III. SUFLETUL PARTEA DIVINĂ A FIINȚĂRII ÎN VIZIUNEA PLATONICĂ [624439]

III. SUFLETUL PARTEA DIVINĂ A FIINȚĂRII ÎN VIZIUNEA PLATONICĂ
III.1 Sufletul lumii și sufletul omului
Într-o strânsă legătură cu creația și doctrina despre lumea Ideilor și creația lumii. Toate ființările
sensibile și nu numai, așa cum am văzut mai sus, își au originea în Unul absolut. În afara Unului care
este etern, fără a avea început sau său vreun alt principiu din care să descindă, tot ceea ce este sensibil
are caracteristica devenirii continue fiind totodată generabile. Toate ființările generabile devin numai
sub acțiunea unei cauze superioare lor. Cu toate acestea este foarte greu de definit cu exactitate cine
este părintele creației. Observând cele din Univers, frumusețea lui oferită la creație este rezultatul
privirii la Unul absolut a celui ce l-a creat, adică a Demiurgului. Dintre cele create și supuse devenirii
Universul este cel mai frumos iar cauza acestuia nu poate fi alta decât Demiurgul care este și cea mai
bună dintre toate. Deci Universul nu poate fi altceva decât copia a ceva anume, ceva perfect și
neschimbător. Fiind bun prin natura sa Demiurgul a dorit ca ceea ce va crea să fie cât mai asemănător
cu sine, adică cât mai apropiat de perfecțiune însă doar cât ii era cu putință căci și el este creat nefiind
un principiu care să ofere ființarea. Pentru că nu deține în sine ființarea așa cum este Unul absolut
acesta va prelua materia informă care se regăsea într-un haos existențial și-i va oferi o formă dintr-un
haos îl va ordona, această rânduială neputând fi decât bună după chipul celui care l-a ordonat. Cu toate
acestea Demiurgul a constatat că nu poate exista materia în sine fără a avea un principiu care să o
vivifice acesta atribuindu-i sufletul iar sufletului un spirit. După ce a creat universul din materia amorfă
folosindu-se din două elemente foc și pământ pentru ca mai apoi i-a adus un al treilea, aerul și pentru ca
pentru a-l feri de dispariția datorită bătrâneții și bolii i-a adăugat și raționamentul totului unic dându-i
forma perfectă ca fiind cel ce avea să conțină toate, sfera. Pentru că nu avea nevoie de vreo mișcare
anume datorită formei perfecte oferite de Demiurg acesta din urmă i-a conferit din cele șapte mișcări pe
cea care este cea mai aptă pentru corporalitatea universului, și anume cea apropiată de rațiune și
inteligență. Demiurgul a clădit corpul universului pentru a fi unic, după imaginea Unului absolut, în
toate părțile având aceiași raportare față de centrul de greutate , fără diformități, unitar și desăvârșit
pentru materia din care era făcut. Dar pentru că orice creație nu poate ființa fără acea parte care să o
anime modelatorul a pus în centru creației sale un suflet pe care la răspândit prin tot trupul universului
dar l-a și învelit cu această parte spirituală și în exteriorul său rezultând astfel un univers care se învârte
într-o mișcare circulară prin propria sa mișcare neavând nevoie de altceva. Modelând acestea
Demiurgul a considerat că este mult mai frumos ceva creat după asemănarea celor inteligibile și

veșnice decât ceva aflat la antipozi, Universul fiind asemenea unui zeu plin de fericire1. Format din cele
trei elemente primordiale vedem că materia este prezentată în gândirea filosofului doar în raportul în
care se află materia cu sufletul care îl vivifică oferindu-i impulsurile mișcărilor2. Pentru ca cel mai în
vârstă să nu conducă pe cel mai tânăr a făcut sufletul înaintea corpului, cel dintâi fiind superior celui
din urmă și prin creare și prin însușirile sale, acesta comandându-i materiei asemenea unui stăpân.
După ce i-a inserat Universului mișcarea circulară în jurul unui ax imaginar, unele părți ale acestuia
rotindu-se într-o parte iar celelalte într-un sens opus primelor a făcut în așa fel încât mijlocul sufletului
să coincidă cu punctul central al Universului a răspândit sufletul pe tot parcursul materiei dar și în afara
ei asemenea unui strat protector oferindu-i mișcarea sa proprie. Astfel sufletul lumii este format din trei
segmente: substanța ființării la care se adaugă cea a similitudinii și mai apoi cea a deosebitului, a
individualității, pentru ca mai apoi acesta să cunoască diviziunea și îmbinarea celor componente în
diferite proporții iar în final îmbogățindu-l cu propria sa mișcare. Acesta la contactul cu ceva ce este
opus esenței sale dar și identic cu ea se va pune în mișcare în întregime astfel că acesta devine un
instrument al cunoașterii, un mod de descoperire a Ideilor transcendente3. Platon a atribuit, din punct de
vedere lingvistic, Universului titulatura de pas adică întreg sau kosmos, ce înseamnă ordine și în final l-
a denumit a fi ouranos, cer, prin aceste termene oferind și totodată insuflând un curent al descoperirii
omului în esența sa numai printr-o descoperire a totului. Astfel că o cunoaștere de sine nu va însemna
un reducționism subiectivist ce privește sufletul personal ci de fapt o reamintire, o recapitulare a totului
ontologic. Platon afirmă o revenire fără margini spre acel suflet al lumii pe care Demiurgul l-a creat
spre acea unitate plenară spațial și temporal inițială, în care legătura inițială este singura modalitate de
măsură a ființărilor. Sufletul răspândit în întreg Universul deține înfățișarea desăvârșită a naturii, natura
fiind o temă ale cărei taine odată revelate oferă o depășire a barierelor sensibilului și implicit nemurirea
pentru că omul se încadrează într-un nou stadiu existențial, fiind absolut necesară contribuția rațională4.
