Idealul egalită ții între oameni este de cele mai multe ori exprimat, succint și expresiv, [618824]

15
EGALITATEA
Idealul egalită ții între oameni este de cele mai multe ori exprimat, succint și expresiv,
prin sloganul: „ Toți oamenii sunt egali ”. Dar această formulare, îndată ce încercăm să îi
înțelegem conținutul exact, ne apare ca ambiguă. Căci nu ne spune în ce fel sunt oamenii egali
(când cu toții știm că ei diferă în atât de multe feluri, în ce privește trăsăturile lor naturale –fizice
sau mentale –cât și în ce privește locul și rolul lor în societate). În plus, nu este deloc limpede ce
natură are această formulare: este ea descriptivă (ne anunță câ într -o anumită privință importantă
–pe care desigur că am dori -o cu toții precizată –oamenii sunt egali între ei) sau este normativă
(ne spune cum ar trebui să să fie tratați membrii societății)? Să încercăm în acest capitol să
clarificăm astăzi atât de comuna susținere că toți oamenii sunt egali..
5.1.Ideea de egalitate
La ce ne referim atunci când vorbim despre egalitate? La caracteristicile unor persoane,
ale unor reguli sau la trăsăturile societății în care trăim? Să observăm că, dacă spunem că
„persoanele x și y sunt egale” (de exemplu, ca înălțime), sau „între x și y este o egalitate” (de
exemplu în privința șanselor de a obține un post), înțelesul termenului „egal” nu pare să fie
tocmai același. Conceptul de „egal” (sau „egalitate”) poate fi utilizat în cel puțin următoarele
patru sensuri, pentru a evidenția:
(a)Egalitatea caracteristicilor personale . Dacă spui că x este egal cu y, trebuie adăugată
caracteristica z în raport cu care ele sunt egale; și anume: x este egal cu y în privința lui z, care
poate fi forța fizică, talentul, averea etc.
Un text celebru care afirmă egalitatea fundamentală într e oameni, în pofida aparentei inegalități în ceea ce privește
calitățile lor fizice și intelectuale îi aparține lui Th. Hobbes:
„1. Natura i -a făcut pe oameni atât de egali în privința facultăților trupului și ale minții încât, deși s -ar putea găsi câte
un om a cărui forță a trupului sau agerime a minții să fie câteodată în mod evident mai mari decât ale altuia, totuși,
atunci când le considerăm pe toate la un loc, diferența dintru un om și un altul nu este atât de însemnată încât cineva
să poată cere pen tru sine, pe acest temei, vreun beneficiu pe care să nu -l poată la fel de bine pretinde și altcineva.
Căci, în ceea ce privește forța trupului, cel mai slab are destulă putere ca să -l omoare pe cel mai puternic fie printr -o
uneltire secretă, fie prin unire a cu alții aflați în aceeași primejdie.
2. Iar cât privește facultățile minții (lăsând la o parte artele bazate pe cuvinte, și în special acea măiestrie de a
proceda conform unor reguli generale și infailibile, numită știință, pe care doar foarte puțini o posedă și doar în
puține domenii, ea nefiind o facultate înnăscută și nici dobândită, așa cum este prudența, pe când căutăm alte
lucruri), găsesc că există aici o și mai mare egalitate decât a forței fizice. Căci prudența nu este decât experiență, pe
care un timp egal o conferă într -o măsură egală tuturor oamenilor, în acele lucruri pe care ei le urmăresc în mod
egal. Ceea ce ar putea face ca o asemenea egalitate să fie de necrezut nu este decât o părere deșartă despre propria
înțelepciune, pe care aproape toți cred că o posedă într -un grad mai mare decât oamenii de rând (adică decât toți
ceilalți, în afară de ei înșiși și alți câțiva care îi privesc cu ochi buni, datorită faimei acestora sau acordului în păreri ).
