IMAGOLOGIE, GLOBALISM ȘI INTERCULTURALITATE [617731]

789
Communication

IMAGOLOGIE, GLOBALISM ȘI INTERCULTURALITATE
Imagology, Globalism and Interculturalism

Iulian BOLDEA, Professor Ph.D.,
“Petru Maior” University of Tîrgu Mureș

Abstract: We can emphasise the fact that the Other’ s representation has a systemic,
open, decentrated, polimorph aspect, constituted through the adding of several interactions
which favour not the binary stages, the antagonic differences, but more likely the force lines
of the frontier, marginal, luminal spaces. Difficult to define and conceptualise, the
representation of the Other has a mosaic aspect, it is both a mental construct, an ideological
option, a fluctuating imaginary pattern, which makes possible the meaning negotiations and
the transactions between different im aginary -typical structures, which, in turn, define through
the liminality’s determinations, through diachronic actualisations or through the temptation
of self -reflection. In this way, the representations of the Other, as a privileged imagistic way
of inte rcultural communication define themselves through ambiguity and by the presence of a
tensed dynamic between referentiality and reflexivity, between the structures of the memory
and the structures of the imaginary, between ideology and language.

Keywords: Imagine, Globalism, inter -culturality, referrentiality, reflexivity

Studiul imaginii despre sine și al imaginii alterității s -a dezvoltat în mod prioritar ca
metodologie a studiilor culturale, a studiilor postcoloniale și al studiilor comparatistice.
Imagologia, ca disciplină distinctă, a fost fondată în Franța, în anii ’50, o dată cu constatarea
unor deficiențe în studiul diferențelor și interferen țelor culturale, dezvoltându -se, apoi, mai
ales în Germania. Între cei mai importanți reprezentanți ai imag ologiei, trebuie amintiți Hugo
Dyserinck, Joep Leerssen, Gilbert Durand, Daniel -Henri Pageaux sau Jean -Marie Carré.
Trebuie să remarcăm faptul că imagologia nu își propunea doar să demonstreze validitatea
reprezentării Celuilalt, ci, mai degrabă, să releve efectele acestei reprezentări asupra
imaginarului colectiv, asupra unui anumit context social, cultural sau comunicațional, prin
evidențierea unor stereotipuri culturale naționale, a unor locuri comune identitare, vizându -se,
totodată efectele unor reprez entări colective asupra dinamicii alterității. În acest sens,
imagologia își propune „sa examineze critic modul în care strategiile discursive și
reprezenta ționale au contribuit la construirea, diseminarea și perpetuarea acestora. Care
atribute și caracter istici au fost conferite stereotipic na țiunilor? Ce procese de marginalizare,,
denigrare sau apreciere pot fi înregistrate intr -un asemenea discurs? Ce lumina poate sa
arunce studiul reprezentărilor asupra istoriei rela țiilor interna ționale și vice -versa ? întrebări
de acest gen au fost puse în ultimele decenii în diferite domenii, începând cu literatura
comparata și pana la istoria culturala, antropologie și sociologie”.1

1 Text programatic redat pe coperta seriei Studia Imagologica : Comparative Literatore and European Diversity /
Hugo Dyserinck, J oep Leerssen , Amsterdam: Rodopi

790
Nu este deloc de mirare că studiul imagologic circumscrie, prin anumite procedee și
modalități specifice, identitatea națională percepută ca imagine și nu ca atribut esențial al
națiunii. Hugo Dyserinck subliniază, în acest sens, că „imagologia nu si -a fixat îndatorirea sa
aducă la lumina moduri de a fi proprii câte unui , reflectate în l iteratura na ționala. Mai curând,
ea pleacă, printr -o consecventa aplicare a precau ției, de la faptul ca asemenea factori nu au o
existenta probabila și considera teoriile care au fost puse în circula ție pentru a le consolida
intr-un cadru de cercetare a an umitor sau de elaborare a unor lucrări în acest sens, drept
extrem de dubioase”.2
Imagologia comparată studiază modul de formare a imaginilor, dar și modul în care
acestea se articulează în dialogul intercultural, acționând asupra contextului care le -a generat,
dar și a altor spații culturale alteritate. În același timp, imagologia își propune să clarifice și
rolul și funcționalitatea imaginilor literare sau culturale în stabilirea dialogului intercultural.
Hugo Dyserinck subliniază rolul imagologiei în di minuarea sentimentului naționalist, în
măsura în care „imagologia nu este o parte dintr -o gândire impregnata de ideologie
naționalista, ci mai curând contribuie la eliminarea acestei ideologii!”.3
Faptul că substan ța imagologiei comparate este reprezentat ă de reprezentări ideatice
sau mentalitare, predispune imagologia la un demers istoricist, diacronic, fundamentat pe
studiul atent al evoluției, al dinamicii ideilor, reprezentărilor și imaginilor, ca și pe asumarea
unui proiect epistemologic axat pe anali za impactului acestor imagini asupra mentalită ții
Celuilalt. Referindu -se la statutul și la statura imaginii în confruntarea identității cu alteritatea,
Daniel -Henry Pageaux consideră că „orice imagine decurge din con știentizarea (…), oricât de
minima ar f i ea, a unui Eu în raport cu Celalalt, a unui Aici în raport cu Altundeva. Imaginea
este deci expresia, literara sau nu, a unei îndepărtări semnificative intre doua ordini de
realitate culturala. Astfel conceputa, imaginea este un ansamblu de și de sentime nte asupra
străinului, surprinse intr -un proces de literarizare dar și de socializare. Astfel, imagologia îl
conduce pe cercetător la o răscruce problematica unde literatura întâlne ște istoria, sociologia,
antropologia, printre alte științe umane, și unde imaginea tinde sa fie un revelator deosebit
pentru maniera de func ționare a unei ideologii (rasism, exotism, de exemplu) si, mai mult,
pentru imaginarul social”.4 Înțelegând prin imagine „reprezentarea unei realită ți culturale prin
intermediul căreia indiv idul sau grupul care au elaborat -o (sau care o împărtă șesc ori o
propaga) revelează sau traduc spa țiul cultural, social, ideologic în care ei se situează”5,
Daniel -Henri Pageaux consideră că orizontul imaginar identitar este alcătuit din imagini,
reprezentări, forme mentale prin care „o societate se vede, dar se și define ște si, mai mult, se
visează”6. Din această perspectivă, extrem de interesante sunt studiile asupra imaginii
străinului, prin care sunt demontate resorturile și mecanismele alterității și a le discursului
alteritar. Atunci când definește „textele imagotipice”, Daniel -Henri Pageaux se referă la

