortodoxe în Lumea de Azi” susține implicarea ortodoxă în promovarea armoniei
inter-religioase: „Diversele Biserici Ortodoxe locale pot contribui la înțelegerea și
cooperarea inter -religioasă pentru coexi stența pașnică și conviețuirea armonioasă împreună

640 Alte poziționări incluzive î n Ortodoxie întâlnim la Demetrios J. Constantelos, The Attitude of Orthodox
Christians toward Non -Christians , Holy Cross Orthodox Press. Brookline, 1992 și George Papademetriou,
An Orthodox Christian View of Non -Christian Religions , disponibil la:
www.goar ch.org/ourfaith/ourfaith8089 (accessat 09.06.2020.).

236

în societate, fără ca aceasta să implice niciun sincretism religios”641. Enciclica și mesajul
Consiliului afirmă că „Dialogul onest interreligios contribuie la dezvoltarea încrederii
reciproce și la promovar ea păcii și reconcilierii”642. Singura referință din deciziile
Consiliului în ceea ce privește pe cei de alte credințe se ocupă de căsătoriile dintre
ortodocși și necreștini: „Căsătoria între ortodocși și necreștini este categoric interzisă în
conformitate c u acribia canonică”643.
În conversațiile cu teologul francez Olivier Clément, Athenagoras I se referă la
asemănările dintre practicile ortodoxe și islamice de invocare a Numelui lui Dumnezeu și
tradiția „nebunilor pentru Dumnezeu” și la importanța lui Iisus în Islam. El este încrezător
că „vechile suspiciuni [dintre musulmani și creștini] se încadrează și vor continua să
scadă”644. Această afirmație a fost făcută în 1968, înainte de ascensiunea radicalismului
islamic. Într -o linie similară, Bartolomeu I face o bservații pozitive despre Logosului lui
Dumnezeu în iudaism, islam, hinduism și budism și chiar mișcarea New Age, ca reflecții
personale care ulterior au fost distorsionate645. Bartolomeu I identifică puncte de
convergență între teologia ortodoxă și cea evre iască în domenii precum primatul persoanei,
energiile divine și prezența divină în creație, înțelepciune, chenoză divină și anumite
aspecte ale spiritualității. În același timp, este realist în recunoașterea faptului că există și
divergențe fundamentale și chiar contradicții cu privire la întrebările esențiale între religiile
majore, în acest sens reprezentative fiind observația sa referitoare absența noțiunii de
persoană umană în hinduism și budism646 și discursul de la Conferința despre dialogul
interreligi os organizată la Istanbul în martie 1998647.
În acest studiu limitat despre abordările teologilor ortodocși moderni în ceea ce
privește realizarea dialogului interreligios, inclusivismul religios se prezintă ca fiind
teologia ortodoxă viziunea corectă despre diversitatea religioasă, cu Georges Khodr și
Anastasios Yannoulatos ca reprezentanți de frunte și patriarhii ecumenici Athenagoras I și
Bartolomeu I. În ceea ce privește reprezentanții Renașterii religioase ruse, aceștia nu au

641 Iulian Dumitrașcu, Sinteză | Mesajul Sfântului și Marelui Sinod adresat poporului ortodox și oamenilor de
bună voință , disponibil la: https://basilica.ro/sinteza -mesajul -sfantului -si-marelui -sinod -adresat-poporului –
ortodox -si-oamenilor -de-buna -vointa/ (accesat 11.06.2020.)
642 Ibidem .
643 Ibidem .
644 Olivier Clément, Dialogues Avec le Patriarche Athénagoras , Fayard, Paris, 1969, p. 176.
645 Idem, Conversations with Ecumenical Patriarch Bartholomew I , St. Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood, 1997, pp. 197 -226.
646 Ibidem , pp. 222 –224.
647 Bartholomew I, Greeting, Conference on Interreligious Dialogue , Istanbul, March 7, 1998, Orthodoxia
(January –March), 1998, (pp. 103 –107) și Metropolitan Emmanuel of France, Keynote Address, International
Council of Christians and Jews , June, disponibil la: www.ccjr.us/dialogikaresources/documents -and-
statements/e -orthodox/1013 -emmanuel2010june22 (accesat 06.06.2020.).

237

elaborat o teologie formală a religiilor, însă eclesiologia universalistă a lui Sergius
Bulgakov ar putea fi considerată în concordanță cu inclusivismul ortodox. Pentru autori ca
Nicolae Arseniev și Lev Gillet, susținerea pretențiilor universaliste ale creștinismului se
deschide spre o abordare teologică comparativă a religiilor mondiale. Acest lucru relevă
faptul că inclusivismul ortodox preferă să găsească calea dialogului interreligios prin
comparație cu celelalte religii și filozofii necreștine, după modelul Sfântului Iustin Marti rul
și Filozoful, al lui Clement Alexandrinul, dar și al altor Sfinți Părinți ai Bisericii Ortodoxe,
extinzând misiunea mântuitoare a Domnului Iisus Hristos către toate celelalte religii în
măsura în care aceasta se realizează din perspectiva soteriologiei ortodoxe. Seraphim Rose
transmite teologia exclusivistă a lui Tertulian, în timp ce Philip Sherrard pare să pledeze
pentru o teologie a pluralismului religios bazată pe gândirea filosofică. Din perspectivă
ortodoxă, pentru ca dialogului interreligios să d evină realizabil, în acest context, îi rămâne
ca singură cale viabilă și credibilă teologia comparată.
Cu toate acestea, pentru ca abordările teologice și comparative ale religiilor
necreștine să poată deveni realități ortodoxe, există încă întrebări major e de rezolvat.
Acestea includ amploarea misiunii mântuitoare a lui Hristos dincolo de marginile
creștinismului, inspirația divină în alte tradiții religioase și scrierile lor sacre, religiile
necreștine și capacitatea lor de a fi căi valabile de descoperir e a lui Dumnezeu și a
mântuirii, relația lui Hristos și a Duhului Sfânt cu celelalte religii ale lumii și statutul
necreștinilor față de Biserică. În contextul istoric contemporan, marcat de sosirea unui
număr mare de emigranți și refugiați necreștini din Orientul Mijlociu, Africa și Asia în
Europa de Vest și America de Nord și, într -o măsură mai limitată în țările cu tradiție
ortodoxă, dezvoltarea unei teologie ortodoxe robuste a diversității religioase ar trebui
tratată cu mai multă atenție.

4.3. Concept ul de proexistență ca slujire creștină a lumii – o viziune a Părintelui Dumitru
Stăniloae despre dialogul interreligios

Pro-existența este un concept dezvoltat de teologii creștini occidentali din secolul al
XX-lea pentru a descrie slujirea Bisericii care se confruntă cu provocări contemporane.
Principalul teolog român Dumitru Stăniloae (1903 –1993) a dus acest lucru mai departe,
exprimând înțelegerea ortodoxă a relației dintre slujire și pro -existență, în care creștinii
ortodocși slujesc nu doar pentru cei de o confesiune cu ei, ci și pentru cei de din alte religii,
precum și ateii. El a înfățișat existența umană ca un „impuls existențial” spre slujirea celui

238

care are nevoie, un impuls pe care Biserica Ortodoxă ar trebui să -l exercite mai vizibil.
Într-o abordare blândă, fără critică, Stăniloae arată că Bisericile Ortodoxe s -au concentrat
pe slujba liturgică către Dumnezeu, prin intermediul căreia ajung la slujirea oamenilor.
Calea de urmat a Bisericii Ortodoxe, în opinia marelui cărturar român, constă în re alizarea
unei înțelegeri armonioase pe mai multe niveluri a existenței ca pro -existență pentru a auzi
și a răspunde, ca o Biserică „Slujitoare”, la nevoile tuturor ființelor umane.
Conceptul pro-existență a apărut în diverse studii teologice la începutul c elei de -a
doua jumătăți a secolului al XX -lea. La sfârșitul secolului al XX -lea, termenul era deja
folosit în hristologie și eclesiologie de catolici și protestanți648. Teologul român Dumitru
Stăniloae a întâlnit conceptul la Conferința de pace din 1963, und e a participat cu un studiu
despre relația dintre slujire și pro -existență, un articol care este practic necunoscut. Teza
Părintelui Dumitru Stăniloae despre relația dintre slujire și pro -existență în viața Bisericii
împărtășește multe dintre ideile propus e de teologii creștini occidentali, cărora Stăniloae
adaugă o serie de opinii autentice, care pot fi considerate rodul înțelegerii sale ortodoxe
despre misiunea Bisericii și rolul acesteia de a pune în practică relația dintre slujire și pro –
existență. Cu t oate acestea, scopul Părintelui Stăniloae nu a fost acela de a intra într -o
dezbatere cu teologii occidentali, ci de a revigora înțelegerea și practica Bisericii Ortodoxe,
de a impulsiona prin acte concrete de slujire membrii Bisericilor în sine. Pentru a cuprinde
întreaga problematică a acestei teme, vom realiza întâi o analiză a sensurilor catolice și
protestante despre slujire și pro -existență, conform gândirii unor de teologi precum:
Dietrich Bonhoeffer, Josef Hromádka, Elisabeth Adler, Jon Sobrino, Aid an Nichols,
Michel Deneken, Edward Schillebeeckx, François Xavier Durrwell, Walter Kasper, Heinz
Schürmann și Walter Klaiber, iar apoi vom evidenția contribuția ortodoxă specifică a
teologului român, după care vom specifica implicațiile ideilor lui Părinte lui Stăniloae în
ceea ce privește sensul slujirii în cadrul Bisericii Ortodoxe.
Abordările teologiilor catolice și protestante despre slujire ca serviciu religios și ca
pro-existență se evidențiază la teologul reformat Karl Barth și ulterior în hristologia
elevului său, Dietrich Bonhoeffer, un teolog angajat în dialogul ecumenic, care a predicat
împotriva persecuției naziste a evreilor și a fost victimă a lagărului de concentrare649. În
scrisorile sale din lagăr, Bonhoeffer scria despre viața Bisericii pe car e o considera a fi

648 Ionuț Untea, Service and Pro -Existence in the Thought of the Romanian Theologian Dumitru Staniloae: A
Path for the Orthodox Church Facing the Challenges of Globalization , in Religions , 2018, p. 87, (pp. 87 –
103).
649 Michel Deneken, Pour une christologie de la proexistence , in Revue des Sciences Religieuses 62 , 1988,
(pp. 265 –290).

239

manifestarea concretă a misiunii Bisericii față de nevoile concrete ale fiecărei parohii,
predica și viața creștinului într -o lume lipsită de religie, dar și nevoia de a -L urma pe
Hristos în vremuri tulburi pentru a nu uita ce ceea ce of eră cu adevărat valoare vieții este
unica preocupare pentru ceilalți, după modelul lui Hristos650. Această perspectivă de a
exista pentru celălalt a generat două abordări în gândirea teologică occidentală din secolul
al XX -lea.

4.3.1. Abordarea problemelor socio -politice din perspectiva experienței proexistențiale

Folosind argumente teologice, prima abordare s -a preocupat de accentuarea vocației
fiecărui creștin de a urma exemplul lui Hristos în slujirea aproapelui, identificarea
aproapelui însemnând depăși rea granițelor confesionale și religioase. Această abordare a
apărut mai mult în contexte în care setările politice sau infrastructurile sociale și
economice au fost defavorabile membrilor Bisericilor creștine. La Conferința de pace din
1958 de la Praga, t eologul protestant ceh Josef Hromádka a folosit termenul de existență în
adunările dedicate promovării păcii între țările blocului estic și lume în general651.
Hromádka afirma, în studiul său, speranța că sistemul sovietic va renunța la caracterul său
opresi v în favoarea moștenirii creștine a estului european în scopul realizării unei lucrări
sociale a marxismului652. Într -o manieră similară, la sfârșitul anilor '50 și începutul anilor
'60, creștinii Republicii Democrate Germane (RDG) foloseau termenul pro -existență pentru
a promova relații reciproce de toleranță și ajutor reciproc între marxiști și creștini, ca parte
a efortului lor de a arăta concetățenilor marxiști că creștinii nu trebuie priviți ca dușmani.
În prefața unei traduceri în limba engleză din 1964 a mai multor predici ale pastorilor
anonimi din RDG, Elisabeth Adler își propune să contracareze două atitudini occidentale
preconcepute față de creștinii din Europa de Est: prima, că erau „eroi ai credinței”,
deoarece a ales să fie martori ai credinței ș i chiar martiri în contextele sociale și politice
care predominau în regimurile atee; a doua, că erau „trădători ai credinței”, alegând
anumite grade de compromis cu aceste regimuri. Adler afirmă că niciuna dintre cele două
atitudini nu poate explica pe de plin realitățile întâlnite de creștini în aceste contexte

650 Dietrich Bonhoeffer, Prisoner for God; Letters and Papers from Prison , Edited by Eberhard Bethge, The
Macmillan Company, New York, 1959, pp. 123, 179 și 184.
651 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Servire și Proexistență , în Glasul Bisericii , nr. 11–12, 1963, p. 1019, (pp.
1019 –1030).
652 Paul Bock , Protestantism in Czehoslovakia and Poland , In Protestantism and Politics in Eastern Europe
and Russia: The Communist and Post -Communist Eras , Edited by Sabrina Petra Ramet, Duke University
Press, Durh am and London, 1992, p. 82, (pp. 73 –106).

240

politice653. În acest cadru politic și social complex, termenul pro -existență a avut menirea
de a chema la o reconsiderare a relațiilor cu aproapele. Ea citează un raport din 1959 al
Congregațiilor st udențești protestante din RDG, care avea ca scop să depășească „teza
controversată a coexistenței către o „pro -existență” practică, și adaugă: „Cuvântul „pro –
existență” riscă, desigur, să fie puțin mai mult decât un slogan atractiv. Dar, într -o anumită
măsură, poate fi rezumat la ceea ce pentru creștinii din DDR [RDA] este ordinea zilei. […]
Am aflat că, în țara noastră, nu există niciun caz în care creștinii, pur și simplu, să intre în
hibernare, sau, pur și simplu, să încerce să salveze Biserica într -o perioadă de atacuri atee.
[…] Am aflat, de asemenea, că nu avem de a face cu comuniștii și colegii lor de călătorie
sau cu sufletele neliniștite și chiar apatice în afara Bisericii; în schimb, ar trebui să fie
treaba noastră să creăm astfel de relații. [ …] Deci nu este vorba despre Biserica pe care
încercăm să o păstrăm acum, ci despre Evanghelie. Păstrarea Evangheliei înseamnă a trăi
Evanghelia și a trăi Evanghelia înseamnă pro -existență – a fi acolo pentru lume, așa cum
Hristos a fost acolo pentru lum e”654.
Așadar, vocația pro -existențială nu verifică profilul religios, intelectual sau social al
unei persoane, și nici nu ține cont dacă această persoană este atee, credincios de altă religie
sau simplu un coleg de călătorie, ci cheamă pe fiecare creștin să slujească în virtutea
împărtășirii tuturor de natura umană, întrucât Hristos a venit pentru întreaga omenirea.
Călătoria creștinilor prin această viață alături de necreștini sau atei promovează realizarea
unui mediu pașnic atât în interiorul spațiului ecl esiologic cât și în afara acestuia și
încurajează totodată pe fiecare creștin să trăiască o viață după modelul evanghelic.
Pentru că pro -existența se concentrează mai degrabă pe nevoia specifică a fiecăruia
decât pe profilul aproapelui, precum și pe imagin ea unui Hristos pro -existent ca model
pentru creștinul angajat în realitățile vieții, fie ea politică, economică sau religioasă, a atras
atenția lui Jon Sobrino, un teolog catolic cunoscut pentru contribuțiile sale la teologia
eliberării. Sobrino evidenția ză faptul că Hristos a venit pentru toate ființele umane, inclusiv
pentru „asupritorii”655. Folosind conceptul „opțiune preferențială pentru săraci” instituit în
teologia catolică de către Consiliul Episcopal din America Latină (CELAM)656, gândirea
hristologic ă a lui Sobrino vede în persoana lui Hristos un exemplu de „pro -existență

653 Elisabeth Adler, Pro-existence: Christian Voices in East Germany , SCM Press LTD, London, 1964, p. 7.
654 Ibidem , p. 13.
655 Jon Sobrino, Jesus in Latin America , Wipf & Stock, Eugene, 2004, p. 34.
656 John Jr. L. Allen, CELAM: The Lasting Legacy of Liberation Theology , National Catholic Reporter, May
24, disponibil la: https://www.ncronline.org/news/celam -update -lasting -legacy -liberationtheology (accesat
10.06.2020.).

241

partizană”, prin care el înțelege „existența lui Hristos în favoarea anumitor persoane”657,
anume săracii, deoarece: „Afirmată sistematic, pro -existența lui I isus constă, într -un prim
moment, într -o proclamație și trudă calculată pentru a trece mai departe pe cei săraci de la
o existență inferioară la existența de fii și a fiice a lui Dumnezeu”658. Versiunea lui Sobrino
arată cât de mult este nevoie de Hristos pentru rezolvarea nevoilor s ociale, în acest caz cele
ale Bisericii din America Latină, dar și faptul că această implicare poate genera o reînnoire
a lucrării misionare a Bisericii.
Evoluțiile ulterioare ale termenului pro -existență, ca parte a unei abordări dedicate
circumstanțelor concrete ale vieții, pot fi identificate și în eclesiologia teologului catolic
Aidan Nichols. Acesta reflecta asupra gândirii teologului anglican John Milbank,
fondatorul mișcării de ortodoxie radicală, care a convins teologi din diverse confesiuni să
se implice Biserica în sfera socială și politică. Nichols considera că atitudinea eclesiologică
a lui Millbank constă în a susține o pro -existență radicală a Bisericii în sensul Res publica
Christiana a lui Richard Hooker, care contopește Biserica și societate a civilă într -o masă
indistingibilă, în care problemele oamenilor ar fi rezolvate numai prin activități caritabile,
marginalizând astfel lucrarea harului și gravitatea păcatului,: „Biserica „pro -există” pentru
întreaga umanitate; dar, între timp, înainte c a misiunea ei să fie finalizată în chip divin, ea
trebuie să „coexiste” cu toate organele societății omenești și creației”659. Astfel, Nichols
subliniază problemele cheie ale celei de -a doua abordări în ceea ce privește termenul pro –
existență: o căutare nu numai pentru cultivarea relațiilor fraterne și de respect față de
aproapele, ci și prezența lui Hristos cel viu ca mijloc de hrănire a creștinilor din realitatea
prezenței lui Hristos, ceea ce le poate oferi acestora capacitatea de a recunoaște
manifestări le păcatului în lume. Cu aceste „organe” (organizații, guverne) incompatibile cu
misiunea Bisericii, Biserica ar trebui să învețe pur și simplu cum să coexiste.
Dacă în prima abordare, există o tendință către afirmarea radicală a lui Hristos ca dar
„pentru ” fiecare ființă umană, a doua abordare prezintă pro -existența ca o vocație în
interiorul Bisericii, cultivată și hrănită de Biserica cea vie prin Sfintele Taine. Cu mici
variații, teologii catolici, precum și teologii protestanți, văd pro -existența într -o relație
strânsă cu diaconia , adică un apel la slujire care emană din centralitatea slujirii liturgice a
Bisericii.