Pentru că natura oamenilor este astfel încâ t oricât ar admite ei că mulți alții sunt mai ingenioși, mai elocvenți sau
mai învățați, totuși cu greu ar crede că există mulți la fel de înțelepți ca ei înșiși; căci ei au în fața ochilor propria
înțelepciune, dar se găsesc departe de a altora. Însă acea sta dovedește mai degrabă că oamenii sunt egali decât
inegali. Căci, de obicei, nu există un semn mai grăitor al distribuției egale a unui lucru decât acela că fiecare e
mulțumit cu partea sa” (Th. Hobbes, Leviathanul , cap. XIII; p. 37)

2(b)Egalitatea de tratament : x e egal cu y, în raport cu o regulă, reglementare.
Tratamentul „egal” se referă la aplicarea imparțială a regulii. Un exemplu în acest sens este votul
egal: fiecare votant este tratat la fel –de pildă fiecare are un singur vot pentru a alege deputații și
un singur vot pentru a alege senatorii. Vorbim de tratament egal al candidaților la un examen
(precum cel de admitere la facultate), în sensul că tuturor li se aplică același tratament: examenul
e același pentru toți.
(c)Reguli egalitare de distribuție a unui bun . De această dată, nu mai avem în vedere
tratamentul egal al oamenilor sub o anumită regulă, ci o trăsătură a regulilor; spunem despre
unele reguli că sunt egalitare, iar despre altele că nu sunt egalitare. De exemplu, putem susține că
regula conform căreia avortul este permis este corectă sau nu moral. Iar această regulă e astfel
construită încât să asigure un tratament egal al tuturor cazurilor. Dar nu are sens să te întrebi dacă
e egalitară. Egalitare, în acest al treilea sens, pot fi regulile care stipulează cum se distribuie un
beneficiu (voturi, salariu, oportunități, slujbe, etc.) sau o sarcină (datoria de a plăti taxe, de a face
serviciul militar etc.). Regulile egalitare de distribuție au forma: x beneficiu (sau sarcină) este
alocat(ă) lui y după cum acesta are o caracteristică z. De exemplu, atunci când Ministerul
Educației repartizează fonduri pentru desfășirarea activităților universităților românești, face
acest lucru conform cu felul în care universitățile satisfac anumite caracteristici: ce număr de
studenți sunt înscriși în diversele programe de studiu, care este calitatea ofertei educaționale etc.
Regula utilizată de Minister este egalitară: ea descrie cum este distribuit un beneficiu (ceea ce se
cheamă „finanțarea de ba ză a universităților”) conform unor criterii.
Atunci când ne întrebăm dacă o regulă este sau nu egalitară, problema care apare este: ce
criterii sunt avute în vedere și care definesc faptul că regula este egalitară. Putem să ne raportăm
la orice fel de cri terii, sau numai unele pot intra în discuție? De exemplu, în ziua de azi este un
loc comun să respingem utilizarea unor criterii precum sexul, rasa sau religia în formularea unor
reguli de distribuire a beneficiilor sociale. Dacă s -ar formula o regulă după care persoanele care
aparțin unei anumite etnii nu au dreptul la vot sau la educație de un anumit tip, sigur că imediat
am respinge -o ca rasistă: în fundal, ideea este că ea nu e egalitară. Sau dacă s -ar formula explicit
o regulă după care la același tip de poziție într -o instituție și la aceeași muncă femeile primesc un
salariu mai mic decât bărbații, iarăși imediat am respinge -o ca sexistă: căci beneficiul este
repartizat neegalitar.
(d)Societate egalitară . Există un ideal egalitar, acela al unei socie tăți în care inegalitățile
sunt reduse cât mai mult (până către eliminare, conform unor susținători ai acestui punct de
vedere), iar dacă ele există, atunci sunt justificabile; de asemena, în acea societate regulile cele
mai importante sunt egalitare. În o rice societate există disparități, dintre care unele sunt
semnificative moral. Desigur, nimeni nu obiectează pe temeiuri morale atunci când dirijorul unei
orchestre coordonează felul în care membrii orchestei cântă. Dar în alte cazuri noi evaluăm
moral dif erențele dintre oameni, precum cele care privesc puterea politică, socială, venitul,
statusul, șansele de dezvoltare a facultăților individuale, libertățile sociale și personale,
privilegiile de orice fel. O societate egalitară, în acest înțeles, este acee a în cadrul căreia regulile
egalitare reglează principalele domenii în care apar disparități sociale.