2 Hugo Dyserinck, Imagologia comparată , în Alexandru Duțu, Dimensiunea umană a istoriei , București, Editura
Meridiane, 1986, pp. 197 -209
3 Ibidem
4 Daniel -Henri Pageaux, De l’image a l’imaginaire, în Colloquium Helveticum. C ahiers suisses de littérature
générale et comparée, nr. 8, (având tema generala: Imagologie. Problemes de la représentation littéraire”),
Berne -Frankfurt am Main – New York – Paris, Peter Lang, 1988, pp. 9 -42
5 Ibidem, p. 9
6 Ibidem

791
modul lor programat de articulare, la codurile prin intermediul cărora sunt codificate sau
decodificate, sau la dinamica semantică și semiotică ce le a rticulează.
În cadrul imagologiei și al literaturii comparate, un loc aparte ocupă istoria
mentalităților, prin studiul autoimaginilor și heteroimaginilor, studiu care deschide
imagologiei unele căi de acces spre stadiile formării unor concepte, constelaț ii semantice și
imagini privitoare la alteritate, relevabile mai ales în relatările de călătorie: „Imagologia este
direct legata de istoria mentalită ților care lucrează, de asemenea, cu reprezentările mentale;
imaginea străinului este studiata în reprezent ările colective ale popoarelor a șa cum apar ele în
sursele literare, documentele politice, documentele școlare și celelalte mijloace de expresie și
difuzare: teatre, cântece, almanahuri, corespondenta particulara, proverbe, legende. Evident,
registrul de s urse este mai amplu pentru istoria mentalită ților, dar exista o categorie de scrieri
privilegiate atât de aceasta disciplina cât și de literatura comparata: relatările artistice ale
calatorilor, tratate cu acelea și entuziasm și mijloace de ambele disciplin e”7.
În demersurile sale cu caracter teoretic, Adrian Marino sugerează necesitatea unei
diversificări a metodologiei în domeniul studiului multiculturalismului, prin asumarea unui
proiect hermeneutic interdisciplinar, care să redea relieful polimorf al realității culturale și
literare, într -o epocă a globalismului și policentrismului: „daca se admite în spirit
hermeneutic, marea realitate a pluralită ții semnifica țiilor operei literare, este evident ca doar
pluralitatea de metode poate corespunde acestei exigente și necesita ți, de fapt, a
interpretării”8.
Percepția imagologică actualizează, însă, și unele repere și mecanisme ale studiilor
postcoloniale, acel studii care explorează efectele materiale, spirituale și culturale ale
colonizării, dar și reacți ile și atitudinile curente ale unor indivizi ce resimt cu acuitate staututul
lor de marginalizat în raport cu un Centru ce și -a pierdut Puterea, dar și -a conservat întreagă
fascinația. Interesul pentru investigațiile imagologice interdisciplinare se axează pe discursul
despre Celălalt, discurs construit atât pe temeiuri gnoseologice, cât și pe mecanisme
comunicaționale, vizându -se atât derularea unor resorturi mentale, cât și angrenarea lor în
context social, cultural sau istoric. Lectura lucidă a discursul ui alterității implică, pe de o
parte, apelul la un sistem de referințe bine delimitat și, pe de alta, recursul la contextualizarea
istorică și culturală, într -un spațiu cu un desen intertextual și intercultural fluctuant, ambiguu
și paradoxal, adesea cont radictoriu și ilogic.
O perspectivă filosofică inedită asupra Celuilalt este cea modelată de conceptualizările
lui Jacques Lacan, care înfățișează alteritatea din perspectivă intrapsihică, distinctă de teoriile
interpersonale ale condiției alteritate, dar și de accentul filosofic acordat lui Celălalt. Lacan
analizează acele procese intrapsihice care pot favoriza unele practici interpersonale sau
intercomunicaționale. Desigur, în contextul postmodernismului globalizant și relativizant,
conceptul de Celălalt a căpătat accepțiuni dintre cele mai diverse, Celălalt devenind, astfel, o
configurație mentală, o ficțiune creată de o intenționalitate politică, sau, din unghiul
strategiilor identitare, datorită descentrării subiectului, Celălalt poate căpăta o poziție centrală,
el devenind abuziv și agresiv, într -o anumită situație de comunicare interculturală. Nu
întâmplător, Xiaomei Chen subliniază că „trebuie sa incercam macar sa gasim un echilibru

7 Alexandru Dutu, Liter atura comparata și istoria mentalităților, București, Editura Eminescu, 1982, p. 45
8 Adrian Marino, Biografia ideii de literatura. Secolul 20 , Cluj -Napoca, Editura Dacia, 1997, vol. 4, p. 184