657 Jon Sobrino, Op. cit ., p. 34.
658 Ibidem .
659 Aidan Nichols, ‘Non tali auxilio’: John Milbank’s Suation to Orthodoxy , New Blackfriars 73, 1992, p.
331–332, (pp. 326 –332), citat în Alan Thomson, Culture in a Post -Secular Context: Theological Possibilities
in Milbank , Barth and Bediako , James Clarke & Co., Cambridge, 2014, p. 138.

242

4.3.2. Slujirea creștină și existența pro -interesată și pro -preocupată a Bisericii

Teologul catolic Michel Deneken identifică în teologia l ui Edward Schillebeeckx o
relație intimă între slujirea lui Hristos, vocația creștină de a sluji aproapelui și participarea
de către membrii Bisericii la Sfânta Împărtășanie660. Schillebeeckx meditează la cuvintele
lui Hristos de la Cina cea de Taină și insi stă pe sintagma „pentru tine” în care vede
ascultarea față de Tatăl și voința lui Hristos de a sluji întregii omeniri ca pe un moment de
întemeiere a slujirii pentru om și pentru viață (Matei 26, 28 -39): „„pentru tine”, în sensul
întregii existențe a lui I isus, a fost intenția istorică a întregii sale slujiri care a fost
fundamentată chiar de moartea sa”661. În acest context, pro -existența este înțeleasă ca o
stare la care se ajunge prin simpla asumare a umanității lui Hristo ca model de slujire a
oamenilor. Comentând aceleași pasaje ale Sfintei Scripturi, Walter Kasper definește pro –
existența ca umanitate împărtășită după modelul lui Iisus: „Proexistență umană (sau
umanitate împărtășită), dar mergând spre Dumnezeu și cinstirea Dumnezeu: în acest scop
Iisus a fost umplut cu Duhul lui Dumnezeu și existența lui ca om a fost opera Duhului lui
Dumnezeu”662.
Michel Deneken vede și în teologia euharistică a lui Karl Rahner și în cea a lui
François Xavier Durrwell elemente ale proexistenței hristologice. În lectura lui Deneken,
„antropo -teologia” lui Rahner despre moartea lui Hristos ca slujire pentru umanitate
reprezintă un „moment -cheie” în „înțelegerea lui Iisus”, deoarece momentul sacrificiului
este transformat într -un moment de dragoste pentru umanitate663. Abordarea lui Deneken
permite o reinterpretare a slujirii lui Hristos în contextul gândirii catolice. Deneken
recunoaște că interpretare jertfei lui Hristos ca preț legalist de răscumpărare a onoarei lui
Dumnezeu Tatăl poate fi înțeleasă ca o ascultătoare jertfă iz vorâtă din iubire, motiv pentru
care, în opinia lui Deneken, teologia Euharistiei facilitează „trecerea de la sacrificiu la pro –
existență”664.
Potrivit lui Deneken, „gestul” 665 euharistic din timpul Cinei cele de Taină, pe care la
fel îl vede și Walter Kasper , și Rahner, constituie momentul revelării lui Hristos ca „omul

660 Michel Deneken, Op. cit., p. 268 .
661 Edward Schillebeeckx, Collected Works , Vol. VI: Jesus: An Experiment in Christology , Bloomsbury T &
T Clark, London and New York, 2014, p. 311.
662 Walter Kasper, Jesus the Christ, Burns and Oates , Wellwood, 1976. p. 120 , Citat în Eamonn Mulcahy,
The Cause of Our Salvation: Soteriological Causality according to Some Modern British Theologians 1988 –
1998 , Editrice Pontificia Univesità Gregoriana, Rome, 2007, p. 588.
663 Michel Deneken, Op. cit., p. 274 .
664 Ibidem , p. 268.
665 Ibidem , p. 267.

243

pentru ceilalți”666. Când studiază expresiile „pentru noi” și „pentru mulți”, Kasper
apreciază că dimensiunea slujirii lui Iisus pentru întreaga umanitate a primit un loc central
în predica Sfin ților Apostoli667, ceea ce explică folosirea acestora în textul liturgic al
Sfintei Euharistii. În acest sens, Deneken concluzionează că ultima Cină a lui Hristos
alături de Apostoli reprezintă lucrarea în care poate fi întemeiat conceptul de pro –
existență668. Aici Hristos s -a prezentat întregii lumi ca slujitor și frate al tuturor oamenilor,
potrivit lui Deneken669, ceea ce susține și Walter Kasper670, motiv pentru care în
rugăciunea liturgică a Bisericii pot fi pomeniți atât necreștinii cât și vrășmașii creștinil or,
aspect care evidențiază conceptul de pro -existență, după modelul lui Hristos: „Și șezând
jos, a chemat pe cei doisprezece și le -a zis: Dacă cineva vrea să fie întâiul, să fie cel din
urmă dintre toți și slujitor al tuturor” (Marcu 9, 35). Slujirea, dra gostea față de vrăjmașii,
adică a tuturor celorlalți, este noul mod de a viețui pe care Hristos la inaugurat și l -a făcut
posibil. Acest mod de viață necesită numeroase sacrificii (Marcu 10, 28), chiar și riscul
vieții (Marcu 8, 34)671. Acest mod de a înțele ge pro -existența este similar cu al lui
Schillebeeckx. Atât abordările lui Kasper cât și cele ale lui Schillebeeckx oferă
posibilitatea realizării dialogului între credințe și religii, întrucât accentul pus pe urmarea
lui Iisus în slujirea față de Dumneze u și de oameni, nu implică neapărat credința în
divinitatea Sa.
Dacă Kasper și Schillebeeckx deschid perspectiva modelului de slujire al lui Hristos
pentru fiecare creștin, dar și pentru toți oamenii, în virtutea calității lor de „frați” ai lui Iisus
și în umanitatea sa, Heinz Schürmann reflectează asupra slujirii pro -existențiale a lui I isus.
Punând accentul pe relația dintre slujirea lui Iisus și voința Tatălui, el evidențiază o nouă
dimensiune antropologică a pro -existenței, după modelul chenozei lui Hri stos. În primul
rând, Schürmann subliniază că, atunci când îl luăm ca exemplu pe Iisus, nu trebuie să
uităm că slujirea Sa este o atitudine de „supunere” și „oferire totală de sine” lui Dumnezeu,
înainte de a accepta starea de jertfă pentru întreaga creați e672.
În contextul în care întruparea lui Hristos este larg discutată în hristologie,
Schürmann a inițiat reflecția asupra unui nou tip de chenoză, o „kenoză contemplativă”673.
În slujirea Sa pro -existențială față de voința Tatălui și acceptând să se jertfeasc ă pentru

666 Ibidem .
667 Michel Deneken, Op. cit ., p. 271 și Walter Kasper, Op. cit., p. 325.
668 Michel Deneken, Op. cit., p. 271.
669 Ibidem .
670 Walter Kasper, Op. cit., p. 325.
671 Wlater Kasper, Op. cit ., p. 377.
672 Heinz Schürmann, Comment Jésus A -T-Il Vécu sa Mort , Cerf, Paris, 1977, p. 166.
673 Michael Deneken, Op. cit., p. 277.

244

întreaga omenire, Iisus devine „omul cu adevărat liber, eliberat de sine”674, eliberat de toate
temerile, dar și de sinele său omenesc. Această „kenoză contemplativă”, este model de
slujire pentru toți creștinii. Aceștia trebuie să îmbrățișeze aceea și atitudine pro -existențială
pentru a se elibera de propriul sine, pentru a fi liberi de tot ceea ce -i face să fie temători
pentru viață.
În același timp, reflecția lui Schürmann rămâne incluzivă în ceea ce privește pro –
existența, deoarece „kenoza contemp lativă” este adresată fratelui creștin, și nu și celor de
alte credințe. O abordare deschisă către celelalte religii ar însemna pentru creștini o ieșire
din zona sigură a propriei comunități pentru a -l căuta pe fratele necreștin care se află în
credințe, s isteme sociale sau regimuri politice diferite de ale lor. Mai mult, Schürmann
vorbește despre un proces de inculturație a hristologiei care ar trebui să se muleze
diferitelor perioade istorice ca modalități de înțelegere a lui Hristos în funcție de modul î n
care mesajul Scripturii este înțeles și transmis în interiorul unor situații istorice concrete675.
Schürmann înțelege prin renunțarea totală la fricile noastre umane o renunțare la
temerile de a fi lipsiți de lucrarea Sfintelor Taine ale Bisericii, motiv pentru care teologia
pro-existenței în viziunea lui Schürmann combină cele două abordări ale reflecției despre
pro-existență: inclusivismul și inculturația, dintre care inclusivismul să devină mai puțin
radical, iar inculturația mai dinamică.
O altă perspe ctivă care pare să concilieze cele două abordări vine de la teologul
protestant Walter Klaiber, care articulează reflecției hristologice despre cuvintele „pentru
noi” dimensiuni eclesiologice. Klaiber evidențiază, totodată, că Noul Testament se
adresează d iferitelor nevoi ale comunităților locale: „Noul Testament nu este o scriere
misionară […]. Este o colecție de scrieri pentru anumite biserici care citează această
evanghelie misionară ca bază a unor situații foarte diferite pentru a fi folosită în scopu ri
teologice sau didactice. […] Cu toate acestea, reiese un singur mesaj. […] Baza și puterea
acestui mesaj stă în convingerea că „Dumnezeu este pentru noi”, ceea ce este garantat de
mesajul lui Iisus și de faptul că El este viața noastră. Realitatea p ro-existenței lui
Dumnezeu atinge nevoia umană în întreaga sa complexitate și rupe puterea păcatului care
își trage seva din izolarea și egoismul omenirii. Misiunea Bisericii lui Iisus Hristos, a cărei
mărturie, comuniune și slujire este plină și formată d in existența lui Dumnezeu pentru noi,

674 Ibidem , p. 278.
675 Ibidem , p. 276.

245

este întemeiată în aceasta”676. Evidențierea de către Klaiber a faptului că omul trebuie să îl
slujească pe Dumnezeu și pe oameni după modelul lui Isus Hristos este clar o abordare în
stilul conceptual al pro -existenței. Noutatea interpretării lui Klaiber constă în faptul că
pune în lumină importanța recreării unității Bisericii de jos în sus, după modelul concret în
care a răspuns Iisus Hristos comunităților locale și aproapelui.
Cu toate acestea, este nevoie de lucrări suplimentare pentru ca pro -existența să ofere
răspunsuri mai detaliate și concrete provocatoarei integrării a „fraților” în unitatea corpului
lui Hristos, Biserica. În acest sens, perspectiva ortodoxă a Părintelui Dumitru Stăniloae
despre slujire și pro -existență, relevă o serie de aspecte care rezonează la fel de bine atât cu
inclusivismul religios, cât și cu conceptul de inculturație misionară, precum și cu reflecția
sa teologică suplimentară despre slujirea concretă în mediul unei pro -existențe susținut e de
viața sacramentală a Bisericii.

4.3.3. Contribuția Părintelui Dumitru Stăniloae la realizarea dialogului interreligios

Slujire și Pro -Existență nu este deci „Biserica pe care încercăm să o păstrăm acum, ci
Evanghelia” a afirmat Elisabeth Adler677. De asemenea, Sobrino prin conceptul de „pro –
existență partizană”678 înțelegea că Biserica ar trebui să cultive mai insistent iubirea față de
cei care au într -adevăr nevoie, cum sunt cei săraci, decât să vorbească despre dragostea lui
Dumnezeu pentru toți crești nii sau pentru toată omenirea.
Prima interpretare poate fi considerată o încercare de a urma învățătura și viața lui
Hristos după modelul din pilda Oilor pierdute, în care bunul păstor se bucură de găsirea oii
celei rătăcite pentru care este pregătit ori când să plece în căutarea ei (Matei 18, 12 –14;
Luca 15, 3 –7).
A doua abordare, specifică teologiei catolice și protestante, susține, în general, că
plinătatea slujirii nu poate fi experimentată decât de creștinii prin intermediul slujirii
clerului biserice sc, care împărtășește lumea din viața liturgică a Bisericii, în special cu
Sfânta Euharistie, ca expresie deplină a lui Hristos, model de jertfire față de Dumnezeu
Tatăl și de iubire față de semeni. În același timp, abordările lui Heinz Schürmann și Walter
Klaiber pot fi considerate drept contribuții esențiale pentru viața Bisericii fără a se constitui
într-o atitudine radicală de slujire. În acest sens, ambii teologi afirmă nevoia Bisericii de a

676 Walter Klaiber, Call and Response: Biblical Foundations of a Theology of Evangelism , Abingdon,
Nashvil le, 1997, pp. 75 –77.
677 Elisabeth Adler, Op. cit ., p. 13.
678 Jon Sobrino, Op. cit ., p. 34.

246

considera problemele specifice unei comunități ca oportunităț i de reînnoire a vieții creștine
ca pro -existență, în același fel în care diferitele epoci ale istoriei au format noi dimensiuni
culturale. Așadar, o hristologie ca parte a unui proces de inculturație.
În această manieră, Părintele Dumitru Stăniloae tratează despre posibilitățile de a
sluji semenii în cea mai deplină formă posibilă în raport cu Sfânta Euharistie, care este
inima ce pune în mișcare viața Bisericii. Cu toate acestea, o privire mai atentă atât asupra
vieții Părintelui Stăniloae, ca membr u al clerului ortodox român în timpul persecuției
comuniste, cât și înțelegerea teologică a viziunii sale despre slujire și pro -existență, arăta
că, circumstanțele concrete ale vieții joacă un rol esențial în lucrarea fiecărui creștin aflat
sub orânduirea unui episcop în cadrul unei Biserici Ortodoxe locale, parte a tuturor
Bisericilor Ortodoxe, ca trup unic, eclesiologic și universal al lui Hristos.

4.3.3.1. Proexistența ca smerenie: întipărirea lui Hristos în lucrarea misionară a slujitorilor
ortodocși

Părintele Dumitru Stăniloae a cunoscut personal ororile unui sistem autoritar și
asupritor. Eliminarea și marginalizarea sa din centrul vieții intelectuale românești a atins
apogeul în septembrie 1958, când a fost acuzat de participare la fondarea organiza ției
Rugul Aprins și apoi încarcerat. Participanții aranjau mici întâlniri în casele membrilor și
conferințe publice la mănăstirea Antim din București, contribuind astfel la viața culturală
românească și la menținerea vie a spiritului de rezistență intelec tuală față de ideologia
sovietică679. Într -un articol publicat în 1990, Părintele Stăniloae descrie cu modestie, în
doar câteva cuvinte, unele dintre chinurile fizice pe care el și semenii săi le -au îndurat în
timpul închisorii și dă numele colegilor de celu lă care au murit în închisoare sau la scurt
timp după ce au fost eliberați. El mai adaugă: „În închisoare, preoții și călugării ortodocși
nu au locuit doar, ci au învățat oamenilor imnuri acatiste și alte rugăciuni, scrise pe bucăți
de săpun, cu bare rupte , luate de pe ușile celulei; au dat lecții în catehismul creștin. În ciuda
tuturor prigoanelor și supravegherii, preoții și călugării au continuat să -și practice slujba,
sărbătorind Sfânta Liturghie, precum și botezuri, căsătorii și înmormântări. Ei au con tinuat

679 Victor Botez, Missionaire du sacré: Une interview du Père Dumitru Staniloae , în Philosophes Roumains;
Repères Universels , Edited by Victor Botez, Valentin F. Mihaesc u and Nicolae Sarambei, Rédaction des
Publications Pour L’étranger, București, 1992, p. 212, (pp. 200 –219).

247

să predice cuvântul lui Dumnezeu și nimeni nu a auzit vreun preot care să menționeze
tiranul în predica lor”680.
Părintele Dumitru Stăniloae arată cele împărtășite de cei încarcerați, în primul rând
slujbele bisericești, i -au ajutat să dobândească un sentiment de normalitate a vieții, un grad
de libertate interioară pe care nici o persecuție nu le -o putea lua; în al doilea rând, în timp
ce se aflau în rugăciune, nu au rostit niciodată cuvinte de dispreț la adresa persecutorilor
lor, sugerate simbolic d e folosirea cuvântului „tiranul”. Au urmat pur și simplu exemplul
lui Hristos (Isaia 53, 7) care, în tradiția creștină ortodoxă în rugăciunile Proscomidiei unde
sunt pregătite pâinea și a vinul pentru Sfânta Taină a Euharistiei. De asemenea, este de
remarc at faptul că preoții și călugării ortodocși au sărbătorit Sfânta Liturghie și alte Taine
și ierurgii bisericești, în lipsa lăcașului de cult, a veșmintelor liturgice, a prezenței fizice a
mirelui sau a miresei. Părintele Stăniloae nu oferă detalii despre c um au fost posibile toate
acestea, ci doar afirmă, pur și simplu, că toate aceste taine și ierurgii au avut loc ca slujire a
Bisericii pentru nevoile speciale ale fraților lui Hristos. O astfel de slujire nu a slăbit
Biserica în prezența ei vizibilă, ci a intensificat -o, deoarece Biserica a fost percepută în
închisoare, în captivitate, ca fiind reală, concretă și temei pentru oficierea slujbelor
religioase în vederea slujirii misionare de a -L aduce pe Hristos la masa celor care avea
nevoie de prezența lui.