Există două tipuri mari de teorii asupra egalității: (1) teorii formale ; și (2)teorii
materiale . Să le analizăm pe fiecare în parte.
5.1.1.Teoriileformale ale egalități i

3Potrivit acestora, pentru a înțelege ce este egalitatea este necesar să se construiască un
criteriu general, formal al egalității între oameni (care să fie capabil să susțină anumite tipuri de
politici publice); dar de multe ori ace ste teorii nu sugerează și un conținut concret al ideii de
egalitate. Aristotel formulează o astfel de teorie în cartea a V -a din Etica Nichomahică , atunci
când spune că nedreptatea apare atunci când egalii sunt tratați în mod inegal, și de asemenea
atunci când inegalii sunt tratați în mod egal . Cu alte cuvinte, dacă două persoane sunt egale într –
o privință, atunci dacă tratăm pe una într -un fel, și cealaltă trebuie tratată la fel. Vedem așadar că
astfel de teorii sunt normative –ne spun cum trebuie să pro cedăm, plecând de la conceptul de
egalitate ca egalitate în privința unor considerente relevante moral.
Exemple de teorii formale sunt teoriile proporționale asupra egalității. Teoriile
proporționale se referă la felul în care oamenii pot fi tratați în mod inegal, și anume:
(x are proprietatea y în gradul z) / (x’ are proprietatea y în gradul z’) = (x trebuie să aibă
proprietatea y’ în gradul v) / (y trebuie să aibă proprietatea y’ în gradul v')
Ideea este deci următoarea: să presupunem că o persoană x are o anumită proprietate, să
zicem pe cea a curajului, în gradul z; ea diferă de o altă persoană x', care este curajoasă într -un
alt grad, mai mic, z'. Atunci, argumentează Aristotel, când ne punem problema de a răsplăti cele
două persoane pentru curajul de care au dat dovadă, este drept ca această răsplată în privința y'
(să zicem a recunoașterii publice ori a banilor oferiți) să fie diferită, în funcție de curajul de care
a dat fiecare dovadă –deci proporțională cu acesta. Nu pare să fie drept ca cele două persoane să
fie la fel răsplătite, dacă ele diferă in ceea ce privește proprietatea relevantă.
Teoriile proporționale ale egalității particularizează teza mai generală că, întotdeauna,
cazurile similare trebuie tratate similar .
Să observăm însă că teoriile proporționale ale egalității ridică cel puțin două tipuri de
probleme. Prima este aceea că ele nu au un conținut determinat. O astfel de teorie ne spune doar
că trebuie să fim egali în fața legii, dar lasă liberă orice alegere a lui y și y’ –deci a proprietăților
pe care le considerăm relevante pentru a trata două persoane. Însă intuiția noastră asupra ideii de
egalitate ne cere să admitem că aceste caracteristici relevante în tratarea oamenilor nu pot fi
oricare; noi suntem tentați să admitem că –atunci când tratăm oamenii ca egali sau nu în anumite
contexte –numai unele dintre proprietățile lor pot să conteze. Atunci când avem în vedere cum
să se voteze, nu considerăm că o persoană precum un scriitor faimos (sau chiar un fotbalist ori
cântăreț faimos) are dreptul la mai multe voturi, pentru că este faimos; tot așa, nu considerăm că
faptul că cineva are o funcție importantă în stat face ca acea persoană să aibă dreptul mai mult
decât alta la asistență medicală.
A doua problemă pe care o ridică ac est tip de teorii ale egalității este aceea că putem
foarte bine să le interpretăm atât ca teorii ale egalității, cât și ca teorii ale inegalității: căci ele
justifică la fel de bine și faptul că într -un context trebuie să tratăm două persoane ca egale, câ t și
faptul că le putem trata ca inegale. Așadar, în ce sens este sunt ele teorii ale egalității? Într –
adevăr, pe de o parte, o astfel de teorie este compatibilă cu o situație în care, prin aplicarea ei, ar
crește diferențele dintre persoane în privința lu i y’ (a modului în care ele sunt tratate), iar pe de
altă parte, e compatibilă cu teoria lui Aristotel, că oamenii sunt diferiți de la natură.
