Impedimente la Căsătorie După Sfintele Canoane și Legislația Bisericească și de Stat
CUPRINS
INTRODUCERE …………………………………………………………………………………..p.3
CAPITOLUL I. LEGISLAȚIA CANONICĂ ORTODOXĂ ȘI IMPORTANȚA EI PENTRU ÎNCHEIEREA UNEI CĂSĂTORII CANONICE………………………………………………………………………………………………………p.6
CAPITOLUL II. ACTE PREMERGĂTOARE ȘI PREGĂTITOARE PENTRU CĂSĂTORIE……………………………………………………………………………………………………p.11
II.1. Logodna………………………………………………………………………………………..p.11
II.2. Strigările sau vestirile……………………………………………………………………..p.14
II.3. Timpul căsătoriei……………………………………………………………………………p.15
CAPITOLUL III. IMPEDIMENTE LA CĂSĂTORIE ȘI ÎNLĂTURAREA LOR………………………………………………………………………………………………………………..p.16
III.1. Impedimente care lovesc esența cununiei………………….. …………………..p.16
III.1.1. Impedimente cu privire la materia cununiei (consensul liber) ………………………………………………………………………………………………………………………..p.16
III.1.2. Impedimente cu privire la formă ………………………………………………….p.21
III.1.3. Impedimente cu privire la săvârșitor …………………………………………….p.21
III.1.4. Impedimente care împiedică încheierea cununiei din punct de vedere al scopului religios-moral………………………………………………………………………………………p.22
III.1.5. Impedimente cu privire la primitor. Existența unor raporturi intime între miri: Rudenia …………………………………………………………………………………………………..p30
III.2. Impedimente care lovesc formalitățile de încheiere ale cununiei……………………………………………………………………………………………………………p.41
III.3.Înlăturarea impedimentelor…………………………………………………………..p.41
CAPITOLUL IV. EFECTELE SFINTEI TAINE A CUNUNIEI ………….……p.43
CAPITOL V. CĂSĂTORIILE MIXTE ……………………………………..…p.46
CAPITOL VI. ÎNCETAREA CĂSĂTORIEI ȘI DIVORȚUL ……………………p.53
VI.1. Motivele de divorț ………………………………………………………………………..p.56
VI.2. Organele competente a pronunța desfacerea căsătoriei civile și a cununiei religioase………………………………………………………………………………………………………….p.56
VI.3. Procedura în materie de divorț………………………………………………………..p.56
VI.4. Efectele divorțului. ……………………………………………………………………….p.59
CONCLUZII ………………………………………………………………………………..p.60
BIBLIOGRAFIE ………………………………………………………………………….p.62
INTRODUCERE
Căsătoria, ca instituție divină naturală, a fost așezată în formă monogamă de Dumnezeu în Rai, la crearea primilor oameni, Adam și Eva: „Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el (Facere 2, 18).
Dumnezeu a făcut-o pe femeie cu os din oasele lui Adam și carne din carnea lui (Facere 2, 23), apoi i-a unit așa încât să fie amândoi un trup: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup” (Facere 2, 24), și i-a binecuvântat spunându-le: „Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți” (Facere 1, 28). Dintru început s-a stabilit deci importanța familiei ca celulă a societății, numai în cadrul familiei viitorii membri ai societății având cele mai bune condiții pentru a se forma.
Am considerat că este necesar, ținând seama de importanța căsătoriei creștine în viața Bisericii, să alcătuiesc o lucrare pe tema căsătoriei. Am pornit acest demers observând faptul că mulți din cei care vor să încheie o căsătorie, nu știu care sunt condițiile pe care trebuie să le îndeplinească pentru aceasta iar după încheierea căsătoriei, care sunt obligațiile și drepturile lor și mai precis care este statutul lor în fața lui Dumnezeu și al oamenilor, adică în Biserică.
Instituția căsătoriei a făcut obiectul unei deosebite atenții din partea tuturor legiuitorilor, încă din timpurile anterioare creștinismului, chiar statele necreștine au căutat întotdeauna să dea familiei o organizație cât mai potrivită, pentru ca în acest fel, să corespundă scopului și rolului ei atât de însemnat.
Pentru a reface caracterul monogam al căsătoriei, dispărut cu timpul, Mântuitorul a ridicat în Biserica Sa căsătoria la rang de Sfântă Taină, El însuși luând parte la nunta din Cana Galileii, unde binecuvintează nunta și săvârșește minunea prefacerii apei în vin.
Sfântul Apostol Pavel numește nunta „taină mare” (Efeseni V, 32), și o aseamănă cu legătura dintre Hristos și Biserică, astfel subliniind „că în căsătorie legătura sufletească dintre soți stă pe primul plan, determinând unitatea soților și preluând însoțirea conjugală”.
Sfânta Taină a Cununiei este lucrarea sfântă prin care se desăvârșește – prin har – înțelegerea dintre două persoane, prin care acestea încheie căsătoria”. Căsătoria este deci legătura și unirea monogamă dintre un bărbat și o femeie pentru toată viața și o participare reciprocă la dreptul divin.
Cununia a fost totdeauna privită ca ceva venerabil și cu demnitate etică: „Cinstită să fie nunta întru toate și patul nespurcat” (Evrei 13, 4), iar Biserica a condamnat disprețul față de căsătorie prin canonul 51 Apostolic, care condamnă rigorismul neîntemeiat al unor fețe bisericești, ca și al laicilor care ar socoti ca stricăcioasă căsătoria. Căsătoria având un dublu aspect: religios-moral și social-juridic, prin ea se întemeiază familia; care este baza Bisericii ca organism social precum și a Statului.
Nici o instituție nu are un rol atât de hotărâtor pentru om și societate ca familia, cu ea stând sau pierzându-și binele particular și cel public și de ea atârnând, în mare măsură, ruina și prosperitatea națiunilor. Poate fi asemănată foarte bine cu o temelie și este lucru cunoscut că, dacă la o casă temelia este puternică, clădirea stă neclintită, tot așa, dacă într-o societate familia este așezată pe idei sănătoase, întregul trup social progresează.
În primul capitol, intitulat: Legislația canonică, ortodoxă și importanța ei pentru încheierea unei căsătorii canonice, vom arăta ce se înțelege prin termenul de legislație canonică, care este definiția și rolul canoanelor în viața creștinilor și cine este autenticul interpret al acestora.
Capitolul al doilea este intitulat: Acte premergătoare și pregătitoare pentru căsătorie, deoarece vor fi prezentate acele acte care ar trebui să premeargă toate cununiile.
În al treilea capitol, intitulat: Impedimente la cununie și înlăturarea lor, vor fi prezentate acele lipsuri (impedimente) și împărțirea lor, care opresc încheierea unei căsătorii valide și modul în carele ele pot fi înlăturate prin dispensă și în ce cazuri se poate obține aceasta.
Capitolul al patrulea este intitulat: Efectele Sfintei Taine a cununiei, întrucât precizează care sunt efectele Tainei Cununiei atunci când aceasta se săvârșește cu respectarea rânduielii stabilite de Biserică.
Capitolul al cincilea, intitulat: Căsătoriile mixte, tratează o problemă foarte delicată, care se pune în relațiile interconfesionale sau interbisericești și cum poate fi ea rezolvată în Biserica Ortodoxă Română.
În al șaselea capitol, intitulat sugestiv: Încetarea căsătoriei și divorțul, vom arăta care sunt motivele de desfacere a căsătoriei potrivit învățăturii Bisericii, cine este în măsură să pronunțe desfacerea acesteia, atât civilă cât și religioasă, și care sunt efectele divorțului, raportându-ne la cei doi soți divorțați.
În Concluzii, vor fi reamintite principalele idei ale celor șase capitole și va fi făcut un îndemn pentru cei care vor să încheie o căsătorie canonică.
CAPITOLUL I
LEGISLAȚIA CANONICĂ ORTODOXĂ ȘI IMPORTANȚA EI PENTRU ÎNCHEIEREA UNEI CĂSĂTORII CANONICE.
Creștinul ortodox are ca scop ultim mântuirea sufletului. „Această lucrare de dobândire a mântuirii – desfășurată într-un timp și spațiu bine definit –presupune o conștiință creștină care își află în preceptele evanghelice sursa antologică, iar în pravila canonică temeiul călăuzitor al vieții creștine”.
Înainte de a ne referi la legislația canonică sinodală vom face câteva precizări în ceea ce privește legea canonică. Pentru Biserica ecumenică a primului mileniu, canoanele confirmate, date de primele șapte sinoade ecumenice, constituie „fântânile dreptului constituit”. Dacă ne raportăm la un limbaj ecleziastic, canonul este „legea Bisericii”.
„Legislația canonică ecumenică a primului mileniu este o legislație suis generis, care are caracteristici proprii”. Utilizarea cunoștințelor teologice, canonice, istorice și juridice „trebuie să se facă în spațiul gnoseologic și în spațiul realității universului credinței”.
Legislația canonică sinodală este o legislație suis generis a Bisericii creștine, deoarece ea a fost editată în vederea slujirii unui scop special, și anume acela de a cunoaște dorința legii divine în vederea obținerii mântuirii.
Părinții sinoadelor ecumenice mărturisesc că sinoadele au dat canoane pentru salvarea de patimi, și pentru mântuirea sufletelor, aceste reguli de viață dându-se ca să nu „se pună nici o greutate afară de cele ce sunt necesare” (Fapte 15, 28). Toată lucrarea de elaborare și de redactare a legislației canonice din primul mileniu s-a derulat într-un cadru ecleziologic, deoarece țelul final al acestei legislații este soteriologică, de salvare a sufletelor.
Aceasta este finalitatea pe care părinții sinodali au dat-o totdeauna unui cadru eclesiologic principiilor și normelor juridice și canonice afirmate de sinoade. Aceste reguli stabilite de Biserică, raportate la disciplina ecleziastică, au fost formulate de Sfinții Părinți sub formă de canoane, „constituie nu numai mărturii peremptorii ale realității vieții creștine de odinioară, ci și rânduieli și norme de observat și urmat în viața creștină până la sfârșitul veacurilor”.
Prin urmare, apropierea epistimologică și ermineutică a dreptului canonic al primului mileniu, este necesar să se facă în lumina acestor canoane, confirmate de Sfinții Părinți de la cele șapte sinoade ecumenice.
Cu toate că pentru un teolog al dogmei „studiul sinoadelor permite o mai bună înțelegere a definițiilor dogmatice, în crearea lor și purtarea lor exactă pentru credinciosul de astăzi”, în revanșă „pentru un canonist studiul sinoadelor ajută la cunoașterea mai bună a principiilor canonice de bază, exprimate prin textele legislației canonice sinodale, care au fost și trebuie să rămână etalonul de măsură al canonicității organizării fiecărei Biserici locale”. Deci, este vorba de doctrina canonică exprimată prin suma principiilor canonice a legislației canonice sinodale, ecumenice, care rămâne de asemenea la baza regimului sinodalității.
În primul mileniu, activitatea sinodală a fost concretizată printr-o legislație canonică sinodală, confirmată de primele șapte sinoade ecumenice (conform canoanelor: 1 Sinodul IV Ecumenic; 2 Sinodul VI Ecumenic; 1 Sinodul VII Ecumenic), prin care Biserica din Răsărit este administrată până în prezent.
Conform tradiției canonice orientale, fiecare hotărâre a sinoadelor se numește „Sinodicon”, căci, pentru Biserica din primul mileniu, canoanele au fost considerate ca o lucrare sinodală a Părinților participanți la sinoade, aceștia plecând de la darurile furnizate de o tradiție canonică, care urcă până la epoca apostolică. În anul 890 la Constantinopol a fost editată o istorie a sinoadelor sub numele de „Sinodican Vetus”, conform căruia Sinodul Apostolic a fost primul sinod al Bisericii.
„Legislația canonică sinodală, ecumenică, a primului mileniu, este o lucrare eminamente sinodală”. Într-adevăr, este o autoritate constituită prin „corpul numit apostolic”, prin intermediul căruia Biserica la începuturile sale edita legi: „Părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă” (Fapte 15, 28). Și după aceea, conform modelului oferit de Sinodul Apostolic, sinoadele care au urmat, locale sau ecumenice, au dat canoane.
Patriarhul Fotie (858-867 și 877-886) preciza în Prefața Nomocanonului în XIV titluri: „canoanele au fost stabilite nu de un episcop, ci de un colegiu de episcopi”. Potrivit practicii și doctrinei canonice din primul mileniu, „canoanele nu pot fi editate doar de un episcop, ci doar de o uniune a acestora”.
Tradiția canonică bizantină vorbește „despre canoanele sinoadelor ecumenice” despre „Sfintele sinoade locale” și despre „regulile canonice ale Sfinților Părinți”, date de „Biserica Universală” a primului mileniu.
Conform tradiției canonice ortodoxe, sinoadele locale sunt de la început reunite după modelul Sinodului Apostolic și canoanele editate de ele, au devenit ecumenice „după ratificarea lor prin canonul al doilea al Sinodului Ecumenic (Trulan)”.
Canonistul Nicodim Milaș, precizează că prin caracterul său, canonul al doilea al Sinodului șase Ecumenic (Trulan) este unul dintre cele mai importante dintre toate canoanele Bisericii Ortodoxe, întrucât prin acest canon s-a confirmat caracterul canonic și ecumenic a sute de canoane, care la emiterea lor aveau caracter și putere obligatorie numai pentru unele Biserici provinciale, iar acum toate aceste sute de canoane primesc caracter ecumenic și obligatoriu pentru întreaga Biserică.
Potrivit ecleziologiei ortodoxe „…singură Biserica este regatul lui Dumnezeu pe pământ și organul lui Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor”, iar sinoadele ecumenice sunt cele care impun autoritatea supremă.
Așa cum mărturisim în Simbolul Credinței, Biserica este Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească și ea se exprimă prin aceste funcțiuni supreme, care sunt sinoadele ecumenice, ele având autoritate infailibilă dincolo de autoritatea individuală a episcopilor participanți, și autoritatea lor, inclusiv a canoanelor și a dogmelor formulate de ele, rezultă din autoritatea însăși a Bisericii.
Sinoadele ecumenice au fost și sunt cea mai înaltă autoritate legislativă a Bisericii, prin ele exprimându-se autoritatea sinodală supremă și în primul mileniu, ele au fost singurele legislatoare ale Bisericii Ecumenice. Interpretul autentic al aceste legislații a fost totdeauna Biserica, aceasta exercitându-și autoritatea prin organele individuale, episcopi și sinoade. Iată de ce nici un episcop nu poate și nu a revendicat dreptul de a da canoane, ci toți episcopii sunt sub observația legislației canonice sinodale a Bisericii ecumenice. Conform vechii doctrine canonice un episcop care păstorește într-un anumit teritoriu nu poate să dea el singur canoane și trebuie să fie în consens cu toate canoanele bisericii ecumenice.
„Practica canonică dovedește că în primul mileniu, interpretarea autentică a legislației canonice sinodale nu a fost alta decât aceea a însuși sinodului sau a unui sinod ecumenic următor”.
Sfintele canoane sunt un produs al actului sinergetic – al asistenței Duhului Sfânt în procesul de legiferare bisericească de către Sfinții Părinți, ele fiind în slujba vieții întru libertatea Duhului. Ele sunt un instrument indispensabil pentru asigurarea ordinii atât în viața individuală și socială a creștinilor, cât și în lucrarea mântuitoare a Bisericii, aflându-și temeiul în voința divină, în obiceiul canonic și în tradiția și practica Bisericii primare.
Autoritatea și forța legislației canonice sinodale a Bisericii ecumenice provine din reuniunea Sfinților Părinți în chip sinodal în numele lui Hristos și din asistarea de către Duhul Sfânt a acestora.
Biserica, pentru a reglementa faptele și acțiunile cu caracter extern, a pus la îndemâna credincioșilor săi un îndreptar – Sfintele Canoane – acesta prevăzând și îndatoririle creștinilor cu privire la viața creștine. Pentru aplicarea acestui îndreptar și tâlcuirea canoanelor, creștinul trebuie să facă apel la ierarhia Bisericii, adică la episcop sau preot, care vor interpreta și explica sensul conținutului respectiv în lumina legii morale și a doctrinei dogmatice ortodoxe.
CAPITOLUL II
ACTE PREMERGĂTOARE ȘI PREGĂTITOARE PENTRU CĂSĂTORIE
II.1. Logodna
Biserica creștină a folosit de la început logodna ca un act premergător căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament cât și în dreptul roman. Definiția logodnei – sponsalia – a adoptat-o Biserica din dreptul roman (Dig. XX III, 1, 1) ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat și a unei femei că se vor căsători în viitor”
Importanța și consecințele logodnei Biserica și le-a însușit însă din Vechiul Testament, în care logodnica era socotită ca soție a logodnicului, iar acesta ca soț al logodnicei lui (Deut. 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Părinții Sinodului VI ecumenic, în canonul 98, socotesc ca vinovat de adulter pe cel care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în viață logodnicul ei.
Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 69, rânduiește ca logodnicul care ar fi avut raporturi de intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie sancționat numai cu oprire de la Sfânta Împărtășanie, aplicând pedeapsa menționată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotind că, în realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul.
În dreptul roman, logodna nu avea urmări de drept, deși se încheia printr-un contract verbal sau scris, iar mirele dădea o arvună (arra), ca semn că logodna s-a încheiat. Cei logodiți nu erau însă obligați să-și țină promisiunea dacă între timp se răzgândeau. Singura consecință la care se putea expune bărbatul vinovat de nerespectarea logodnei, era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublul acestor daruri. La greci, tinerii mergeau la templu, aduceau sacrificii și făceau rugăciuni.
