Iisus Hristos In Gandirea Sfantului Maxim Marturisitorul

BIBLIOGRAFIE

IZVOARE:

1.BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988

2. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, AMBIGUA – TÂLCUIRI ALE UNOR LOCURI CU MULTE ÎNȚELESURI DIN SFINȚII DIONISIE AREOPAGITUL ȘI GRIGORIE TEOLOGUL, Colecția „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 80, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1983

3. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, SCRIERI ȘI EPISTOLE HRISTOLOGICE ȘI DUHOVNICEȘTI, Colecția „Părinți și scriitori Bisericești”, vol. 82, partea a II-a Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990

4. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, MYSTAGOGIA – COSMOSUL ȘI SUFLETUL, CHIPURI ALE BISERICII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.

5. FILOCALIA SAU CULEGERE DIN SCRIERILE SFINȚILOR PĂRINȚI CARE ARATĂ CUM SE POATE OMUL CURĂȚII, LUMINA ȘI DESĂVÂRȘI, Vol. II, Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, ed. a III-a, Ed. Humanitas, București, 1999.

6. FILOCALIA SAU CULEGERE DIN SCRIERILE SFINȚILOR PĂRINȚI CARE ARATĂ CUM SE POATE OMUL CURĂȚII, LUMINA ȘI DESĂVÂRȘI, Vol. III, Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Harisma, București, 1994.

7. DIONISIE PSEUDO-AREOPAGITUL, NUMIRILE DUMNEZEIEȘTI în „Sfântul Dionisie Areopagitul- Opere complete, traducere, introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996

8. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, CUVÂNTĂRI TEOLOGICE, în trad. Pr. Gheorghe Tilea și Nicolae Barbu, Ed. Herald, București, 1999

9. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, DESPRE VIAȚA LUI MOISE, Ed. Sfântul Gheorghe Vechi, București, 1995.

LUCRĂRI:

1. PR. CONF. DR. ȘTEFAN BUCHIU, ÎNTRUPARE ȘI UNITATE, Ed. Libra, București, 1997

2. PR. DR. ION BUGA, MINIPATROLOGIE CONTEMPORANĂ, Ed. Symbol, București, 1994

3. PR. DR. MARIAN CIULEI, ÎNVĂȚĂTURA DESPRE SUFLET ȘI TRUP ÎN ANTROPOLOGIA PATRISTICĂ A SECOLULUI AL IV-LEA, Ed. Sirona, Roșiori de Vede, 1999

4. HENRI CROUZEL, ORIGEN – PERSONAJUL – EXEGETUL – OMUL DUHOVNICESC – TEOLOGUL , Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

5. PETRU FLOREA, OPERA EXEGETICĂ A SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL, Ed. Academos, Târgul-Mureș, 1998.

6. VLADIMIR LOSSKY, VEDEREA LUI DUMNEZEU, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

7. ANDREW LOUTH, DESLUȘIREA TAINEI – DESPRE NATURA TEOLOGIEI, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

8. JOHN MEYENDORFF, HRISTOS ÎN GÂNDIREA RĂSĂRITEANĂ, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

9. JOHN MEYENDORFF, TEOLOGIA BIZANTINĂ, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

10. PANAYOTIS NELLAS, OMUL – ANIMAL ÎNDUMNEZEIT; PERSPECTIVE PENTRU O ANTROPOLOGIE ORTODOXĂ, ed. a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

11. HUBERT REEVS, RĂBDARE ÎN AZUR – EVOLUȚIA COSMICĂ , Ed. Humanitas, București, 1993.

12. PR. PROF. DR. ACAD. DUMITRU STĂNILOAE, TEOLOGIA DOGMATICĂ ORTODOXĂ, Vol. II, ed. a II-a, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998

13. PR. PROF. DR. ACAD. DUMITRU STĂNILOAE, STUDII DE TEOLOGIE DOGMATICĂ ORTODOXĂ, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

14. PR. PROF. DR. ACAD. DUMITRU STĂNILOAE, SFÂNTA TREIME SAU LA ÎNCEPUT A FOST IUBIREA, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993.

15. LARS THUNBERG, OMUL ȘI COSMOSUL ÎN VIZIUNE SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

STUDII:

1. PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, HRISTOLOGIA SINOADELOR, Ortodoxia, anul XXVI, nr.4, oct.-dec., 1974

2. ARHID. PROF. DR. CONSTANTIN VOICU, HRISTOLOGIA COSMICĂ DUPĂ SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, din vol. „Persoană și comuniune – Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae(1903-1993)”, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993

=== Hristos in gandirea Sf.Maxim ===

CAPITOLUL I

TEOLOGIA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL

– PERSPECTIVE GENERALE –

A) SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL ÎN VREMEA SA

Întreaga tradiție teologică creștină a recunoscut, începând cu veacul al VII-lea, personalitatea Sfântului Maxim Mărturisitorul (580 -13 august 662) ca fiind una din cele mai de seamă din câte au fost în întreaga Istorie a Bisericii creștine. El este cu adevărat unul dintre cei mai fecunzi gânditori creștini din toate timpurile și din toate locurile. După cum avea să sublinieze Lars Thunberg în cuprinzătorul său studiu închinat Sfântului, se afirmă că „Maxim Mărturisitorul este un reprezentant al întregii Biserici încă nedespărțite și, ca atare, o punte între Răsăritul și Apusul creștin”. Nu întâmplător, un teolog contemporan îi conferea Sfântului martirizat pe malul Mării Negre, un loc aparte între Sfinții și cugetătorii Bisericii creștine. În același sens Tixeront mărturisea despre Sfântul Maxim că „este un mistic care totodată este un metafizician și un ascet, care din contactul cu filosofia aristotelică a câștigat o stringență și o precizie a cugetării ce în zadar ar fi căutată la (Dionisie) Areopagitul”.

Întreaga sa gândire, de o largă cuprindere, profundă și plină de echilibru trezește în conștiința celor care ar dori să o parcurgă un sentiment paralizant, „sentimentul pe care îl trezește un masiv alpin la gândul de a-l îmbrățișa”. Teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul nu se reduce așa cum a existat în trecut o anumită tendință, doar la capitolele ce privesc aspectele hristologice. Prin îndelungatul său efort, Sfântul Maxim a cuprins întregul spectru al gândirii teologice, adâncind și punând într-o lumină nouă teme și subiecte considerate a fi clasice și exhaustive până atunci.

În acest sens Părintele Profesor Ene Braniște aduce ca mărturie câteva cuvinte ale căror rosturi întregesc profilul de mare cugetător al Sfântului Maxim Mărturisitorul: „El a fost unul dintre aștrii cei mai luminoși care au strălucit pe cerul gândirii și al teologiei din epoca patristică, a cărui lumină se reflectă încă puternic peste veacuri, trezind interesul și admirația contemporanilor noștri”. Marea atracție generată de Sfântul Maxim Mărturisitorul se definește prin aceea că „a deschis în el însuși, unele altora, cinci sau șase lumi spirituale devenite aparent fără relație între ele și a înțeles să câștige din fiecare o lumină care le luminează pe toate celelalte și le pune în noi contexte, fapt prin care se ivesc apoi cele mai neașteptate oglindiri și relații. El este astfel teolog biblic contemplativ, filosof format aristotelic, mistic în marea tradiție a Nysanului și Areopagitului, teolog entuziast al Logosului pe urmele lui Origen, monah riguros de tradiție evagriană și, în fine, și înainte de toate, luptător bisericesc și martir al hristologiei ortodoxe de la Calcedon”.

Toți aceia care s-au aplecat asupra scrisului maximian aveau să reclame greutatea și chiar obscuritatea stilului. Fotie însuși „s-a plâns că stilul Sfântului Maxim este greoi, încărcat și obscur, ocolind exprimarea directă și iubind metaforele”.

Cauzele acestei maniere de a-și redacta cugetările se pot găsi în preocuparea ferventă a Sfântului Mărturisitor de a face lumină în hățișul problemelor de care s-a ocupat.

Imperiul Bizantin, spațiu istorico-geografic în care și-a expus învățătura Sfântul Mărturisitor, s-a bucurat întotdeauna de maximală grijă din partea bazileilor săi. Împărații bizantini s-au ocupat în marea lor majoritate ca Imperiul să se bucure de pace și unitate, chiar și atunci când acesta devenise în cea mai mare parte creștin. În memoria culturală a civilizațiilor lumii vor rămâne spre întărirea celor de mai sus, figuri de cezari celebrii (Constantin cel Mare, Teodosie cel Mare, Iustinian).

Astfel și în vremea Sfântului Maxim Mărturisitorul Bizanțul nu a fost scutit de pericol. În relațiile sale cu lumea de afară puterea bizantină era amenințată de Imperiul Persan, imperiu mânat de o mare ură anticreștină, în special din partea credincioșilor zoroastrieni. Din interior, însă, doi factori destabilizau pacea romană: permanentele conflicte și tensiuni ale centrului politic și eclesiastic al Constantinopolului cu Roma, pe de o parte, iar pe de altă parte, un rol nefast pentru bizantini va fi jucat polemicile generate de hotărârile Sinodului de la Calcedon (451) care împărțise lumea bizantină în două denominațiuni: calcedonieni și necalcedonieni. În această ordine de idei conflictele interne aveau să grăbească și mai mult procesul de disoluție al societății bizantine ce se va sfârși o dată cu asedierea și cucerirea capitalei de către turci în 21 mai 1453. Strategia împăraților bizantini în medierea conflictelor dintre nestorieni și ortodocși a fost aceea a căutării unor soluții de echilibru fără însă, a fi cele mai așteptate de către creștinii ortodocși, ceea ce va potența un real conflict între Biserică și Stat. O asemenea stare de spirit este regăsită de către istorici încă din vremea lui Iustinian, dar în timpul Sfântului Maxim Mărturisitorul ea atinge un punct de maximă actualitate. În acest context Sfântul Mărturisitor va juca un rol cheie declarându-se împotriva denaturărilor nestoriene în privința dogmei hristologice, intrând astfel în conflict fățiș cu tronul imperial. Acest conflict avea să dăinuie de-a lungul întregii vieți a Sfântului, un rol deosebit avându-l Roma, care i-a acordat întotdeauna sprijin Sfântului Maxim, îndeosebi prin papa Martin. În schimb, cealaltă parte a lumii creștine, Constantinopolul, avea să publice în 639 o declarație – Ektesis – și în 647 un document – Typos – prin care se făceau eforturi deosebite pentru unitate între creștini, cu atât mai mult cu cât pericolul musulman devenea din ce în ce mai pronunțat. Însă ambele aceste documente nu țineau seama de hotărârile calcedoniene, fapt sancționat cu promptitudine de partida ortodoxă. Consecințele logice ale acestor demersuri vor fi întrupate de o nouă abatere de la dreapta cinstire, printr-o erezie cunoscută în Istoria Bisericii creștine sub numele de monotelism (o singură voință în Hristos), de altfel, altă ipostază a ereziilor veacului al V-lea (dioprosopism și monofizism).

B) SFÂNTA TREIME ÎN CONTEMPLAREA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL

Din punctul de vedere al sistemului său ideatic conceput pe filonul tradiției creștine, Sfântul Maxim Mărturisitorul este acel teolog, „adevăratul părinte al teologiei răsăritene”, care a știut să dea o replică completă sistemului metafizic integrator al lui Origen, singurul autor creștin ce se impune în gândirea creștină prin vastitatea teologiei sale. Origen însă, chiar dacă a fost sursă de inspirație pentru toți teologii de după el, pornea de la premise străine de învățătura Evangheliei, identificându-și gândirea cu tot ceea ce presupune ea (coerență și logică interioară) în cugetarea platonică. Tocmai de aceea Origen avea să fie descalificat în ceea ce privește „canonicitatea” sa de cel de-al V-lea sinod ecumenic din 553, care sancționa marile teme ereziarhe ale sale: preexistența sufletelor, apocatastaza tuturor trupurilor înviate în formă de balon, faptul că Fiul și Duhul Sfânt sunt mai mici decât Tatăl, preexistența sufletului lui Hristos, precum și multiplicitatea trupurilor.

În această ordine de idei, în vremea împăratului Iustinian se acutizase întrebarea: „există alternative la soluția origenistă?” Singurul care se dovedise în stare a răspunde provocărilor ridicate de acest gen de întrebări era teologul monofizit Sever al Antiohiei, care îi redusese pe toți teologii ortodocși la starea de simplii apologeți. Dar statura lui Sever al Antiohiei va fi umbrită în secolul următor (al VII-lea) de aceea a Sfântului Maxim Mărturisitorul care va crea un sistem de gândire teologică de o rară profunzime, în consonanță cu tot ceea ce se spusese mai bine până atunci în materie de credință creștină. El va revaloriza într-o autentică viziune creștină ideile lui Origen, Evagrie, ale capadocienilor, ale lui Chiril al Alexandriei și ale misticului Dionisie Pseudo-Areopagitul.

Teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul este caracterizată de cunoscătorii ei ca fiind, asemenea unui întreg, iar în cadrul acesteia, dimensiunea trinitară este fundamentală. Sistemul său nu este unul scolastic, bazat pe deducții silogistice, ci este unul al „deslușirii Tainei”, „al întrepătrunderii mântuitoare a umanului cu divinul” într-o perspectivă spirituală asupra cosmosului, a omului și a chemării lui. Totul își are fundament în Logosul dumnezeiesc și de aceea întreaga structură a creației lui Dumnezeu este logică, rațională.

În cadrul teologiei sale, Sfântul Maxim dezvoltă o învățătură despre Sfânta Treime neizolată de context, ca bază, ca dimensiune a întregului. Circumscriindu-se întregii tradiții teologice grecești, Maxim afirmă că Dumnezeu în ființa Sa este nemișcat. Eterna odihnă a ființei dumnezeiești presupune însă mișcarea, care nu este condiționată ca în sistemul origenist de o cădere primordială a creației. Mișcarea lui Dumnezeu este perfect liberă cu scop precis: crearea cosmosului – ex nihilo – ca partener al veșnicei Sale iubiri. Triada sintetizatoare a doctrinei origeniste – (starea de nemișcare), (mișcarea) și (creația) – devine pentru Sfântul Maxim (creație) – mișcare și odihnă sau nemișcare – .

Pentru înțelegerea învățăturii despre Sfânta Treime pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul ne-o propune, se cuvine a ne încadra în tradiția Sfinților teologi capadocieni ce propun, ca modalitate de expresie, antinomia și paradoxul pentru temelia înțelegerii dogmei Sfintei Treimi. Pentru Sfântul Maxim Sfânta Treime este Monadă și Triadă în același timp, pentru că Dumnezeu este o singură Ființă, dar întreit în Persoane. Pentru că se operează cu noțiuni care vor să lumineze o mare taină, teologia Sfântului este „în mod esențial o teologie negativă, adică o teologie care are ca esență non-cunoașterea”.

Urmând astfel tradiția teologică a Răsăritului creștin, inaugurată de Sfântul Grigorie de Nyssa și Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim arată că Dumnezeu este mai presus de distincțiile Monadă-Triadă, Dumnezeu fiind astfel Supraesență, „viețuire fără formă, nevăzută și netrupească”. Modul de înțelegere corectă al acestei viețuiri este acela adoptat de Moise, care urcând Muntele Sinai, s-a debarasat de orice patimă și, printr-o rațiune cugetătoare, a ajuns să -L cunoască pe Dumnezeu ca întuneric plin de lumină.

Însușirea de a fi Monadă și Triadă a lui Dumnezeu, în același timp, este comentată de Sfântul Mărturisitor atunci când amintește de un pasaj al Sfântului Grigorie Teologul din Cuvântarea primă despre Fiul: „de aceea unimea mișcându-se de la obârșie la doime, se oprește în Treime”; iar în a doua Cuvântare despre pace, același părinte Grigorie spune că „unimea mișcându-se din pricina bogăției și depășindu-se doimea (căci este mai presus de materie și formă din care se alcătuiesc lucrurile), se hotărnicește în Treime”. Astfel, în aceste pasaje din Sfântul Grigorie Teologul, Maxim observă că Unimea din preaplinul ei „care nu este supusă zgârceniei ca să nu fie circumscrisă la o unică obârșie, dar nici dezordinii ca să nu se reverse la infinit” subzistă () treimic.

Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi, ca modele supreme ale iubirii trăiesc taina dragostei desăvârșite viețuind perihoretic, deschizându-se Una spre Cealaltă fără însă a se confunda. Tatăl își iubește Fiul ca Tată, în Duhul Sfânt, iar Fiul își iubește Tatăl ca Fiul, tot în Duhul Sfânt. Tâlcuind numirile care sunt adresate Sfintei Treimi, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că Tatăl, ca principiu al Sfintei Treimi, nenăscut și nepurces este numit Tată în virtutea relației pe care o are cu Fiul și nu în perspectiva lucrării sau a Ființei. La fel se poate spune și despre Fiul, însă această legătură a Tatălui cu a Fiului se desăvârșește în Persoana Duhului Sfânt. Interpretând Rugăciunea Domnească, Sfântul Maxim arată că toate Persoanele Sfintei Treimi există în mod esențial și că Numele Tatălui este Fiul Său, iar Împărăția Tatălui este Duhul Sfânt.

Acestea sunt, în general, coordonatele în care se dezvoltă profunda teologie trinitară a Sfântului Maxim, teologie subîmpărțită de Lars Thunberg în teologie mistică – de care ne-am ocupat în capitolul de mai sus și care tratează, pe cât este posibil a înțelege omenește, taina Sfintei Treimi; de asemenea, teologia trinitară a Sfântului este subîmpărțită de autorul suedez în alte câteva capitole (Treimea iconomică la Sfântul Maxim, Treimea și cosmosul, Treimea și constituția omului) care arată lucrarea, nedespărțită de Persoane a Sfintei Treimi în creația lumii (a cosmosului) și a omului.

C) OMUL ÎN VIZIUNEA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL

În ceea ce privește antropologia sa, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă aceeași linie dezvoltată de tradiția Părinților din primele veacuri creștine, în special în secolul al IV-lea și anume că omul este creat de Dumnezeu ca și persoană după chipul Său divin, având menirea de a ajunge la asemănare. Această direcție poate fi regăsită în capitolul 116 al tâlcuirilor sale la unele texte mai greu de înțeles din Sfinții Grigorie Teologul și Dionisie Areopagitul (Ambigua): „omul a fost făcut la început după chipul lui Dumnezeu ca să se nască cu voința din Duh și să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeiești, ca să fie același om făptură a lui Dumnezeu și dumnezeu prin Duh, după har”. În virtutea acestui text maximian, putem spune că omul primordial se bucura de un statut cu totul deosebit. Fiind chip al firii dumnezeiești a cărei însușire primordială este libertatea () înseamnă că și omul este asemenea chipului. În acest sens rezultă că omul este posesorul unei voi naturale () și această voie are ca orientare fundamentală libertatea firii () ca icoană (chip) a libertății dumnezeiești. Din acest lucru ar rezulta că omul, în rai era orientat doar spre săvârșirea binelui. Astfel omul trebuia să-și urmeze doar legile propriei sale firi spre a ajunge la destinația spre care era chemat. Prin acest demers, rațiunea– legea firii) devenea – (rațiunea unei existențe întru bunăstare), ceea ce înseamnă realizarea conceptului de asemănare cu Dumnezeu, parcurgerea drumului de la chip la asemănare. Textul maximian este edificator în acest sens: „Căci nu era cu putință ca omul creat să se arate altfel fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu prin îndumnezeirea din har, dacă nu se năștea mai înainte cu voința din Duh, datorită puterii de sine mișcătoare și liberă aflată în el prin fire”.

Conceptul de libertate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul este cu totul diferit de ceea ce înțelege rațiunea omului în mod obișnuit. Libertatea maximiană nu este o alegere între mai multe posibilități; adevărata libertate o avea omul atunci când își urma chemările ființei sale de a fi în comuniune cu Dumnezeu. Această chemare a ființei sale, numită de Maxim mișcare (), o are omul „dintru început și felul cum ne mișcăm spre El ca taină”.

În concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul, plecând de la premisele analizate mai sus, omul are un rol cheie în această lume creată de Dumnezeu. Capitolul 106 din Ambigua este cât se poate de relevant în acest sens. În primul rând, am putea afirma cu tărie că scopul spre care a fost zidit omul „spre a arăta prin sine marea taină a țintei dumnezeiești” era acela al unirii armonioase a extremităților din făpturi între ele. Astfel în virtutea libertății sale constitutive, omul – ca inel de legătură în cadrul creației (între toate părțile deosebite ale realității) – nu fugea de lume pentru că el reflecta lumea înaintea lui Dumnezeu și pe Dumnezeu – în chipul său – înaintea lumii. Teologia patristică a numit acest concept antropocentric – microcosmos în macrocosmos. Sfântul Grigorie de Nyssa dezvoltă și el această învățătură, spunând că omul ca microcosmos reunește în el cele contrare: minte, psihism, materie. Teologia mișcării spre Dumnezeu – așa cum este regăsită ea la Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că omul, ca legătură și mediator în creație – înaintează „în unire în sus și pe rând de la cele imediate la cele mai îndepărtate și de la cele mai în jos la cele mai înalte, sfârșindu-se în Dumnezeu”. Această dimensiune teandrică a cosmosului se regăsește în om în a cărui ființă sunt descoperite cinci dualități sau diviziuni fundamentale (): 1) bărbătescul și femeiescul, 2) raiul și universul, 3) cerul și pământul, 4) inteligibilul și sensibilul, 5) creatul și necreatul. Astfel omul, ca legătură naturală între extremități () își desfășoară întreaga existență în urcuș spre Dumnezeu încercând să depășească aceste distincții.

Prima mediere a omului se dorește a fi una a depășirii distincțiilor între sexe, distincție apărută din cauza căderii. Această însușire de a fi bărbat și femeie „nu era legată de planul lui Dumnezeu cu privire la nașterea omului”. Omul prin nepătimire are menirea de a depăși bărbătescul și femeiescul prin cunoașterea desăvârșită a rațiunii pentru care a fost creat, model avându-l pe Hristos în care nu mai este „nici parte bărbătească, nici parte femeiască” (Galateni 3,28).

A doua mediere o realizează omul prin sfințenie, prin virtutea sa sfântă, între rai și lumea pământească „ca să nu mai fie împărțit după firea trupului… ci mai vârtos adunat, întrucât nu mai suferă nici o ispitire spre vreuna din părțile lui”. Prin această mediere, omul următor al voii divine își sfințește realitatea, iar pământul devine rai prin efortul omului de a dobândi virtutea.

Cea de-a treia dualitate se referă la distincția cer-pământ pe care omul are menirea să le unească întru sine. Hristos prin înălțarea Sa la cer cu trupul dă și omului posibilitatea de a depăși cerescul și pământescul, modele de oameni în acest sens fiindu-ne monahii „ca îngeri în trup”.

A patra mediere o realizează omul între cele inteligibile și cele sensibile „ca unul ce a devenit ușor cu duhul și nereținut la pământ de nici o povară a trupului și neîmpiedicat în urcușul său spre ceruri”. Acest lucru îl realizează omul prin cunoașterea sa care este, prin întrupare asemenea îngerilor, o cunoaștere a rațiunilor din lucruri, liberă de orice lipsuri.