4.3.3.2. Slujirea Bisericii și dialogul interreligios în lumea contemporană

În 1965, la doi ani de la eliberare, părintele Stăniloae a fost reîncadrat ca profesor de
teologie la București, în urma faptului că regimul dorea să genereze o impresie pozitivă
pentru intelectualii occidentali care cereau informații despre soarta Părintelui Stăniloae681.
Deja în 1963, anul eliberării sale din închisoare, Dumitru Stăniloae publicase în revista
teologică ortodoxă română Glasul Bisericii un articol intitulat Slujire și pro -existență ,
menționând că a preluat termenul de pro -existență din lucrările Conferinței creștine de
pace682.
Contribuția lui Stăniloae la dezvoltarea conceptului de pro -existență pune în
echilibru nevoia creștinilor de a se raporta în slujirea lor la n evoile concrete ale celorlalte

680 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Prigonirea Bisericii Ortodoxe strămoșești sub comunism , în Dumitru
Stăniloae: Națiune și Creștinism , Editat de Constantin Schifirneț, Ed. Clion, București, 2003, p. 284, (pp.
283–285). Publicat și în Ortodoxia , XLII, 1 (1990), pp. 197 –200.
681 Victor Botez, Op. cit ., pp. 212 -213.
682 Dumitru Stăniloae, Servire și Proexistență , p. 1019.

248

persoane sau comunități pentru a oferi cel mai bun răspuns acestor necesități și vocația
Bisericii de a oferi plenitudinea darurilor ei celor însuflețiți de credința în pro -existența lui
Hristos.
Având în vedere faptul că cir cumstanțele specifice ale vieții pot influența atitudinea
pro-existențială a creștinilor în slujirea față de persoanele care au nevoie de soluții
concrete, în articolul său din 1963, Stăniloae alege să vorbească mai întâi despre slujire,
subliniind faptul că Bisericile catolice și protestante au o experiență îndelungată și
necontestată în slujirea, nu doar a fiecărei persoane individual, ci mai ales a comunităților.
În deschiderea articolului din 1963, Stăniloae citează din intervenția teologului protestant
japonez Masao Takenaka în lucrările celei de -a treia Adunări Generale a Bisericilor din
cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor din 1961, subliniind că, deși „dimensiunea
slujirii” rămâne trăsătura esențială a lui Hristos, Biserica este „noua” structură comunitară
concretă a contextului internațional care a „ajutat” Biserica să „redescopere” noi modalități
de a realiza propriul chemare683. În viziunea Părintelui Stăniloae, această „nouă”
dimensiune subliniată de Takenaka va trebui să reprezinte dimensiunea adevărată a
Bisericii684, o atitudine care poate deveni compatibilă cu aspectul inculturării în hristologie
discutată de Schürmann, dar, de data aceasta extinsă și la eclesiologie.
Părintele Stăniloae argumentează în direcția inculturației în ceea ce priveș te
reînnoirea eclesiologică, deoarece aici vede posibilitatea reevaluării, în cadrul fiecărei
Biserici locale, a rolului slujirii care devine din ce în ce mai necesară sub presiunea
instabilității internaționale.
Necesitatea tot mai mare de a sluji nu numa i pentru indivizi, ci și pentru comunități
întregi, a condus la apariția organizațiilor internaționale dedicate serviciilor religioase.
Potrivit Părintelui Stăniloae, în prima ședință a Conciliului Vatican II, Biserica Catolică a
reacționat la această situ ație prin „renunțarea” oficială la orice „tendință de dominare” în
Biserică, măsură însoțită de regula, mai practică pentru cler, de a se despărți de
„îmbrăcămintea regală” și a se împodobi cu „haina smereniei”685. Mai mult, „un merit
special pentru accentul pus în zilele noastre pe „slujirea” creștină din cadrul Mișcării
Ecumenice aparține teologiei protestante”686. Părintele Stăniloae consideră că
„redescoperirea salutară” a slujirii în teologia protestantă a venit ca o „bucurie specială”

683 Ibidem .
684 Ibidem , p. 1020.
685 Ibidem .
686 Ibidem .

249

pentru Biserică, deo arece această redescoperire „a reprezentat o revenire din
individualismul doctrinei protestante originale, care a dizolvat comunitatea”687.

4.3.3.3. Înnoirea slujirii ortodoxe ca act de smerenie în fața politicilor opresive

În schimb, slujirea în Biserica Ortodoxă „a fost practicată întotdeauna ca ceva
evident de la sine”688. Totuși, acest fapt explică și insuficiența reflecției teologice ortodoxe
cu privire la dimensiunile serviciului religios în „noua eră socială”: „Ceea ce este nevoie
astăzi de la Biserica Ortodoxă este atât clarificarea teologică necesară a noțiunii de slujire,
cât și aplicarea sporită a acesteia într -un spirit ortodox”689. Cu alte cuvinte, având în vedere
noile circumstanțe ale „noii ere sociale”, atât Bisericile catolice cât și cele protes tante s -au
apropiat de înțelegerea ortodoxă a slujirii religioase, deși, în mod paradoxal, Biserica
Ortodoxă nu răspunde în mod adecvat la acest fenomen, ci urmează mai degrabă vechi
tendințe ale bisericilor occidentale.
Un proces de inculturație în ecles iologie, ca o nouă înțelegere a unității Bisericii
bazată pe „actul de slujire nelimitată” al lui Hristos este nu numai de dorit, ci și necesar, nu
numai pentru că Biserica Ortodoxă nu este suficient de atentă sau nu se organizează
suficient de bine pentru a răspunde mai urgent la situațiile care necesită ajutor concret, dar
și pentru că, de -a lungul istoriei sale, Biserica Ortodoxă nu a observat întotdeauna pe
deplin complexitatea exemplului lui Hristos, în ciuda deschiderii sale față de acest aspect:
„Biserica Ortodoxă a păstrat, la fel de mult după cum au permis circumstanțele, o parte din
spiritul comunității creștinismului timpuriu”690.
Afirmația izbitoare că Biserica Ortodoxă a păstrat doar o „parte” din exemplul de
slujire al lui Hristos nu trebuie înțe leasă ca o chemare radicală, similară cu înțelegerea pro –
existenței doar ca slujire a aproapelui, ci mai degrabă ca o chemare la smerenie, deoarece
Biserica Ortodoxă s -a aflat întotdeauna sub presiunea negativă a unei societăți cu structuri
și mentalității individualiste cu care a ales să dialogheze prin smerenie. „Smerenia, unită
cu sentimentul de fraternitate și egalitate, predicată și aplicată pe tot teritoriul jurisdicției
sale, a pus la punct tendința spre aroganță”691. Această afirmație este un mod sub til de a
evidenția că, atunci când a fost scris articolul, Biserica Ortodoxă se afla, ca și în trecut, sub

687 Ibidem .
688 Ibidem .
689 Ibidem .
690 Ibidem .
691 Ibidem .

250

presiunea unei anumite „structuri și mentalități” care promitea „egalitate” și „fraternitate”
fără libertate. În acest fel, misiunea Bisericii Ortodo xe a constat întotdeauna în lucrarea de
a propune smerenia ca substitut al libertății, smerenia ca libertatea internă, însoțite de
disponibilitatea de a suferi alături de Hristos potrivit versetului: „Chinuit a fost, dar S -a
supus și nu și -a deschis gura S a; ca un miel spre junghiere s -a adus și ca o oaie fără de glas
înaintea celor ce o tund, așa nu Și -a deschis gura Sa” (Isaia 53, 7).
Părintele Stăniloae consideră că activitatea misionară a slujitorilor bisericești trebuie
să îndeplinească trei lucrări p rincipale. În primul rând, să îmbine armonios slujirea liturgică
a lui Dumnezeu prin săvârșirea sfintelor slujbe – termenul grecesc  în limba
română a fost tradus prin termenul slujire, și, în al doilea rând, să se pună în slujirea
oamenilor, să servească nevoilor concrete, adică lucrarea diaconică – termenul  în
limba română fiind servire, deși, în mod concret, termenul slujire poate fi suficient de
cuprinzător pentru a exprima în limba română ambele sensuri de închinare către Dumnezeu
prin slujirea oamenilor: „Este corect să recunoaștem că Biserica a fost preocupată în trecut,
mai degrabă, cu slujba către Dumnezeu în sensul strict al cuvântului, adică cu „serviciul
divin” . Totuși, reîmprospătarea vieții creștine din Noului Testament ar t rebui să ne ajute să
evităm disocierea „serviciu -închinare” a lui Dumnezeu de „slujirea” oamenilor. Numai în
„slujirea” pentru oameni se realizează pe deplin „închinarea ca slujire” a lui Dumnezeu692.
A doua lucrare a clericilor ortodocși, constă în identifi carea unor moduri adecvate de
a sluji „dincolo de slujba divină și predicarea cuvântului”693, pentru că parohiile creștine
pot fi afectate de probleme pe care numai preotul acelor comunității le poate defini,
„impuse de nevoile specifice ale oamenilor între care trăiește, credincioși sau
necredincioși”694. În acest sens, ierarhia bisericească trebuie să nu definească nevoile unui
credincios sau al unui grup de credincioși ca valabile pentru întreaga Biserică locală,
deoarece această rigiditate ideologică se con stituie într -o potențială amenințare pentru
integritatea de credință a comunității creștine în ansamblu ei.

4.3.3.4. Ortodoxia în contextul provocărilor contemporane

Cea de -a treia lucrare misionară este adresată ierarhiei ortodoxe, care are rolul de a
oferi Bisericilor locale oportunități de dialog în vederea realizării unui mesaj religios

692 Dumitru Stăniloae, Servire și Proexistență , p. 1025.
693 Ibidem , pp. 1025 -1026.
694 Ibidem .

251

coerent în ceea ce privește efortul Bisericii de a se dedicate slujirii problem elor omenești
specifice: „Când accentuăm necesitatea servirii Bisericii ca întreg, spre deosebire de
servirea creștinismului în parte, avem în vedere că există rele sau amenințări de ordin
general, care nu pot fi învinse numai prin acțiuni individuale, ci sunt necesare pentru acest
scop acțiuni comune ale tuturor oamenilor și ale tuturor instituțiilor. […] Această
amenințare solicită acțiunea hotărâtă a întregii umanități solicitând totodată și servirea
Bisericii, mai bine zis a Bisericilor ca întreguri”695.
În articolul din 1963, Părintele Stăniloae consideră că lipsa unei decizii și acțiuni
unice în acest sens se află în distincția eclesiologică specifică gândirii ortodoxe dintre
Biserica luptătoare și Biserica triumfătoare. Această distincție face ca Biseri ca Ortodoxă să
se balanseze între a înfăptui o misiune mesianică politică ca alternativă la structurile
existente, fie să se pună de acord cu puterea vremelnică justificând această poziționară cu
ajutorul ideologiei egalității și fraternității, care pare c ompatibilă cu misiunea Bisericii,
contribuind astfel la realizarea stabilității sociale, precum și la instituirea unei ordini
sociale capabile să ofere un anumit grad de siguranță împotriva amenințărilor potențiale
externe.
Această abordare, hrănită de sit uații sociale și politice concrete, conduce Bisericile
locale către o mentalitate individualistă, centrată pe autoritarism: „Nu degeaba Dionisie
Areopagitul aseamănă rolul celor trei trepte ierarhice din Biserică (diaconi, preoți,
episcopi) cu acela al îng erilor, ceea ce făcuse mai înainte Apocalipsa cu episcopii (cap. 2 –
3). Căci și îngerii sunt slujitori. Numai ca servire poate fi înțeleasă și „lupta” creștinului
sau a Bisericii”696.
Într-un alt articol, publicat în 1977, Părintele Stăniloae a propus un te rmen teologic
menit să clarifice modalitățile prin care fiecare Biserică locală să se poate defini ca
reprezentant al Bisericii în ansamblu. Acest termen este sinodicitate , pe care el îl descrie ca
fiind similar cu termenul sobornicitate697. În domeniul stud iilor ecumenice, Părintele
Dumitru Stăniloae este cunoscut pentru că a propus conceptul de sobornicitate deschisă pe
care l -a folosit pentru a exprima atitudinea incluzivă a Bisericii Ortodoxe față de avansarea
doctrinară și spirituală a Bisericilor catoli ce și protestante spre o perspectivă ortodoxă698.
De această dată, el intenționează ca termenul sinodicitate să însemne nu numai un dialog

695 Ibidem , p. 1026.
696 Ibidem .
697 Pr. Prof. D. Stăniloae, Natura sobornicității , în Studii Teologice , nr. 9-10, 1977, p. 611.
698Vezi: Lucian Turcescu, Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity? , în Dumitru Stăniloae: Tradition
and Modernity in Theology , Edited by Lucian Turcescu, The Center for Romanian Studies, Iași and Oxford,
2002, (pp. 83 –103).

252

interconfesional, ci dialogul dintre Bisericile Ortodoxe în scopul de a regenera înțelegerea
sobornicității și de a se reuni într -un singur corp coerent. Descriind funcția episcopului care
conduce Biserica locală, Părintele Stăniloae afirmă că episcopul ajută la manifestarea
întregii prezențe a Bisericii, în partea locală condusă de el, într -un mod similar cu prezența
lui Hristos în Euharistie: „Transformarea darurilor în trupul și sângele Domnului sunt
realizate de preot cu invocarea Duhului Sfânt, deși nu este izolat de atmosfera de rugăciune
a comunității; în mod similar, hirotonirea episcopului se realizează prin invoca rea Duhului
Sfânt de către ierarhii hirotonitori, deși în atmosfera unei comunități liturgice […]. De
aceea, chiar din momentul inițial al calității și serviciului său, episcopul este „pars in toto”,
nu „pars pro toto”699.
Astfel, episcopul nu poate pur și simplu să înlocuiască, în mod individualist,
integralitatea Bisericii pentru integralitatea sau „întregul” comunității sale. Mai mult,
Părintele Stăniloae susține că, în virtutea acestei hirotoniri realizate de mai mulți episcopi,
ca semn vizibil al „comu nității liturgice” din cadrul Bisericilor Ortodoxe, episcopul are
prerogativa de a participa la un consiliu general „fără a fi nevoie de o împuternicire
specială din partea membrii Bisericii, deși el reprezintă pleroma Bisericii sale în timpul
conciliului și în orice moment”700 Părintele Stăniloae este conștient de faptul că pregătirea
pentru un „sinod” al Bisericilor necesită o cantitate considerabilă de timp și de muncă
petrecută în crearea unui acord și unitate de perspectivă nu numai între grupurile de cl erici
participanți, ci și o coerență internă a fiecărei Biserici locale înainte plecarea clerului
pentru a lua parte la sinod: „Cu alte cuvinte, Biserica pregătește declarațiile și se pregătește
pentru rezoluțiile pe care le va lua Sinodul, iar în acest ca dru episcopii se pregătesc și ei
înșiși; și Biserica rămâne în continuare să stabilească dacă formula convenită [în timpul
Sinodului] corespunde esenței concluziei preliminare care a apărut din experiența și
reflectarea ei, așa cum a fost motivată anterior Sinodului”701.
Acest argument extins relevă părerea Părintelui Dumitru Stăniloae potrivit căreia un
răspuns decisiv al Bisericii Ortodoxe în ansamblu, în ceea ce privește provocările globale,
este posibil, cu condiția ca Bisericile locale să renunțe la încl inațiile lor individualiste care
au afectat funcționarea sobornicității și să îmbrățișeze smerenia de a recunoaște că ambiția
unei Biserici locale de a vorbi „pro toto”, pentru întregul corp al Bisericii, ar trebui să fie
combătută cu atitudinea de a urma exemplul lui Hristos care „a spălat picioarele

699 Pr. Prof. D. Stăniloae, Natura sobornicității , p. 613.
700 Ibidem .
701 Ibidem , pp. 613 -614.

253

discipolilor săi și a dat pilda samariteanului care a spălat rănile celui care a căzut printre
tâlhari”702.
Prin acest argument, Părintele Stăniloae consideră că figura samariteanului ar putea
fi reprezentativă pentru realizarea unui dialog interconfesional, dar Biserica Ortodoxă nu
trebuie să treacă cu vederea nici activitățile organizațiilor internaționale. Având în vedere
situația creată de noul context internațional – o situație dominată de probleme urgente
precum discriminarea rasială, întârzierea culturală, sărăcia extremă, boala și altele
asemenea – serviciul religios ca servire a aproapelui devine nu numai un deziderat, ci o
activitate misionară necesară, deoarece „Nici un om și nicio grupare omenească nu se mai
poate sustrage acestei orientări generale. Cu atât mai puțin Biserica, care are la însăși
temelia ei o faptă de nemărginită servire”703. Această perspectivă plasează pe Părintele
Stăniloae într -o poziție incompatibilă cu cea a lui Aidan Nichols, care a respins ideea
compatibilității dintre Biserică și alte grupări umane, cu care, în opinia lui Nichols,
Biserica nu poate avea decât o relație de coexistență, în ciuda activităților sale filantropice.