Deoarece logodna este un act premergător al căsătoriei, ea lovește, într-o oarecare măsură, în consensul liber necesar căsătoriei (consens liber qui facit nuptias), obligând la căsătorie.
Biserica a intervenit la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca și la încheierea căsătoriei, logodna devenind astfel obligatorie ca act premergător al cununiei, act îndeplinitor al căsătoriei creștine. Încheiată înaintea episcopului sau a preotului, după o formă anumită (rugăciuni, schimbarea inelelor), logodna are aproape un caracter în toate egal căsătoriei.
Întrucât logodna se putea încheia și la o vârstă mai mică decât cea prevăzută pentru încheierea căsătoriei (7 – 8 ani) când cei în cauză nu-și puteau da seama de importanța și implicațiile actului pe care îl încheiau, s-a apreciat că obligația care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considera ca și căsătoriți, era în contradicție cu libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiți de a nu-și respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să întemeieze împreună o familie, prin căsătorie.
Efectele logodnei precum și raportul ei cu cununia le-a fixat împăratul Leon Filosoful (886 – 912), care a stabilit etatea pentru logodnă , precum și condițiile desfacerii ei. Prin Novela 74 împăratul a confirmat punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria în privința consecințelor și a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au împlinit vârsta cerută pentru încheierea căsătoriei “14 (18) ani la bărbat și 12 (15) ani la femeie”.
La puțin timp, Leon Filosoful a intervenit cu o nouă lege – Novela 109 – prin care a menținut interdicția ca logodna să fie binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74, și ea să nu dezlege cu ușurință, dacă a fost binecuvântată de Biserică. În același timp, împăratul și-a rezervat dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât și pentru binecuvântarea religioasă celor logodiți cu dispensă de vârstă dată de el.
Împăratul Alexie I Comnenul prin bula de aur din anul 1084, prevede ca la logodnă să se facă rugăciuni și cântări, hotărând că numai atunci logodna va avea putere iar “dacă s-ar strica o logodnă, nebinecuvântată de Biserică, persoana care a stricat-o nu este supusă amenzii” în novela din 1092 împăratul a reînnoit măsurile din 1084 și declară că părțile care se logodesc trebuie să-și țină cuvântul.
Urmările logodnei, după canonistul Valerian Șesan, sunt: “oprirea logodnicilor de a se logodi cu alte persoane; obligația morală de a încheia căsătoria cu cel logodit; produce o rudenie între cei logodiți și neamurile de sânge ale lor; pe candidații la preoție îi oprește de la hirotonie în următoarele cazuri: dacă după desfacerea legală a logodnei s-a căsătorit cu alta (fiind privit ca bărbatul femeii a doua) și dacă s-a căsătorit cu logodnica altuia (fiind considerat drept căsătorit cu una quasidivorțată; can. 98 Trulan)”. După canonistul Balsamon acest efect îl are nu numai logodna bisericească ci și cea civilă, dar Matei Vlastare și Pidalianul îl restrâng numai la logodna bisericească.
În imperiul bizantin și alți împărați au întărit asimilarea logodnei cu căsătoria, dar după ce au luat naștere state naționale cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziții au putut fi respectate numai în statele în care jurisdicția asupra căsătoriei a fost încredințată Bisericii. În statele în care logodna nu a mai fost legiferată, iar efecte juridice s-au recunoscut numai căsătoriei civile, respectarea rânduielilor bisericești, referitoare la logodnă și căsătorie, a devenit tot mai dificilă.
De aceea, pentru a fi evitate inconvenientele ce ar fi rezultat dacă fiecare Biserică autocefală ar fi aplicat legislația proprie, făcând abstracție de legislația statului respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a luat hotărârea ca logodna religioasă să nu se mai oficieze separat, ci numai odată cu Sfânta Taină a Cununiei și Taina Cununiei să se săvârșească numai celor ce fac dovada că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.
Biserica Ortodoxă Română s-a confruntat cu această situație începând cu 1 decembrie 1865, când a intrat în vigoare Codul Civil. Caracterul exclusiv civil al căsătoriei l-a păstrat și Codul Familiei care a intrat în vigoare de la 1 februarie 1954.
Prin articolul 3 acest Cod prevede: “Numai căsătoria încheiată în fața delegatului de stare civilă dă naștere drepturilor și obligațiilor de soți”, iar în articolul 18 se precizează: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin certificatul de căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare civilă”.
Întrucât Constituția României garantează tuturor cetățenilor libertatea de conștiință și libertatea religioasă iar Cultele religioase recunoscute au libertatea de a se organiza și funcționa liber, credincioșii pot cere binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor. Sfântul Sinod a luat hotărârea ca logodna religioasă să se săvârșească odată cu Taina Cununiei, pentru a-i feri pe credincioși de situația ce li s-ar crea din punct de vedere bisericesc, de a fi socotiți ca încheind a doua căsătorie dacă s-ar întâmpla ca unul dintre logodnici să moară înainte de a fi încheiat căsătoria sau nu ar mai vrea să se căsătorească cu logodnicul său.
Desfacerea logodnei bisericești este admisă, ca nefiind chiar o cununie deplină și aceasta se face, în afară de motivele pentru desfacerea cununiei (pe care le vom prezenta într-un capitol următor) și în următoarele cazuri, când: “unul dintre logodnici trece la o confesiune eterodoxă, cade în erezie sau se constată că este eterodox; este imoral; din cauza bolii cununia ar trebui amânată mai mult de 4 ani; e condamnat la închisoare mai mult de 4 ani; pleacă într-o călătorie urgentă pentru timp îndelungat; suferă o însemnată schimbare a stării sale personale sau sociale; încheie o căsătorie cu o altă persoană; îmbrățișează viața monahală; ajuns la pubertate nu vrea să mai încheie căsătoria făgăduită; află că logodnica este însărcinată de altcineva; în caz de epilepsie, însănătoșirea nu survine până în trei ani; păcătuiește cu sora, nepoata sau vara celuilalt logodit (Matei Vlastare și Pravila c.78).
Desfacerea ilegală sau neîndeplinirea desfacerii logodnei în cazuri date, se pedepsește iar cel care se căsătorește cu logodnica altuia, cât timp aceste este în viață, iar logodna nu a fost desfăcută în mod legal, e pedepsit ca un adulter, iar nu numai ca un desfrânat (Canonul 98 Trulan).
II.2. Strigările sau vestirile
Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat, iar ca act religios de către Biserică. De aceea, atât statul cât și Biserica, înainte de a aproba încheierea unei căsătorii, caută să se documenteze cu privire la raporturile dintre soți, pentru ca nu cumva între ei să existe impedimente legale sau religioase care s-ar opune încheierii căsătoriei lor, pe care ei nu le cunosc sau vor să le treacă sub tăcere.
Codul Familiei în articolul 13 prevede datoria viitorilor soți de a arăta în declarația de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie iar în articolul 14 precizează că: „Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică legală, ori dacă alte cerințe de legi nu sunt îndeplinite”, acesta trebuind să arate în scris dovezile în virtutea cărora își întemeiază opunerea.
Biserica respectă toate dispozițiile prin care statul reglementează căsătoria, sub aspect civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă conform articolului 15 din Codul Familiei: „în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor primite sau al informațiilor ce are, găsește că cerințele legii nu sunt împlinite” ar respinge unele cereri de căsătorie.
Biserica însă, are și dispoziții proprii prin care reglementează căsătoria din punct de vedere religios și în acest sens preotul paroh competent să oficieze cununia religioasă, după ce va constata că mirii sunt botezați ortodox și că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică va anunța cererea de căsătorie în două duminici consecutive iar în caz de urgență motivată, într-o duminică sau zi de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru Cununie. Preotul are datoria de a-i lămuri pe credincioși asupra scopului pentru care se fac asemenea vestiri și ce anume impedimente are în vedere Biserica.
II.3. Timpul căsătoriei.
Biserica a stabilit un timp anume pentru încheierea Cununiei pentru ca veseliile împreunate cu cununia să nu contrazică spiritul creștin. Prin urmare, Biserica a interzis săvârșirea cununiei în zilele de post ce sunt destinate înfrânării și pocăinței pentru păcate și în zilele de sărbători mari bisericești. Zilele interzise pentru încheierea cununiei, devenite din secolul al XII-lea, chiar impedimente, sunt: postul Nașterii Domnului (14 Noiembrie – 24 Decembrie – 1 ianuarie), postul Paștilor și Săptămâna luminată după Paști, postul Sfinților Apostoli Petru și Pavel, postul Adormirii Maicii Domnului (1 – 15 August), Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul (29 August), Înălțarea Sfintei Cruci (14 Septembrie), Miercurile și Vinerile de peste an.
CAPITOLUL III
IMPEDIMENTE LA CĂSĂTORIE ȘI ÎNLĂTURAREA LOR
Căsătoria, ca instituție naturală de drept divin, se înfățișează sub aspectul îndoit: religios-moral și social-juridic, întrucât printr-însa se întărește familia, care este temelia societății. Instituția căsătoriei a fost obiectul unei deosebite atenții din partea tuturor legiuitorilor.
Biserica creștină nu numai că nu a neglijat instituția căsătoriei dar îi atribuie o nuanță nouă, o însemnătate deosebită, ridicând-o la rangul de „Taină” și a căutat necontenit să țină trează, în conștiința credincioșilor, ideea acesteia de „Taină”, care devine valabilă numai prin harul lui Dumnezeu, care se pogoară, sfințește și întărește legătura dintre cei căsătoriți.
Căsătoria ca Sfântă Taină trebuie să îndeplinească anumite condiții esențiale cu privire la : materie, formă, săvârșitor, primitor și viața socială. Cum aceste condiții nu sunt totdeauna afirmativ rezolvabile, se nasc impedimentele de cununie. Canonistul Valerian Șesan definește astfel impedimentele: „impedimentele la cununie sunt lipsuri ale condițiilor necesare pentru încheierea cununiei sau împrejurării – obstacole existente care împiedică încheierea cununiei, împiedicându-i scopul religios-moral”.
Impedimentele pot fi: absolute sau relative, după cum împiedică încheierea cununiei în general cu oricine (hirotonia, votul monahal) sau numai cu anumite persoane (înrudirea). Canonistul romano-apusean Sőgmüller împarte impedimentele după efectul lor, și anume: impedimente nimicitoare, care nu admit căsătoria, iar dacă s-a încheiat deja este considerată nevalidată; și impedimente opritoare, care opresc căsătoria, dar dacă s-a încheiat nu ating valabilitatea ei.
Impedimentele se mai împart: după izvorul lor (bisericești, civile, mixte); după însemnătate (indispensabile – cele de drept divin) și dispensabile – cele de drept uman); după scopul lor (de drept public și de drept privat) și după cunoașterea lor (oculte, secrete, necunoscute, publice și cunoscute).
Canonistul Valerian Șesan împarte impedimentele în impedimente: care lovesc esența cununiei și impedimente care lovesc formalitățile de încheiere a cununiei, împărțire pe care o vom prelua în lucrarea de față.
Legislația civilă privește căsătoria numai ca un contract, care are la bază latura formală – consensul, în schimb Biserica privește căsătoria ca o Sfântă Taină cu momente religios-morale, care are la bază nu numai materia-consensul (celor doi), ci și forma, săvârșitorul, primitorul, precum și un scop religios-moral.
În conformitate cu aceste principii fundamentale, impedimentele care lovesc esența cununiei sunt:
cu privire la materie (consensul)
cu privire la săvârșitor
cu privire la formă
cu privire la scopul religios-moral și
cu privire la primitori.
III.1. Impedimente care lovesc esența cununiei.
III.1.1. Impedimente cu privire la materia cununiei
(consensul liber)
a) Imposibilitatea existenței consensului
Consensul este socotit viciat în caz de boli mintale, la nebuni sau idioți (impedimentul fiind indispensabil și de drept public), dar poate fi și de drept privat, când o îngrijitoare de la spital se căsătorește cu un bolnav, cu scopul de a-l îngriji. Pierderea facultăților mintale poate fi totală și definitivă, dar poate exista momente în care bolnavul poate fi lucid și este apt pentru încheierea căsătoriei, dar celălalt soț trebuie să aibă cunoștință de boală.
Dacă o căsătorie s-a încheiat de către cineva care era în stare de ebrietate, poate fi reclamată și se desface în cazul în care îmbătarea nu s-a făcut în mod intenționat.
Ținându-se seama de scopul esențial al Căsătoriei – nașterea de copii – prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a viitorilor soți ca să poată da naștere la copii sănătoși. Această vârstă, potrivit articolului 4 din „Codul Familiei”, este de 18 ani pentru bărbat și 16 ani pentru femeie. În acest caz impedimentul vârstei este absolut și cazul este viciat din cauza stării de minorat.
Cei aflați sub curatelă sau sub tutelă, dacă nu au avut consimțământul curatorilor sau tutorilor, intră tot în categoria în care consensul este viciat. Consimțământul tatălui legitim la nevârstnici trebuie dat în prezența a doi martori și se introduce cu semnăturile respective în condica cununaților. La căsătoriile minorilor legitimi orfani, precum și la căsătoriile minorilor ilegitimi trebuie asigurat consimțământul legal printr-un act eliberat de autoritatea judecătorească, în care este exprimat consimțământul tutorelui.
b) Lipsa libertății consensului
În această categorie putem vorbi de impedimentul eroarei, ce se poate produce din întâmplare sau viclenie, fiind violat substratul contractului valabil și este de două feluri: „error in personas și error in qualitate personae” .
În primul caz, dacă are loc substituirea persoanei unuia din soți și eroarea este un impediment dirimens, în cazul în care soțul constată eroarea și face reclamație iar dacă este de acord impedimentul se înlătură prin înțelegere reciprocă. În al doilea caz, când persoana unuia din soți nu corespunde așteptărilor celuilalt soț (află că soția nu este fecioară, o găsește însărcinată de altcineva sau bărbatul se dovedește a fi imoral, brutal).
În această situație, buna credință a soțului înșelat are rolul de a arăta dacă eroarea este sau nu impediment diriment. Dacă el a bănuit ceva înainte de încheierea cununiei și totuși merge mai departe încheind căsătoria sau un alt caz în care cineva se căsătorește cu o văduvă sau una divorțată înainte de a trece 10 luni, atunci eroarea nu mai constituie un impediment.
„Biserica, potrivit principiilor din Dreptul Roman, recunoaște eroarea ca impediment la căsătorie”.
Un alt impediment care poate determina vreo persoană să-și dea consimțământul chiar împotriva propriei voințe este cel al silei (vis) și fricei (metus), atunci când se folosește violența.
Sila poate fi absolută, atunci când nu există posibilitatea de a rezista și atunci impedimentul este de drept privat sau poate fi compulsivă, respectivul fiind forțat sufletește moral (un exemplu îl dă canonistul Valerian Șesan: „Creditorul cere de la debitor banii împrumutați, sau fiica în căsătorie, de altfel amenință cu judecata”, neconstituind un impediment grav la căsătorie.
Cel care judecă un astfel de caz trebuie să aprecieze persoana care aplică forța, persoana căreia i se aplică și forța în sine, dacă este motivată sau nu. Codul civil vorbește despre acest impediment în articolul 206 ca motiv de cerere a anulării căsătoriei: „Soțul poate cere anularea căsătoriei, când consimțământul său a fost smuls prin violență”. După cum am văzut, în Codul civil constrângerea și frica sunt menționate ca impediment sub numele de violență. Constrângerea are ca urmare frica (metus), fiind în legătură de cauză și efect și se judecă la fel. Forțarea din partea părinților poate și nu trebuie să fie impediment, în cazul în care cel forțat reclamă sau nu dreptul său.
Impedimentul răpirii (raptus) constă în aducerea în mod ilegal, prin silă sau vicleșug (dolus) a unei persoane într-un loc în care nu beneficiază de libertate, ci este în deplina putere a celui care o răpește, o astfel de persoană neputându-și da consimțământul liber pentru căsătorie.
Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 22 în privința celor care răpesc o fecioară logodită cu altă, dispune că pot fi primiți la pocăință, dacă femeile se întorc la logodnicii lor, care au dreptul de a le reprimi sau nu. Iar pentru cel care răpește o fecioară, Sfântul Vasile hotărăște ca aceasta să fie dată părinților, care vor hotărî dacă sunt sau nu de acord cu încheierea căsătoriei.
Acest canon 22 al Sfântului Vasile cel Mare este indulgent „probabil din considerație față de familiile respective și spre a se împiedica un rău mai mare”, spune canonistul Nicodim Milaș și nu a prins putere în practica bisericească.
Canonul 27 al Sinodului al IV-lea ecumenic, prescrie caterisirile pentru clerici și anatematizare pentru laici, dacă vor răpi pe cineva, precum și pentru cei ce colaborează la răpire sau pentru cei ce sunt înțeleși cu răpitorii.
Canonistul Nicodim Milaș spune că răpirea unei persoane ar fi imposibilă unui singur om din cauza dificultăților, dacă nu ar avea colaboratori care să-l încurajeze moral și să-l ajute fizic și tocmai de aceea „Dispoziția acestui sinod, care prescrie pedeapsă egală atât pentru unul cât și pentru celălalt, este deplin motivată și sfântă”
Canonul nu arată dacă este posibilă căsătoria între răpitor și femeia răpită, imposibilitatea acestui lucru fiind cuprinsă de la sine în el și legislația bisericească, a respectat dispoziția din „Novela CXLIII a lui Iustinian, după care între răpitor și femeie răpită niciodată nu se putea încheia căsătorie legală și acest fel de căsătorie era totdeauna privită ca ilegală”.