A cincea distincție se referă la unirea realizată de om între Dumnezeu și creația sa, unire ce este posibilă numai datorită întrupării lui Hristos. Ajuns pe această treaptă a unirii între firea necreată și cea creată, „omul se află întreg și în chip integral într-o întrepătrundere cu Dumnezeu, devenind în tot ce este și Dumnezeu, afară de identitatea după ființă. Unirea dintre Dumnezeu și creație se arată prin har în iubire, omul pătrunzând în Dumnezeu cu totul, trăind tot ceea ce Dumnezeu trăiește, devenind ceea ce Dumnezeu poate deveni, însă fără vreo asemănare ontologică.

Așadar, antropologia Sfântului Maxim dezvoltă cu o profunzime uimitoare marile teme de gândire teologică ce au fost abordate până la el; între toate însă, un loc central îl ocupă urcușul omului, ca ființă cu un statut aparte, spre Dumnezeu. În secolul nostru, tema antropocentrismului maximian dezvoltată în deosebi în teologia celor cinci distincții, va fi reluată (valorizată) de mari oameni de știință (fizicieni) în teoria numită „principiul anthropic”.

D) COSMOSUL ÎN TEOLOGIA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL

În viziunea Sfântului Maxim, cosmosul nu este din eternitate așa cum era conceput de Origen. Maxim afirma că întregul cosmos este creația lui Dumnezeu și nu este un loc de supliciu provizoriu pentru sufletele căzute din unitatea primordială (henadă) și din care sufletele așteaptă cu nerăbdare să se elibereze. Deosebit de concepția platonic-origenistă ale cărei teme le-am observat mai sus, Sfântul Maxim învață că lumea creată de Dumnezeu, este plină de raționalitate, având un scop bine determinat în iconomia divină. Pentru Sfântul Mărturisitor lumea este bine organizată spre eternitate (a se vedea și concepția cosmologică a lui Aristotel), plină de dinamismul dat de veșnica înaintare a ei spre Dumnezeu, până acolo încât să se unească cu Dumnezeu, după har prin lucrarea omului. Ca și omul, lumea este dăruită cu rațiuni divine () și are menirea de a urca mereu spre Dumnezeu, până ce aceste rațiuni sau paradigme divine vor fi actualizate atât de deplin încât vor fi în stare să-L cuprindă în mod actual pe Dumnezeu. Astfel, lumea și omul devin temple ale lui Dumnezeu celui viu, temple în mișcare, temple de o nesfârșită bogăție, frumusețe și profunzime, ca și reflexii ale Creatorului lor.

Asupra acestei opere de artă care este lumea, Dumnezeu își îndreaptă clipă de clipă purtarea sa de grijă „prin care toate lucrurile își primesc călăuzele ce li se potrivesc… Că singur Dumnezeu este Proniatorul tuturor lucrurilor, nu al unora da și al altora nu, ci al tuturor la un loc după o unică și neschimbată voință a bunătății, a celor universale și a celor singulare”. Sfântul Mărturisitor clădește așadar o viziune pozitivă asupra lumii, creată din bunătate și menită al face pe Dumnezeu transparent în ea. Din cele zece categorii aristotelice care alcătuiesc lumea, Maxim valorifică doar cinci care arată fermitatea și constantul urcuș al lumii spre Dumnezeu. Aceste cinci categorii sunt: substanța, mișcarea, deosebirea, combinarea și stabilitatea. Prin toate acestea, Sfântul Maxim se distanțează de perspectiva cosmologică a lui Origen. Substanța este ființa creației, celelalte categorii sunt predicatele ei „Prin combinările mereu noi ale substanței, lumea înaintează spre desăvârșire, adică trece de la existență, la existența bună pentru a ajunge în existența mereu bună trăită ca bogăție infinită”.

În acest sens, Sfântul Maxim dezvoltă o idee cu totul aparte în ceea ce privește cosmologia sa. Într-o lucrare , Mistagogia, el afirmă că însăși Biserica este chip al lumii, având și ea la bază aspectul dual –văzut și nevăzut- după cum este alcătuită lumea: „Biserica se deosebește după forma ei spațială, împărțindu-se în locul destinat numai preoților și liturghisitorilor… și în cel lăsat pe seama întregului popor credincios pe care îl numim naos, dar e una după ipostas”. Din acest text reiese că lumea, ca și Biserica, contemplă realitățile divine și este chemată să ajungă spre pleroma unirii cu Dumnezeu.

Din cele de mai sus am putut vedea că Cel ce este Creator și-a chemat zidirea prin Cuvânt la existență din bunătate. Răul și-a făcut loc în creație mai târziu, prin posibilitatea omului de a alege. Răul după cum spune Sfântul Maxim „nici nu era, nici nu va fi ceva ce subzistă prin firea proprie. Căci nu are în nici un fel ființă sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt”. Numai cele ce sunt (au existență) sunt bune, cele rele apar ca excrescențe pe trupul realității, al ființei.

Originea răului se află, după cum spunea Sfântul Maxim, în neurmarea mișcării firești a omului spre Dumnezeu și în „necunoașterea cauzei celei bune a lucrurilor”. Astfel omul va progresa în necunoaștere, umplându-se pe sine și lumea pe care trebuia să o desăvârșească, de iubirea păcătoasă pentru cele sensibile, ajungând „să îmbrățișeze cunoștința compusă și pierzătoare, producătoare de patimă”. În această ordine de idei, lumea corupându-se prin om nu se mai arată prin adevărata ei strălucire ca templu și creație ale lui Dumnezeu. Ea s-a îngroșat datorită modului deficitar pe care omul și l-a adoptat în înțelegerea ei. Restaurarea sa va avea loc în Hristos, pe muntele Tabor și la Rusalii.

CAPITOLUL II

HRISTOLOGIA CALCEDONIANĂ

Gândirea teologică și istorică, din toate timpurile a recunoscut importanța covârșitoare pe care cel de-al patrulea sinod ecumenic l-a avut pentru întreaga cugetare creștină de mai târziu. Sinodul de la Calcedon (451) – oraș în provincia Bitinia din apropierea Constantinopolului – a fost convocat de împăratul Marcian (450-457), fiind prezenți circa 350 episcopi și patru delegați papali. A deschis o eră nouă în istoria gândirii creștine ortodoxe. Acest lucru se datorează, pe de o parte, scopului pe care și l-a propus și numărului de participanți, iar pe de altă parte din pricina efectelor care au apărut imediat după terminarea discuțiilor sinodalilor care aveau să conducă în cele din urmă la o schismă în sânul Bisericii ce durează până astăzi.

Trebuie spus că la Sinodul IV ecumenic a avut loc confruntarea de idei a două mari școli catehetice din primele veacuri creștine, poate cele mai mari focare de cultură și de gândire creștină. Fiecare din aceste două școli aveau felul lor propriu de înțelegere și de tâlcuire a mesajului evanghelic, dar nici una dintre acestea nu și-a păstrat – mai ales datorită disputelor hristologice care au avut loc în secolul al V-lea – specificul unei gândiri independente. În urma discuțiilor generate de ereziile hristologice ale lui Eutihie și Nestorie prestigiul fiecăreia din școlile amintite mai sus avea să fie într-un vădit declin. Sub tirul acuzațiilor și loviturilor primite din partea Sfântului Chiril al Alexandriei (+444), Antiohia nu s-a mai ridicat niciodată la înflorirea pe care a avut-o în vremea Sfântului Ioan Hrisostom. La fel s-a întâmplat și cu Alexandria care s-a divizat în două tabere: calcedonieni și anti-calcedonieni. Invaziile persane și cuceririle arabe aveau să pună capăt existenței centrelor de gândire creștină independente din Siria, Palestina și Egipt. În schimb capitala imperială și-a căpătat o importanță constant crescândă și nu întâmplător canonul al 28 – lea al celui de-al IV-lea Sinod ecumenic avea să recunoască cetății lui Constantin – Noua Romă – aceleași privilegii ca scaunului de Roma, având al doilea rang după Roma, în ordinea scaunelor patriarhale, așa cum de altfel hotărâse Sinodul al II-lea ecumenic în canonul al doilea. În acest sens, capitala a devenit un adevărat arbitru în Răsărit, având să elaboreze o adevărată teologie a concilierii și a sintezei.

Basileii de la Constantinopol erau direct interesați de concilierea celor două tendințe centrifugale – calcedoniană și anticalcedoniană – astfel definindu-se prima coordonată pe care se va înscrie teologia bizantină, un subcapitol cu totul deosebit formându-l elaborare hristologică de la Chalcedon care va marca întregul spectru al gândirii teologice până în secolul al X-lea. Este vorba de o sinteză creatoare între tradițiile alexandrine și antiohiene care vor da naștere unei mentalități (bizantine – spunem noi) cunoscută în Apus sub denumirea lui J. Lebon ca neo-calcedonism. Această expresie arată cumva preocuparea Bisericii de a păstra adevărul ei mărturisit de întreg Noul Testament, că Hristos este Fiul lui Dumnezeu care S-a făcut trup (Ioan 1,14), fiind întru toate asemenea nouă afară de păcat (Evrei 4,15). Prin aceste două texte clasice ale Sfintei Scripturi, Biserica a arătat că Hristos este Dumnezeu și om în chip neștirbit, și nu cum spuneau antiohienii riguroși (ca Diodor din Tars, Teodor de Mopsuestia sau Teodoret de Cir) că Hristos este mai de grabă o Persoană istorică a cărui divinitate era oarecum independentă de umanitatea Sa; această interpretare a partidei rigoriste antiohiene excludea ideea atât de înrădăcinată în conștiințele ortodocșilor că Iisus Hristos este Dumnezeu-Cuvântul, născut din Fecioara Maria.

Pe de altă parte, Persoana Mântuitorului Iisus Hristos a fost înțeleasă mereu ca un întreg activ și pătimitor în istorie și preaslăvit în cer. Prin acest efort de sinteză, Biserica a dezaprobat atât aplecarea spre afirmarea unității în Ipostasul lui Hristos prin slăbirea umanității sau prin diluarea ei în ceva care nu mai este nici dumnezeire, nici umanitate. Se încerca, astfel, găsirea căii de mijloc între două poziții unilaterale. Spre a ajunge la această afirmație atât de bine surprinsă de Sfântul Atanasie (Dumnezeu s-a făcut om ca omul să devină Dumnezeu), Biserica a trebuit să valorizeze câțiva termeni din filozofia greacă, îmbogățindu-i cu noi sensuri, menite a exprima noi realități. Este binecunoscut în acest sens efortul Sfântului Vasile cel Mare care preluând termeni precum „persoană”, „ipostas” și „fire” sau „esență” le-a creat o nouă încărcătură semantică atât de utilă în vederea fixării dogmelor despre Sfânta Treime și Întruparea Mântuitorului. Pentru a arăta unitatea celor două firi în Persoana Mântuitorului Hristos, Biserica a folosit atât termenul de persoană sau ipostas, mărturisind atât dualitatea firilor dar și strânsa lor legătură, strânsa lor unitate despre care se spune că era o unitate reală și nu una aparentă, în cadrul căreia fiecare își păstra caracteristicile, deși prin întreaga operă de răscumpărare firea umană s-a îndumnezeit ne mai fiind supusă stricăciunii. În acest sens, încă din prima definiție hristologică arătată de Biserică în anul 433 și convenită între Sfântul Chiril al Alexandriei și episcopii antiohieni, definiție ce căuta o mediere între tendința antiohiană și cea alexandrină, se arăta: „Mărturisim deci pe Domnul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel Unul Născut, Dumnezeu adevărat și om adevărat din suflet rațional și trup, înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire iar în zilele de pe urmă pe Același pentru noi și pentru a noastră mântuire născut din Maria Fecioara după omenitate, pe Același de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și de o ființă cu noi după omenitate. Căci S-a făcut în două firi. De aceea, mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. După acest înțeles al unirii neamestecate, mărturisim pe Sfânta Fecioară ca Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu-Cuvântul S-a întrupat și S-a făcut om, și și-a unit Sie-și chiar de la zămislire templul luat de Ea. Dar de cuvintele evanghelice și apostolice despre Domnul, știm că bărbații teologi pe unele le socotesc comune, ca ale unei singure persoane, pe altele le împart, ca ținând două firi, și pe cele vrednice de Dumnezeu le atribuie dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umilite omenității Lui”.

Această definiție avea unele stângăcii de exprimare, apărând multor alexandrini ca fiind ambiguă, neaccentuând unitatea Persoanei lui Hristos, mai ales datorită faptului că firile sunt prin ele însele promotoarele unor fapte (acțiuni) corespunzătoare lor. Sinodul al IV lea de la Chalcedon va anexa o formulă a gândirii hristologice ortodoxe menită a stabili un echilibru între tendințele mai sus stabilite. Acest horos sinodal se va dovedi că este cel mai exact între toate definițiile hristologice, devenind clasic. Din mărturisirea Sinodului al IV lea ecumenic se vor înlătura toate stângăciile care pot fi întâlnite în definiția de la sinodul din 433. Printr-o analiză sumară a mărturisirii se pot observa câteva aspecte terminologice care sunt comune și sinodului din 433. Astfel la sinodul din Chalcedon se va uzita termenul de persoană identificat cu cel de ipostas, pentru unitatea lui Hristos, iar pentru termenul de natură se va folosi expresia „o persoană în două naturi sau firi”. Dar să ilustrăm această idee prin însăși definiția Sinodului al IV lea ecumenic de la Chalcedon: „Urmând deci Sfinților Părinți, am învățat toți să mărturisim într-un glas pe Unul și Același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos desăvârșit pe Același în dumnezeire și pe Același în omenitate, Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat, din suflet rațional și trup, de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și pe Același cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat; înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă Același pentru noi și pentru a noastră mântuire din Maria Fecioara, Născătoare de Dumnezeu după omenitate; pe Unul șu Același Hristos, Fiu, Domn, Unul născut, cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit, deosebirea firilor nefiind nicidecum desființată din cauza unirii, ci păstrându-se mai de grabă însușirea fiecărei firi și concurgând într-o Persoană și într-un Ipostas, nu împărțit și divizat în două Persoane, ci Unul și Același Fiu, Unul Născut Dumnezeu Cuvântul și Domnul nostru Iisus Hristos”.

Din punct de vedere al alcătuirii ei, prima redactare a mărturisirii de credință nu avea expresia „în două firi”, ci „din două firi”. S-a consacrat expresia „în două firi” datorită insistențelor Papei Leon care amenința chiar că, dacă nu se va introduce expresia amintită, el va părăsi Sinodul. Ne relatează istoricii sinoadelor că „numai cu mare greutate, episcopii au acceptat această înlocuire”, mărturie că nu toți episcopii au primit această formulă fiind constituirea Vechilor Biserici Orientale care s-au detașat, începând cu anul celui de-al IV lea Sinod ecumenic, de Trupul Bisericii nedespărțite mărturisitoare pe linia tradiției adevărului că Hristos se înomenește pentru a îndumnezeii firea Sa umană. Însă dorința, avându-se în vedere și beneficiile ei politice, nu a fost abandonată niciodată în Bizanț, indiferent că ea venea din partea împăraților sau a teologilor ortodocși care au încercat să expliciteze și mai mult definiția de la Chalcedon, fără însă a se abate de la semnificațiile sale profunde.

De altfel, analiza atentă a terminologiei horosului sinodal e în măsură să arate că termenii „din două firi” sau „în două firi” care conduc la termenul cunoscut (Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut, cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit) pun accent deopotrivă pe unitatea celor două firi în Ipostasul „cunoscut” și unic al Mântuitorului Iisus Hristos. Prin expresia „cunoscut” se evită în acest chip, orice cunoaștere a firilor, în ele însele. Firea divină și cea umană nu sunt cunoscute ca două monade, închise și individuale, fără posiblitatea de ași comunica proprietățile. Ele sunt aspectele nedespărțite ale unei unități, ale unei Persoane care le menține într-o legătură indestructibilă. Această unitate nu este un compositum, o juxtapunere de părți egale, dar nu este nici o lipsă de bogăție sau de potențialități multiple. În acest sens, și în ceea ce privește persoana umană, este îndestulătoare o privire chiar succintă spre a ne da seama de prea multul sens care iradiază din ea. Cu atât mai mult putem afirma și argumenta acest fapt în ceea ce privește Persoana divină, desigur respectând diferențele ontologice uriașe. Acest demers hristologic avea să fie nuanțat cu mare atenție de doctrina enipostasiei formulată de Leonțiu al Bizanțului, teologul prin excelență al epocii bizantine. Conform acestei teorii, însuși Ipostasul divin dă existență umanității Sale însușită din Fecioara Maria prin lucrare Duhului Sfânt.

Pe baza acestor premise, Biserica a încercat ulterior secolului al IV lea să ofere noi posibilități de împăcare între ea și vechile Biserici orientale prin găsirea de sensuri comune în ceea ce privește expresiile „în două firi” și „din două firi”. Anatematisma Sinodului al IV lea ecumenic (este vorba de anatematisma a 13 a) afirma: „Dacă cineva întrebuințează expresia „din două firi” mărturisind că s-a făcut o uniune a dumnezeirii și a umanității sau expresia „o natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat”, și nu va înțelege aceste expresii cum le-au gândit Sfinții Părinții pentru a mărturisi că din natura dumnezeiască și din natura omenească s-a realizat o uniune ipostatică, deci este un Hristos, ci prin aceste expresii va încerca să introducă o singură natură sau o ousie a dumnezeirii și a umanității, să fie anatema”.

Greutatea asimilării de către toate partidele conservatoare a distincțiilor sinodului de la Chalcedon între termenii și s-a datorat noutății revoluționare pe care acest sinod a adus-o în teologia întrupării. Un cercetător atent al partidelor care s-au format din punct de vedere metodologic în sânul teologilor îi împărțea pe aceștia în patru mari grupe:

diofiziții stricți, fideli hristologiei antiohiene care vedeau în succesul de la Chalcedon o confirmare a tezelor enunțate de Teodor de Mopsuestia și o tăgăduire parțială a lui Chiril.

monofiziții care urmându-i pe Dioscor și pe Timotei Aclurus considerau Chalcedonul drept un eșec, o întoarcere la nestorianism, deci, implicit o respingere a lui.

un grup numit astăzi neocalcedonieni care vedeau în tendințele post calcedoniene o confirmare a lui Chiril și o condamnare a ereticului Eutihie. Afirmând expresia un ipostas Chalcedonul valida întreaga panoplie a gândirii Sfântului Chiril al Alexandriei, inclusiv controversata sintagmă a lui Chiril „o fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”.

nici una din aceste grupări nu a fost în stare să rezolve problemele ridicate de terminologia calcedoniană, rezolvare care avea să vină abia în veacul următor datorită explicațiilor lui Leonțiu de Bizanț.

Din cele afirmate anterior putem schița în cele din urmă câteva concluzii care se referă la evenimentul crucial ce a avut loc la cel de-al IV lea sinod ecumenic de la Chalcedon.

Mai întâi, Sinodul IV ecumenic generează o perioadă specific bizantină care se va desfășura din secolul al V lea până în secolul al XV lea (1453 – anul căderii Constantinopolului sub dominație otomană). Urmare a conflictelor doctrinare și a tendințelor istorice centrifuge care vor avea loc după Sinodul IV, se vor produce schisme mari între Constantinopol și Răsăritul ne-grec (Alexandria, Siria) pe de o parte, și pe de alta între latini și greci care se vor simții din ce în ce mai străini unii față de alții. John Meyendorff preciza că „circumstanțele istorice (post calcedoniene) au plasat, astfel, Bizanțul într-o poziție exclusivă, proeminentă și întrucâtva autosuficientă din care avea să se dezvolte o tradiție teologică sintetică și creatoare”.

În al doilea rând, problema hristologică dezvoltată la Chalcedon, avea să domine timp de un mileniu întreaga teologie creștină. Miza disputelor nu era după cum ne-am aștepta- Dumnezeu- ci destinul suprem al omului. Bizantinul nu va fi preocupat de un model hristologic ce are în atenție ideea de răscumpărare ce dă satisfacție unui „Deus otiosus”.

Pe el îl interesa care erau rezultatele ontologice profund transformatoare ale firii umane. Nu întâmplător sintagma Sfântului Atanasie era rostită cu insistență (Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu după har), în ea concentrându-se întregul „beneficiu” pe care îl avea omul din actul întrupării. Problema „participării” la viața lui Dumnezeu și „îndumnezeirii” ni se înfățișează având ca fond sonor distincțiile și ciocnirile dintre hristologia alexandrină și cea antiohiană din timpul și după Sinodul al IV lea ecumenic.

Astfel chiar dacă a fost respins sau acceptat putem lesne observa extraordinara anvergură a acestui focar de gândire teologică care a fost Sinodul din 451 din provincia apropiată Constantinopolului – Bitinia.

CAPITOLUL III

TEOLOGIA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL DESPRE ÎNTRUPARE

În viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi constituie un eveniment cu totul deosebit. Înnomenirea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu restaurează și reînnoiește vocația legăturii de unire în dragoste a lui Dumnezeu cu lumea întrucât se realizează un nou fundament între cele două distincții () fundamentale- necreat și creat. Acest nou fundament este văzut de Sfinții Părinți în general (ca de altfel subliniat și de autorul răsăritean pe care îl cercetăm) ca „fiind firea omenească îndumnezeită a Mântuitorului Hristos”.

Astfel, prin Întrupare, ca taină din veci ascunsă – Dumnezeu Cuvântul s-a golit pe Sine și s-a făcut cauză propriului său trup, devenind compus prin zămislire mai presus de rațiune și cuget. Fiul lui Dumnezeu se întrupează astfel, în concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul, nu dintr-o constrângere, ci dintr-o mare dragoste pentru propria creației. Ca act divino-uman Întruparea este, în concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul, coextensivă iconomiei creației. Prin Întrupare divinul și umanul se întâlnesc în mod plenar în același Ipostas, firile divină și umană coexistând (subzistând) „neîmpărțit și nedespărțit, neschimbat și neamestecat”, după cum se arată în formula de la Chalcedon. Acest lucru îl arată și Sfântul Maxim Mărturisitorul într-unul din textele pe care le tâlcuiește din Sfântul Grigorie Teologul (respectiv din Cuvântarea a III-a teologică, despre Fiul, cap.18): „Cuvântul s-a făcut ipostas al trupului pe care l-a luat și prin această taină nouă făcându-se cu adevărat întreg om, în chip neschimbat, a fost același ipostas al celor două firi, al celei create și al celei necreate, nepătimitoare și pătimitoare, primind fără nici o lipsă toate rațiunile naturale al căror Ipostas era. Tot din acest capitol consacrat textului mai greu de înțeles din Cuvântările Sfântului Grigorie Teologul, înțelegem că prin Întrupare nu s-a știrbit cu nimic și nu s-au deteriorat absolut deloc însușirile celor două firi. Astfel, firea divină a rămas pe mai departe „Ființă deplină (căci era Dumnezeu) și întreg Ipostas neștirbit, căci era gol”. Același lucru s-a întâmplat și cu firea umană: „Fiul ca Persoană , prin asumarea trupului S-a făcut compus și a viețuit în vederea mântuirii ca Dumnezeu pătimitor”. Aceste precizări le face Sfântul Maxim Mărturisitorul spre a arăta erorile arienilor care credeau că dumnezeirea s-ar afla în cadrul ipostasului divino-uman în locul sufletului; de asemenea Sfântul Maxim Mărturisitorul se ridică și împotriva erorilor apolinariste care susțineau un suflet fără minte omenească și prin aceasta nu acordau firii umane deplinătatea pe care întreaga tradiție patristică o arăta acesteia. Sfântul Maxim Mărturisitorul este categoric în acest sens atunci când afirmă: „Dumnezeu S-a făcut om cu adevărat deplin ca să lucreze El însuși mântuirea noastră printr-un trup activ prin fire, însuflețit de minte și de rațiune. Căci e stabilit că S-a făcut cu adevărat om, în toate privințele, afară de păcat (care nu are nici o rațiune să fi fost semănată în fire), dar nu afară de lucrarea naturală a cărei rațiune definește firea, caracterizând în chip natural pe toți cei ce o au după ființă”. (În paragraful citat nu vedem nimic altceva decât categorica afirmație a Sfântului Athanasie cel Mare).

