Imaginarul Definit

Cuprins

Introducere

Capitolul I: Imaginarul,definitie si biografie

1. Imaginarul definit de Gilbert Durand

2. Imaginarul definit de Jean Burgos

3. Teoria arhetipurilor la Carl Gustav Jung

4. Imaginarul definit de Corin Braga

5. Imaginarul românesc definit de Lucian Boia

Capitolul II: Utopia Politică

1. Utopia Politică

2. Paradigmele utopiei

3. Utopia in imaginarul marxist

4. Mitul Politic

5. Utopii si mituri in imaginarul romanesc al secolului XIX-lea

Capitolul III:Studiul de caz

Introducere

În momentul în care evenimentele politice nu sunt înțelese în totalitate, imaginarul intervine pentru a compensa. În cazul în care acțiunile politice sunt percepute ca fiind haotice și lipsite de sens, imaginarul își face simțită prezența pentru a transforma spațiul politic oferindu-i ordine și semnificație. Numărul foarte mare de variabile, complexitatea situațiilor, lipsa cunoștințelor teoretice si a experienței, toți acești factori duc, în cele mai multe cazuri, la un eșec al rațiunii în ceea ce privește explicarea anumitor evenimente. Un exemplu relevant în acest sens îl constituie cercetările astronomului Edmund Halley, care a elaborat teoria legată de periodicitatea cometelor. Întoarcerea cometei care îi poartă numele a demonstrat temeinicia raționamentelor științifice aplicate de către Halley. Același om de știință a lansat o teorie (la fel de bine argumentată științific ca și cea referitoare la comete) care susținea că Pământul este o structură construită din mai multe sfere, înglobate una în cealaltă și separate de spații. Această teorie nu a fost validată empiric, dar a constituit cu siguranță un mit generat de știința acelor timpuri. Tendința de a completa prin intermediul imaginației, ceea ce rațiunea nu poate explica în totalitate este specific umană.

Perioadele în care sistemul social trece prin schimbări profunde sau se confruntă cu situații noi, care nu au mai fost experimentate sau nu au fost suficient de bine explicate rațional, sunt perioade în care interferența imaginarului în descifrarea realității se amplifică. Acestea sunt perioade de anomie socială. Ordinea este amenințată, ierarhia socială stabilită și acceptată până în momentul respectiv este pusă la îndoială, țesătura societății începe să cedeze, iar rațiunea nu poate explica și înlătura cauza. În aceste condiții imaginarul colectiv intervine ca terapie necesară menținerii entropiei sociale.

Într-o viziune generală, imaginarul poate fi înțeles drept „<<muzeul>> tuturor imaginilor trecute, posibile, produse sau care urmează să fie produse”1, totalitatea imaginilor raportată la axa temporală precum și la domeniul posibilității reprezentând conținutul imaginarului. Este necesară diferențierea imaginii de dubletul mnezic al percepției”, distanțarea acesteia de „<<miniaturi>> mentale care nu sunt decât niște copii ale lucrurilor obiective”. Așadar, imaginile nu reprezintă memorarea sau rememorarea unor percepții. Imaginația, mod al conștiinței specific imaginarului, se deosebește la rândul ei de „comportamentul perceptiv sau mnezic”. Propriu imaginației este faptul că „obiectul imaginat e dat imediat ca atare, în timp ce cunoașterea perceptivă se formează încet prin aproximație și luări succesive de contact”. Imaginația este un proces spontan, ceea ce face ca și imaginile să fie caracterizate de spontaneitate. Spre deosebire de comportamentul mnezic, imaginația presupune întotdeauna o raportare axiologică. Astfel „imaginea este purtătoare nu numai de valoare sensibilă dar și de valoare ideatică”.

„În domeniul imaginației, unde imaginea – oricât de degradată ar fi ea în concepția cuiva – e prin ea însăși purtătoarea unui sens ce nu trebuie căutat în afara semnificației imaginare”. Imaginea își este suficientă sieși, fără a necesita raportarea la exterior în procesul de stabilire a sensului. Prin aceasta caracteristică, imaginea se deosebește de semn și se apropie de simbol. Imaginea se caracterizează printr-o dinamică proprie care organizează și îmbină semnificantul și semnificatul. În simbolul constitutiv al imaginii există o omogenitate a semnificantului și a semnificatului în cadrul unui dinamism organizator și că, prin aceasta, imaginea diferă total de arbitrarul semnului”

Imaginile colective reprezintă acele imagini „fixe … care ne solicită să rememorăm percepții, cunoștințe și idei care nu variază de la un individ la altul, chiar dacă sunt comunicate. Acestea se mențin în esență neschimbate în procesul comunicării și caracterizează un anumit grup social într-un anumit moment istoric. „Lumea imaginii, a imaginilor colective sudate prin vicisitudinile istoriei formează imaginarul colectiv”. În procesul de producere a imaginii, imaginația transfigurează realitatea percepută. Subiectivitatea individului acționează în procesul genezei imaginii, punându-și amprenta asupra acesteia. În procesul formării imaginilor, un rol important îl dețin factorii de mediu. Condițiile istorice, ansamblul factorilor sociali, caracteristicile unei anumite culturi își pun amprenta asupra imaginilor și implicit asupra imaginarului. Imaginarul se manifestă nu „numai ca activitate care transformă lumea, ca imaginație creatoare, dar mai ales ca transformare eufemică a lumii, ca ordonare a ființei conform unui ce mai bun”. în cadrul psihologiei sociale, Eul este definit ca un construct deopotrivă privat, personal, dar și public, social. În ceea ce privește relația cu Celălalt ca element definitoriu în construcția identității, psihologia socială afirmă „Oamenii au idei despre cine sunt ei, dar au nevoie și de cei din jur pentru a-și confirma părerile.“. Dar începând cu Foucault (și mișcarea „anti-psihiatrie“, David Cooper, R.D. Laing) și continuând cu Bourdieu, se realizează o tradiție a identității sociale, când persoana este modelată prin relațiile de putere:

Din punct de vedere psihologic, geneza imaginii de sine ca autoreflecție/autoevaluare implică alți trei factori esențiali, în afară de achiziția limbajului: simțul sinelui, relația cu propriul corp și relația cu Celălalt. Imaginea de sine, împreună cu imaginea corporală și identitatea socială, alcătuiesc identitatea, așa cum vedem în schema de mai jos care rezumă teoriile prezentate și detaliază rolul fiecărei componente identitare pe care o vom discuta în continuare.

Oamenii moderni au simțit întotdeauna nevoia de a conceptualiza societatea cu ajutorul etichetelor, ce organizează straturile sociale într-o ierarhie clară și stabilă: a fost inventat un discurs explicativ și s-au utilizat termeni precum „gen”, „rasă”, „națiune” etc. pentru a-l descrie și a-l defini pe Celălalt. Cu excepția conceptului de „gen” (deși vom vedea că și această limită poate fi depășită), celelalte formule nu sunt autentice. În primul rând, nu există puritate rasială deoarece rasa nu este un dat natural, ci un concept inventat cu scopul de a ușura munca administrativă în domeniul social: W.E. Du Bois a spus că identitatea „pur” africană, de exemplu, a dispărut odată cu prima generație de africani din America, iar de atunci este foarte dificil să le urmărim moștenirea genetică. Important este că oamenii, pentru a atinge o anumită stabilitate socială, se definesc în funcție de cum îi văd Ceilalți.

Capitolul I IMAGINARUL

1. Imaginarul definit de Gilbert Durand

Imaginea și imaginarul nu au fost considerate dintotdeauna centrul percepției noastre asupra exteriorului. Tradiția culturală, a cărei origine o regăsim în monoteismul biblic, a refuzat să recunoască, deși nu fără rezistențe, importanța imaginarului și a imaginii în construcția unei viziuni asupra lumii. Începând cu cea de-a doua lege din decalogul lui Moise, continuând cu logica binară de căutare a adevărului la Aristotel și Platon, trecând prin iconoclasmul bizantin și scolastica medievală și ajungând, mult mai târziu, la fondatorii fizicii moderne, Galileu și Descartes, valențele imaginarului cad în dizgrație în fața unicului mijloc legitim de a accede la adevăr, rațiunea. Tocmai din cauza acestei devalorizări, Gilbert Durand remarca o problemă lingvistică acută în studiile de specialitate: cuvintele „imagine”, „semn”, „alegorie”, „simbol”, „emblemă”, „parabolă”, „mit”, „figură”, „icoană”, „idol” sunt folosite, fără a fi asumată o eroare de sens, unul în locul celuilalt de către majoritatea cercetătorilor, dovadă a dezinteresului față de importanța acestui domeniu.

Imaginea, reprezentare fidelă sau infidelă a unui obiect existent sau imaginat, adevărată sau falsă, reală sau ficțională, aduce în discuție o mulțime de probleme, fapt care a decretat-o de-a lungul timpului ca fiind un mediu/un intermediar nesigur și ambiguu, suspect și neclar, care induce în eroare și poate să se deschidă la infinit unei inepuizabile contemplări. În vreme ce logica (de tradiție aristotelică) necesită claritate și distincție, imaginea, în slăbiciunea și „neputința” ei, nu ne propune altceva decât un real voalat . Tocmai de aceea, conceptul (nu cumva în linia aceleiași tradiții?) este forma elementară a gândirii umane, și nu imaginea. Acesta servește la organizarea cunoștințelor, determină comprehensiunea evenimentelor externe și permite raționamentul logic. Conceptul, prin natura sa generală și abstractă, ia toți laurii în concursul pentru stabilirea adevărului, lăsând celelalte caracteristici „nonpertinente” ale evenimentelor (precum individualitatea!) unui hibrid numit imagine mentală. Din nou, zodia sub care se naște imaginea este una supusă unor auspicii mai puțin credibile: percepția subiectivă, infuzia temporală, receptarea afectivă ș.a.m.d. Totuși, o asemenea abordare unilaterală și idealistă pierde din vedere faptul că, fără medierea imaginilor, fără a apela la arhiva noastră de reprezentări mentale, procesele cognitive nu ar putea fi pe deplin desăvârșite, ci ar rămâne trunchiate, lipsite de formă și culoare.

Este adevărat că imaginea este grefată pe conținuturi senzoriale proprii experienței fiecăruia. Cu ajutorul ei, putem reproduce și interioriza realitatea în care trăim, o putem conserva mental, dar o putem și diversifica și transforma cu ajutorul creativității, pentru a produce lumi fictive. Imaginea, susține Jean-Jacques Wunenburger (Filozofia imaginilor), este o categorie mixtă și deconcertantă care se situează la jumătatea drumului dintre concret și abstract, real și ireal, sensibil și inteligibil.

Imaginarul, din punctul de vedere al lui Gilbert Durand, este o facultate creatoare care lucrează “în penumbra sau în noaptea unui inconștient pe care îl revelează imaginile iraționale ale visului, ale nevrozei sau ale creației poetice”. Teoria sa își află fundamentul în scrierile lui Sigmund Freud pentru care imaginile au un rol decisiv ca mesaje venite în conștiință din fondul inconștient al psihismului. Imaginea, oriunde se manifestă ea, este un fel de intermediar între un inconștient inavuabil și o mărturisită conștientizare. Ea are statul unui simbol, tip al gândirii indirecte unde un semnificant avuabil treimite la un semnificat obscur. Această teorie este apoi continuată de CG Jung pentru care imaginea, în chiar construcția ei, este un model de autoconstrucție (sau “individuare”), în sensul că imaginile care apar în vis reprezintă potențialuri de dezvoltare în viața conștientă.

Din punctul de vedere al lui Gilbert Durand (183), imaginarul are un pluralism specific și este alogic. În formarea imaginarului se suprapun niște niveluri de educație: ambianța geografică (climat, latitudine, situare continentală, oceanică, muntoasă etc.), nivelul ludic (învățarea prin joc conform unei simbolistici parentale) și nivelul sintematic (simbolurile și alegoriile convenționale pe care societatea le-a stabilit întru buna comunicare între membrii).

Gaston Bachelard, al cărui discipol Gilbert Durand a fost, a analizat în opera sa conținuturile imaginare ale literaturii și fic și este alogic. În formarea imaginarului se suprapun niște niveluri de educație: ambianța geografică (climat, latitudine, situare continentală, oceanică, muntoasă etc.), nivelul ludic (învățarea prin joc conform unei simbolistici parentale) și nivelul sintematic (simbolurile și alegoriile convenționale pe care societatea le-a stabilit întru buna comunicare între membrii).

Gaston Bachelard, al cărui discipol Gilbert Durand a fost, a analizat în opera sa conținuturile imaginare ale literaturii și le-a organizat în funcție de manifestările psihice ale inconștientului (reveria, visul, imaginația) și relația acestora cu apa, aerul, pământul și focului, ca metafore prezente în poezie: Psihanaliza focului; Apa și visele, eseu asupra imaginației materiei; Aerul și reveriile, eseu asupra imaginației mișcării; Pământul și reveriile, eseu asupra imaginației forțelor; Pământul și reveriile repaosului, eseu asupra imaginilor intimității; Poetica spațiului; Poetica reveriei; Flacăra unei lumânări.

Mircea Eliade în lucrarea sa monumentală Istoria religiilor arată că în toate religiile, chiar și în cele mai arhaice, se organizează o rețea de imagini simbolice, legate în mituri și în rituri, care revelează o țesătură trans-istorică în spatele tuturor manifestărilor religiozității în istorie. Istoria religiilor dezvăluie perenitatea de imagini și de mituri fondatoare ale fenomenului religios. Mircea Eliade arată în cartea sa că există o continuitate între imaginaruri specifice anumitor locuri.

“Imaginalul” este termenul lui Henry Corbin pentru acea facultate umană care permite unora să ajungă la un univers spiritual, realitatea divină – esență a religiosului – care “privește omul” și, în același timp, este obiectul de “contemplație” al acestuia din urmă. Toate povestirile vizionare orientale se bazează pe această facultate a “imaginației creatoare” care permite contemplativului accesul la un mundus imaginalis.