Cu toate că este inferioară părții spirituale, natura nu este descoperită ca fiind de sine însuși ci numai
într-o strânsă legătură cu acest suflet care este prezent în întreg cosmosul dar și divinul reprezentat de
Demiurg dar și de Ideile absolute5.
Create prin voința Demiurgului, toate ființează cât acesta dorește. După crearea temporalității a
creat și omul pe care l-a făcut nici destinat pierzării și supus devenirii așa cum este materia în genere
dar nici în totalitate nemuritor și intangibil de mișcarea materiei. Dacă era adus la ființare prin nașterea
1Platon, Timaios…, p. 142-148.
2Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon și la Sfinții Părinți. De la soma la împărtășirea prin trup , ed. Doxologia, Iași,
2012.
3Platon, Timaios…, p.148, 149, 150.
4Bogdan BAGHIU, Scurtă istorie a Logosului , ed. Lumen, Iași, 2011, p. 134, 135.
5Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon și la Sfinții Părinți. De la soma la împărtășirea prin trup ,.

din Demiurg acesta era asemenea zeilor, nemuritor și indestructibil fiind egalul lor. Cu toate acestea
acesta are o anumită parte divină care guvernează trupul, intersectându-se în acesta ceea ce este
nemuritor cu ceea ce este muritor. Creat într-un mod dual, bărbat și femeie omul va fi ființa cea mai
evlavioasă față de zeii pe care o să-i venereze6.
Ceea ce este perceput prin simțurile noastre, cum este văzul de exemplu, este rezultanta
modelării materiei de către Demiurg care i-a dat forma aceasta. Tot ceea ce a fost creat de către acesta
nu a fost făcut la voia întâmplării ci având ca model Ideile veșnice și ineluctabile. Considerată a fi
doctrina anamnezei, Platon susține că omul, cu ajutorul unei educații sistematice și a rațiunii își poate
poate aminti ceea cele cunoscute în lumea imuabilității, unde acesta era prezent numai cu partea
veșnică, sufletul. Fiind pur, spiritual, neavând nimic de-a face cu materia sau ceva comun cu aceasta el
este din toate câte există în Univers cel mai aproape de Ideile imaculate, aici fiind inclus bineînțeles și
sufletul lumii. Spre deosebire de acesta corpul este supus schimbării, cu nenumărate forme, ceea ce
pentru suflet nu este posibil, dar mai ales nu acesta din urmă nu posedă unitatea identității7. Prin
supraviețuirea după moartea trupului, sufletul participă la devenirea materiei prin sine dar nu cu totul
pentru că în întregul său acesta participă la sfera divinului într-un mod nemijlocit8. Fiind împreună,
esența trupului are imprimată în sine dorința să slujească și să se supună celuilalt iar sufletul este
programat să poruncească și să conducă sufletul nelăsându-i acestuia libertatea de a face ceea ce
dorește. Spre deosebire de trup, așa cum am putut vedea mai sus, acesta este asemănător pe cât este
posibil unei creaturi cu Ideile, fiind divin, inteligibil, etern, simplu, și neprezentând nici o urma de
schimbare fiind mereu același în raport cu sine spre deosebire de nestatornicia trupului și a materiei din
care este compus și care este înclinată spre devenirea continuă. Iar dacă trupul este înclinat unei
iminente destrămări, deveniri a materiei atunci sufletul nu poate fi altcumva decât nedivizibil și cât mai
simplu. Chiar și după despărțirea de ceea ce este divin și veșnic, adică sufletul, anumite părți ale
corpului rezistă un anumit timp acesta nu mai are aceiași valoare și nici nu poate fi vorba despre o
subzistență proprie a acestuia fără ceea ce îl animă ci doar o rezistență a materiei respective în fața
devenirii și a curgerii timpului9.
Descoperind realitatea sufletului așa cum este el, adică veșnic, simplu și existând prin ceea ce el
este în sine însuși ca participare la sufletul lumii și la eternitatea Ființei unice. Existent prin sine,
sufletul este o ființare care chiar dacă își asumă unirea cu materia prin intermediul corpului intrând prin
aceasta în angrenajul continuei deveniri nu este câtuși de puțin afectat de aceasta pentru că el
6Platon, Timaios…, p.154, 155.