Or, pentru a fi o teorie a egalității, ar trebui să i se adauge ceva în plus. Anume, ar trebui
să presupunem ca premisă în construirea unei proporții precum cea de mai sus faptul că toți
oamenii sunt egali. Însă atunci teoria este incompletă, iar adaosul era tocmai ceea ce teoria ar fi
trebuit să explice.
5.1.2. Teoriile materiale ale egalității

4Întrebarea asupra cărora se concentrează aceste teorii este următoarea: în ce privință sunt
oamenii egali? (Iar dacă oamenii sunt egali, mai putem vorbi de existența unor inegalități
acceptabile?) Există două tipuri de răspunsuri: conform primului, oamenii sunt în mod abso lut
egali (deci sunt egali în orice privință semnificativă), de aceea nu este acceptabilă nici o
inegalitate Cel de -al doilea relativizează egalitatea la anumite criterii; de aceea din această
perspectivă unele inegalități sunt permisibile.
Paradigmatic p entru primul tip de teorii materiale este Manifestul egalității , elaborat în
vremea revoluției franceze de Gracchus Babeuf și Sylvan Marechal. Teza principală susținută
acolo este că între oameni ar trebui „să nu existe nici o altă diferență în afară de ce le de vârstă și
de sex. Cum toți au aceleași nevoi și aceleași facultăți, să aibe de aceea aceeași educație și
aceeași dietă. Ei se bucură de același soare și de același aer pentru toți; de ce nu le -ar folosi
fiecăruia aceeași parte și aceeași calitate de hrană?”
Astfel de teorii extreme par inacceptabile, însă ele ridică o problemă foarte importantă: de
ce ar conta o anume proprietate și nu altele pentru a diferenția între membrii unei societăți? Căci
dacă, așa cum acceptăm astăzi, proprietăți precum rasa, originea etnică, sexul, vârsta, nu sunt
relevante moral și deci politic, și la fel contingențele sociale, cum ar fi nașterea și averea, atunci
ce calități pot fi considerate ca relevante pentru a diferenția între oameni?
În cartea sa O teorie a dreptăți iJ. Rawls susține că „nimănui nu i se cuvine locul în distribuirea înzestrărilor
naturale, mai mult decât i se cuvine locul inițial de plecare în societate” (p. 104), iar „distribuția naturală nu e nici
dreaptă, nici nedreaptă; nu este nedrept nici că oam enii se nasc în societate într -o poziție particulară. Acestea sunt
fapte naturale pur și simplu. Ce este drept și nedrept e modul în care instituțiile tratează aceste fapte” (p. 102). Ceea
ce spune Rawls este că nu e o deosebire morală între faptul că ești și cel că nu ești talentat: cei mai bine dotați nu
sunt din această pricină mai valoroși moral: „Desigur valoarea morală a unei persoane nu variază după cât de mulți
oferă abilități similare, sau vor ceea ce ea produce. Nimeni nu presupune că atunci când abilitățile cuiva sunt cerute
mai puțin sau s -au deteriorat (ca în cazul cântăreților), faptul moral de a merita e supus unei schimbări
asemănătoare” (p. 311).
Să trecem acum la cel de -al doilea tip de teorii materiale asupra dreptății, conform cărora
unele inegalități sunt permisibile.Cei care susțin acest punct de vedere procedează în felul
următor: ei identifică mai întâi unele proprietăți pe care diferite persoane le posedă în mod
diferit; apoi, argumentează că acele proprietăți sunt relevante moral ( și politic). În consecință,
putem să apelăm la ele pentru a justifica faptul că tratăm persoane diferite în mod diferit. Ca
astfel de proprietăți s -au propus, în mod tradițional: (a) nevoile persoanei; (b) meritul persoanei;
(c) valoarea intrinsecă a perso anei. De aici, s -au propus principii egalitariste: (a’) satisfacerea
egală a nevoilor; (b’) fiecăruia după meritul său; (c’) egalitate a oportunităților.