Canonul 92 al Sinodului Trulan repetă literal canonul 27 al Sinodului al IV-lea ecumenic și acestea două au prins putere în practica bisericească.
Sfântul Vasile cel Mare în canonul 30 face distincție între răpirea adevărată și cea aparentă, pe prima condamnând-o, iar în cazul celei de-a doua spune că respectivul nu este supus pedepsei canonice (dacă fecioara merge cu el de bunăvoie sau dacă este vorba despre o văduvă independentă care cu voia sa îl urmează pe răpitor).
c) Lipsa facultății (puterii fizice) necesară pentru îndeplinirea datoriei conjugale.
Lipsa unor însușiri fizice, necesare pentru căsătorie, poate prezenta și ea o gravitate din cauza căreia scopul căsătoriei nu poate fi asigurat și prin urmare atunci când se constată o anumită lipsă, căsătoria nu se poate permite, cel puțin atât timp cât durează respectiva lipsă.
Cei care vor să se căsătorească „Să dispună de sănătatea fizică trebuitoare, adică să nu sufere de astfel de boli, care ar primejdui sănătatea celuilalt sau care ar primejdui sănătatea urmașilor”.
Lipsa facultăților sau însușirilor fizice necesare, aduce prejudicii încheierii căsătoriei, fie că această lipsă se constată la partea bărbătească sau la cea femeiască. Impedimentul impotenței „lovește în dreptul vieții sexuale”, spune canonistul Valerian Șesan, acest drept formând o parte esențială din drepturile divine și umane ale contractului matrimonial, în acest sens participarea la viața sexuală fiind privită ca datorie conjugală (debitum conjugale). Sub impotența de a presta datoria conjugală se înțelege însă numai neputința împreunării sexuale, nu și infertilitatea.
Cel care vrea să încheie o căsătorie trebuie să aibă integritate fizică, adică să nu fie lipsit de organele genitale și în acest sens atât dreptul roman cât și cel bisericesc pe cei care nu sunt capabili de a presta datoria conjugală îi deosebește în: fameni sau eunuci „din sila oamenilor” sau „din naștere” (Canoanele 21-24 Apostolice).
Cei dintâi, ținând cont de faptul că sunt conștienți de starea lor (impotența) se pedepsesc pentru căsătoria încheiată mai mult decât cei de felul al doilea, care nu sunt conștienți de starea lor. De la acest impediment nu se poate obține dispensă (impotența permanentă existentă înainte de încheierea căsătoriei), și este un impediment de drept privat, în schimb impotența temporală nu constituie un impediment.
III.1.2. Impedimente cu privire la formă
Cununia trebuie să se săvârșească în numele Sfintei Treimi, potrivit dispozițiilor și ritualului Bisericii, caz în care cununia nu a fost îndeplinită și impedimentul este distrugător. Așadar, conform rânduielilor canonice, cununia trebuie să se săvârșească în Biserică, să nu fie vreme de post, să nu se repete celor valid cununați, iar cei care vor să se căsătorească să se mărturisească în prealabil și să primească de la preotul duhovnic dezlegare de păcate.
III.1.3. Impedimente cu privire la săvârșitor
Potrivit atât rânduielilor religioase, cât și celor juridice ale Bisericii, săvârșitorii Sfintei Taine a Cununiei pot fi numai episcopul și preotul, aceștia având hirotonia validă sau preoția lucrătoare, nefiind opriți de la săvârșirea Sfintelor Taine de către nici o pedeapsă canonică. În cazul în care Cununia ar fi săvârșită de către altcineva decât episcop sau preot, atunci cununia este invalidă.
Episcopul sau preotul care vor săvârși o Cununie „trebuie să aibă și competență, adică îndreptățirea (autorizația) legală pentru săvârșirea Sfintelor Taine în general și a Sfintei Taine a Cununiei în special, iar în cazul când această condiție nu este îndeplinită, „Atunci cununia este validă, dar fiind interzisă se pedepsesc mirii și preotul”.
Săvârșitorul trebuie să fie prezent fizic, adică de față cu persoanele cărora le administrează Sfânta Taină a Cununiei.
III.1.4. Impedimente care împiedică încheierea cununiei din punct de vedere al scopului religios-moral.
a) Obligamente existente
1. Logodna bisericească.
Logodna civilă (înțelegerea, declarația de căsătorie) nu constituie pentru nici unul din logodnici un impediment care să-i oprească, pe fiecare dintre ei, să încheie o căsătorie cu altă persoană. În schimb, logodna bisericească constituie pentru fiecare dintre logodnici un impediment la cununia religioasă a oricăruia dintre ei cu o altă persoană. În cazul în care cei doi logodiți nu se mai înțeleg și nu mai vor să se căsătorească, în schimb unul din ei sau chiar amândoi doresc să încheie o căsătorie cu altă persoană, trebuie să ceară de la autoritatea competentă (episcopul locului) desfacerea logodnei bisericești.
Pentru candidatul la preoție, logodna bisericească, încheiată anterior cu o altă persoană, constituie impediment la hirotonie, chiar dacă a obținut desfacerea ei, deoarece „Logodna bisericească se socotește ca prima căsătorie, iar căsătoria, logodna și cununia propriu-zisă, ca a doua căsătorie, și, ca urmare, nu sunt admiși la hirotonie, pentru că cei căsătoriți de două ori, nu pot fi hirotoniți” (canonul 17 Apostolic). Canonistul Ioan Floca ne spune că în acest caz, logodna bisericească devine impediment la hirotonie chiar dacă este desfăcută. Candidatul la hirotonie trebuie să obțină dispensă de la acest impediment, căci dacă ar încheia o altă logodnă bisericească și cununia religioasă, fără să fie desfăcută cealaltă logodnă bisericească și să obțină dispensă, și se descoperă acest lucru, atunci „se supune pedepselor bisericești”.
2. Legământul conjugal existent (starea de căsătorie). Cei care doresc să primească Sfânta Taină a Cununiei, pot avea starea civilă de persoane căsătorite numai civil, sau pot avea starea civilă de persoane căsătorite civil și cununate bisericește. Această stare civilă, atât într-un caz, cât și în celălalt, constituie un impediment la încheierea unei noi căsătorii. De la acest impediment nu se poate da dispensă, iar dacă încheie totuși o căsătorie, fiind lovită de acest impediment, căsătoria respectivă este socotită nulă din momentul încheierii, iar cei care au determinat-o sunt supuși pedepselor corespunzătoare, atât prin legile de stat cât și prin legile bisericești. Într-un asemenea caz, vor fi sancționați penal atât delegatul de stare civilă, care ar oficia o asemenea căsătorie, cât și slujitorul bisericesc care ar binecuvânta-o prin administrarea Sfintei Taine a Cununiei (Codul Penal, articolul 44).
Codul Familiei afirmă, „În articolul 5, categoric, principiul monogamiei, declarând că este oprit să se căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia care este căsătorită”.
Acest impediment este de drept divin și indispensabil, monogamia fiind moment esențial în Biserică (can.48 Apostolic, 46, 80 Sfântul Vasile cel Mare) și recunoscută de statele moderne. Atunci când există vreo îndoială cu privire la starea civilă a celor ce vor să să căsătorească, trebuie ca situația lor să fie cercetată sub raportul stării civile, pentru a nu greși atât față de legile de stat, cât și față de cele bisericești.
Bigamia constă în „Căsătoria a două persoane care se găsesc, ori amândouă, ori numai una dintre ele, în situația legală de căsătorită”. Cei care încheie o astfel de căsătorie săvârșesc un act de consacrare a bigamiei, prin puterea legii de stat sau prin conferirea harului pe care-l mijlocește Taina Sfintei Cununii.
O astfel de căsătorie contravine dispozițiilor legale și încalcă rânduielile bisericești, din punct de vedere bisericesc acesta fiind un sacrilegiu, deoarece bigamia este un păcat pe care Biserica nu-l binecuvintează prin cununie.
Păcatul bigamiei se agravează prin acela al sacrilegiului pe care îl provoacă, dacă un slujitor bisericesc l-ar binecuvânta.
Împăratul bizantin Leon al VI-lea Filosoful „a dispus în Novela 30 că o căsătorie bigamă să se desfacă, iar copiii din ea să fie primiți ca ilegitimi”. Sfânta Taină a Cununiei poate fi administrată persoanelor care au obținut divorțul civil și bisericesc, în cazul în care au fost căsătorite și religios, sau numai divorțul civil, când s-a încheiat numai căsătoria civilă.
În unele cazuri este necesar doar actul de anulare a căsătoriei anterioare sau actul prin care justiția stabilește că o căsătorie a încetat, prin declararea unuia dintre soți ca mort. Codul Familiei în articolul 37 dispune: „Căsătoria se desface prin moartea unuia din soți, prin declararea judecătorească a morții unuia dintre soți sau prin divorț”.
Monogamia consecutivă este admisă de Biserică pentru mireni (laici), de 3 ori (cununia a doua și a treia făcându-se în forme din ce în ce mai restrânse), dar pentru membrii clerului, este interzisă recăsătorirea, fiind privită ca „Bigamie succesivă”, preotul având a fi în principiu monogam toată viața.
3. Hirotonia
Căsătoria clerului de mir, după hirotonie, este interzisă atât prin canoane (can. 26 Apostolic, can. 6 Trulan, can.10 Ancira, can.12 Sfântul Vasile cel Mare) cât și prin obiceiul îndelungat, care a dobândit și el putere de lege.
Textul de la care se pleacă este cel de la I Timotei III, 2-3: „Se cade ca preotul să fie fără prihană, bărbat al unei singure femei, treaz, întreg la minte, cuviincios, primitor de străini, nebețiv, nebăutor, neiubitor de argint, bun chivernisitor în casa lui”.
Apostolul Pavel când accentuează „bărbat al unei femei” face aceasta contra păgânilor și iudeilor, care trăiau și în bigamie sau poligamie simultană și pe cel care între ei avea o singură femeie, dând semn de moralitate, îl prefera Apostolul pentru hirotonie.
În această problemă a recăsătoririi preoților, principiul „bărbat al unei singure femei” este interpretat în mod diferit. Unii nu admit recăsătorirea preoților văduvi, pe bază că se oprește căsătoria a II-a după hirotonie precum și hirotonia după căsătoria I, iar alții admit recăsătorirea preoților văduvi, aceștia interpretând cuvintele Apostolului Pavel ca referindu-se la monogamia simultană, adică nu exclude monogamia succesivă, după moartea primei soții.
Hirotonia nu constituie o piedică cu caracter dogmatic, în calea primirii Tainei Cununiei, dar prin canoane este interzisă. Aceste norme legale care nu au fond dogmatic, pot fi abrogate sau modificate de autoritatea bisericească competentă, care este fie Sinodul Ecumenic fie consensul tuturor Bisericilor.
Congresul panortodox de la Constantinopol din anul 1923 a apreciat că trebuie să se acorde astfel de dispense, dar fiecare sinod al Bisericilor locale are dreptul să hotărască dacă și unde este cazul să acorde asemenea dispense.
Vom reda hotărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române cu privire la această temă din luna septembrie, anul 1952.
Tema 5114/1938 asupra căsătoririi preoților văduvi prin deces: „Reluându-se în cercetare problema recăsătoririi preoților văduvi prin deces, în urma unor ample discuții la care au luat parte toți Î.P.S.S. și P.S.S. membri ai Sfântului Sinod, Sfântul Sinod hotărăște în unanimitate:
Întrucât Sfântul Sinod nu cunoaște hotărârile sinoadelor altor Biserici surori, cu privire la adoptarea hotărârilor Congresului Sinod Panortodox de la Constantinopol, din anul 1923, cu privire la recăsătorirea preoților și diaconilor văduvi prin deces, pentru a se convinge cel puțin dacă s-a realizat în parte consimțământul majorității Sinoadelor Bisericii Ortodoxe, adică măcar în parte acel <consens ecclesial dispersal>, nu-și poate însuși integral acele hotărâri înainte de a avea răspunsul Sfintelor Sinoade locale, ale celorlalte Biserici surori.
Față însă de stările de fapte create în cei aproape 30 de ani, de la aceste hotărâri, în sânul Bisericii noastre Sf. Sinod neputând lua măsuri împotriva Hotărârilor Congresului Sinod – Panortodox de la Constantinopol din anul 1923, din respectul față de acest Sinod Panortodox și din datoria de a păstra legătura și comuniunea dragostei neîntrerupte cu Biserica Ecumenică, hotărăște ca situația preoților și diaconilor văduvi prin deces și recăsătoriți, să fie lăsată pe seama fiecărui chiriarh, spre a fi rezolvată de la caz la caz, în spiritul canoanelor și hotărârilor canonice, cu pogorământ, în virtutea puterii de a lega și a dezlega, ce decurge din harul arhieriei, până la întrunirea unui Sinod ecumenic, care va hotărî aprobarea sau respingerea hotărârilor Congresului Sinod – Panortodox și ale Sf. Sinod al Patriarhiei Ecumenice din Constantinopol, din anul 1923”.
Tema numărul 5116/1952 – Referat asupra căsătoriei clerului de mir după hirotonie: „Deoarece prin revenirea Bisericii greco-catolice la Biserica Mamă, au venit un număr mare de preoți de mir hirotoniți fără să fi încheiat mai întâi căsătorie; cum iarăși sunt atât de dese trecerile la ortodoxie ale clericilor celibi ai Bisericii Romano-Catolice, și unora și altora, fiindu-le impusă de Biserica Romei, hirotonia fără dreptul de a încheia căsătoria, pentru liniștea sufletească a credincioșilor unde tradiția preotului familist este așa de puternică, Sfântul Sinod, numai pentru cazurile preoților de mir foști greco-catolici și romano-catolici, – întrucât este știut că ei au fost siliți de Biserica Romei să primească hirotonia fără căsătorie -, cât și pentru diaconii celibi ai Bisericii Ortodoxe, în unanimitate hotărăște: situația preoților de mir foști greco-catolici și romano-catolici, ca și diaconii celibi ai Bisericii Ortodoxe, în ceea ce privește căsătoria lor se lasă pe seama fiecărui chiriarh spre a fi rezolvată – de la caz la caz – în spiritul canoanelor și hotărârilor ecumenice, ca pogorământ în virtutea puterii de a lega și deslega ce decurge din harul arhieriei”.
4. Voturile monahale.
Acestea sunt un jurământ dat Mântuitorului și obligă pe cel care le-a depus, iar potrivit legilor bisericești și în Biserica veche și legilor de stat, monahii prin actul depunerii voturilor monahale, deveneau din starea de simpli mireni celibatari, celibatari monahi și li se interzicea încheierea căsătoriei, sub aspre sancțiuni, deoarece au renunțat de bunăvoie la toate drepturile lor, inclusiv civile.
În prezent legile de stat nu socotesc starea civilă de monah, ca fiind o stare aparte de celibat, și în condițiile în care permit căsătoria oricăror alte persoane, indiferent de starea religioasă sau socială, așa permit și căsătoria monahilor socotind starea lor civilă ca o stare celibatară comună.
Slujitorilor Bisericii le este interzisă cu desăvârșire oficierea cununiei monahilor, Biserica privind aceasta drept o violare a legământului, un păcat față de Duhul Sfânt și un adulter, amenințându-i cu pedeapsa caterisirii (can. 16 IV Ecumenic; can. 44 Trulan; can.60 Sfântul Vasile cel Mare).
Canonistul Nicodim Milaș interpretând canonul 16 al Sinodului IV Ecumenic, care prevede excomunicarea monahilor căsătoriți și dreptul episcopului de a dispune umanitar de cei în cauză, spune: „Dar aceasta nu trebuie să se interpreteze în felul că episcopul ar avea dreptul de a recunoaște legală căsătoria încheiată între persoanele respective…, ci poate numai să nu excludă cu totul din comunitatea Bisericii pe infractori, hotărând o epitimie mai mică sau mai mare”, conform dreptului de a dispune cu pogorământ.
Pentru cei care au depus votul fecioriei și au căzut în desfrânare, Sfântul Vasile cel Mare, hotărăște „pedeapsa cu epitimia adulterilor, deci cu penitență de cincisprezece ani”.
5. Deosebirea de religie și de cult (mixta religie disparitas cultus).
Conform principiului că între soții de credință deosebită, nu se poate ajunge la idealul unei căsătorii cu adevărat creștinești, Biserica nu admite căsătoria între creștini și necreștini, dar această temă o vom trata pe larg într-un capitol următor.
b) Impedimente care dovedesc lipsa sentimentului religios-moral.