Sfântul Maxim Mărturisitorul concepe așadar întruparea Mântuitorului ca pe o mare dragoste arătată omului de Dumnezeu. Prin această rânduială divină, Dumnezeu care după Ființa S-a este „Unul, fără de început, necuprins, având toată puterea de a exista, excluzând pe „când” și pe „cum” întrucât e cu totul inaccesibil și nu poate fi cuprins de nici una dintre făpturi”, a voit să se întrupeze deșertându-se pe Sine spre a lua firea umană. Motivul chenozei apare, în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, aproape în orice loc în care el vorbește despre taina cea mai presus de sine a întrupării. Deșertarea Sa de slava dumnezeiască este asemenea golirii de Sine pe care o concepe însuși Sfântul Apostol Pavel în Epistola sa adresată Filipenilor (Filipeni 2, 7-8). Prin chenoză, Mântuitorul se face asemenea oamenilor căci „Cuvântul lui Dumnezeu se îngroașă”. Comentând acest text din „Cuvântarea despre Teofanie” a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul găsește acestei cugetări teologice mai multe înțelesuri.

Astfel, prin lucrarea Sa, Fiul lui Dumnezeu se apleacă asupra întregii sale creații. Încă înainte de întrupare, Mântuitorul se coboară, chiar și la nivelul îngerilor, făcându-se cunoscut ca Dumnezeu de la cele mai de sus cete îngerești până la noi, făcând accesibilă fiecărei trepte experiența Sa, după nivelul ei. Dar această hotărâre de a se face cunoscut, o ia Fiul lui Dumnezeu – Cuvântul întrupat – nu în virtutea unei căderi dintr-o stare originară fericită pe care a avut-o întreaga ordine creată (așa cum se considera în concepțiile platonic-origeniste). „Îngroșarea” pe care și-o asumă Fiul lui Dumnezeu se datorează dorinței Sale de a fi cunoscut de fiecare nivel pe care Însuși El l-a creat. Prin împărtășirea de El, fiecare ordine creată are astfel posibilitatea de a urca spre Dumnezeu.

Ajungând în ordinea umană, Fiul lui Dumnezeu ia trup asemenea nouă ajungând să fie ca noi și ne comunică prin simboluri văzute și prin parabole istorice cunoștința despre Dumnezeu. Prin asumarea trupului fără un ipostas uman, Fiul lui Dumnezeu ajunge astfel să devină paradigmă de sfințenie pentru fiecare dintre noi. Prin trupul Său, Fiul lui Dumnezeu poate astfel să ne ridice pe fiecare dintre noi la măsura sfințeniei Sale, acest lucru întâmplându-se printr-o strânsă relație de comuniune pe care o avem cu El.

Așadar, la Sfântul Maxim Mărturisitorul conceptul teologic de chenoză este mult mai larg. Într-un comentariu asupra capitolului 98 din Ambigua, părintele Dumitru Stăniloae afirmă că: „crearea lumii înseamnă o chenoză a lui Dumnezeu, o coborâre a Lui la nivelul tuturor treptelor ei înțelegătoare. În felul acesta, toată lucrarea Cuvântului, prin care Dumnezeu a creat lumea, îmbrățișează și ține îmbrățișată întreaga lume creată”.

Textul maximian asupra căruia am făcut o succintă analiză este următorul: „Cuvântul fiind simplu și netrupesc… a binevoit să se îngroașe și, prin venirea Lui în trup, din noi, pentru noi și ca noi, afară de păcat, să înfățișeze în chip acomodat nouă prin cuvinte și pilde ca prin niște semne scrise”.

Extinzând sensul acordat Cuvântului din opera dionisiană, Sfântul Maxim Mărturisitorul expune cu claritate că, pe de altă parte, Hristos „S-a ascuns pe Sine pentru noi în chip negreșit în rațiunile lucrurilor”. În acest sens, El se face cunoscut în chip proporțional prin fiecare din cele văzute ca prin niște semne scrise „întreg, deodată, în toate atotdeplin și întreg în fiecare și nemicșorat… Cel fără de început, în cele supuse începutului, Cel nevăzut în cele nevăzute și Cel nepipăit în cele nepipăite”. Prin întruparea Sa Hristos S-a descoperit astfel mult mai aproape de modelul de înțelegere al omului căci El se încorporase cu mult timp înainte în toate lucrurile ca în niște semne. El a primit „să se întrupeze și să se întipărească în litere, în silabe și cuvinte, ca din toate acestea să ne adune cu încetul la Sine pe noi, cei ce urmăm Lui”. Din acest text al Sfântului Maxim reiese că Hristos este întreg în fiecare, fiind necompus cu cele compuse și fără să se facă văzut cu cele văzute. Prezența Lui se datorează rațiunilor Lui care iradiază din aceeași rațiune; de asemenea prezența Lui se manifestă și în cuvintele pe care ni le adresează fiind în trup. Dar numai pentru că Îl vedem în trup, într-o formă clară putem intui prezența lui Hristos și în celelalte lucruri prin rațiunile ce izvorăsc din Rațiunea supremă.

„Răspunsurile 62 și 64 către Talasie” introduc o nouă perspectivă teologică în ceea ce privește învățătura maximiană despre Hristos și lucrarea Lui mântuitoare din lume. Astfel, în aceste răspunsuri se înfățișează ideea, de altfel regăsită și în alte lucrări de-ale sale (Ambigua – spre exemplu) că „Dumnezeu a trimis de mai înainte, închipuite prin simboluri, diferite știri despre minunata Sa venire în trup în vederea mântuirii noastre, descoperindu-ne prin fiecare proroc, altă și altă știre, după puterea de înțelegerea fiecăruia”. Așadar, Sfântul Maxim Mărturisitorul se particularizează în panoplia teologiei creștine tocmai prin învățătura sa cu privire la hristologia cosmică. Pe urmele lui Origen, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește în termeni clari despre o întreită Întrupare a Logosului divin „aproape o întrupare graduală”. În toate paginile Sfântului Maxim Mărturisitorul reiese cu claritate ideea potrivit căreia „Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu vrea să pună în toți misterul Întrupării Sale”. Cheia acestei stări de fapt este teologia întrupării de la Chalcedon, acolo unde s-a arătat că modelul și paradigma întregului proces al întrupării este Logosul devenit om în Persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos. Modul de convorbire plenară a lui Dumnezeu cu omul este tocmai Taina Întrupării – după cum cugeta teologul de origine rusă Vladimir Lossky. Această convorbire o realizează Dumnezeu în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul într-o întreită întrupare a Logosului divin:

A). Întruparea Logosului în logoi-i creației lumii și a celor patru elemente, când Duhul lui Dumnezeu „se purta pe deasupra apelor”.

B). Întruparea Logosului în logoi-i Sfintei Scripturi și a celor patru Evanghelii când „Duhul Sfânt insufla pe prooroci și pe autorii sfinți”.

C). Întruparea Logosului în trupul nostru, în umanitatea noastră atunci când Duhul Sfânt „a adumbrit-o pe Sfânta Fecioară, pe Maica Domnului”.

ÎNTRUPAREA LOGOSULUI ÎN LOGOI-I CREAȚIE

Acest capitol al gândirii teologiei ortodoxe e de mare importanță, si are o istorie proprie. În perioada primară a Bisericii creștine, Hristologia prologului Evangheliei după Ioan a fost foarte repede dezvoltată, pusă adesea în legătură cu teologia iudaică a lui Filon din Alexandria. Această idee a fost preluată și dezbătută pe mai departe de mari scriitori.

Origen este primul care dezvoltă o teologie amplă a logoi-lor creației, pe linia lui de gândire mai putând fi încadrați și Sfântul Atanasie cel Mare și, în aceeași ordine de idei, Fericitul Augustin.

„Însă cea mai importantă influență exercitată asupra Sfântului Maxim Mărturisitorul a venit din partea lui Evagrie din Pont și a școlii sale”. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul logoi-i sunt intențiile divine care izvorăsc din Însuși Logosul dumnezeiesc. În acest sens textul maximian este cât se poate de edificator: „căci în El sunt fixate ferm rațiunile tuturor și despre aceste rațiuni se spune că El le cunoaște pe toate înainte de facerea lor, în însuși adevărul lor, ca pe unele ce sunt toate în El și la El…”. Din acest text, ca și din multe altele asemănătoare (căci întreaga teologie a Sfântului Maxim Mărturisitorul stă sub semnul Logosului), Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că întreaga creație este rodul bunei-voiri a lui Dumnezeu care se întrupează spre a aduce făptura spre El. Scopul pentru care creația însăși este adusă la existență nu este altul decât acela al desăvârșitei întrupări pe care Mântuitorul dorește să o realizeze în fiecare existență. În acest sens, creația rămâne bună și în relație cu Hristos, ca Logos care se întrupează. Dar logoi-i creației nu se identifică cu Ființa Sa deoarece dacă ar exista deodată cu Ființa divină, am putea ajunge la concluzia că întregul univers este de esență divină, devenind astfel tributar paradigmei de gândire platonic-origenistă. În opoziție cu acest mod de a cugeta logoi-i, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată cu precizie că doar „Făcătorul există pururi în mod actual ( ), pe când făpturile există în potență , dar actual nu”.

Întruparea lui Hristos în rațiunile lucrurilor, oferă omului posibilitatea ca și cunună a creației să-L contemple pe Dumnezeu chiar și din făpturi. Prin contemplarea logoi-lorcreației, sufletul intră în comuniune mistică cu Însuși Logosul care se dăruiește pe Sine în virtutea sălășluirii Sale în logoi-i ființelor create. Această comuniune cu Dumnezeu are un rol de intermediere pe drumul nostru spre comuniunea mistică cu Însuși Dumnezeu. Printr-o asumare lăuntrică a rațiunilor lucrurilor și a creației însăși (logoi-i fiind și principiul existenței viitoare a cosmosului întreg în Împărăția lui Dumnezeu) omul își asumă chiar un botez prin făpturi, devenind creștin prin relația de nepătimire cu lucrurile și existențele necreate, și prin ele cu Însuși izvorul lor, cu Principiul care le-a adus la existență, de la neființă la ființă.

Această comuniune cu Hristos întrupat în rațiunile existenței, comuniune realizată prin contemplare debarasată de patimi, purificată prin faza de „viețuire practică” (viața practică – după cum este numită ea de Sfântul Maxim Mărturisitorul), nu are un caracter material în înțelesul strict al cuvântului. Creștinul activ contemplă creația fără a se face părtaș tentațiilor pătimașe la care te supune contactul cu ea. Sfântul Maxim Mărturisitorul dezvoltă această idee, a contemplației nepătimașe în multe din locurile în care vorbește de primul om. Adam ar fi trebuit să se împărtășească din bunurile create în mod spiritual, unind „rațiunea existenței sale cu rațiunea existenței bune”.

Prin întruparea Sa, Hristos a realizat tocmai ce trebuia să realizeze însuși Adam.

B) ÎNTRUPAREA LOGOSULUI ÎN LOGOI-I SFINTEI SCRIPTURI

Sfântul Maxim Mărturisitorul concepe Întruparea Mântuitorului în Sfintele Scripturi drept o etapă de mare importanță în iconomia dumnezeiască pe care Hristos o are cu omul. În viziunea maximiană, Scriptura apare, așa cum este descrisă de capitolul șase din Mystagogia, drept un organism unitar, asemenea unui om. De aici aflăm că atât omul cât și Scriptura sunt formate dintr-un trup, suflet, minte și spirit. În această perspectivă trupul este înțeles ca Vechiul Testament, în timp ce Noul Testament reprezintă restul, dar în întregul Sfintei Scripturi în tot ceea ce este literă în corpusul ei. Semnificația și scopul a ceea ce este scris reprezintă sufletul. S-ar mai putea face distincție între literă, ca trup și adevărul ascuns, ca spirit. În aceasta se poate observa viziunea antropologic – hristologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul: când Logosul se întrupează în Scripturi El devine într-un fel deja om.

Aceeași viziune mystagogică arată că viața lui continuată pe pământ ca om, în Biserică, este o paralelă la prezența Lui în Scripturi (pietrele clădirii eclesiale sunt asemenea literelor, iar materialele din care sunt făcute aceste pietre sunt aidoma semnificației, minții și spiritului revelației scripturale).

În ceea ce privește modul gradual în care Sfânta Scriptură prezintă adevărurile sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că relația dialectică, tip – antitip, simbol – taină se regăsește în Scriptură. Astfel „tipurile se regăsesc în special în Vechiul Testament, pe când Evanghelia conține „icoana” lucrurilor adevărate. În acest sens nu este suficient ca Logosul să fie ascuns în logoi-i Sfintei Scripturi. El însuți trebuie să și-i reveleze spre înțelegerea tuturor. După cum Sfinții Apostoli au stat cu ușile încuiate în Ierusalim de frica iudeilor, iar Domnul a fost primit de ei, deși ușile erau încuiate, la fel și Logosul divin este activ în mod tainic în spatele ușilor simțurilor suflând asupra lor Duhul Sfânt și arătându-le lor simbolurile propriilor Sale Taine”.

În Răspunsul 50 către Talasie, Sfântul Maxim Mărturisitorul face distincția clasică, calitativă între felurile cum este înțeles Cuvântul Sfintei Scripturi. Astfel, el distinge între interpretările „literale” ( și cele care caută sensul ascuns (.

Din acest răspuns înțelegem și relația pe care fiecare dintre gnostici (creștinii cunoscători) ar trebui să o aibă cu Scriptura în perspectiva Întrupării Mântuitorului Hristos. Astfel, Întruparea Mântuitorului Hristos a avut loc „pe lângă alte pricini tainice” și dintr-un motiv pedagogic – mântuitor: „înlăturarea literei care ucide și proclamarea unei înțelegeri și a unei interpretări a Sfintei Scripturi din perspectivă hristologică, căci toată Scriptura vorbește în chip ascuns sau mai lămurit despre Mântuitorul Iisus Hristos. Căci Dumnezeu a venit la noi, făcându-se om… ca să plinească legea duhovnicească, prin înlăturarea literei, și să înalțe și să facă arătată puterea ei de viață făcătoare, depărtând partea care omoară”.

În același răspuns 50, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că cei ce nu înțeleg Scriptura în duhul ei, cultivă numai litera care susține slujirea trupească prin simțuri, ce dă naștere simțurilor. Aceștia sunt cei despre care Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „poartă în chip mincinos numele ce derivă de la Hristos, dovedindu-se că tăgăduiesc prin faptele lor înțelesul lui și umblă pe o cale contrară lui Hristos”.

Există, așadar, o diferență de pondere cât se poate de vizibilă între modul cum Sfântul Maxim Mărturisitorul înțelege și interpretează cele două așezăminte ale Sfintei Scripturi. Întruparea Logosului în logoi-i Vechiului Testament se arată cu și mai mare claritate în structura Noului Testament; acesta este cuprins, de altfel în chip mistic în Vechiul Testament. Legea veche, în acest sens, nu este înlăturată, ea este doar revalorizată de către Hristos, căci logoi-i săi revelează pe Însuși Logosul Întrupat. Legea este doar o umbră a Evangheliei, pe când aceasta din urmă este chipul ( lucrurilor bune ce vor veni. Veșmintele strălucitoare din scena Schimbării la Față reprezintă tocmai manifestările Evangheliilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că Întruparea Logosului în omul Iisus este mesajul divin adresat omului prin Sfintele Scripturi și înțelegerea acestuia de către creștini face ca prezența Mântuitorului să fie una reală pentru credincioșii Bisericii, în Duhul Sfânt. Acest fapt îl face pe Lars Thunberg să afirme că: „sensul mai profund al Scripturii poate fi transmis în sânul comunității Bisericii și prin tradiția ei de interpretare”.

C) ÎNTRUPAREA LOGOSULUI ÎN TRUPUL NOSTRU ȘI ÎNDUMNEZEIREA OAMENILOR ÎN CADRUL ISTORIEI

Am văzut în capitolele anterioare că scopul pentru care Dumnezeu a creat întreaga existență este spre „unirea negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii și a omenității într-un singur Ipostas”. Am putut observa astfel că, spre realizarea acestui scop, Logosul divin, în iconomia Sa, S-a întrupat treptat și în grade evolutive diferite în logoi-i creaturilor și ai Scripturilor. Acest proces avea să culmineze în Întruparea Fiului lui Dumnezeu care își însușește în Ipostasul său divino – uman, firea umană.

Importanța acestui act este covârșitoare întrucât, fără Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu făcut om, întreaga istorie nu L-ar avea pe Dumnezeu prezent în ea. În acest sens , dacă absența lui Dumnezeu ar fi evidentă pentru om, Dumnezeu nu ar mai prezenta importanță pentru firea umană și astfel, firea umană nu ar mai putea fi părtașă bunurilor spirituale pe care Dumnezeu le-a promis celor ce-l urmează. „Fără Hristos, omul n-ar avea nici o valoare și istoria nici un sens. Și, în acest caz, totul ar fi fără sens, Hristos fiind sensul tuturor”.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu creează totul în timp, după ce din veci a gândit cu iubire rațiunile acestei existențe. Dumnezeu conceput și contemplat astfel ca Mărturisitor se deosebește de teologia platonic – origenistă care-L concepea pe Dumnezeu drept o Ființă imperfectă din care au emanat spiritele și întreaga existență. Acestea, după ce în prealabil au fost închise în trupuri, se întorc la el, fără a desăvârși istoria și fără a se îndumnezei și pentru că creaturile sunt supuse acelei ciclicități, ele se emană din nou.

În acest sens istoria pe care Sfântul maxim Mărturisitorul o concepe și o dezvoltă în paginile scrierilor sale este strâns legată de Taina lui Hristos, Întruparea Sa. Ca orice lucru supus contingenței, și istoria are un început dar și un sfârșit. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, „începutul și sfârșitul” le reprezintă Însuși Iisus Hristos în care toate lucrurile își află sensurile lor. Fiind creat liber și conștient de scopul spre care era chemat, omul ca și coroană a creației ,se mișcă liber spre infinitatea propusă lui de către Dumnezeu.

Extinzând enumerarea caracterelor superioare ale cugetărilor Sfântului Maxim Mărturisitorul în comparație cu viziunea origenistă, Părintele Dumitru Stăniloae vedea în teologia gânditorului alexandrin, Origen „un panteism vădit” întrucât Hristos era cugetat și prevăzut ca om nu doar de Sfânta Treime, ci și de oameni pentru că în rândul acestora a venit, ei care erau emanații divine; în acest sens, separația ontologică radicală între creat și necreat fiind abolită”. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă în Răspunsul 60 adresat lui Thalasie distincția netă între Creator și creatură „Căci se cădea Făcătorului a toate ca, făcându-Se prin fire, potrivit iconomiei, ceea ce nu era, să se păstreze pe Sine neschimbat atât ceea ce era după fire, cât și ceea ce S-a făcut prin fire. Fiindcă nu se poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare, precum nu se poate cugeta peste tot vreo mișcare, care, singură, face cu putință schimbarea la cei ce se mișcă”.

În acest act de supremă iubire arătată omului de Dumnezeu – actul întrupării Fiului lui Dumnezeu- se arată bunăvoința Sfintei Treimi .Tatăl participă la actul întrupării, după ființă, nu întrupându-se, ci binevoind. Asemenea și Duhul Sfânt, participă la Întruparea Fiului, nu după ființă, ci conlucrând cu Fiul în actul întrupării. Axioma patristică că „Tatăl lucra toate prin Fiul în Duhul Sfânt” este vădită de întreaga operă teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul.

Răspunsul 22 către Thalasie ne introduce în această atmosferă maximiană în care sensul istoriei este expus cu și mai mare acuratețe. Istoria de dinainte de Întruparea Sa, Dumnezeu Cuvântul o folosește pentru lucrarea prin care pregătește înomenirea Sa, iar pe cea de după aceea pentru lucrarea prin care Dumnezeu îi călăuzește pe oameni spre îndumnezeirea lor. Acest text adresat lui Thalasie -ca și câteva capitole din Ambigua -vin să lămurească învățătura de la Niceea care se îndrepta cu precădere împotriva arienilor. „În acest scop a împărțit veacurile cu înțelepciune, rânduindu-le pentru lucrarea prin care S-a făcut om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu… Căci, dacă a ajuns la capătul lucrării tainice a înomenirii, în tot chipul, până la cele mai de jos afară de păcat, și coborându-se, în tot chipul până la cele mai de jos părți ale pământului, unde-l prăbușise pe om tirania păcatului, desigur că va ajunge și la capătul lucrării tainice de îndumnezeire a omului, făcând pe om în tot chipul asemenea Lui, afară de identificarea în ființă cu el, și ridicându-l mai presus de toate cerurile… pe omul care zăcea jos”. Din aceste texte maximiene răzbate o viziune optimistă despre istorie, în care Hristos participă activ, călăuzindu-o din iubire spre sensul rațiunilor sădite în întreaga creatură. Viața în timp, în istorie, are o importanță covârșitoare pentru spiritualizarea omului așa după cum este chemat el de Dumnezeu. Dar, și omul, în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul este un căutător al lui Dumnezeu în virtutea originii sale divine. Acest fapt l-a călăuzit pe om spre o curățire de păcat, spre o înaintare către Dumnezeu ca spre o origine; depărtarea de Dumnezeu nu intervine înaintea creației omului, „într-o preexistență a timpului. Sensul pe care Sfântul Maxim îl acordă istoriei este net aflat la antipodul concepției origeniste care vedea istoria ca o stare decăzută din care omul nu mai are nici o șansă de izbăvire. Răspunsul 59 către Thalasie este edificator în acest sens: „De când omul e aruncat prin neascultare, de îndată ce a început să existe, îndărătul sau originea sa, nu mai putea să caute ceea ce s-a situat în urma sa. Dar, deoarece originea circumscrie în mod natural mișcarea celor pornite din ea, pe drept cuvânt s-a numit ea și țintă finală, în care ca într-o cauză își află sfârșitul mișcarea celor ce se află în mișcare”.

Întruparea Mântuitorului în istorie este legată de pregătirea pe care Acesta a lucrat-o în Duhul Sfânt; acest fapt era necesar întrucât omul pierduse contactul cu Dumnezeu, așa după cum el era în Paradis. Oamenii, dacă nu ar fi căzut la o cunoaștere simțuală, golită de Duh, separată de Dumnezeu ar fi înaintat întru îndumnezeire; pentru că în istorie intervine căderea, Duhul Sfânt este cel care o călăuzește spre Hristos. De aceea în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, hristologia și pnevmatologia sunt două părți inseparabile ale scrisului său: „E limpede din acestea că toți Sfinții au primit, pe de o parte de la Duhul descoperiri, pe de alta au cerut să li se lămurească rațiunile celor descoperite. De asemenea, că harul Duhului nu desființează câtuși de puțin puterea firii ci, mai degrabă, fiind aceasta slăbită printr-un mod contrar firii, o face iarăși tare prin întrebuințarea ei într-un mod potrivit firii, înălțându-o la înțelegerea celor dumnezeiești”.