2. Imaginarul definit de Jean Burgos

Pentru Jean Burgos, continuatorul teoriei lui Gilbert Durand, imaginarul nu este definit ca ceva stabil, ca un magazin, ca un depozit sau o sumă de imagini, ci ca o întîlnire, ca o răscruce între pulsiunile interioare ale creatorului și cele exterioare ale mediului. Jean Burgos propune o poetică a imaginarului, pornind de la etimologia poienin cu înțelesul de facere. Această poetică, denumită mai târziu poietică, se vrea mai ales o practică în care actul poetic de scriitură și de lectură sunt comparabile, în viziunea lui Burgos, cu funcția mitică. Imaginarul nu este conceput de elevul lui Gilbert Durand ca o structură de imagini, ci ca o structurare a lor, o dinamică și o devenire, niciodată terminată, mereu reînnoită, reactualizată prin intermediul lecturii, al receptării operei.

3. Teoria arhetipurilor la Carl Gustav Jung

Arhetipul, în teoria lui Carl Gustav Jung, este “un dat ereditar care modelează și transformă conștiința individului” sau “un dat care se definește mai degrabă printr-o tendință decît prin conținuturi specifice, imagini etc. moștenite” sau “o matrice care influențează conduita umană atît în planul ideilor cît și în cel al moralei, eticii, conduitei în general”. Jung găsește că arhetipul sau “imaginea primordială” ar fi un pattern of behaviour (trăsături comportamentale înnăscute) în terminologia biologilor. Este vorba despre niște tendințe înnăscute care modelează comportamentul uman.

“Noțiunea de arhetip – scrie Jung – derivă din observația repetată adeseori că miturile și poveștile literaturii universale conțin teme bine definite care reapar pretutindeni și întotdeauna. Întîlnim aceleași teme în fanteziile, visele, ideile delirante și iluziile indivizilor care trăiesc în zilele noastre.” Aceste imagini tematice sunt reprezentări ale arhetipurilor, au la bază un arhetip. Ele suscită asupra noastră fascinație și ne influențează.

Arhetipurile nu au un conținut determinat “decît din momentul în care devin conștiente, adică alimentate cu materialul experienței conștiente… Arhetipul este vid, el este un element pur formal, nimic altceva decît o posibilitate de preformare, tendință de reprezentare dată a priori”.

Arhetipurile corespund instinctelor care, și ele, nu pot fi recunoscute ca atare decît din momentul în care se manifestă în intenție sau act în conștiință.

4. Imaginarul definit de Corin Braga

Imaginarul este capacitatea noastră de a crea imagini noi, exploratoare, vizionare. În paradigma actuală, se accentuează tot mai mult tendința de a privi ficțiunea și ficționalizarea, imaginea și imaginarul, ca o formă alternativă de cunoaștere, mai greu de controlat, dar mai exuberantă și poate mai promițătoare decât cunoașterea rațională.

Pentru a actualiza teoria arhetipurilor în lumea postmodernă, Corin Braga introduce conceptul de anarhetip, realizând o combinație etimologică între anarhie și arhetip. Anarhetipul este un arhetip sfărâmat, un arhetip în care centrul de sens, centrul transcendent al operei, a fost distrus. În paralel cu operele arhetipice (de pildă motivul eroului din Ulise al lui James Joyce care are ca prototip Odiseea lui Homer), Braga consideră că se pot delimita o serie de opere contemporane în care nu mai regăsim un scenariu unificator – iar în aceste opere principiul de construcție este anarhetipul.

5. Imaginarul românesc definit de Lucian Boia

Din punctul de vedere al lui Lucian Boia, imaginarul are un conținut arhetipal și funcționează nu pentru anihilarea realului, ci pentru a controla lumea concretă prin adaptarea modelelor ideale inerțiilor materiei și circumstanțelor schimbătoare ale istoriei. Imaginarul joacă un rol compensator: “Sfârșituri ale lumii, milenarisme, utopii, exacerbări ale alterităților, personaje providențiale, practici oculte și multe alte formule care aparțin unui fond cvasipermanent capătă accente acute atunci când oamenii sunt decepționați de istoria reală”

Lucian Boia descrie opt structuri arhetipale care, în opinia sa, acoperă esențialul unui imaginar aplicat evoluției istorice:

1) Conștiința unei realități transcendente – credința într-o realitate de esență superioară care dirijează lumea materială;

2) Dublul, moartea și viața de apoi – speranța în viața de dincolo de moarte;

3) Alteritatea – uimirea și neliniștea în fața diversității lumii și, mai ales, a Celuilalt;

4) Unitatea – dorința de a asigura lumii și comunităților un maximum de coerență;

5) Actualizarea originilor – încercarea de a face inteligibile originile, esența lumii și al istoriei și al viitorului; 6) Descifrarea viitorului – descifrarea sensului lumii, al istoriei și al viitorului.

7) Evadarea – refuzul istoriei și tentativa de a evada pentru a se refugia într-un timp invariabil și armonios;

8) Lupta și complementaritatea contrariilor – dialectica înfruntării și sintezei tendințelor opuse.

Aceste mari structuri arhetipale au o semnificație universală. Ele scot în evidență o anumite fixitate structurală, deasupra decupajelor culturale și cronologice.

Utopia Politica

Cuvântul utopie provine din outopia, fiind format dintr-un derivat de la topos care înseamnă “loc”, prin adăugirea prefixului ou-, o particulă cu sens general negativ.

Utopia ar trebui să semnifice deci, “lipsa de loc” sau “nici un loc”, sau, mai potrivit “locul care nu există”.

Termenul de utopie, după cum arată și S.Antohi, “este cel care ne spune singur că locurile fericite au un singur cusur: nu există”. Destinul cuvântului utopie ni se dezvăluie prin raportarea la conținutul operei lui Morus. Circulația cărții a impus numele insulei închipuite de Th. Morus, "Utopia", că substantiv comun. Rabelais folosea încă în 1532, doar sensul originar (“ținutul imaginar descris de Morus”): Gargantua trimite o scrisoare "din Utopia", iar dipsozii jefuiesc Utopia și asediază orașul Amaurotilor. Spre sfârșitul secolului al XVI-lea, termenul cunoaște mai multe accepții. Având ca punct de plecare numele operei lui Morus, utopia se extinde la un întreg gen literar, fiindcă epoca abundă în scrieri după tipicul: naufragiu sau debarcarea întâmplătoare pe țărmul unei societăți ideale, întoarcerea în Europa și descriere… Toate aceste creații pot fi numite utopii dar ele încep să capete și alte nume: voyages imaginaires /extraordinaires, reves, codes, robinsonades. Pe de altă parte, de la genul literar, termenul capătă și o altă accepție cuprinzând programele politice ce vizează orânduiri ideale (Campanella, Bacon, etc.). O parte a enciclopediilor arată că Utopia este un proiect himeric, irealizabil, plan imaginar al unei guvernări ideale. În domeniul social-politic “utopie” începe să fie sinonim cu “himera”, “fantezie” iar adjectivul “utopic” semnifica “iluzoriu”, “fantastic”, “nerealist” și chiar “imposibil”. În secolul al XVIII-lea, marile dicționare nu ocolesc utopia. Dicționarul Academiei franceze are din 1762 o referință la “utopie” iar din 1795 cuprinde și definiția “Utopie se dit en général d’un plan d’un gouvernement imaginaire ou tout est réglé pour le bonheur commun. Exemple: Chaque reveur imagine une utopie”.

În alte dicționare se vorbește despre utopie că despre un gen literar, prin referire la vechea tradiție a proiectelor unor cetăți perfecte: “Utopia – loc care nu există nicăieri; un ținut imaginar. Cuvântul utopie (titlul unei lucrări) este folosit în sensul figurat pentru un plan de guvernământ imaginar, de exemplu Republica lui Platon”.

În secolul al XIX-lea, în limba franceză găsim o întreagă familie a cuvântului utopie: “utopie”, “utopique”, “utopiste”, “utopiens”. Exegeza secolului nostru a pus în circulație diverse alte etichete ale unor subtipuri de utopie care denumesc tot utopia: “utopie negativă”, “antiutopie”, “utopie satirică”, “contra utopie”, “utopie neagră”, “distopie”. Însă la unii scritori ele se confunda, diferențele dintre ele fiind mai mici decât apropierile.

Dicționarele contemporane ne prezintă semnificațiile înregistrate până acum ale cuvântului “utopie”: 1)numele lucrării lui Thomas Morus; 2)numele insulei respective; 3)proiect (himeric) al unei orânduiri ideale; 4)gen literar care include asemenea proiecte (în formă românească).

Alexandru Ciorănescu definește utopia ca fiind “descrierea literară individualizata a unei societăți imaginare, organizată pe niște baze care implică o critca subiacenta a societății reale”.

Utopie înseamnă pentru un număr mare ce cercetători spirit utopic, mentalitate. Distincția între spirit utopic și utopie se face cam în sensul în care scria Claude – Gilbert Dubois: spiritul utopic se poate “insinua în producțiile românești, eseurile politice sau morale, tratatele juritice sau relatările de călătorii reale sau imaginare”. Putem considera echivalentă relația utopie – utopism cu seria roman – românesc, tragedie – tragic, comedie – comic. Actul mental de a crea o lume utopică este un fenomen regresiv, o fantasmă, o iluzie.

După opinia autorilor americani simbolurile utopice seamănă cu simbolurile onirice. “Ele pot fi anistorice și aculturale deși mereu găsite într-un context specfic, cultural și psihologic”.

Jean Servier plasează și el pe aceasi treaptă simbolurile utopice cu simbolurile onirice. și unele și altele variază foarte puțin din punct de vedere tematic. Pentru a reduce situațiile conflictuale, utopia se folosește de imaginație, de vis.

Dacă utopistul se releva ca un prieten al imposibilului visul său utopic rămâne un fel de memento inconștient al celor mai aprige, iraționale, nostalgice dorințe ale sale.

O data stabilită relația utopie – vis, rămâne de reliefat o altă corespondență, de data aceasta relația utopie – mit. După Northrop Frye există două concepte care pot fi exprimate doar în strânsă legătură cu mitul: contractul social (explicație a originilor societăți) și utopia (viziune imaginativă a telos – ului). Cel care pune bazele mitului istoric este Georges Sorel în cartea sa Refléxions sur la violence (1908). El arata aici ca elementele utopice lipresc din foarte puține mituri: “Efectul utopiilor a fost intodeauna acela de a îndrepta spiritele oamenilor către reforme care pot fi întreprinse prin amendarea sistenului existent”. Astfel, mulți utopiști pot deveni mari oameni de stat (Morus este unul dintre ei). Mitul bate adesea la poarta cetății ideale a utopiei. Contaminate cu idei – forța, pe de o parte, și mituri istorice, pe de alta, utopiile ajung să schimbe în cele din urmă istoria însăși.

Imposibilul îl fascinează pe utopist, lucru constatat de Ortega y Gasset dar și de Emil Cioran, pentru care, fascinația imposibilului e indinspensabila nașterii utopiei. Emil Cioran arată că, în intenția ei generală “utopia este un vis cosmogonic la scara istoriei”. Totuși cu pesimismul sau cunoscut, Cioran e convins că “armonia, universală sau nu, n-a existat și nu va exista niciodată”. Utopistul era prea preucupat de descrierea lumii ideale pentru a mai întârzia, fie chiar și pentru puțin timp în anticamera ei: inițierea călătorului în tainele ținutului respectiv de către un localnic binevoitor era singurul mod de a atenua șocul descoperirii, căci utopia nu includea un râțe de passage. La utopiști afirmația rezulta dintr-o dublă negație, deci, este o negare a negativului căci, utopistul prezintă o realitate răsturnată, un fel de realitate pe dos.

Paradigmele utopiei

Cele două paradigme esențiale ale utopiei sunt utopia descriptivă (narativa) și modelul raționalist utopic. Utopia descriptivă este asociată în primul rând numelui lui Thomas Morus, im timp ce pentru cea de-a doua îl avem ca repezentant pe Platon; Utopia lui Morus reprezintă așadar concretizarea utopiei descriptive, iar Republica este expresia proiectului de legislație ideală. Utopiei îi este caracteristică descrierea, dar este o narațiune cu personaje, Republica poate recurge la simplă expunere sau poate folosi dialogul socratic. Din trăsăturile diferite ale celor două opere se impune opoziția utopie (își găsește reflectarea la Thomas Morus) vs. utopism (reprezentat de Platon).

Analizând în profunzime opera lui Morus, avem în vedere o primă paradigmă, paradigmă literară (povestea unei călătorii imaginare la capătul căreia naratorul descoperă o cetate ideală pe care el o va descrie) și de o a doua paradigmă, cea specifică imaginarului social, “reprezentare a unei societăți radical diferite, situată într-un altunde (ailleurs), definit printr-un spațiu – timp imaginar, reprezentare care se opune celei a societăți reale, existând hâc et nunc, relelor și viciilor sale”.

“Pactul utopic” reprezintă unul dintre elementele definitorii ale utopiei, și se stabilește între autor și cititor. Societatea utopică dispune, însă, și de alte trăsături care o definesc: societate urbană, antifeudala, stabilă, proprietatea este egală pentru toți cetățenii liberi, toleranță (atât în ptivinta religiilor cât și prin grija pentru bolnavi și bătrâni), excluderea indivizilor dotați de la muncile brute, nimănui nu-i lipsește nimic dar nu există lux: aurul, în opoziție cu lumea noastră, e materia din care se fabrică țucale, economia agrară, hedonism moderat (plăcerile spiritului dar și celelalte), deplasare controlată în interiorul Utopiei (locuitorii au un fel de pașaport interior), catolicism “luminat” (care însă pedepsește dur adulterul și păstrează credința în nemurire), alternanta muncilor, hainele identice, război dus prin corupție (cumpărarea adversarului).

Cadrul ideal al utopiei lui Platon este polis-ul, o insulă urbană în peisajul natural, rural. Orașul grecilor era deja o utopie, findca prima utopie a fost orașul. Polis-ul era o formă de guvernământ care excludea absolut orice noțiune de putere și autoruitate (nu era nici – arhie, nici – crație), cetățenii nu erau nici conducători, nici conduși. Egalitatea decurgea direct din cetățenie. Ironiile lui Platon la adresa democrației și teoria sa de guvernare prin elite spun destul despre atitudinea filosofului față de puterea maselor, astfel că mulți cititori ai Republicii i-au criticat spiritul retrograd.