4.3.3.5. Proexistența și rolul ei în realizarea dialo gului interreligios

Dacă teologii catolici și protestanți subliniază Jertfa lui Hristos ca temei al
proexistenței, în gândirea Părintelui Stăniloae, perspectiva este mult mai largă: proexistența
este văzută ca un „fapt ontologic”704 care a fost oferit de Du mnezeu protopărinților prin
actul creației, dar care nu se pierde odată cu căderea, deoarece este întotdeauna strâns legat
de coexistență: „Termenul „proexistență” înseamnă existența pentru altul. El scoate în
relief un anumit aspect al termenului „coexist ență”. „Coexistența” înseamnă existența mai
multora împreună. Dar ea nu exprimă doar o existență alăturată, ci o oarecare comunitate
de existență […]. Într -un fel, cei care coexistă reciproc se ajută reciproc să existe. Această
comunitate de existență es te exprimată mai clar dintr -o anumită perspectivă prin termenul
„proexistență”. Pentru fiecare dintre cei care coexistă, a exista împreună cu celelalte
mijloace, de asemenea, a exista pentru celălalt. Este evident că, în acest fel, existența
exprimă o impl icare mai profundă și mai fundamentală a fiecărei ființe umane față de
ceilalți decât serviciul, dar și dorința pe care fiecare o are pentru existența celuilalt. […]
„Nu este bine ca omul să fie singur” se spune încă din prima pagină a Cărții Sfinte a

702 Pr. D. Stăniloae, Servire și Proexistență , p. 1026.
703 Ibidem , p. 1020.
704 Ibidem , p. 1027.

254

Revelației creștine. „Să -i facem ajutor om potrivit lui”; acesta este rostul omului pe lângă
om: să -i „fie ajutor potrivit lui” (Facere 2, 18)”705.
În primul rând, pro -existența este identificată de Părintele Stăniloae chiar și în
atitudinea de coexistență, d eoarece existența reciprocă este inevitabilă pentru că aceasta
este o condiție a societății. Dimensiunea proexistenței nu face decât să sublinieze aspectul
existent al viețuirii reciproce implicate în coexistență. Cu toate acestea, acest lucru nu
înseamnă că proexistența minimă inclusă în ajutorul reciproc manifestat cu coexistența
reprezintă pe deplin toate faptele bune manifestate în lume încă de la începutul existenței
umane.
Nivelul minim de proexistență inclus în coexistență nu ar explica actele filant ropice
pe care Părintele Stăniloae le argumentează ca acte autonome ale existenței naturale
izvorâte din „dorința pe care o are fiecare pentru existența celuilalt”706.
Cu alte cuvinte, se poate simți nevoia de a fi în prezența celorlalți într -un mod mai
practic, diviziunea muncii fiind printre aspectele care ar corespunde unui nivel de „ființă”
inclus în coexistență, dar ar fi greu de explicat prin acest aspect al coexistenței nevoia de a
iubi și a fi iubit sau nevoia de a ajuta și a fi ajutat într -un mod lip sit de egoism, întrucât
aceste nevoi sunt date de Dumnezeu protopărinților noștri și prin ei sunt manifestate de
toate ființele umane de dinainte de creștinism. Proexistența este un „fapt ontologic”, afirmă
Părintele Dumitru, pentru că restaurarea ontologi că realizată de Hristos prin lucrarea Sa
proexistentă mărește orizonturile proexistenței: „Cauza și finalitatea ultimă pentru creștin
este Dumnezeu”707.
Această abordare explică afirmația Părintelui Stăniloae care evidențiază faptul că
creștinii ar trebui să servească nu numai pe cei de aceiași credință cu ei, ci și pe cei de alte
credințe sau pe necredincioși, dar și că serviciul divin sau închinarea ( ) nu ar
trebui să excludă slujirea pentru oameni ( ).
Într-un alt articol axat pe tema sluj bei și publicat în secțiunea „Îndrumare pastorală”
a revistei „Biserica Ortodoxă Română”, fiind astfel adresat preoților, Părintele Stăniloae
argumentează: „Slujind oamenilor nu dăm zeciuială către Dumnezeu, nu furam din timpul
datorat slujirii lui Dumneze u, ci de fapt îi slujim lui Dumnezeu împlinind porunca Lui”708.

705 Ibidem .
706 Ionuț Untea, Op. cit ., p. 97.
707 Pr. D. Stăniloae, Servire și Pro existență , p. 1027.
708 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Slujitori ai lui Dumnezeu, slujitori ai oamenilor , în rev. Biserica Ortodoxă
Română , anul LXXXVIII (1970), nr. 3 -4, pp. 409 -410, (pp. 408 –416).

255

Dacă teologii catolici au urmărit prin conceptul de proexistență să depășească
conceptul legalist al jertfei mântuitoare a lui Hristos709, viziunea Părintelui Dumitru
Stăniloae a fost să depășească abordarea ritualică a închinării în Biserica Ortodoxă, care
era, în opinia sa, legată de înțelegerea Jertfei dumnezeiești ca serviciu pentru oameni. Dacă
coexistența înseamnă că existăm ocazional pentru alții, sacrificând timp și energie, acest
lucru trebuie împlinit, pentru că, prin slujire, omul aduce slavă lui Dumnezeu pentru toți și
pentru toate. Pe de altă parte, oricâte rugăciuni am face, nu putem spune că am adus
suficientă slujire lui Dumnezeu deoarece Jertfa lui Hristos nu s -a rezumat nu mai la
rugăciune. Timp rugăciunii trebuie împletit cu timpul faptelor pentru a nu pune în pericol
mântuirea tuturor. Părintele Stăniloae arată că o atitudine naturală de proexistență este
reprezentată de înfăptuirea unor acte benevole și dezinteresate, car e depășesc problema
costurilor și a timpului pe care îl consumă, ceea ce înseamnă o proexistență reînnoită în
Hristos și în slujirea lui Dumnezeu și a aproapelui.
Mai mult, ținând cont de viziunea Părintelui Dumitru Stăniloae, există un grad
incontestabil de compatibilitate între proexistența naturală și proexistența creștină în ceea
ce privește lumea ca spațiu de comuniune între oameni și între oameni și Dumnezeu. Marc –
Antoine Costa de Beauregard, care a petrecut vara anului 1981 la Mănăstirea Cernica
intervievând teologul român, scrie că, în gândirea Părintelui Stăniloae, lumea însăși devine
„un spațiu de comuniune și un spațiu al libertății”710 și că acest spațiu pe care Dumnezeu l –
a arătat ca creație a Sa este zidit pentru ființa umană, întrucât toate anim alele îi sunt oferite
omului ca dar al lui Dumnezeu, „dezvăluind astfel forma trinitară, adică relațională a
spațiului creat”711.
Într-adevăr, viziunea Părintelui Stăniloae asupra vocației pro -existenței creștine de a
îmbrățișa toată existența și coexistența naturală cu ființe umane, animale și întregul univers
material ca spațiu al iubirii, poate fi întâlnită într -un articol publicat în 1972: „Când
împărțim bunurile materiale ale universului, trebuie să fim conștienți că ne mișcăm în sfera
lui Hristos și că folosim aceste lucruri materiale ca daruri în folosul tuturor, prin care
înaintăm în unirea noastră cu Hristos și cu aproapele nostru. […] Astfel, universul este
chemat să devină Raiul mântuitor prin lucrarea iubirii frățești. Este datoria noastră să

709 Michael Deneken, Op. cit , p. 270.
710 Marc -Antoine Costa De Be auregard, Le cosmos et la croix , în Dumitru Staniloae: Tradition and
Modernity in Theology , Edited by Lucian Turcescu , The Center for Romanian Studies, Iași and Oxford, 2002,
p. 149, (pp. 147 –165).
711 Marc -Antoine Costa De Beauregard, Dumitru Staniloae: Ose Comprendre Que je T’aime , Cerf, Paris,
1983, p. 169 –179.

256

salvăm lumea de puținătatea și răutatea noastră păcătoasă și să ne împărtășim de slava lui
Dumnezeu (Rom. 8, 21), slavă care este parte a comuniunii noastre frățești”712.
Părintele Dumitru Stăniloae vede proexistența ca fiind o implicare mai profundă
decât serv irea ca slujire. Explicația Părintelui Stăniloae rezidă în modul în care el definește
proexistența în comparație cu serviciul „Termenul „serviciu” exprimă o implicare
voluntară. Ea exprimă ideea că, odată ce exist, pot și sunt dator să lucrez pentru alții.
Servirea se adăugat existenței mele; și prin ea adaug ceva la existența altora. Termenul
„proexistență” exprimă faptul că în însăși existența mea e întipărită referirea dinamică față
de celălalt, ca finalitate principal în această lume și că ea este dată și se realizează prin
referirea altor existențe la mine. Servirea nu este decât consecința morală a faptului
ontologic al proexistenței. Dacă a servi înseamnă a lucra pentru altul, a proexista înseamnă
mai mult: a exista pentru alții. Pro -existența exclude ontologic egoismul. Egoismul este o
perversiune, o „înstrăinare” a naturii umane”713. Dacă ființele umane pot fi obligate să
slujească, ele nu pot fi obligate să existe, deoarece existența este o caracteristică ontologică
a umanității date de Creație. Mai m ult, putem învăța cum să slujim, dar proexistența este
fundamentală pentru natura umană. Prin egoismul lor, ființele umane nu fac decât să
descurajeze ca proexistența să se manifeste în inimile lor: „Cel ce întoarce spatele tuturor,
nu va vedea decât spate întoarse. Împiedicând pornirea proexistentă din noi, împiedicăm
manifestarea proexistenței din alții față de noi”714.
Această afirmație este esențială pentru clerul bisericesc în contextul analizei
Părintelui Stăniloae, care sun chemați să nu clasifice și s ă eticheteze problemele
credincioșilor, ci să aștepte ca persoanele afectate de aceste probleme specifice să le
definească. Pericolul pe care îl poate genera preotul în acest fel, este de a răspândi frica sau
mentalitatea individualistă între membrii comun ității, ceea ce ar descuraja în mod evident
impulsul pro -existențial al acestora de a se manifesta față de cei pe care membrii
comunității îi percep ca potențiali dușmani. Prin urmare, Părintele Stăniloae atrage atenția
asupra faptului că printr -o atentă l ecturare ideologică a problemelor, credincioșii se poate
reorienta către o mai sinceră și mai deschisă manifestare de iubire, limitată totuși numai la
aceia pe care îi cunoaștem și în care avem încredere. Totuși, acest lucru înseamnă a avansa
în starea de proexistență printr -o abordare părtinitoare a imperativului creștin al iubirii față

712 Dumitru St ăniloae, The Orthodox Doctrine of Salvation and Its Implications for Christian Diakonia in the
World , In Theology and the Church , St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1980, p., 212, (pp. 181 –112),
Textul original a apărut în Rev. Ortodoxia , nr. 24/1972, pp. 195 –212.
713 Pr. D. Stăniloae, Servire și Proexistență , p. 1027.
714 Ibidem , p. 1029.

257

de străini. Există, așadar, un mare risc în relaționarea interumană din perspectiva
proexistenței, atât față de dușmani cât și față de comunicarea cu străinii. Părintele
Stăniloae, însă, indică numeroase argumente scripturistice pentru a îndemna creștinii să
îmbrățișeze această chemare și să facă față provocărilor acestor pericolele, chiar și atunci
când pericolul înseamnă jertfirea de sine (Ioan 5, 7 -19; 10, 10; I Ioan 3, 1 4-16)715. Cu toate
acestea, creștinii nu ar trebui să fie precauți în fața acestor situații extreme, deoarece
tensiunile pot fi evitate prin realizarea unui mediu de comunicare caracteristic oamenilor
care posedă cuvântul: „caracterul proexistențial al perso anei umane nu este probabil
nicăieri manifestat în așa fel ca în cuvântul care constituie însușirea ei spirituală cea mai
definitorie și mai cuprinzătoare, după definiției Sfinților Părinți: omul e animal cuvântător.
[…] Orice cuvânt e o ancorare a une i persoane în alta. Prin cuvânt un om caută sprijin și
întărire în altul și dă întărire și sprijinire altuia. Cuvântul altuia mă întărește pe mine și
caută sprijin în mine. Prin cuvânt oamenii se prind unul pe altul, se susțin unul pe altul, se
împletesc î ntreolaltă și înaintează în comun. În unul altuia. Cuvântul e vasul comunicant de
existență între ei, în cuvânt se întâlnesc încetând să fie despărțiți. O spune aceasta foarte
adecvat termenul românesc „cuvânt”, care e de la latinescul „conventus”, întâlni re, unire,
venire al un loc. Cuvântul -ordin, atunci când nu este acoperit de autoritatea întregii
comunități […], reprezintă și el o „înstrăinare” de la rostul cuvântului și o „înstrăinare” a
firii de la setea ei de comuniune și o privare de șansa de sp orire în comuniune și conținut.
[…] Omul poate refuza slujirea și poate folosi cuvântul spre vrajbă și dezbinare, spre
slăbirea umanității”716.
Cuvântul individualist nu reflectă experiența și raționamentul liturgic comunional al
modurilor în care trebuie exprimat impulsul proexistențial în servirea propriu -zisă. Chiar
dacă sunt înzestrați cu un statut și o slujire specială, membrii ierarhiei nu pot folosi
cuvântul pentru întărirea autorității lor și nu ar trebui să -și folosească influența pentru a
influen ța problemele care trebuie abordate de comunitate. Problemele concrete vor fi
recunoscute direct de la cei care suferă și, conform principiului sinodalității, întreaga
Biserică va deveni activă în fiecare comunitate locală specială, datorită unei consultăr i
active între membrii ei, dar și datorită unor întruniri frățești între clericii diferitelor
comunități parohiale, deschizând astfel posibilitatea de a se lua o decizie care să reflecte
servirea care implică toată dragostea pe care comunitatea o poate ofe ri.

715 Ibidem .
716 Ibidem , pp. 1027 -1028.

258

Slujirea fraților lui Hristos aflați în nevoi, prin folosirea cuvântului pentru a atinge
adevăratele probleme care le afectează viața, poate fi un bun prilej pentru a reface
imaginea Bisericii de Trup al lui Hristos, care lucrează și înfăptuiește după dragostea lui
Hristos, capul ei.
Dacă Părintele Stăniloae încurajează membrii Bisericii să dezvolte o atitudine care se
manifestă prin intermediul cuvântului, asemenea unei întrebare care așteaptă răspuns, ne
putem întreba, la rândul nostru, dacă această întrebare și răspuns nu înseamnă cumva
pentru Părintele Stăniloae predicarea cuvântului către credincioși în timp ce slujim? Pentru
a răspunde acestei întrebări provocatoare, Părintele Stăniloae considera că, pe lângă
misiunea specifică de a predica „cuvâ ntul mântuirii”, există „cealaltă misiune, cu o
semnificație mai mare, care are rolul cuvântului rostit de pe acoperișuri, înzestrat cu
universală atingere, o misiune de servire spre a ajuta întreaga lume să se apropie de
Împărăția cerurilor, Împărăția iub irii”717.
Deși argumentele Părintelui Dumitru Stăniloae despre slujire și proexistență pot
părea un îndemn mult prea greu de împlinit azi pentru că poate îndepărta pe creștini de
viața instituțională și liturgică a Bisericii, trebuie spus că elementele teolo gice prezentate
aici, au apărut într -un context istoric care necesita o astfel de expunere și lecturare radicală
în care conceptul creștin de proexistență este întemeiat pe dăruirea de sine, asemenea lui
Hristos, pentru restaurarea întregii umanității. Cu toate acestea, Părintele Stăniloae
poziționează proexistența într -un cadru teologic mai larg, care deschide calea înțelegeri
efortului uman de a sluji fratelui aflat în nevoi.
Atât Schürmann, cât și Durrwell au conceput existența ca parte dinamică a creați ei
lui Dumnezeu, ceea ce sugerează posibilitatea unei evoluții cosmice spre cunoașterea lui
Dumnezeu. Ceea ce este izbitor de original în înțelegerea ortodoxă a Părintelui Stăniloae
este dat de insistența sa în a vedea proexistența ca un „fapt” ontologic ș i la un nivel mult
mai profund decât servirea aproapelui. Această viziune deschide numeroase posibilități de
a concepe nu doar pentru creștini căi către Dumnezeu, ci vocația întregii omeniri și a
întregii Creații de a avansa spre comuniunea cu Dumnezeu, ce ea ce, în contextul lucrării
noastre, reprezintă un argument pentru realizarea unei baze a dialogului interreligios.
Deși la prima vedere gândirea Părintelui Stăniloae tinde să amestece relativismul în
viața Bisericii, scopul introspecțiilor sale este, de fapt, acela de a explora interiorul ființei
omenești, unde credința apare într -un mod inspirat numai de Dumnezeu. Recunoscând un

717 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Slujitori ai lui Dumnezeu , p. 415.