7Pr. Dr. Ciprian Marius CLOȘCĂ, De docta ignoranția…, p. 66, 67.
8Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 70.
9Platon, Phaidon…, p. 85, 86.

transcende materia poziționându-se într-un loc „ după paravanul simțualității”, făcănd o trimitere la
mitul peșterii, cel mult putându-se spune că el participă oarecum la această devenire a trupului dar nu
prin natura sa. Deși Platon nu a apreciat trupul ca fiind măcar pentru un timp limitat participant la
natura divină a sufletului ci doar o uniune în care nu se realizează nici un fel de comunicare totuși
filosoful a deschis o portiță în această privință. Creștinismul a fost cel care a adus trupul la valoarea lui
justă în ceea ce privește raportul cu sufletul. În ceea ce-l privește pe filosoful atenian sufletul este cel
care susține trupul iar unirea cu acesta din urmă îi aduce, în viziunea sa, o degradare, o diminuare dar și
o pedeapsă pe care, așa cum vedea mai jos trebuie să o îndeplinească. Parte a Ideii de viață, și totodată
având anumite însușiri ale acesteia nu poate primi moartea și devenirea acestea fiindu-i total străine, iar
atunci când se apropie sfârșitul firesc al materiei acesta nu are contact cu ea ci pur și simplu de
depărtează de ea și de transformările aduse materiei odată cu ea. Totodată Platon prin maestru său
Socrate face distincția clară între partea veșnică care rămâne așa și partea pernicioasă care atunci când
moare, moare doar ceea ce era muritor fără a atinge eternul10. Sufletul este așadar cel care face ca un
corp, materia să fie vie iar opozabilul vieții să fie însăși moartea, dar care nu poate atinge decât o parte
din această diadă a omului, trup-suflet, și anume trupul. Fiind intangibil morții sufletul este nesupus
morții, triada, trup-suflet-divin nu este indivizibilă deoarece pentru ca acesta să poată avea această
proprietate ar trebui ca trupul să fie străin morții. Dar parul, exprimat prin diada suflet-divin, divinul
fiind reprezentat de Idei, este inexpugnabil acțiunii morții deoarece acestea, Ideile, sunt nepieritoare și
susținătoarele vieții. Convingerea fermă a nemuririi sufletelor va fi exprimată de Platon prin gura
maestrului Socrate afirmând prezența acestora, după separarea de trup, în încăperile zeului Hades11.
Dacă pentru orice lucru material creat există un rău, cum ar fi boala, sau alt factor expern care
să-l distrugă sau dacă nu, să-l aducă la o degradare la nimicire, sufletul este degradat de nedreptate sau
orice altă injustețe pe care o proferează. Bineînțeles această degradare va fi o piedică în calea unirii cu
Ideile imuabile și imaculate. Sufletul nu poate fi distrus de un rău al trupului pentru că el este o esență
diferită de cea a materiei. Deci acesta nu poate muri nici datorită unui rău propriu nici a unui rău străin
lui, cu atât mai mult un rău provenit din cel care aduce perisabilitatea materiei, tot așa fiind imposibil
ca o ființare alcătuită din mai multe porțiuni, neidentice una cu alta să fie etern asemenea sufletului.
Dorința sufletului după unirea cu Ideile, cu veșnicia și absolutul imaculat și imuabil se va vedea după
dorirea sa față de înțelepciune, datorată înrudirii sale cu eternitatea și divinul12.
Urmând linia tripartită a legăturii dintre corp ca parte a materiei, suflet și divin putem afirma că
acestea nu se divid nici prin diferența de esență, nici nu devin un tot unitar prin asemănare, dependență
10Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 74-76.
11Platon, Phaidon…, p. 123, 124, 125.
12Platon, Republica…, p. 429-432.

a superiorului față de inferior sau să fie între ele o egalitate ci prin realitatea care oferă specificitate
fiecăruia ca parte integrantă a trioului cu toate că acesta nu poate exista peste bariera timpului datorită
caducității materiei înclinată spre continua devenire13. Tocmai această continuă devenire îl va determina
pe Platon să profereze teoria catharsisului sau a purificării sufletului trupul nefiind altceva decât o
închisoare a trupului.