La Platon, în Republică, utopia introvertită este premisa celei extravertite; pentru că nu există numai un singur tip de utopie interioară, ci mai multe: autoedificarea, care este o problemă de opțiune, condiționarea, adică interiorizarea forțată a principiilor utopiei exterioare, atopia, utopia interioară înrudită cu visarea.

Utopia nu este țara generalității și a teoriei pure, ci aceea a virtualității exemplare. Ea prezintă toate caracterele distinctive ale unei țări reale, cu împrejurările care o atestă și o identifica, cu numele proprii și trăsături particulare. Călătoria este o experiență personală a autorului; descrierea locurilor, persoanelor, detaliilor este cât mai scrupuloara și mai insistentă cu putință; personajele întâlnite de autor sunt individualizate prin nume, prin portret, prin mediul lor înconjurător, că intru-un roman realist.

Utopia este prin definiție o descriere. În societatea utopică, datorită faptului că supușii nu sunt de neînlocuit, își pot lua locul, unii altora, “se respira o atmosferă extrem de monotonă”. și de-aici, din această monotonie, se ajunge la problema fericirii cetățenilor din aceste ținuturi utopice. Utopia, în caracterele ei generale se opune nefericirii omului

Din punct de vedere al utopiei, Platon trece drept strămoș și precursor. Există trăsături utopice în mitul Atlantidei, al cărui creator se presupune că este, și mai există de asemenea în Republica să abstractă și ideală. Descrierea Atlantidei face parte dintr-un întreg sistem prin care Platon își explică ideile asupra statului. Împreună cu imaginea Atenei, Atlantida formează două exemple ce servesc drept ilustrații unor speculații asupra naturii și originilor statului ideal, așa cum erau ele explicate în Republica și în Legile.

Topografia acestui continent este pur utopică. Simetria, depărtarea și izolarea o caracterizează. Era societatea omenească cea mai numeroasă, cea mai bogată și mai puternică din lumea întreagă, iar locuitorii ei erau fericiți. Însă regii au devenit nedrepți, iar zeii au hotart pedepsirea lor, astfel că întreg continentul a fost înghițit de apele oceanului. Acesta este mitul Atlantidei.

Cu Republică, Platon pune bazele statului ideal. Acest stat ar trebui să aibă o populație redusă; în Legile el precizează că statul nu va trebui să aibă mai mult de 5040 de cetățeni. Viața în comun presupune condiții de existența destul de ascetice, cum este cazul în general în utopii. O importanță capitală este acordată educației. Platon cauta definiția virtuții; pentru a fi mai sigur că o găsește el nu o caută la individ, ci la stat. El are nevoie de un stat ideal pentru a găsi această definiție. După Platon, acest stat ideal ar trebui condus de filosofi, idee care nu-și găsește adepți printre Erasmus, Morus, Campanella și Bacon În ceea ce privește tipurile de utopie, G. Liiceanu opune utopia intelectului vs. utopia filosofiei.

Utopia intelectului este reprezentată de utopiile tradiționale (Morus, Campanella). Aceste utopii se caracterizează în viziunea lui G. Liiceanu prin ipocrizie. El definește aceasta utopie ca fiind “o utopie profana care disloca finitul prin finit”.

Celălalt tip este utopia filosofiei, a cărei paradigmă este Republică. Ea este condusă de filosofi, pentru că, la Platon, “filosofii sunt cei mai apți să adeverească esența umană”, faptul “de a se afla pe un drum ce duce dincolo” de om.

Filosoful este cel dintâi care se așează pe un astfel de drum și îi va așeză apoi și pe alții. Trecerea de la utopia filosofiei la utopia intelectului este o trecere de la vizionar la imaginativ.

Utopia in imaginarul marxist

Anii de tinerețe ai activității teoretice marxiste sunt ocupați de ceea ce putem numi „critica politicii”. Este vorba despre confruntarea strânsă cu câțiva autori principali din istoria gândirii politice moderne ca Hobbes, Spinoza, Rousseau și mai ales Hegel, dar și de o muncă în jurul conceptelor fundamentale ale politicii moderne, ca individul, societatea, Statul, democrația, republica. De fapt, nici în urma acestor confruntări și a acestei munci, conceptele nu sunt abandonate, ci sunt introduse în acea critică a economiei politice care, începând cu anii cincizeci, devine axa centrală a cerectării marxiste. Răsturnarea marxistă a categoriilor politicii moderne poate fi rezumată astfel: adevăratul caracter politic al raporturilor sociale nu stă în instituțiile alese ca să le reprezinte, ci în locurile materiale unde sunt produse și realizate. Nu există deci un lucru exclusiv care să poată fi numit politic în dezavantajul altora. Nu este posibil să afirmăm că politica se exprimă exclusiv în Stat și în instituții reprezentative, și nici doar în societate care constituie locul originar al manifestării sale. Pentru Marx, politica rezultă cu toată contradicția ei nu în polemica dintre indivizi, ci în raportul de muncă, raport fundamental de producție și de reproducere a societății însăși. Societatea este identificată ca fiind „adevăratul cămin, teatrul fiecărei istorii, și se vede cât este de absurdă concepția istoriei de până acum, care se limitează la acțiunile șefilor de Stat și de State și raporturile reale” . Fiind străbătută de puternice fracturi și conflicte, societatea nu este pentru Marx un întreg unitar de comportamente solidare, și cu atât mai puțin locul apolitic ce se poate opune Statului.

Refacerea acestor fracturi este una dintre temele centrale ale analizelor marxiste. Prima dintre acestea se ocupă de individul considerat însuși subiectul politicii pentru caracterele sale de universalitate și egalitate. Marx susține că în realitate, individul modern se prezintă sub două forme. Pe de o parte este membru al civilăzației burgheze, pe de altă parte cetățeanul Statului. Primul este omul egoist care se gândește doar la propriile interese și este legitim să-și urmărească interesul exclusiv chiar și împotriva celorlați; este omul prevăzut și stabilit de Declarația drepturilor din 1789, care după Marx, nu ajunge dincolo de „omul egoist, membru al societății burgheze, adică închis în sine, în propriul interes privat și în propriul arbitru privat separat de comunitate. Tensiunea radical „democratică” a lucrărilor marxiste de la începutul anilor patruzeci se bazează pe recunoașterea unei trăsături general umane, comune tuturor oamenilor și care trebuie să se afirme împotriva sciziunilor societății și ale Statului. Oricum nu este vorba despre afirmarea unei comunități naturale, opuse caracterului artificial al societății burgheze, ci despre o calitate comună a tuturor indivizilor, a căror proprietate privată, diviziune a muncii și alienare a muncitorului împiedică deplina manifestare. Această calitate comună este negată și de proiectele de emancipare politică a omului, o emancipare care își găsește rezolvarea în participarea la viața politică organizată de Stat. Aici pare a fi suveran cetățeanul, adică un om pe care Statul îl consideră din punct de vedere formal, egal cu toți ceilalți semeni ai săi, cu aceleași drepturi și datorii. Acest om, care doar în viața politică a Statului poate aspira la egalitate și la libertate, nici chiar în Stat nu poate uita care sunt condițiile sale reale de existență. „Tocmai din acest antagonism dintre interesul particular și cel colectiv, interesul colectiv ia o configurație autonomă ca Stat, separat de interesele reale individuale și generale, și în același timp ca o comunitate iluzorie”.

În definitiv, pentru Marx aceasta este sarcina instituțiilor politice: medierea antagonismului care constituie raporturile fie dintre indivizi, fie dintre indivizi și colectivitate, stabilind spații autonome ce nu favorizează conflictul, ba mai mult, raportul dintre societate și Stat este constituit astfel încât din ciocnirea politică reprezentată în Stat și în instituțiile sale să nu se poată ajunge la rădăcina sa socială.

Statul și societatea sunt elemente ale aceleiași construcții și, dacă există o limită la acțiunea reciprocă, această limită fiind pusă de societate „activității organizative a Statului”, adică administrării sale, în sensul că „dacă Statul modern ar vrea să preîntâmpine neputința administrării sale, ar trebui să elimine viața privată de azi”. Și în raport cu cât face mișcarea muncitorească franceză în Revoluția de la 1848, este luată în considerare de Marx posibilitatea de a utiliza administrarea Statului pentru răsturnarea raporturilor sociale burgheze. În Manifestul din 1848, Marx și Engels consideră Statul un instrument de care proletariatul se poate apropria pentru a-l atrage de partea sa. Doar cu insurecția ce conduce la Comuna din Paris în 1871, această poziție se schimbă, deoarece Marx interpretează evenimentele pariziene ca evenimente în care procesul de constituire în clasă a proletariatului ajunge să dețină puterea politică, destructurându-l imediat, arătând că această clasă muncitorească nu poate folosi pentru scopuri personale mecanisme administrative, deoarece acestea nu sunt autonome și neutre, ci construite pe necesități și scopuri ale societății burgheze.

Este vorba despre reconstruirea anatomiei societății burgheze, a figurilor politice pe care aceasta le produce, a asimetriilor pe care aceasta le produce. În aparență ocupația principală a fiecărui individ în interiorul său este de a urmări propriul interes economic; fiecare pare a fi ocupat să interpreteze în maniera cea mai rațională regulile producției de mărfuri; indivizii apar legați în relații contractuale ce îi strâng în relații simetrice, în care fiecare primește conform regulilor schimbului pe piață căreia s-a supus de bună voie. Marx interpretează modul de producție capitalist, pe care se spijină societatea modernă, ca o mulțime de aparențe care trebuie demistificate pentru a atinge asimetria ce îl constituie.

La originea sa pare a sta un schimb între echivalenți: ca toate mărfurile, și capacitatea de muncă are o valoare de schimb, corespunzătoare cantității de muncă necesară să o realizeze. Prin salariul stabilit prin contract, capitalistul îi plătește muncitorului această valoare de schimb: indivizii par a face un schimb pe baza unei egalități absolute, banul în schimbul forței de muncă. În sfera de circulație „domnesc doar Libertatea, Egalitatea, Proprietatea și Bentham”. Dar scena se schimbă radical dacă ne gândim la realitatea producției. Dacă se intră „în laboratorul secret al producției pe a cărei ușă scrie: No admittance except on business”, se observă că nu mai există nicio simetrie în raporturi, deoarece cele două figuri ce fuseseră unite prin contractul de muncă au acum drepturi și datorii complet diferite. Prima figură deține controlul absolut asupra timpului celeilalte și asupra organizării procesului productiv, a doua poate doar să se supună: „vechiul posesor al banului merge înainte, capitalistul, iar posesorul forței de muncă îl urmărește ca fiind muncitorul său; unul surâzător cu aerul important și foarte ocupat, celălalt timid, îndărătnic, ca cineva care și-a dus propria piele la piață și care nu mai are decât să aștepte… tăbăcirea”.

În sfera de producție este evident că indivizii nu sunt deloc egali, deoarece schimbul ce a avut loc înainte a fost posibil doar pentru că un individ a avut bani. Banii operează deci ca o invenție socială, stabilind care sunt posibilitățile fiecărui individ. Banii sunt acea instituție politică ce mediază raporturile dintre persoane în interiorul societății capitaliste. Acesta operează o mediere constitutivă proprie tocmai pentru că îi stabilește pe indivizi în rolul social concret pe care sunt destinați să-l ocupe. Muncitorul singur, pentru a obține banii, este constrâns să-și vândă forța-muncă, adică „totalitatea de aptitudini fizice și intelectuale ce există în corporalitate, adică în personalitatea vie a unui om, și care îl pune în mișcare de fiacare dată când produce valori de întrebuințare de orice gen” .Forța de muncă este o marfă particulară, unica marfă a cărei valoare de întrebuințare constă în a crea valoare: capitalul depinde din punct de vedere structural de consumul său pentru a-și asigura propria autovalorificare, urmarea acelei „mișcări neîncetate a câștigului” care este scopul său imediat. Este necesar ca valoarea creată să fie superioară celei retribuite prin salariu pentru ca această creare prin consumul de forță-muncă să fie efectiv o autovalorificare a capitalului. Marx definește ca fiind „munca necesară” partea zilei de muncă pentru a produce valoarea corespondentă forței-muncă, adăugând că aceasta, în interiorul lumii de producție capitalistă, nu poate epuiza ziua de muncă: trebuie să existe în mod obligatoriu o cotă de timp în care muncitorul „trudește dincolo de limitele muncii necesare”, fără a produce vreo valoare pentru sine. Munca alocată în această a doua parte a zilei se numește la Marx plusmuncă: „aceasta crează plusvaloare, ce îi surâde capitalistului cu tot farmecul creării din nimic”. Aproprierea acestei plusvalori din partea capitalistului, este cheia de boltă a teoriei marxiste a exploatării.

Mitul Politic

Mircea Eliade își mărturisește uimirea față de ,,nevoia organică pe care o are omul de a visa, adică de mitologie”, deoarece ,,oricare ar fi judecata pe care o ai asupra structurii viselor, caracterul lor mitologic este indubitabil. La nivel oniric, mitologia semnifică povestire, adică să vizionezi o secvență cu episoade epice sau dramatice”4
Emil Durkheim afirmă că sursa mitului este constiinta colectivă, aceasta fiind forta constrângatoare si moderatoare a constiintei individului. Acesta, prin procesul de socializare internalizeaza toate elementele culturii societatii respective, aceste elemente înglobând si miturile. Miturile devin un adevarat ghid al constiintei individului, o sursa a actiunilor sale în plan socio-politic. Nimeni nu se poate sustrage acestei legi care îi este inoculata prin educatie, prin legislatie, norme si traditia pe deplin acceptata.
Functionalistii recunosteau esenta în functia sociala a mitului de a întări traditia si de a o înzestra cu valoare sporită, caci, cu fiecare nou om este adus un plus de vigoare vechilor credinte, un sprijin în plus care construieste în continuare. Realitatea este în permanenta plină de lucruri, fapte ce reprezinta altceva decât sunt. Acest proces al socializarii de care vorbeam mai devreme cuprinde formarea capacitatii de desemnare pe baza sistemului de resurse existent si stapânirea acestora. Pentru ca omul nu mai are o relatie directă, nemijlocită cu realitatea, această relatie este indirectă, realitatea parând ca i se sustrage tocmai prin gândire. Fiecare membru al societatii este învatat sa gândeasca în niste pattern-uri construite din vechime. Gândirea parca nu mai serveste la altceva decât la o cât mai buna conformare culturii acelui grup. Omul nu se mai serveste de lucruri, ci de sine însusi si traieste doar prin intermediul riturilor, miturilor, simbolurilor, încât nu poate afla, nu poate întelege nimic din jur, decât prin întrepătrunderea sferelor sociale.