792
rezonabil intre Sine și Celalalt, intre Răsărit și Apus, astfel încâ t nici o cultura sa nu fie
fundamental privilegiata fata de celelalte. Poate ca realită țile istoriei nu pot permite realizarea
deplina a unui asemenea echilibru. Se cuvine chiar sa recunoa ștem ca ace ști tropi dominan ți
sunt învălui ți în ficțiune. Ceea ce t rebuie sa eviden țiem aici este faptul ca imaginarea unui
asemenea echilibru –cu siguran ța una din primele cerin țe ale noii ordini a lucrurilor –nu poate
fi posibila fără ca fiecare Sine sa fie confruntat de un Celalalt sau ca Celalalt sa fie abordat din
perspectiva Sinelui, în condi ții istorice și culturale specifice”9.
Referindu -se la dificultățile trăirii diferenței „în egalitate”, Tzvetan Todorov consideră
că „ii putem descoperi pe ceilal ți în noi insigne, putem în țelege ca nu formam o substan ța
omogena și radical străina de tot ceea ce nu este sinele: eu este un altul. Dar și ceilal ți sunt
niște euri: subiec ți ca și mine, pe care numai punctul meu de vedere, din care to ți ceilalți sunt
acolo și numai eu sunt aici, îi separa și îi distinge intr -adevăr de mine. îi pot concepe pe ace ști
alții ca pe o abstrac ție, ca pe o instan ța a configura ției psihice a oricărui individ, ca pe
Celalalt, celalalt sau altul în raport cu eu; sau ca pe un grup social de care noi nu apar ținem.
Acest grup poate fi, la rândul lui , interior societății; femeile față de bărbați, boga ții fata de
săraci, nebunii fata de ; sau exterior, deci o alta societate, apropiata sau, după caz, îndepărtata:
ființe pe care totul le apropie în plan cultural, moral, istoric; sau ni ște necunoscu ți, străini, a
căror limba sau obiceiuri nu le în țeleg, atât de străin mie, încât, la limita, ezit sa recunosc
apartenenta noastră comuna la aceea și specie”10.
Explorarea alterității a presupus, nu de puține ori, asumare agresivă, distrugere, dar,
alteori, a fo st însoțită de toleranță, înțelegere, comuniune, astfel încât descoperirea imaginilor
alteritate reprezintă un proces complex și multidimensionat. Revelarea dimensiunilor
alterității total diferită de propriile articulații culturale reprezintă o provocare pentru orizontul
de așteptare al actantului comunicării interculturale. Fără îndoială că o cunoaștere optimă a
Celuilalt nu este posibilă decât în cazul unei aspirații cognitive neutre, obiective, echidistante,
care nu își propune să sublinieze accentele d iferențiale, ci să le atenueze printr -o justă
valorificare. Diferența cu caracter radical, accentuată în mod agresiv, are șanse reduse de a
putea fi asimilată și percepută cu adevărat: „pentru a reliefa diferen țele existente în realitate,
trebuie sa distin gem intre cel pu țin trei axe diferite ale problematicii alterită ții. Mai întâi, o
judecata de valoare (planul axiologic): celalalt este bun sau rău, îl iubesc sau nu -l iubesc, sau
(…) îmi este egal sau îmi este inferior (caci este de la sine în țeles ca, de cele mai multe ori,
sunt bun și mă pre țuiesc …). Exista, în al doilea rând, ac țiunea de apropiere sau de îndepărtare
fata de celalalt (planul praxiologic): îmbră țișez valorile celuilalt, mă identific cu el; sau îl
asimilez pe celalalt mie, îi impun propri a imagine; intre supunerea la celalalt și supunerea
celuilalt exista și un al treilea termen, neutralitatea sau indiferenta. în al treilea rând, cunosc
sau ignor identitatea celuilalt (ar putea fi planul epistemologic); desigur ca aici nu exista nici
un absolut, ci o gradare infinita intre stări de cunoa ștere mai mult sau mai pu țin complexe”11.
Fără îndoială că în chimia unui proces cognitiv ingredientul afectivității este absent, chiar
dacă orice cunoaștere interculturală presupune o dinamică paradoxală, di alectică, a apropierii
și depărtării: „Cunoa șterea nu implica iubirea și nici invers; și nici una din cele doua nu

9 Xiaomei Chen, Occidentalism as Counterdiscourse, în Identitie s, Ed. Kwame Anthony Appiah și Henry Louis
Gates, Jr., Chicago, University of Chicago, 1995, pp. 63 -89
10 Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Iași, Institutul European, 1994, p. 231
11 Ibidem

793
implica și nici nu este implicata de identificarea cu celalalt. A cuceri, a iubi și a cunoa ște
constituie comportamente autonome și oarecum e lementare”12.
Investigarea subiectului cunoscător de către Michel Foucault a conduse, cum observă
Edward Said, la o acțiune constantă de descentrare epistemică, prin care se revelează, în mod
cert, accentul axiologic și gnoseologic nou, deconstructivist, a l conștiinței asupra unei lumi în
continuă metamorfoză, polimorfă, cu articulații și finalități paradoxale și contradictorii:
„Filosofia europeana clasica de la Descartes la Kant a presupus ca un ego obiectiv, suveran și
stabil (ca în ) era atât sursa cât și fundamentul cunoașterii. Opera lui Foucault nu vine doar în
contradicție cu aceasta, dar și arata felul în care subiectul este o construc ție laborios elaborata
în timp, dovedindu -se însă un fenomen istoric trecător, înlocuit în epoca moderna de forte
transistorice impersonale, ca de pilda capitalul la Marx, ori incon știentul la Freud, ori voin ța
la Nietzsche”13.
Modul în care anumite practici și deprinderi pragmatice sociale pot să configureze
domenii ale cunoașterii este studiat cu atenție de Foucault, care subliniază, însă, că aceste
practici, dezvoltate în plan diacronic, „dau na ștere unor forme cu totul noi de subiec ți și
subiecți ai cunoasterii. Subiectul cunoasterii are el însu și o istorie, rela ția subiectului cu
obiectul, ori mai precis, adevărul î nsuși are o istorie”. De la modalitățile de configurare ale
subiectului cunoscător și de la reperele istoriei subiectului, Foucault deplasează accentele
cercetărilor sale înspre analiza discursului; pentru Foucault, discursul nu e, pur și simplu, o
constelație de fapte și acte de vorbire articulate sub spectrul unor norme de alcătuire și
construcție a structurii, el nu se reduce la morfologie și la sintaxă, pentru că „sub influenta
studiilor anglo -americane, ca jocuri, jocuri strategice de ac țiune și reac țiune, întrebare și
răspuns, domina ție și evaziune, dar și ca lupta. La un anumit nivel, discursul este un set
reglementat de fapte lingvistice, în timp ce la alt nivel, este un set ordonat de fapte polemice și
strategice”14.
În cadrul comunicării intercultu rale, un element important este reprezentat de
conceptul de contextualizare a discursului sau a actului comunicațional. Există mai multe
tipuri de contextualizare care au accente și roluri diferite într -un proces de comunicare
interculturală: contextualiza re lingvistică și generală, contextualizare intertextuală,
contextualizare istorică, contextualizare socială și culturală, ideologică, economică etc. Noile
cercetări cu caracter poststructuralist denunță caracterul unilateral, centralist și arbitrar al
contextualizărilor, considerând că pluralismul, deschiderea, descentrarea, ruptura, rezonanțele
diferențiale sunt mult mai apte pentru a reda imaginea lumii globalizate de astăzi. În acest fel,
chiar limitările și frontierele între culturi, identități etnice, rase sunt atenuate sau abolite, iar
reprezentările unor dimensiuni alteritate sunt mult mai corect evaluate, din perspectiva
studiului unor focare de forță cu caracter difuz, ce valorizează pluralismul și diferența.
Preocupate de conceptualizările imago logice, studiile post -coloniale se fundamentează
pe o asumare a teoriilor lui Derrida, favorizând mai degrabă realitățile intraduscursive decât
cele interdiscursive, bazate pe relația dintre semn și referent. Desigur, teoria diseminării
semnifica țiilor, dar și cea a ficționalități au darul de a articula faptul istoric ca un construct