Adulterul
În cazul în care o femeie se desparte de bărbatul ei, din cauza adulterului, Sfânta Scriptură decide ca respectiva să nu se poată căsători a doua oară, câtă vreme trăiește bărbatul ei (Matei V, 32; XIX, 9; I. Cor. VI, 12; VII, 1-6). Origen precizează că femeia care se află într-o asemenea situație și se căsătorește, nu încheie de fapt o căsătorie, ci numai comite un adulter cu al doilea bărbat. Canonistul Nicodim Milaș interpretând canonul 39 al Sfântului Vasile cel Mare spune: „Nu trebuie să se înțeleagă că fiecare femeie, care trăiește cu un adulter, este adulteră fără nici o deosebire, deoarece de pildă soția legitimă a adulterului, dacă și trăiește cu dânsul, nu se supune nici unei epitimii; ci trebuie să se înțeleagă femeia măritată, care a comis infidelitate față de soțul său cu un adulter. O femeie de acest fel, după moartea soțului său legitim, voia să încheie căsătorie cu adulterul respectiv, – și în această privință Vasile răspunde în canonul prezent, dispunând că unei astfel de femei niciodată să nu i se permită căsătoria, ci ea trebuie să rămână sub epitimie până când trăiește cu adulterul, chiar și dacă a îndeplinit epitimia de cincisprezece ani prescrisă pentru adulter; deoarece în realitate numai aceia îndeplinesc epitimia impusă lor și dobândesc iertare, care părăsesc răutatea, iar cei ce nu se lasă de răutate, trebuie să rămână totdeauna sub epitimie, chiar dacă după timp ar fi îndeplinit-o și de o mie de ori.”
Sfântul Ioan Gură de Aur nu admite căsătoria nici după moartea fostului soț, iar împăratul Justinian în Novela 22 dispunea ca soția care poartă vina despărțirii să fie supusă pedepsei bisericești și să nu poată încheia o a doua căsătorie decât după trecerea de cinci ani.
Canonistul Matei Vlastare în Syntagma sa completează următoarele: „Femeia care a devenit adulteră și s-a legat, după moartea soțului ei legitim, cu adulteratorul la o viețuire căsătorească, nu are voie, nici din partea legilor bisericești și nici a celor civile, a conviețui cu dânsul; adulteratorul acuzat, chiar dacă nu i s-a dovedit în mod evident adulterul, nu poate lua de soție pe acea persoană cu care se pretinde că s-a făcut vinovat de adulter; tot așa nici servitorul nu poate lua pe soția stăpânului său după moartea lui, pentru că, s-ar presupune că încă pe când trăia el a săvârșit adulter cu ea.”
Canonistul Valerian Șesan precizează cazurile în care nu este permisă căsătoria și cu regret mărturisește că aceste dispoziții nu sunt respectate: soțul adulter divorțat cu adulteratorul, adulterul divorțat cu o terță persoană cât timp trăiește partea nevinovată, iar pentru cei care au divorțat din alte motive, le era permisă căsătoria, prin dispensă, abia după 5 ani de la divorț.
2. Omorul de soț.
Pentru cel care este vinovat de o astfel de faptă, chiar lipsind intenția de a încheia o căsătorie în viitor, constituie un impediment absolut la căsătorie.
Dacă o persoană s-a făcut vinovată de crimă, de orice fel de crimă, dar mai ales în cazul când s-a făcut vinovată de omorul soțului sau a soției, sau chiar și numai la atentatul la viața soțului sau a soției, legile de stat în astfel de cazuri, prevăd interdicția civilă, aceste fapte sunt socotite impedimente grave la căsătorie și ele încetează atunci când expiră interdicția civilă.
Cei vinovați de asemenea fapte, sunt loviți complet de nedemnitate morală și nu sunt vrednici să mai încheie vreo căsătorie, ei nereprezentând nici o garanție pentru un asemenea act, dar mai ales cei care își omoară soțiile pentru a se căsători cu altele.
3. Căsătoria a IV-a.
Căsătoria a IV-a constituie un impediment absolut, fiind un ecou al concepției Bisericii despre monogamia consecutivă în genere. Biserica, potrivit dispozițiilor sale canonice, îngăduie căsătoria a II-a și a III-a cu aplicare penitențelor respective.
Romanii erau îndemnați de morală să nu încline pentru a doua și a treia căsătorie, văduvele lor fiind onorate, iar grecii le prețuiesc la rândul lor pe văduve și interzic căsătoria lor ca și romanii.
Sfântul Apostol Pavel la Romani VII, 3 spune că dacă bărbatul ei moare, femeie este liberă în fața legii și se poate mărita cu altcineva. În alt loc Apostolul chiar le sfătuiește pe văduve să se mărite (decât să ardă trăind în desfrâu).
Admisă de Biserică din indulgență față de slăbiciunea și neînfrânarea omenească (can. 8, Sinodul I Ecumenic), totuși cei care se căsătoreau a doua oară erau supuși de Biserică unei penitențe, această stare nefiind compatibilă cu cea de creștin deplin (can.1 Laodiceea, can.3 Neocezareea).
Comentând canonul 7 al Sinodului de la Neocezareea, prin care se interzicea prezența preoților la nunta celor care se căsătoresc a doua oară, canonistul Nicodim Milaș spune: „Și dacă a doua căsătorie era considerată de interzisă față de epitimia cuvenită, iar această epitimie se dădea de către preoți atunci când respectivii veneau să se intereseze de epitimia pe care trebuiau să o suporte, apoi canonul dispune ca și preoții să nu participe la ospețele celor ce se căsătoresc a doua oară, deoarece – zice canonul – care va fi situația acelui preot, care prin participarea sa aprobă cele pentru care el a găsit de cuviință să dea cuiva epitimie?” (canonul se referă la căsătoria a doua, a celor care le-a murit prima soție).
În secolul al X-lea patriarhul Poliact l-a oprit pe împărat de a intra pe ușile împărătești până ce nu va face penitență, pentru că s-a căsătorit a doua oară. Căsătoriile a doua sau a treia nu se celebrează de către Biserică la fel ca prima căsătorie. Căsătoria a treia era privită de Biserică drept o neînfrânare și mai mare (față de a doua), Sfântul Vasile cel Mare în canonul 50 declarând-o direct nelegiuire, dar tot Sfântul Vasile o declară „mai bună ca desfrânarea”.
Căsătoria a IV-a a fost interzisă ca nevalabilă și fără posibilitate de dispensă, de către sinodul din Constantinopol din anul 920-921, cu privire la problema tetragamică.
Iată ce decide sinodul:
„1. Din anul 6429 (921), al optulea al indictionului, nu poate să încheie nimeni a IV-a căsătorie; a încheiat-o, ea este nelegală și celui vinovat i se ia orice drept de a face parte din societatea bisericească, ba chiar și intrarea în Biserică i se oprește, pe câtă vreme se găsește în această căsătorie. Aceasta a fost părerea părinților de mai înainte și acum nu s-a făcut altceva decât s-a clarificat mai bine, pentru ca să se oprească acest fel de căsătorii ca ceva cu totul străin de organizația creștină.
Nici căsătoria a treia nu poate oricine și cu înlesnire s-o facă. Dacă cineva nu are copii și are 40 de ani și fără să caută la etatea și la situația lui se căsătorește a treia oară, atunci să se oprească de la împărtășire cinci ani și atunci să i se învoiască numai la Duminica Învierii în respectul postului de mai înainte și a timpului de pocăință.
Dacă cineva în etate de 40 de ani are copii nu i se învoiește căsătoria; căci nu este drept, dacă acest părinte se supune sensurilor și retrage grija de la copii de mai înainte.
Este cineva de 30 de ani și are copii din o căsătorie de mai înainte, trebuie, dacă intră constrâns de senzualitate în căsătoria a treia, să nu i se dea Sfânta Împărtășanie timp de 4 ani; după acest timp să i se dea numai în Duminica Învierii, la serbarea Adormirii Sfintei Fecioare și în ziua de Crăciun.
Cel ce are 30 de ani și nu are copii, poate, dacă dorește să aibă copii, să se căsătorească. Totuși are să se supună pedepsei bisericești.
Și în privința primei și celei de a doua căsătorii se decide, ca oricine, care se căsătorește să fie liber și să nu se ia în seamă vina de furt sau de vreo crimă secretă, în caz contrar să se supună 7 ani la penitență.
Preotul, care contra dispozițiilor din acest tom, ar împărtăși Sfânta Cuminecătură, pierde oficiul său și se supune în numărul acelora care, se opresc de la Sfânta Împărtășanie pe timp de 7 ani”.
Măsura de a nu se permite căsătoria a IV-a, cuprinsă în „Tomos-ul Unirii (tomis tis enoseas)” al Sinodului de la Constantinopol din anul 920-921, a fost acceptată în întreaga Ortodoxie, ca având puterea unui canon general obligatoriu. În Biserica Ortodoxă această măsură se aplică neținându-se seama de faptul că o persoană a fost cununată civil de trei ori dar nu și bisericește. „Nici de faptul că o persoană a rămas văduvă prin deces de trei căsătorii anterioare sau de faptul că vreuna din cele trei căsătorii anterioare ar fi fost declarată nulă sau inexistentă de la început sau ar fi fost anulată ulterior”. În schimb Biserica Romano-Catolică, în caz de văduvie prin deces sau de nulitate ori anulare a căsătoriei, permite nu numai patru căsătorii, ci și mai multe.
Pentru codul civil căsătoria a IV-a, precum și oricare alta următoare, nu constituie un impediment.
4. Condamnarea la moarte sau la închisoare pe viață.
Acest impediment este distrugător, fiind recunoscut de Biserică, precum și de stat.
III.1.5. Impedimente cu privire la primitor. Existența unor raporturi intime între miri: Rudenia.
O definiție a rudeniei o găsim la canonistul Valerian Șesan și anume: „înrudirea sau rudenia este un raport de intimitate care se întemeiază între două sau mai multe persoane printr-un act special, care îndreptățește la aceasta”. Rudenia are rost moral pozitiv, deoarece stabilește momentele de legătură familială dintre oameni, dar are și un rost negativ, pentru că oprește de la legături familiale noi pe cei ce sunt deja într-un anumit raport sau grad familial (de rudenie).
Impedimentul rudeniei după canonistul Valerian Șesan este „de natură igienică” prin aceasta oprindu-se degenerarea biologică prin căsătorii între rude apropiate. Putem vorbi și de o natură socială a acestui impediment, deoarece se lărgesc legăturile dintre familii (promovându-se încheierea de rudenii cu alții).
După cum actul care îndreptățește la intimitate între oameni este după ființa lui de natură fizică sau etică, tot așa și rudenia, bazată pe acest act, este fizică sau etică. Actele speciale prin care se întemeiază rudenia fizică sunt: nașterea (descendența), care produce rudenia de sânge și căsătoria, care produce rudenia cuscriei, iar actele prin care se întemeiază rudenia etică sunt: actul ținerii la botez și actul asistării la cununie, care produc rudenia religioasă și actul tutelei, actul adopțiunii și actul logodnei, care produc rudenia morală.
Toate aceste feluri de înrudire constituie în anumite limite impedimente la căsătorie. Rânduielile prin care se stabilesc aceste limite, precum și acelea prin care se arată de la care impedimente și în ce mod se poate obține dispensă și de la care nu se poate obține, s-au stabilit în decursul dezvoltării istorice a vieții bisericești, în diverse chipuri.
Aceste reguli s-au moștenit în primul rând din legea mozaică și din dreptul roman. Creștinii din primele veacuri se conduceau în relațiile lor de familie și rudenie după aceste reguli, ele fiind confirmate și de către Sfinții Apostoli, care au solicitat și norme noi întemeiate pe considerente religioase.
Atât unele cât și celelalte au intrat în viața Bisericii și au fost completate și amplificate pe calea obiceiului și a legiferării canonice. „Până în veacul al VII-lea, adică până la Sinodul Trulan din anul 692, nu a existat o rânduială uniformă și general obligatorie în privința impedimentelor la căsătorie, născute din legătura rudeniei”, ne spune canonistul Ioan Floca.
Sinodul Trulan, prin canonul 54 interzice categoric căsătoria între rudele de sânge de gradul patru, atât pe linie directă (străbunic cu strănepoată), cât și pe linie colaterală, în toate cazurile (verișori, străunchi-strănepoată). Mai târziu „Vasilicalele au extins acest impediment până în gradul șase atât pe linie directă, cât și pe linie colaterală, în toate cazurile”.
Sinodul întrunit la Constantinopol din 1025-1043, sub patriarhul Alexie Studitul, a decis că o căsătorie încheiată în gradul 7 „Nu este iertată, iar dacă s-a încheiat, să nu se despartă, ci numai soții să fie supuși pedepsei bisericești”.
În anul 1166 la Constantinopol a fost convocat un sinod de patriarhul Luca Chrysoverges (+1169), care a extins impedimentul rudeniei de sânge până la gradul șapte în toate cazurile, această hotărâre fiind întărită și de împăratul Manuil I Comnenul, căsătoria încheiat în gradul șapte fiind nevalabilă, despărțibilă, iar cei vinovați să fie excomunicați.
Canonistul Nicodim Milaș, comentând canonul 68 al Sfântului Vasile cel Mare, spune: „Vasile cel Mare dispune să se pedepsească ca pentru adulter oricine va încheia căsătorie, deși știe că în privința înrudirii există impediment canonic, și adică se va pedepsi cu excluderea pe cincisprezece ani de la Sfânta Împărtășanie”.
Căsătoria între verii primari (gradul II) este oprită de Sinodul Trulan prin canonul 54. Același canon pentru cei care ar încheia căsătorii fiind în grade de rudenie interzise „Amenință cu epitimie de șapte ani pentru oricine care s-ar prinde în astfel de căsătorie și firește căsătoria aceasta se anulează”.
Timotei al Alexandriei oprește prin Canonul 11 pe preot să încheie o căsătorie nelegiuită între nepot și mătușă, aceștia aflându-se în gradul III pe linie colaterală.
Regula ce poate fi stabilită pentru rudenia de sânge, ca impediment la căsătorie este următoarea: atât pe linie directă cât și pe linie colaterală, aceasta constituie un impediment inclusiv până în gradul șapte. Practica vieții bisericești, a stabilit în timp, că pe linie directă, acest impediment al consângenității este nelimitat, adică s-ar putea spune că merge până la infinit, deși legiuirile nu amintesc decât maximum gradul șapte. Este amintit gradul șapte, deoarece în gradele mai îndepărtate nici nu este posibilă încheierea unei căsătorii, abia dacă se mai găsesc în viață câteodată rude de sânge pe linie directă până la gradul cinci, dar în grade superioare nici nu poate fi vorba.
Cu privire la înrudirea pe linie colaterală, practica vieții bisericești a stabilit următoarea regulă: „în gradul șapte, șase și cinci se poate acorda dispensă de către episcop, chiar și în gradul patru, în unele cazuri posibile, ca de exemplu între veri primari și până la gradul trei, nu se poate cere și nici obține dispensă, iar în gradul patru al verilor primari, se poate obține dispensă numai de la sinod”.
Codul Familiei, conform prevederilor articolului 6 stipulează: „Între rudele din consângenitate, căsătoria este oprită, în linie dreaptă, până la al patrulea grad inclusiv”.
Deci Codul Familiei interzice căsătoria între: tată și fiică, mamă și fiu, bunic și nepoată, bunică și nepot, străbunic și strănepoată, străbunică și strănepot (în linie directă) și între: frate și vară (fără deosebire după cum ei sunt frate și soră bună) ori numai consacvini sau uterini, unchi și nepoată, mătușă și nepot, verișori primari (pe linie colaterală).
Impedimentul rudeniei de sânge impunându-se în vederea asigurării unei descendențe sănătoase, ca și pentru considerențe de moralitate a relațiilor de familie, încălcarea acestuia este sancționată atât cu nulitatea căsătoriei, cât și cu incriminarea ca infracțiune de incest a relațiilor sexuale dintre rudele în linie dreaptă și dintre frați și surori în linie colaterală.
Articolul 6 din Codul Familiei prevede că, pentru unele motive temeinice, se poate încuviința căsătoria între rudele de sânge în linie colaterală de gradul al patrulea, de către „consiliul popular al județului respectiv, prin decizie motivată” impedimentul provenit din rudenia de sânge se referă atât la rudenia din căsătorie, cât și la rudenia din afara căsătoriei, stabilită conform legii. „Cu privire la rudenia din afara căsătoriei nestabilită legal, adică rudenia de fapt, deși legea nu prevede, în doctrina juridică s-a impus interpretarea opusă, potrivit căreia, rudenia din afara căsătoriei constituie impediment la căsătorie prin faptul legăturii de sânge, și nu după cum a fost sau nu legal stabilită.”
Rudenia cuscriei
„Prin căsătorie se produce un raport intim între două sau mai multe persoane, care se numește curscrie”. Cuscria, ca afinitate întemeiată printr-un act de împreunare sexuală (copula carnalis) ia ființă fără deosebire, dacă această împreunare este legitimă, săvârșită în mod real (prin căsătorie), sau este ilegitimă, săvârșită în mod ilegal, în afară de căsătorie, deoarece prin actul împreunării sexuale două persoane devin un singur trup, o personalitate (Matei XIX, 5, 6; I Corinteni 6, 16).
Din unitatea aceasta reală a doi soți rezultă, că între un soț și consângenii celuilalt soț, precum și între consângenii ambilor soți se produc raporturi de intimitate, numite: rudenia afinității, încuscrirea sau cuscria, iar persoanele se numesc încuscriți. Între cei doi soți nu se produce un astfel de raport de cuscrie, căci ei formează un singur trup.
Impedimentele la căsătorie ce iau naștere din rudenia cuscriei, se prezintă în trei feluri și anume:
a) Rudenia cuscriei de felul I.
Cu privire la cuscria de felul I, Biserica s-a orientat tot după normele dreptului mozaic de la Levitic capitolul 18, versetele 8, 15, 17, în care se interzicea căsătoria între un soț și consângenii celuilalt soț până la gradul 3, oprind ca nelegiuire însoțirea sexuală cu soția tatălui, cu nora, cu fiica sau cu nepoata. „Vasiliadele (cartea 28 tit.5, cap.3) interzic căsătoria în gradul 3, în linie ascendentă și descendentă (cu soacra, mama, bunica, nora, nepoata, mama și fiica vitregă)”.