Pentru o asemenea situatie, sociologii au constatat urmatorul lucru: "omul nu traieste numai într-un mediu natural, ci si într-unul simbolic". Trebuie luat în considerare în special Durkheim care spunea ca viata sociala este posibila numai prin simboluri.
Fiecare moment al vietii sociale poate fi tradus prin prisma miturilor, fiecare sarbatoare, fiecare comemorare. Semnificatia anului nou trimite la timpul începuturilor, la originea lucrurilor care se reînnoiesc mereu. Este o caracteristica a timpului mitic de a fi reversibil, vesnic tânar, pentru ca mitul este nu doar povestea mortii, ci si povestea renasterii.
Cartea lui Girardet trebuie inteleasă ca o incercare de explorare a unei anumite forme a imaginarului, e vorba de imaginarul politic:

–        Studiază patru „mari ansambluri mitologice”: Conspiratia, Varsta de aur, Salvatorul, Unitatea. Constructiile doctrinare au sedus prin apelul profetic si viziunea mesianică de care erau inconjurate, cum ar fi si cazul marxismului, el ne fiind redus doar la datele unui sistem conceptual si o metoda de analiza

Mitul se constituie intr-o credintă coerentă si completă.   Tema Conspiratiei evereiesti, lengedarul Om providential cu ansambluri structurale de o reala omogenitate si de o specificitate constantă reprezintă in cadrul fiecăruia factorii de permanentă si de indentitate răman totusi usor decelabili, atat la nivelul limbajului, cat si la cel al imaginilor, atat la nivelul simbolurilor cat si la acela alrezonantelor afective.

        Antropologii consideră mitul o povestire ce se refera la trecut, care pastrează o valoare eminamente explicativă in masura in care clarifica si justifica anumite peripetii ale destinului uman sau unele forme de organizare sociala; mitul povesteste cum s-a nascut o realitate, fie ca e vorba de realitate totala, cosmosul, sau numai de un fragment.  Altii considera mitul = mistificare ( iluzie, fantasma, camuflaj ) care se interpune ca un ecran intre adevarul faptelor si exigentele cunoasterii.

        Mitul politic inseamnă multă fabulatie, este deformare sau interpretare ce recuza in mod obiectiv realul; e o legenda cu functie explicativa (rol) si cu rol mobilizator; cu un rol important in originea cruciadelor sau a revolutiilor.  Aceste manifestări tin de un anumit tip de discurs (comparatie cu visul) ca si visul, mitul nu poate fi delimitat, definit, inchis intr-un contur precis.

Miturile politice ale societătilor contemporane se suprapun, se intrepatrund si se pierd uneori in si miturile sacre ale societatilor traditionale.  Mitul politic este in mod fundamental polimorf (asemenea mitului religios, constituie o realitate ambigua si instabila), fluid si ambivalent. Mitul are si posibilitati de a inversa raspunzand astfel reversibilitatii imaginilor, simbolurilor si metaforelor. Exista o logica – un anume fel de logica – a discursului mitic – mecanismele combinatorii ale imaginatiei colective par a avea la dispozitie un numar limitat de formule  – capacitatea de innoire a creativitatii mitice este foarte restransa.

   Mitul este o sintaxă asociativă, formată dintr-o combinatie de imagini, elemente ce construiesc povestirea, grupate in serii identice, structurate in asociatii permanente. Povestirea mitica transmite mesajul intr-un cod, neschimbator in ansamblul sau Constelatii mitologice = ansambluri mitologice ce tin de o aceeasi tema, adunate in jurul aceluiasi nucleu central –- lucrarea este organizata in functie de aceste patru „constelatii”    „constelatiile” mitologice pot rasari din cele mai ind

1. Mitul conspirației – ideea că răul este infiltrat în cadrul omenirii prin organizații malefice. Iezuiții sunt fără îndoială în capul listei, urmați de francmasonerie, templieri, Opus Dei, capitaliști, comuniști, etc.Morala: pentru a fi fericită, omenirea va trebui să elimine aceste organizații.

2. Mitul salvatorului (un mesia politic). Când situația unui stat/continent ajunge fără ieșire, apare credința politică într-un salvator care va lua frâiele în mâini și care va rezolva toate problemele. Un exemplu excelent l-a constituit apariția lui Napoleon Bonaparte, aclamat de toți ca salvatorul Europei. Bineînțeles, după vreo zece ani, speranțele s-au stins.

3. Mitul originii – ca vârstă de aur. Inspirat din Grecia Antică, acest mit declară că starea inițială a omenirii era o stare perfectă, la care trebuie să ajungem din nou cu orice preț. Natura, omul primitiv, bunul sălbatic (J. J. Rousseau) și cabana primitivă sunt elemente ale acestei retorici. Partidele conservatoare au folosit-o întotdeauna.

4.  Mitul unității – este mitul cetății perfecte – cetatea universală a viitorului, în care se va ajunge la pace universală. Gândirea umanistă, în special pozitivismul a vehiculat multă vreme acest mit. În prezent există o mulțime de organizații care se străduiesc să atingă acest deziderat.

În sfera miturilor, mitul politic este cel care conferă identitate (mitica) indivizilor si colectivitatii. Este o naratiune, o poveste cu accente dramatice, conflictuale, având în centru figura unui erou (individ sau grup). Miturile politice nu pot fi acuzate de a fi pure fantezii, întrucât sunt legate de imaginarul politic al societatii respective, imaginar din care se hranesc, din care pornesc si pe care apoi îl alimenteaza, îl întaresc. Autorul mitului politic interpreteaza evenimente consemnate în cultura sa. Rolul sau principal este de interpret si nu de creator.

Forma dramatica si faptul ca reprezinta un argument pentru putere, aducând legitimarea acesteia îl face sa devina mit si nu continutul, povestea în sine.
Povestea mitului este aceea a unei societati trecute ideale, ce ar fi trebuit mentinuta. Chiar daca a fost pierduta, memoria acestei societati s-a pastrat, iar acum a devenit necesar a fi reinstaurata. Se poate întâmpla ca aceasta societate sa nu apartina trecutului, sa nu fi existat niciodata. Este însa o societate ce va trebui creata într-un moment viitor, rolul naratiunii fiind de a pregati oamenii sa o întâmpine.
Miturile politice nu se adreseaza numai oamenilor care traiesc într-o societate politica. Poate fi si al oamenilor care si-au pierdut sau nu si-au gasit înca o societate politica a lor (ex.: evreii). Deci povestea poate apartine unui grup de oameni care nu se angajeaza în politica. Poate fi mitul unui grup particular cu protagonisti ca: o rasa, un colectiv, indivizii fiind numai reprezentanti ai grupului sau purtatori ai destinelor lui.
Un mit politic explica circumstantele unei întâmplari, face experienta colectivitatii mai coerente si ajuta la întelegerea lumii în care fiecare traieste. Mitul este deci un principiu ordonator al vietii sociale. Conditia prezenta, situatiile momentului actual încep sa fie întelese ca episoade dintr-o drama continua. Prin mitul politic, oamenilor li se fac cunoscute geneza grupului si obiectivele, se explica de ce se gasesc în situatia prezenta si identifica si dusmanii ce vor fi transformati în "tapii ispasitori".
Mitul oferă o asemenea relatare a trecutului si viitorului în lumina careia poate fi înteles prezentul. Asemenea aprecieri reprezinta în momentul actual argumente practice folosit de diferite grupuri puternice care îsi stabilesc revendicarile la hegemonie interna sau externa. Mitul politic mai poate stabili si revendicari la independenta suverana sau la întarirea teritoriilor, poate ajuta la solidaritatea grupului în fata unei agresiuni majore si la încurajarea rezistentei unei minoritati oprimate.

Utopii si mituri in imaginarul romanesc al secolului XIX-lea

Oricum schimbările în sens modern se petrec începând cu primele decenii ale secolului prin noile instituții care se formează, prin proiectele de modernizare elaborate, cu adoptarea unor legi ce afectează profund întreaga societate românească și o schimbă astfel că ea nu mai seamănă cu societatea din secolul al XVIII-lea. Acest lucru s-a putut realiza datorită activității intelectualilor, care determină schimbări de mentaliate în primul rând, resursele fiind cele culturale. Odată cu discuțiile care au loc la începutul secolului pentru elaborarea statului modern român au loc și discuții despre formarea unei culturi naționale, care ar trebui să fie „în forma ei ideală, aceea care nu mai are nevoie de împrumuturi, fiind suficientă sieși, este cultura care își exploatează eficient resursele interioare, rezervorul național de tradiții”.

La începutul secolului al XIX-lea s-au înființat o serie de societăți și asociații care susțineau principiul modernizării culturale al societății românești, ca bază pentru realizarea întregii opere de modrnizare și devenire a lor. Românii, trăind în țări și provincii separate, cu stăpâniri diferite și modele diferite de viață, au sperat la realizarea unui stat românesc. Asociațiile și societățile culturale care se vor forma în întreg secolul XIX în spațiul românesc vor cuprinde, pe lângă imperative culturale și imperative politice, cultura fiind un teren de afirmare și dezvoltare a idealurilor de libertate, de formare a unui stat național. Unele societăți culturale erau secrete, datorită climatului politic intern și internațional al Țărilor Române. Altele vor reuși să funcționze cu acceptul stpânirilor, dar bine controlate de autorități, chiar dacă scopul declarat era cel cultural.

Încă de la începutul secolului se vor înființa și alte tipuri de societăți cu caracter profesional, pentru încurajarea profesionalizării prin deprinderea unor meserii sau pentru specializări științifice, societățile fiind meșteșugărești, negustorești, comerciale, științifice etc, născute din necesitate la un moment când profesionalizarea era incipientă. La începutul secolului existau un număr relativ mic de specialiști, iar statul nu le putea garanta nici siguranța materială, nici siguranța desfășurării în bune condiții a meșteșugurilor sau științei, nicidecum ajutoare în caz de boală, accident sau deces. Prin această practică a asocierilor, membrii societăților se putea și sprijini în anumite cazuri extreme.

Datorită acestor motive, uni meșteșugari s-au unit în societăți, ca asociații profesionale la început, devenind ulterior și culturale, deoarece, dorind să pregătească tinerii pentru un meserie anume și pentru educarea lor în general, au organizat biblioteci, cursuri generale și profesionale. Scopurile societăților era de a milita pentru dezvoltarea meșteșugului lor, de a se ajuta în caz de boală, accident sau în caz de deces. Ele au funcționat în virtutea unor regulamente și statute votate de majoritatea membrilor. Pentru dezvoltarea meșteșugului, uenel societățile au înființat și școli pentru pregătirea viitorilor meseriași. Unele societăți profesionale vor oferi și burse unor tineri pentru a se specializa într-un domeniu distinct, aceste societăți funcționând după modelul fundațiilor particulare.

Cercetătoarea Elena Siupiur în analiza sa despre elite remarca acest aport al intelectualilor încadrați în societăți culturale de a contribui la insitituționalizarea culturii, care a dus la „înoirea instituțională” proces care „ a început în societatea românească mai ales cu intelectualii propriu zis și funcțiile lor sociale și culturale noi”.

Pentru intelectualii de la începutul secolului obiectivul realizării și modernizării statului trebuia neîntârziat realizat, de aceea ei s-au asociat în asociații profesionale, secrete, culturale, literare, culturale de mase. Formarea acestor colectivități se realizeată în paralel cu procesul formării intelectualilor români ca elită culturală și politică. Unele societăți culturale erau create într-unul dintre Principatele române, dar datorită unor condiții specifice s-au mutat în cealaltă Provincie. Este exemplul societății Junimea creată la Iași și care a trebuit să se mute la București deoarce Titu Maiorescu, artizanul societății e fost chemat la București ca deputat, sau a societății Ateneul român fondat tot la Iași ai cărui membrii considerau că pot realiza un panteon al științelor și artelor mai bine la București decît la Iași. Acest lucru a contribuit, în bună măsură, la realizarea unui spirit cultural unitar în cele două Principate române pînă la unirea lor din anul 1854.

În perioada de dinaintea anului 1866 și de elaborarea Constituției României, ideea de asociere exista în Țările Române, dovadă este chiar seria societăților înființate, însă conducerea era destul de reticentă față de obiectivele societăților. Societățile culturale s-au înființat chiar dacă funcționa cenzura în spațiul românesc. De aceea, societățile care au obiective politice s-au organizat de la început ca societăți secrete, iar cele cu obiective declarate culturale s-au putut înființa și organiza.

La București, în anul 1835 se pun bazele unei societăți economice, Societatea agricolă, președinte fiind Mihail Ghica. Societatea dorea dezvoltarea tehnicilor agricole, introducerea mașinilor agricole. Printre membrii societății erau și Scarlat Rosetti, Ion Câmpineanu. Pentru a se experimenta tehnicile agricole, Eforia școlilor a donat câteva moșii de la mănăstirea Glavaciocului. Și în Moldova s-a înființat o astfel de societate din inițiativa lui Ion Ionescu de la Brad și a lui Scarlat Vârnav, înțelegerea semnându-se la Paris, la 25 iunie 1846. Pentru această societate, Scarlat Vârnav a înființat o bibliotecă română la Paris cu sediul la Societatea studenților români.