12 Ibidem
13 Edward Said, Deconstructing the Sy stem, în New York Times, 17 decembrie 2000
14 Michel Foucault, Truth and Juridical Forms , în Power. Essential Works of Foucault , 1954 -1984, Chapter one,
Volume three, New York, The New Press, 2000

794
discursiv, ca un edificiu mental, cu obiectivitate relativă, accentul deplasându -se de la retorica
adevărului, la cea a discursului ca realitate lingvistică și rațională în sin e, realitate ce posedă
strategii de convingere, forță persuasivă, relevanță ontică și gnoseologică. Desigur, în timp ce
meditația derrideană asupra discursului plasează accentul asupra tectonicii lingvistice ale
puterii culturale, ale impactului hegemonic reliefat prin limbaj, prin concepte, prin convingeri
transmise alterității, Foucault relevă caracteristicile și potențialitățile represive ale limbajului,
ale practicilor discursive, analizând instrumentalizarea politică și ideologică a discursului și a
actelor de limbaj, care capătă, astfel, un statut instituțional, considerându -se că limbajul și,
implicit, activitatea discursivă nu reprezintă modalități absolut echidistante, neutre, nu dispun
de un grad zero al scriiturii, ci, dimpotrivă, ele configurează , negociază, controlează,
înfăptuiesc normele și configurațiile cunoașterii, expun fundamentele relațiilor și formelor
conștiinței sociale, validând diversele practici și paradigme ale existenței culturale.
Practicile discursive capătă, în era poststruct uralistă, o importanță decisivă, ele având
rolul de a configura structura identitară a subiectului cunoașterii, care nu există, practic, în
mod generic, abstract și abstras, adică în afara identității lor discursive, care le modelează
modul de a fi, constr ucția interioară și dinamica dialogului lor cu alteritatea. În același timp,
relațiile de forță între subiectul cunoscător și sistemul de referință culturală se proiectează și
pe fundalul unei realități discursive: „Reactivarea cunoa șterilor locale – , cum ar spune, poate
Deleuze –împotriva ierarhizării științifice a cunoasterii și a efectelor ei intrinseci de putere,
iată care este proiectul acestor genealogii dispersate și fragmentare. în doua cuvinte, –
precizează Foucault, as spune după cum urmează: arhe ologia este metoda proprie analizei
discursivităților locale, iar genealogia, tactica ce introduce în scena, pornind de la aceste
discursivită ți locale astfel descrise, cunoa șterile dezaservite ce se desprind din ele”15.
În aceste condiții, într -un context al inegalităților discursive, al unei dinamici
fluctuante, în care raportul de forțe se modifică permanent, discursul cu adevărat eficient este,
în viziunea lui Foucault, „cel care, fie și doar în parte, decide: el vehiculează, propulsează prin
sine efect e de putere. în fond, noi suntem judecă ți, condamna ți, clasifica ți, ni se impun sarcini,
suntem sorti ți unui anumit fel de a trai și unui anumit fel de a muri în func ție de discursurile
adevărate, care poarta cu ele efecte specifice de putere. Deci: reguli de drept, mecanisme de
putere, efecte de adevăr. Sau: reguli de putere și puterea discursurilor adevărate”16.
O altă referință comparativă între Derrida și Foucault poate fi schițată din perspectiva
percepției asupra tectonicii discursului: Foucault asum ă natura discursului din unghiul
arhitecturii sale dinamice, conținând numeroase mecanisme de reglare și autoreglare, în timp
ce Derrida procedează la o deconstruire sistematică și programatică a practicilor discursive și
a discursurilor canonice, a căror autoritate este pusă la îndoială prin intermediul unor
interogații metodice, laolaltă cu scepticismul, tot metodic, privitor la valabilitatea universală a
unei interpretări definitive și irevocabile a universului, a culturii și a discursului. Textele și
culturile, practicile comunicaționale și paradigmele referențiale și autoreferențiale sunt
circumscrise într -un spațiu ambiguu, al diferențelor și polisemantismului, cu sensuri multiple,
cu diseminări discursive paradoxale, care lasă locul unor jocuri ale in terpretării de notabilă
autenticitate gnoseologică.

15 Michel Foucault, Trebuie să apărăm societatea . Cursuri țin ute la College de France. 1975 -1976, București,
Editura Univers, 2000, p. 30
16 Ibidem, pp. 43 -46