III.2 Catharsisul sufletului
Unirea dintre trup și suflet nu rămâne indiferentă, ci va avea consecințe asupra sufletului nu în
sensul nimicirii acestuia, ci, sufletul care a fost prea alipit de trup își va impropria anumite semne ale
corporalității pe care a iubit-o ca niște pete ireversibile. În acest sens el va prezenta diverse părți
inestetice precum până la hidoșenii deoarece tot răul care s-a săvârșit prin intermediul trupului nu
având aprobarea sufletului nu va fi eliminat prin nimicirea trupului ci acesta își va pune amprenta
asupra sufletului iar apropierea și alipirea prea puternică de corp va produce o schimbare am putea
spune chiar ontologică acesta prezentând o oarecare corporalitate, substanțialitate. Sufletul astfel
trebuie vindecat iar aceasta nu se poate realiza decât prin intermediul unei pedepse ce trebuie
împlinite14. Pentru a putea înțelege mai bine acest sistem al curățirii sufletelor ca o condiție absolut
universal valabilă pentru ca sufletul să ajungă la Unul absolut trebuie să facem o incursiune în istorie și
în doctrina celor care au proferat metempsihoza și care au avut o influență directă asupra filosofului
atenian.
Sufletul în viziunea lui Homer, așa cum poate fi observat din scrierile sale, sufletul uman
locuiește în corp fiind simțită prezența sa prin suflare dar odată cu nimicirea părții somatice și acesta își
încheie existența, ceea ce ajunge în Hades este doar o umbră palidă care nu are capacitatea de a putea
păstra ceva din partea sa vitală ontologic. În optica pitagoreică și orfică sufletul este prins în corporal
asemenea unui prizonier în temniță fiind condamnat, așa cum vom putea descoperi, unor întrupări
succesive, lanț din care nu se va putea rupe decât prin ajutorul unor exerciții de purificare. Școala
pitagoreică va conferi o viziune intelectualistă acestei viziuni asupra sufletului și a riturilor de
purificare la care trebuiau să se supună adepții celor două curente mistico-filosofice. Aducând un aport
considerent în ceea ce privește percepția despre suflet, școala pitagoreică prin raportarea lor la Unul și
afinitatea pentru numere va împiedica ridicarea sufletului ca ființare etică subliectivă15
13Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 76.
14Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon și la Sfinții Părinți. De la soma la împărtășirea prin trup ,.
15Manuela TECUȘAN, Lămuriri preliminare, în Platon, Opere, vol. IV . trad. Petru Creția, ed. Științifică și
Enciclopedică, București, 1983, p. 31, 32, 33.

Așa cum am văzut mai sus pitagoreicii au afirmat existența conceptului unității, simple
neîntrerupte, eterne fără a avea intermitențe temporale, unitate nu ca diversitate sau unitate a
compușilor ci unitate a unui singur principiu, simplu și necompus. Toate celelalte ființări atât
inteligibile cât și sensibile participând la unitatea ființei unice prin imitație, Platon schimbând acest
aspect prin participare. Școala pitagoreică a folosit învățătura lor despre numere ca formă de exprimare
a realităților pornind de la principiul unic, Unu atribuind fiecărei însușiri a sufletului câte o cifră în
funcție de legăturile sale cu principiul unic sau cu trupul. Cifra unu este atribuită gândirii, rațiunii ca
fiind aceeași cu cea a Unului, partea epistemologică a sufletului deoarece aceasta face numai o trimitere
la Unul absolut iar cu cifra trei va fi menționată opinia rezultată în urma cunoașterii. Cu patru a fost
asimilată senzația aceasta fiind strict legată de corporalitate, dar și de capacitățile pe care le are sufletul
dar care nu sunt încă actualizate. Orice ființare cu care omul vine în contact va fi analizată prin prisma
unuia dintre cele patru numere de mai sus. Sufletul se mișca prin el însuși animând totodată și corpul cu
care este în legătură fiind divizat conform caracteristicilor de mai sus sau mai bine zis conform
numerelor care desemnează câte o potență a acestuia. Ceea ce definitoriu pentru învățătura pitagoreică
despre suflet este cea a transmigrației sufletelor, metempihosis, despre care Cicero afirmă că aceasta ar
fi primită de Pitagora de la maestrul său Frecide iar cel dintâi a dezvoltat-o dându-i forma pe care noi o
cunoaștem în doctrina pitagoreică. Maestrul Frecide a fost cel dintâi care a afirmat veșnicia sufletului
iar învățătura despre migrația sufletelor a preluat-o, se pare, din Egipt, aceasta fiind răspândită până în
India. Însuși Pitagora a avut o succesiune de vieți pe care a susținut că le-a trăit și care au fost
consemnate. Fiind total superior trupului nu poate fi definit și nici nu i se pot atribui cele caracteristice
trupului. Pentru că petrec o perioadă de timp împreună unul este motorul celuilalt nefiind însă o
mișcare la voia întâmplării ci pe deplin coordonată. Sufletul uzează de trup asemenea aerului de un
instrument prin care trece pentru a putea scoate sunetul. Totodată nu există nici o diferență între sufletul
omenesc și cel al animalului pentru că acesta poate străbate orice corp putând lua forma oricărei
existențe vi16. Heraclides mărturisea că Pitagora însuși afirma că a fost întrupat în Aithalistes și se
socotea a fi fiul lui Hermes. Acesta a primit de la zeu putința de a-și aduce aminte după moarte și în
orice altă viață tot ceea ce a trăit și experiat de-a lungul existențelor, prin intermediul simțurilor. Mai
apoi sufletul lui a trecut la Euphorbos unde s-a înfruntat cu Menelau iar mai apoi a avut perioade de
rătăcire când în plante când în animale. Pitagora a propovăduit și statornicit faptul că sufletului îi este
determinat de către destin să primească trupul când a unei vietăți când a alteia, indiferent dacă este o
plantă sau un animal. De altfel filosoful a interzis adepților săi să ucidă vreo viețuitoare deoarece
aceasta este animată de un suflet.