Capitolul III:Studiul de caz

Studiul de caz

Prezentat ca una din cele mai provocatoare eforturi de cercetare după Yin Robert, metoda permite cercetătorilor să abordeze caracteristicile evenimentelor din viața reală, schimbările intervenite pe parcursul timpului, atât în ceea ce privește viața socială cât și influențele acesteia asupra subiectului etc. Avantajele metodei precum studiul situațiilor rare și atipice, testarea de noi tehnici de psihoterapie, modificarea unor teorii general acceptate. Nu trebuie omis că poate fi o sursă de idei pentru alte studii. În vederea realizării unui studiu de caz cât mai obiectiv posibil se poate recurge la prelungirea perioadei de culegere a datelor, concluziile se pot amâna până la apariția unor fapte relevante. Pentru a elimina cât mai mult posibil subiectivitatea cercetătorilor se pot efectua verificări prin mai multe surse ce acționează în paralel.

Metoda studiului de caz este utilizată cu succes în domeniul afacerilor, managementului, economie, științe politice, asistență socială, psihologie, sociologie.

Se pot întâlni:– studii de caz intrinsec – în care investigarea este efectuată minuțios, fără tendințe de generalizare; studii de caz instrumental – în care pentru alămuri un aspect mai general, cazul particular este analizat în amănunt; studii de caz multiple (colective) – alese în vederea înțelegerii unui fenomen social . Studiul de caz este o metodă prin care se investighează fenomenul în contextul său social și presupune o strategie atotcuprinzătoare de cercetare, incluzând cursul logic al designului, tehnicile de colectare a datelor și analiza acestora. Designurile de cercetare cuprind succesiuni logice ale diferitelor etape în urma cărora cercetătorul poate formula concluziile sale, avansând astfel de la întrebările de studiu, la ipoteze, la unitățile de analiză, la modul în care se leagă acestea de ipotezele formulate și analiza datelor obținute în vederea conturării concluziilor finale.

Designul de caz individual este justificabil în următoarele situații :

-este crucial pentru o teorie existentă; o situație rară sau unică; analizează un caz reprezentativ; are scopuri revelatoare; face obiectul unei cercetări longitudinale (de-a

lungul timpului).Designurile pentru studiile pe cazuri multiple solicită mai multe resurse și timp mai îndelungat. Dovezile acestora sunt considerate mai convingătoare și de aici și impresia de rigurozitate crescută. Folosirea designului pentru studii pe cazuri multiple trebuie să urmeze o logică de replicare, adică de a replica rezultatele cercetării prin realizarea unui al doilea, al treilea … sau a mai multor experimente ulterioare.

Protocolul unui studiu de caz contribuie la obținerea unei fidelități crescute a investigației și servește ca ghid în colectarea datelor. Datele la care se apelează într-un studiu de caz pot proveni din numeroase surse: documente, arhive, interviuri, fotografii, casete audio, video, observație directă, participativă, artefacte fizice, etc.

.Metoda biografică

Metoda biografică implică analiza tuturor datelor referitoare la trecutul unei persoane, reconstituind de fapt istoria personală a acesteia. Metoda implică studierea tuturor faptelor și evenimentelor importante, astfel încât înlănțuirea lor cronologică oferă o cât mai reală interpretare. Este un studiu al trecutului unei persoane în care avem indici importanți care au dus în timp la modelarea și conturarea personalității individului.

Sunt prezentate de asemenea și relațiile cu membrii familiei, evenimente care au influențat într-un fel sau altul comportamentul persoanei. O metodă ce vine în sprijinul biografiei este metoda produselor activității.

Metoda produselor activității

Omul poate fi supus cercetării și prin ceea ce face. Însușirile, capacitățile psihice se exteriorizează și în compuneri, desene, construcții proprii, redecorări interioare, activități științifice etc. Universul copilului sau tânărului este mai ușor de dezvăluit prin intermediul propriilor produse. Printre producțiile sale două au suscitat interesul: desenul

– cu funcție psihodiagnostică ridicată sub aspect dual proiectiv – cognitiv și producțiile literare dintre care menționăm compunerile și jurnalul. Desenul constituie un limbaj privilegiat, copilul în desenul său povestește realitatea fără a include cuvintele. Desenele vorbesc prin liniile lor continue, discontinue, frânte, omisiuni, culori țipătoare sau pale, armonice sau dizarmonice. Desenul ca funcție psihodiagnostică s-a impus în „Testul desenului omulețului” elaborat de F. Goodenough, „Testul casei” a lui Ribant, „Testul familiei”, menționând doar câteva din probele de inteligență la copii. Testul de desen Goodenough-Harris urmărește să măsoare maturitatea intelectuală, percepție, abstracție și generalizare. Se adresează vârstelor 3 – 15 ani, dar de preferat 3 – 10 ani. Este unul din cele mai simple, mai rapide și mai ușor de administrat. Are cost scăzut necesitând ca materiale de lucru doar o foaie simplă de hârtie, neliniată și un creion. Sarcina subiectului este de a desena un omuleț sau o papusa. În cotare sunt prevăzute 73 de itemi (51 propuși de Goodenough și 22 adăugați de Harris).Culorile utilizate au și ele funcție psihodiagnostică: Desenarea casei reprezintă un mijloc de redescoperire a personalității și caracterului copilului. Conține numeroase simboluri: adăpost, căldură familială, deschidere spre lumea exterioară. Orice construcție din punctul de vedere al copiilor posedă o față, o gură, urechi, funcții diverse și chiar și un suflet. Copiii desenează casa ca pe o persoană exprimându-și prin intermediul ei construcția propriului eu.

Analiza documentelor

Tipuri de documente

Documentul reprezintă un text sau obiect ce reprezintă o informație. În viața de zi cu zi oamenii produc inevitabil documente (fie scrisori, bilete, fie dări de seamă, lucrări scrise).După multitudinea criteriilor de clasificare: natura lor, conținut, autenticitate, destinație, vechime, accesibilitate, etc. trebuie reținute doar acelea care conțin un grad mai mare de generalitate astfel încât criteriul să poată fi aplicat unor categorii mai largi de documente. Documentele se pot clasifica după natura, conținutul, destinatarul și emitentul. După natura lor pot fi scrise sau nescrise (obiecte, imagini, simboluri). După conținutul informațional pot fi cifre în care o pondere mare se acordă graficelor, cifrelor sau necifrice. După destinatar se pot întâlni documente personale și publice iar după emitent avem: oficiale (emise de guvern sau alte autorități de stat) și neoficiale . Dintre documentele cifrice publice oficiale face parte recensământul și Anuarul statistic al României, ce conțin o mare bogăție de informații utile cercetătorilor. Valoare documentelor cifrice în afara autenticității informației constă și în completitudinea lor.

Documentele scrise necifrice pot fi publice având două forme oficiale sau neoficiale și personale. Documentele necifrice oficiale și neoficiale conțin informații nu numai despre individ dar și despre colectivitatea în rândul căreia acesta își desfășoară activitatea.

Documentele necifrice personale neoficiale (foi de zestre, spițele de neam, scrisori, jurnale, etc.) sunt scrise pentru a fi utile autorilor sau familiilor acestora, prietenilor.

Foile de zestre – ca documente personale neoficiale reprezintă o reală valoare pentru reconstituirea vieții din trecut. Spițele de neam redau sistemul de înrudire pe mai multe generații. Jurnalele personale, însemnările ocazionale, scrisorile, autobiografiile spontane neprovocate, întregesc imaginea asupra vieții sociale, relevând modul în care societatea este simțită, reflectată de către indivizi.

Analiza de conținut cantitativă se referă la descrierea obiectivă, sistematică și cantitativă urmărindu-se evidențierea temelor, tendințelor, atitudinilor, valorilor prezente în documente. Analiza de conținut este asociată comunicării scrise dar poate fi utilizată și în analiza discursurilor, imaginilor etc. Este aplicată cu succes în stabilirea cauzelor și efectelor precum și în stabilirea caracteristicilor mesajului.

Analiza de conținut calitativă

– permite generarea inductivă a unei teorii prin conceptualizarea și relaționarea progresivă și validă a datelor empirice. Analiza de conținut calitativ este o activitate iterativă care se dezvoltă progresiv. Din punctul de vedere al cercetătorilor calitativiști, documentele prezintă interes doar prin modul în care ele sunt produse, organizate și interpretate de publicul lor.

Metoda sociometrică

Continuă dezvoltare umană este rezultatul interacțiunii relației ereditate-mediu social, în care un rol important, definitoriu îl joacă educația. Prin însăși natura lui, omul nu poate fi definit separat de grup. Multiplele componente ale personalității se modelează și se formează în interiorul grupului; prin grup existența translaționează către coexistență.

Sociometria era folosită pe scară largă încă din anii 50-60, pentru măsurarea relațiilor individuale la nivelul grupului, dar ea a fost îmbunătățită de J.K. Moreno (1970) astfel încât să permită evaluarea locului unei persoane pe scală emoțională și socială. După cum spunea Moreno „sociometria se grupează cu studiul matematic al proprietăților psihologice ale populației”. Acesta consideră universul social alcătuit din trei dimensiuni sau nivele:

1. societatea externă

2. matricea sociometrică

3. realitatea socială

Matricea sociometrică cuprinde structura socială-afectivă, fiind constituită din relații preferențiale manifestate în cadrul grupurilor mici. Interdependența dintre societatea externă și matricea sociometrică constituie realitatea socială. Matricea sociometrică este reprezentanta activității perfecționării și devenirii vieții sociale. Metodele sociometrice reprezintă ansambluri de procedee și tehnici experimentale și matematice, destinate să măsoare intensitatea și întinderea curentelor psihologice sau afective în cadrul unei populații. Instrumentul de lucru este testul sociometric. Acesta

poate determina poziția individului în câmpul relațiilor interpersonale, precum și structura psihologică globală a grupului respectiv, cu detectarea subgrupurilor, centrelor de influență precum și a gradului de coeziune al grupului. Textul sociometric constă dintr-un anasamblu de întrebări în urma cărora subiectului i se solicită opțiunea sub formă de simpatie, antipatie, indiferență, după anumite criterii. Acest test contribuie la investigarea grupurilor sociale cu scop de intervenție, reorganizare sau ameliorare a funcțiilor sale. Preferințele din cadrul grupului pot fi incluse în două categorii: efectivă și rațional cognitivă rezultă în evaluarea axiologică a relațiilor interpersonale. Poate fi aplicată pe grupuri diverse: familie, școală, grupuri profesionale, colectiv sau individual.

Avantaje: – permite evidențierea perechilor,lanțurilor sau altor tipuri de relații interpersonale din cadrul grupului;indică cu rapiditate liderii;indică exclușii din grup;indică marginalizații; permite evidențierea dinamicii grupului în cazul repetabilității in timp.

Din punct de vedere al destinației distingem două tipuri de sociograme:

– sociograma individuală – în care sunt reliefate relațiile unui individ cu alți membri ai grupului sau poziția unui individ în grup, realizând așa numitul atom social ce reprezintă individul în sistemul legăturilor sale cu ceilalți;

– sociograma colectivă – surprinde totalitatea relațiilor interpersonale din cadrul grupului. Semnele convenționale vor fi păstrate neschimbate. Matricea sociometrică și sociograma vor fi construite pentru fiecare criteriu separat. În cazul grupurilor mari este indicat să se construiască o sociogramă a atracțiilor și o sociogramă a respingerilor.

Ca alternativă la construirea sociogramei în cadrul grupurilor mari se poate folosi sociograma țintă în centrul ei fiind trecute persoanele cu cele mai multe alegeri.

Avantajele acestei metode pot fi:

– intrinseci – la nivelul individului dă o privire asupra statusului social

– la nivelul individului cuprinde diadele stabile și instabile

– la nivel de grup surprinde rețeaua relațiilor interpersonale, structura și coezivitatea grupului

– extrinseci –rezultatele pot fi corelate cu factori de natură socială și psihologică astfel încât investigația poate fi orientată către anchete sociale de mai mare amploare.

Dezavantaje- redau structura grupului la un moment dat fără a surprinde cauzele și nici evoluția ulterioară a grupului.

Prelucrare date

Pentru a găsi comparație, a sesiza o tendință, a ajunge la explicații, teorii, clasificări, etc., datele obținute în cercetare trebuie supuse unui proces de prelucrare, analizare și interpretare.

Prelucrarea, analiza și interpretarea materialului de tip calitativ:

1. citirea și adnotarea materialului

Prin citire nu se realizează doar parcurgerea mecanică a unui test ci și asocieri de idei ce conduc la diverse interpretări. Gândurile, ideile, un alt punct de vedere, etc., ne vin în minte citind însemnările noastre astfel încât dezideratul „open mind” (minte deschisă) să nu fie neglijat.

2.clasificarea și categorizarea

Clasificarea și categorizarea se realizează pe anumite criterii ce decurg din obiectivele cercetării, din întrebări și ipostaze, la acestea contribuind în mare măsură intuiția și ingeniozitatea cercetătorului științific.

Asocierea datelor

În urma clasificării și categorisirii se ajunge la o grupare a datelor în funcție de anumite criterii apărând în acest fel pattern-uri și tendințe. Urmează și legarea și asocierea datelor și caracteristicilor. Se ajunge cu ajutorul calculatorului la dezvăluirea asocierilor și chiar corelațiilor. Cu ajutorul statisticii se evidențiază mai clar toate acestea.

Judecarea de ansamblu

Este premergătoare elaborării textului final și constă dintr-o judecare de ansamblu a datelor și relațiilor dintre ele, o coroborare a acestora în vederea validității datelor.

Elaborarea textului final al raportului de cercetare se refera la conținutul și forma textului care depinde de persoana, publicul căruia i se adresează. El trebuie să aibă claritate, să facă distincție între fapte și interpretare, să fie echilibrat și totodată incitant și să trezească interes.

La interpretarea propriu-zisă sunt avute în vedere: înțelesul acordat elementelor dimensiunilor și caracteristicilor generale ale fenomenului studiat; contextul în care auloc evenimetele și fenomenele și procesualitatea lor.

Raportul de cercetare încununează munca cercetătorului. Succesul cercetării depinde și de modul în care este alcătuit acesta, supunându-se rigorilor științifice.