Întruparea Logosului într-o istorie supusă morții și contingenței va conduce la învingerea păcatului și a urmărilor lui pe care Dumnezeu le va învinge în Sine, în cursul vieții Lui pământești; prin această biruință pe care Dumnezeu o repurtează împotriva morții, fiecare dintre noi ne putem face părtași biruinței Sale. De aceea, pentru Sfinții care au fost mânați de Duhul Sfânt, istoria devine un câmp de luptă dusă împotriva păcatului, având nădejdea izbăvirii de păcat tocmai prin venirea în timp a Fiului lui Dumnezeu. O dată cu întruparea Lui, în cea de a doua parte a istoriei, Sfântul Maxim Mărturisitorul observă alte două perioade: prima care se inaugurează odată cu Nașterea, activitatea mântuitoare, Înălțarea și trimiterea Duhului Sfânt în lume de către Cuvântul lui Dumnezeu; cea de-a doua perioadă istorică ține de la Cincizecime până la sfârșitul istoriei ce va fi plinită la Parusie. În această perioadă are loc procesul de îndumnezeire și de răscumpărare al oamenilor care se fac părtași roadelor de pe Cruce, aduse în lume de Hristos. Cu alte cuvinte, Mântuitorul Hristos îndumnezeiește firea Sa umană în timpul activității Sale mântuitoare. După Înălțare El, în virtutea firii sale îndumnezeite, îi va îndumnezei pe toți oamenii ce se deschid și conlucrează cu harul divin primit de ei la botez. Prin imitarea umanității Lui în curățirea de patimi, în practicarea virtuților, omul poate ajunge la măsura asemănării cu Dumnezeu, după har. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată acest lucru într-unul din subtitlurile capitolului 7 din Ambigua: „Acesta a unit cu Sine după ipostas în chip neîmpărțit și neamestecat, firea noastră. Iar pe noi, prin Sfântul Său trup, cel din noi și al nostru, însuflețit mintal ți rațional, ne-a fixat în Sine ca într-o pârgă și ne-a învrednicit să fim una și aceeași cu Sine după umanitatea Lui, după cum am fost rânduiți dinainte de veacuri să fim în El, ca mădulare ale trupului său”.

Prin însăși constituția dihotomică a omului, ființă creată de Dumnezeu din suflet și trup, Sfântul Maxim Mărturisitorul vede scopul dat de divinitate omului: unirea creaturii cu Dumnezeu. Partea spirituală care îi este dăruită omului, are menirea de a ridica la Dumnezeu și materialitatea constitutivă lui. Aceasta a primit o imensă valoare prin faptul că însuși Dumnezeu avea să-și asume odată cu Întruparea Sa partea grosieră a lumii, pământul din care am fost alcătuiți. Venind Fiul lui Dumnezeu în trup, a îndumnezeit mai întâi trupul Său și prin acest act îi ajută pe toți cei care Îl imită, după umanitatea Lui, să ajungă la o îndumnezeire deplină începând din această viță și desăvârșindu-se în cea viitoare.

Procesul de spiritualizare al lumii și al cosmosului, realizat de om și ajuns pe culmea manifestării sale în viața viitoare, îl concepe Mărturisitorul prin curățirea de patimi și practicarea virtuților sau, și mai ales, prin contemplarea lui Dumnezeu și a bunătăților care ne sunt hărăzite. Despre aceste bunătăți spre care ajung cei ce doresc să se ridice la măsura bărbatului desăvârșit, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Iar dumnezeirea, ca să spun pe scurt, este concentrarea și sfârșitul tuturor timpurilor și veacurilor și a celor din timp și din veac. Iar concentrarea și sfârșitul timpului și veacului și a celor din ele este unirea nedespărțită a începutului adevărat și propriu cu sfârșitul adevărat și propriu în cei mântuiți. În sfârșit lucrarea aceasta nemijlocită, infinită, atoteficientă și supraputernică a lui Dumnezeu ce lucrează la nesfârșit, este o plăcere și o bucurie tainică și supratainică a celor stăpâniți de ea, în temeiul unei negrăite și mai presus de înțelegere, o bucurie pe măsura căreia nu se poate afla minte sau rațiune, înțelegere sau cuvânt în lumea celor create”.

Îndumnezeirea și desăvârșirea din viața viitoare sunt o stare de odihnă maximă din care, coroana creației nu mai vrea să iasă, întrucât această stare este una în care umanul se manifestă plenar. În această stare nu se mai poate vorbi de un imobilism sau o încremenire, ci de un continuu urcuș spre Dumnezeu, în iubirea nemărginită a Lui. Prin această stare supremă de beatitudine se anulează orice distanță calitativă între creat și necreat, căci creatul este ridicat la starea necreatului, la starea de viețuire a lui Dumnezeu prin har. Astfel omul trăiește în sine pe Dumnezeu întreg cu toate bunătățile Sale, deplin unit cu Sine. Comentând Răspunsul 59 adresat lui Thalasie, părintele Dumitru Stăniloae cugetă că prin dumnezeire – în starea de – omul depășește orice categorie temporală, ne mai fiind nici început, căci omul nu se mai uită spre începutul existenței, și nu mai este nici sfârșit, pentru că tot el urcă neîncetat, depășind orice limite conceptuale gândite de mintea umană: „El nu se mai simte mărginit în această stare pentru că a uitat de începutul ei și numai așteaptă un sfârșit al ei, nu se mai simte având să înainteze între început și sfârșit. Precum nu mai așteaptă un capăt viitorul acestei bucurii, așa nu știe de un început al ei. E ridicat dincolo de un început și sfârșit, e ridicat peste timp și peste trăirea nedeplină a celor trăite odată în timp”. Această stare este tocmai efectul Întrupării Mântuitorului care a depășit prin înomenirea Sa toate cele cinci distincții gândite de Sfântul Maxim Mărturisitorul și analizate de noi într-un capitol precedent. Asemenea Logosului întrupat, la această stare de unire a tuturor în persoana lor, s-au ridicat Sfinții lui Dumnezeu, ca cei ce au întrupat în viețuire virtuțile creștine.

În această stare, Sfinții au văzut și vor vedea în toți și în toate, chiar în ei înșiși Persoana atotcuprinzătoare și atotluminătoare a lui Hristos. Prin dorul lor după Dumnezeu, dor care îi călăuzește pe cei desăvârșiți la o unitate deplină cu Dumnezeu și care îi conduce la o existență veșnic bună în trăirea lui Hristos ca Persoană, Sfinții vor înainta tot mai mult spre bunătățile lui Hristos: „Pentru că nu va mai fi atunci ceva care să se arate în afară de Dumnezeu sau care să pară că stă în cumpănă cu Dumnezeu, care să vrăjească dorința cuiva… căci toate sunt cuprinse în El, fie inteligibile, fie sensibile în arătarea și prezența Lui negrăită, așa cum luminile stelelor și însăși stelele nu se mai percep prin simțire, nici măcar că există în timpul zilei, fiind acoperite de lumina abundentă și incomparabilă a soarelui care a apărut și de la care au și ele calitatea de a fi lumini”.

Din aceste lumini pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul le aruncă asupra existenței bune la care este chemat omul, reiese cu claritate faptul că ontologicul, într-o viziune autentic creștină, nu poate fi detașat de etic. Tot Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că Hristos ca și esență (ființă) a virtuților se întrupează în toți aceia care Îi urmează, aceștia din urmă fiind hristofori și mai ales hristoformi. Cei ce înaintează în virtute, înaintează în sfințenie și se fac ca unii în care a luat naștere Hristos.

Sfântul Maxim Mărturisitorul prezintă în multe texte virtutea și drumul ei prin care omul înaintează din puterea lui Dumnezeu, de la bunătatea ca și categorie etică cu care este înzestrată ființa umană încă de la naștere și care este sădită în ființa lui și-l îndeamnă spre un urcuș spre veșnica bunătate, în unirea cu Dumnezeu ca țintă ,prin care se arată că El este începutul, mijlocul și sfârșitul a toți și a toate. Abia pe această treaptă a veșnicei înaintări întru bunătate perpetuă, i se revelează omului obârșia de la care a primit existență: „Astfel, nu încape nici o îndoială că ființa virtuții este însuși Domnul nostru Iisus Hristos… Dar dacă e așa, orice om care se împărtășește de virtute printr-o deprindere tot mai neclintită, se împărtășește neîndoielnic de Dumnezeu, ființa virtuților, ca unul ce a cultivat sincer, prin liberă hotărâre, sămânța naturală a binelui și a arătat sfârșitul ca fiind una cu obârșia și obârșia una cu sfârșitul, devine dumnezeu, primind de la El puterea de a fi dumnezeu ca unul ce a adăugat prin liberă cugetare, la binele natural al chipului, asemănarea prin virtute…”. Din acest text se remarcă identificarea „chipului dumnezeiesc al omului cu binele sădit în firea lui bine începător în care este aspirația spre un bine desăvârșit; este de la sine înțeles că acest bine, plinitor al ființei umane, nu se realizează de la sine, ci prin ajutorul direct al lui Dumnezeu, ajutor acordat tuturor subiectelor umane care se deschid spre a-l recepta. Prin aceasta, Sfântul Mărturisitor arată că omul nu este ființă monadică, închisă în el însuși, ci o ființă comunională care se deschide spre celălalt, spre un Tu atotputernic și prin care își realizează vocația sa de persoană după chipul lui Dumnezeu. Calea de la chip al lui Dumnezeu la starea de asemănare cu El o parcurge omul în timp, iar umanitate în istorie. În aceasta constă și sensul și importanța istoriei: în mișcarea ce trebuie să o facă omul de la binele dat lui de către Dumnezeu prin creație, la împlinirea aspirației întipărită în acest bine spre desăvârșirea lui, de la Dumnezeu ca bine, la Dumnezeu ca țintă. La fel se întâmplă și cu istoria. Dacă umanitatea nu se deschide spre Dumnezeu ca și țintă și nu cere ajutorul Lui, ajunge prin ea însăși la descoperirea nestatorniciei și a deșertăciunii progresului realizat de ea. Mărturie în acest sens este multitudinea de sisteme politice care s-au perindat pe arena istoriei și care și-au dezvăluit propria lor goliciune. Părintele Stăniloae comentând gândurile Sfântului Maxim Mărturisitorul afirma că „cine nu vrea să o recunoască ca atare, ci o crede netrecătoare, nu înaintează de la binele nedesăvârșit sădit în om, la binele desăvârșit. El trăiește progresul cu o mare amăgire: Crezând că înaintează, spre mai mult, nu înaintează spre infinitatea veșnică, ci spre moartea sau puținătatea veșnică a existenței” (Dumitru Stăniloae – „Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, pag. 31).

În acest sens, sfinții, ca oameni înțelepțiți de Dumnezeu au remarcat ineficiența lumii prin ea însăși; tocmai de aceea „ei s-au desfăcut cu înțelepciune de afecțiunea față de trup și de lume, alipindu-se de Dumnezeu și îngrijindu-se de sufletul care va rămâne în veșnicie”.

Dar sensul pe care și l-au împropriat sfinții nu ar fi existat dacă Dătătorul de sens nu s-ar fi întrupat. Îngroșarea Fiului lui Dumnezeu și îmbrăcarea Lui în „hainele de piele” ale omului a avut loc nu doar pentru că omul a fost creat după chipul Său, ci mai ales pentru faptul că omul a deturnat cu bunăvoie sensul la care era chemat; prin acest act au intrat în lume păcatul și răul care au condus la o deficitară întrebuințare a puterilor sale. Prin întruparea Sa, Mântuitorul îl restaurează pe om și-l ridică la starea cea dintâi. În comentariul său atribuit praznicului împărătesc „al Schimbării la Față”, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că pe Tabor s-a arătat atât chipul Său omenesc cât și modelul dumnezeiesc care lumina prin El , vădind caracterul tainic, de negrăit, prin chipul sensibil și exprimabil omenesc. În Schimbarea la Față – ca moment mântuitor din activitatea Mântuitorului – s-a arătat prețuirea pe care Dumnezeu o arată omului (prețuire vădită în toate actele începând cu creația și sfârșind cu îndumnezeirea sa), precum și gradul de perfecțiune la care a ajuns firea sa umană, făcându-o mediu de arătare și de lucrare a Lui: „Dar să privim dacă nu cumva fiecare din cele două moduri amintite la Schimbarea la Față își are în chip simbolul Său. Căci El trebuia să se creeze în mod neschimbat ca noi, primind pentru nemăsurata Lui iubire de oameni, să se facă chipul și Simbolul Său… ca să călăuzească spre Sine… toată creația și să ofere oamenilor… semnele vădite ale infinității nearătate și ascunse dincolo de toate și cu neputință de a fi înțeleasă s-au numită de nici una din existențe, în nici un mod”.

Și din acest text, ca de altfel din multe altele, se arată prețuirea cu totul deosebită pe care o arată Dumnezeu omului și prin aceea că aceasta devine model pentru Protomodelul Său ca să poată lărgi și mai mult dimensiunea duhovnicească în creația Sa. Astfel, ca și chip al Chipului suprem omul devine paradigma pentru Creatorul Său în ceea ce privește umanitatea lui Hristos. Prin întrupare, Mântuitorul nu a luat firea îngerilor, ci firea lui Adam și-a însușit-o, El însuși devenind un Nou Adam sau un Adam desăvârșit. Dumnezeu-omul devine astfel asemenea unui tată iubitor care se face asemenea copilului Său, coborându-Se la măsura lui. Întruparea Mântuitorului nu arată o sărăcie din partea Sa și o nevoie stringentă de firea umană spre îmbogățirea Sa. Acest gând nefericit se poate întâlni ca extindere speculativă în sistemul panteist-origeno-platonist. Prin întruparea Sa Hristos arată tocmai bogăția milei Sale față de om. Lucrul acesta este văzut de Sfântul Maxim Mărturisitorul atunci când spune că Dumnezeu și omul s-au luat drept modele unul pe altul. Textul maximian este poate unul din cele mai frumoase din câte s-au scris în literatura noastră patristică: „Căci, se zice că Dumnezeu și omul își sunt unul altuia modele. Și așa de mult S-a făcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe cât de mult omul, întărit prin iubirea ce o are de la Dumnezeu s-a putut îndumnezeii pe sine lui Dumnezeu, spre cunoașterea lui, pe cât de mult a făcut omul arătat prin virtuți pe Dumnezeu, Cel prin fire nevăzut”.

Prin aceasta se arată că prin coborârea lui Dumnezeu la om, prin actul chenozei, Dumnezeu își apropie intimitatea omului, iar omul își însușește de la Dumnezeu desăvârșirea bunătății față de semeni. În Hristos, ca Dumnezeu omul se arată desăvârșit de amândouă aceste disponibilități. Iar această bunătate manifestată vizavi de semenii săi, omul o arată practicând virtuțile, învățând de la Hristos care este ființa lor, felul cum ar trebui să le aplice în viață.

La unirea cu Hristos în viața viitoare, omul nu ajunge doar prin practica virtuților ci și prin depășirea rațiunilor lucrurilor, ridicându-se la rațiunile tainei Persoanei lui Hristos și „se ridică astfel de la rațiunile Providenței din lucruri care îi deschid drumul următor ca niște îngeri în regiunea rațiunilor și tainelor negrăite ale teologiei. Și prin urcușurile treptate ridică tot mai sus porțile înțelegătoare ale sufletului, spre primirea Cuvântului atotdumnezeiesc”.

Întâlnirea cu Persoana lui Hristos constituie așadar maximala apropiere de Dumnezeu. Ea începe încă din această viață , încă din istorie, având să fie plenară în Împărăția lui Dumnezeu. În schimb, depărtarea de Hristos provoacă omului sentimentul absurdității și al negării oricărui sens ce poate fi atribuit destinului lumii, istoriei și omului. Numeroase sunt paginile ce descriu lipsa unei perspective și a unei finalități, lucru de altfel dramatic. Doar în Persoana lui Hristos omul se regăsește pe sine și învață să-i regăsească și pe cei de lângă el, altfel el rămâne doar o nefericită existență care nu știe de unde vine și încotro se îndreaptă.

CAPITOLUL IV

CELE DOUĂ FIRI ÎN PERSONA LUI HRISTOS

A) FIREA DUMNEZEIASCĂ A MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Sfântul Maxim Mărturisitorul, fidel întregului tezaur de gândire patristică ortodoxă, a afirmat în întregul său corpus de lucrări unicitatea Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, ca Persoană a Sfintei Treimi, „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat”, care „la plinirea vremii” a hotărât să-și asume firea umană decăzută. Se poate vorbi despre Persoana lui Hristos ca despre o Persoană constituită din două firi: dumnezeiască și omenească. Aceste două firi, despre care numeroase pasaje maximiene aduc mărturie s-au unit în chip neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit după cum afirmă cu claritate definițiile de la Chalcedon (Sinodul al IV-lea ecumenic din 451).

Despre firea dumnezeiască a Mântuitorului, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că nu era cu nimic mai prejos de firea dumnezeiască cea Una, fire care era comună Tatălui și Sfântului Duh. Urmând tradiției eclesiale, mai ales pe cea a Sfântului Grigorie de Nyssa și a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată cu hotărâre că firea divină comună celor trei Persoane ale Sfintei Treimi este firea pe care o „împart neîmpărțit”. Dumnezeu este astfel: „Unul fără de început, necuprins, având toată puterea de a exista”. Unicitatea dumnezeirii, a firii mai presus de fire, este exprimată adesea de Sfântul Maxim Mărturisitorul în termeni apofatici, arătând neputința omului de a cuprinde cu mintea sa mărginită ce este în sine această fire negrăită a fericitei dumnezeiri: „El exclude pe <cum> și <când> întrucât e cu totul inaccesibil și nu poate fi cuprins de nici una dintre făpturi prin vreo descoperire ființială a Sa”. Din acest text maximian, ce se găsește în „Întâia sută despre cunoștința de Dumnezeu”, se arată cu deosebire supratemporalitatea și orice modalitate determinată a existenței. Dar limbajul folosit de Mărturisitor spre deslușirea atât cât poate cuprinde mintea umană a tainei dumnezeirii referitoare la fire ,nu are pretenția de a exprima inefabilul tainei. În maniera nedezmințită a Sfântului Grigorie de Nyssa (De vita Mosis) și a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul (Despre numele divine), Sfântul Maxim precizează că neputințele omenești nu sunt altcumva în firescul lucrurilor. În această perspectivă, omul nu este conceput de Maxim drept un subiect emanat din Ființa divină și care ,fiind de aceeași esență cu Ființa absolută, să cunoască din interior trăsăturile definitorii ale Acesteia . Ceea ce este deasupra se cunoaște prin necunoaștere, prin depășirea „nous-ului”.

„În cunoașterea lui Dumnezeu nu căuta să pătrunzi ființa Lui: mintea omenească n-ar putea ajunge acolo; nimeni nu o cunoaște decât Dumnezeu. Contemplă însă, în profunzime, cu atât cât poți atributele Lui, bunătatea Lui, înțelepciunea, de exemplu eternitatea, puterea Lui care durează, guvernează și judecă ființele; căci dintre toți merită numele de teolog doar cel care caută să descopere oricât de puțin adevărul acestor atribute”.

Iar în alt loc Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Când mintea se golește de patimi și se luminează prin contemplarea făpturilor, atunci poată să ajungă și în Dumnezeu și să se roage cum trebuie”.

Din aceste două pasaje maximiene se poate vedea clar, încadrarea Mântuitorului în realismul Sfintei Tradiții Răsăritene. Cunoașterea firii dumnezeiești este o întreprindere dificilă, supusă din start eșecului nu numai omului ci și întregii ordini create. Însă după cum s-a putut observa, Sfântul Maxim îi îndeamnă pe toți cei mânați de dorul după Dumnezeu să încerce a-i contempla însușirile Sale, atribute care vin ca raze mângâietoare spre om, raze ce izvorăsc din Soarele dreptății, din Logos. Teologul rus Vladimir Lossky, comentând opera maximiană spunea că mintea omului se mulțumește cu atributele „adică cu eternitatea, infinitatea, invizibilitatea, bunătatea, înțelepciunea, puterea creatoare care guvernează și judecă ființele”.

Revenind la surprinderea viziunii apofatice pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul o atribuie cunoașterii celei mai presus de cunoaștere, în capitolul al doilea din’’ A doua sută’’ despre cunoașterea lui Dumnezeu se afirmă că dumnezeirea, firea divină, nu este pentru Sine însuși nici început, nici mijloc și nici sfârșit. Acestea sunt doar categorii pur umane în înțelegerea firi divine, printr-o rațiune debarasată și curățită de păcat . Firea divină este nedeterminată, infinită și mai ales nemișcată. Mișcarea, mărginirea și condiționarea sunt doar însușiri ale firii umane pe care Hristos, prin sfatul și hotărârea divină avea să și le însușească la înomenirea sau îngroșarea Sa.

Într-un alt text dedicat descoperirii teologiei sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul aduce un aspru rechizitoriu teologiei lui Origen și lui Evagrie Ponticul care susțineau că mișcarea nu aparține naturii ființelor, ci a apărut cândva în timp, la căderea în păcat. (Precizăm că prin noțiunea de „teologie” Sfântul Maxim Mărturisitorul arată învățătura sa despre Dumnezeu și despre atributele divine; spre deosebire de teologie, un alt termen maximian, „iconomie” arată lucrările și manifestările lui Dumnezeu în lume). Contra lui Origen și lui Evagrie Ponticul, Mărturisitorul spunea că Dumnezeu însuși își este Sieși izvor al tuturor (și deci și al mișcării): „Toată ființa, purtându-și în sine determinarea proprie este izvorul mișcării Sale ce se cugetă existând în ea în mod virtual. Toată mișcarea naturală spre realizarea unei lucrări (iconomie) presupune înainte de ea ființa”.

Continuând periplul său spre înțelegerea tainei celei fericite a lui Dumnezeu, a Ființei

divine, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată în chip paradoxal că Dumnezeu este mai presus de ființă, noțiune cu care zi de zi luăm contact, fără a o înțelege câtuși de puțin. De asemenea El este mai presus de putere, pur și simplu, sau de putere într-un oarecare fel determinată. Venind să nege afirmațiile surprinse mai sus că Dumnezeu este „începutul și sfârșitul” – (afirmație regăsită de altfel și în opera evagriană), Sfântul arată în buna tradiție apostolică a Bisericii, că Dumnezeu însuși depășește chiar și acești termeni, El nefiind propriu-zis nici început, nici mijloc și nici sfârșit. El este „entitate de viață făcătoare, supraființială și temelie de putere făcătoare și mai presus de toată stăpânirea, aptitudine lucrătoare și fără de sfârșit; scurt vorbind e entitate făcătoare a toată ființa”.

Dumnezeu pe care îl contemplă Sfântul Maxim Mărturisitorul, este infinitul infiniturilor, de infinite ori infinit deasupra tuturor lucrurilor pe care El însuși prin mișcarea Sa întru bunătate le-a creat, căci: „Dumnezeu este Ziditorul a toată viața, nemurirea, sfințenia și virtutea, iar El este deasupra ființei tuturora celor ce sunt cugetate și numite”.