16Georg Wilhem Frederich HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei , p. 195, 196, 215, 216, 217.

În concepția pitagoreică sufletul are o împărțire tripartită: rațiune, minte și pasiune. Pasiunea și
mintea sunt comune cu sufletul animalelor căci și acestea dețin aceste caracteristici, având în vedere
faptul că și ele posedă un suflet, mintea fiind panajul omului și singurul capabil să poată beneficia de
această ultimă parte a sufletului. Ca așezare, sufletul se găsește de la inimă pâna la creier, inima fiind
locul celei mai febrile părți ale acestuia, pasiunea, iar celelalte două părți sălășluindu-se în creier,
simțurile fiind asemenea unor apendice ale acestora prin care iau contact cu lumea. Toate facultățile
sufletului sunt asemenea aerului, nedetectabile, venele și nervii fiind conexiunile sufletului cu trupul17.
Pitagora, prin doctrina sa va oferi lumii elene ideea schimbării continue a carcasei de materie
este într-o continuă schimbare pe când sufletul este etern, astfel putem afirma că are loc o schimbare
continuă a formei , o metamorfoză fără vreo finalitate a ființărilor și la eternitatea sufletului. Sufletul
este neschimbabil dar se mută în diverse corpuri pentru o perioadă finită de timp18.
Xenofan prin intermediul unui poem, menționat de Diogenes Laerțius în cronicile sale, spune că
odată Pitagora a a oprit pe cineva să mai lovească un câine deoarece a recunoscut în schelăiturile
câinelui glasul prietenului său care murise. Fantezie sau chiar realitate această poveste este strâns legată
de revirimentul religios petrecut în Grecia antică așezând puterea sufletului de a transcende în timp la
antipozi doctrinei lui Homer privitoare la umbrele palide ale celor ce au plecat din această lume19.
Pornind de la glasul prietenului recunoscut în lătratul câinelui putem observa că ținând cont de
cuantificarea binelui sau răului din viața încheiată anterior în noua viață sufletul va transmigra în
existențe inferioare dacă viața precedentă a fost dominată de rău. Astfel sufletul putea intra în trupul
unui cal, șarpe, bou, câine sau al unei maimuțe, intensitatea pedepsei fiind întotdeauna echivalentă cu
nivelul de răutate prezent în viața care tocmai se terminase20.
Bineînțeles există diverse opinii contradictorii, cei care contestă prezența transmigrației
sufletului ca fiind o doctrină străină școlii pitagoreice o leagă de curentul orfic, fără însă a periclita
credința în eternitatea sufletului, partea fundamentală a omului, de altfel singura parte reală a acestuia
așa cum am putut observa mai sus, în percepția lui Platon. Adoratori ai lui Dionysos s-a produs
confuzia nu datorită acestui fapt ci datorită faptului că îmbunătățiții orfici erau organizați în comunități
asemănătoare celor pitagoreice iar aceștia au propovăduit teoria transmigrației21.
Viziunea orfică considera sufletul nemuritor având datorită unei atingeri divine, atingere care
impunea ca sufletul să fie scos din acest circuit al materiei prin purificare și redat divinului prin
asimilarea acestuia de către cel dintâi. Asceza orfică era un exercițiu căruia inițiații trebuiau să i se
17Diogenes LAERTIOS, Despre viețile și doctrinele filosofilor , p. 266, 268, 271.
18Mariana DAMIAN, Publius Ovidius Naso. Drama relegării la Tomis , ed. Adenium, Iași, 2014.
19Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 30.
20Guy de MAUPASASSANT, Un caz de divorț. Povestiri fantastice , ed. Polirom, Iași, 2013.
21Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 30.

supună zilnic, alături de aceasta mai era și neparticiparea la sacrificii precum și interzicerea uciderii
oricărei ființe. Orficii aveau un regim vegetarian dar din acesta era exclus bobul, consumarea acestuia
fiind prohibită datorită legăturii dintre acesta și sursa existenței, acesta fiind asemuit concepției însăși.
Planta bobului neavând nici o excrescența era asemuită porților Hadesului, iar sufletele puteau să se
urce pe ea și să vadă lumina soarelui. Participând la viață prin sufletele pe care le deține prin asemuirea
lui cu sursa vieții bobul este totuși maculat datorită petei care arată originea vieții umane și totodată
participarea la șirul neîncetat al nașterii. Privind teoria sufletului prins în capcana trupului aceștia
afirmau că normalitatea sufletului era ca acesta să nu-și petreacă viața în interiorul unui corp ci a fi
asimilat divinului, dar negau suicidul ca opțiune pentru a se putea elibera de închisoarea trupească22.