În mod practic, Biserica l-a socotit ca impediment (cuscria de felul I) în toate cazurile, la început numai până la gradul 3, iar prin canonul 54 al Sinodului Trulan până la gradul patru inclusiv, făcându-se după aceea și distincția dintre linia directă și linia colaterală, în sensul că pe linie directă acest impediment a fost extins la infinit.
Pe linie colaterală impedimentul cuscriei de felul I a fost extins prin analogie cu impedimentul rudeniei de sânge, până la gradul cinci de către „Sinodul din Constantinopol, ținut în anul 996 sub patriarhul Sizimin (995-998)”.
De obicei, căsătoriile între rude de sânge sau între rude de cuscrie produc un amestec de nume, „în sensul că două persoane care pe scara înrudirii respective aveau o anumită poziție determinată printr-un nume corespunzător, prin căsătorie devin soți și se dobândesc astfel un nou nume în raporturile dintre ei, fără a fi pierdut însă și vechile numiri pe care le aveau pe scara înrudirilor înainte de a se căsători”. Prin amestecarea acestor nume vechi și noi, dacă se produce în limita gradelor de înrudire permise căsătoriei, fie cu dispensă, fie fără dispensă, respectivul amestec de nume, care se produce « se cheamă amestec licit sau permis, îngăduit sau onest »
Atunci când două persoane aflate într-un grad de rudenie, în care nu le este permisă căsătoria, nici cu dispensă, nici fără dispensă, și ei o încheie, atunci se produce amestecul ilicit de nume, caracterul lui ilicit provenind de fapt prin caracterul ilicit al căsătoriei.
Un fel aparte și grav al acestui amestec ilicit de nume, se poate produce atunci când prin căsătoria între două persoane aflate în rudenie de cuscrie de felul al doilea se creează situația, ca una din persoane care pe scara înrudirii de sânge și de cuscrie se găsea sub nivelul parental, adică sub nivelul părinților, ajunge prin căsătorie, fie la nivelul parental, fie depășește acest nivel, fiind deasupra lui.
In acest fel, cel ce după numele înrudirii anterioare sau în care se găsea anterior, ajunge să dobândească prin căsătorie înrudire egală cu a părinților, sau chiar superioară acestora, devine prin urmare un fiu sau un nepot quasi-cumnat al tatălui sau chiar quasi-unchi al tatălui. Prin acest amestec de nume, se încalcă respectul datorat părinților și el este neîngăduit. Dacă prin căsătoria a două rude de cuscrie de felul al doilea s-ar produce acest amestec ilicit de nume, atunci această înrudire constituie impediment la căsătorie atât în gradul șase cât și în gradul șapte.
In cazul căsătoriei a doi frați cu două verișoare, se creează un amestec prezumtiv de nume, deoarece el apare abia la căsătoria urmașilor. Acest impediment prezumtiv, a fost impus de un Sinod endemic de la Constantinopol întrunit sub patriarhul ecumenic Samuil I (1763-1768).
Canonistul Ioan Floca consideră impedimentul cuscriei de felul al doilea mai puțin grav decât cel al rudeniei de sânge :”Totuși, în fond, căsătoria între rudele în cazul cărora s-ar produce prin căsătoria menționată confuzie neîngăduită de nume, nu contravine scopului general al căsătoriei, nici considerentelor de bază de natură religioasă, morală și fizică, care au determinat oprirea căsătoriei între care există o înrudire mai apropiată. De asemenea această confuzie de nume apare ca mai puțin gravă decât aceea care se produce prin căsătoria între rude de sânge, chiar dacă aceasta este admisă cu sau fără dispensă”.
Practica vieții bisericești nu-i acordă impedimentului, ce constă în amestecul ilicit de nume greutatea hotărâtă de sinodul din anul 996 de la Constantinopol și dispensa pentru acest impediment în gradul șapte și șase, când se produce amestecul de nume, a fost lăsată la latitudinea episcopului, nefiind strict rezervată sinodului.
Pentru aspectele menționate, „Biserica Ortodoxă a stabilit ca principiu că afinitatea sau cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile, până la gradul V inclusiv ; în cazurile de confuzie de nume până la gradul VI inclusiv și în cazurile de confuzie de nume între ascendenți și descendenți până la gradul VII inclusiv. „
Codul Familiei nu recunoaște o astfel de rudenie ca impediment la căsătorie.
Părerea canonistului Milan Șesan cu privire la această nerecunoaștere din partea statului este următoarea : „În ce privește rudenia cuscriei de felul II opinez că Codul civil trebuie să o recunoască cel puțin în gradele și în cazurile de tot restrânse concrete și stabilite limitativ de Sinodul Trulan, și anume : frații vitregi, cuscrii și tatăl și fiul sau mama și fiica pe de o parte și două surori sau doi frați pe de altă parte „.
Biserica face pogorămintele necesare, când cei căsătoriți civil, aflați în rudenie de cuscrie de felul al doilea și astfel „ Dispensele de acest impediment în gradele cinci, șase și șapte, pot fi acordate de către episcop, iar în gradul patru, numai de către sinod „.
c) Rudenia Cuscriei de felul III.
Cuscria de felul al treilea, deși nu este amintită ca impediment la căsătorie nici de Sfânta Scriptură, nici de canoane, constituie totuși impediment după rânduielile bisericești, până inclusiv gradul III.
Această rudenie se realizează între trei familii prin cel puțin două căsătorii și rânduiala potrivit căreia este impediment la căsătorie se întemeiază de obicei și pe unele norme ale dreptului roman și bizantin, aplicate în viața Bisericii, și a fost generalizată din veacul XIII-XIV. Este posibil ca în gradul III să se acorde dispensă de la acest impediment.
Prin rudenia cuscriei de felul al treilea este oprită căsătoria între : socrul vitreg cu nora vitregă, fiind gradul I ; tatăl primului soț cu mama soțului al doilea (gradul II) și soțul unei surori cu soacra celei de a doua surori (fiind gradul III).
După cum am văzut Rudenia religioasă este produsă de :
actul ținerii la botez și
actul asistării la cununie
Rudenia religioasă întemeiată pe actul ținerii la botez :
Potrivit cuvintelor Mântuitorului : „Adevăr, adevăr zic ție, de nu se va naște cineva din apă și din duh, nu va intra în Împărăția cerurilor” (Ioan II, 5), Biserica primește Sfântul Botez ca o a doua naștere, ca o naștere spirituală.
Botezul fiind socotit o naștere spirituală, de către Biserica Ortodoxă cât și de cea Romano-Catolică, nașul care asistă pe copil la botez este considerat ca părintele său spiritual. Prin urmare, raporturile dintre naș și fin sunt asemănate celor care se creează între copil și părinții săi firești, numai că acestei legături dintre naș și fin (precum și dintre unele rude ale lor) nu poartă numele de consângenitate, ci rudenie spirituală (religioasă).
Arborele genealogic al rudeniei spirituale se formează ca și la rudenia fizică. Finul și descendenții lui formează astfel o linie paralelă cu fiii naturali ai nașului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie spirituală cu nașul său și în gradul II cu fiii acestuia, ei fiind frați spirituali, iar fiul finului cu nepotul nașului sunt în gradul IV de rudenie spirituală, ca veri spirituali.
La început, venind la botez și persoane mai în vârstă, pentru respectarea atmosferei de moralitate care trebuie să existe permanent între rudele spirituale în gradele apropiate, împăratul Justinian, printr-o lege din octombrie 530, a interzis căsătoria nașului cu fina sa, ca fiind ceva necuviincios, care contravine respectului părintesc.
Rudenia religioasă întemeiată pe actul asistării la botez a fost socotită la început ca fiind impediment la căsătorie numai în gradul I (între naș și fin), impunându-se prin obicei până a fost consacrată de împăratul Justinian.
« Mai târziu, prin canonul 53 al Sinodului VI ecumenic (Trulan) s-a extins impedimentul acestei înrudiri până la gradul doi, specificându-se în termeni cât se poate de clari că este interzisă căsătoria între naș și mama finului și că în cazul când s-ar încheia totuși o asemenea căsătorie, ea trebuie să fie despărțită, iar cei ce o încheiaseră să fie supuși epitimiilor pentru desfrânați. »
Canonul 53 al Sinodului VI Ecumenic (Trulan) spunea că rudenia spirituală este mai presus decât legăturile după trup prin urmare s-au produs unele abuzuri în aplicarea canonului, în sensul că unii soți care știau ce prevede canonul își țineau pe propriul copil la Botez, cu scopul de a divorța de soțiile lor, deoarece prin actul ținerii la botez deveneau rude religioase de gradul II.
Cu privire la superioritatea rudeniei spirituale față de cea de sânge, este evident că înrudirea de sânge stabilește un raport de intimitate mai strânsă între rude, acest raport fiind mai viu, mai puternic, determinând raporturi de intimitate și de solidaritate mai mari.
Canonul 53 al Sinodului Trulan extinde impedimentul rudeniei religioase până la gradul doi, iar canonul 54 al aceluiași sinod prevede că înrudirea de sânge și de cuscrie, deci o înrudire fizică, nu spirituală, constituie impediment la căsătorie până în gradul IV inclusiv, pe linie colaterală, iar nu numai până în gradul II, ca înrudirea religioasă, acest lucru întărind afirmația anterioară.
Vasilicalele au extins până în gradul trei acest impediment, care până la urmă a fost extins până la gradul al VII-lea inclusiv, ca și rudenia de sânge.
„Balsamon, în răspunsurile sale canonice către Manuil al Alexandriei, întemeindu-se pe importanța dată prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenților nașului și finului până la gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Ciprului, în răspunsurile date lui Constantin Cabasila, a extins acest impediment și între colateralii nașului și finului, tot până la
gradul VII inclusiv ».
Canonistul Nicodim Milaș comentând acest canon spune : „Deoarece nici în acest canon trulan, nici în alt canon bisericesc general nu se face mențiune, afară de gradul al doilea, de nici un alt grad de rudenie spirituală, în care căsătoria ar fi oprită, astfel proibirea sau permisiunea căsătoriei în celelalte grade este lăsată în seama legislațiilor respective ale Bisericilor particulare și a înțelepciunii episcopilor cu cădere”.
In concluzie, în viața practică a Bisericii rudenia spirituală constând din actul ținerii la botez, s-a socotit a fi impediment la căsătorie, numai până în gradul doi, în toate cazurile și foarte rar până în gradul trei.
In gradul I și II nu se poate cere și nici nu poate fi dată dispensă, iar în gradul III se poate obține.
Rudenia religioasă întemeiată pe actul asistării la cununie.
Această rudenie constituie un impediment la căsătorie până în gradul trei exclusiv în toate cazurile, ca și cea întemeiată pe actul asistării la botez, acordându-se dispensă doar în gradul trei.
Rudenia spirituală întemeiată pe actul asistării la cununie, nu constituie un impediment la căsătorie în toate Bisericile Ortodoxe locale, ci numai în practica generală a Bisericii Ortodoxe Române și a Bisericii Ortodoxe Sârbe. Statul nu recunoaște rudenia spirituală ca impediment la căsătorie.
Rudenia morală este produsă de :
actul tutelei
actul adopțiunii și
actul logodnei.
a) Rudenia morală întemeiată pe tutelă, înrudirea născută din actul tutelei, constituie numai într-un singur grad impediment la căsătorie și anume între tutore și persoana aflată sub tutelă, dacă una este de sex feminin iar cealaltă persoană este de sex masculin, însă numai pentru durata tutelei.
Statul recunoaște acest impediment la căsătorie și potrivit Codului Familiei, articolului 8 : „Căsătoria este oprită și între tutore și persoana minoră ce se află sub tutela sa, în timpul tutelei”.
Acest impediment s-a impus pentru considerente de natură morală și este profibitiv. Tutorele poate încheia o căsătorie cu persoana aflată sub tutela sa când aceasta împlinește vârsta de 18 ani și dacă nu sunt alte impedimente care să împiedice respectiva căsătorie.
b) Rudenia morală întemeiată pe adopțiune.
Această rudenie se aseamănă formal cu cea a tutelei, dar se deosebește de aceea prin natura sa, în sensul că prin adopție se creează raporturi depline de familie și pentru întreaga viață, între părintele adoptiv și fiul adoptiv, precum și între ceilalți membri ai familiilor acestora.
„Înfierea sau adopțiunea constituie … un impediment la căsătorie, în toate cazurile, până în gradul trei „.
Cu privire la numărul gradelor până la care acest impediment a fost socotit ca impediment la căsătorie, pe calea obiceiului și prin aplicarea analogiei cu numărul gradelor până la care constituie rudenia întemeiată pe asistarea la botez impediment la căsătorie, deci până la gradul doi inclusiv.
„Respectând obiceiul, împăratul Leon VI Filosoful opri prin navela 24 numai căsătoria dintre frații adoptivi (gradul 2), fiind de la sine înțeles că cu atât mai mult este interzisă căsătoria între părinți și copii adoptivi (gradul 1). „
„Dimitrie Chomatenul, Balsamon și alții aplică însă și aici interpretarea largă a canonului 53 Trulan și deduc, că impedimentul rudeniei prin adopțiune trebuie să se extindă și el, ca și impedimentul rudeniei spirituale, până la gradul 7 în linie dreaptă descendentă. Această interpretare o observă și Pravila târgovișteană „.
Biserica, binecuvântând printr-o slujbă specială actul adopțiunii a socotit această înrudire până cel mult în gradul IV, dar după aceea a redus acest impediment până la gradul doi inclusiv.
Canonistul Ioan Floca, potrivit articolului 7 din Codul Familiei spune : „Este oprită căsătoria :
între cel care înfiază sau ascendenții lui de o parte și cel înfiat ori descendenții acestuia.
între copiii celui care înfiază, de o parte și cel înfiat sau copiii acestuia de alta
între cei înfiați de aceeași persoană „.
Legile de stat extind impedimentul adopțiunii sau al înfierii până la gradul trei în toate cazurile, comparativ cu practica bisericească, care socotesc această rudenie impediment numai până la gradul doi.
c) Rudenia morală întemeiată pe actul logodnei bisericești.
Logodna bisericească este al treilea fel de înrudire morală, care constituie impediment la căsătorie, logodna civilă încheiată în fața ofițerului stării civile nefiind socotită ca impediment la căsătorie.
In ce privește vârsta, impedimentele, efectele logodnei, am tratat aceste aspecte în capitolul « Acte premergătoare și pregătitoare pentru cununie ».
Biserica a asimilat logodna cu căsătoria în materie de impedimente și efecte, socotind ca o a doua căsătorie cazul în care o persoană logodită vrea să încheie o căsătorie cu altcineva, în afară de persoana cu care era logodită.
In cazurile în care nu poate fi permisă căsătoria, nu este permisă nici logodna, aceasta neconstituind un act cu scop în sine, prin logodnă necreându-se o stare civilă de durată, ci scopul logodnei este exclusiv căsătoria. Deci impedimentele care opresc încheierea căsătoriei, constituie impedimente și la încheierea logodnei.
Cu privire la impedimentele determinate de logodnă, între rudele celor logodiți, canonistul Ioan Floca, precizează : « Aceste impedimente au fost privite ori numai parțial și restrânse la gradul doi a rudelor de sânge a oricăruia dintre logodnici, ori cel mult până la gradul șase al acestor rude, socotindu-se însă ca impediment numai înrudirea unui logodnic cu consângenii celuilalt sau invers, nu însă și înrudirea dintre consângenii respectivi, raportați unii la alții, adică dintre consângenii unui logodnic cu consângenii celuilalt logodnic ».
III.2. Impedimente care lovesc formalitățile de încheiere ale cununiei.
Canonistul Valerian Șesan sublinia că preotul paroh competent trebuia să ceară și să obțină de la miri următoarele acte : „1. Buletinul căsătoriei civile de la ofițerul stării civile ; 2. Certificatul de naștere și botez ; 3. Certificatul de naționalitate… ; 4. pentru minori încuviințarea tatălui sau a tutorelui ; 5. Dovada… că nupturientul poate încheia o căsătorie, adică nu este legat de altă persoană ; 6. Certificatul medical cu privire la sănătatea mirilor…7. Certificatul de vestiri în cazul că sunt mai multe parohii competente ; 8. Dovada cunoașterii învățăturilor fundamentale de credință ; 9. Certificatul de moarte al soțului pentru văduvi sau certificatul de divorț, dacă unui din miri a fost căsătorit mai înainte „.
In prezent, în practica Bisericii preoții trebuie să ceară și să obțină de la miri certificatul de căsătorie civilă, deoarece „ Potrivit unor rânduieli mai vechi bisericești și de stat, căsătoria civilă este socotită căsătorie legală care produce toate efectele juridice ale unei căsătorii valide. „
Existența consensului liber între cei care vor să se căsătorească, o dovedește actul de căsătorie civilă, iar legile țării noastre interzic oficierea cununiei religioase înaintea oficierii căsătoriei civile.
III.3.Înlăturarea impedimentelor.
Impedimentele fiind lipsuri, se pot înlătura, după natura lor, în două chipuri și anume : unele dispar de la sine sau pe cale naturală, iar în cazul impedimentelor de vârstă, prin trecerea unei perioade de timp.
Atunci când boala este un impediment, acesta cede prin însănătoșirea respectivei persoane, iar când o persoană nu-și poate îndeplini datoria conjugală, se așteaptă redobândirea acestei capacități.