Dar unicitatea lui Dumnezeu este după firea Sa necreată, fire simplă, unică, mai presus de ființă , fără părți și neîmpărțită. Unicitatea aceasta este dată tocmai de unicitatea dumnezeirii. Dar această Monadă, mai presus de fire, nu este una închisă în sine, orgolioasă, individualistă. Ea este deschidere absolută și se arată aceasta în faptul mai presus de minte că, Unul în același timp este Trei și Trei este Unul, aceeași întreagă unitate și aceeași întreagă Treime, aceeași întreagă unitate după fire și aceeași întreagă Treime după Ipostasuri. Căci dumnezeirea este Tată, Fiu și Duh Sfânt și dumnezeirea este întreagă în întreg Tatăl, și Tatăl este întreg în aceeași întreagă. Aceeași este întreagă în întreg Fiul și Fiul este întreg în aceeași întreagă. Și aceeași e întreagă în întreg Duhul Sfânt și Duhul Sfânt e întreg în aceeași întreagă. În această ordine a ideilor nu avem de-a face cu trei Dumnezei, ci cu un Dumnezeu unic, dar întreit în Persoane care se iubesc și se deschid una spre alta în marea iubire intratrinitară. Acestea, din dragoste supremă, se întrepătrund unele cu altele căci Tatăl e întreg în Fiul și în Duhul Sfânt, fără a se confunda, Fiul e întreg în Tatăl și în Duhul Sfânt, fără a se identifica, iar Duhul e întreg în Tatăl și în Fiul, fără a-și anula distincțiile sale personale. De aceea nu întâmplător Părintele Stăniloae arată că Sfânta Treime, Taina ei, este modelul și structura Supremei iubiri. Pe această linie definitorie pentru spațiul teologic răsăritean, Sfântul Maxim Mărturisitorul consacră Sfintei Treimi, relevării tainei ei, un întreg capitol din a „Doua sută despre cunoașterea lui Dumnezeu”: „Căci nu este dumnezeirea numai în parte în Tatăl sau Tatăl numai în parte Dumnezeu; nici nu este dumnezeirea numai în parte în Fiul sau Fiul numai în parte Dumnezeu sau Duhul Sfânt numai în parte Dumnezeu. Căci nu se împarte dumnezeirea, nici nu este Dumnezeu nedesăvârșit Tatăl sau Fiul sau Duhul Sfânt. Ci întreagă este aceeași, desăvârșit în Tatăl… în Fiul cel desăvârșit… în Duhul Sfânt cel desăvârșit. Căci una e și aceeași ființă, puterea și lucrarea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt, nefiind și neînțelegându-se nici unul fără celălalt”.

Am afirmat pe parcursul capitolului la care stăruim în lucrarea de față că Sfântul Maxim Mărturisitorul arată cu mare convingere că dumnezeirea, ca fire veșnică a Ipostasului Hristos nu poate fi înțeleasă în esența Sa și nu poate fi cuprinsă doar în atributele, în însușirile pe care- în manifestările sale către lume și om -le arată celui din urmă, ca și ființă înțelegătoare. Într-un larg pasaj în care arată modul negrăit de unire al celor două firi în Ipostasul Hristos, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că lui Dumnezeu i se cuvin câteva atribute ce pot fi puse cu și mai mare putere în lumină de marea sa dragoste: „Să dăm lui Dumnezeu atotputernicia, înțelepciunea, bunătatea, dreptatea; de asemenea creaturii, slujirea, ascultarea, mărginirea, venirea la existență din nimic și cele ce decurg din acestea, întrucât firea fiecăruia, în cugetarea obișnuită, pretinde ale sale”. În pasajul de mai sus, Sfântul, extinzând sensurile atribuite firii dumnezeiești, demonstrează că prin catalogarea celor câteva însușiri nu se pune în lumină ce nu este străin de firea divină ci tot ceea ce Aceasta are. Dar enumerarea acestor atribute nu ar avea nici un sens dacă nu ar exista Ființa care să le conștientizeze existența.

Vom încerca în continuare să înțelegem tot ceea ce Sfântul Maxim Mărturisitorul a învățat prin scrierile sale despre toate aceste atribute enumerate mai sus. Astfel Dumnezeu este numit de către Sfânt – Atotputernic-ori de câte ori afirmă că El creează lumea din nimic. Însă frecvența enumerării acestui atribut al firii divine (de atotputernicie) este cu atât mai mare cu cât Sfântul amintește de cea de-a doua creație a lumii, după cum este numită venirea în trup a Mântuitorului. Acest fapt se datorează sensului spre Hristos pe care le au toate cele create; de aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul își închină foarte multe din eforturile sale unuia din cele mai profunde capitole din teologia creștină: Hristologia.

Sfântul Mărturisitor arată că Dumnezeu este cu atât mai Atotputernic (își arată atotputernicia) la Întrupare decât la crearea lumii întrucât, dacă prin creație, Dumnezeu le aduce pe toate la existență, oarecum detașat de cele ale lumii, la Întrupare „Cel pururi supraființial care este supraplin de supraființialitate se Înomenește dintr-o origine supraființială, care este supraplin de supraființialitate, se întrupează dintr-o origine supraființială, și mai necuprins decât orice taină”.

Atotputernicia Mântuitorului se arată a fi cu atât mai profundă cu cât Hristos, se întrupează (înomenindu-Se) prin naștere mai presus de cuget; de asemenea întreaga Sa activitate pământească este o dovadă a atotputerniciei Sale. Că Dumnezeu lucra mai presus de om cele omenești și acest lucru este descoperit de mulțimea minunilor pe care Mântuitorul le-a arătat pe parcursul întregii Sale vieți „Căci umbla cu adevărat cu picioarele uscate, ce aveau un volum corporal și o greutate materială, pe apa fluidă și nestatornică, trecând pe mare ca pe uscat”.

Un alt atribut pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul îl contemplă în Dumnezeu, este acela al „Înțelepciunii cele mai presus de toate”. Dumnezeu a rânduit toate, începând încă de la creație, după un plan care vădește marea sa iubire dar și Înțelepciune. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul nici un atribut sau însușire nu este privit în chip distinct căci dacă contemplăm Bunătatea, Atotputernicia sau Înțelepciunea divină, trebuie să săvârșim acest lucru cu plecăciunea minții și a inimii și, mai ales, trebuie să nu le privim în chip distinct.

Înțelepciunea o poate contempla omul atât din descoperirea lui Dumnezeu în chip supranatural dar și natural. Dumnezeu care nu e nici trup material și care nu e în nici o parte a universului, ne fiind nimic și nicăieri a rânduit această lume cu mare înțelepciune, înțelepciune ce vădește orice lucrare mai presus de cuget. În capitolul 79 A din Ambigua, Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie în chip apofatic neputința rațiunii umane de a descrie și cuprinde energiile divine ce vădesc Atotînțelepciunea Sa. Pornind de la cuvintele Sfântului Grigorie Teologul, Sfântul Maxim Mărturisitorul întreabă într-o manieră socratică: „Căci cine dintre marii înțelepți, încrezându-se în uneltele raționale și bizuindu-se pe dovezile care nu există, va putea folosindu-se de rațiune să cunoască, să spună și să înfățișeze măreția lucrurilor”.

În pasajul de mai sus, Sfântul Maxim nu dovedește dezinteres pentru creația lui Dumnezeu și nici neîncrederea în ceea ce privește cunoașterea omului în general ci arată că, originea și finalitatea lumii nu ne pot arăta decât o sumară cunoaștere a divinității celei mai presus de minte și fire. Din creația lumii, din acțiunea proniatoare a lui Dumnezeu, omul își poate crea imaginea unui Dumnezeu Atotînțelept nu după ființa Lui, ci după lucrările Sale: „Cine va putea să cunoască rațiunile sădite în fiecare dintre lucruri de la începutul existenței lor, rațiuni după care este fiecare și-și are natura și a primit forma și chipul și compunerea sa și are putere și lucrează și pătimește?… Care e rațiunea generală care efectuează legătura între extreme… unind capetele fiecăreia prin ceva de la mijloc?”.

Dar înțelepciune nu arată Dumnezeu în lucrările Sale în ceea ce privește ordinea creației în general. Nu numai creația vădește înțelepciunea ci și, mai ales, planul pe care Logosul l-a avut cu omul care, deși a căzut printr-o corupere a libertății nousului, libertatea cunoscătoare a omului fiind la un pas de a ajunge la neființă, totuși Dumnezeu le rânduiește pe toate, astfel încât omul să-L poată cunoaște pe Dumnezeu, să-I urmeze planul până acolo când Dumnezeu avea să se întrupeze din iubire pentru izbăvirea din moarte a omului. Această supraabundentă înțelepciune a lui Dumnezeu după cum o numește Sfântul Apostol Pavel și după el, Sfântul Maxim Mărturisitorul, este: „marea și înfricoșătoarea taină a coborârii lui Dumnezeu- Cuvântul la oameni în trup, prin care s-a dăruit oamenilor, adevărul dreptei credințe în Dumnezeu”. Această mare taină a lui Dumnezeu este asemenea unui mare val al iubirii lui Dumnezeu, care pornește spre noi și care este, de cele mai multe ori și de neînțeles, aceasta deoarece ni se pare, după expresia Sfântului Apostol Pavel „ca o nebunie a lui Dumnezeu și slăbiciune” (II Corinteni 1, 3-4) .Din cauza înțelepciunii și a lucrării supraabundente arătate de ea, este o putere și o înțelepciune supraabundentă întrucât îi este cu anevoie de înțeles minții umane felul cum lucrează Dumnezeu ridicarea noastră din lăuntrul firii noastre, ca să ne arate că și noi putem săvârși toate aceste lucruri. Întruparea lui Dumnezeu mai este numită de Sfântul Maxim Mărturisitorul „și un joc al lui Dumnezeu, după minunatul și marele dascăl Grigorie, ca una ce depășește în chip supraființial toată rânduiala și armonia întregii firii, puteri și lucrări”. Înțelesurile care se desprind din expresia de „joc al lui Dumnezeu cu lumea” pe care ne-o împărtășește Sfântul Maxim Mărturisitorul comentând anumite pasaje mai grele din Sfântul Grigorie Teologul, sunt concentrate în sfera libertății divine arătate de Dumnezeu oamenilor prin Întruparea Sa. Pentru că jocul are ca principală însușire a sa libertatea, cine se joacă cu silă nu participă la bucuriile pricinuite de joc. În jocul său liber prin care se poate face și slab și smerit din iubire stă tăria lui Dumnezeu.

Una din cele mai minunate și negrăite însușiri pe care Dumnezeu a arătat-o omului dar și lumii întregi, și care caracterizează însăși dumnezeirea este Dragostea. Această trăsătură definitorie a lui Dumnezeu o arată în toate actele Sale începând cu creația lumii, creație care a avut la bază un plan preabun al Său din veșnicie , sfârșind cu scopul pentru care au fost create toate: îndumnezeirea tuturor și unirea lor cu Dumnezeu, ca El însuși să fie totul în toate. Stau mărturie în acest sens numeroase pagini grăitoare ale Sfântului Maxim Mărturisitorul care încearcă să surprindă pentru cititorii săi câteva din înțelesurile dragostei divine. Toate cele ce există își lămuresc sensurile lor întrucât se legitimează din dragostea divină prin care au fost aduse la existență: din dragoste a creat Dumnezeu lumea, din dragoste s-a întrupat, a lucrat ca om de rând în lume, a pătimit, s-a răstignit, a înviat și s-a înălțat la ceruri. Din dragoste dumnezeiască a întemeiat Biserica și îi conduce pe toți cei care doresc să se împărtășească de roadele îndumnezeirii umanității Sale, pe tărâmul mântuirii și al îndumnezeirii. Acest urcuș al fiecăruia spre bucuria unirii cu Dumnezeu se realizează prin părăsirea modului trupesc de a fi al omului și „prin înfierea legii duhovnicești a iubirii prin care… El însuși se dă prin virtute și cunoștință întreg pe Sine lor întregi, făcându-l, după asemănare, ca Cel bun”.

Tâlcuind înțelesul prăpastiei amintită de parabola săracului Lazăr și a bogatului nemilostiv, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că această prăpastie este tocmai distanța între cele două feluri de iubiri pe care și le poate asuma omul: pe de o parte iubirea după Dumnezeu, pe de altă parte iubirea și atașarea față de trup și față de lume. De altfel aceasta din urmă este identificată de Sfântul Maxim ca mama tuturor răutăților care stau la baza lumii. Dragostea de trup este cea dintâi rătăcire în care a căzut Adam primordial (dragostea pătimașă față de trup este cunoscută în terminologia maximiană sub denumirea de ). Dumnezeu nu poate să se dăruiască acestora întrucât aceștia și-au ales un sens contrar pentru existența lor. Dragostea Lui se arată în maxima ei luminozitate doar acelora care, asemenea lui Lazăr au îmbrățișat bărbătește și cu bucurie lipsa plăcerilor iar aceasta se dăruiește numai acelora care au iubit-o deplin și din dragostea față de ea au răbdat de bună voie cu plăcere toate cele dureroase”.

B) FIREA OMENEASCĂ A MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Am căutat pe parcursul primului paragraf să contemplăm, călăuziți de părintele nostru spiritual – Sfântul Maxim Mărturisitorul – câteva dintre trăsăturile cele mai vizibile ale lucrărilor firii divine în lume, deci în afara ei. Și acest demers al nostru s-a bazat pe axioma indubitabilă a gândirii patristice răsăritene, întrupată de altfel și de Sfântul Mărturisitor, că Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esența Sa, ci numai în lucrările Sale, în energiile Sale față de lume.

În continuare vom încerca să arătăm realitatea și temeinicia firii omenești din Persoana Mântuitorului. Sfântul Maxim Mărturisitorul demonstrează o mare fidelitate pentru tradiția ortodoxă care afirmă că Dumnezeu se întrupează în mod real spre a ridica pârga noastră la sânurile părintești ale Tatălui, spre a ajunge copiii săi duhovnicești. Acest lucru arată că Fiul lui Dumnezeu se îngroașă, devine asemenea nouă deși era simplu și netrupesc (făcându-se compus și trupesc), era nedivers și pururi la fel (ajungând existență în cele diverse), era nevăzut și nepipăit (devenind văzut și pipăit). Trupul Mântuitorului nu a dovedit doar consubstanțialitatea Sa cu a noastră, ci a arătat și însușirile pe care le are firea noastră, mai ales în ceea ce privește urmările căderii (coruptibilitate, moarte), afară de păcat: „Mântuitorul a binevoit să se îngroașe prin venirea Sa în trup, din noi, pentru noi, afară de păcat să înfățișeze în chip acomodat nouă, prin cuvinte și pilde învățătura despre cele negrăite care întrec puterea a tot cuvântul”. Prin firea Sa umană Mântuitorul ajunge să fie de o ființă cu noi, afară de păcat, ridicându-l pe om să viețuiască într-un mod divin prin trupul pe care și l-a asumat. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, natura omenească a lui Hristos nu este personificată într-un ipostas omenesc separat ceea ce înseamnă că ideea de ipostas nu este expresie a existenței naturale, fie în Dumnezeu, fie în firea umană ci că ipostasul presupune o existență personală. Hristologia maximiană arată că Hristos a avut o existență strict unipersonală în două firi și că firea umană nu a avut persoana ei proprie în El. Această învățătură prin care lămurește cu și mai mare claritate definiția de la Chalcedon a unirii după fire a celor două firi într-un singur Ipostas divino-uman, învățătură regăsită și la Sfântul Maxim Mărturisitorul, a fost pusă în valoare cu mare forță de un scriitor contemporan, Leonțiu de Bizanț (+542). Cunoscută sub numele de enipostaziere, această teorie arată că firea neindividualizată și nepersonificată a fost acceptată de Mântuitorul Hristos. Deși nu este formulată în acești termeni, indubitabil învățătura maximiană a enipostazierii sau a preluării firii umane de către Ipostasul Logosului este enunțată astfel: „Cuvântul dumnezeiesc, Cel ce în tot chipul asemenea nouă afară de păcat a îmbrăcat fără schimbare firea noastră și prin aceasta S-a făcut om deplin, la arătat în Sine pe primul Adam prin trăsăturile facerii și ale nașterii Sale”. Dar prin acceptarea firii umane de către Ipostasul divin, nu s-a produs o contopire a lor, ci în Hristos ele s-au unit într-un singur Ipostas dumnezeiesc al Logosului: modelul dumnezeiesc s-a potrivit chipului uman.

Existența și realitatea firii omenești în Ipostasul Cuvântului este o certitudine pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul deoarece firea umană își avea propria ei lucrare, chiar dacă această lucrare numită de mai multe ori pătimire nu e o pasivitate nesimțită. El simțea durerea oboselilor, loviturilor, împunsăturilor trupului Său căci supliciul Crucii nu a fost o dramă divină ostentativă pentru oameni. Cât a fost pe pământ, trăia mult coborârea Sa în starea de neputință a firii umane datorată păcatului. Chiar nemărginirea dumnezeirii nu o trăiește fără o simțire omenească. Prin această implicare a divinului în viața omului sau a omului în viața divină se poate vorbi de o exercitare a unei influențe în viața credincioșilor de pe pământ și în viața lumii. Realitatea răstignirii lui Hristos este subliniată mai ales în pasajele maximiene care arată totodată și roadele acestui demers divin: „Deci fiecare dintre cei ce au crezut în Hristos se răstignește și răstignește împreună cu sine pe Hristos, răstignindu-se adică duhovnicește împreună cu Hristos, după puterea proprie și după deprinderea și calitatea virtuții aflate în el”.

Însuși planul negrăit al lui Dumnezeu cu creația sa, acela de a uni și de a desăvârși lumea în unitate cu El, plan ce stă clădit în iubirea lui Dumnezeu, nu putea să anihileze sau să lezeze întru-câtva vreo însușire a firii umane. Iubirea, avea să spună pe baze profund patristice părintele Stăniloae, arată dorul iubitorului de a se uni cu obiectul iubirii sale, adică cu Dumnezeu. Și deoarece nu putea să se anuleze acea trăsătură specifică unei firi (puterea de a se mișca) nici firii omenești, cu toate slăbiciunile ei nu putea să i se distrugă această calitate a firii fără a i se anula statutul existențial. Aceasta înseamnă că firea și implicit mișcarea firii au rămas cu ce aveau ele specific, urcând însă spre o cât mai deplină pnevmatizare sau lucrare a Duhului Sfânt: „Și a luat din ființa oamenilor ființă Cel mai presus de ființă, deși în mod mai presus de fire ca să arate că iubește ființa lor reală și întreagă. Căci nu a produs în noi numai nălucirea că ar avea în Sine o formă trupească după aiurelile maniheilor, nici n-a adus cu Sine din cer un trup consubstanțial după părerile lui Apolinarie, ci după ființa întreagă S-a făcut cu adevărat om întreg, adică prin primirea trupului străbătut de suflet mintal pe care l-a unit cu Sine după Ipostas”.

Din acest text maximian putem desprinde două dintre ereziile și schismele din Biserică produse de toți aceia care nu luau în considerare existența și lucrarea firii umane în Ipostasul Mântuitorului Hristos. Existența umană însă arată misterul de negrăită adâncime al existenței umane, cu atât mai mare cu cât este acceptată de Ipostasul Fiului lui Dumnezeu. Dacă Fiul lui Dumnezeu nu ar fi luat firea umană și mai ales dacă ea ar fi fost fără de mișcare (ceea ce ar fi condus la nonexistență în context maximian) înseamnă că El ar fi condus prin lucrarea Lui dumnezeiască umanitatea Sa, spre scopul ei, deci și pe oameni. Aceasta înseamnă că ar fi fost de prisos actul Întrupării Sale prin care El a luat firea Sa divină. Deci, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om adevărat numai dacă a luat firea omenească cu tot ceea ce ține de ea.

Prin asumarea trupului Său care S-a născut mai presus de fire, El nefiind „un simplu om”, nici „Dumnezeu deplin”, ci om adevărat, această naștere a fost din pântecele Fecioarei Maria mai presus de fire fiindcă trupul Său a fost zămislit fără de bărbat. Totuși Sfântul Maxim Mărturisitorul mai numește această naștere „după oameni, fiindcă s-a petrecut omenește, prin legea zămislirii și dezvoltării în pântece femeiesc”. Prin nașterea sa, Hristos a înnoit legile nașterii naturale ale omului pentru că S-a făcut om cu adevărat fără sămânță bărbătească. Datorită trupului Său născut din Fecioara Maria; acesteia i se cuvine o cinstire deosebită, hiperdulia deoarece, datorită ei, firea umană și divină s-au unit în același Ipostas.

Supracinstirea Maicii Domnului își mai are temeiul în Întruparea Lui pentru că numai astfel se putea restabilii firea umană a lui Hristos și apoi cea a celor ce cred în El. A o cinsti pe Maica lui Dumnezeu înseamnă a recunoaște că ea este Născătoarea lui Dumnezeu în trupul nostru. Prin „fiat-ul” său dat Sfântului Gavriil și lui Dumnezeu la Bunavestire, ea a devenit Maica tuturor creștinilor. Firea umană a lui Hristos este arătată, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, de Sfânta Fecioară care „naște în chip suprafiresc pe Cuvântul cel mai presus de ființă fără bărbat, din sângele ei feciorelnic în mod omenesc plăsmuindu-L printr-o rânduială străină firii”.

Prin nașterea Sa cea mai presus de minte are loc o adevărată înnoire a firilor, înnoire ce se produce pe de o parte nașterii Sale din Fecioara care inaugurează un nou mod de a fi al lui Dumnezeu, modul trupesc; pe de altă parte prin nașterea sa mai presus de cuget firea omenească pregătește un trup fără de sămânță lui Dumnezeu Cuvântul și că Maria cea care-L naște rămâne Fecioară. Înnoirea ( înseamnă în limbaj maximian, nu o întinerire a firii învechite, concomitent cu rămânerea ei în legea proprie; de asemenea nu înseamnă o alterare a lui Dumnezeu sau a firii noastre, ci un act nou. Înnoirea firilor înseamnă pentru Dumnezeu acceptarea unei mișcări care nu contrazice nemișcarea Lui sau a unei nașteri temporale care nu-L coboară din eternitatea Lui. Pentru firea umană înnoirea firii înseamnă apariția unui nou mod de naștere într-un anumit fel fiind vorba de restabilirea firii originare a omului primordial creat ca suflet viu prin suflare dumnezeiască. Prin crearea primului Adam, Dumnezeu suflă cu Duhul Gurii Sale asupra omului și acesta devine suflet viu. Peste timp, Adam cel nou – Hristos, avea să ia naștere prin adumbrirea Duhului Sfânt: „Căci înnoirea constă propriu-zis nu numai în faptul că S-a născut după trup și în timp Dumnezeu Cuvântul, Care se născuse fără de început, în chip negrăit din Dumnezeu și Tatăl, ci și în faptul că firea noastră i-a dat un trup fără de sămânță și că e născut de o Fecioară fără stricăciune”.

Așadar nașterea lui Hristos din Fecioara Maria îi îndreptățește pe creștini să-i acorde un loc primordial între sfinții lui Dumnezeu, ca o adevărată Maică a lui Dumnezeu.

CAPITOLUL V

UNIREA IPOSTATICĂ A FIRILOR ÎN PERSOANA LUI HRISTOS

Experiența eclesială a Bisericii a mărturisit din totdeauna că, deși în Persoana unică a Ipostasului Hristos sunt două firi absolut distincte firea dumnezeiască, necompusă și nemișcată și firea umană compusă și stricăcioasă, supusă unei mișcări necontrolate dacă ea nu se află în relație cu Dumnezeu – aceste firi sunt unite în chip neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit (după celebra formulă a Sinodului de la Chalcedon din 451). Prin acest demers teologic se afirma cu maximă fidelitate față de izvoarele revelației divine atât participarea omului la dumnezeire cât și participarea dumnezeirii la omenitate. Consecințele acestor modalități de expresie a credinței din totdeauna erau incalculabile și pe termen lung. De altfel Chalcedonul reprezintă un moment de maximă tensiune pentru viața Bisericii, după unii cercetători ne mai putându-se teologhisi la fel dup Sinodul ecumenic din 451.