Satisfacerea egală a nevoilor . Când vorbim despre distribuirea bunurilor după nevoi,
primul nume care ne vine în minte este cel al lui Karl Marx, cu celebra sa formulă din lucrarea
Critica programului de la Gotha :fiecăruia după nevoi . În opinia lui Marx, acest mod de
distribuție este expresia egalității într -o societate ideal construită, și poate avea loc doar sub
anumite condiții. Societatea comunistă este o societate în care toate persoanele sunt egale,
deopotrivă în fața mijloacelor de producție, ca abilități și ca dezvoltare moral ă. Condițiile
materiale, considera Marx, ar permite această situație, pentru că, spune el, în comunism „ toate
izvoarele avuției colective vor țâșni ca un șuvoi” . Aceasta nu înseamnă că vor fi îndeajuns de
multe bunuri încât să nu mai existe competiție, ci că realizarea acelei abundențe ar fi tocmai un
produs al organizării sociale, astfel gândită încât să asigure satisfacerea egală a nevoilor.
(Evident, teoria lui Marx nu se poate aplica la bunuri rare –putere, avere, yahturi, cărți rare –

5pentru că astfel de bunuri nu vor putea fi suficiente pentru toți; dar o interpretare mai slabă a
teoriei sale, privind bunurile de bază, are sens.)
„Avem de -a face aici nu cu o societate comunistă care s-a dezvoltat pe propria -i bază, ci, dimpotrivă, cu
una care abia senaște din societatea capitalistă și care, de aceea, mai poartă din toate punctele de vedere -economic,
moral, spiritual -pecetea vechii societăți din sânul căreia s -a născut. Prin urmare, fiecare producător primește de la
societate -după ce s -au făcut t oate reținerile -exact atât cât îi dă el. Ceea ce a dat el societății este cota sa parte de
muncă individuală. De pildă, ziua socială de munca reprezintă suma orelor de muncă individuale; timpul de muncă
individual al fiecărui producător este acea parte d in ziua socială de muncă pe care a efectuat -o el, cota sa parte din
ziua socială de muncă. El primește din partea societății o chitanță că a efectuat atâta și atâta muncă (după ce s -a
scăzut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar pe baza acestei chitanțe el primește din stocul social o
cantitate de mijloace de consum pentru care s -a cheltuit o cantitate egală de muncă. Aceeași cantitate de muncă pe
care a dat -o societății sub o anumită formă, el o primește înapoi sub altă formă. (…)
De aceea, dreptul egal continuă să fie aici, în principiu, dreptul burghez , deși principiul și practica nu se
mai bat cap în cap, pe cînd în condițiile schimbului de mărfuri există un schimb de echivalente doar în medie, nu în
fiecare caz în parte. (…)
Acest drept egal este un drept inegal pentru o muncă inegală. El nu recunoaște nici un fel de deosebiri de
clasă, deoarece fiecare nu e decât muncitor ca și toți ceilalți; el recunoaște însă în mod tacit, ca privilegii firești,
dotarea individuală inegală și, deci, ca pacitatea de muncă inegală a muncitorilor. El este deci, prin conținutul său, un
drept al inegalității, ca orice drept . Dar aceste neajunsuri sînt inevitabile în prima fază a societății comuniste, în
forma în care s -a născut, după îndelungate dureri ale fa cerii, din societatea capitalistă. Dreptul nu poate fi niciodată
superior orânduirii economice și dezvoltării culturale a societății determinate de această orânduire. În faza
superioară a societății comuniste, după ce va dispărea subordonarea înrobitoare a indivizilor față de diviziunea
muncii și, o dată cu ea, opoziția dintre munca intelectuală și munca fizică; când munca va înceta să mai fie numai un
mijloc de existență și va deveni ea însăși prima necesitate vitală; când, alături de dezvoltarea multilate rală a