259

„impuls” proexistențial în fiecare om, teologul român nu avansează, ca în teologia
occidentală, spre o „înțelegere a lui Hristo s” sau spre o înțelegere a umanității lui Hristos în
gestul proexistențial, ci, mai degrabă, el vorbește despre o cunoaștere a lui Dumnezeu în
circumstanțele concrete ale vieții. Acest tip de cunoaștere a lui Dumnezeu este cheia către
reînnoirea credinței creștinului, ca parte a unui proces de redescoperire a celor aflați în
nevoi ca frați ai lui Hristos, dar și descoperirea credinței și avansarea în această direcție.
În timp ce în demersul său particular pentru proexistență aprofundează reflecția
teologică occidentală, scopul său principal nu este să intre în dialogul teologic cu
perspectiva occidentală, ci să revigoreze atât reflecția teologică, cât și practica morală a
slujirii și servirii în Biserica Ortodoxă, prin atragerea atenției atât asupra aspectel or interne,
cât și externe ale serviciului bisericesc. În ceea ce privește aspectul intern al slujbei,
Părintele Stăniloae dorește să încurajeze clerul ortodox să renunțe la ispita stăpânirii, o
ispită pe care o consideră rezultat al gândirii moderne718. Tră ind într -un mediu socio -politic
autoritar și abuziv, Părintele Stăniloae a observat că, în ciuda unui discurs ideologic în care
fratele și egalitatea erau lăudate, realitatea concretă arăta o libertate mereu încălcată și
abuzată și o manipulare constrângăt oare și individualistă.
În vremea în care Părintele Stăniloae expunea aceste mesaje, scopul său era acela de
a evidenția „hainei smereniei” pe care slujitorii și credincioșii ortodocși erau chemați să o
îmbrace prin redescoperirea sărăciei și înțelegerea faptului că, în ciuda dificultăților
materiale, servirea și slujirea rămân posibile. Părintele Stăniloae scria aceste rânduri având
în inima sa imaginea ancestrală a satelor românești, cu bisericile lor vechi construite din
lut, dar păstrate curate și lumi noase în simplitatea lor de către credincioși și de preotul care
predica cuvântul lui Dumnezeu și săvârșea Sfânta Liturghie și ierurgiile folosind același
vechi rând de veșminte și singur ul set de Sfinte Vase. De exemplu, într -un articol scris în
1941, el afirmă că „viața satului” a apărut, prin simplitatea ei, atât de strâns legată de
simplitatea vieții bisericești, încât în viziunea Părintelui Stăniloae a fost „la fel de vast în
aspectul său văzut ca întregul spațiu locuit de români”719. Însă, când va scrie articolul din
1963, părintele va descrie o lume românească divizată de zidurile suveranității naționale și
de sferele de dominare a puterilor mondiale.
De atunci, multe lucruri s -au schimbat, atât în ceea ce privește statutul național al
Bisericilor Ort odoxe din Europa de Est, cât și peisajul internațional. Cu toate acestea, acum

718 Ionuț Untea, Op. cit. , p. 100.
719 Dumitru Stăniloae, Creștinism și tradiție în viața națională , p. 129.

260

ca și atunci, Biserica Ortodoxă încă se confruntă cu ambele provocări externe, care provin
din evoluțiile rapide ale lumii globalizate și, de asemenea, dificultăți interne ce re ies din
lipsa unei voci clare care să abordeze problema slujirii confesional și interreligios.
Perspectiva teologică a sinodalității invită la un proces de comunicare mai transparent în
cadrul Bisericilor locale dar și interconfesional. Riscul acestui dial og și slujiri identificat de
Părintele Stăniloae constă în faptul că atașarea interioară a unor membri față de o Biserică
locală ar putea fi adânc afectată de decizia unei alte Biserici locale de a contesta adoptarea
unei decizii sau a unui document cu pot ențial de aplicabilitate normativă pentru întreaga
Biserică. De aceea, părintele insista asupra faptului că nicio ierarhie locală nu are
autoritatea de a genera dezorientare în inimile membrilor altor Biserici locale și că niciun
grup local de oameni nu ar e autoritatea de a genera fracțiuni în cadrul Bisericilor locale,
urmând deciziile altor Biserici locale. Pentru a preveni un astfel de fenomen, Părintele
Stăniloae insistă asupra necesității comunicării dintre ierarhie și membrii fiecărei biserici,
atât î nainte, cât și după semnarea unui astfel de document.
Natura și rolul sinodalității rămâne una dintre problemele arzătoare ale Bisericii
Ortodoxe și pentru faptul că ea se confruntă cu provocările lumii contemporane. Este
nevoie de mai multe dezbateri, nu numai între teologi sau membrii clerului, ci mai degrabă
ca un proces mai larg al Bisericilor Ortodoxe care se reunesc și lucrează împreună în ochii
și inimile membrilor lor. Acest lucru ar avea efectul incontestabil de a aduce clerul mai
aproape de proble mele reale ale lumii contemporane și de a se îndepărta de atitudini de
identificare a pierderii lor tot mai mari de autoritate cu pericolele externe, cum ar fi:
secularismul, migrația, nouă ordine mondială și altele asemenea. Aceste probleme repetate
mecan ic într -un limbaj surd și orb, fac doar un mare deserviciu pentru viața comunităților
de credincioși, făcând viitorii creștini ortodocși să fie incapabili să se integreze armonios
servirea dezinteresată a semenilor din fidelitatea lor față de propria tradi ție religioasă.
Părintele Dumitru Stăniloae consideră că, făcând mai vizibilă pleroma Bisericii, ca o
rețea de relații armonioase între slujitorii diferitelor Biserici locale și prin revelarea acelui
impuls uman spre existență în vederea realizării acelor misiuni ale Bisericii care servesc
rezolvării problemelor concrete care tulbură comunitatea și comuniunea umană, nu numai
că Bisericile Ortodoxe vor putea contribui la revigorarea credinței ortodoxe, ci Bisericile
locale vor descoperi noi capacități de a r eaduce oile pierdute și va face loc pentru ca
lucrarea lui Hristos să se înfăptuiască în inimile întregii umanități.

261

Concluzii

Diversitatea umană este o realitate îngăduită de Dumnezeu. În această diversitate ,
oameni din diferite religii, etni i și cultu ri trăi esc și își împărtăș esc propriile valori. Această
conviețuire poate fi realizat ă prin intermediul dialogul ui, care este perceput de toți
participanții ca fiind cel mai bun mecanism pentru a se ajunge la înțelegere și respect
reciproce . Dialogul se referă , practic , la o conversație între oameni de diferite tipuri, în
anumite aspecte legate de viața lor, cum ar fi modul de a trăi o viață normal ă într-o
societate multiculturală sau cum să poți împărtăși propriile valori religioase . Pe de altă
parte, di alogul are drept scop identificarea diferențelor și asemănărilor dintre oameni, astfel
încât aceștia să poată înțelege și învăța unii de la alții . Dialog ul contribuie la crearea unei
relații generale de încredere fără renunțarea la valori și princip ii de v iață specifice. În
contextul societății multiculturale, dialogul este extrem de important pentru că susține
coeziunea și armonia în societate.
Întâlniri între oamen ii de diferite tradiții religioase se organizează în majoritatea
țărilor lumii . Unul dintre obiectivele cele mai des întâlnite pentru care se organizează
aceste întâlniri este acela de a spori încrederea reciprocă între credincioșii diferitelor religii
și pentru a relaxa tensiunil e dintre diferențele religioase la nivel local, național și global.
Diferența religioasă a participanților la aceste conferințe, constituie un marker semnificativ
pentru realizarea dialogului interreligios. Acest e diferenț e specific e sunt de așteptat,
binevenit e și considerat e crucial e. Dar dialogul interreligios nu este doar o activitate legată
de religie și diversitatea religioasă. Discutarea conceptualizării și practicilor legate de
dialogul interreligios se intersectează nu numai cu domeniul religiei, ci și cu câmpurile
sociale și p olitice. Aceasta înseamnă că practica dialogului interreligios poate constitui un
model de negociere și pentru alte domenii din câmpul dialogului interuman .
Cu alte cuvinte, dialogul interreligios, definit ca „întâlniri organizate între oameni
aparținând d iferitelor tradiții religioase”, a devenit un domeniu distinct în care se negociază
și interesele politice, sociale și religioase . Ca spațiu de comunicare, dialogul interreligios
creează conexiuni puternice cu diverse domenii contextuale ale religiei care însă nu se
suprapun , cum ar fi discursurile privind imigrația și gestionarea pluralității,
inclusivismului, precum și secularismul ui sau a globalizării .
Printre întrebările dezbătute și negociate în domeniul dialogului interreligios sunt
premisele și conți nutul unor astfel de teme organizate pe raționamente filosofice, etice și
religioase/teologice care încadrează această activitate. Aceast ă dimensiune poate fi numită

262

„interiorul” dialogului interreligios, în care filozofia dialogului, diverse reflecții teo logice
despre sensul dialogului și nevoile practice/politice definite de comunitățile religioase
participante, construiesc o practică comună. Dar dialogul are, de asemenea, un „exterior”,
unde se pot explora implicațiile și efectele religioase, politice și sociale ale dialogurilor.
Dialogul interreligios este un proces provocator prin care adepții diferitelor tradiții
religioase se întâlnesc între ei pentru a descompune zidurile diviziunii care stau în centrul
celor mai multe și variate conflicte . Obiectivu l dialogului interreligios este pacea.
Dialogul interreligios are multe fețe. Doi oameni se pot reuni și împărtășesc aspectele
credințelor lor și se pot lupta pentru a înțelege ceea ce este străin. Teologii pot scrie lucrări,
publica în jurnale și pot conv oca pentru a discuta problemele teologice mai fine legate de
dialogul interreligios (și există o multitudine de probleme teologice). Spre exemplu,
membrii unei tradiții de credință se pot uni cu membrii unei alte religii pentru a ridica
nivelul de viață a unei comunități .
Astfel de exemple sunt o formă de dialog interreligios. Ceea ce este cel mai
important în cadrul fiecărei întâlniri de acest gen este faptul că participanții lasă deoparte
încercările de evanghelizare care sunt întotdeauna însoțit e de o at itudine de superioritate
exclusivă. Aceasta este credința rostită sau nerostită potrivit căreia propria religie este una
„adevărată”, singura cale în sensul final al termenilor.
Angajamentul pentru deschidere este profund și dificil. De exemplu, în creștin ism,
evanghelizarea și convingerea celor de alte credințe sau ateilor să devină creștini,
constituie o preocupare centrală care este înrădăcinat ă și argumentată în scripturile
creștine. În general, creștinii cred că trebuie întreaga lume trebuie salvat ă și că mântuirea
este posibilă numai în creștinism. Pe de altă parte, tradiția hindusă susține (în general
vorbind) că există multe căi către D ivinitate și că fiecare religie are o valoare similară și
relativă cu celelalte. Aceste cosmologii diferite pot deve ni fie obstacole care nu pot fi
depășite , fie oportunități de eliberare de presupunerile constrângătoare .
Principalele puncte care trebuie atinse pentru realizarea unui dialog interreligios
eficient sunt: 1. Participanții la dialogul interreligios nu pot folosi întâlnirea ca oportunit ate
de a-și apăra propriile tradiții. 2. Dialogul interreligios nu este un mijloc de apărare a
religiei în general. 3. Există riscul de conversie. Participanții se pot transforma spiritual și
religios prin întâlnirea dintre cr edințe. 4. Participanții la dialog trebuie să fie sinceri și să
mărturisească convingerile propriilor tradiții religioase . 5. Dialogul interreligios nu este un
exercițiu filosofic, teologic sau intelectual. Este o expresie a modului în care fiecare

263

partici pant își trăiește propria credință . Prin urmare, întâlnirile dintre credințe și religii
formează comunități de conștientizare.
Consiliul Mondial al Bisericilor, diverși teologi și multe alte resurse constituie linii
directoare pentru dialogul interreligios . Ideile precizate aici au fost expuse pe larg în
conținutul lucrării, în care unele elemente au fost omise, iar altele au fost extinse, în
conformitate cu obiectivul procesului dialogal interreligios .
În sfârșit, întrucât pacea este obiectivul dialogului interreligios, procesul trebuie să
fie pașnic. Este important să ne dăm seama că pacea nu este ușor realizată și de menținut.
Procesul poate fi pașnic, dar necesită anduranță și concentrare permanente . Pacea nu se
obține într -un singur moment și presupune nenumărate obstacole.
Diferențele religioase , ca premisă pentru realizarea dialogu lui interreligio s sunt un
adevăr destul de evident. Recunoașterea diferențe lor umane într -un context mai larg poate
fi însă privită ca premisa de bază a oricărui dialog uman într-un sens filosofic. Dacă nu
sunt conștientizate diferențe le umane dintre părțile dialogante sau sunt refuzat e, dialogul se
prăbușește într -un monolog . Atunci persoanele implicate nu participă la o întâlnire în care
adevărurile și standardele proprii su nt contestate, ci fiecare participant rămâne prins în
interiorul său sa u al propriul ei univers. Dialogatul, înțeles ca o comunicare calificată, nu
înseamnă oglindire sau confirmarea propriei persoane și nu permite instrumentaliz area
comunic ării sau reduc erea celeilalte părți la o simplă imagine pozitivă sau negativă.
După cum sugerează aceste observații despre diferenț e și necesitatea profundă a
dialogului, dialogul interreligios implică întotdeauna o posibilitate de schimbare sau de
transformare. Transfor marea principală este aceea de a nu fi prins în tr-o viziune singulară,
unică asupra lumii. O reflecție deschisă în ceea ce privește dinamic a dezvoltării în
„interior” și „exterior” a dialogului interreligios constă în păstrarea echilibrului și
transformări i forțelor centrifuge în centripete.
Aceast ă transformare în vederea păstrării echilibrului dialogal se referă la modul în
care religia este semnificată în dialogurile interreligioase, d in perspectiva elasticizării
limitelor religioase . Cei mai mulți participanți la dialogurile interreligioase , adese, au ca
scop include rea unor aspecte spirituale sau teologice dincolo de agend a etică comună, fiind
familiarizați cu această critică. Această practică apare din t eama de sincretism care este
articulată comu nităților creștine, chiar și atunci când creștinii reprezintă o majoritate
religioasă puternică în societatea în care dialogul are loc.
Dialogurile interreligioase negociază și abordează diferențele din cel puțin două
perspective principale. În primul rân d, dialogul interreligios este criticat pentru că nu a

264

recunoscut și respectat în mod adecvat diferențele. Rezultatele negative ale acestei neglijări
sunt sugerate de partid a mai puternic care ajunge , mai mult sau mai puțin deschis , să
domine dialogul , con știentă fiind că procesul poate slăbi integritatea partid ei mai slab e.
Prin urmare, dialogul devine instrumental și nu mai există o întâlnire reală. Afirmația
critică potrivit căreia dialogul interreligios duce la sincretism religios sau cultural, văzută
ca o slăbire a tuturor părților, este legată și de această critică. În al doilea rând, există o
critică a dusă semnificației religiei , care se referă la identificarea și precizarea celei mai
importante diferențe religioase care trebuie abordată în cadrul dialogul ui interreligios.
Rezultatele negative ale acestor două abordări, se reflectă în: excluderea din dialog a
persoanelor care nu sunt religioase; folosirea diferențelor religioase pentru a reprezenta
ceea ce este conceput ca fiind diferențe culturale; și neglijarea diferențelor de gen. În plus,
o semnificație puternică a diferențelor religioase între tradițiile religioase, pe de o parte, și
între cele religioase și non -religioase (adesea enunțate drept „laice”), pe de altă parte, po t
duce la apariția unor noi diferențe între tradițiile religioase.
În acest context, apar două modele de dialog interreligio s, ca abordări culturale într-o
societate plurală: 1) discursul multicultural, și 2) discursul conceptului de complexitate
culturală , care contestă pe primul în ceea ce privește presupunerea stabilității culturilor și a
limitelor acestora.
În timp ce multiculturalismul în diferitele sale grade presupune o viziune stabilă a
culturilor și apartenenței culturale, precum și echilibrul dintre drepturile grupu lui bazate pe
medii culturale comune și drepturi individuale, complexitatea culturală subliniază
comunicarea și hibriditatea culturală ca elemente în funcționalitatea grupurilor sociale și
introduce astfel o deconectare între cultura comună și grupurile so ciale. În cazul în care
multiculturalismul încearcă să protejeze diferențele culturale împotriva asimilării de către
majoritate, complexitatea culturală relevă faptul că cultura nu poate fi caracterizată „ca o
singură esență”. În discursul asupra complexit ății culturale, culturile trebuie considerate
fluide. Este mai relevant să comparăm cultura cu un câmp electric decât, de exemplu, cu un
coral de mare peste care timpul adaugă noi straturi la recif, reînno indu-l fără să îl schimbe
fundamental. Vorbim astfe l despre o hibridi zare culturală, mai degrabă , decât de a opera cu
o imagine a culturilor „pure” și o rezistență la accentul pe identitatea colectivă și nu pe cea
individuală. Acest lucru face ca individul să fie mai emancipat și mai vulnerabil. Critica
„complexității culturale” este mai fragmentată decât critica la adresa multiculturalismului
sub toate formele sale, deoarece este un discurs dificil de încadrat.