Sfântul Maxim Mărturisitorul dezvoltă pe întinse pagini din cuprinsul scrierilor sale modul său fidel de a contempla și trăi credința ortodoxă în duhul concepției chalcedoniene, cu atât mai mult cu cât contextul politico-religios în care își desfășoară activitatea era unul extrem de agitat: luptele între dioteliști și monoteliți (erezii tributare și ele în felul de a vedea Persoana lui Hristos într-o manieră monofizită). Spre a-și întemeia cât mai vrednic argumentația sa împotriva tuturor acelora ce nu afirmau realitatea celor două firi în Ipostasul lui Hristos, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată prin exemple luate din imediata apropriere a omului (oameni, pietre vopsite în mai multe culori), ca toate cele din lume, dar și Dumnezeu unește în ele unitatea cu multiplu sau cu numărul în diferite feluri. O plantă este una dar și multiplă: este una datorită speciei din care provine, dar este și multiplă pentru că acea specie are mai multe astfel de întrupări ale sale. De același silogism rațional se folosește Sfântul pentru a arăta doimea firilor și unimea lor în Ipostasul lui Hristos: animalul este și el asemenea plantei; omul este o unitate dar și multiplu cu sine și cu ceilalți oameni. Unitatea nu sparge și nu anulează numărul. De asemenea nici numărul nu desființează unitatea. Dumnezeirea însăși este contemplată atât de monofiziți, nestorieni și ortodocși ca fiind una după Ființă, dar întreită după Persoane, fără a i se anula însă Treimea și Doimea (prin acest argument Sfântul Maxim Mărturisitorul îi combătea cu mare forță pe toți aceia care erau incapabili de a vedea realitățile dumnezeiești într-un chip supralogic, aducând la lumină un demers rațional acceptat chiar și de eretici – Treimea este Una și Una este Treimea).

De asemenea între Dumnezeu și lume este o distincție clară între realitățile lor subzistente, dar arată multiplu (doimea) cât și unitatea Lui. Lumea prin ea însăși nu poate subzista și de aceea este nevoie ca dumnezeirea să se implice activ în conservarea ei. Bineînțeles că nu este vorba nicidecum de un panteism, fie el chiar și mascat, întrucât Dumnezeu nu se identifică cu substanța lumii. El este transcendent ei în calitatea Lui de Creator care a adus-o din nimic la existență prin voința și prin Ființa Sa.

Însă unitatea maximă între Dumnezeu ca și Creator și lume ca și realitate s-a realizat prin înomenirea (enantropisis) Fiului lui Dumnezeu care a unit în Sine atât creatul cât și necreatul, atât firea umană cât și pe cea dumnezeiască într-o unitate indisolubilă. Prin această unitate nu se anulează deosebirea lor, firile neîmprăștiindu-se una în cealaltă, afirmându-se cu plenară putere una prin cealaltă. Prin anularea oricăror multiplicități ființiale în Ipostasul lui Hristos s-ar anula orice deosebire între dumnezeire și omenitate în sens panteist, în acest fel firea umană pierzându-se, diluându-se în firea dumnezeiască iar unirea dumnezeirii cu umanitatea ar desființa dumnezeirea cu dumnezeire. Prin acceptarea firii umane de Ipostasul divin, fire supusă stricăciunii și neputinței ontologice se dovedește maximalismul iubirii divine și prețuirea pe care Dumnezeu o arată omului, trăind „eu-l” uman în toată nimicnicia și slăbiciunea sa vizavi de atotputernicia și infinitatea firii divine. Prin aceasta nu se știrbește într-un fel atotputernicia divină ci se revelează tocmai infinita Sa iubire pentru om și, de ce nu, se descoperă că tocmai unindu-Se cu omul și prin om cu lumea, Dumnezeu își arată nemărginirea Sa. Prin umanul său unit cu dumnezeirea are loc înomenirea lui Dumnezeu care nu are sens abstract, ca postulat logic. Ba, mai mult, firea umană este enipostaziată în Persoana dumnezeiască fiindu-i comunicate toate cele ale firii dumnezeiești, adică îndumnezeind-o, fără să-i dea calitatea de izvor al dumnezeirii ei. Prin această înălțare a umanului i se conferă acestuia singurul sens pentru care l-a făcut Dumnezeu și anume neîncetata dorire a sa după divinitate.

Sfântul Maxim Mărturisitorul își continuă pledoaria sa în problematica unirii ipostatice afirmând că principiul e să se cugete unirea dumnezeirii cu umanitatea „în mod neîmpărțit și neamestecat”; acest fel de exprimare îl folosise și ereziarhul Nestorie dar unirea nu era una ființială ci mai degrabă una de relație, de identitate în voință. Monofiziții însă nu primeau expresia în două firi dovedind o incapacitate de a înțelege Taina cea mare a creștinătății: înomenirea persoanei lui Hristos. Puterea Ipostasului de a uni în chip neîmpărțit și neamestecat cele două firi în Sine, contrar monofizitismului și nestorianismului, o exprimă astfel Sfântul Maxim Mărturisitorul: „după Sfinții Părinți, unirea după Ipostas este adunarea celor de altă ființă, într-un întreg, fiecare din cele ce s-au compus în El păstrând nealterată și nedespărțită proprietatea ei naturală față de cealaltă. Iar unirea prin relație este, după ei, mișcarea egală a voinței celor ce subzistă în mod distinct în unități personale, în identitatea neschimbată a liberului arbitru. Deci cel ce mărturisește unirea după ipostas, chiar dacă spune două firi după unire, unite în mod neîmpărțit, adică în unirea după ipostas, nu se abate de la adevăr. Căci mărturisește că cele două din care se compune Hristos au rămas după Părinți neamestecate (necontopite), datorită deosebirii păstrate după unire”.

Prin acest text maximian se combat toate ereziile hristologice care distorsionau realitatea unirii firilor în Hristos. Cele două firi prin numărul lor nu produce nici un fel de împărțire fără unire după cum credeau monofiziții. De asemenea numărul de două firi nu introduce o micșorare a calităților firilor și nici o compunere a lor după cum credeau monofiziții. De asemenea, Sfântul Maxim Mărturisitorul combătându-i pe monofiziți care vedeau doar calități deosebite ale firilor și nu firi deosebite, afirmă că: „nu e aceeași rațiune a firii dumnezeirii și a firii omenești, precum nici a sufletului și a trupului”. Prin această afirmație, Sfântul Maxim chiar dacă introduce distincții diferite între calitățile unei firi și rațiunea de a exista a acelei firi, arăta faptul că, pe de o parte aceste distincții au fost introduse de contextul teologic al vremii, iar pe de altă parte demonstrează că în Hristos sunt două naturi, ca baze pentru două feluri de calități deosebite între ele. Monofiziții, în argumentarea lor că Ipostasul divin are doar o fire compusă sunt combătuți de Sfântul Maxim care afirmă că firea compusă e numai cea ale cărei părți vin deodată la existență și nu pot fi una fără alta. Despre o fire compusă se poate vorbi în cazul persoanelor umane ca și a altor creaturi cu fire compusă (adică cu suflet și trup). „Astfel, sufletul aprinde fără voie trupul și e cuprins de trup și dă viață trupului, fără vreo liberă hotărâre, prin însuși faptul că există și participă în mod natural la pătimirea și durerea trupului din capacitatea pentru acesta”. Din acest text rezultă că Sfântul Maxim Mărturisitorul lasă să se întrevadă ideea că Hristos nu are firea compusă pentru că astfel s-ar înțelege că El este creat, circumscris și pătimitor și nu este de o ființă cu Tatăl. Consecința logică a afirmațiilor promonofizite ar fi aceea că trupul lui Hristos este coetern cu Cuvântul sau Cuvântul este de aceeași vârstă cu trupul. Acest gând este reformulat și sub alte cuvinte de Sfântul Maxim care lărgesc și mai mult spectrul de consecințe ale monofiziților. În această idee dacă se afirmă că Hristos are o fire compusă înseamnă că ori firea dumnezeiască este logic compusă, ori firea compusă nu are cum să fie identică cu cea compusă a lui Dumnezeu. De aici până la o resuscitare a arianismului care vedea persoana lui Hristos nu de o ființă cu Tatăl, ci pe o poziție inferioară Tatălui, poziție intermediară între Dumnezeu și creatură, nu mai este decât un singur pas. Sesizând dizarmoniile, cel puțin logice ale sistemului eutihian-monofizit, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că: „cel binecredincios trebuie să mărturisească un Ipostas compus și două firi ale lui Hristos, ca să se cunoască, și de o fire cu Tatăl, după dumnezeire și Același și de o ființă și de o fire cu noi după trup; și Unul și Același să se creadă unit cu Tatăl și cu noi, ca acela ce este Mijlocitor între Dumnezeu și oameni”. Din acest text rezultă că dacă Dumnezeu nu s-ar înomeni, unind în chip tainic firea umană cu cea dumnezeiască, înseamnă că nici noi nu mai putem urca la Tatăl prin Fiul îndumnezeindu-ne, și nici Hristos nu S-ar mai lumina omului ca și chip al lui Dumnezeu cel Viu.

Prin unirea ipostatică a firilor în Ipostasul Hristos nu se prejudiciază în nici un fel însușirile celor două naturi. Astfel firea dumnezeiască rămâne veșnică și atotputernică, având propria voință, iar firea omenească rămâne în limitele creatului, numai că se va umple de dumnezeirea firii divine a lui Hristos, iar voința Sa va conlucra cu voința firii dumnezeiești. Prin unirea cea după ipostas, firii umane i se conferă un nou mod de viețuire. Acuzațiile lui Sever de Antiohia spun că firea umană ar fi preexistat într-un ipostas care i-a dat lui Hristos firea Sa omenească înnoită. De asemenea Sever al Antiohiei spunea că e absurd ca în urma unirii celor două firi în Hristos, să fi rezultat după unire tot două firi.

Acestor obiecții Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă categoric că „nici nu contopim, prostește firile într-o singură fire, spunând că în Hristos s-a desființat deosebirea naturală a firilor, ca să nu introducem o alterare a Cuvântului și a trupului, nici nu-l împărțim în două firi de sine subzistente, ca să nu tăgăduim însăși mântuirea noastră”.

Unirea celor deosebite net arată existând în ele capacități de a se deschide una pentru alta, întregindu-se una pe alta. Umanitatea prin deschiderea pentru dumnezeire se face mediu al acesteia, întregindu-se prin dumnezeire. Sfântul Grigorie Teologul, și după el și Sfântul Maxim Mărturisitorul, avea să spună: „Deci precum e Unul din două, adică Unul din două firi, ca Unul constituit din părți, după rațiunea ipostasului, la fel prin Unul după ipostas, ca întreg, sunt amândouă părțile după rațiunea firii, adică cele două firi”. În Hristos s-au păstrat prin unire cele două firi într-un Unic Ipostas. Astfel, este justificată nu numai expresia că Hristos e „din două firi”(cum spuneau monofiziții), ci este în două firi (după expresia lipsită de pericole ale formulărilor ortodoxe). În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „ mărturisim pe Domnul Hristos, Domnul nostru – din două firi -compus din dumnezeire și umanitate, și – în două firi – fiindcă Îl cunoaștem ca fiind în dumnezeire și în umanitate… ca nedespărțit, după unire, de nici una din cele două firi din care S-a constituit și ca existând, și fiind cunoscute în ele din care și este pururi…Fiindcă dacă nu-L vom mărturisi pe El în două firi, ca Dumnezeu și totodată om, vom fi vădit, spunând că s-a compus din simpla numire și nu din realitate, și că nu este cu adevărat ceea ce este indicat prin aceste numiri”.

Ipostasul lui Hristos este așadar, un întreg din părți, o unitate a părților. El este o unitate a umanului și a divinului, fără însă a se contopi una în cealaltă. Ipostasul unul înseamnă unicitate a Persoanei și nu dualitate în Ipostas. El este întreg în firea Sa dumnezeiască, după cum este întreg după firea Sa umană. Existând sensurile acestei uniri, Ipostasul divin este unit întreg cu Tatăl prin esența Sa divină, dar nedespărțit de firea umană. De asemenea prin firea Sa umană este unit întreg cu Maica Sa, dar este nedespărțit de firea divină. Dacă ar fi format dintr-o singură fire, n-ar mai fi unit cu Tatăl, nici cu Maica Sa, prin firea comună cu a fiecăruia, pentru că ar fi de o fire străină amândurora.

Prin unirea celor două firi în același Ipostas nu se ajunge la o coexistență independentă a firilor, nici la o înstrăinare a celor două firi. Departe de a o micșora prin unire, experimentează un nou mod de viață alături de firea umană.

Unitatea ființială între umanitate și dumnezeire nu se produce dintr-o nevoie stringentă, independentă de voința divină care s-a conjugat apoi cu voința umană a Maicii Domnului. Dacă s-ar fi întâmplat așa, rezultă că exista o nevoie imperativă a dumnezeirii de a se uni cu umanitatea, lucru care ar fi condus la faptul că din eternitate dumnezeirea să se unească cu umanitatea. Consecința logică a acestui postulat este aceea că nu ar mai fi nici o distincție ontologică între umanitate și dumnezeire. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă cu răspicare că Întruparea a avut loc datorită inițiativei divine și nu dintr-o lege exterioară; unirea ipostatică este un mod de existență voit de Dumnezeu, un mod realizat prin iconomie divină: „Dar Cuvântul lui Dumnezeu a venit în chip negrăit, prin trup la oameni, prin modul iconomiei, nu prin legea firii. Căci Hristos este cu desăvârșire nerobit legii firii comune, după modul venirii la existență”.

Unirea ipostatică a firilor celor două, dumnezeiască și omenească, în Ipostasul lui Hristos, s-a făcut prin asumarea părții mai slabe de către partea mai tare, prin însușirea firii necompuse a firii compuse. Deși Hristos preexista din veci, prin Unirea ipostatică se produce o golire a Sa de eternitate, chenoză pe care și-a asumat-o numai din dragoste față de om. Orice altfel de unire ar fi însemnat o denaturare a Ipostasului divin prin rezultarea unei existențe hibride, nici omenească nici dumnezeiască, ceea ce ar fi însemnat o cădere din Ființa Sa dumnezeiască. Sfântul Maxim Mărturisitorul dă expresie acestei uniri libere a firilor în Persoana lui Hristos într-un text de mare densitate teologică, având ca mentor în acest sens pe Dionisie Areopagitul (idei preluate din lucrarea sa „Despre numirile dumnezeiești”): „S-a unit în chip deosebit din iubirea de oameni. Căci s-a făcut părtaș de ale noastre în mod integral, într-unul din ipostasurile Lui, readucând în Sine însuși și nefăcându-și nimicnicia omenească din care S-a compus ( în chip negrăit). Din aceasta, Iisus Cel simplu și Cel etern a luat prelungire temporală și s-a făcut interior firii noastre, El, Cel ce în chip supraființial e în afara rânduielii întregi a firii… Cel ce spune aceasta, salvează și existența înainte de veci a lui Dumnezeu Cuvântul, și mărturisește în duh bine-credincios și întruparea Lui voită și liber hotărâtă în timp, precum păzește și deosebirea neamestecată a Cuvântului care a asumat și a umanității asumate și după unire”.

Așadar, taina unirii celor două firi în Hristos este tâlcuită de Sfântul Maxim Mărturisitorul ca o asumare și nicidecum ca o nevoie somatică a divinității de a experimenta noi forme de existență, demers ce negreșit ar fi avut la bază o nedesăvârșire a dumnezeirii, o lipsă de preocupare sau un mare plictis în forma de subzistență pe care o avea. Părintele Stăniloae, patriarhul gândirii teologice din acest secol, tâlcuiește pe baza textului maximian că numai dragostea explică voirea lui Dumnezeu de a se uni cu oameni.

Prin Ipostasul Său, Hristos rămâne prin firea Sa divină în comuniune de iubire cu Persoanele Sfintei Treimi, după cum rămâne în comuniune după firea Sa umană cu toate persoanele umane din orice loc și din orice timp. De aceea El este Mijlocitorul prin excelență între Dumnezeu și om, depășind în Sine separația părților sau a extremelor, adică între Tatăl și Duhul Sfânt pe de o parte, iar pe de alta cu Maica Sa din care și-a luat existență pământească. Dacă ar fi amestecat, diluându-le, firile, rolul de Mijlocitor între creat și necreat, de unificator între dumnezeiesc și omenesc asumat de Hristos nu ar mai fi fost posibil.

Particularitatea Persoanei lui Hristos este dată prin aceea că, prin asumarea firii omenești, Hristos se naște din Mamă fără de tată, în timp, în istorie, după cum din veșnicie El se naște din Tată fără de mamă. Această perspectivă, a nașterii, creează ipostasurilor felul lor unic de viețuire între persoanele umane și divine (spre exemplu, subiecții umani se nasc în familii diferite, în medii diferite, în contexte socio-culturale și economice diferite, ceea ce le creează o anumită specificitate, numai a lor).

Particularul nu izolează Persoana de dialogul și deschiderea Sa către celălalt, ci și mai mult întărește năzuința după comuniune a omului. In această direcție Persoana lui Hristos ca unificatoare a divinului cu umanul, capătă o valoare și mai mare prin deschiderea Lui pentru cele ale omului, prin aproprierea Lui de neputințele firii omenești, prin faptul că prin Întrupare El devine frate al nostru, cunoscător direct al celor omenești.

Cele două firi din Persoana lui Hristos, într-un mod desăvârșit și nu pe jumătate, arată lucrarea împreună a celor două firi, lucrare săvârșită de Ipostasul Hristos. El săvârșea minunile atât ca om, dar și ca Dumnezeu, căci lucra prin trupul Lui nelipsit de lucrarea naturală. În patima Sa El suportă ca om durerile omului, nu pentru că era silit ci pentru marea Lui iubire. Nimic omenesc nu trăia omenește, pentru că era, la bază El, ca Dumnezeu care susține umanul; de asemenea nimic nu lucra și simțea dumnezeiește pentru că în trupul Său El percepea totul și ca om. Părintele Dumitru Stăniloae în studiul său consacrat sintezei maximiene avea să sublinieze aceste aspecte: „Era întreg Dumnezeu și întreg om și săvârșea prin întregul uman cele dumnezeiești și pătimea dumnezeiesc cele omenești, pentru că le accepta de voie și nu din silă; adică, deși le trăia real simțea la baza acestei trăiri libertatea Lui față de ele. Umanitatea lui Hristos era pusă în valoare neîntrerupt, în tot ce făcea Hristos ca Dumnezeu. Tot ce era omenesc era al Celui făcut om”.

Într-o scrisoare adresată unui diacon, pe nume Cosma, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că Hristos este Dumnezeu pentru că îl mântuiește pe om. Prin întrupare El nu se schimbă, fiind prin fire neschimbabil, este Dumnezeu atotputernic tocmai pentru că se face om și este om tocmai pentru a-i arăta semenului Său dumnezeirea Sa. De aceea Hristos binevoiește a se întrupa, nu cu năluciri înfricoșându-l pe om, ci arătând adevărata față a iubirii Sale: „N-a părăsit ceea ce era pentru ce S-a făcut, căci era de oameni iubitor. Și numai Lui care este propriu-zis îi era cu putință, din belșugul de putere, să se facă fără schimbare în mod neamestecat, ceea ce nu era și să rămână propriu ceea ce era și ceea ce S-a făcut”. Din text rezultă că umanul se adâncea în divin, după cum divinul se adâncea în uman fără însă a se amesteca. Umanul din Hristos trăia felul de subzistență al divinului în limitele sale omenești; sensibilitatea omenească primea astfel o puritate și o gingășie mai presus de limitările sale provenite din limitările omenescului. În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul aduce ca analogie sabia care este trecută prin foc și care primește din însușirile focului fără însă a-și pierde calitatea ei de sabie. La fel și focul își transformă din proprietățile sale, călind oțelul focului fără însă a-și pierde ceva din logosul său de a fi. Un alt text de o neasemuită frumusețe limpezește pentru contemporanii săi misterul (taina) unirii focului divin (a firii divine) cu sabia firii umane: „Căci, Cel ce se alcătuiește prin unirea firilor în chip neamestecat și, prin convergența lor naturală, păzește și firile din care s-a compus neschimbate și păstrează și puterile lor nemicșorate, spre contemplarea unei singure fapte, fie că ceea ce se săvârșea era patimă, fie că ceea ce se săvârșea era minune”.

Aceste precizări făcute de Sfântul Maxim Mărturisitorul arată tocmai eșecul teologiei monofizite (inadvertența ei în gândirea patristică) și precizează totodată cadrul în care vor avea loc dezbaterile Sfântului purtate împotriva ereziei monotelite, de altfel un monofizism camuflat, care destrăma Biserica creștină din vremea sa. Această erezie a apărut în vremea Sfântului Maxim datorită concesiilor făcute de împăratul Heraclie monofiziților spre a-i câștiga în vederea apărării Imperiului bizantin împotriva invadatorilor perși ce hărțuiau statul bizantin. Se afirma prin aceasta că, într-adevăr, în Ipostasul lui Hristos erau două firi (divină și umană) dar care aveau o singură lucrare – dumnezeiască și o singură voință – tot dumnezeiască. Împotriva acestei erezii va lupta Sfântul Maxim Mărturisitorul începând cu anii 634-638, când se afla în Cartagina, având să moară ca martir al Bisericii spre anul 662.

Cele două voințe, precum și cele două lucrări în Hristos vor face obiectul discuțiilor purtate de Sfântul Maxim cu preopinenții săi și ca urmare a lor el va scrie partea a două a lucrării sale Ambigua (pusă ca prima în P.G.91).

Unirea ipostatică după Sfântul Maxim Mărturisitorul este validă numai dacă, prin Întrupare, Hristos își asumă atât lucrarea cât și voința umană. Prin Întrupare Hristos nu și-a însușit păcatul care ține de firea căzută a omului și deci, prin lucrarea Sa divino-umană El nu l-a săvârșit. Astfel, capitolul al doilea din Ambigua (capitol relatat și cu alte prilejuri în prezenta lucrare) afirmă răspicat „căci e stabilit că (Cel Unul Născut) S-a făcut, cu adevărat om, în toate privințele afară de păcat (care nu are nici o rațiune, care să fi fost semănată în fire), dar nu afară de lucrarea naturală, a cărei rațiune definește firea, caracterizând în chip natural pe toți cei ce o au după ființă”.

Dar lucrarea lui Hristos este o lucrare simfonică a celor două firi și nu se poate vorbi de lucrări independente în cadrul aceluiași Ipostas. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că chiar dacă lucrarea firii omenești este numită de cele mai multe ori pătimire, nu e o pasivitate nesimțitoare ci o participare în felul ei la lucrarea dumnezeiască. În această ordine de idei Sfântul Maxim afirmă că nu este lucrare dumnezeiască la care să nu participe și lucrarea omenească viceversa. Prin comunicarea însușirilor, Hristos atribuie (comunică) firii dumnezeiești eforturile firii omenești. El simțea astfel durerea oboselilor, a loviturilor, a împunsăturilor trupului Său, comunicate Lui ca purtător al firii omenești. Prin întreaga Sa activitate pământească Hristos trăia orizontul îngust pricinuit de firea Sa umană, durerea, oboseala, frigul, foamea, lipsurile în general fiind suportate dumnezeiește, de Cel mai presus de toate în bunătatea Sa. Prin Învierea Sa și mai ales prin Înălțare, Hristos trăiește divino-uman bucuria comuniunii cu Tatăl ceresc, dar toate acestea (atotputernicia, slava dumnezeiască), sunt percepute cu simțirea Sa omenească într-o permanentă apropiere de semeni. Ambigua (în capitolul al 4-lea) aduce mărturie edificatoare în acest sens: „lucrând prin comunicarea însușirilor (celor două firi) a adeverit clar firile, al căror Ipostas era El și lucrările naturale sau mișcările lor a căror unire fără contopire era…Același era Dumnezeu prin fire și om prin fire…Stăpânul, prin fire cinstește ascultarea și o trăiește prin pătimire, nu numai ca să mântuiască prin ale Sale toată firea, curățându-o de tot ce era mai rău, ci și ca să guste ascultarea noastră, învățând prin cercare cele ale întregii omeniri”.