„ Impedimentele care nu pot cădea de la sine sau prin voința soților, sunt de drept public ; pentru înlăturarea lor trebuie dispensă din partea autorității competente „, iar „ Autoritatea competentă în Biserică este episcopul și sinodul, după caz, iar în Stat, felurite organe ale puterii de stat, după modul în care este organizată puterea de stat „.
Cu privire la dreptul episcopului și al sinodului de a acorda dispense, trebuie să precizăm că acesta nu este prevăzut de nici un canon sau lege pozitivă, ci se întemeiază pe un obicei îndelungat, care prin observarea lui a dobândit puterea legii scrise.
Episcopul acordă dispensă de impedimentele la căsătorie, de la care se poate da dispensă, el putând să dea dispensă de la orice canon, lege sau altă rânduială bisericească, afară de acelea care au conținut dogmatic sau moral, când prin respectivul canon este exprimat un adevăr de credință, neavând ca temei puterea obișnuită de a lega și a dezlega a acestuia, ci bazându-se pe obiceiul constant prin care a primit acest drept.
Câteva dintre canoanele care atestă dreptul episcopilor de a acorda dispensă de la anumite prescripții canonice sunt : Canonul 12 al Sinodului I Ecumenic, canonul 16 al Sinodului IV Ecumenic și canonul 2 al Sinodului local de la Ancira.
CAPITOLUL IV
EFECTELE SFINTEI TAINE A CUNUNIEI
Săvârșirea Sfintei Cununii și respectarea rânduielii stabilite de Biserică și îndeosebi rostirea corectă a formulei unește pe cei căsătoriți pentru toată viața, bucurându-se împreună de harul Duhului Sfânt.
Cei căsătoriți „ sunt considerați ca formând cea mai mică unitate socială religioasă, adică familia creștină, sau sanctuarul familial creștin. „ Prin căsătorie, cei doi soți s-au unit trupește și într-o măsură chiar sufletește. După căsătorie, soții trebuie să ajungă la o desăvârșire sufletească, pentru că numai atunci se vor purta unul față de altul așa cum se poartă cu ei înșiși.
Din referatul biblic asupra creației primei perechi de oameni reiese că scopul căsătoriei este îndoit : conservarea și înmulțirea neamului omenesc : « Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul ! » (Facere 1, 28) și cel de-al doilea scop, întrajutorarea reciprocă a celor doi soți : « Nu este bine să fie unul singur ; să-i facem ajutor asemenea lui ! » (Facere 2, 18).
Din momentul unirii lor, cei doi soți își datorează unul altuia fidelitate deplină și întrajutorare cu tot devotamentul și la bine și la rău, abținându-se de la folosirea oricărui mijloc care ar împiedica nașterea de copii.
Prin căsătorie soții dobândesc anumite drepturi și își asumă anumite obligații atât unul față de celălalt, cât și împreună față de copiii lor. De aceea e bine ca soții să cunoască, înainte de a încheia căsătoria, atât drepturile pe care le vor putea pretinde unul față de celălalt în urma căsătoriei lor, cât și obligațiile de la care nu se vor putea sustrage fără motiv bine întemeiat.
Soții trebuie să știe : « Că impulsul natural sexual care îndeamnă pe bărbat și pe femeie să se apropie și să se unească a fost sădit în firea lor în primul rând pentru nașterea de copii, dar că atâta timp cât, fără vina lor, acest scop nu se realizează, afecțiunea și iubirea lor, ca și întrajutorarea, nu trebuie să slăbească, ci cu conștiință împăcată că nu au păcătuit împotriva poruncii divine, « creșteți și vă înmulțiți », să-și îndeplinească celelalte îndatoriri care corespund esenței și scopului căsătoriei ».
In ce privește înțelegerea cu care sunt datori să-și răspundă reciproc la solicitarea pentru satisfacerea impulsurilor naturale, cei doi soți e bine să cunoască recomandarea și precizarea Sfântului Apostol Pavel, care spune : « Femeia nu este stăpână pe trupul său, ci bărbatul, asemenea nici bărbatul nu este stăpân pe trupul său, ci femeia ; să nu vă lipsiți unul de altul decât cu bună învoială pentru un timp, ca să îndeletniciți cu postul și cu rugăciunea și iarăși să fiți împreună ca să nu vă ispitească satana, din pricina neînfrânării voastre ». (I Corinteni 7, 4-5).
Soții din povățuirea preotului duhovnic, trebuie să cunoască, că prin binecuvântarea căsătoriei lor, ei devin răspunzători înaintea lui Dumnezeu, în primul rând, și apoi înaintea oamenilor, pentru nerespectarea fidelității. Această nerespectare, « adulterul », scoate pe cel care îl săvârșește de sub harul Duhului Sfânt și îl face răspunzător înaintea societății pentru distrugerea unității, cinstei și demnității familiei, întrucât de stabilitatea și tăria familiei depinde însăși tăria și progresul societății.
In cadrul îndatoririlor pe care și le asumă căsătorindu-se, soții trebuie să-și îngrijească în mod special copiii, care sunt sânge din sângele lor. La creșterea fizică a copiilor, la pregătirea lor intelectuală și la educarea lor spirituală și morală, soții – ca și părinți – sunt obligați atât de dreptul divin și bisericesc, cât și de dreptul uman, dreptul care reglementează viața socială a fiecărui soț.
Părinții Sinodului local din Cangra au hotărât aspre și grave sancțiuni, atât pentru părinții care nu și-ar îngriji copiii (canonul 15) cât și pentru copiii care nu ar da cinstea cuvenită părinților, chiar și în cazul în care părinții lor n-ar fi ortodocși (canonul 16).
„ Întemeiați pe referatul biblic despre crearea omului ca « bărbat și femeie », precum și pe învățătura apostolică după care în Hristos « nu mai este parte bărbătească și parte femeiască » (Galateni 3, 28), Sfinții părinți susțin în termeni clari ideea egalității dintre bărbat și femeie. Si unul și celălalt sunt purtători ai chipului lui Dumnezeu, cu aceleași daruri creaturale și cu aceeași responsabilitate „.
Codul Familiei, reglementând amănunțit Căsătoria și Familia, iată ce spune : „ în relațiile dintre soți, precum și în exercițiul drepturilor față de copii, bărbatul și femeia au drepturi egale” (art.1, aliniat3) ; și mai precis : „Bărbatul și femeia au drepturi și obligații egale în căsătorie” (art.25) ; apoi : „Ambii părinți au aceleași drepturi și îndatoriri față de copiii lor minori… (art.97). ”
Mama și copii, în țara noastră, au parte de o ocrotire deosebită, în scopul asigurării unor generații viitoare cu o bună dezvoltare fizică, spirituală și morală.
„Biserica Ortodoxă Română se străduiește – folosind mijloacele specifice misiunii ei – ca toți membrii ei să considere căsătoria și nașterea de copii ca o datorie de cea mai înaltă responsabilitate morală, socială și națională, identificându-se cu toate îndatoririle ce le revin, după învățătura Sfintei Scripturi, ca soți și părinți, pentru a asigura astfel permanența și tăria neamului, de-a lungul mileniilor viitoare, așa cum au asigurat-o toți înaintașii noștri, de-a lungul mileniilor trecute, până în prezent”.
CAPITOL V
CĂSĂTORIILE MIXTE
Biserica Ortodoxă s-a confruntat cu problema căsătoriilor mixte încă din epoca apostolică, atunci când primii săi membri, recrutați dintre iudei și păgâni, încheiau căsătorii legale, adică după rânduielile dreptului roman, cu necreștinii. Tot atunci a apărut și „problema practică, de a ști ce se întâmplă cu legătura conjugală a doi necreștini, dintre care unul s-a convertit la „religia creștină.”
Comentând cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Nu trageți cu necredincioșii într-un jug străin vouă… ce însoțire are credinciosul cu cel necredincios?”(II Corinteni VI, 14), canonistul Valerian Șesan spune că: „între soții de credință deosebită nu se poate ajunge idealul căsătoriei creștine”. Tot Sfântul Apostol Pavel adeverește că se întâmplă adeseori ca atunci când doi necreștini încheiau o căsătorie, numai unul dintre soți devenea creștin.
Apostolul neamurilor cu privire „la întrebarea Corintenilor dacă o astfel de căsătorie mixtă – sub raportul credinței deosebite a soților – trebuie anulată sau să rămână în ființă… a dat un răspuns care a rămas cu putere de normă legală”. Răspunsul este următorul „Dacă din doi soți păgâni unul trece la creștinism și celălalt soț păgân nu voiește să trăiască împreună, atunci căsătoria se desface și soțul creștin poate încheia o a doua căsătorie; dacă însă soțul păgân vrea să trăiască împreună cu soțul creștin, atunci acesta din urmă poate încheia o altă căsătorie abia după moartea soțului păgân”. (I Corinteni VII, 14).
„Tertulian numește căsătoriile dintre creștini și necreștini ca asociații desfrânate și are excomunicarea celor căsătoriți astfel.”
Răspunsul Sfântului Apostol Pavel se regăsește și în textul canonului 72 Trulan iar existența unei astfel de căsătorii mixte principal se recunoaște, deoarece căsătoria a fost încheiată înainte ca soțul respectiv să fi primit credința ortodoxă. „Prin urmare, privilegiul paulin … a principalizat aplicarea iconomiei de către Biserica Ortodoxă numai în cazul în care respectiva căsătorie a fost contractată înainte ca unui dintre soți să fi fost încreștinat. Cât privește căsătoria creștinilor cu necreștinii, Sfântul Apostol Pavel s-a pronunțat negativ, interzicând-o cu desăvârșire (II Corinteni VI, 14)”.
Canonul 72 Trulan reafirmă această rânduială de sorginte apostolică și stabilește o dispoziție canonică de principiu în viața Bisericii Ortodoxe. Prin aplicarea principiului canonic al iconomiei poate fi tolerată, conform învățăturii pauline, căsătoria dintre un creștin ortodox cu o persoană de altă credință.
Apostolul neamurilor a precizat că atunci când se încheie o căsătorie mixtă, soțul ortodox este obligat din punct de vedere moral să-și educe copiii între credința Bisericii Ortodoxe. „De altfel, sub influența învățăturii lui Hristos – care pe toate le sfințește – devin „sfinți” și copiii rezultați din căsătoria mixtă”.
În baza unor dispoziții canonice, căsătoriile mixte (ortodocși și eterodocși) sunt interzise. „Căsătoria creștinilor ortodocși cu eterodocșii a fost însă permisă numai în cazul când partea eterodoxă făgăduia că va trece la Ortodoxie (Canonul 31 Laodiceea; 14 IV ecumenic), adică devenea subiect de drept al Bisericii prin Taina Botezului”.
Canonistul Nicodim Milaș, interpretând canonul 10 al Sinodului de la Laodiceea spune că este interzisă căsătoria ortodocșilor cu ereticii (eterodocșii). Sfântul Ioan Postitorul (+ 595) prin canonul 23 interzice cu desăvârșire căsătoria unui creștin ortodox cu un eterodox. „După rânduiala apostolică, cei care nu vor renunța la o asemenea căsătorie, erau excomunicați din Biserică… Urmând această rânduială apostolică <<Regulamentul pentru cazuri de afurisenii și anateme>>, din anul 1910, – în vigoare și astăzi în Biserica noastră – prevede ca <<… în cazuri de abatere a vreunuia dintre credincioșii creștini ortodocși sau clerici…, după ce se va fi întrebuințat mijloacele descrise și răul ar fi tot neîndreptat, Sfântul Sinod va fi sesizat, prin Chiriarhul Eparhiot, spre a decide. Sfântul Sinod, deliberând asupra cazului adus la cunoștința sa și, neaflând alt mijloc de întoarcere și îndreptare, va putea da autorizare de anatemă și afurisanie, cu rezerva de a se putea primi în adunarea credincioșilor al blestemat, dacă se va pocăi deplin>> (Art.II-III).
Prin canonul 72 Sinodul Trulan interzice cu desăvârșire, căsătoria între un creștin ortodox și un eterodox, iar conform învățăturii Bisericii Ortodoxe o astfel de căsătorie este nulă, deoarece fiind o însoțire nelegiuită, nu transmite harul Tainei Cununiei și nu este purtătoare de efecte canonice.
„Împăratul Constantin II interzice în 339, sub pedeapsa cu moartea, căsătoria creștinilor cu evreii (dispoziția a intrat în Codul împăratului Justinian, precum și în Vasilicale)”.
Prin urmare, canonul 72 al Sinodului Trulan, care declara nevalidate căsătoriile între ortodocșii și eretici, „dădea deci expresie și spiritului legislației bizantine din vremea respectivă, care consfințea și legislația anterioară dată în această privință de autoritatea imperială bizantină”.
Conform Canonului 31 al Sinodului de la Laodiceea, căsătoria mixtă între un creștin ortodox și un eterodox poate fi permisă, numai dacă persoana eterodoxă ar făgădui în mod solemn că devine creștin ortodox. În acest sens „Prin Canonul 14 Părinții Sinodului IV ecumenic au stabilit însă și o dispoziție canonică de principiu, potrivit căreia un ortodox se poate căsători cu un eterodox numai în cazul în care persoana respectivă ar făgădui că se ca converti la credința ortodoxă”
Proiecția bisericească, bazată pe așa-zisul privilegiu paulin (I Corinteni VII, 14), întărită și confirmată de Sinodul Trulan prin canonul 72, prevede ca, dacă doi eterodocși au încheiat o căsătorie legală și unul dintre ei se convertește la credința ortodoxă, iar celălalt rămâne tot eterodox, dar ei se învoiesc să trăiască împreună mai departe, căsătoria încheiată de ei să nu se desfacă.
În ce privește forma canonică a săvârșirii cununiei mixte, canonistul Valerian Șesan precizează că „nesăvârșirea cununiei în numele Sfintei Treimi”, conform, ritualului stabilit de Biserica Ortodoxă, constituie un impediment care lovește însăși esența cununiei ca taină.
„În conformitate cu dispoziția Articolului 47 din Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române – în vigoare – << clericii sunt obligați să nu oficieze Taina Cununiei, decât între ortodocși, asistați de nuni ortodocși. Cei de alt cult sunt obligați, înaintea căsătoriei, să îndeplinească formalitățile de trecere la Ortodoxie. Preoții care se vor abate de la aceste norme – conchide dispoziția regulamentară – se vor pedepsi cu canonisire la sfânta mânăstire, până la transferare, afară de cazul când a avut dezlegarea Chiriarhului>>. „În conformitate cu doctrina și practica canonică ortodoxă, căsătoria mixtă trebuie oficiată în public, adică în biserica parohială a soțului ortodox, pentru a nu se transforma într-o simplă căsătorie de conștiință (matrimonium conscienciae), adică încheiată numai înaintea preotului și a martorilor respectivi”.
Ținând cont de faptul că mediul Familial din cadrul căsătoriilor mixte este prielnic propagării prozelitismului în rândurile credincioșilor ortodocși, este necesar ca preoții Bisericii Ortodoxe să cunoască foarte bine doctrina și practica canonică ortodoxă, cu privire la căsătoriile mixte și să acționeze de o așa manieră încât copiii rezultați din asemenea căsătorii să fie crescuți și educați în credința ortodoxă.
În vremea în care prozelitismul catolic s-a extins printre credincioșii ortodocși atât în lumea slavă cât și cea grecească, autoritatea bisericească ortodoxă a fost nevoită să nu recunoască validitatea tainelor catolice, tocmai cu scopul de a pune stavilă prozelitismului.
Prin urmare „După unirea de la Brest din anul 1596 a unei părți din credincioșii ruteni cu Biserica Romei, Sinodul din Moscova a adoptat, la anul 1620, hotărârea de a nu recunoaște nici o taină a catolicilor, nici măcar Botezul, iar la anul 1756 Sinodul din Constantinopol a adus și el hotărârea de a nu recunoaște nici măcar botezul catolic. Cu toate că aceste hotărâri au fost ulterior abrogate, ele au continuat să se aplice până aproape de zilele noastre, afectând și validitatea cununiei, așa încât cei ce se converteau de la catolicism la ortodoxie erau supuși rebotezării și li se administrau inclusiv taina cununiei dacă erau căsătoriți.”
De pe această poziție de apărare împotriva prozelitismului catolic, adoptată din motive de iconomie „Biserica Ortodoxă în genere a primit ca nevalidă și cununia oficiată de protestanți și de alte confesiuni apusene, dar a acceptat ca valide tainele Bisericilor necalcedoniene, inclusiv pe aceea a cununiei”.
Elementele care delimitează și determină cadrul principal în care se pune problema căsătoriilor mixte între creștinii de diferite confesiuni sunt:
a) validitatea botezului celor care încheie căsătoria.
b) caracterul cununiei sau natura actului cununiei, care este considerat o taină oficiată de slujitorul bisericesc calificat sau nu este considerat ca atare și
c) cu privire la validitatea botezului și a efectelor care decurg din „considerarea ca valid a botezului oricăror neortodocși care vor să încheie o căsătorie cu o persoană de confesiune ortodoxă, este de observat, că în cazul când două persoane vor să se căsătorească sunt socotite în mod valid, ele sunt îndreptățite să primească și taina cununiei, iar dacă aceasta li se administrează de către preotul ortodox, chiar și în cazul când nici una dintre ele n-ar fi de confesiune ortodoxă taina cununiei își produce efectul haric specific, adică ea este deplin validă. Sub raportul legalității, adică al canonicității, o astfel de căsătorie religioasă sau o astfel de cununie mixtă, fie că este vorba de un soț ortodox și de altul eterodox, fie că este vorba de doi soți eterodocși ai căror botez se recunoaște ca valid, căsătoria nu este permisă și ea poate atrage sancțiuni, potrivit canoanelor și potrivit art.47 din Regulamentul de disciplină al Bisericii Ortodoxe Române. Ea poate fi însă încheiată condiționat, așa cum prevăd canoanele menționate la locul său și cum prevede și art.47 citat mai sus”.
b) În ce privește caracterul sau natura sacramentală a cununiei, între catolici și ortodocși și între toți protestanții și ortodocși, există astfel de deosebiri care nu permit Bisericii Ortodoxe să considere drept taină deplină sau adevărată cununia catolică și nici cea protestantă de orice nuanță.