795
Demersul imagologic a găsit, în spațiul cultural european, un câmp de investigație
fecund. Relațiile dintre Est și Vest, dintre Orient și Occident, raporturile, uneori tensionate,
alteori relaxate, dintr e Centru și margine, dintre centralitate și periferie, imaginile străinului,
au reprezentat constante pregnante ale discursului teoretic imagologic actual, reprezentat de
nume ilustre precum Michel Foucault, Edward Said, Gayatri Spivak sau Homi Bhabha.
Cadrul social multicultural este, într -un anumit sens, un câmp de forțe de intensitate variabilă,
multifocalizat, cu centre de putere diseminate, cu revanșe ale periferiei asupra tendințelor
dominatoare ale Centrului etc., în care discursul dominant este cont rabalansat de discursurile
marginalității, inclusiv de discursul imagologic, care favorizează, în articulațiile sale teoretice,
dar și în concretizările sale, marginalul în defavoarea privilegiilor centralității. Michel
Foucault consideră că „nu trebuie sa analizam formele reglementate și legitime ale puterii în
nucleul lor, în ceea ce pot fi mecanismele lor generale și efectele lor de ansamblu. Trebuie,
din contra, sa surprindem puterea la extremită țile ei în aliniamentele ei ultime, acolo unde ea
devine c apilara [ … ]. Al doilea consemn: a nu analiza puterea la nivelul inten ției și al
deciziei”, ci, mai degrabă, “acolo unde se afla intr -o reacție directa și imediata cu ceea ce,
foarte provizoriu, am putea numi obiectul, ținta, câmpul sau de aplica ție, acolo, adică unde ea
se implantează și î și produce efectele reale”. În al treilea rând, Foucault crede că e bine „a nu
considera puterea drept un fenomen de domina ție masiv și omogen …Ea nu este niciodată
localizata aici sau dincolo, nu se afla nici o clipa în mâinile cuiva, nu este niciodată apropriata
asemeni unei boga ții sau unui bun. Puterea func ționează. Puterea se exercita în re țea, si, prin
aceasta re țea, indivizii nu doar circula, ci sunt tot timpul în pozi ția de a indura și de a exercita
aceasta pute re. Ei nu sunt nici o clipa ținta inerta și consim țitoare a puterii, ci, tot timpul,
releele acesteia (subl. n.). Altfel spus, puterea tranzitează prin indivizi, nu se aplica asupra”.
În același timp, Foucault precizează că„nu trebuie sa operam un fel de d educere a puterii care
ar porni din centru și ar încerca sa vadă pana unde se prelunge ște aceasta în jos, în ce măsura
se reproduce, se continua ea pana la elementele cele mai atomale ale societarii”, ci,
dimpotrivă, “sa facem o analiza ascendenta a puteri i [ … ]. Nu domina ția globala se
pluralizează și se repercutează pana jos”17.
În ceea ce privește alteritatea de tip oriental, aceasta a fost percepută, în prima fază,
din perspectiva exotismului, dar și prin prisma unui demers achizitiv de tip colonial, care a
permis restructurarea imaginii despre sine a civilizației occidentale, dar și o optică mobilă,
fluctuantă, a Celuilalt, perceput ca structură alteritară extremă. Edward Said precizează, în
acest sens, că „Orientul nu este numai adiacent Europei, el este, de asemenea, locul celor mai
mari, mai bogate, mai vechi colonii ale Europei, sursa civiliza țiilor și a limbilor ei,
concurentul ei cultural și una dintre cele mai profunde și mai recurente imagini a Celuilalt. în
plus, Orientul a ajutat la definire a Europei (sau a Vestului) ca fiind contrastul propriei
imagini, idei, personalități, experien țe. Și totu și nimic din acest Orient nu e pur și simplu
imaginativ. Orientul este parte integranta a civiliza ției și culturii europene materiale.
Orientalismul ex prima și reprezintă aceasta parte, cultural și ideologic, ca un tip de discurs ce
susține institu țiile, vocabularul, învă țătura, imagistica, doctrinele, chiar și birocra ția coloniala
și stilurile coloniale”18.

17 Michel Foucault, Ibidem, pp. 43 -46
18 Edward Said, Orientalism. Concepțiile occidentale despre Orient , pp. 13 -14

796
În viziunea lui Edward Said, există trei categ orii de structuri epistemice care definesc
orientalismul. Există, mai întâi, o structură epistemică academică, în măsura în care „oricine
preda, scrie despre Orient sau cercetează Orientul –si aceasta se aplica oricui, indiferent daca
e antropolog, sociolo g, istoric, filolog –fie în aspectele lui specifice, fie în aspectele lui
generale, e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism”19. O a doua accepție a
orientalismului este cea imaginativă, căci, scrie Edward Said, „legat de aceasta tradi ție
academica, ale cărei boga ții, transmigra ții, specializări și transmisii sunt parte a subiectului
studiului de fata, exista un sens mai general al orientalismului. Orientalismul reprezintă un stil
de gândire bazat pe distinc ția ontologica și epistemologi ca intre și (de cele mai multe ori) .
Astfel, un mare număr de scriitori, printre care poe ți, romancieri, filosofi, anali ști politici,
economiști, administratori imperiali, au acceptat distinc ția de baza dintre Est și Vest ca un
punct de pornire pentru teo rii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, considera ții
politice privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, destinul sau și a șa mai departe”20.
În sfârșit, orientalismul poate fi perceput și ca discurs instituționalizat, aflat la
interferența dintre accepțiunea academică și cea imaginativă, producându -se accesul la o a
treia semnificație a orientalismului, „care este mai exact definita din punct de vedere istoric și
material decât fiecare din cele doua”21. În percepția cercetătorului mai su s citat, orientalul este
un obiect, mai degrabă inert, al reprezentărilor identitare ale occidentalilor despre orient, e
mai curând un ego clandestin, ce își articulează condiția identitară între agresivitate potențială
(figura bărbatului oriental) și exot ism voluptuos (în cazul figurii feminine). Distingând între
„orientalismul latent” și „orientalismul evident”, Edward Said precizează că, în timp ce
orientalismul latent e o reprezentare atitudinală formată sau formulată inconștient în legătură
cu problema tica orientală, Orientul fiind înfățișat ca fiind excentric, pasiv, ca diferență
extremă, orientalismul evident reprezintă o manifestare în acte discursive a orientalismului
latent, circumscriind atât datele despre Orient, cât și anumite opțiuni politice s au culturale
care au ca temei primordial modul de gândire și de acțiune oriental.
Relația dintre Orient și Occident poate fi percepută, însă, și prin prisma categoriilor
foucaultiene, ale cărui reprezentări conceptuale statuează domeniul cunoașterii în te rmeni de
influență, putere, dominație și tensiune. Astfel, Orientul devine obiect de studiu, pasiv,
Occidentul se remarcă printr -o anumită incisivitate, Occidentul e superior, Orientul – inferior,
Orientul e marcat de accente ale feminității, în timp ce Oc cidentul este viril, rațional, activ și
energic.
Pe de altă parte, orientalismul poate fi pus în relație cu structurile discursive de tip
exotic. Discursul exotic se bazează pe mai multe strategii și tehnici de scriere, în viziunea
comparatistului Daniel -Henri Pageaux: „1) fragmentarea spa țiului (pentru a trai din plin
deliciile depărtărilor, palmieri, plaje, colturi de natura foarte pitore ști pentru cultura care
privește); 2) teatralizarea, consecin ța a primului fenomen (scene, tablouri care transforma
natura și cultura Celuilalt în spectacole, demascând astfel distanta dintre observator și
metamorfoza Celuilalt în figurant, cel mult tolerat); 3) sexualizarea, care permite dominarea
Celuilalt, stabilirea unor rela ții tulburi și complexe: spatiile haremului , ale plăcerilor
artificiale”. Exotismul este, însă, privit de cercetător și ca o ipostaza a orientalismului:

19 Ibidem
20 Ibidem
21 Ibidem

797
“expresia absolutei antiteze: Occidentul. Un Occident antinomic, Orientul reprezintă de fapt
un Occident inversat: nu ra țiunea, ci pasiunea, mirac ulosul, cruzimea, nu progresul ori
modernitatea, nu imediatul apropiat, cotidianul, ci îndepărtările încântătoare, edenul pierdut
sau paradisul regăsit”22.
Percepția balcanismului, ca expresie a interesului studiilor imagologice pentru acele
spații margina le, de interferență și confluență, este concretizată, în studiile Mariei Todorova,
într-o dimensiune preponderent discursivă; cu alte cuvinte, balcanismul capătă legitimitate
textuală, el fiind conotat ca discurs cu efecte de inferiorizare, expresie a unor stereotipuri de
gândire occidentale. Repudiind „imaginea împietrita a Balcanilor”, Maria Todorova percepe
balcanismul ca pe “o realitate superioara, o oglindire a lumii fenomenale, a esen ței și naturii
sale adevărate”23
Specialistul român de cea mai largă reputație în domeniul problematicii balcanismului
literar, Mircea Muthu, expune specificul balcanității prin prisma echilibrului între vizualitate
și percepția auditivă, în măsura în care „fiind produsul urbanismului în dezvoltare, ce
facilitează permeabi lizarea frontierelor culturale, balcanismul realizează performanța de a
echilibra ochiul cu urechea, cuvântul scris și vorba rostită”24. Interesat cu precădere de
articulațiile literare ale balcanismului, de morfologia conceptului, dar și de extrapolările
etnografice și sociologice, Mircea Muthu vizează, în fond, o „ forma mentis , recognoscibilă în
dinamica socială precum și în cea a valorilor estetice”25, considerând, totuși, că literatura și
cultura română acoperă doar o parte din sfera balcanismului: „Vorbi m așadar de balcanismul
unei părți din literatura română până spre finele secolului trecut [sec al XIX -lea – n.n.], iar în
perioada modernă, adică în secolul XX, de prelungiri care multiplică și consolidează în același
timp balcanismul pe latura estetică. Problema, deci, e de a găsi nu tipare, ci filoane aurifere,
subțiri, ce dau savoare și grație unui important sector de literatură”26.
Maria Todorova distinge, în studiile sale între retorica balcanică și cea orientalistă,
mai ales din perspectiva raportulu i dintre concret (balcanismul) și abstract (orientalismul), cu
toate că balcanismul oscilează, și el, ca paradigmă conceptuală, între stadiul de construct
mintal și cel de geografie spațio -temporală marcată de concretitudine. Astfel, dacă
orientalismul pre supune refugiu din fața civilizației, retranșare într -un spațiu exotic, utopic,
imaginar, purtând amprenta unei senzualități clandestine, balcanismul are toate mărcile
identitare ale unui spațiu eterogen, oximoronic, tranzitoriu, Balcanii reprezentând un s pațiu –
punte intre diferite civilizații, culturi și etape istorice. Una dintre abordările posibile ale
problematicii balcanice este considerarea relației dintre Occident și Balcani (Europa de Sud –
Est) ca un analogon al colonialismului (concept valorificat m ai ales în varianta sa plastică, de
„colonialism metaforic”, ideologic, ce valorifică acest spațiu din perspectiva diferenței și a
marginalității sale). Spațiul balcanic este reprezentat, astăzi, printr -o grilă de lectură
poststructuralistă, ca „o experien ța premonitorie, ca un prim act al celebrei unde este pusa în
discuție opoziția dintre pozitivitatea Occidentului și negativitatea Orientului, chiar daca se
afla la grani țele răsăritene ale Europei Apusene, opozi ția dintre , adeseori interiorizata de către

22 Daniel -Henri Pag eaux, Imagologie și exotism , în Literatura generala și comparata , pp. 98 -99
23 Maria Todorova, Balcanii și balcanismul , Editura Humanitas, București, 2000, p. 287
24 Mircea Muthu, Dinspre Sud -Est, Editura Libra, București, 1999, p. 91
25 Ibidem, p. 17
26 Balca nismul literar românesc , Editura Dacia, Cluj, 2002, vol. II, Etapele istorice ale conceptului , p. 143