265

În acest sens, în opinia noastră, aceste două modele sociologice pot fi utilizate ca
instrumente pentru a distinge bazele diferitel or moduri de raportare la diferențele dintre
dialogul interreligios contemporan: 1) diferența religioasă ca constitutivă și 2) diferența
religioasă ca provocare. Exemple de dialog organizat pot include elemente din ambele
modele , sau comutaț ii între ele în funcție de problemele discutate. De aceea, avem
convingerea că există o diferență semnificativă în ceea ce privește diferențele religioase ca
fiind constitutive sau provoca toare.
În acest fel, păstrarea și protejarea lim itelor religioase existente este accentuată pe tot
parcursul unui dialog interreligios. Menținerea granițelor stabile între tradițiile religioase
care intră într -un dialog poate fi o modalitate de a crea un spațiu separat și de a arăta
respectul pentru dif erențele dintre religii . Totuși, acest lucru poate reflecta și o vedere
statică a propriei persoane, precum și a tradiției religioase a celuilalt și , totodată,
reprezentanți unei tradiții să devină reprezentanți ai altei tradiții religioase din care nu
făceau parte. Diferența religioasă , ca element constitutiv al întâlnirii , presupune că pot fi
reduse tot felul de diferențe, printre care diferențele culturale, de gen , sociale sau de clasă.
Pozițiile critice asupra dialogului interreligios relevă faptul că criticile legate de lipsa
de respect față de diferențe și de majoritatea care anulează minoritățile religioase sunt
încadrate și integrate în acest model. Criticile dialogului interreligios care consolidează
religia ca fiind cel mai important marker de iden titate, excluderea celor non -religioase și
căutarea unei dimensiuni umaniste nu sunt îndeplinite, ci ar fi mai degrabă accentuate în
acest model.
Astfel , religiile sunt văzute ca sisteme de semnificație care sunt întotdeauna obiecte
posibile de schimbare, iar dialogul interreligios (sau mai degrabă trans -religios) poate
contribui la această schimbare. Astfel, granițele dintre religii nu sunt văzute neapărat ca
îngrădiri . Accentul în dialog se concentrează mai mult pe individ decât pe reprezentarea
colectivă , ceea ce face ca religia să fie interpretată și reinterpretată de adepții săi. Scopul
dialogu lui interreligios, potrivit acestui model, este de a crea un spațiu comun în care
comunicarea poate contribui la o platformă de acțiune c onstructivă . Atribuțiile care sunt
posibile subiecte de critică sunt autoritățile religioase și seculare și practicile deopotrivă,
nu numai cele laice. Perspectivele drepturilor omului și lupta pentru justiție sunt adesea
menționate în dialoguri de acest tip.
Transformarea acestui model este adresată societății, tradițiil or religioase și
persoanel or care participă la dialog. Transformarea sau schimbarea obținută prin
intermediul dialogului interreligios pot fi văzu te ca un scop în sine, precum și captarea

266

unui impuls dinamic al une i societăți culturale și religioase diverse într -o întâlnire umană.
Dar, transformarea poate avea și obiective specifice, cum ar fi lucrarea cu privire la ceea ce
înseamnă identitatea religioasă. O întrebare crucială este: cine poate pune baza acestor
tipuri de dialoguri?
În mod ideal, aceasta este o decizie comună, luată împreună de părți egale într -un
dialog , dacă structurile de putere atât din interiorul, cât și din exteriorul dialogurilor nu ar
fi diminuate printr -o decizie comună în cadr ul dialogului. Baza perspectivelor unui dialog
interreligios constă în identificărilor a celor mai bune perspective care să fie unanim
acceptate .
Acest model de dialog interreligios nu are nevoie de o ierarhi zare a diferențelor, cel
puțin nu în teorie. U nele dintre perspectivele critice ale dialogului interreligios contestă
acest mod de conceptualizare a activității: echilibrul de putere dintre religiile majoritare și
minoritare poate rămâne neadresat, întrucât accentul se concentrează mai mult pe individ ;
de asemenea, poate fi suspectată agenda asimilării sau dominației majorității minorității.
Dialogul interreligios poate contribui, de asemenea, la reintegrarea religiei ca cea mai
semnificativă identitate umană î ntr-o societate. Dialogul interreligios trebuie să încurajeze
implicarea persoane lor nereligioase sau a reprezentanți lor societății seculari zate, deoarece
dialogul nu poate fi dihotomie deschisă între religioși și n ecredincioși /seculari.
În această lucrare a m folosit raționamente legate de „comple xitatea culturală” în
încercarea de a prezenta modul în care pot fi destabiliz ate granițele dintre dialogurile
interreligioase, folosind modelul diferenței religioase ca provocare. Atunci când granițele
sunt destabilizate, este necesar să se reflecte asupr a modului în care acestea pot influența
relațiile de putere din interiorul dialogului interreligios . Puterea și influența sunt distribuite
în funcție de identități specifice precum genul, identificarea religioasă și culturală și clasa
socială.
Bazele dialo gului interreligios ca domeniu de realizarea comuniunii și comunității
umane, se deplasează între compartimentare și complexitate, cu riscul de a reproduce
dihotomii între credincioși și necredincioși sau majoritate și minoritate , adică între cei care
consideră religiile ca fiind stabile, și cei care consideră religiile ca fiind mai fluide.
Dialogul ca spațiu liminal, în care sunt contestate toate tipurile de esențialism, nu poate
scăpa de structurile de putere care pot necesita esențialismul strategic.

267

Bibliografie:

Izvoare

1. Biblia sau Sfânta Scriptură , Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită
după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed .
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001.
2. Sfântul Atanasie cel Mare , Scrieri I, Cuvânt împotriva Elinilor , în Părinți și
Scriitori Bisericești , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1987 .
3. Sfântul Ioan Gura de Aur, Predicile despre statui I, 12, trad. Stefan Bezdechi, Ed.
Episcopiei Râmnicului – Noului Severin, Râmnicul Vâlcii, 1937.
4. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , în col.
Părinți și Scriitori Biseri cești, vol. 41, Ed . Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.
5. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze , trad. Pr. Prof, Dumitru Fecioru, Ed.
Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 20 03.
6. Clement Alexandrinul, Scrieri , partea I, PSB, vol.4, Traducere, Introducere, Note și
Indicii, Pr. D. Fecioru, E d. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române , București, 1982.
7. Ignatius of Antioch, The Resurrection and Modern Man , Crestwood, New York: St.
Vladimir’s Seminary Press, 1985.
8. Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Apologeți de limbă greacă , în Părinți și Scriitori
Bisericești 2 , Ed. Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1980.
9. Sfântul Justin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon , trad. de Pr. Dr. Olimp N. Căciulă,
București, 1941.
10. Origen, Scrieri alese. Contra lui Celsus , în Părinți și Scriitori Bisericești 9 , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 1984.
11. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua , trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

268

12. Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul si sufletul, chipuri ale Bisericii,
trad. Pr. Prof. Dum itru Stăniloae, Ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 2000.
13. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie , 60 în Filocalia III, trad. Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, București, 1994.
14. Sfântul Teofan Zăvo râtul, Despre Ortodoxie și cum sa prevenim păcatul împotriva
ei, Moscova, 1991.

Literatură de specialitate

1. *** 7 dimineți cu Părintele Stăniloae, convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu ,
Ed. Anastasia, București, 2002.
2. *** Dialog , în Dicționarul explic ativ al limbii Române , Academia Română,
Institutul de lingvistică Iorgu Iordan -Al. Rosetti, Ed. Univers Enciclopedic Gold,
București, 2009.
3. *** Documentul Relațiile Bisericii Ortodoxe cu ansamblul lumii creștine –
principalele teme și dezbateri , disponibil la https://basilica.ro/documentul -relatiile –
bisericii -ortodoxe -cu-ansamblul -lumii -crestine -principalele -teme -si-dezbateri/
4. *** A History of the Ecumenical Movement , Edited by John Briggs, Mercy Amba
Oduyoye and Georges Tsetsis, volume 3 (1968 -2000), World Council of Churches,
Geneva, 2004.
5. *** Ecumenical considerations for Dialogue and Relations with People of Other
Religions. Taking stock of 30 years of dialogue and revisiting the 1979 Guidelines ,
WCC Publications, Geneva, 2003.
6. *** Editorial, Necesitatea dialogului interreligios , în Teologia , anul VII, nr. 1,
2003.
7. *** Declarația de la Amaroussion, Interreligious Conference „Religion, Peace,
and the Olympic Ideal” (Athens, Amaroussion, 10 -11 august 2004), Edited by
Chryssavgis John, In the World, Yet Not Of the World. Social and Global Initiatives
of Ecumenical Patriarch Bartholomew , Fordham University Press, New York,
2010.
8. *** Liturghier , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 2012.

269

9. *** The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of
Religions , Edited by John Hick and Paul F. Knitter, Orbis Book, Maryknoll N.Y.,
1987.
10. *** Orthodox Visions on Ecumenism, Statements, Messages and Reports on the
Ecumenical Movement , 1902 -1992, Compiled by Gennad ios Limouris, WCC
Publications, Geneva, 1994.
11. *** Provocările dialogului interreligios , Conferința Preafericitului Părinte Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, susținută la Catedrala „Notre Dame” din
Strasbourg la 11 aprilie 2011 , în Ziarul Lumina , Serie regională, anul II, nr. 89
(1893), 16 Aprilie 2011.
12. *** Report of Commission IV. The Missionary Message in Relation to Non –
Christian Religions, with Supplement: Presentation and Discussion of the Report in
the Conference on 18th June 1910 , Publishe d for the World Missionary Conference
by Oliphant , Anderson & Ferrier, Edinburgh and London, and the Fleming H.
Revell Company, New York, Chicago and Toronto, 1910.
13. *** Report of the Central Committee to the Sixth Assembly of the World Council of
Churches , World Council of Churches, Nairobi to Vancouver, Geneva, 1975 -1983.
14. *** The Christian Hope and the Task of the Church, in Six Ecumenical Surveys
and the Report of the Assembly prepared by the Advisory Commision on the Main
Theme , Harper & Brothers, Publis hers, New York, 1954.
15. *** The Documents of Vatican II , Guild Press, New York, America Press,
Association Press, 1966.
16. *** The Myth of Christian Uniqueness: Toward a pluralistic Theology of Religions,
ed. John Hick & Paul Knitter, Orbis Book, New York, 1987 .
17. *** The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and
Statements , Edited by Constantin G. Patelos, 1902 -1975, World Council of
Churches, Geneva, 1978.
18. *** Theophan the Recluse, What is Prayer?, In The Art of Prayer. An Orthodox
Anthology , Edi ted by Chariton of Valamo Igumen, Faber and Faber, London, 1966.
19. Abrudan, Pr. Lect. Dumitru, Creștinismul și mozaismul în perspectiva dialogului
interreligios (Teză de doctorat în teologie), în Mitropolia Ardealului , Nr. 1 -3/1970.
20. Achimescu, Pr. Nicolae, Religii în dialog , Ed. Trinitas, Iași, 2006.
21. Achimescu, Pr. drd. Nicolae, Teologi ortodocși români față de religiile necreștine ,
în Studii Teologice 3/1991.

270

22. Achimescu, Pr. Drd. Nicolae, Atitudini mai noi ale Consiliului Ecumenic al
Bisericilor față de religiile necreștine , în Studii Teologice 4/1991.
23. Achimescu, Pr. conf. dr. Nicolae, Pseudo -religiozitate și agresivitate în lumea de
azi, în Priveghind și lucrând pentru mântuire , Ed. Trinitas, Iași, 2000.
24. Adeney, Terry Muck și Frances S., Christianity Enc ountering World Religions: The
Practice of Mission in the Twenty -first Century , Baker Academic, Grand Rapids,
2009.
25. Adler, Elisabeth, Pro-existence: Christian Voices in East Germany , SCM Press
LTD, London, 1964.
26. Adrian, Pr. Simeon, Biserica, sectele și fra ții mincinoși, Ed. Pelerinul, Iași, 1997.
27. Alfeyev, Bishop Hilarion, Orthodox Witneee Today , WCC Publication, Geneva,
2006.
28. Andrei, Petre, Filosofia valorii , ediția a III -a, Ed. Polirom, Iași, 1997.
29. Ariarajah, Wesly, The Bible and People of Other Faiths , Wo rld Council of
Churches Publications, Geneva, 1985.
30. Arinze, Cardinal Francis, Dialogul interreligios, o necesitate a timpului nostru , în
Biserica Ortodoxă Română , anul CXVI, nr. 7 -12, 1998.
31. Aristotel, Etica nicomahică , cartea I, Traducere Stella Petecel, Ed. Științifică și
Enciclopedică, București, 1988.
32. Arseniev, Nicholas, Revelation of Life Eternal: An Introduction to the Christian
Message , St Vladimir’s Seminary Press, Yonkers, 1982.
33. Balthasar, Hans Urs von, Trăind î n slujba lui Dumnezeu , trad. de Marius Ivașcu,
Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu -Lăpuș, 2008.
34. Banchoff, Thomas F., Democracy and the New Religious Pluralism, Oxford
University Press, Oxford 2007.
35. Banchoff, Thomas F., Religious Pluralism, Globalization, and Wo rld Politics,
Oxford University Press, Oxford, 2008.
36. Barth, Karl, Church Dogmatics 2/1, T & T Clark, London and New York, 1961.
37. Barth, Emil Brunner and Karl, Natural Theology , Geoffrey Bles/Centenary Press,
London, 1946.
38. Bartholomew I, Greeting, Conferenc e on Interreligious Dialogue , Istanbul, March
7, 1998, Orthodoxia (January –March), 1998, (pp. 103 –107).
39. Basset, Jean -Calude, Le dialoque inetreligieux , Les Editins du Cerf, Paris, 1996.

271

40. Beauregard, Marc -Antoine Costa De, Le cosmos et la croix , în Dumitru S taniloae:
Tradition and Modernity in Theology , Edited by Lucian Turcescu, The Center for
Romanian Studies, Iași and Oxford, 2002, (pp. 147 –165).
41. Beauregard, Marc -Antoine Costa De, Dumitru Staniloae: Ose Comprendre Que je
T’aime , Cerf, Paris, 1983.
42. Beckford , James A., Social Theory and Religion , Cambridge University Press,
Cambridge, 2003.
43. Bel, Pr. prof. univ. dr. Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană , vol. I:
Premise teologice , Presa Universitară Clujeană, Cluj -Napoca, 2004.
44. Bent, Ans J. van der, Six Hundred Ecumenical Consultations , World Council of
Churches, Geneva, 1983.
45. Berger, Peter L., The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious
Affirmation , Anchor Press Garden City, N.Y., 1979.
46. Beyer, Peter, Religions and Globalization , Thousand Oaks Sage Publication,
London & New Delhi, 1994.
47. Bizău, Pr. Ioan, Viața în Hristos și maladia secularizării , Ed. Patmos, Cluj -Napoca,
2002.
48. Bobrinskoy, Pr. prof. dr. Boris, Taina Bisericii , trad. rom. de Vasile Manea, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia , 2004.
49. Bock , Paul, Protestantism in Czehoslovakia and Poland , In Protestantism and
Politics in Eastern Europe and Russia: The Communist and Post -Communist Eras ,
Edited by Sabrina Petra Ramet, Duke University Press, Durham and London, 1992.
50. Boldișor, Adria n, Importanța și actualitatea dialogului interreligios pentru lumea
contemporană: istorie, perspective, soluții , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2015.
51. Boldișor, Adrian, Poziția ortodoxă față de dialogul inter -religios. Dialogul cu
islamul , în Revista Teo logică , Serie Nouă, anul XX (92), nr. 2, Sibiu, 2010.
52. Boldișor, Adrian, Temeiuri scripturistice ale dialogului interreligios din
perspectivă ortodoxă , în Transilvania , 1/2015.
53. Bonhoeffer, Dietrich, Prisoner for God; Letters and Papers from Prison , Edited b y
Eberhard Bethge, The Macmillan Company, New York, 1959.
54. Botez, Victor, Missionaire du sacré: Une interview du Père Dumitru Staniloae , în
Philosophes Roumains; Repères Universels , Edited by Victor Botez, Valentin F.
Mihaescu and Nicolae Sarambei, Rédactio n des Publications Pour L’étranger,
București, 1992, (pp. 200 –219).

272

55. Botsis, Peter A., What Is Orthodoxy , Peter A. Botsis, Athens, 1980.
56. Bratsiotis, Panagiotis I., The fundamental principles and main characteristics of the
Orthodox Church . In The Orthodox E thos, Edited by Angelos J. Philippou,
Holywell Press, Oxford, 1964.
57. Bria, Pr. prof. dr. Ion, Misiune , în Dicționar de teologie ortodoxă. A -Z, ediția a II -a
revizuită și completată, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1994.
58. Bria, Pr. prof. dr. Ion, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române , Ed.
Trinitas, Iași, 1995.
59. Bria, Ion, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox
Perspective , WCC Publications, Geneva, 1996.
60. Buber, Martin , Eu și Tu , Trad. de Ștefan Aug. Doinaș, Ed. Humanitas, București,
1992.
61. Buda, Daniel, Bisericile ortodoxe la începutul secolului al XXI -lea și mișcarea
ecumenică , Ed. ASTRA Museum, Sibiu, 2014.
62. Bulgakov, Sergius, The Bride of the Lamb , Grand Rapids, Eerdm ans and
Edinburgh: T&T Clark, 2002.
63. Cavarnos, Constantine, Ecumenism Examined, Institute for Byzantine and Modern
Greek Studies, Belmont, 1996.
64. Ciobotea, Daniel (Metropolitan), Confessing the Truth in Love. Orthodox
Perceptions of Life, Mission and Unity , Ed. Trinitas. Iași, 2001.
65. Ciurtin, Eugen, Dialogul religios și istoria religiilor în opera lui Raimon Panikkar ,
în Pentru o democrație a valorilor: strategii de comunicare religioasă într -o
societate pluralistă , Seminar internațional organizat la Colegiul Noua Europă,
București 30 noiembrie – 1 decembrie 2001, (pp. 144 -158).
66. Chardin, Pierre Theillhard de, Fenomenul uman , Trad. de Maria Ivănescu, Ed .
Aion, Oradea, 1997.
67. Clément, Olivier, Dialogues Avec le Patriarche Athénagoras , Fayard, Paris, 1969.
68. Clément, Olivier , Conversations with Ecumenical Patriarch Bartholomew I , St.
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1997.
69. Clooney, Francis, Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the
Boundaries between Religions , Oxford University Press, New York, 20 01.
70. Cobb, John, Beyond Pluralism , in Christian Uniqueness Reconsidered , ed. Gavin
D’Costa, Orbis book, MaryKnoll, 1990.

273

71. Constantelos, Demetrios J., The Attitude of Orthodox Christians toward Non –
Christians , Holy Cross Orthodox Press. Brookline, 1992.
72. Corni lle, Catherine, The Im -Possibility of Interreligious Dialogue , Crossroads, New
York, 2008.
73. Cutaru, Caius, Premisele dialogului interreligios , în Rev. Teologia , An IX, Nr.
1/2005.
74. Damaskinos, Mitropolit al Elveției, Misiunea Ortodoxiei în edificarea Europei
unite , în Cardinal Joseph Ratzinger , Damaskinos, Mitropolit al Elveției,
Moștenirea creștină a Europei , trad. rom. de Viorica E. Ungureanu, Ed. Trinitas,
Iași, 2002.
75. Daniel, IPS Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Ideal și criză în Mișcarea
ecumenică. Ecu menism spiritual și ecumenism secularizat , în Vestitorul
Ortodoxiei, nr. 218 -219, 31 ianuarie 1999.
76. David, Petru I., Ecumenismul, un factor d e stabilitate în lumea de astăzi , Ed.
Gnosis, București, 1998.
77. D’ Costa, Gavin, Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic
Theology of Religions, Orbis Books, Maryk noll, N.Y., 1990.
78. Deneken, Michel, Pour une christologie de la proexistence , in Revue des Sciences
Religieuses 62 , 1988.
79. Gavin D’ Costa, Extra ecclesia m nulla salus revisited , in Religious Pluralism and
Unbelief , edited by Ian Hamnett, Routledge, London, 1990.
80. Gavin D’ Costa, Christianity and World Religions: Disputed Questions in the
Theology of Religions, Wiley -Blackwell, Chichester, 2009.
81. Dincă, Drd. Titi, Dialogul interreligios în teologia ortodoxă română
contemporană , în Studii Teologice , nr. 1/1991.
82. Demetrios, Archbishop of America, The Orthodox Churches in a Pluralistic World.
An Ecumenical Conversation , în: The Orthodox Churches in a Pluralistic W orld.
An Ecumenical Conversation , Edited by Emmanuel Clepsis, WCC Publications,
Geneva, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2004.
83. Dupuis, Jacques, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism , Orbis
Books, Maryknoll, 1997.
84. Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase , vol. I, II, III, De la
Gautama Buddha până la triumful creștinismului , Traducere de Cezar Baltag, Ed.
Științifică, București, 1991.