Unirea ipostatică a celor două firi în Hristos a fost posibilă datorită deschiderii și armoniei firii umane cu planul veșnic al lui Dumnezeu de a se uni cu divinul. Baza acestei uniri s-a datorat actului creației care a condus la plăsmuirea firii umane în conformitate cu rațiunea ei, rațiune preexistentă în Dumnezeu. Dar firea umană nu este umplută dintr-un început de conținutul rațiunii ei preexistente în Dumnezeu, ci este chemată să realizeze acest conținut prin unirea voinței sale cu voința divină. Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează că voința umană nu implică o opoziție față de voința lui Hristos. Dimpotrivă, având la bază rațiuni divine, firea umană nu numai că se deschide spre Hristos, ci mai mult se mișcă natural către El. Acest fapt este cu atât mai relevant cu cât gândirea maximiană afirmă că orice realitate creată se mișcă în virtutea rațiunii după care a fost întocmită; creația în general nu este altceva decât o realitate dinamică, realitate ce are în natura sa dorința de a-și împlini scopul imprimat de Dumnezeu.

Un aport deosebit îl aduce Sfântul Maxim Mărturisitorul atunci când afirmă că în Hristos, ca o consecință a firilor unite, sunt două voințe, corespunzătoare celor două firi și celor două lucrări. Acest fapt se datorează exclusiv diofizitismului profesat de el, căci în gândirea sa fiecare ființă (fire) își are propria voință și propria lucrare – ca izvorâtă din voință. Dacă nu ar fi două voințe ci numai una, fie ea dumnezeiască, s-ar putea vorbi de un monofizitism camuflat (chiar dacă formal s-ar admite două firi în Hristos). Se poate ajunge până acolo încât să se afirme chiar și un politeism camuflat întrucât, dacă nu sunt două voințe, logic nu vor fi două firi ci numai una. Iar dacă va fi doar o fire care nu este identificată nici cu omenirea nici cu dumnezeirea întrucât nu are însușirile speciale firii și dacă se afirmă că Hristos este totuși Dumnezeu, ar însemna că sunt mai mulți dumnezei.

Consecințele logice ale acestui mod de a privi lucrurile constau în faptul că Hristos săvârșea faptele divino-uman. Fiecare faptă Hristos o voiește și o plinește atât ca Dumnezeu cât și ca om. Nici una din faptele Sale Hristos nu le-a săvârșit doar ca om sau doar ca Dumnezeu. Era vorba de conlucrarea armonioasă a celor două voiri. Patimile, suferințele, lipsurile, bucuriile sau frica de moarte Hristos le săvârșea într-o deplină lucrare umană, fără însă să nu participe și voința divină. În absolut orice lucrare a lui Hristos se afirmă două firi cu două voiri și cu două lucrări ale sale; nu luăm parte la vreo anulare a vreuneia dintre ele.

Dar deși sunt două voințe în același Ipostas, ele nu lucrează independent una de cealaltă, după cum nici nu se contopesc, ci se completează realizând toate în chip simfonic: „Deci că Dumnezeu a voit cele dumnezeiești și părintești prin fire. Căci era împreună voitor cu Născătorul Lui. Iar ca om, voia, iar, Același cele omenești, prin fire, păzind iconomia, neîmpotrivindu-se nicidecum voii Tatălui. Căci nimic din cele naturale, precum nici însăși firea nu se împotrivește vreodată cauzei firii. Dar voința ca socotință proprie și cele ce sunt din ea e aceea care nu consimte uneori cu rațiunea firii”. Unirea între cele două voințe în Hristos aduce mărturie că voința umană este și slabă prin ea însăși, după cum este și puternică prin voința dumnezeiască. Are loc acum nu o anulare a voinței umane ci o întărire a ei. Exemplul concludent în acest sens este dat de vitejia cu care Hristos se suie pe cruce. În contra-partidă monoteliții afirmau că numai în vremea supliciului de pe Golgota ar fi avut două voințe pentru că numai în acele clipe Hristos le-ar fi afirmat. Sfântul Maxim Mărturisitorul le răspunde că Hristos, dacă ar fi avut numai pe cruce două firi, este absurd să credem că ele au fost unite numai atunci: „Dacă le-ar fi avut atunci, le-ar fi avut de la început, de când S-a făcut om și nu le-a improvizat numai pe urmă. Iar dacă nu le-a avut de la început, nu le-a avut nici în vremea patimii, ci și le-a închipuit numai. E vorba de frica de moarte și pe lângă acestea și de celelalte prin care ne-a mântuit ca: lacrimile, rugăciunea, întristarea până la moarte, crucea, moartea și îngroparea”. Consecința logică a sistemului hristologic monotelit ar fi una cât se poate de curioasă. Dacă Hristos n-ar fi avut două voințe și două lucrări decât în vremea pătimirii Sale, ar însemna că El nu a avut nici celelalte facultăți umane care să manifeste umanitatea Sa și prin care ni se descoperă voința ca: minte, rațiune, suflet, ceea ce înseamnă o absurditate. Toată viața Sa nu ar fi fost altceva decât o iluzie. Se ridică astfel o întrebare îndreptățită în acest sens: de ce El ar fi dorit ca toată manifestarea Sa să fie o himeră?

Monofiziții dau dovadă de o lipsă a înțelegerii atât a Persoanei, cât și a firii prin care subzistă Persoana respectivă, pentru că afirmă o Unică Persoană ce subzistă într-o unică fire. Ortodoxia a învățat, în schimb, că prin cele două firi se vădește Hristos care are puterea lucrărilor lor și nu faptul că El subzistă în două ipostasuri. Dacă mai multe manifestări ale cuiva nu împart ființa respectivă în mai multe ipostasuri întrucât ipostasul le voiește și are control asupra lor, cu atât Dumnezeu-omul este mai presus de împărțirea lucrărilor celor două firi. Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie în cuvinte edificatoare depărtările de la dreapta credință a monofiziților afirmând că : „numai dacă Părinții nu ar fi referit lucrările la Unul și Același, și dacă s-ar păstra unite între ele, prin perihoreza lor, într-o unire nedespărțită în El și datorită Lui s-ar tăia Hristos în două după lucrările Lui”.

O altă problematizare pe care o afirmau monofiziții era aceea că firea umană nu este tot și întrucât nu știe, nu are cum să voiască omenește și să lucreze. În gândirea lor monofiziții se bazau pe un text al Sfântului Grigorie Teologul care postula o oarecare neștiință a firii umane în Hristos, numai dacă, spunea el: „cineva desparte ceea ce vede de ceea ce se înțelege” (desparte firea umană de firea dumnezeiască; Al doilea Cuvânt către Fiul din „Cuvântări teologice”). Sfântul Maxim Mărturisitorul se angajează în această polemică, privind neștiința firii lui Hristos, combătându-l pe retorul și diaconul Theodor. El accentuează că neștiința omului provine în general prin păcatul săvârșit de el, iar Hristos, ca om nu știe ce va face. Dumnezeu, dar le cunoaște pe toate pentru că este Dumnezeu mai presus de păcat. În amândouă firile se produc deschideri reciproce și chiar prin limitările sale umanul nu se împotrivește voinței naturale care manifestă un dor profund după Dumnezeu: „Hotărăște, deci, să se primească neștiința numai prin deosebirea, prin cugetarea firilor. Iar voințele naturale și orice altceva ce este natural, afară de păcat să se cunoască în temeiul unirii firilor, ca ale Cuvântului Întrupat însuși, spre întărirea cea mai sigură a firilor, din care și în care există”.

În respingerea argumentelor monofizite Sfântul Maxim Mărturisitorul apelează la întreaga tradiție de până la el care afirma două voințe, două lucrări și două firi deși nu o făceau în mod formal, explicit. Astfel comentând cuvintele Sfântului Atanasie Sinaitul, regăsite în „Tomul dogmatic adresat presbiterului Marin” spune că, deși Sfântul Atanasie arată că Hristos are o singură lucrare „El declară că această lucrare nu este altceva decât unirea nedespărțită a lucrărilor naturale și rezultatul lor, adică lucrul și fapta. Deci învățătorul numind precum am spus rezultatul celor două lucrări naturale sau fapta în care se arată amândouă, prin unirea lor a spus că e o singură lucrare, pentru faptul că nu se săvârșește nimic dumnezeiesc sau omenesc separat, ci Unul și Același împlinește deodată ceea ce înfăptuiește prin unirea firilor și în mod unificat printr-o perihoreză a lor”.

Din acest text rezultă Taina unirii persoanelor divino-umane în lucrarea ei care pare a fi o singură lucrare ce exclude participarea ambelor firi. Unitatea persoanei produce comunicarea între lucrările componentelor și rezultatul lor comun. Miza conlucrării între firile Persoanei divine este tocmai îndumnezeirea umanului în care aportul și-l aduce și lucrarea umană prin deschiderea ei pentru sinergia divină. Această „unică” lucrare din paginile scrise de Sfântul Atanasie Sinaitul mărturisește că firea umană nu este impasibilă, cu totul indiferentă, ca un lemn, ci dorește imprimarea de dumnezeire. Din toate rezultă că divinul și umanul s-au avut ca modele atunci când s-au unit, modele ce nu au rămas monadic închise una în cealaltă, ci s-au deschis și mai mult una prin cealaltă.

Un alt teolog care este adus ca argument de monofiziți în fundamentarea pozițiilor lor este Sfântul Grigorie Teologul care formal lasă impresia existenței unei singure firi cu lucrările și cu voința Sa. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă asemenea Sfântului Grigorie Teologul că în urcușul spre îndumnezeire conlucrează ambele voințe în Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată existența voinței naturale a lui Hristos, dar care voință nu era numai naturală, statică, ci ea urca pe treptele îndumnezeirii propuse de firea divină: „Fiindcă ceea ce se configurează și se mișcă conform firii, deși nu e unit cu Dumnezeu, e în acord și nu în luptă cu El. Căci precum nu e în fire nici o rațiune a ceea ce e mai presus de fire, așa nu e în ea nici o rațiune a ceea ce e contrar firii și în răzvrătire față de ea”.

Sfântul Grigorie Teologul vorbea de o singură voință în Hristos, întrucât, în voința îndumnezeită e voința dumnezeiască ce ridică firea umană la măsura dumnezeirii. Deci, formal chiar dacă Sfântul Grigorie nu afirmă existența în procesul urcușului a firii dumnezeiești, el o propune.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, pe aceeași coordonată spirituală afirmă imposibilitatea unicității unei singure lucrări și voințe în Hristos. Căci dacă această unică voință ar fi unică cu adevărat, cum s-ar numi ea? Împotriva terminologiei monofizite care numeau această voință teandrică (încercând ei să arate o oarecare unire a firilor) Sfântul Maxim afirmă, pe direcția propusă de Sfântul Dionisie Areopagitul, existența unei lucrări teandrice și nicidecum a unei voințe teandrice. Numește lucrarea lui Hristos teandrică întrucât fiind exterioară, trupească, nu există pericolul de a fi atribuită lui Dumnezeu – Tatăl ca una ce este dumnezeiască. În schimb voința „teandrică” fiind interioară Ipostasului este în pericol să fie concepută de eretici ca aparținând, după dumnezeire Tatălui. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă în acest sens că: „În cele în care are unitatea cu Tatăl în acelea se deosebește de trup. Dar dacă, are după unii o singură voință cu trupul, El e depășit prin voință de Tatăl”.

O altă dovadă a voinței omenești o tâlcuiește Sfântul Maxim Mărturisitorul din referatul biblic al creație atunci când Dumnezeu îl aduce la ființă pe Adam după chipul Său. În acest dat ontologic „chip al dumnezeirii” care este „chip al Chipului lui Dumnezeu” se află înscrisă calitatea cea mai aleasă a omului: libertatea. Iar dacă există libertate înseamnă că există și voința care poate exercita libertatea. Dacă, în schimb, omul nu ar avea libertate și, implicit și voie proprie, înseamnă că ori omul este ființă jalnică supusă stricăciunii și morții, ori Dumnezeu este unul neputincios. Dar libertatea umană este ontologic inferioară lui Dumnezeu a cărui libertate este „mai presus de ființă”. Dacă omul e făcut după chipul ființei dumnezeiești, iar ființa dumnezeiască este liberă, rezultă că și chipul e liber prin fire, dacă păstrează asemănarea cu Arhetipul. Iar dacă e așa și dacă Arhetipul, prin fire s-a făcut și chip prin fire, rezultă că și chipul a fost voitor după amândouă firile”.

Așadar, după ce am observat valoarea pe care Hristos o acordă firii umane, putem afirma ca și o concluzie, că Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă, în conformitate cu întreaga gândire patristică, că în Hristos s-au unit în chip mai presus de a înțelege cele două firi (dumnezeiască și omenească), neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat și neschimbat, unire cu profunde implicații care vor putea fi observate în capitolul următor. Despre veridicitatea unirii în Hristos a celor două voințe, Sfântul Maxim aduce numeroase argumente îndeosebi împotriva celor două mari erezii care scindau teologia bizantină post-chalcedoniană. Monofizitismul arată pornind de la axioma conform căreia Cel necuprins și necompus nu se poate uni în chip real cu creatura mărginită și compusă decât dacă aceasta este într-un fel absorbită de imensitatea firii dumnezeiești, după cum o picătură este înghițită de imensitatea mării.

În contrapartidă, nestorianismul, plecând de la aceleași premise postula existența a două persoane în Hristos, corespunzătoare celor două firi, persoane ce coabitau într-un fel de înțelegere tacită, în sensul că persoana umană din Ipostasul compus Hristos, chiar dacă își păstra autonomia, asculta într-o dependență forțată de ipostasul divin din persoana lui Hristos.

Decurgând din aceste două sisteme eretice, monotelismul, ca afirmare a unei singure voințe în Hristos, cea divină, după cum și monergismul, ca revelare a unei singure lucrări în Hristos, nu era altceva decât prelungirea peste timp, într-o mentalitate cripto-creștină a insurmontabilului dualism creștin ce introducea o separație netă între sensibil și inteligibil, între creat și necreat.

Sfântul Maxim Mărturisitorul va polemiza cu toate aceste rătăciri de la dreapta credință afirmând poate într-un mod propriu și profund propria sa concepție despre unirea celor două firi, cu tot ceea ce presupun ele în Hristos. Despre această taină, aduce mărturie în felul său inconfundabil în Răspunsuri către Thalasie: „Iar această taină este, desigur, unirea negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii și a omenității într-un singur Ipostas. Iar această unire adună omenitatea la un loc cu dumnezeirea în tot chipul în rațiunea ipostasului și face din amândouă un singur ipostas compus, fără să aducă nici un fel de micșorare a deosebirii lor ființiale după fire… Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile și descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu”.

CAPITOLUL VI

CONSECINȚELE UNIRII IPOSTATICE A CELOR DOUĂ FIRI ÎN PERSOANA LUI HRISTOS

După cum am putut observa, prin unirea Ipostatică a celor două firi în Ipostasul comun Iisus Hristos, unire atât de bine întemeiată în opera maximiană, se pot observa o serie întreagă de consecințe care sunt îndreptate spre firea umană, asumată de Hristos și totodată sunt călăuzite spre fiecare dintre noi, în urma noilor raporturi care s-au făcut vădite între om și Dumnezeu. Dacă aceste raporturi între firea divină și firea umană nu ar fi la fel de strânse, după cum sunt ele observate de întreaga tradiție a gândirii teologice ortodoxe, atunci mântuirea omului ar fi un act exterior lui, un act juridic, menit a-l mântui și îndumnezeii pe om mai mult ca urmare a împlinirii unor legi strict juridice și nu ar fi o mântuire ce are la bază comuniunea inter-personală, dimensiunea perihoretică, ființială a unirii firilor. Deși nu o arată explicit, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că prin unirea ipostatică, firea umană va deveni un adevărat mediu de manifestare al dumnezeirii, de care se poate împărtăși fiecare dintre oameni; mai mult decât atât, prin consecințele care se pot observa în urma unirii ipostatice a firilor se arată, tuturor acelor care mai pun la îndoială, însăși realitatea unirii între firi.

Pe parcursul acestui capitol vom putea observa următoarele consecințe pe care unirea ipostatică le presupune: 1) comunicarea însușirilor; 2) chenoza Fiului lui Dumnezeu prin Întrupare și îndumnezeirea firilor omenești; 3) veridicitatea cultului Născătoarei de Dumnezeu; 4) lipsa de păcat a Mântuitorului Hristos și 5) fiind Dumnezeu și om Lui i se cuvine o singură închinare ca lui Dumnezeu.

Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că din aceste urmări „unele sunt mai mult aplicații ale unirii celor două firi în Persoana Sa unică, iar altele mai mult consecințe, întrucât se actualizează de pe urma întrupării și reprezintă pe Hristos în realizarea operei de mântuire în fundamentul ei”. În prima categorie am putea clasa chenoza prin care se poate arăta actul întrupării ca prim act fundamental în iconomia divină; tot aici am putea vorbi și de calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Maicii Domnului (Theotokos), ambele aceste urmări fiind la baza unirii ipostatice a lui Hristos. În cea de-a doua categorie, cea a consecințelor popriu-zise, putem încadra îndumnezeirea, chenoza prin Întrupare și nu în ultimul rând lipsa de păcat a firii omenești din Persoana lui Iisus Hristos.

Toate aceste consecințe însă au fost clasificate în prezenta lucrare din considerente pur metodologice și nu că ele ar fi despărțite unele de celelalte. Sfântul Maxim Mărturisitorul, asemenea întregii gândiri teologice de până la el, nu împărțea aceste consecințe ale unirii ipostatice în mai multe clasificări, ci le vedea pe toate într-un tot organic armonios, ce mărturisea marea taină a lui Hristos: unirea divinului cu umanul spre ridicarea la un nou mod de existență a firii umane.

A) COMUNICAREA ÎNSUȘIRILOR

Sfântul Maxim Mărturisitorul dezvoltă acest capitol al consecințelor unirii ipostatice, îndeosebi în părțile a patra și a cincea din Ambigua. El mărturisește, asemenea tuturor celor care se aflau în conturarea elaborărilor doctrinare ortodoxe, că întrucât în Ipostasul lui Hristos se află două firi unite într-un mod mai presus de fire, este cu neputință ca aceste două firi să nu-și comunice însușirile specifice lor. Astfel în toate manifestările Persoanei lui Hristos se descopereau atât cele dumnezeiești cât și cele omenești. Principala trăsătură pe care Sfântul Maxim o atribuie divinității este libertatea totală față de orice fel de condiționare și ascultare întrucât condiționarea ține de cei care se află în mișcare și nu în Dumnezeu a „cărui existență e prin fire stabilită”. Prin Întrupare însă va primi cele ale firii noastre pătimitoare transfigurând cele ce sunt rele în noi. Prin aceasta El a primit cele omenești, ostenind, flămânzind, însetând, înfricoșându-se de moarte, lăcrimând după legea trupului, arătând prin aceasta dovada legitimității trupului Său, precum și semnul coborârii la noi, cei robiți. Prin comunicarea posibilității noastre, Fiul lui Dumnezeu a adus la lumină, pe de o parte, sinergismul lucrărilor celor două firi care nu se închid autonom una în cealaltă, după cum nici nu se diluează una în cealaltă. Pe de altă parte însă, prin acceptarea tuturor celor omenești, Hristos a arătat cele omenești numai omenește după cum pe cele dumnezeiești nu le-a descoperit doar dumnezeiește. Această manifestare a divino-umanului care se împărtășea omului în sistemul lui de referință, arată în al treilea rând unitatea Persoanelor în Ipostasul lui Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul aduce mărturie în acest sens despre unitatea Persoanei lui Hristos în care se comunică însușirile celor două firi atunci când spune că „lucra ca un Stăpân în cele robului, adică dumnezeiește cele trupești, a arătat în cele trupești puterea nepieritoare și prin fire stăpânitoare care a desființat prin patimă stricăciunea și a procurat prin moarte viața nestricăcioasă”.

Prin acest text care este dezvoltat în întregul cuprins al capitolului 4 din Ambigua, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată și roadele acestei comunicări a însușirilor firilor care se produc în Persoana lui Hristos. Aceste roade culminează în îndumnezeirea firii omenești fără însă a o anula, dimpotrivă ea devenind mediu transparent al prezenței Duhului lui Hristos întru ea. În urma unirii ca o consecință a ei, prin umanitatea Sa, Hristos îl descoperă pe Dumnezeu ridicând firea umană la starea spre care a fost chemată, El încercând să arate prin aceasta sensul unic și plin de semnificații al părții Sale omenești. Într-un alt sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că firea Sa umană nu trebuie să fie piedică pentru nimeni în ceea ce privește dumnezeirea Sa, chiar dacă această umanitate este „după ființă întreagă” (bineînțeles că Sfântul Maxim Mărturisitorul îi combătea prin această afirmație atât pe Apolinarie ce credea că Hristos și-a adus, și-a fabricat din cer un trup consubstanțial, de asemenea îi combătea pe manihei care nu credeau în realitatea trupului). Prin Hristos s-a arătat pe de o parte, supraființialitatea Sa cât și omenitatea Sa (caracterul contingent al prezenței Sale istorice). Și aceasta pentru că: El s-a arătat cu atât mai comprehensibil prin Întrupare, cu cât s-a arătat prin ea mai necuprins”, prin această taină a deșertării și a epifaniei Sale, Hristos a arătat realitatea transfigurată a firii Sale omenești și posibilitatea ca Dumnezeu să poată fi cunoscut tocmai prin cele umane.

O altă consecință a comunicării însușirilor este prezentată de Sfântul Maxim Mărturisitorul atunci când arată realitatea lucrărilor celor două firi în Ipostasul lui Iisus Hristos. În acest sens, Hristos poate fi cunoscut până la un anumit grad omenește, în sensul că cele două firi (însușirile lor) se mențin în limitele lor ontologice. Asta nu înseamnă că ele nu vor comunica ci că, dimpotrivă, firea umană se va îmbia de cea a dumnezeirii. Acest proces va avea loc gradual și va culmina cu o îndumnezeire mai accentuată după Înviere și mai ales după Înălțarea la ceruri cu firea omenească a lui Iisus Hristos. Prin acest proces al ridicării firii umane, proces continuu, arată paradoxal că Hristos S-a acoperit de trup (la întrupare) după cum tot prin trup își arată puterea Sa dumnezeiască.

Prin comunicarea caracterului atotputernic al firii omenești, Hristos avea să lucreze cele omenești mai presus de om, având să preschimbe firea elementelor lor, fără a le schimba statutul ontologic. Într-un lung text regăsit în Ambigua 5B, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: „că cu adevărat cu picioarele materiale peste apa limpede, fluidă și nestatornică, deși avea un volum corporal și o greutate materială, trecând pe mare ca pe uscat și arătând prin aceasta umblarea, deodată cu puterea dumnezeirii Sale și nedespărțită de ea lucrarea naturală a trupului”.