Cuprinde patru părți:

Metoda – cuprinde ansamblul metodelor folosite și datele colectate

Rezultate – cuprind prelucrările statistice și relația statistică

Discuții – se interpretează rezultatele, se încearcă generalizarea pentru a lărgi relația dintre constructele ipotetice de la care s-a pornit.

Se poate spune că raportul de cercetare urmează ordinea logică a tuturor aspectelor în desfășurarea cercetării. Alcătuirea lui trebuie să reliefeze claritate și corectitudine din punct de vedere gramatical. Multe lucruri rămase nespuse deoarece se presupune că acestea sunt cunoscute. Nu se vor spune definiții ale ipotezelor „o ipoteză e nulă atunci când ……” cititorul știe deja acest lucru.

Autorul este considerat specialist și deci oferă cu claritate și concizie date referitoare la toate activitățile din cuprinsul studiului. Scopul redactării cercetărilor este de a oferi cititorului informația necesară pentru a înțelege, evalua și replica studiul.

Viziunea fourieristă asupra societății

Opera lui Charles Fourier este prin comparație cu cea a lui Saint- Simon și cea a lui Robert Owen mai extravagantă. Are însă harul creatorului ei, un simț critic viu în raport cu viciile civilizației, un simț prospectiv mult mai acut și chiar o premoniție notabilă, fiind în acest fel cu mult mai aproape de lumea să și în mod deosebit de lumea care a urmat după el. Acest filozof și economist francez este numit – pe bună dreptate – de Gade și Rist – drept „cel mai burghez dintre socialiști”. Tot Charles Fourier spunea despre Saint-Simon și adepții acestuia: :”încercarea de a predica, în secolul al XIX-lea, desființarea proprietății și a eredității reprezintă o monstruozitate care te face să înalți din umeri”. și tot el recunoștea – o să vedem ulterior – dreptul la recompense pentru muncș, capital și talent, neegalitatea dintre bogați și săraci care „intra în planul lui Dumnezeu”. Argumente care-l susțin pe Fourier ca burghez. Planurile sale de asociație îl relevă, însa, ca socialist…

Charles Fourier s-a născut la Besançon, ca fiu al unui negustor. A fost instruit și s-a instruit în domeniul comerțului și a practicat meseria de comis-voiajor. A studiat sistematic filozofia, domeniul social, politica și economia.

O asemenea viziune în studiul său, nutrita de caracterul său generos și romantic, îi dă posibilitatea de a fi șocat de contrastul izbitor dintre sărăcia celor ce produceau ca atare și opulenta celor care stăpâneau capitalul, care dețineau mari proprietăți, de, adeseori, contrastul izbitor dintre trudă și insatisfacția muncii. Va căuta, deci, să explice astfel de situații și să ofere soluții pentru așezarea societății și a economiei pe noi baze. O va face în mai multe din lucrările sale cu un mare impact public, printre care „Teoria celor patru mișcări și a destinelor generale” (1808), „Tratat de asociere domestică și agricolă” (1822), „Noua lume industrială” (1829) etc. Pe baza ideilor lui de multe ori admirate și de multe ori hulite, dar deseori amintite și citate s-au creat nu puține „colonii fourieriste” – vreo 40 numai în Statele Unite, între 1841-1844, renumită fiind cea de la Brock-Farm, cât și în Franța, unele rezistând până spre începutul secolului trecut. Fourier a murit în 1837, dar adepții săi – printre care Victor Considérat și André Colin i-au „prelungit” practic viața…

Una dintre cele mai interesante idei ale lui Charles Fourier relevata în volumul citat „Noua lume industrială” este cea a „legii dublei mișcări” pe care este construită schema dezvoltării omenirii, respectiv mișcarea dezordonată, anarhica și apoi, prin evoluție, armonizata.

Practic, Fourier critică vehement ordinea existentă, oameni, nu s-a putut în niciun fel la o scară mai mare, mergând până la cea a țărilor. Ceea ce nu înseamnă că multe din ideile economice ale lui Robert Owen concepute tocmai la o asemenea scara de referință și reunite într-o lucrare devenită celebră, „Carte despre noua morală universală”, publicată în 1816, cât și într-un memoriu adresat reprezentanților puterilor aliate aflați în același an la Congresul de la Aix-la-Chapelle, nu prezintă un deosebit interes. Se remarcă în acest sens o veritabilă concepție economică, o adevărată prefața a acestui secol XIX atât de mare pentru civilizația economică, în speță industrială a omenirii. Ca o primă idee, Owen arata că deși avuția țărilor a crescut în ultimul timp, această creștere era încă departe de ceea ce ar fi putut fi dacă ar fi fost valorificate cum trebuie forțele mecanice ale producției date la iveală de revoluția industrială. O a doua idee releva ca o asemenea rămânere în urmă în planul creșterii posibile a avuției influenta negativ standardul de viață al producătorilor ei. În al treilea rând, Owen se referă la diminuarea, înlăturarea acestui decalaj tocmai printr-o reorganizare a societății. În fapt, arata cercetătorul englez, ca un al patrulea element, forțele mecanice ale producției, capacitatea de a produce a oamenilor se vădeau îndestulătoare „pentru a satisface liber și degajat” necesitățile populației întregului glob.

Fouriei notează drept a cincea idee –, această deosebită capacitate, aparentul surplus de forțe mecanice în loc să contribuie la sporirea producției dă naștere la șomaj. Proprietatea privată asupra fabricilor, concurența și lipsa principiilor de organizare, interesul egoist al fiecăruia, cu care forțele productive au fost amendate, sunt cele ce determină rămânerea în urmă a producției în raport cu posibilitățile – al șaselea element

menționat de Owen. În acest cadru, ca al șaptelea și al optulea element, Robert Owen va sublinia măsurile ce trebuie întreprinse pentru a ridica producția la nivelul potențialităților constituite în cadrul revoluției industriale.

Anume: „organizarea societății pe baze noi prin trecerea în stăpânirea colectivă a forțelor mecanice ale producției”, o unitate de interese care să înlocuiască concurența

exacerbată, o organizare a activităților astfel ca munca manuală să fie ajutată de munca mecanică, resurse salariale la lucrători potrivit rezultatelor mai bune, astfel încât aceștia

să dobândească capacitatea de a cumpăra produsele mai multe obținute etc. Iată, dar, un veritabil „paralelogram” de idei relevând „sistemul Owen”, o concepție ce avea menirea să pună în concordanță producția cu nevoile oamenilor, evitând astfel, pe cât se poate, crizele economice deja simțite în acel timp.

Alături de „lucrurile frumoase” și unele idei relativ raționale pentru care Owen trebuie apreciat, mai mult sentimental decât realist Owen nu a putut explica – și nici nu a dus până la un asemenea nivel analitic raționamentele sale – de ce în practica economică abundența scade deseori prețul, fiind astfel dăunătoare producătorilor, iar raritatea îl crește și este în avantajul acestora. Tocmai în acest sens argumentele „colectiviste” ale lui Owen nu luau în „calcul” competiția și concurența care îndemnau, obligau producătorii „să iasă” mereu pe piață cu produse mereu noi, apte să răspundă mai bine unor dorințe ale.

Utopia, cetatea cu vise și speranțe apreciată de către el ca o dezordine, și propune o reorganizare a societății. Sunt înfățișate, la scara timpului: a) „perioadele premergătoare industriei”, cadru în care sunt amintite „perioada haotică”, fără om, pe urmă „perioada primitivă”, numită și „a raiului”, perioada „sălbăticiei” sau „a inerției”. Urmează apoi ne spune Charles Fourier b) perioadele industriei fărâmițate, înșelătoare și respingătoare, cadru în care el distinge „perioada patriarhatului”, cu o mică industrie în sens de activitate productivă, „perioada barbariei”, caracterizată prin industria mijlocie, și „perioada civilizației”, caracterizată prin marea industrie, tot în sensul de activitate productivă. O asemenea analiză „acoperea”, de fapt, etapele până la timpul său, proiectele și aspirațiile lui Fourier fiind legate de c) „perioadele industriei asociate”, adevărate și atrăgătoare, cadru în care acest economist și filozof distingea perioada „garantismului” sau „semiasociației”, perioada „scientismului” sau a „asociației simple” și, în sfârșit, perioada „armoniei” sau a „asociației complexe”. Așadar, în concepția francezului, o activitate din ce în ce mai bine organizată social mărește însăși puterea de atracție a muncii.

Fourier realizează o adevărată frescă, bogată și vie, a evoluției umane și economice. Dacă la începutul afirmării lor oamenii desfășurau încă activități sub impulsurile instinctelor primitive și ale sălbăticiei, evoluând, ei au trecut la o producție cu o „industrie mică și mijlocie”, dar anarhică, în societăți care se dezvoltau haotic, fără principii de organizare. Risipeau eforturi, industria era înșelătoare, respingătoare, puțin productivă, avea un caracter gregar.

Se putea intra în civilizație mai arăta Charles Fourier numai cu ajutorul industriei mari, activitate însă considerată de Fourier că se desfășura, în vremea sa, în dezordine, anarhic, convulsiv Contradicția, mai arăta Fourier, rezultă tocmai din aceea că „industria mare”, pentru a se desfășura corespunzător, cerea neapărat asocieri, un proces chemat de economist și filozof să evolueze de la simplu la complex.

În lipsa „asocierilor” se vădeau nocive, prin părțile lor tenebroase, comerțul, concurența, monopolurile, bursa. Toate acestea – ne arată Fourier – se modifică în condițiile „industriei asociaționiste”, dovedind o finalitate pozitivă pe „treptele” garantismului și ale scientismului și efecte benefice de amploare – chiar dacă instituțiile respective își

modifică formele – pe „treptele” armoniei și asociației complexe. Noțiunile de constituire inițial a unui „fond tampon” și de utilizare a lui în perioadele de criză, noțiunile de echilibru între cerere și ofertă, între cerințe și posibilități, devin acum foarte frecvente, prin comerț se cere să se creeze sisteme de bunuri în anii de belșug pentru a fi cheltuite în perioade de criză. „Abundența” nu va mai face astfel să scadă prețurile la bunurile de consum, provocând pagube producătorilor, ci va fi echilibrat desfășurată în timp, „asigurând” și perioadele mai proaste. Iată dar, în concepția lui Fourier, „obligații ale unor instituții ale pieței, respectiv ale capitalului – piața, comerțul, concurența, capitalul ca atare, proprietatea privată etc. – față de «corpul social», asemenea instituții vădindu-se astfel drept categorii durabile evidente pe toate treptele de evoluție a activității, dobândind caractere și funcții noi”. Se încerca, de fapt – și se va vădi mai clar mai departe – o anume „transformare a salariaților, de orice fel, în proprietari cointeresați”, Fourier nerenunțând nicio clipă la ideea potrivit căreia spiritul de proprietate este cea mai importantă pârghie ce cunoaștem pentru electrizarea civilizațiilor.

Charles Fourier își întemeiază considerațiile sale privind evoluția economiei și a societății pe o concepție filozofică generală menită să explice „de ce” era așezată societatea în felul în care era așezată și „cum”, „ce” trebuia făcut spre a fi așezată altfel. În lucrarea „Teoria celor patru mișcări și a destinelor generale”, Fourier, în proiectarea unei posibile reforme social-economice, pornește de la teoria celor „patru mișcări”. Prima, mișcarea socială, era bazată pe o teorie ce se referea la legile după care creatorul regla ordonarea și succesiunea diverselor mecanisme sociale, în toate teritoriile locuite de oameni. A doua, mișcarea animală, avea și ea la bază o teorie, aceasta explicând legile după care „providența distribuia pasiunile, înclinațiile și instinctele tuturor ființelor create pe diverse globuri”. A treia mișcare, cea organică, se fundamenta pe o teorie ce releva legile după care creatorul distribuia proprietățile, formele, culorile și gusturile substanțelor. Cea de-a patra mișcare, cea materială, releva o veritabilă cosmogonie și făcea cunoscute legile gravitației. Apreciind dezvoltarea de până atunci a lumii pe făgașuri eronate, Charles Fourier considera că singură filozofia sa putea releva, deopotrivă, atât „de ce” și „cum” s-a greșit, cât și „ce” trebuia făcut spre a fi bine pe Terra.

Ideile sale privind succesiunea „treptelor dezvoltării”, cele privind menirea științei, în general, a celei economice, în special, sistemul falansterului și conceptul, funcționalitatea industriei respective ca atare au, toate, la bază tocmai această filozofie generală a sa. Forma, cadrul menit să privilegieze asocierea față de fărâmițare, forțele organizate față de forțele izolate, menite, practic, să constituie și să pună în valoare atracția pasională erau „o unitate de dimensiuni rezonabile” numită falangă (de unde numele de „falanster”), în care „activitatea se desfășoară prin simbioza dintre capital, muncă, talent”. Se combinau aici eforturile oamenilor de diverse specialități, alternarea felurilor de muncă, o organizare superioară a forței de muncă, anume în serii după vârstă, sex, caracter, munca devenind perpetuu plăcută… Unitatea concretă de referință o reprezintă falansterul – între 1.800 – 3.000 de oameni –, acesta fiind dotat cu toate mijloacele necesare desfășurării superioare a activității. Se puteau enumera astfel manufacturi și ateliere pentru industrie, magazine, terenuri agricole, școli, locuințe, animale, utilaje, unelte. Este deosebit de important de subliniat că aici proprietatea rămasă privată era asociată și parțial remunerată, că munca se făcea pe baze comunitare. Repartiția era realizată riguros după mărimea și calitatea proprietății, după muncă, talent și iscusință. Astfel, pentru capital se primea profit, circa o treime din beneficiu, ceea ce firește că stimula acumularea capitalului de către oameni. Muncii îi revenea ceva mai mult de o treime din beneficiu – evident abordat în sens larg – cale prin care și munca era stimulată, iar talentului respectiv unei priceperi deosebite, iscusinței, artei – îi revenea puțin mai puțin de o treime din beneficiu. Dacă lumea din vremea lui Charles Fourier „se mișca pe o scară ascendentă de ură și pe o scară descendentă de dispreț”, cum afirma chiar Fourier, falansterele erau chemate să facă viața mult mai rezonabilă, mult mai bogată, mult mai atrăgătoare, chiar pasionantă. Asemenea instituții create, substituind serviciul personal cu cel colectiv, întreprinderea industrială întreprinderii casnice etc. și care au funcționat ani îndelungați, ulterior modificându-se expresia, dar nu fondul, relevă însă că Fourier nu a fost foarte departe de un adevăr relativ.