274

85. Fédou, Michel, La doctrine du Logos chez Justin: Enjeux philosoph iques et
théologiques , Kentron 25, 2009.
86. Filimon, Ioan, Dialogul interreligios ca imperativ misionar în societatea
postmodernă, în Ethosul misionar al Bisericii în Postmodernitate , 2/2015.
87. Fletcher, Jeannine Hill, Rahner and religious diversity , în The Cam bridge
companion to Karl Rahner , Declan Marmion, Mary E. Hines (eds.), Cambridge
University Press, Cambridge, 2005.
88. Flew, Antony, Religie , în Dicționar de filosofie și logică, traducere în limba română
de Drăgan Stoianovici, Ed . Humanitas, București, 1996.
89. Florovsky, G., Patristic Teology and the Ethos of the Orthodox Church , trad.
Teodor Bodogae, în Mitropolia Ardealului, 10 -12, Sibiu, 1981.
90. Florovsky, G., Limitele Bisericii , în vol. Biserica, Scriptura, Tradiția. Trupul viu al
lui Hristos , trad. Florin Caragiu si Gabriel Mândrilă, Ed. Platytera, București, 2005.
91. Florovsky, Georges, Ecumenism I. A Doctrinal Approach , Buchervertriebsanstalt,
Vaduz, 1989.
92. Fredericks, James L., Faith among Faiths. Christian Theology and Non -Christian
Religions , Paulist Press , New York, 1999.
93. Galston, William A., Liberal Pluralism: The Implica tions of Value Pluralism for
Political Theory and Practice, Cambridge University Press, Cambridge, U.K.,
2002.
94. Gaza, Mitropolitul Daniel Ciobotea și Dorotheus of, Mărturisind Adevărul în
Dragoste. Percepții ortodoxe ale vieții , în Misiune și unitate , Ed. Trinitas, Iași,
2001.
95. Georgescu , Laurențiu Nicolae C., Impactul cultural și economic al migrației ,
Lucrare realizată în cadrul proiectului „Cultura română și modele culturale
europene – cercetare, sincronizare, durabilitate”, cofinanțat din FONDUL SOCIAL
EUROPEAN prin Programul Operațional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007 – 2013.
96. Gelwick, Richard, Christian Faith In A Pluralist Society , in Tradition & Discovery:
The Polan yi Society Periodical , volume 27, number 2, 2001.
97. Gillet, Lev, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between
Judaism and Christianity , Lutterworth, Clarke, James, Eugene, Wipf & Stock,
London, 2013.

275

98. Goosen, Gideon, Bringing Churches Togethe r. A Popular Introduction to
Ecumenism , revised and enlarged edition, WCC Publications, Geneva, 2001.
99. Gülen, Fethullah, Advocate of Dialogue . Compiled by Ali Ünal (translator) and
Alphonse Williams, Fairfax VA: Fountain Publications, 2000.
100. Harakas, Stanley S., Orthodoxy in America: Continuity, Discontinuity,
Newness , In Orthodox Perspectives on Pastoral Praxis. Papers of the Intra –
Orthodox Conference on Pastoral Praxis (24 –25 September 1986) , Edited by
Theodore Stylianopoulos , Holy Cross Orthodox Press, Bro okline, 1988.
101. Hardy, Isaiah Berlin and Henry, The Crooked Timber of Humanity:
Chapters in the History of Ideas, Murray, London, 1990.
102. Heim, S. Mark, The Pluralistic Hipothesis, Realism, and Post -eschatology ,
în Religious Study 25 , (1992).
103. Heim, S. Mark, Pluralism and the Otherness of World Religion , First Thinks
25, 1992.
104. Heim, S. Mark, Mission and Dialogue , in Christian Century 105, 6 April.
1955.
105. Heim, S. Mark, Is Christ the only Way? , Judson Press, Valley Forge, 1985.
106. Heim, S. Mark, Pluralism: Toward a Theological Framework or Religious
Diversity , in Insight , 107, 1991.
107. Heim, S. Mark, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a
Postliberal Age, Westminster Press, Philadelphia, 1984.
108. Heim, Mark, The Depth of the Riches , W.B. Eerdmans, Grand Rapids , 2008.
109. Henn, William, One faith: biblical and patristic contributions toward
understandin g unity in faith , Paulist Press, New York, 1995.
110. Hick, John, The Outcome: Dialogue in the Truth , in Truth in Dialogue in
World Religions: Conflicting Truth Claims , ed. Joh Hick, Westminster Press,
Philadelphia, 1974
111. Hick, John, Problems of religious Pluralism , St. Martin’s Press, New York,
1985.
112. Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the
Transcendent , Yale University Press, New Haven, 1989.
113. Hick, John, God Has Many Names , Mcmillan Press, London, 1980.
114. Hick, John, Disputed Questi on in Theology and The Philosophy of Religion ,
Yale University Press, New Haven, 1993.

276

115. Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the
Transcendent , Yale University Press, New Haven and London, 2004.
116. Hick, John, God and the Universe of Fa iths, Macmillan, London. 1973.
117. Hierotheos, Nafpaktos (Metropolitan), Orthodox Spirituality. A Brief
Introduction , in Birth of the Theotokos Monastery , Levadia, 1994.
118. Himcinschi, Pr. lect. univ. dr. Mihai, Misiune și dialog. Ontologia
misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios , Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2003.
119. Hooft, W.A. Visserʼt, Pluralism -Temptation or Opportunity ?, în: The
Ecumenical Review , XVIII, nr. 2/1966.
120. Hooft, W.A. Visser’t, The Genesis and Formation of the World Council of
Churches , World Council of Churches, Geneva, 1982.
121. Hunsberger, George R., Bearing The Witness of the Spirit, Lesslie
Newbigin's Theology of Cultural Plurality . William B. Eerdmans, Grand Rapids ,
1998.
122. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor și refa cerea ordinii
mondiale , Trad. Radu Carp, Ed. Antet, Bucuresti, 1998.
123. Ică jr., Diac. dr. Ioan I., Globalizarea – mutații și provocări , în Biserica în
misiune. Patriarhia Română la ceas aniversar , Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe R omâne, București, 2005.
124. Ispir, Dr. Vasile Gh., Îndrumarea Misionară a Bisericii Ortodoxe ,
Tipografia România Nouă, București, 1922.
125. James, William, The Will to Believe , Dover Publication, New York, 1956.
126. Jazadjeiv, Arhim. Serghie, Ortodoxia si ecumenismul. De ce un crestin
ortodox nu poate fi ecumenist , Ed. Babel, Bacau, 1997.
127. John A. Jillions, Pastoral Theology: Reflections from an Orthodox
Perspective , in British Journal of Theological Education 13, 2003.
128. Jinkins, Michael, Christianity, Tolerance, and Plu ralism: A Theological
Engagement with Isaiah Berlin’s Social Theory, Routledge, London, 2004.
129. Jurcan, Pr. conf. univ. dr. Emil, Dialogul inter -religios în lumea
contemporană , în Orizonturi Teologice , anul III, nr. 3, 2002.
130. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason , Mcmillian Publishing
Company, New York, 1956.

277

131. Kaplan, Benjamin J., Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice
of Toleration in Early Modern Europe, Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, 2007.
132. Kaufman, Gordon, In face of Mystery: A Constructive Theology , Harvard
University Press, Cambridge, MA & London, UK, 1993.
133. Kaufman, Gordon, An Essay on theological Method , Montana: Scholar
Press, Missoula, 1979.
134. Khodre, Georges, Christianity in a Pluralistic World – the Econo miy of the
Holy Spirit , în The Ecumenical Movement. An Antology of Key Texts and Voices ,
Edited by Michael Kinnamon and Brian E. Cope, WCC Publications, Geneva,
1997.
135. Khodre, Georges, Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the
Holy Spirit , The Ecumenical Review 23, pp. 118 –28. Reprinted in Sobornost
(Summer 1971) și Sourozh 53 (August 1993).
136. Klaiber, Walter, Call and Response: Biblical Foundations of a Theology of
Evangelism , Abingdon, Nashville, 1997.
137. Klassen, Courtney Bender and Pamela E., After Plural ism: Reimagining
Religious Engagement, Columbia University Press, New York, 2010.
138. Knitter, Paul, No Other Names: A Critical Survey of Christian Attitudes
Toward the World Religions , Orbis Book, New York, 1990.
139. Knitter, Paul, Death or Dialogue , SCM Press, London, 1990.
140. Kreamer, Hendrik, Religion and the Christian Faith , Lutterworth Press,
London, 1956.
141. Kuraev, Diacon Andrei, Provocările ecumenismului , trad. Boris Buzilă, Ed.
Sofia, Bucuresti, 2006.
142. Kyung, Chung Hyun, Come, Holy Spirit – Renew the Whole Creation , în
The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices , Edited by
Michael Kinamon and Brian E. Cope, WCC Publications, Geneva, 1997.
143. Küng, Hans, Global Responsability , In Search of a New World Ethic , SCM
Press, 1991.
144. Ladouceur, P aul, Religious Diversity in Modern Orthodox Thought , Editor
John Jillions, in Inward Being and Outward Identity: The Orthodox Churches in
the 21st Century , Religions , 2016 -2018.

278

145. Ladouceur, Paul, Christianisme et réincarnation. Contacts , Revue Française
D’orthodoxie 58 , 2006, p. 214, (pp. 238 –256).
146. Leeuw, Gerardus van der, Religion in Essence and Method, Princenton
University Press, Princeton, NJ, 1986.
147. Léger, Danièle Hervieu -, Le Pélerin et le converti: la reli gion en
mouvement , Flammarion, Paris,
148. Lennan, R., The Ecclesiology of Karl Rahner , Oxford University Press, NY,
1995.
149. Lindbeck, George, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a
Postliberal Age , The Westminster Press, Philadelphia, 1984.
150. Louth, Andrew, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of
Theology , Clarendon Press, Oxford, 1983.
151. Marga, Irimie, În dragoste și adevăr. Dialogul teologic oficial
ortodoxocatolic, de la Rodos la Balamand , Ed. Paralela 45, Pitești, 2000.
152. Maronese, Pr. Gianfranco, Dialogul dintre oameni , în Pax et Unitas , nr. 3,
2004.
153. Meyendorff, John, Biserica Ortodoxa ieri și azi, trad. Cătălin Lazurcă, Ed.
Anastasia, 1996.
154. Meyendorff, John, The Christian Gospel and Social Responsibility: The
Eastern Orthodox Tradition in History , în Continuity and Discontinuity in Church
History, Studies in the History of Christian Thought 14 , Edited by F. Forrester
Church and Timothy George, Brill Publishers, Leiden, 1979.
155. Mill, John Stuart, On Liberty and Other Essays, Oxford University Press,
Oxford, 1991.
156. Mircea, Pr. dr. Ioan, Religie , în Dicționar al Noului Testament , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.
157. Moffatt, James, Syncretism , în Encyclopaedia of Religion and Ethics , Edited
by James Hastings, volume XII, Edinburgh: T&T. CLARK , 1921.
158. Moldovan, Pr. Ilie D., Învățătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie și
preocupările ecumeniste contemporane , Sibiu, 1973.
159. Moldoveanu, Ierom. Visarion, Ecumenismul. Întrebări și răspunsuri pe
înțelesul tuturor , Ed. Vicovia, Bacau, 2008.

279

160. Moșoiu, Nicola e, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea
creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae , Ed. Paralela 45, Pitești –
Brașov – Cluj Napoca, 2000.
161. Moyaert, Marianne, Recent Developments in the Theology of Interreligious
Dialogue, From Soter iological Openness to Hermeneutical Openness , Modern
Theology 28, 2012, (pp. 25 –52).
162. Muck, Terry, Evangelicals and Interreligious Dialogue: A History of
Ambiguity , San Francisco, California, 1992.
163. Mulcahy, Eamonn, The Cause of Our Salvation: Soteriological Causality
according to Some Modern British Theologians 1988 –1998 , Editrice Pontificia
Univesità Gregoriana, Rome, 2007.
164. Murray, Paul D., Receptive ecumenism and Catholic learning —Establishing
the agenda , In Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Lea rning. Exploring
a Way for Contemporary Ecumenism , Edited by Paul D. Murray, Oxford University
Press, Oxford, 2008.
165. Neaga, Pr. Dr. Nicolae, Personalități feminine în epoca Vechiului
Testament , în Mitropolia Ardealului , Nr. 9 -10/1959.
166. Neofit, Patriarhul Constantinopolului Pidalion. Cârma Bisericii Ortodoxe ,
Ed. Credința Strămoșeasc ă, Iași, 2007.
167. Nichols, Aidan, ‘Non tali auxilio’: John Milbank’s Suation to Orthodoxy ,
New Blackfriars 73, 1992, (pp. 326 –332).
168. Nicolescu, Costion, Teologul în cetate. Părintele Stăniloae și aria politicii ,
Ed. Christiana, București, 2003.
169. Newbigin, Lesslie, The Gospel in a Pluralist Society , SPCK, Eerdmans,
WCC, 1989.
170. Oancea, Pr. prof. univ. dr. Dorin, Teologia Religiilor în Biserica Primară:
Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen , coord. Nicolae Moșoiu, Ed. Universității
„Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
171. O' Collins, Gerald, Salvation for All God’s Other Peoples , Oxford
University Press, Oxford, 2008.
172. Panikkar, Raimundo, Il dialogo intrareligioso , Cittadella Edit rice, Assisi,
1998.
173. Panikkar, Raimundo, The Intrareligious Dialogue , Paulist, New York, 1978.

280

174. Papandreou, Î.P.S. dr. Damaskinos, Dialogurile interreligioase și întâlnirea
celor trei religii monoteiste , în Biserică, societate, lume , Ed. Trinitas, Iași , 1998 .
175. Pestroiu, David, Cadre actuale ale dialogului interreligios , în Buletinul
Centrului pentru dialog între științe și teologie , anul VIII, nr. 1 -2, 2011.
176. Plămădeală, Dr. Antonie, Vocație și misiune creștină în vremea noastră ,
Sibiu, 1984.
177. Polanyi, Michael, Science and Religion: Separate Dimensions or Common
Ground?, în Philosophy Today, 7, Spring, 1963.
178. Polanyi, Michael, Personal Knowledge , Routlege, London, 2005.
179. Pomazansky, Michael, Orthodox Dogmatic. A Concise Exposition, Saint
Herman of Alaska Brotherhoo d, Platina, 1994.
180. Popa, Pr. Gheorghe, Comuniune și înnoire spirituală în contextul
secularizării lumii moderne, Ed. Trinitas, Iași, 2000.
181. Plămădeală, Antonie, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă , Sibiu,
1983.
182. Pope, Kyle Mark, The second apolo gy of Justin Martyr: With text and
translation , Ancient Road Pub, 2001.
183. Putman, Hilary â, Reason, Truth, and History , Cambridge university Press,
Cambridge, 1981.
184. Race, Alan, Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian
Theology of Religions , London, SCM Press, 1983.
185. Rahner, Karl, Tratatul fundamental despre credință , trad. de Marius Taloș,
Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu -Lăpuș, 2005.
186. Rahner, Karl, Christianity and the Non -Christian Religions , In Theological
Investigations , Darton, Long man Todd, vol. 5, London, 1966.
187. Rahner, Karl, Theological Investigation , Helicon, Baltimor, 1966.
188. Raz, Joseph, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986.
189. Rawls, John, Political liberalism, Columbia University Press, New York,
2005.
190. Rescean u, Drd. Ștefan, Temeiuri pentru dialogul interreligios , în Mitropolia
Olteniei , anul XXVI, nr. 1 -2, 1974.
191. Rezuș, Pr. Prof. Petru, Problema actualizării teologice din punct de vedere
interconfesional , în Ortodoxia , 2/1973

281

192. Ries, Julien, Dialogul religiilor , în Grande Dizionario delle religioni. Dalle
preistoria ad oggi, sub conducerea lui Paul Poupard, Edizioni Piemme, Casale
Monferrato, 2000.
193. Roberts, Louis, Karl Rahner, sa pensée, son oeuvre, sa méthode , traduit de
l'américain par Michel Martron, Mame, 19 69.
194. Rolt, Clarence Edwin, Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and
the Mystical Theology , Cosimo Classic, 2007 , New York.
195. Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity , Cambridge University
Press, Cambridge, 1989.
196. Rose, Ieromonah Serafim, Ortodoxia și religia viitorului , Ed. Sofia,
București, 1990.
197. Rose, Seraphim, Introduction , In Orthodoxy and the Religion of the Future ,
St. Herman of Alaska Brotherhood, Platina, 1975.
198. Rus, Drd. Remus, Pozițiile creștine față de religiile necreștine , în
Ortodoxia , 2/1983.
199. Rus, Remus, Concepția despre om în marile religii, Teză de doctorat,
București, 1978.
200. Samartha, S.J., Courage for Dialogue. Ecumenical issues in interreligious
relationship , WCC, Geneva, 1981.
201. Samartha, Stanley J., Dialogue as a Continui ng Christian Concern , în The
Ecumenical Review , vol. 23, nr. 2, 1971.
202. Samartha, Stanley J., The Lordship of Jesus Christ and Religious Pluralism ,
Orbis Books, New York, 1981.
203. Sandu, Pr. Prof. Dr. Ștefan, Istoria dogmelor , vol. IV. Istoria dogmelor în
epoca modernă , Ed. Bren, București, 2005.
204. Sauca, Ioan, Introduction , în Orthodoxy and Cultures. Inter -Orthodox
Consultation on Gospel and Cultures , Edited by Ioan Sauca, WCC Publications,
Geneva, 1996.
205. Sauca, Ioan , The Church beyond our boundaries. The ecumenic al vocation
of Orthodoxy , in The Ecumenical Review 56 , 2004.
206. Sârbu, Pr. Prof. Corneliu, Ecumenismul interreligios și unitatea lumii , în
Ortodoxia 3/1973.
207. Sârbu, Pr. Prof. C., Poziții principale ale Ortodocșilor față de celelalte
religii , în Ortodoxia 4/196 9.