Așadar din text se poate observa statutul nou, modul nou de ființare al umanități Sale care nu este desființată, păstrându-și alături de firea divină, rațiunea ei de a fi. Una din consecințele majore ale unirii celor două firi rezidă tocmai în compenetrarea celor două lucrări în toate manifestările lor datorate compenetrării firii omenești de firea dumnezeiască, arătând o unire desăvârșită între cele omenești și cele dumnezeiești. Textul maximian este, credem, edificator în acest sens „Și lucra cele omenești mai presus de om, arătând într-o unire supremă lucrarea omenească concrescută cu puterea dumnezeiască. Pentru că și firea omenească era întrepătrunsă în întregime de firea dumnezeiască fiind unită în mod necontopit cu aceea și neavând nicidecum ceva dezlegat și nedespărțit de dumnezeirea unită cu ea după Ipostas”.

Din aserțiunile de mai sus am putut observa, în concluzie, că lucrarea și firea omenească au primit cele ale firii și lucrării dumnezeiești. Conlucrarea și comunicarea însușirilor au loc tocmai datorită Întrupării Cuvântului, atestând realitatea sfințeniei trupului omenesc. Expresiile Sfântului Maxim despre conlucrarea celor două firi în Persoana lui Hristos au fost lărgite de expresiile dogmatice ale celui de-al cincilea sinod ecumenic care au accentuat aspectele îndumnezeitoare ale firii umane.

Acest capitol care a scos în prim plan îndumnezeirea firii omenești, deci acțiunea de transfigurare tocmai a ceea ce era mai slab în Ipostasul lui Hristos, este forma așadar de participare a firii omenești la firea dumnezeiască. În celelalte capitole se va putea observa tocmai invers, participarea firii dumnezeiești prin Persoana cea una la cele omenești.

B) CHENOZA FIULUI LUI DUMNEZEU PRIN ÎNTRUPARE ȘI CRUCE – ÎNDUMNEZEIREA FIRII OMENEȘTI

Prin acest concept, cel de chenoză, tradiția teologică a Bisericii de Răsărit a învățat că Dumnezeu, potrivit textului clasic din epistola Sfântului Apostol Pavel către Filipeni (2,7-9), „S-a golit pe Sine, chip de rob luând, făcându-se oamenilor asemenea; și la înfățișare dovedindu-se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte și încă moarte pe Cruce”. Bineînțeles că această golire a lui Dumnezeu nu se referă la umanitatea Fiului ci la Însuși Fiul lui Dumnezeu, despre această smerenie spunându-se că poate fi înțeleasă sub două aspecte temporale: înainte și după Întrupare.

Circumscriindu-se acestei tradiții ortodoxe, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă în numeroase pagini ale operei sale implicațiile acestei fapte realizată de Hristos Însuși.

În Răspunsul 60 adresat lui Thalasie, Sfântul Maxim arată că Hristos a plănuit această golire a dumnezeirii Sale din veci, golire ce avea să conducă la unirea celor două firii în Ipostasul lui Hristos. Chenoza ca realitate care se înfăptuiește „la plinirea vremii”, conform planului divin al mântuirii omului este evidențiată de Sfântul Maxim Mărturisitorul ca și însușire de către Fiul lui Dumnezeu a firii omenești, precum și a slăbiciunilor ei, neimprimate de păcat. Dar în ce constă această imprimare a dumnezeirii de cele omenești în chip real nu putem ști și Sfântul Maxim accentuează această taină. Cert este însă faptul că Sfântul arată „contribuția” și a celor mai slabe la iconomia mântuirii lumii. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul acreditează ideea potrivit căreia la mântuirea omului, Hristos a lucrat atât prin pătimiri (ca manifestări ale chenozei) dar și prin minuni (ca manifestări ale dumnezeirii Sale), amândouă aceste manifestări contribuind la îndumnezeirea firii omenești: „Prin minuni Se arată rămânând neschimbat ceea ce era, iar prin pătimiri Se arată păstrând neschimbat ceea ce S-a făcut. Și prin amândouă, minuni și pătimiri, ne-a dăruit desființarea păcatului și harul îndumnezeirii”.

Chenoza Mântuitorului Hristos nu s-a produs în viziunea Sfântului, doar la Întrupare; ea a fost extinsă atunci când Hristos asculta de Părintele Său ceresc și când viețuia omenește suferind foame, sete, lipsuri de toate felurile. Deși era Stăpân prin firea Sa dumnezeiască El s-a smerit nu constrâns de ceva anume ci doar de iubirea Sa pentru om, spre a-l ridica din silnicia în care era supus de către diavol: „de aceea lucrând ca un Stăpân în cele ale robului, adică dumnezeiește cele trupește, a arătat în cele trupești puterea nepătimitoare și prin fire stăpânitoare care a desființat prin patimă stricăciunea și a procurat prin moarte viața nestricăcioasă. Și săvârșind ca un rob cele ale Stăpânului, adică trupește cele dumnezeiește a făcut arătată golirea cea negrăită, care a îndumnezeit prin trup pătimitor tot neamul omenesc devenit pământ prin stricăciune”.

Pătimirile concretizate în gândirea Fiului lui Dumnezeu de slava Sa arată că nu erau o simplă caracteristică a firii ci expresie a dorinței Fiului lui Dumnezeu de a îndumnezei firea umană. Prin chenoza Sa, Fiul lui Dumnezeu a arătat iubirea Sa dumnezeiască, întărind firea omenească din lăuntrul ei. Pe de altă parte, arată Sfântul Maxim Mărturisitorul, prin chenoză S-a descoperit Dumnezeu în slava și puterea Lui care nu puteau fi cuprinse de om. Prin chenoza Sa, Hristos îi comunică omului cele dumnezeiești după modul lui de înțelegere. Dacă omul își manifestă sufletul său printr-o expresie trupească, Hristos nu și-ar fi putut arăta dumnezeirea Lui prin dimensiunea Sa trupească dacă El nu s-ar fi închis în Sine, dacă nu s-ar fi golit de Sine. Sfântul Maxim Mărturisitorul concluzionează că între pasibilitatea (faptul de a suferi) firii umane din Hristos și nepătimirea divină nu este nici un fel de contrazicere pentru că însăși pătimirea în sine atât de cunoscută de om capătă oarecum un strop de putere din oceanul dumnezeirii.

Într-o altă ordine de idei prin chenoză, Dumnezeu nu își dă numai dragostea pentru om ci și marea-I delicatețe. Încercând toate suferințele firii omenești, Hristos se manifestă cu mare delicatețe și blândețe față de om, desființând din firea umană dezordinea egoistă, mânia, pofta, provocându-l într-un fel pe om spre o nouă stare de manifestare pentru om: „Pe acesta, imitându-l binecuvântatul meu a dobândit și el și smerenia. Blândețea ca stingând mișcările pătimașe ale mâniei și poftei să devină plăcut și iubit oamenilor. Căci blândețea nu e altceva decât mișcarea mâniei și a poftei spre ceea ce nu e contrar firii; prin ea se face vădită voia lui Dumnezeu în cei ce au smerenia, ca tăind încremenirile trufiei să devină mulțumitori lui Dumnezeu și ușor accesibili oamenilor”.

Prin chenoză lui Hristos, golirea Sa de cele dumnezeiești, se arată caracterul personal și al acestei lucrări înfăptuită în Fiul lui Dumnezeu pentru mântuire omului, ca formă de manifestare a dragostei divine pentru om și, totodată ca împreună lucrare a celor două firi în Ipostasul unic – Iisus Hristos.

C) FECIOARA MARIA, NĂSCĂTOARE DE DUMNEZEU

În teologia și cultul Bisericii, Fecioara Maria a ocupat un loc de cinste datorită nașterii din pântecele său, după trup a Domnului Hristos. Asemenea marilor Părinți ai Bisericii, adânc înrădăcinați în tradiția ei, Sfântul Maxim Mărturisitorul o supracinstește în paginile scrise de el, ca pe una ce ne-a adus nouă rodul vieții, pe Hristos Mântuitorul lumii. Prin cinstirea ce i s-a adus, Biserica, asemenea Sfântului Maxim, a arătat că supracinstirea Maicii Domnului nu este altceva decât o firească consecință a mărturisirii dumnezeirii, dar și a omenității Ipostasului Iisus Hristos. Persoana care se năștea din Fecioara Maria nu era alta decât Cel ce Se năștea din veci din Tatăl mai presus de fire și de cuvânt. Despre netăgăduita sa convingere că, Fecioara Maria L-a născut pe Hristos mai presus de cuvânt și înțelegerea omenească, Sfântul Maxim spune: „Fecioara naște în chip suprafiresc pe Cuvântul cel mai presus de ființă, fără bărbat, din sângele ei fecioresc, în mod omenesc, plăsmuindu-L printr-o rânduială străină de fire”.

A respinge, așadar, maternitatea divină a Fecioarei Maria, nu înseamnă altceva decât respingerea Întrupării Fiului lui Dumnezeu, contestarea omenității Lui, a Mântuitorului omului. Numai pentru că Hristos s-a Întrupat din Fecioara Maria El este Fratele omului și Înălțătorul său la Tatăl ceresc. Numai pentru că S-a Întrupat, Hristos i-a dat omului posibilitatea să se unească, prin El, cu Dumnezeu. Doar prin nașterea Sa dintr-o Fecioară, Hristos putea să depășească granițele imanenței umane, granițe ce nu puteau fi niciodată desființate de către om, de unul singur. Dacă Hristos s-ar fi născut din autonomia cuplului uman, nu s-ar fi legitimat într-o ascendență divină și nu ar fi putut arăta omului că este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu.

Prin nașterea Sa mai presus de fire, Sfântul Maxim Mărturisitorul îi conferă Fecioarei Maria un statut cu totul deosebit. El observă că prin nașterea Sa în timp, Hristos nu se contrazice pe Sine în dumnezeirea Sa, precum nu contrazice nici nașterea Sa mai presus de timp și de înțelegere. Prin această dublă naștere, Hristos reiterează modul de ființare al lui Adam cel dintâi care și el nu și-a luat ființă prin plăcere trupească, după cum aveau să apară toți urmașii săi. Pe de altă parte Hristos rămâne în legătură, prin nașterea Sa din femeie fără plăcere bărbătească, cu toți oamenii care și-au luat existența în trup prin nașterea din femei. Prin aceasta Adam este restaurat și reînnoit de Noul Adam, chiar de la nașterea Sa din femeie. Astfel Hristos nu-i nesocotește pe cei care și-au luat existența prin voluptate, oferindu-le șansa mântuirii.

Însă este, în teologia maximiană o distincție netă între felul cum își primește sufletul și trupul uman existența și actul Întrupării Domnului Hristos. El afirmă că dacă omul nu-și ia existența doar prin suflul divin fără sămânță bărbătească, trupul lui Hristos a luat ființă prin adumbrirea Fecioarei de Duhul Sfânt; prin această suflare trupul Său S-a imprimat de o putere totală, lipsind de la zămislirea Lui patima voluptății. „Domnul a primit și Duhul de viață făcător adică insuflarea ce ține de omenitatea Lui sau sufletul mintal, împreună cu trupul cel din Neprihănita Fecioara Maria și nu după zămislire”.

Prin această zămislire mai presus de cuget Sfântu Maxim Mărturisitorul demonstrează indubitabil că prin Întruparea Fiului din Fecioară are loc o înnoire a firilor întrucât firea dumnezeiască suportă nașterea trupească, din iubirea de oameni, iar firea omenească îi oferă dumnezeirii un trup fără de sămânță și o Fecioară Neprihănită din care își ia omenitatea. Prin această înnoire a firilor, dumnezeiescul dar și omenescul se oferă, se dăruiește unul altuia spre o nouă treaptă de existență, în iconomia căreia Fecioara Maria ocupă un loc aparte. Pentru firea omenească este o restabilire din interior, iar pentru cea dumnezeiască este o descoperire a dragostei lui Dumnezeu pentru făpturile Sale. Tocmai de aceea Fecioara Maria ocupă un loc cu totul deosebit în iconomia mântuirii așa cum este ea concepută de Sfântul Maxim Mărturisitorul.

D) LIPSA DE PĂCAT A MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Păcatul, în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, este o depărtare de sursa vieții, o stare nefirească în care se găsește omul după căderea din starea paradisiacă. Principala notă a acesteia este independența totală față de Dumnezeu și închiderea în propriul eu. Sfântul Maxim arată astfel că prin păcat omul dorește să-și construiască propriul paradis cu propriile sale forțe „fără Dumnezeu, înainte de Dumnezeu și nu după Dumnezeu”. Dar păcatul nu-l depărtează pe om doar de Dumnezeu ci și de aproapele său, în individualismul lui, omul trăind un acut sentiment de înstrăinare.

Firea umană a Mântuitorului Iisus Hristos nu putea să aibă păcat întrucât nu s-ar fi putut uni cu dumnezeirea, nu s-ar fi putut face locaș dumnezeirii. Dar această umanitate a Sa nu a fost perfectă ca urmare a greșitei uzanțe a libertății de către Adam. În acest sens Sfântul Maxim spune că prin păcat în om au apărut două vini: una vrednică de osândă ce a constat în lepădarea binelui cu propria voie și datorită acestui fapt Adam a suportat stricăciunea.

Tâlcuind lui Thalasie această taină și mai ales sintagmă „că Hristos S-a făcut păcat pentru noi”, Sfântul Mărturisitor afirmă: „necunoscând deci Domnul păcatul meu, adică povârnirea voinței mele, nu a luat și nu S-a făcut păcatul meu, dar luând păcatul cel pentru mine, adică stricăciunea firii, pentru povârnirea voii mele libere, S-a făcut pentru noi om prin fire pătimitor desființând prin păcatul cel pentru mine, păcatul meu”.

În Iisus Hristos umanitatea Sa nu este autonomă, monadică, închisă în sine, chiar dacă prezența vădește slăbiciunile pătimirii. Firea umană enipostaziată de Hristos era deschisă atât dumnezeirii cât și umanității. Pe de o parte participa la viața dumnezeirii prin comuniunea cu tatăl și cu Duhul Sfânt, pe de altă parte semenii lui Hristos pot vedea prin umanitatea Sa lucrarea dumnezeirii și posibilitatea părtășiei acesteia de fiecare dintre ei.

Din Răspunsul al 42-lea către Thalasie am putut observa cum Sfântul Maxim arată că în firea Sa umană Hristos nu a avut păcatul strămoșesc. Acest lucru se datorează faptului că El nu a venit la existență printr-un act de voluptate. Hristos S-a întrupat datorită propriei inițiative lipsit fiind de orice fel de constrângere. Ba, mai mult Sfântul Maxim lasă să se înțeleagă inexistența unui liber arbitru uman pentru că nu a existat un subiect omenesc care să decidă în mod independent față de Dumnezeu. Bineînțeles că Maxim Mărturisitorul postulează aici inexistența acelui liber arbitru definit de el ca gnome () care presupune posibilitatea activării păcătoase a afectelor sau a incapacității lor de rezista pornirilor firii păcătoase. Voința naturală a firii a rămas activă în Ipostasul divin, dar se supunea voii divine. Lipsa liberului arbitru este afirmată de Maxim întrucât gnome ar fi putut alege păcatul ceea ce era imposibil pentru Iisus Hristos ca Dumnezeu. Totuși firea umană a lui Hristos suferea datorită afectelor ce s-au întipărit în umanitatea căzută din ordinea dumnezeiască. Voința umană trebuia să se desăvârșească într-o alegere contrară acelei a firii căzute, într-o alergare după cele dumnezeiești. În Hristos voința umană era întărită din interior în alegerea celor bune de Dumnezeu Cuvântul. Astfel toată stricăciunea firii din Ipostasul Iisus Hristos va fi folosită în vederea ridicării umanității spre propria-i îndumnezeire. Prin ridicarea firii umane la o nouă stare Hristos S-a făcut pildă pentru aceea care-și conștientizează propriile lor neputințe. Aceștia sunt ajutați în efortul de a-și depăși starea de stricăciune. În acest sens Sfântul Maxim afirmă că pe Golgota Iisus și-a lăsat firea omenească singură spre a putea observa propria-i ei stricăciune și realitate.

Prin lipsa de păcat, prin voința de a învinge stricăciunea firii umane asumate, Hristos poate să realizeze opera de mântuire pentru că El era transparent prin lipsa de păcat atât pentru Dumnezeu cât și pentru om. El devine, în această ordine de idei frate, cu fiecare dintre oameni, capabil să îi compătimească pe toți aceia care experiază precaritatea firii umane.

E) ÎNCHINAREA CEA UNĂ A LUI HRISTOS DUMNEZEU

În Teologia ortodoxă lui Hristos i S-a acordat dintotdeauna o singură închinare datorită unicității Persoanei Sale în două firi. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că Dumnezeu S-a arătat ca Dumnezeu chiar și în smerenia Sa și de aceea fiecare dintre credincioșii Săi trebuie să-I acorde o singură cinstire: „Iisus Hristos S-a arătat chiar și în smerenia Sa ca Dumnezeu prin fire iubitor de oameni, făcându-Se prin nașterea Sa din femeie, cu voia, accesibil nouă. De aceea îi aducem o singură închinare, împreună cu Tatăl și cu Duhul”.

Dacă lui Hristos nu i s-ar fi adus o singură închinare, ar însemna să punem la îndoială unicitatea Persoanei și afirmăm de fapt dualitatea ei după firile ce o compuneau. Sfântul Maxim va extinde explicația atribuirii unei singure închinări întrucât este cinstită partea necompusă și nesupusă stricăciunii, căci firea umană nu-și arată decât neputința ei chiar dacă aceasta a fost transfigurată prin lucrarea firii dumnezeiești. Dacă s-ar acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăți a Persoanei Lui, s-ar afirma doar o jumătate de Ipostas, putând astfel concepe Ipostasul ce unic ca format din două jumătăți mai mult sau mai puțin egale. Hristos nu are, extinzând premisele silogismului, un Ipostas dublu, ci o singură Persoană are o calitate dublă, aceea de a fi în același timp Dumnezeu și om. Din această perspectivă lui Hristos i se cuvine o singură închinare.

CONCLUZII

Pe parcursul lucrării de față care constituie o încercare conștientă de propriile sale limitări în ceea ce privește descoperirea rolului și a rostului avut de Sfântul Maxim Mărturisitorul, am dorit să se întrevadă preocupările noastre față de răspunsurile Sfântului date neliniștilor și căutărilor răstimpurilor în care a viețuit și a teologhisit. Demersul nostru nu este întâmplător, cu atât mai mult cu cât vremea în care trăim este cât se poate de provocatoare, așteptând adesea răspunsuri ferme, pline de conținut și din (mai ales) sfera Teologiei. Conștiința nemijlocită a recuperării tradiției în care s-au circumscris și acești mari gânditori și trăitori (între care la loc de cinste se află și Sfântul Maxim), ne-a marcat fiecare pas în configurarea prezentei lucrări.

În ceea ce privește tema avută în atenție, „Hristos în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul”, întâlnirea cu marea operă a Sfântului ne-a făcut să conștientizăm, pe de o parte răspunsurile mereu actuale ce pot fi oferite, pornind de la contemplările Sfântului Mărturisitor, incongruențelor atât de vădit întruchipate de anumite maniere de teologhisire, iar pe de altă parte întâlnirea cu gândirea Sfântului Maxim ne-a oferit prilejul unei reale autoevaluări, în plan duhovnicesc și intelectual care are drept concluzie necesitatea urcușului spiritual întru descoperirea noilor valențe dăruite de acest Sfânt, bine știind faptul că orice tip de efort (duhovnicesc și intelectual) trebuie mereu susținut; slăbirea acestuia conduce inevitabil nu la stagnare sau stare de detașare, ci la o fatidică (dacă este permanentizată) stare de involuție spirituală.

Hristologia dezvoltată de acest Sfânt Părinte al Bisericii din veacul al VII-lea ocupă un loc cu totul special în iconomia operei sale întrucât de corecta înțelegere a acestei mari taine a credinței creștine (Întruparea) țin toate celelalte referiri teologice. Dintru început se poate lesne observa tipul de contemplare teologică ce se întâlnește în scrierile maximiene. Nu avem de-a face absolut de loc cu o teologie de catedră generată de curiozități și speculații intelectuale, ci ne regăsim în ambianța unei teologhisiri ce vine să răspundă foarte prompt problemelor întâmpinate de Biserică. Veacul în care a viețuit, putem afirma cu certitudine, nu a fost deloc liniștit. Stă mărturie în acest sens prima parte a lucrării care a încercat să surprindă marele pericol ce l-a constitui erezia monotelită care zguduia atât Biserica cât și Imperiul. Prin lupta și intransigența de care a dat dovadă, Sfântul Maxim a fost o personalitate cu totul providențială pentru Biserica creștină nedespărțită. Împreună cu episcopul Romei de atunci, Papa Martin, Sfântul Maxim Mărturisitorul avea să afirme existența unei conștiințe unice eclesiale care mărturisea cele două voințe în Ipostasul unic al Mântuitorului, salvând prin acest crez integritatea și realitatea umanității lui Hristos. Consecințele acestei mărturisiri erau majore întrucât, de afirmarea umanității ca mediu în care s-a lucrat opera de răscumpărare a oamenilor, ținea însușirea mântuirii personale a fiecărui mădular al Bisericii. Practic, prin cugetarea sa teologică, Sfântul Mărturisitor a reafirmat nuanțând marele adevăr al creștinătății: Înomenirea lui Dumnezeu – act care împarte veacurile în două („de dinainte” și „de după”), desăvârșind-le, a avut loc tocmai pentru îndumnezeirea omului. Acest lucru nu era posibil dacă nu se afirma cu maximală nuanțare realitatea Întrupării (după cum a arătat-o și Sfântul Maxim). Tocmai de aceea, preocupările sale pentru o justă contemplare a realităților nu au fost nicicând abandonate, plătind pentru pilduitorul său curaj cu însăși viața sa.

Având în vedere toate acestea nu am putut lăsa colbului uitării acest om sfânt și scrisul său. Și nu găsim mai nimerit a încheia lucrarea noastră decât acordând ultimul cuvânt celui cu care am dorit să avem o reală întâlnire față către față odată cu fiecare pagină însemnată: „Mi-ai arătat limpede, Preacinstite, prin experiența însăși, cum se <<face înțeleptul și mai înțelept, folosind orice prilej, iar dreptul își sporește știința>> după dumnezeiescul proverb (Pilde 9,9). M-ai învățat astfel, cu fapta în chip prea înțelept, ceea ce ne dă să înțelegem Scriptura… Voiai să ai cuvântul scris ca un leac împotriva uitării și ca ajutor al amintirii, căci ziceai că vremea o subjugă pe aceasta și o jefuiește pe nesimțite de bunurile ce se află în ea și șterge cu totul întipăririle și icoanele. De aceea amintirea are lipsă în orice caz de un mijloc de înnoire prin care puterea Cuvântului pururi vie poate păstra neatinsă și nemicșorată amintirea bunurilor. E cu mult mai înțelept ca, în loc de-a auzi ceva, să cauți și să păstrezi statornic cele auzite. Aceasta o știe, desigur tot cel ce se ocupă cu îndeletnicirea nobilă a cugetării și nu e cu totul străin de prietenia cu ea” (Mystagogia- „Cosmosul și sufletul chipuri ale Bisericii”, p.9).

NOTE BIBLIOGRAFICE