Chibuțul israelit, cel din perioada contemporană, poate fi considerat doar un astfel de exemplu. Iată dar un Fourier animat de cele mai bune intenții, urmărind fericirea universală și încercând să vadă cât mai bine și mai departe în realitate, dar cu ochelarii fanteziei, ochelari în general pentru distanță și care nu potriveau cititul de aproape. Transformarea salariaților în coasociați și cointeresați, opunerea armoniei față de competiție reprezentau oare elemente reale? țelurile pe termen lung puteau fi mai ușor relevate tocmai pentru că erau departe, însă termenul scurt, viața, munca, competiția de fiecare zi erau cele care în esență și practic îl contraziceau pe Fourier.

„Lumea, afirma Fourier, va trebui să dureze 40.000 de ani, din care parcursese (până la Fourier, n.n.) 7.000 de ani, ea trecând și urmând să treacă prin 18 trepte succesive,

fiecare din ele reprezentând un progres față de cele anterioare”. Să ne gândim, totuși: „Secolul 21 va fi religios sau nu va fi deloc” afirma Malraux. Era oare un fourierist?

Poate că cea mai potrivită încheiere a acestor însemnări despre Charles Fourier au formulat-o tot Gide și Rist. Iat-o: „Acest program care țintește nu la desființarea proprietății, ci, dimpotrivă, la desființarea salariului prin achiziția proprietății asociate și universalizate, care ia ca mijloc nu lupta de clasă, ci asocierea inteligenței, a muncii și a

capitalului, care caută să împace interesele antagoniste ale capitalistului și muncitorului, ale producătorului și consumatorului, ale creditorului și debitorului, întrunind aceste interese în aceeași persoană – merită calificativul de utopie? El va servi ca ideal al clasei muncitoare, cel puțin în Franța, tot timpul secolului al XIX-lea, până în ziua când colectivismul marxist îl va înăbuși – dar poate nu pentru totdeauna”. Proiectând raționamentele pe terenul politologiei, un socialist radical va porni de la Fourier, un socialist „simplu” îl va critica poate, dar un liberal veritabil cu siguranță că nu va recunoaște aproape nimic din gândirea fourieristă. Ca întotdeauna, este posibil ca adevărul să fie pe undeva la mijloc…

După modelul lui Ch. Fourier, va întemeia în România, la Scăieni, în Prahova, un falanster inginerul român Theodor Diamant (1800-1841). Diamant era nu numai un admirator pasionat al lui Fourier, ci și un prieten devotat al său. Un propagator fervent al doctrinei maestrului. Falansterul de la Scăieni l-a înființat în 1835, împreună cu tânărul boier Manolache Bălăceanu, vădindu-se și o serie de elemente de originalitate, în comparație cu ideile lui Fourier. Deosebit de interesant, experimentul lui Diamant, denumit și „Societatea agronomică și manufacturieră”, nu a reușit. Pentru români însă și nu doar pentru ei prezintă unele semnificații…

Conceptul de falanster în Principatele Române

Conceptul de falanster a fost adus și în Principatele Române de către Teodor Diamant, care a studiat la Munchen și Paris în anii 1830’ unde l-a cunoscut pe Charles Fourier, al cărui discipol a și devenit. Revenit pe pământ românesc și căutând persoane dispuse să investească în noile idei, l-a găsit pe boierul Manolache Bălăceanu, iar pe moșia acestuia de la Boldești-Scăieni, Prahova, au înființat aici în martie 1835 primul și singurul falanster de pe actualul teritoriu al României. Acesta purta denumirea de Societatea Agronomică și Manufacturieră sau Colonia soților agronomi și era alcătuită din aproximativ 60 de persoane, de la agricultori, foști robi țigani, meșteșugari și până laînvățători.
          Însă nemulțumirile din rândul ”soților”, căci așa erau numiți locuitorii falansterului de la Boldești-Scăieni, au apărut și s-au înmulțit imediat având în vedere regulamentul aspru combinat cu bunul plac al boierului Bălăceanu. Sugestivă în acest sens este chiar plângerea pe care aceștia o depun divanului judecătoresc, împotriva boierului Bălăceanu: „în loc de iconomie soțială au învățat ca un sfert de pâine să-l inconomisească o zi sau două; în loc de matimatică, a număra cele opt ceasuri care era de lucru spre dare de mâncare; în loc de fabrică, a-i curăța pădurea de mărăcini, buturugi și alte nesuferite lucruri; în loc de agricultură, a-i săpa puțuri, șanțuri, gropi; în locul veacului de aur, veacul cel mai întunecat, în locul raiului pământesc, mai rău decât păcătoșii în iad (care sunt morți, iar ei vii); în locul plăcerilor lumii, ticăloșiile omenirii: că-i ținea de-i făcea caraula ziua și noaptea cîte dooă ceasuri desculți, dăzbrăcați, prin ger, ploaie, și alte reguli ale dumisale pă care nici țiganii nu putea să le sufere.”
           Unul dintre motivele principale pentru eșuarea rapidă a falansterului e faptul că Manolache Bălăceanu avea datorii, iar sumele obținute din arenda soților agronomi le-a folosit pentru a-și plăti datoriile, și nu pentru investiții în fermă. S-a pus un sechestru pe moșie imediat după realizarea „falansterului”, la reclamația arendașilor precedenți, litigiu rezolvat totuși mai târziu în favoarea praporgicului Bălăceanu

Însă acesta a fost arestat mai târziu la ordinul domnitorului Alexandru Ghica, din cauza faptului că a refuzat să schimbe numele ”Societății Agronomice și Manufacturieră”, domeniu considerat monopolul domnului în acel moment.
          La 31 decembrie, ocârmuirea județului Saac (Săcuieni) putea raporta Departamentului trebilor din launtru că "această soțietate, după cuvîntările și băgările de seamă ce s-au făcut soților de către ocîrmuire, s-au desființat cu chipuri liniștite și mulțumitoare".

Fig. 6. Ruinele falansterului din Boldești-Scăieni

          D. Popovici conchide: "Construit pe fanatismul unuia și minat de calculul interesat al altuia, falansterul de la Scaieni era condamnat să cadă mai înainte de a realiza vreuna din trăsăturile esențiale fizionomiei unui falanster". Iar Dan Bădărău, în anul de 1960, în plină sesiune comemorativă la Academie, a avut cele mai aspre două cuvinte despre falansterul de la Scaieni : "o farsă".

Un exemplu perfect al utopistului de formație didactică îl reprezintă Teodor Diamant – (cap de serie al școlii de la Sfântul Sava și bursier al Așezăminelor Dositei pentru Școala de cadeți din München), de numele căruia se leagă experimentul utopic al falansterului de la Scăieni, eșuată punere în practică a ideilor fourieriste, din câte cunoaștem, primul experiment utopic pe teritoriul românesc. El este autorul broșurii Aux amis de la liberté, de la justice et de l’ordre sur un moyen de faire cesser le débat entre ceux qui ont et ceux qui n’ont pas sans prendre a ceux qui ont. Stilul acesteia trădează didacticismul: o mulțime de prospecte, tratate, memorii garantează fericirea într-o societate utopică, observațiile sunt concise, sunt reliefate conflictele de interese, face observații imparțiale cu privire la alte modele utopice (ale lui Saint-Simon și Owen), prezintă cu claritate drepturile fundamentale ale omului, cu precădere dreptul la condiții minime de existență; problemele sunt abordate prin întrebări retorice la care utopistul răspunde concis, clar, cu simplitate demonstrativă, sugerând ușurința punerii în practică a proiectului. Astfel, el oferă o listă a rezultatelor ce s-ar putea obține în societatea descrisă:

“Etablir dans toutes les rélations unité, vérité et justice.

Donner à chacun la plus entière liberté.

Elézer le produit effectif au QUADRUPLE et le produit rélatif au VINGTUPLE par tous les avantages sociétaires d’économie et de participation.

Opérer le retour des capitaux à l’agriculture et rappeler aux champs les salaries qui encombrent les villes.

Débarasser l’industrie manufacturière de tous les inconvénients qui la rendent délétère pour les corps et pour l’âme du travailleur.”

Nimic din suspansul pe care ni-l rezervă utopia literară. Discursul este riguros, subliniind “l’invincible rigueur et l’immense portée de cette déduction logique”, sugerând imanența punerii sale în practică, ca urmare a infailibilității sistemului: broșura se încheie imperativ: “Pour l’humanité que l’expérience soit achevée cet été!” În ciuda preceptelor atât de clar exprimate, experimentul se va dovedi un eșec și rigurozitatea descrierii societății utopice în broșură este amendată de jalba adresată ocârmuirii județului Saac, de un grup de zece “soți”, nemulțumiți de existența sordidă în falanster: “… în locul veacului de aur, veacul noroiului; în locul raiului pământesc, mai rău decît păcătoșii în iad (care ei sunt morți iar noi vii); în loc de lăcaș, ca niște vinovați la arest …” Epilogul îndrăzneței întreprinderi, inaugarată în decembrie 1835 prin contractul dintre Diamant și Manolache Bălăceanu (care pune la dispoziția ‘soților’ moșia Scăieni, grevată de ipoteci) privind organizarea unei “ferme agronomice și manufacturiere”, se concentrează în hotărârea Divanului judecătoresc din 31 ianuarie 1839 care definește acțiunea lui Bălăceanu ca “o neadevărată întreprindere (…) vicleană și înșelătoare mâglisire spre în parte-și lacom folos.” D. Popovici comentează utopica ‘întreprindere’ a celor doi: “Construit pe fanatismul unuia și minat de calculul interesat al altuia, falansterul de la Scăieni era condamnat să cadă mai înainte de a realiza vreuna din trăsăturile esențiale fizionomiei unui falanster.”

În ciuda eșecului, Teodor Diamant nu va renunța să proiecteze societăți utopice și mai târziu, în 1841, va adresa Consiliului Administrativ al Principatului Moldovei un memoriu pentru organizarea unor colonii agricole-industriale cu țiganii statului.

De fapt, „Societatea agronomică și manufacturieră”, cum s-a numit falansterul de la Scăieni, nu va fi doar un eșec în sine. Pentru Diamant, pe lângă faptul că aceasta a însemnat răcirea relației cu Emanoil Bălăceanu, cel de care se legaseră speranțele sale în prima scrisoare către Fourier, ea va duce și la declinul prestigiului de care se bucura în societatea bucureșteană și, implicit, la cvasiizolarea sa în anii următori. Ceea ce trebuie pus nu numai pe seama eșecului experimentului de la Scăieni, probabil puțin semnificativ în epocă, cât mai ales pe seama schimbării agendei ideologice, în contextul scandalului „articolului adițional”, de la proiecte umanitarist-universaliste către teme propriu-zis politice și tot mai clar identitare. Acest nou ethos politic este activist, politizat, uneori subversiv și în raport cu el experimentalismul fourierian, raționalist și abstract, apare fie naiv, fie ineficace.

Cert este că în mai 1841 va remite un memoriu Consiliului Administrativ al țării în vederea fondării aici a unei colonii industrial-agricole, pe o moșie luată în arendă, cu „200 până la 300 familii de țigani ai statului”, ca un prim exemplu pentru o serie de colonii identice în toată Moldova pentru toate categoriile de marginali. Aceștia ar putea găsi în aceste colonii „… un travail productif, agréable et varié d’après le goût et la vocation de chaque individu”. Capitala Moldovei urma să fie complet „débarrassée de ces malheureux qui par leur encombrent et leur misère la rendent sale, malpropre,

inhabitable pour les classes riches”.

În ciuda învelișului său, este vorba fără niciun dubiu de un proiect în genealogie fourieristă. Este drept că, din precauție, el proclamă ca model coloniile agricole din Țările de Jos, ca și cele ale regimului Francia din Paraguay. Știm de altfel că se pricepea să utilizeze cu maximă abilitate limbajul incantatoriu al luminismului românesc. Regăsim aici nu numai interesul său pentru țigani, ca ținte mute ale experimentului utopian, dar și limbajul luminist-civilizator din publicistica sa munteană. În același timp, ideea de ferme-model sau de colonii agricole era destul de frecventată în imaginarul timpului. O vor relua Ion Ionescu de la Brad și chiar Ion Ghica

Chiar dacă nu mai este vorba de un falanster propriu-zis, proiectul moldovenesc a fost caracterizat în general ca având un spirit fourierist. De fapt, pare a fi destul de inovator în raport cu falansterul, chiar dacă aici conceptul de colonie este central. În tot cazul, era prima dată când se discută o problemă socială (aceea a marginalității) ca problemă socială și nu ca una morală sau religioasă.

Diamant moare la scurt timp, după cum se știe, probabil de tuberculoză. Odată cu el, fourierismul își încheie cariera lui ca model de experiment istoric în Principate.

Chestionarul

Pentru acest studiu am considerat necesar să concep un chestionar. Septimiu Chelcea definește chestionarul ca fiind „ o succesiune logică și psihologică de întrebări scrise sau de imagini grafice cu funcții de stimuli, în raport cu ipotezele cercetării, care prin administrarea de către operatorii de anchete sau prin autoadministrare determină din partea celui anchetat un comportament verbal sau nonverbal, ce urmează a fi înregistrat în scris.”

În urma aplicării acestei metode am urmărit să obțin informații cu privire la predispozitia(economic si intelectuala) si pozitia (perceptia) catre teatrul independent

Chestionarul are nouăsprezece itemi grupați pe șase dimensiuni (factori):

Întrebările sunt cu răspunsuri dihotomice, închise – da, nu, sau cu răspunsuri în evantai – mai multe răspunsuri din care subiectul reține unul care i se potrivește modulului de a fi sau a gândi.