În Biserica Romano-Catolică „și-a făcut tot mai mult drum și a fost acceptată ca învățătură dogmatică teza, potrivit căreia taina cununiei și-o administrează reciproc persoanele care se căsătoresc, prin exprimarea consensului în mod solemn în fața preotului, care nu este decât martorul calificat și autorizat să ia act de oficierea reciprocă de către cei doi soți a acestei sfinte taine”.
Din punct de vedere al învățăturii ortodoxe, cununia catolică nici nu poate fi socotită taină, ci o simplă legătură care are la bază un contract, aceasta putând fi socotită în cel mai bun caz o căsătorie legală, cum este și căsătoria civilă, deoarece are la bază formula: <<Consensus facit nuptias>> (Consensul face căsătoria, iar nu o cununie propriu-zisă, adică o căsătorie încheiată printr-o sfântă taină).
În acest sens, căsătoriile oficiate de catolici și de ceilalți eterodocși occidentali nu pot fi acceptate ca având caracter de sfântă taină și pot fi privite ca fiind căsătorii valide doar prin iconimie.
c) Cu privire la iconomie putem spune că: „Prin ea se urmărește a se deschide ușa mântuirii tuturor celor care cred în Hristos și-și manifestă dorința de a dobândi mântuirea înfăptuită de El. De asemenea, prin iconimie Biserica cea adevărată, care nu poate închide nimănui ușa mântuirii, suplinește prin lucrarea Sfântului Duh care sălășluiește într-însa, lipsa de har a celor care nu au primit sfintele taine în mod valid. Deci ea poate valida deopotrivă atât botezul nevalid, cât și cununa nevalidă a eterodocșilor care aleargă la ajutorul ei”.
În Biserica Ortodoxă modalitățile folosite în problema căsătoriilor mixte sunt: acrivia și iconomia, iar aplicarea lor este determinată de interesele majore ale Bisericii, care au determinat-o ca, atunci și acolo unde un prozelitism străin putea să-și facă drum prin intermediul căsătoriilor mixte, să aplice acrivia unde este acel pericol sau iconomia.
Acrivia este prevăzută și întărită de canoanele: 10, 31, Sinodul de la Laodiceea, 21, Sinodul de la Cartagina, 14 Sinodul IV Ecumenic, 72 Sinodul Trulan, precum și de hotărârea Sinodului de la Moscana din 1620 și a celui de la Constantinopol din 1756, dar și de articolul 47 din Regulamentul de disciplină al Bisericii Ortodoxe Române.
Ținând cont de faptul că se desfășoară o lucrare în spirit ecumenic în întreaga lume creștină, că s-au creat condiții noi, care îmbunătățesc relațiile interconfesionale și interbisericești, să vedem ce hotărâri panortodoxe s-au luat privind problema căsătoriilor mixte.
Comisia interortodoxă pregătitoare a Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe care s-a întrunit la Chambery – Geneva între 16 – 28 iulie 1971, referindu-se la problema căsătoriilor mixte, „S-a sprijinit pe rapoartele respective ale Bisericilor Ortodoxe Rusă și a Greciei, pe observațiile pe care le-au făcut asupra acestei teme Bisericile Ortodoxe Sârbă, Română, Bulgară, a Ciprului, a Poloniei…, precum și pe punctele de vedere formulate de reprezentanții ortodocși.”
Concluziile la care s-a ajuns sunt : „Biserica Ortodoxă Rusă afirmă că modul de viață contemporan are <<o întoarcere la practica bisericească din primele trei secole ale creștinismului>>, când Biserica urmând pe Apostolul Pavel (I Corinteni VII, 12, 14, 16) se arată plină de candescență față de căsătoriile mixte”. Biserica Ortodoxă a Ciprului, conform canonului 14 al Sinodului II Ecumenic, interzice căsătoria dintre un creștin cu un necreștin. Biserica Ortodoxă Greacă socotește că problema căsătoriilor mixte se poate rezolva prin iconomie iar Biserica Ortodoxă Polonă, „propune să se judece posibilitatea binecuvântării unuia dintre parteneri, în acele situații când unul dintre ei e necreștin”.
Biserica Ortodoxă Română se conformează canonului 31 al Sinodului local din Laodiceea, precum reiese și din articolul 47 al Regulamentului de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, conform căreia preoții sunt datori să oficieze taina cununiei decât între ortodocși care au nași ortodocși.
A II-a Conferință panortodoxă presinodală întrunită la Chambery (3 – 12 septembrie 1982) cu privire la căsătoriile mixte a hotărât: „a) Căsătoria între ortodocși și eterodocși este interzisă conform acriviei canonice. Cu toate acestea ea poate fi oficiată cu pogorământ și din dragoste față de om, cu condiția expresă ca pruncii rezultați din această căsătorie să fie botezați și educați în Biserica Ortodoxă. Bisericile Ortodoxe locale pot să decidă în privința aplicării iconomiei, în funcție de cazurile determinate și ținând seama și de nevoile pastorale deosebite; b) Căsătoria dintre ortodocși și necreștini sau necredincioși este categoric respinsă conform acriviei canonice. Bisericile Ortodoxe locale pot totuși hotărî, cu privire la această căsătorie, de a aplica iconomia pastorală față de soțul ortodox, ținând seama de necesitățile lor pastorale specifice”.
În străduințele lor, Bisericile Ortodoxe autocefale locale își dau seama că problema căsătoriilor mixte implică numeroase dificultăți, pentru că în realitate, prin încheierea unor astfel de căsătorii, o Biserică poate fi păgubită, dacă majoritatea unor asemenea căsătorii se înregistrează și se integrează altei confesiuni. Prin urmare fiecare Biserică privește cu mare responsabilitate această problemă, preocupându-se serios de toate implicațiile juridice, liturgice și pastorale, fără a se ignora dificultățile și riscurile inerente, acestor căsătorii mixte.
„Dorința actuală de înțelegere interconfesională, în problema căsătoriilor mixte, este promovată și de teama că partenerii constituirii căsătoriilor mixte, în stare de afectivitate pronunțată, văzându-se stânjeniți și împiedicați de la încheierea căsătoriei, s-ar putea retrage de la oficierea căsătoriei religioase. Primită sub acest aspect, problema căsătoriilor mixte ar viza în mod direct nu numai bunele relații dintre confesiunile creștine, ci și calea spre imitarea lor.”
CAPITOL VI
ÎNCETAREA CĂSĂTORIEI ȘI DIVORȚUL
Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit căreia o căsătorie și o cununie religioasă încheiată cu observarea tuturor condițiilor care le dau ființă legală, fie în viața civilă, fie în cea bisericească, este destinată să dureze întreaga viață a celor care au încheiat-o.
Potrivit doctrinei Bisericii „Sfânta Taină a căsătoriei este indisolubilă”. Totuși, având în vedere slăbiciunea firii omenești, însuși Domnul Hristos a admis desfacerea căsătoriei, pentru motive bine determinate, cum sunt: moartea și divorțul.
În cazul morții unui soț sau al amândoura, sau prin declararea pe cale judecătorească a morții unuia din soți, în caz de incertitudine a morții fizice sau naturale, căsătoria civilă ca și cununia religioasă încetează să mai existe sau își pierde ființa legală.
Atunci când alte cauze intervin și „fac imposibilă păstrarea sau continuarea legăturilor matrimoniale între soți, atunci această legătură nu încetează totuși de la sine, ci poate fi desfăcută numai prin respectarea unor anumite rânduieli, printr-o procedură și un act legal, care se numește act sau certificat de desfacere a căsătoriei sau de despărțire, sau divorț.”
VI.1. Motivele de divorț
Motivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile civile și cele de desfacere a cununiei religioase, admise de legile bisericești, s-au deosebit atât ca număr cât și cu privire la greutatea acordată de o legislație sau alta.
Legislația bisericească ca și practica vieții bisericești nu a stabilit niciodată o listă determinată în care să precizeze motivele de divorț, în aprecierea acestor motive s-a orientat în primul rând după normele sale cu caracter religios și după aceea după normele stabilite de Stat, pentru acceptarea divorțului.
Canonistul Ioan Floca spune că „În țara noastră, potrivit legislației ce reglementează materia, nu mai există o listă amănunțită, ca în trecut, în care să se arate, sau să se încerce a se arăta toate motivele de divorț, ci aprecierea motivelor este lăsată la latitudinea instanței, care atunci când sunt întrunite condițiile, le poate admite pentru desfacerea căsătoriei sau le poate respinge, în cazul când constată lipsa temeiniciei acestora”.
Același canonist precizează că din prevederile Codului Familiei pot fi determinate cinci motive de divorț: alienația și debilitatea mintală cronică, boala gravă cronică și contagioasă, condamnarea unui soț la detenție mai mare de trei ani, declararea unui soț ca dispărut prin hotărâre judecătorească, în aceste cazuri instanțele pronunțând divorțul.
Biserica la început, conform învățăturii ei, a admis divorțul pentru un singur motiv și anume pentru acela precizat și admis de Mântuitorul Însuși, și anume; adulterul. „Iar Eu zic vouă că oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricină de desfrânare, și se va însura cu alta, săvârșește adulter; și cine s-a însurat cu cea lăsată săvârșește adulter” (Matei 19, 9).
Alte motive nu au fost admise de către Biserică, aceasta ținând la trăinicia căsătoriei, după cuvântul Domnului nostru Iisus Hristos: „Ceea ce a împreuna Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei 19, 6). De asemenea, cu privire la aceasta și Sfântul Apostol Pavel rânduiește: „legatu-te-ai cu femeia nu căuta despărțire” (I Corinteni 7, 27) și „Celor căsătoriți, nu eu, ci Domnul le poruncește: Femeia să nu se despartă de bărbat”. (I Corinteni 7, 10).
Pentru a fi păstrată o bună rânduială în viața Bisericii, aceasta a socotit că și în materie de desfacere a căsătoriei „poate stabili o serie de norme noi în scopul de a evita unele consecințe grave în cazul menținerii căsătoriilor care nu-și mai pot atinge scopul ei și care primejduiesc dea dreptul atât viața fizică, cât și cea morală și cea religioasă a soților, a unei familii sau chiar a mai multor familii, influențând negativ și societatea bisericească pe o rază destul de întinsă”.
Mântuitorul a admis divorțul pentru motiv de adulter, un act grav, care în efectele sale a fost asmiliat cu moartea morală. Plecând de la acest aspect și ținând cont de faptul că mai sunt și alte acte care pot provoca moartea morală a unuia din soți iar altele moartea civilă, „pe cale practică ca și prin anumite hotărâri, unele originare chiar din epoca apostolică, s-a admis pronunțarea divorțului bisericești pentru mai multe categorii de motive asimilate cu moartea”.
Aceste motive produc efecte asemănătoare cu moartea fizică iar precum prin moartea fizică încetează legătura căsătoriei, tot așa acestea pot impune uneori încetarea căsătoriei.
Prin urmare, Biserica admite următoarele motive de divorț:
motive care provoacă moartea religioasă
motive care provoacă moartea morală
motive care provoacă moartea fizică parțială
motive care provoacă moartea civilă.
a) Motivele care provoacă moartea religioasă sunt: apostazia, erezie și ținerea la botez a propriului fiu.
Sfântul Apostol Pavel la I Corinteni 7, 15, spune în acest sens: „Dacă însă cel necredincios se desparte, să se despartă. În astfel de împrejurare, fratele sau sora nu sunt legați; căci Dumnezeu ne-a chemat spre pace”.
Aceste motive sunt întărite și de Canoanele 72 Trulan cu privire la erezie și 53 Trulan cu privire la ținerea la botez a propriului fiu.
b) Motivele care provoacă moartea morală sunt: „alienația incurabilă, crima, avortul, atentatul la viața soțului, osânda gravă din partea duhovnicului care se dă pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala venerică, silirea la acte imorale, refuzul conviețuirii conjugale și părăsirea domiciliului”.
Canonistul Nicodim Milaș comentând canonul 8 al Sinodului local de la Neocezareea spune că: „principiul de care se conduc Părinții de la Neocezareea la judecarea acestui caz, este unitatea soțului și soției în căsătorie și legătura strânsă dintre dânșii”.
Canonul 8 de la Neocezareea tratează problema adulterului, iar același canonist precizează că femeia măritată care comite adulter se consideră pătată iar bărbatul ei împreunându-se trupește cu ea, se pătează și el, necurăția trecând și la el.
c) Motivele care provoacă moartea fizică parțială sunt: „Neputința îndeplinirii îndatoririlor conjugale sau impotența, boala gravă incurabilă și contagioasă (lepra)”.
d) Motivele care provoacă moartea civilă sunt: „condamnarea la închisoare pe viață, condamnarea la închisoare mai mult de trei ani, declararea unui soț ca dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre judecătorească, călugărirea și alegerea de episcop”.
VI.2. Organele competente a pronunța desfacerea căsătoriei civile și a cununiei religioase.
Motivele de divorț, admiterea lor și pronunțarea divorțului intră exclusiv în competența organelor judecătorești. „În țara noastră această competență o au judecătoriile ca instanțe de fond și tribunalele ca instanțe de judecată”.
În viața bisericească, pronunțarea divorțului a fost în competența mai multor organe, care au variat începând cu episcopul și presbiterii săi, apoi la horepiscopi, iar mai târziu la unele instanțe eparhiale și mitropolitane.
„Începând cu Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a introdus obligativitatea căsătoriei civile și ca urmare cauzele de divorț al fost trecute în competența exclusivă a instanțelor civile”.
VI.3. Procedura în materie de divorț.
Aceste proceduri au cuprins totdeauna două etape sau faze:
a) procedură de anchetă în cadrul căreia se investighează cazul respectiv, care avea ca scop împăcarea soților învrăjbiți și dornici de a divorța în Biserica noastră, mai demult, protopopul era cel care se ocupa de această procedură.
b) O procedură valabilă și astăzi acolo unde mai există instanțe bisericești ce au competență în probleme matrimoniale, este aceea de judecare a cauzelor de divorț în fața instanței eparhiale, iar dacă divorțul este admis se întocmește un act oficial de divorț numit „Carte de despărțenie”, iar căsătoria este declarată desfăcută.
Odată cu încetarea competenței instanțelor bisericești pentru probleme matrimoniale, în Biserica noastră, divorțul bisericesc se pronunță prin hotărârea episcopului, în baza cererii celor care voiesc acest lucru, însoțită de actul divorțului civil, „fără de care autoritatea bisericească este ținută să nu pronunțe divorțul, în conformitate cu art.90 litera 1 din Statutul de organizare al Bisericii Ortodoxe Române din 1949”.
Cu privire la forma de desfacere a cununiei bisericești, putem spune că s-a simplificat foarte mult, fapt care „se pare că ar duce la necesitatea revenirii la pronunțarea divorțului religios printr-un act al episcopului care să însemneze de fapt dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să fie despărțite pentru că fără o astfel de dezlegare, desfacerea cununiei religioase sau divorțul religios nu are decât caracterul unei îngăduințe sau toleranțe a separării conjugale a celor ce divorțează, iar nicidecum caracterul de act prin care căsătoria existentă anterior cu binecuvântarea bisericească… încetează să mai existe de la data pronunțării divorțului”.
Socotindu-se în mod greșit că divorțul bisericesc nu ar desface de fapt legătura pe care o creează Sfânta Taină a Cununiei, ar însemna că Biserica ar admite bigamia și concubinajul, prin îngăduirea și administrarea celei de a doua și a treia căsătorii, dacă soții sunt considerați numai formal despărțiți.
O altă greșeală se face atunci când doi soți divorțați religios, căsătoriți a doua și poate a treia oară, se întorc la prima relație, crezând că nu trebuie să primească din nou Taina Cununiei.
Ierarhul Irineu Mihăilescu a propus Sfântului Sinod al Bisericii noastre o rânduială și o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare de dezlegare a legăturii de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei și pronunțare a divorțului bisericesc, pe care „a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din anul 1942”.
Episcopului i s-a recunoscut în chip tradițional, sau pe cale de obicei, o putere și un drept care prin natura sa face parte din puterea arhierească, anume acea calitate pe care episcopul o are de a dezlega legătura de taină a cununiei. Dacă episcopul nu ar avea această putere, „atunci toate divorțurile sau dezlegările de căsătorii bisericești pe care le-au săvârșit episcopii până acum, ar trebui socotite niște înscenări sacrilege și chiar hulitoare de Dumnezeu, pe care Biserica nu numai că le-a tolerat, ci chiar le-a oficializat”.
La baza acestor păreri greșite despre natura divorțului stau două teze sau învățături greșite, apărute ca inovații în Biserica Apuseană și anume: învățătura conform căreia Taina Cununiei ar avea caracter indelebil și aceea potrivit căreia nu preotul este cel de administrează Sfânta Taină a Cununiei, ci cei care se căsătoresc și o administrează reciproc.