798
actorii locali”27. Pe de altă parte, Maria Todorova subliniază statutul privilegiat al Europei
Central -Răsăritene, statut care, prin augmentare a importanței, poate să conducă la o
marginalizare a spațiului balcanic: „Este o regula ca orice percep ție (a un ui out -grup de către
un in -group) tinde sa construiască diferen țe de -a lungul unor linii dihotomice. Însă doar
gradul de institu ționalizare al acestor percep ții, sau al importantei și for ței lor relative pentru
colectivitate le perpetuează și le face poten țial explozive”28.
Un loc aparte în deconstruirea canonului și a modelelor europene, a revalorizării
periferiei, ăl are Larry Wolff, care, în cartea sa Inventing Eastern Europe. The Map of
Civilization on the Mind of the Enlightenment retrasează harta repr ezentărilor mentale între
Occident și orient, identificând unele tendințe de orientalizare a spațiului sud est european în
discursul de tip iluminist, și considerând că există trei elemente majore în definirea relației
între civilizația occidentală și cea orientală: demersul diplomatic, revelațiile cartografiei și
excursurile filosofice: „Cartea mea este despre modul în care intelectualii din Europa
Apuseana au inventat Europa Răsăriteana. A șa cum sugerează Milosz, intelectualii din Europa
Răsăriteana trebu ie sa răspundă la imaginile impuse și formulele inventate în Europa
Apuseana. Istoria intelectuala a acelui răspuns va fi o alta carte, o prezentare a complexelor
strategii culturale de rezistenta, asumare, deferenta, complicitate și contraatac desfă șurate în
diferitele regiuni ale Europei Răsăritene. După ce am scris o carte având Europa Apuseana ca
subiect, mi -ar place cel pu țin sa las ultimul cuvânt Europei Răsăritene”29. Fără îndoială că
revalorizarea unor concepte binare (civilizație – primitivism, indu strial -agrar, urban -rural,
Occident -Orient, europenism -balcanism, sau orientalism etc.) a condus la resituarea
axiologică a diferenței, alterității sau a marginalității în raport cu centralitatea, după cum a
legitimat și unele transformări ale unor procede e și paradigme ale controlului și forței,
investigate, între alții, de Foucault. O astfel de restructurare semantică a diferenței a condus,
în cele din urmă, la reconstruirea teoretică a unor concepte subiacente precum dualitatea,
ambiguitatea, apropierea, depărtarea, contactul sau separarea, opoziția sau coexistenta, dar și
la redefinirea unor reprezentări epistemologice (relieful reprezentării, stadiile imaginii,
practicile discursive, strategiile de investigare a spațiilor -limită, a frontierelor etc.).
Pe de altă parte, conceptul de spațiu istoric de frontieră cu o dominantă conflictuală e stipulată
și argumentată și de Catherine Durandin, care constată că „istoria României se desfă șoară
intr-un spațiu al frontierelor: grani ța extrema a Imperiului roman, granița Imperiului bizantin,
frontiera expansiunii ruse ști ori a celei turce ști; frontiera dintre expansiunea ruseasca și
hegemoniile occidentale impuse de Berlinul și Viena secolului al XIX -lea. Războiul este aici
o prezenta. în perioada contemporana, Rom ânia devine o miza în chestiunea orientala, care
pune fata în fata Imperiile rus și turc; o miza a sfâr șitului Imperiilor rus și austro -ungar, în
timpul primului război mondial; o miza a raporturilor de forte post -comuniste din Balcani și
din Europa Centra la”30.

27 Georges Corm, Europa și Occidentul. De la Balcanizare la libanizare: istoria unei modernități neîmplinite ,
prefața de Claude Karnoouh, Cluj -Napoca, Edit ura Dacia, 1999, pp. 5 -10
28 Maria Todorova, Hierarchies of Eastern Europe: East Central Europe versus the Balkans , în Balkan Review,
nr. 11, 1997
29 Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment , Stanford,
Stanford University Press, 1994, p. 358
30 Catherine Durandin , Istoria românilor , Institutul European, Iași, 1998, pp. 11 -13

799
Filosofia structurilor mentale a investigat, în ultima perioadă, intenționalitatea
conștiinței și relevanța comportamentului cognitiv, ea reprezentând „abordarea ontologica (a
naturii), epistemologica (a explica ției și înțelegerii), semantica (a sem nificației) a eului uman,
a actelor sale cognitive, a con științei și comportamentului inten țional”.31 Dintr -o astfel de
perspectivă, „pentru a în țelege ce este reprezentarea trebuie cercetata starea reprezenta ționala
a mintii, legata direct de posibilitatea de reflectare și locul con științei în natura, de rela ția
gândire -limbaj, de natura inten ționalității și înțelegerii altuia, de posibilitatea existentei
mașinii de gândit”32.
Paradigma postmodernă a determinat o colaborară strânsă între filosofia limbajulu i,
analiza discursului și disciplinele aparținând științelor cognitive, care se orientează spre o
teorie psiholingvistică (denominată ca filozofie a mentalului), prin care demersurile de tip
pozitivist sau structuralist sunt relativizate în opțiunile lor g noseologice și în finalitățile
conceptuale. Desigur, este relevat, într -o astfel de abordare analitică, și rolul limbajului,
importanța practicilor discursive în relevarea conținuturilor reprezentării, cum observă Jean –
Pierre Dupuy: „Daca obiectul reprezen tării este lucrul în sine, atunci acesta nu poate fără nici
o îndoiala sa -i alcătuiască și con ținutul …Care este atunci natura con ținutului reprezentării ?
Răspunsul pe care filosoful spiritului îl aduce la aceasta întrebare apar ține filosofiei
limbajului. Răspunsul este lingvistic și aceasta la doua niveluri: sa luam aceste stări mentale
care, multa vreme, au captat aten ția științelor cognitive și care sunt numite de la Bertrand
Russel . După cum le arata numele, ele sunt menite sa lege (…) de o propozi ție asupra lumii.
în versiunea func ționalista, computa ționala și reprezenta ționala a filosofiei spiritului (…),
aceasta propozi ție se exprima printr -o construc ție a limbajului, limbaj privat ale cărui
simboluri se înscriu în materia creierului. Ipoteza aceast a asupra limbajului gândirii nu este
desigur împărtă șita de toți filosofii spiritului, departe de a șa ceva, însă to ți, sau aproape, admit
ca acest criteriu al mentalului este lingvistic la un al doilea nivel …”33.
O orientare novatoare în filosofia mental ului este conexionismul, prin care
reprezentarea este percepută ca o structură complexă, dar și prin prisma unui proces
definitoriu marcat de performanțele conexiunilor neuronice, printr -o abordare inter și
transdisciplinară a teritoriilor mentalului, în c are colaborează psihologia, lingvistica,
cibernetica, analiza discursului și filosofia. Într -o astfel de perspectivă conexionistă, unele
concepte precum centralitatea, periferia, ierarhiile axiologice, pierzându -și din consistență
epistemologică și din val iditate, impunându -se în schimb alte concepte: multilinearitate,
conexiuni, rețele, noduri etc., conceptualizări ce pot fi aplicate cu largă utilitate în domeniul
hipertextului, al practicilor discursive și al imaginilor mentale. Hipertextul, de pildă, e d efinit
cu pregnanță de investigațiile poststructuraliste, Foucault considerând că „marginile unei căr ți
nu sunt niciodată clare și riguros trasate: dincolo de titlu, de primele rânduri și de punctul
final, mai presus de configura ția sa interna și de forma care îi conferă autonomie, ea se afla
prinsa intr -un sistem de trimiteri la alte căr ți, la alte texte, la alte fraze; este un nod intr -o rețea
(subl. n.) [ … ], nu se desemnează pe sine și nu se construie ște decât pornind de la un câmp