În afară de cei nouăsprezece itemi, în chestionar am inclus două întrebări factuale privind sexul și vârsta si studiile (vezi Anexa 1

Concluzii

Falansterul acestui design de organizare socială globală ce promitea o reforma sui generis a societății este parte a gândirii politice universale, prin urmare mitizarea sau mai bine spus utopizarea ideei face parte dintr-un registru al normalității. Mitologia egalității de tip autarhic ca formă agricolă-umană este atrăgătoare dar și falacioasă din punct de vedere al utopiei. De consemnat ar fi faptul că fenomenul social Scăieni nu a fost lăsat să se dezvolte, să evolueze spre a putea fi analizat metodologic și nu doar istoric. Datorită conflictului în chestiunea pământului care nu a fost donat ci închiriat și care ulterior a fost „ipotecat” nu oferă o garanție a eșecului, nu reprezintă o failibilitate credibilă. Utopia nu a fost consumată pentru a putea fi analizată prin urmare augmentarea utopiei în plin registrul mitologic reprezintă o realitate relevanță pentru concluziile lucrării.

Analiza scorurilor privind disponibilitatea financiara spre teatru. a relevat diferențe semnificative ale adolescenților în funcție de veniturile individului (F=4,37 . Indivizii cu venituri medii au înregistrat cele mai crescute scoruri privind disponibilitatea afectiva spre o cooperare agricola umana de tip falanster.

Important de specificat este acest aspect al simetriei aproximative între internet și istorie ceea ce este poate un semn de raționalitate sau un semn de curiozitate. Presa tradițională și intelectualii publici sunt pierdantii acestei întrebări probabil și din cauză că în viziunea colectivă rolul lor uneori este de interes privat personal, chiar clandestin.

Surprinzător este și faptul că majoritatea celor chestionați au răspuns „o necesitate”. Se observă astfel o nevoie poate universală de comuniune, de comunitate. Sensul uman este astfel circumscris frommianismului(frică de libertate). Disponibilitatea pentru acest experiment are și o componentă psihologică foarte puternică și foarte pronunțată. Necesitatea este o osmoză între amosfera rational-cognitiva și atmosfera lăuntrică, irațională prin urmare ar exista premisele spre un astfel de experiment. Din păcate nu putem afirma peremptoriu acest lucru ivocand infailibilitatea unei întrebări. Chestiunile de ordin organizatoric sunt la fel de importante dar este important de subliniat propensiunea psihologică via a vis de idea de comun.

Faptul că unii dintre cei chestionați ar apela la surse istorice pentru a-și forma o părere exprimă poate și un gest de sănătate mentală dar în primul rând simbolizează raționalitatea și bunul simț în propensiunea către o problemă de acest gen cum este experimentul social Scăieni.

Repondentii in marea lor majoritate înclină să spirjine un astfle de experiment la modul ideatic, faptic și financiar (pentru pământ). Există o propensiune psihologică o predispoziție la nivel psihosocial de a adera la societățile agricole care promovează egalitatea autarhică de tip Scăieni. Conceptul de falanster unde se mănâncă și se muncește în același spațiu comun nu pare să deranjeze individualitatea sau nevoia de intimitate. Poate există o coniventă umană vis a vis de ceea ce îți dorești și ceea ce nu poți renunța. Poate există o predispozitie clară dar nu se poate materializa deoarece indivizii nu doresc să fac compormisul cu indidualismul și intimitatea.Și cel mai de preț compromis, cel cu libertatea.

Anexe

Chestionar

Sex …………..

Vârstă ………..

Studii……….

1. Cum apreciati egalitatea sociala?

Mult

Deloc

Foarte mult

2. Cati bani ati aloca pe luna pentru a fi intr-o asociere(cooperare asociativa) care promoveaza conceptul de egalitate ?

peste 100lei;

50-100 lei;

sub 50 lei .

3. Ce va intereseaza cel mai mult in viata dumneaovastra ca valori?

Libertatea

Egalitatea

c) Pacea si stabilitatea

4. In general sunteti sau va considerati o persoana sociala?

da

nu

cateodata

5. Ati acorda sansa unui experiment social de tip falanster?(*Se explica conceptul si biografia experimentului social romanesc in preambului chestionarului)

da;

nu.

6.Ce v-ar placea cel mai mult la un astfel experiment?

Libertatea si creativitatea

Politetea si umorul

revolta

7. Ati mai auzit in ultimul timp despre astfel de experimente sociale?

nu as putea spune

nu

da

nu prea

8. De cat timp auziti va doriti sa faceti parte dintr-o asociatie care urmareste egalitatea?

de un an;

de 2 ani;

de 3 ani;

de 4 ani;

de 5 ani.

9. Ati prefera sa cunoasteti oamenii dinainte care v-ar pute afi colegi in falanster?

Inclin sa da

nu

da

inclin sa nu

10. V-ar placea sa vedeti un experiment de acest tip la televizor ?

inclin sa nu

nu prea

nu

da

11. Daca ati decide sa nu dati curs unui astfel de experiment social ce anume considerati ca ar inclina balanta?

familia

școală;

statul prin reprezentantii sai

12. Care ar fi metoda cea mai buna de informare vis a vis de acest experiment utopic care la un moment dat a fost si implementat pe pamant romanesc?

internetul

istoria

presa scrisa si online

intelectualii publici

13. Care ar fi metoda cea mai buna de formare pentru acest tip de experiment?

Yoga

Diverse cursuri de dezoltarea a personalitatii

Invatarea istoriei

d) Socializarea mai mult cu ceilalti

14. Ati dori sa contribuiti la un astfel de experiment?

da;

nu.

Ma mai gandesc

15. Daca ar depinde de dumneavoastra ati accepta autarhia voluntara intr-o comunitate?

da;

nu.

16:Un astfle de experiment ar fi?

o necesitate;

ceva la modă;

un hobby;

ceva trecator

o amagire

17. Ce simțiti cand va ganditi ca ar fi posibil un astfel de experiment si dumneavoastra sa fiti inclusa?

neliniște;

curiozitate;

încântare;

entuziasm;

nimic special;

dezamăgire;

eliberare;

18.Simțiti acum nevoia de a rămâne cât mai mult timp acolo?

da;

nu.

19.Ce reprezinta o astfel de societate in final?

un experiment social

un mijloc de a scapa de singurate

un raspuns la centralitatea statului

un design global de organizare sociala

o evolutie fireasca a umanului

BIBLIOGRAFIE

Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, 1986 (acum și în limba română:Mituri și mitologii politice. Traducere de Daniel Dimitriu. Prefață de Gabriela Adameșteanu, Iași, Institutul European, 1997).

Iliescu, Dragoș, 2002; Percepție inconștientă/incidentală/subliminală în Media & Advertising, nr. 32 (166), 16-23 august

Moscovici, Serge (1997). Psihologia socială sau mașina de fabricat zei, Iași, Editura Polirom.

Murray Edelman, 1999, Politica și utilizarea simbolurilor, Iași, Editura Polirom,

Evelyne Patlagean, L’histoire de l'imaginaire in La Nouvelle Histoire. Sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, Retz, 1978

Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998

Jean Burgos, Imaginar și creatie,Editura Univers, Bucuresti, 2002,

Carl Gustav Jung, arhetipurile si inconstientul colectiv, Editura Trei,Bucurestu 2003

Corin Braga, Concepte și metode în cercetarea imaginarului,Editura Polirom, 2007

Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, București, Humanitas, 2000,

Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Ed. Stiintifica, Bucuresti., 1991

Charles Fourier, Opere economice, traducere și studiu introductiv de Gromoslav Mladenatz, București, Editura Academiei R.S.R, 1966

E. Cioran, Istorie si utopie, Humanitas, Buc., 1992

B. Baczko, Les imaginaires sociaux, Payot, Paris, 1984

G. Liiceanu, Cearta cu filozofia, Humanitas, Buc., 1992; capit. Utopia intelectulului si utopia filozofiei

Marx, Karl, 1948. Capitalul – Critica Economiei Politice, Vol. I, Procesul de productie al capitalului, Ediția a II-a, Traducere întocmită sub îngrijirea unei comisiuni instituite de C.C. al P.C.R., Editura Partidului Muncitoresc Român

Ilie Popescu Teiușan,Ateneul Român,Editura Meridiane, București, 1968, p.7, vezi și volum coordonat deAlexandru Zub, Cultură și societate, Editura științifică, București,1991

Elena Siupiur, Intelectuali, Elite, Clase politice moderne in Sud-Est Europa. Sec. XIX, Ed. Dominor, București, 2004,

I. Cojocaru, Z. Ornea, Falansterul de la Scăieni, București, Editura politică, 1966

Cristian Petru Bălan, „Monografia orașului Boldești-Scăieni” , Editura Premier, Ploiești, 2007

Charles Gide, Istoria doctrinelor economice, partea I-II – De la fiziocrati pana azi EdituraTipo Moldova  2013

BIBLIOGRAFIE

Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, 1986 (acum și în limba română:Mituri și mitologii politice. Traducere de Daniel Dimitriu. Prefață de Gabriela Adameșteanu, Iași, Institutul European, 1997).

Iliescu, Dragoș, 2002; Percepție inconștientă/incidentală/subliminală în Media & Advertising, nr. 32 (166), 16-23 august

Moscovici, Serge (1997). Psihologia socială sau mașina de fabricat zei, Iași, Editura Polirom.

Murray Edelman, 1999, Politica și utilizarea simbolurilor, Iași, Editura Polirom,

Evelyne Patlagean, L’histoire de l'imaginaire in La Nouvelle Histoire. Sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, Retz, 1978

Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998

Jean Burgos, Imaginar și creatie,Editura Univers, Bucuresti, 2002,

Carl Gustav Jung, arhetipurile si inconstientul colectiv, Editura Trei,Bucurestu 2003

Corin Braga, Concepte și metode în cercetarea imaginarului,Editura Polirom, 2007

Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, București, Humanitas, 2000,

Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Ed. Stiintifica, Bucuresti., 1991

Charles Fourier, Opere economice, traducere și studiu introductiv de Gromoslav Mladenatz, București, Editura Academiei R.S.R, 1966

E. Cioran, Istorie si utopie, Humanitas, Buc., 1992

B. Baczko, Les imaginaires sociaux, Payot, Paris, 1984

G. Liiceanu, Cearta cu filozofia, Humanitas, Buc., 1992; capit. Utopia intelectulului si utopia filozofiei

Marx, Karl, 1948. Capitalul – Critica Economiei Politice, Vol. I, Procesul de productie al capitalului, Ediția a II-a, Traducere întocmită sub îngrijirea unei comisiuni instituite de C.C. al P.C.R., Editura Partidului Muncitoresc Român

Ilie Popescu Teiușan,Ateneul Român,Editura Meridiane, București, 1968, p.7, vezi și volum coordonat deAlexandru Zub, Cultură și societate, Editura științifică, București,1991

Elena Siupiur, Intelectuali, Elite, Clase politice moderne in Sud-Est Europa. Sec. XIX, Ed. Dominor, București, 2004,

I. Cojocaru, Z. Ornea, Falansterul de la Scăieni, București, Editura politică, 1966

Cristian Petru Bălan, „Monografia orașului Boldești-Scăieni” , Editura Premier, Ploiești, 2007

Charles Gide, Istoria doctrinelor economice, partea I-II – De la fiziocrati pana azi EdituraTipo Moldova  2013

Anexe

Chestionar

Sex …………..

Vârstă ………..

Studii……….

1. Cum apreciati egalitatea sociala?

Mult

Deloc

Foarte mult

2. Cati bani ati aloca pe luna pentru a fi intr-o asociere(cooperare asociativa) care promoveaza conceptul de egalitate ?

peste 100lei;

50-100 lei;

sub 50 lei .

3. Ce va intereseaza cel mai mult in viata dumneaovastra ca valori?

Libertatea

Egalitatea

c) Pacea si stabilitatea

4. In general sunteti sau va considerati o persoana sociala?

da

nu

cateodata

5. Ati acorda sansa unui experiment social de tip falanster?(*Se explica conceptul si biografia experimentului social romanesc in preambului chestionarului)

da;

nu.

6.Ce v-ar placea cel mai mult la un astfel experiment?

Libertatea si creativitatea

Politetea si umorul

revolta

7. Ati mai auzit in ultimul timp despre astfel de experimente sociale?

nu as putea spune

nu

da

nu prea

8. De cat timp auziti va doriti sa faceti parte dintr-o asociatie care urmareste egalitatea?

de un an;

de 2 ani;

de 3 ani;

de 4 ani;

de 5 ani.

9. Ati prefera sa cunoasteti oamenii dinainte care v-ar pute afi colegi in falanster?

Inclin sa da

nu

da

inclin sa nu

10. V-ar placea sa vedeti un experiment de acest tip la televizor ?

inclin sa nu

nu prea

nu

da

11. Daca ati decide sa nu dati curs unui astfel de experiment social ce anume considerati ca ar inclina balanta?

familia

școală;

statul prin reprezentantii sai

12. Care ar fi metoda cea mai buna de informare vis a vis de acest experiment utopic care la un moment dat a fost si implementat pe pamant romanesc?

internetul

istoria

presa scrisa si online

intelectualii publici

13. Care ar fi metoda cea mai buna de formare pentru acest tip de experiment?

Yoga

Diverse cursuri de dezoltarea a personalitatii

Invatarea istoriei

d) Socializarea mai mult cu ceilalti

14. Ati dori sa contribuiti la un astfel de experiment?

da;

nu.

Ma mai gandesc

15. Daca ar depinde de dumneavoastra ati accepta autarhia voluntara intr-o comunitate?

da;

nu.

16:Un astfle de experiment ar fi?

o necesitate;

ceva la modă;

un hobby;

ceva trecator

o amagire

17. Ce simțiti cand va ganditi ca ar fi posibil un astfel de experiment si dumneavoastra sa fiti inclusa?

neliniște;

curiozitate;

încântare;

entuziasm;

nimic special;

dezamăgire;

eliberare;

18.Simțiti acum nevoia de a rămâne cât mai mult timp acolo?

da;

nu.

19.Ce reprezinta o astfel de societate in final?

un experiment social

un mijloc de a scapa de singurate

un raspuns la centralitatea statului

un design global de organizare sociala

o evolutie fireasca a umanului