Platon în consonanță cu cei dinaintea lui susține că senzitivul ființează numai datorită transcendentului
inteligibil care îi oferă și sensul ființării, principala atribuție care rezultă din această imixtiune a
inteligibilului cu senzitivul fiind aceea de armonizare a celui din urmă. Incursiunea în materia supusă
continuei transformări aduce o corupere a imaginii ființării reale și absolute, a Ideii, și totodată acesta
sufletul nu mai are acces la cunoașterea directă, în lumina soarelui, acesta fiind tot mai departe de locul
său de origine, așa-zisa lume, o lume numită într-n mod neadecvat inteligibilă, ea fiind prin excelență
transcendentă și reală, alături de Idei și Unul absolut. Pentru ca să nu fie posibilă coruperea și
îndepărtarea cât mai concretă dar și alipirea prea mare de corporalitate este necesară fuga, și
îndreptarea cât mai rapidă spre transcendent pentru a putea fi asemănător divinității: homoiosis theo
kata to dynaton23. Acest itinerariu spre lumea transcendentă, casa veridică a sufletelor nu poate fi
altceva decât drupul spre ceea ce duce la asemănarea cu divinitatea atât cât este posibil deoarece omul
este limitat ontologic, iar asemănarea nu poate fi altceva decât aceea de a dobândi dreptatea ca virtute,
sfințeni, la care se adaugă și înțelepciunea. În această privință omul are de alesa între două căi sau
modele de urmat, unul care este divinul și care reprezintă fericirea și puritatea iar celălalt, maculat este
locul unde lipsește divinul și implicit fericirea. Datorită ignoranței, a iubirii prea mari pe care o
dezvoltă față de trup și a faptelor corupte care-și pun amprenta pe suflet, omul începe să trăiască o viață
cât mai aproape de modelul pe care îl urmează iar pedeapsa fiind refuzul primirii în lumea imaculată,
reală ci vor avea o nouă existență asemănătoare cu cea trăită înainte ca modalitate de curățire24.
La o primă cercetare s-ar părea filosoful atenian reiterează învățătura pitagoreică dar acesta face
un salt în această privință luând ceea ce este mai bun din doctrina pitagoreică dar și cu oarecare
influențe din partea sistemului orfic, dar mai ales având în spate bagajul învățăturilor maestrului său
22Reynal SOREL, Orfeu și orfismul, trad. Florica BECHET, ed. Teora, București, 1998, p. 111, 112, 114, 127, 128, 129.
23Jacqueline RUSS, Istoria filosofiei, p. 44, 45.
24Platon, Theaitetos, în Opere, vol. VI, coord. Constantin NOICA, Petru CREȚIA, ed. Științifică și Enciclopedică,
București, 1989, p. 226, 227.

care considera, așa cum putut vedea, sufletul nu este o simplă manifestare a unor potențe fiziologice ci
mult de atât. Acesta face uniunea sufletului în jurul unui centru moral prezentând un suflet obiectiv și
mai ales singura parte reală a omului. Diviziunea tripartită a sufletului a produs învățătura și credința
imortalității sufletului dar și incapacitatea structural ontologică ca cele două părți ale omului să devină
una de aici decurgând dorința sufletului ca acesta să se unească cu divinitatea, datorită imortalității,
caracteristică eminamente ontologică a acestuia acesta deducându-se și din aceea că acesta este cel ce
vivifică materia, ca principiu vital25.