Prin caracterul indelebil al Tainei Cununiei, se înțelege că harul comunicat celor doi miri nu se șterge și nu se pierde niciodată, deci nu pot divorța niciodată. „Că Ortodoxia a gândit și gândește altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis și teoretic și practic, deci și doctrinar și practic, divorțul bisericesc, precum și repetarea tainei Cununiei, în cazul căsătoriei bisericești a doua și a treia oară”.
Cu privire la cea de a doua inovație, potrivit căreia preotul este cel ce administrează Sfânta Taină a Cununiei, și cei doi miri și-o administrează reciproc, rezultă că atât preotul cât și episcopul dacă nu ei sunt cei care administrează taina, atunci nu au putere nici de a dezlega această legătură. Totuși în Biserica Romano-Catolică papa este cel care are calitatea și dreptul de a dezlega legătura tainei cununiei „fapt care infirmă întregul eșafodaj teologic și întreaga practică curentă a Bisericii Apusene, prin care se etalează: indisolubilitatea căsătoriei, caracterul indelebil al cununiei, nerepetarea acestei Sfinte Taine și neputința de a fi dezlegată prin divorț legătura cununiei”.
„Pentru a eluda în mod practic consecințele care s-ar impune din recunoașterea învățăturii și practicii Bisericii vechi în privința căsătoriei, cununiei și divorțului, lucruri care se recunosc prin admiterea divorțului numai prin lucrarea papei, în Biserica Apuseană ori de câte ori se pune problema unui divorț se recurge la trei stratageme și anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau inexistentă din momentul încheierii ei, la instrumentarea unui proces de anulare a căsătoriei existente, la așa zisa convalidare a căsătoriei în privința căreia ar exista îndoiala că ar fi căsătorie adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea admiterii simplei separații dintre soți, nu însă și a divorțului”.
VI.4. Efectele divorțului.
În Biserica Ortodoxă divorțul bisericesc este admis și este socotit ca producând efectul despărțirii complete a căsătoriei religioase. În Biserica Romano-Catolică, divorțul apare doar ca o excepție a papei și doar atunci este socotit ca producând efectul desfacerii căsătoriei.
În mod obișnuit divorțul nu este admis de romano-catolici, iar atunci când soții nu mai pot trăi împreună, se recurge la separația lor fizică și gospodărească, ce se numește „separație de pat și masă”.
Pe lângă efectul desfacerii reale și complete a căsătoriei, privitor la divorț mai putem menționa trei aspecte și anume:
efectul asupra dreptului celor divorțați de a se căsători cu alte persoane
efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorțate.
efectul asupra relațiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză până la data divorțului.
În practica actuală, divorțul bisericesc nu prevede restricții cu privire la dreptul celor divorțați de a se recăsători cu alte persoane, dar, în practica veche a Bisericii el producea anumite interdicții și anume:
În ce privește dreptul soților divorțați de a se recăsători între ei, divorțul bisericesc nu a produs nici un efect restrictiv, deci recăsătorirea soților divorțați a fost mereu admisă. În trecut, Codul Civil român nu permitea căsătoria soților divorțați dar „Prin decretul nr.32 din 31 ianuarie 1954, această restricție din Codul Civil a fost abrogată și ca urmare de atunci se permite și în țara noastră recăsătorirea soților divorțați”.
Relațiile de înrudire în care se găseau soții divorțați până la divorț nu sunt încetate, prin efectul divorțului bisericesc și a celui civil, ci în mod obișnuit se observă o răcire a lor. După divorț se păstrează raporturile rudeniei de cuscrie între aceia care, aceste raporturi se stabiliseră prin legătura căsătoriei de către soții care ulterior au divorțat. Rezultă că și după divorț „raporturile de înrudire stabilite prin căsătoria celor ce au divorțat, continuă să existe și ca atare ele constituie impedimente la căsătorie, exact ca și în cazul când soții respectivi nu ar fi divorțat”.
CONCLUZII
Trebuie să reținem că legislatorul și interpretul autentic al întregii legislații canonice sinodale, ecumenice, a primului mileniu a fost și rămâne Biserica. Deci, nici o autoritate individuală nu poate să-și revendice dreptul de legislator sau interpret al acestei legislații canonice sinodale, deoarece singurul organ legislativ suprem al Bisericii a fost sinodul ecumenic.
Credinciosul ortodox are ca primă îndatorire, aceea de a cunoaște și respecta rânduielile și normele prevăzute de Sfintele Canoane, întrucât prin observarea și cunoașterea acestora, în viața de zi cu zi și în mod special în vederea încheierii unei căsătorii, el rămâne în granițele legalității canonice, fiind ferit de sancțiunile prevăzute pentru încălcarea dispozițiilor canonice.
Actele premergătoare și pregătitoare pentru cununie sunt: logodna, strigările sau vestirile și timpul încheierii cununiei. „Logodna este promisiunea reciprocă dată și primită de două persoane de sex diferit de a încheia împreună în viitor o căsătorie”. Strigările sunt practicate în Biserică pentru a se afla dacă între cei doi care vor să încheie o căsătorie, nu sunt piedici legale sau religioase, care s-ar opune încheierii acesteia.
Timpul încheierii cununiei a fost stabilit de Biserică, aceasta interzicând cununia în zilele de post, care sunt destinate înfrânării și căirii pentru păcate, iar nu veseliei.
„Impedimentele la căsătorie și cununie sunt lipsuri ale condițiilor necesare pentru încheierea căsătoriei și administrarea Sfintei Taine a Cununiei”. Am văzut că aceste impedimente sunt de mai multe feluri, unele lovind esența cununiei (lipsa consensului liber; vârsta nepotrivită; impedimentul silei (vis) și a fricii (metus) sau al răpirii; impedimentul izvorât din lipsa facultății fizice, necesară pentru îndeplinirea datoriei conjugale; impedimente cu privire la forma cununiei; cu privire la săvârșitor; obligamente existente și lipsa sentimentului religios; impedimente cu privire la primitor: Rudenia cu cele trei aspecte ale ei) și altele lovesc formalitățile de încheiere ale cununiei.
Săvârșirea Sfintei Cununiei cu respectarea rânduielii stabilite de Biserică și rostirea corectă a formulei unește pe cei căsătoriți pentru toată viața, din acest moment creându-se anumite drepturi și îndatoriri atât între cei doi cât și între copiii lor.
În lumina mărturiilor canonice și a ultimelor hotărâri luate de Biserica Ortodoxă cu privire la căsătoriile mixte, putem concluziona: căsătoriile interconfesionale și interreligioase sunt interzise, iar în cazul în care sunt tolerate, prin aplicarea iconomiei, slujba cununiei, trebuie să fie oficiată în Biserica Ortodoxă de către un preot ortodox. Cu privire la posibilitățile și formele de aplicare a iconomiei depind de necesitățile practice de fiecărei Biserici Ortodoxe locale, care are dreptul de a decide și a judeca fiecare caz în parte. Privitor la copiii rezultați dintr-o astfel de căsătorie, aceștia trebuie botezați și educați în credința ortodoxă. Căsătoria mixtă este admisă conform privilegiului paulin (I Corinteni VII, 12-16), numai în cazul în care ea a fost încheiată înainte ca unul dintre soți să fi fost încreștinat. Canoanele 10 Laodiceea, 23 Ioan Postitorul nu admit căsătoria unui creștin ortodox cu o persoană de altă credință, iar canoanele 31 Laodiceea și 14, IV ecumenic îngăduie această căsătorie, cu condiția expresă ca soțul eterodox să făgăduiască solemn – cu prilejul contractării căsătoriei – că va trece la Ortodoxie. Canonul 72 Trulan uniformizează practica canonică de până atunci, cu privire la căsătoriile mixte și interzice, în mod categoric, sub pedeapsa excomunicării, asemenea căsătorii.
Biserica, în principiu este împotriva divorțului, acesta nefiind socotit un act normal și pozitiv, ci unul negativ, care provoacă multe suferințe și neajunsuri întregii vieți omenești. Biserica a socotit că, atunci când o căsătorie nu mai poate fi continuată din motive grave, care fac să nu mai poată fi asigurat atât scopul natural cât și cel religios al căsătoriei, aceasta poate fi desfăcută prin pronunțarea divorțului, pentru a se evita un rău mai mare.
„Viața creștinului este o continuă Nuntă în Biserică, nuntă care începe în Botez, se împlinește în Euharistie și se desăvârșește în unirea cu Hristos în Împărăția Veșnică; însușirea de creștin nu presupune o cunoaștere teoretică a adevărului Evangheliei, ci o trăire a acestuia”. Iată de ce un creștin ortodox trebuie să facă tot ce-i stă în putință pentru a încheia o căsătorie canonică, prin care se primească de la Dumnezeu prin Taina Sfintei Cununii, harul sfințitor.
BIBLIOGRAFIE
I. Izvoare
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1988;
II Cărți
2. Braniște, Pr.Prof.Dr.Ene; Braniște, Prof.Ecaterina Dicționar enciclopedic de cunoștințe religioase, Ed.Diecezană, Caransebeș, 2001;
3.Bria Pr.Prof.Dr.Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994;
4. Boroianu, Pr.Dr.D.G., Dreptul bisericesc. Principii de drept, Organizațiunea Bisericii Române, vol.II. Tipografia editoare, Dacia; P. Iliescu și D,Grosu, Iași, 1899;
5. Dură, Rev.Pr.Prof.Dr.Nicolae, Le Regime De la Synodalité Selon La
Legislation Canonique Conciliaire, Oecuménique, Du I er Millénaire, București, 1999;
6. Enchiridionu adică Carte manuale de canoane ale unei scântei, sobornicesci, și apostolesci Biserici cu Comentare de Andreiu Baronu de Siagun´a, Tipografia archidiecesana, Sabüu, 1871;
7.Evdochimov, Paul, Taina iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina Tradiției Ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu, Editura „Christiana”, București, 1994;
8. Floca, Arhid.Prof.Dr.N.Ioan, Drept Canonic Ortodox, Legislație și
administrație bisericească, vol.II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990;
9. Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note și comentarii, Sibiu, 1991;
10. Gavrilă, Pr. Dr. Vasile, Cununia, Viața întru Împărăție, Prefață de P.S.Episcop al Caransebeșului, Tipografia „Tradiția românească”, București, 2004;
11. Mihoc, Pr.Dr. Constantin, Taina căsătoriei și familia creștină în învățăturile marilor Părinți ai Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2004;
12. Mladin, Mitropolit Dr.Nicolae, Bucevsci, Prof. Diac.Dr.Orest, Pavel, Prof.
Dr.Constantin, Zăgrean, Prof. Diac.Dr.Ioan, Teologia Morală Ortodoxă, pentru institutele teologice, vol.II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980;
13. Milaș, Dr.Nicodim, Canoanele Sinoadelor ecumenice, traducere de Pr.U.Kovincici și Pr.Prof. N.Popovici, vol.I, Tipografia Diecezană, Arad, 1931;
14. Idem. Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii , traducere de Pr.U.Kovincici și Pr.Prof. N.Popovici, vol.II, partea I, Tipografia Diecezană, Arad, 1934, Partea a II-a Tipografia Diecezană, Arad, 1936;
15. Sachelarie, Arhim.Nicodim, Pravila bisericeacă, ediția a II-a, Editura Valea Plopului, Prahova, 1996;
16. Șesan, Dr.Dr.Valerian, Curs De Drept Bisericesc Universal, ediția a IV-a, Îngrijită de Dr.Dr.Milan Șesan. Prof. Univ, Tipografia „Mitropolitul Silvestru” Cernăuți, 1942;
III Studii și Articole
1. Alexe, Magistrand C.Ștefan, Eclesiologia Părinților Apostolici, în „Studii Teologice”, VII (1995), nr.5-6, p.368-381.
2. Alexe, Pr.Prof.Dr.Ștefan, Dialogul teologic oficial ortodoxo-vechi-catolic, în „Ortodoxia” XL (1988), Nr.1, p.15-30;
3. Idem, Relațiile actuale ale Bisericii Ortodoxe cu Biserica Romano-Catolică, Dialogul Teologic , în „Ortodoxia” XL (1988), Nr.3, p.11-28;
4. Braniște,Magistrand Pr.Marin, Concepția Sfântului Ioan Gură de Aur despre familie, în „Studii Teologice”, IX (1957), Nr.1-2, p.125-151;
5. Braniște, Pr.Prof.Ene, Deosebiri interconfesionale cu privire la Sfintele Taine, în „Ortodoxia”, X, (1959), Nr.4, p.513-517;
6. Căciulă, Pr.Dr.N.Olimp, Proceduri sinodale în dreptul matrimonial, în „Biserica Ortodoxă Română”, LI, (1933), Nr.7-8, p.346;
7. Chirvasie, Pr.Magistrand, Gh.Ioan, Slujitorul tainei nunții în cele trei confesiuni creștine, în „Ortodoxia” XI (1959), Nr.2, p.218-233;
8. Ciucur, Drd.Marcel, Problema căsătoriilor mixte în lumina documentelor oficiale și a propunerilor inteconfesionale, în ultimul deceniu, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, LI (1975), Nr.1-2, p.61-73;
9. Dură, Pr.Prof.Nicolae, Căsătoriile mixte în lumina învățăturii și practicii Canonice ortodoxe, în „Ortodoxia” XXXIX (1988), Nr.1, p.92-113;
10. Idem, Îndatorirea credincioșilor privind viața creștină în lumina sfintelor canoane, în „Altarul Banatului” XLIII; (1993), Nr.10-12, p.18-26;
11. Ennescu, Pr.C., Despre rudenie în dreptul canonic și în dreptul civil, în „Biserica Ortodoxă Română”, XX, (1897), Nr.7, p.661-674;
12.Erbiceanu, C., Despre căsătorie, în „Biserica Ortodoxă Română”, XXII, (1899), Nr.12, p.1081-1135;
13. Floca, Diacon, Prof.Dr.N.Ioan, Încetarea și desfacerea căsătoriei civile și a cununiei religioase sau divorțul în lumina învățăturii creștine, în „Mitropolia Ardealului”, XXIX (1974), Nr.10-12, p.572-579;
14. Idem, Impedimente la căsătorie și cununie, în „Mitropolia Ardealului”, XXXIV (1989), Nr.1, p.30-36;
15. Idem, Rudenia ca piedică (impediment) la căsătorie și cununie, în „Studii Teologie”, XLIV (1992), Nr.1-2, p.17-32;
16. Galeriu, Pr.Magistrand Constantin, Taina minții, în „Studii Teologice” XII (1960), Nr.7-8, p.484-499;
17. Ivan, Prof.D.Iorgu, Codul familiei, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXII (1954), Nr.4, p.467- 483;
18. Idem, Căsătoria – Sfânta taină a bisericii și
instituție juridică a statului, în „Biserica Ortodoxă Română”, CI (1983), Nr.9-10, p.732-755;
19.Jemăneanu, Pr.C., În chestiunea recăsătoriei preoților, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXII (1930), Nr.6, p.567-569;
20. Manolache, Anca, Considerații despre taina cununiei în cadrul misteriologiei ortodoxe, în „Mitropolia Banatului”, XXXI (1981), Nr.4-6, p.308-321;
21. Mihuț, Drd.Diac.Miron, Legislația română cu privire la căsătorie și familie în ultimii douăzeci de ani, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXXV (1967), Nr.1-2, p.210-230;
22. Moldovan, Pr.Conf.Ilie, Taina nunții, în „Ortodoxia”, XXXI (1979), Nr.3-4, p.511-531;
23. Paschia, Pr.Gh., Familia și raporturile dintre membrii ei, în „Biserica Ortodoxă Română”, CIII (1985), Nr.1-2, p.100-109;
24. Pavel, Prof.C.Const., Probleme morale cu privire la căsătorie și
familie, în Biserica ortodoxă Română”, LXXXV (1967), Nr.1-2, p.126-144;
25. Răducă, Diac. Asist.Dr.V., Căsătoria în perspectivă ortodoxă de P.Jean Meyendorff, traducere din limba engleză de Lucette Marçais, colecția «L´Echelle de Jacob», Imca – Press, Paris, 1986, în „Studii Teologice”, XLII (1990), Nr.2, p.138-141;
26. Samureanu, P.George, Despre căsătoriile mixte, în „Bisrica Ortodoxă Română”, XIII (1889), Nr.8, p.487-489;
27. Slevoacă, Pr. Ștefan, Căsătoria creștină, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, (1967), Nr.9-10, p.612-615;
28. Idem, Împotriva divorțului, în „ Mitropolia Moldovei și Sucevei”, (1968), Nr.1-2, p.50-53;
29. Soare, Pr.Dr.I.Gheorghe, Impedimentele de căsătorie și motivele de divorț, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXI (1943), Nr.4-6, p.230-264;
30. Idem, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia”, XIII (1961, nr.4, p.576-589);
31. Stan, Pr.Prof.Liviu, Noul cod al familiei, în „Mitropolia Olteniei”, (1954), Nr.4-6, p.162-172;
32. Idem, Căsătoriile mixte și ultimele măsuri luate de Vatican în privința lor, în „Studii Teologice”, XX, (1968), Nr.7-8, p.487-497;
33. Șesan, Prof.Dr.Milan, Obligativitatea căsătoriei bisericești după canonistul Dr.Valerian Șesan, în Biserica Ortodoxă Română”, LIX (1941), Nr.9-10, p.518-535;
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Impedimente la Căsătorie După Sfintele Canoane și Legislația Bisericească și de Stat (ID: 116294)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.