31 Angela Botez (coord.), Introducere în filosofia mentalului, în “Filosofia mentalului. Intenționalitate și
experiment”, București, E ditura științifica, 1996, pp. 7 -40
32 Ibidem
33 Jean-Pierre Dupuy, Științele cognitive , în Jean -Michel Besnier (coord.), Conceptele umanității. O istorie a
ideilor științifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice , București, Editura Lider, 1 996, pp. 312 -313

800
complex de discurs uri”34. Dacă, în perspectiva foucaultiană, discursul e un nod al scriiturilor
și actelor de discurs, într -un spațiu al întrepătrunderii fecunde a discursurilor, în aceeași
măsură reprezentarea poate fi considerată un nucleul nodal în ansamblul interreprezen tărilor
care se intersectează și interferează necontenit.
Se poate, astfel, sublinia, faptul că reprezentarea Celuilalt are un aspect sistemic,
deschis, descentrat, polimorf, constituit prin însumarea unor interacțiuni care favorizează nu
stazele binare, diferențele antagonice, ci, mai degrabă, liniile de forță ale spațiilor de frontieră,
marginale, liminale. Dificil de definit și de conceptualizat, reprezentarea Celuilalt are un
aspect de mozaic, e, deopotrivă, construct mintal, opțiune ideologică, patter n imaginar
fluctuant, ce face posibile negocierile de sens și tranzacțiile între diferitele structuri
imagotipice, care se definesc, la rândul lor, prin determinațiile liminalității, prin actualizări
diacronice sau prin tentația autoreflectării. În acest s ens, reprezentările despre Celălalt, ca
modalitate imagologică privilegiată a comunicării interculturale se definesc prin ambiguitate
și prin prezența unei dinamici tensionate între referențialitate și reflexivitate, între structurile
memoriei și structuri le imaginarului, între ideologie și limbaj.
Cercetările spațiilor de frontieră, așa numitele „border studies”, cum sunt ele denumite
în mediile științifice și academice americane se deschid în primul rând conceptelor
imagologice, exprimând, în general, ac eeași oportună deschidere intertextuală și
interdisciplinară, ele căutând, înainte de toate, să inverseze polii de putere culturală, prin
transferul unor genuri și specii literare necanonice, marginale în zona literaturii de frontieră,
care, prin concretiz ările sale (memorii, jurnale de călătorie, reportaje) oferă indicii
imagologice importante cu privire la explorarea imaginii Celuilalt.
Pe de altă parte, se poate aprecia că, în chiar articulația lor intrinsecă, dar și prin
finalitățile propuse, aceste st udii de frontieră își manifestă preferința pentru anumite zone
culturale liminale, însumând în structura lor epistemologică metode, procedee, concepte din
zone culturale și științifice de o mare diversitate, de la literatura comparată, la istoria
mentalităților, la analiza structurilor imaginarului, a istoriei ideilor sau a studiilor
postcoloniale, cu amprenta lor antropologică indiscutabilă.
Discursul asupra reprezentărilor alterității nu este, cum am putut constata, unul
echidistant, neutral, de o obiect ivitate absolută. Dimpotrivă, reprezentările alterității trebuie să
își asume și amprenta eticii, și implicațiile ideologice, dar și unele tendințe de politizare
oarecum inevitabile, chiar dacă indezirabile. Fără îndoială, însă, că o cercetare imagologică cu
sorți de izbândă, în plan științific, de eficiență metodologică și etică presupune o documentare
minuțioasă, riguroasă și atentă la nuanțe, respectul față de valorile, reprezentările și opțiunile
alteritate, onestitate a cercetării și asumare în totalit ate a unor opțiuni metodologice în strictă
concordanță cu subiectul investiga ției.

Bibliografie critică selectivă

Besnier, Jean -Michel (coord.), Conceptele umanită ții. O istorie a ideilor științifice, politice,
sociale, religioase, filosofice, artistice , București, Editura Lider, 1996

34 Michel Foucault, Arheologia cunoașterii , București, Editura Univers, 1999, p. 30

801
Bougnoux, Daniel, Introducere în științele comunicării , Polirom, Iași, 2000
Corm, Georges, Europa și Occidentul. De la Balcanizare la libanizare: istoria unei
modernită ți neîmplinite , prefața de Claude Karnoouh, Cluj -Napoca , Editura Dacia, 1999
Durandin , Catherine, Istoria românilor , Institutul European, Iași, 1998
Duțu, Alexandru, Dimensiunea umană a istoriei , București, Editura Meridiane, 1986
Duțu , Alexandru, Literatura comparată și istoria mentalităților , Editura Eminesc u, București,
1982
Foucault, Michel, Arheologia cunoasterii , București, Editura Univers, 1999
Foucault, Michel, Truth and Juridical Forms , în Power. Essential Works of Foucault , 1954 –
1984, Chapter one, Volume three, The New Press, New York, 2000
Marino, Ad rian , Biografia ideii de literatura. Secolul 20 , Editura Dacia, 1997
Muthu, Mircea, Dinspre Sud -Est, Editura Libra, București, 1999
Muthu, Mircea, Balcanismul literar românesc , Editura Dacia, Cluj, 2002
Naisbitt, John, Abuderne, Patricia, Anul 2000 – Megatendințe. Zece noi direcții pentru anii 90 ,
Editura Humanitas, București, 1993
Pageaux, Daniel -Henri, De l’image a l’imaginaire , în Colloquium Helveticum. Cahiers
suisses de littérature générale et comparée , nr. 8, Berne -Frankfurt am Main – New York –
Paris, Peter Lang, 1988
Todorov, Tzvetan, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt , Iași, Institutul European, Cluj –
Napoca, 1994
Maria Todorova, Balcanii și balcanismul , Editura Humanitas, București, 2000