Părăsirea trupului și lăsarea lui sieși, în același mod sufletul rămâne pentru sine însuși. De aici
nu poate rezulta decât că trupul este axat pe cunoașterea senzitivului, punând accent și fiind blocat în
acest timp de cunoaștere iar sufletului îi este destinată cunoașterea inteligibilului, a Lumii Ideilor, lume
în care este integrat și spre care tinde, nu pentru că el merită acestă primire ci pentru că este la rându-i
inteligibil, aparține acesteia fiind vorba doar despre o reîntoarcere la ea. Cel care pune accentul pe
bunăstarea trupului neîndreptându-se decât spre moarte, moarte care nu poate fi una reală ci o
degradare. Degradare datorită faptului că acesta ignoră realul considerând real ceea ce poate fi
descoperit, experiat într-un mod empiric. Pe lângă aceasta trupul maculează sufletul prin plăceri, frici
de tot felul la care se adaugă și idilele încât atenția acestuia de a se reîntoarce la casa sa originară este
deviată26. Numai despărțindu-se de trup sufletul rămâne cu sine însuși fără a mai fi corupt de ingerințele
trupești. Dezlegarea legăturii dintre suflet și trup se realizează numai atunci când divinitatea consideră
momentul oportun, consecința fiind un nivel superior al cunoașterii, fără mijlocirea simțurilor iar
sufletul își va continua existența printre ființări reale, la fel cum a făcut-o și înaintea căderii. Astfel
nevoința sufletului de a se putea reîntoarce în casa sa originară este însoțită de o detașare cât mai
accentuată de cele imanente dar și de o dublă purificare: mai întâi a minții partea cea mai importantă a
sufletului pentru ca mai apoi aceasta să curățe întregul suflet. Orice regret sau încercare de a împiedica
despărțirea de trup este semnul ignoranței, al fricii încheierii existenței dar și o atașare de materia
maculată și de plăcerile acesteia27
Pentru a înțelege mai bine acest ciclu al sufletului dintr-un trup în altul în vederea purificării
trebuie să facem referire la teoria preexistenței sufletului. Se pare că această teorie, conform anumitor
istorici ai filosofiei platonice, este rezultatul întrebării: de unde izvorăște inegalitatea sufletelor chiar de
la începuturi, având în vedere faptul că Providența nu face nici o diferențiere? Platon a fost cel dintâi
care a oferit răspunsul la această întrebare. În viziunea sa nu divinitatea, Demiurgul, este vinovat de
această inechitabilitate ci chiar sufletul în sine deoarece acesta alege drumul pe care îl urmează chiar
25Platon, Phaidon…, p. 72-87.
26Platon, Phaidon…, p. 62, 63.
27Platon, Phaidon…, p. 64, 65, 66, 69.

înainte de naștere, în acest caz de unirea cu trupul. Spre deosebire de pitagoreici care proferau
metempsihoza admițând că un suflet poate trece de la un trup la altul, adică de la un om la animal și
invers, Platon va respinge acestă teorie afirmând ca sufletul nu poate trece decât de la un trup omenesc
la altul. Inteligibile, simple, sufletele au fost create pentru a fi cât mai aproape de Unul absolut,
îndepărtarea de acesta dar și prin păcatul săvârșit acestea se fundamentează în rău. Pentru ca ele să nu
se piardă sunt trimise, imediat după ce au căzut, în trupuri unde vor petrece o perioadă de purificare,
această perioadă depinzând, după cum am observat, în funcție de binele săvârșit. Nivelul gravității celei
săvârșite înainte de întrupare este hotărâtor în privința vieții pe care o va duce pe pământ28. Platon de
consideră că că sufletul este o emanație din Dumnezeu, afirmând în Timaios: proodon ek Theou ,
afirmând astfel că sufletele au fost create în timp și deci acestea depind ontologic de Ființa
inteligibilă29. Cu toate acestea Platon nu a putut explica într-un mod pertinent cum acestea își petrec
existența în lumea inteligibilă, deși acesta a lansat diverse speculații. Totuși în Phaidros acesta face o
imagine a existenței sufletului în Lumea Ideilor, acesta fiind în strânsă legătură cu principiul; absolut,
gravitând în jurul lui și contomplă Ideile. În Philebus oferă o imagine și mai interesantă în ceea ce
privește preexistența sufletelor și creația lor, astfel acestea sunt emanații din sufletul lumii, prima
creație a Unului omnipotent. Sufletul cade din această stare prin păcatul îndepărtării de Unul absolut și
astfel se îngreunează primind corporalitatea dar cu toate acestea îi este este interzis să anime trupul
vreunui animal. Gravitatea căderii se pare a fi de nouă feluri, acestă clasificare făcându-se numai după
întrupare, sufletul putându-se întrupa în nouă tipuri diferite de caractere umane, de la cel mai pur până
la cel mai de jos nivel, proporțional cu gradul depărtării de sursa existențelor. Primul și cel mai pur grad
al ființării umane este cel al filosofului iar oamenii care trăiesc în această categorie sunt consacrații
Binelui, Iubirii și Inspirației. Celelalte șapte tipuri de oameni sunt conform gradului de vinovăție: regii
și războinicii, nobilii al treilea grad, atleții și doctorii formează cel de-al patrulea nivel, preoții treapta a
cincea, poeții și meșteșugarii situându-se în topul triadei celor mai de jos categorii, sofiștii și demagogii
penultimul nivel și ultima categorie, cea mai de jos fiind cea a tiranilor30.
Aceasta doctrină a fost propagată de-a lungul timpului de filosofii platonici dăinuind chiar și la
câteva secole după întruparea Mântuitorului și răspândirea creștinismului. Similitudinile privind
dualitatea omului trup-suflet proferate de platonici cu adevărul creștin au făcut ca teoriile filosofice să
se infiltreze în gândirea anumitor teologi creștini. Dintre aceștia cel mai vizibil exponent este Origen.
28fr. Tadros Y . MALATY , The School of Alexandria. Origen , trad. lb. eng. Rose Mary HALIM, Jersey City, 1995, p. 246,
247.
29James HANKINS, Plato în the Italian Renaissance , vol. I, The Trustees of Columbia University în the City of New
York, New York, 1990, p 258.