282

208. Sârbu, Pr. prof. Corneliu, Pentru un dialog interreligios rodnic , în
Ortodoxia , anul XXVII, nr. 2, 1975.
209. Schillebeeckx, Edward, Collected Works , Vol. VI: Jesus: An Experiment in
Christology , Bloomsbury T & T Clark, London and New York, 2014.
210. Schochet, J acob Immanuel, Mashiach: the principle of mashiach and the
messianic era in Jewish law and tradition , SIE; Expanded edition, 2004.
211. Schmemann, Pr. Alexander, Biserica, lume, misiune , trad. Maria Vineler,
Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
212. Schürmann, Heinz, Comment Jésus A -T-Il Vécu sa Mort , Cerf, Paris, 1977.
213. Selvanayagam, Israel, Interfaith Dialogue , în A History of the Ecumenical
Movement , Volume 3, 1968 -2000, Edited by John BRIGGS, Mercy Amba Oduyoye
and Georges Tsetsis, World Council of Churches, Genev a, 2004.
214. Sigel, Élisabeth Behr -, Un Moine de l’Église d’Orient , le père Lev Gillet:
Un libre croyant universaliste, évangélique et mystique , Le Cerf, Paris, 1993.
215. Simeon, Pr. Adrian, Biserica, sectele și frații mincinoși , Ed. Pelerinul, Iași,
1997.
216. Sherrar d, Philip, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition , Holy
Crosss Orthodox Press, Brookline, 1998.
217. Smith, Wilfred Cantwell, The Meaning and End of Reli gion, Minn: Fortress
Press, Minneapolis, 1991.
218. Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief , Princeton University Press,
Princeton, 1979.
219. Smith, Wilfred Cantwell, Towards a World Theology , The Westminster
Press, Philadelphia, 1981.
220. Sobrino, Jon, Jesus in Latin America , Wipf & Stock, Eugene, 2004.
221. Soloviev, Vladimir, Russia and the Universal Church , Geoffrey
Bles/Centenary Press, London, 1948.
222. Stăniloae, Pr. Prof. D., Coordonatele ecumenismului din punct de vedere
ortodox , în Ortodoxia , 4/1967.
223. Stăniloae, Pr. Prof. D., Sobornicitate deschisă , în Rev. Ortodoxia , 1/1971.
224. Stăniloae, Pr. Prof. D., Concepț ia ortodoxă despre Tradiție și despre
dezvoltarea doctrinei , în Rev. Ortodoxia, nr. 1/1975.
225. Stăniloae, Pr. Prof. D., Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă ,
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1986.

283

226. Stăniloae, Pr. Prof. D., Responsabilitatea creșt ină, în Rev. Ortodoxia ,
2/1970.
227. Stăniloae, Pr. Prof. D., Rugăciunile pentru alții și sobornicitatea Bisericii ,
în Rev. Studii Teologice , 1-2/1970.
228. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă, vol. I, II, III, Ed.
Institutul Biblic si de Misiune al Bise ricii Ortodoxe Române, București, 1978.
229. Stăniloae, Pr. Prof. D., Câteva trăsături caracteristice Ortodoxiei , în Rev.
Mitropolia Olteniei , 7-8/1970.
230. Stăniloae, Pr. Prof. D., Iubire și adevăr: pentru o depășire a dilemei
ecumenismului contemporan , în Rev. Ortodoxia , 2/1967.
231. Stăniloae, Marc -Antoine Costa De Beauregard și Dumitru, Mică Dogmatică
Vorbită. Dialoguri la Cernica , Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
232. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Servire și Proexistență , în Glasul Bisericii , nr.
11–12, 1963, (pp. 1019 –1030).
233. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Prigonirea Bisericii Ortodoxe strămoșești
sub comunism , în Dumitru Stăniloae: Națiune și Creștinism , Editat de Constantin
Schifirneț, Ed. Clion, București, 2003, (pp. 283 –285).
234. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. D., Slujitori ai lui Dumnezeu, slujitori ai oamenilor ,
în rev. Biserica Ortodoxă Română , anul LXXXVIII (1970), nr. 3 -4, (pp. 408 –416).
235. Stăniloae, Pr. Prof. D. , Natura sobornicității , în Studii Teologice , nr. 9 -10,
1977.
236. Stăniloae, Dumitru The Orthodox Doctrine of Salvation an d Its Implications
for Christian Diakonia in the World , In Theology and the Church , St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, 1980, (pp. 181 –112).
237. Stephen, Woodward James and Pattison, The Blackwell Reader in Pastoral
and Practical Theology , Blackwell, 200 0.
238. Stout, Jeffrey Ethics after Babel: The Languages of Morals and Their
Discontents , Beacon, Boston, 1988 .
239. Stott, John, Dialogue, Encounter Even confrontation , în Faith Meets Faith:
Mission Trends , No. 5, ed. Gerald H., Paulist Press, New York, 1981.
240. Surin , Kennet, A Politics of Speech: religious Pluralism in the Age of the
McDonald’s Hamburger , in Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of
Pluralistic Theology of Religion , Orbis Book, New York, 1990.

284

241. Swidler, Leonard, The Dialogue Decalogue: Ground Rul es for
Interreligious Dialogue , în Journal of Ecumenical Studies, vol. 1, no. 20, 1983.
242. Swidler, Leonard, După absolut. Viitorul dialogic al reflecției religioase ,
traducere în limba română de Codruța Cuceu, Ed. Limes, Cluj -Napoca, 2002.
243. Swidler, Leonard, After the Absolute: The Dialogical Future of Religious
Reflection , Fortress Press, Minneapolis, 1990.
244. Tauwinkl, Wilhelm, Hans Urs von Balthasar – despre opera sa , trad. de
Wilhelm Tauwinkl, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu -Lăpuș, 2005.
245. Taylor, Charles, A Secul ar Age, Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, 2007.
246. Târgovișteanul, P.S. Antim, Prima Conferință mondială a religiilor pentru
promovarea păcii (Kyoto – Japonia, 16 -22 octombrie 1970) , în Biserica Ortodoxă
Română , 9-10/1970.
247. Tia, Arhimandrit lect. univ. dr. Teofil, Recreștinarea Europei? Teologia
religiei în pastorala și misiologia occidentală contemporană , Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2003.
248. Thomson, Alan, Culture in a Post -Secular Context: Theological
Possibilities in Milban k, Barth and Bediako , James Clarke & Co., Cambridge,
2014.
249. Tonoiu, Vasile, Dialog filosofic și filosofie a dialogului , Ed. Științifică,
București, 1997.
250. Toroczkai, Aurel Pavel și Ciprian Iulian, Adevăratul și falsul ecumenism.
Perspective ortodoxe asupra d ialogului dintre creștini , Edit. Universității „Lucian
Blaga”, Sibiu, 2010.
251. Tracy, David, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics , Religion, Hope,
Harper & Row, San Francisco, 1987.
252. Tschackert, Paul, Syncretism, Syncretistic Controversies , în: The New
Schaff -Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge , Editor -in-Chief Samuel
Macauley JACKSON, D.D., LL.D., Volume XI, Baker Book House, Grand
Radpids, Michigan, 1953.
253. Turcescu, Lucian, Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity? , în
Dumitru Stăniloae: Trad ition and Modernity in Theology , Edited by Lucian
Turcescu, The Center for Romanian Studies, Iași and Oxford, 2002, (pp. 83 –103).

285

254. Ungureanu, Pr. drd. Dragoș, Misiunea creștină în contextul dialogului
interreligios , în Teologie și viață , Nr. 5 -8, mai -augus t, 2011.
255. Vasilescu, Diac. prof. Emilian Preocupări în teologia ortodoxă română în
legătură cu religiile necreștine , în Ortodoxia , nr. 1, 1971.
256. Vasilescu, Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian, Istoria religiilor , Ed. Didactică și
Pedagogică, București, 1998.
257. Vasil escu, Emilian, Cadrul și perspectivele dialogului interreligios , în
Ortodoxia , anul XXIII, nr. 1, 1971.
258. Vassiliadis, Petros, Greek Theology in the Making, Trends and Facts in the
80s—Vision for the 90s , St Vladimir’s Theological Quarterly 35, 1991.
259. Untea, Ionuț, Service and Pro -Existence in the Thought of the Romanian
Theologian Dumitru Staniloae: A Path for the Orthodox Church Facing the
Challenges of Globalization , in Religions , 2018, (pp. 87 -103).
260. Uță, Diac. dr. Mircea Alexa, Oameni și religii. Ultima ma re întâlnire
religioasă a acestui secol, în Almanah Bisericesc , Arhiepiscopia Bucureștilor,
1999.
261. Yannaras, Christos, Adevărul și unitatea Bisericii , traducere din limba
greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Ionuț Dumitru Uliniuc, Ed. Sophia, București,
2009.
262. Yannoulatos, Anastasios, Emerging Perspective of the Relationships of
Christians to People of Other Faith – An Eastern Orthodox Contribution , în:
„International Review of Mission”, no. 77, 1988.
263. Yannoulatos, Anastasios, Arhiepiscop al Tiranei și a to ată Albania,
Ortodoxia și problemele lumii contemporane , Traducere de Drd. Gabriel Mândrilă
și Pr. prof. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 2014.
264. Yannoulatos, Anastasios, Misiune pe urmele lui Hristos. Studii teologice și
omilii , Traducere din limba greacă Diac. Dr. Ștefan L. Toma, Ed. Andreiana, Sibiu,
2013.
265. Yannoulatos, Anastasios, Atitudinea Ortodoxiei față de alte religii , în Cum
să trăim Ortodoxia astăzi , traducere din limba engleză de Doina Rogoti, Ed.
Sophia, București, 2010.
266. Yannoulatos , Anastasios, Orthodox Relations with Other Religions , în
Sourozh , nr. 85, 2001.

286

267. Yannoulatos, Anastasios, Facing People of Other Faiths From an Orthodox
Point of View , în Greek Orthodox Theological Review , vol. 38, nr. 1 -4, 1993.
268. Yannoulatos, Anastasios, Problems and Prospects of Inter -religious
Dialogue. An Eastern Orthodox Perspective , în The Ecumenical Review , vol. 52,
nr. 3, 2000.
269. Yannoulatos, Anastasios (Giannoulatos), Various Christian Approaches to
Other Religions , Poreuthentes. Athens, 1971.
270. Yannoulatos, Anastasios, Toward a Global Community: Resources and
Responsibilities , In Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global
Concerns , Crestwood: WCC/St. Vladimir’s Seminary Press, 2003.
271. Yannoulatos, Anastasios, A Theological Approach to U nderstanding Other
Religions , Facing the World, London, 1989.
272. Wach, Joachim, Sociologia religiei , traducere în limba română de Florin
Iorga, Ed. Polirom, Iași, 1997.
273. Ware, Timothy (Kallistos), The Orthodox Church , Penguin Books,
Baltimore, 1964.
274. Walzer, Michael, On Toleration , Yale University Press, New Haven, 1997.
275. Weber, Hans -Ruedi, Bbible, its role in the Ecumenical Movement , în
Dictionary of the Ecumenical Movement , Edited by Nicholas Lossky, José Míguez
Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Ge offrey Wainwright, Pauline Webb,
Geneva, WCC Publications, 2002.
276. Zielinsky, Vladimir, Dincolo de ecumenism , trad. de Carmen Dobre, Ed.
Anastasia, București, 1998.
277. Zizioulas, John, The Church as Communion: A Presentation on theWorld
Conference Theme , In On the Way to Fuller Koinonia: Official Report of the Fifth
World Conference on Faith and Order , Edited by Thomas F. Best and Günther
Gassmann, World Council of Churches Publications, Geneva, 1994.

Surse online

1. Alexander Belopopsky, Orthodox Diakonia: An Introduction . disponibil la:
www.iocc.org/orthodoxdiakonia/content/alexanderbelopopsky.pdf

287

2. Apologia lui Iustin Martirul (I), disponibil la
https://ardeleanlogos.wordpress.com/istoria -crestinismului/apologia -lui-iustin –
martirul -i/
3. Apologia lui Iustin Martir ul (II ), disponibil la
https://ardeleanlogos.wordpress.com/istoria -crestinismului/apologia -lui-iustin –
martirul -ii/
4. The Apology of Tertullian , disponibil la
http://www.tertullian.org/articles/reeve_apology.htm
5. The challenge of proselytism and the calling to common witness , disponibil la
http://www.oikoumene.org/resources/documents/wcc -commissions/joint -working –
groupbetween -the-roman -catholic -church -and-the-wcc/challenge -of-
proselytism.html
6. Charta Oecumenica, Liniile directoare pentru intensificarea cooperări i între
Bisericile din Europa , disponibil la
http://www.patriarhia.ro/ro/relatii_externe/documente.html
7. Declarația universală a drepturilor omului , art. 18, disponibil la
http://www.onuinfo.ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/
8. Economic Crisis , disponibil la http://www.faithineurope.org.uk/lina.pdf
9. George Martzelos, Orthodoxy and Interreligious Dialogue , disponibil la
http://www.apostolikidiakonia.
gr/en_main/catehism/theologia_zoi/themata.asp?contents=selides_katixisis/content
s_Texts.asp &main=SK_texts&file=5.htm
10. George Papademetriou, An Orthodox Christian View of Non -Christian Religions ,
disponibil la: www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8089
11. Inter -religious and Intra -Christian Dialogue in Ecumenical Conversation. A
Practical Guide, disponibi l la
https://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc –
programmes/interreligious -dialogue -and-cooperation/called -to-dialogue
12. Iulian Dumitrașcu, Sinteză | Mesajul Sfântului și Marelui Sinod adresat poporului
ortodox și oamenilor de bună voință , disponibi l la: https://basilica.ro/sinteza –
mesajul -sfantului -si-marelui -sinod -adresat -poporului -ortodox -si-oamenilor -de-
buna -vointa/
13. James E. Kiefer, Justin Maryr, Philosopher, Apologist, and Martyr , disponibil la:
http://justus.anglican.org/resources/bio/ 175.html

288

14. John Jr. L. Allen, CELAM: The Lasting Legacy of Liberation Theology , National
Catholic Reporter, May 24, disponibil la: https://www.ncronline.org/news/celam –
update -lasting -legacy -liberationtheology
15. Justin Popovich, How to Read the Bible and Why , disponibil la: http://www.sv –
luka.org/library/howtoread_jp.htm
16. Lina Molokotos -Liederman, Orthodox Social Service and the Role of the Orthodox
Church in the Greek
17. Metropolitan Emmanuel of France, Keynote Addre ss, International Council of
Christians and Jews , June, disponibil la:
www.ccjr.us/dialogikaresources/documents -and-statements/e -orthodox/1013 –
emmanuel2010june22
18. Mesajul Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, mesajul 12 , disponibil la
https://ba silica.ro/mesajul -sfantului -si-marelui -sinod -al-bisericii -ortodoxe/
19. Nazar Sloboda, The Conversations of Gregory Palamas during His Ottoman
Captivity , disponibil la:
http://www.academia.edu/12253003/THE_CONVERSATIONS_OF_GREGORY_
PALAMAS_DURING_HIS_OTTOMAN_CA PTIVITY_1354 -1355_ (accesat
08.06.2020.) și Arhid. Conf. Univ. Dr. Ioan Ica jr., Violență și dialog inter -religios
în captivitatea otomană a Sf. Grigorie Palama , disponibil la:
https://www.crestinortodox.ro/sarbatori/sfantul -grigorie -palama/violenta -dialog –
inter-religios -captivitatea -otomana -sf-grigorie -palama -69608.html,
20. Provocările dialogului interreligios , disponibil la: https://basilica.ro/provocarile –
dialogului -interreligios
21. Fr. John Reeves, The Price of Ecumenism. How Ecumenism Has Hurt the Orthodox
Church. Orthodoxy Christian Information Centre , disponibil la:
http://Orthodoxinfo.com/ecumenism/tca_ priceofecumenism.aspx
22. Richard Gelwick, Christian Faith In A Pluralist Society , disponibil la
http://www.deepsight.org/goscul
23. The Russian Orthodox Church, Basic Principles of Attitude to the Non -Orthodox ,
disponibil la: https://mospat.ru/en/documents/attitude -to-the-non-orthodox
24. Tim Safford, God’s Missionary To Us , disponibil la
http://www.deepsight.org/articles/stafford.htm.

289

25. Towards a Common Understanding a nd Vision of the World Council of Churches ,
disponibil la: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/ porto –
alegre -2006/3 -preparatory -and-background -documents/commonund erstanding -and-
vision -of-the-wcc-cuv.html
26. Tratatul despre funcționare a Uniunii Europene , art. 17, disponibil la
http://www.orthodoxero.eu/media/DocumentsTRATATUL%20DE%20LA%20LIS
ABONA.pdf
27. Valorism , disponibil la http://valorism.com/
28. Vattamattam, Matew, Inter-religious dialogue. A fundamental aspect in a prophetic
evangelization , disponibil la :
http://www.cmfapostolado.org/IMG/pdf/pgapostolado_encuentros_dimensionprofet
ica_8vattamattan.pdf
29. World Council of Churches, Orthodox contribution to New Delhi Assem bly
(Section Report on Unity, New Delhi, India, 1961). World Council of Churches,
December 1 , disponibil la: www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc –
programmes/ecumenical -movement -in-the-21st century/member -churches/special –
commission -on-participation -of-orthodox -churches/firstplenary -meeting –
documents -december -1999/orthodox -contribution -to-new-delhi -assembly