30A. TOMPKINS, The universalist quartery and general rewiew , vol. III, Boston, 1846, p. 82, 83, 87.

Pornind de la contemplarea lui Dumnezeu și strânsa legătură ce izvorăște din aceasta, între om
și Dumnezeu, Origen a conchis că sufletul omului este prea important și prețios spre a fi legat de lumea
aceasta vizibilă. Astfel, într-un mod eronat îmbrățișează teoria preexistenței sufletelor și a pedepsirii
pentru păcătuirea în lumea cerească31. Partea spirituală a omului există la început ca nous și nu ca
phyche, acest nous trăind ca un spirit iar natura sa fiind foarte asemănătoare cu a îngerilor. După cădere
devine phichai de la psichos, rece, de acum prin psiche se va desemna noua ordine a firii umane,
sufletul având în continuare nous-ul ca fiind cea mai importantă parte a sa, partea cea mai înaltă. Deși
Origen s-a îndepărtat oarecum de antropologia Bisericii acesta a fost totuși moderat, având în vedere
perioada în care a scris, a fost una a hățișurilor în care nu erau definite dogmele în totalitate. El afirmă
că sunt oameni drepți pe pământ, care sunt asemuiți spiritului iar păcătoșii trupului. Atunci când omul
devine în totalitate trupesc acesta se îndreaptă direct către iad negându-și astfel partea cea mai înaltă a
sa, iar cei drepți, în contrast cu cei dintâi,, vor merge spre rai, sufletele lor fiind aduse la starea inițială
iar trupurile pnefmatizate fiind asemănătoare spiritelor32. Bineînțeles nici sufletul Mântuitorului Iisus
Hristos nu a fost exclus din această teorie,, și sufletului Său existând cândva ca nous adică ca pură
inteligență, rațiune. Cu toate acestea sufletul lui Hristos nu s-a răcit în ceea ce privește fervoarea
adorării divinității așa cum celelalte suflete au făcut-o și nu a primit trupul ca o pedeapsă, iar viața sa
terestră nu a fost una purgativă33.
Teoria origenistă a fost însă respinsă de Biserică în decursul secolelor următoare, punctul
culminant realizându-se în secolul al VI-lea odată cu Sinodul al V-lea Ecumenic când au fost reafirmate
hotărârile dogmatice ale sinoadelor precedente privitoare la persoana Mântuitorului dart și negarea
categorică a preexistenței sufletului lui Hristos așa cum Origen credea. Prin canonul unsprezece sunt
anatemizați toți cei care cred în absurditatea preexistenței sufletelor. Mai înainte de Sinodul al V-lea,
urmând lui Tertulian și Grigorie de Nyssa a combătut această teorie de origine platonică afirmând că
germenele uman conține în sine toate potențele conforme cu natura sa de la începutul existenței sale.
Asemenea lui Tertulian sfântul ierarh afirmă că sămânța omenească conține în potență atât sufletul cât
și trupul celui ce se va naște34.
Astăzi teoria origenistă despre preexistența sufletelor care are la bază teoria platonică, este
privită printr-o altă prismă. Astfel savanta Marguerite Harl dar și părintele John Behr văd în teoria lui
Origen o încercare de armonizare a acesteia cu preștiința și pronia divină. Bunăoară prin preexistența
31fr. Tadros Y . MALATY , The School of …, p. 247.
32Aloys GRILLMEIER SJ, Theresia HAINTHALER, Christ în Christian tradition , vol. II, trad. lb. eng. O. C. DEAN Jr.,
Westminster John Knox Press, Louisville, 1996, p. 198, 199.
33Henry MOORE, The immortality of the soul , trad. lb. eng. Martinus Nijhoff Publishers, Dordtrecht, 1987, p. 373.
34David Albert JONES, The Soul of the Embrio: An enquirity into the status of the human embryo în the Christian
tradition, ed. Continuum, London, 2004, p. 99, 101.

sufletelor de fapt scriitorul alexandrin ar face referire nu la o existență ontologică reala ci la preștiința
lui Dumnezeu la care se adaugă voința liberă a omului, întâlnirea acestora realizându-se atunci când
omul este capabil de exprimarea acesteia. Momentan însă aceasta este doar o teologumenă fără a fi
aprobată de Biserică sau împărtășită de o masă mare de creștini35. Prin teoria sa Platon a încercat să
răspundă anumitor întrebări existențiale puse în perioada sa plină căutări. Genialitatea sa va face ca
teoriile sale despre suflet, Lumea Ideilor să fie preluate și de alții începând cu Aristotel, ucenicul său,
dar și cu școlile platonice care îi vor propaga ideile, sâmburele gândirii sale regăsindu-se în teoriile
filosofilor, și nu numai, posteriori marelui gânditor atenian.
35Mark S. M. SCOTT, Journey Back To God. Origen on the Problem of Evil , Oxford University Press, New York, 2012,
p. 60, 61.