indivizilor, vor crește și forțele de producție, iar toate izvoarele avuției colective vor țâșni ca un torent -abia atunci
limitele înguste ale dreptului burghez vor putea fi cu totul depășite și societatea va putea înscrie pe stindardele ei: de
lafiecare după capacități, fiecăruia după nevoi! (K. Marx, Critica programului de la Gotha , 1875)
După cum afirmă G. Vlastos, satisfacerea egală a nevoilor de bază este forma cea mai
perfectă a distribuției egale, căci ia persoana ca ceea ce este, cu va loare intrinsecă, independent
de meritele ei, și este consistentă cu intuiția că, de pildă, dacă iau de la Petru (care atunci rămâne
cu o cantitate de bunuri insuficientă pentru a -și mai satisface chiar nevoile de bază, precum cea
de hrană sau de adăpost) pentru a-i da lui Paul (pentru a -și satisface o nevoie extraordinară, să
zicem dorința de a -și cumpăra cel mai modern model de automobil), aceasta înseamnă a -i face o
nedreptate lui Petru. Sigur, admite Vlastos alături de Marx, satisfacerea egală a nevoilo r de bază
este posibilă numai într -o anumită etapă de dezvoltare a societății, atunci când resursele cresc
foarte mult și este posbil ca o parte a acestora să fie direcționate înspre satisfacerea nevoilor
tuturor membrilor societății.
E interesant să notăm aici că criteriul satisfacerii nevoilor poate părea unul inegalitar.
Căci nevoile oamenilor nu sunt aceleași (iar dacă am vrea să îi tratăm pe toți ca și cum ar avea
aceleași nevoi rezultatul ar fi o societate monstruoasă). Ca urmare, satisfacerea nevoilo r
înseamnă tratarea în mod diferit a membrilor societății. Răspunsul lui Vlastos este acela că, pe de
o parte, nu putem să ne raportăm la orice nevoi ale oamenilor; dacă ne restrângem la cele de
bază, atunci diferențele sunt mult reduse, și deci tratamentu l oamenilor va fi în mod fundamental
egal. Pe de altă parte, principiul satisfacerii nevoilor este compatibil cu faptul că putem
direcționa resurse diferite către diferitele persoane din societate. De pildă, să presupunem că
cineva este amenințat cu moarte a; atunci poliția alocă un număr de resurse pentru a -l apăra. Dar
de aici nu rezultă că această persoană are o nevoie de securitate mai mare decât alte persoane din
localitate; dimpotrivă, prin alocarea de resurse suplimentare poliția nu a făcut decât să e galizeze
securitatea acestei persoane cu cea a celorlalți cetățeni.

6După B. Williams, nevoia este un criteriu al egalității de tratament în unele situații
speciale. Există, afirmă Williams, două feluri de inegalități: de nevoi și de merit. Acestora le
corespund două feluri de bunuri: bunuri solicitate de nevoie (cum ar fi nevoia de tratament
medical în caz de boală: în acest caz pare neintuitiv să oferim asistență medicală cuiva nu pentru
că este bolnav, deci pentru că are o nevoie, ci în funcție de meritul său1) și bunuri ce pot fi
obținute prin merit (aici admitem că distribuția se poate face ținând seamă de meritul fiecărei
persoane, deci pe baza competiției). În ceea ce privește bunurile solicitate de nevoi,
lasând la o parte medicina preventivă, temei ul propriu al distribuirii asistenței medicale este
condiția de boală; acesta este un adevăr necesar. Dar în foarte multe societăți, chiar dacă boala
este condiție necesară pentru a primi tratament, ea nu funcționează si ca o condiție suficientă,
fiindcă a cest tratament costă bani și nu toți cei care sunt bolnavi au bani; astfel, posedarea banilor
in cantitate suficientă devine în fapt o condiție necesară suplimentară pentru a primi efectiv un
tratament. (B. Williams, The Idea of Equality , p.97)
Aici avem două teze: în primul rând, că atunci când descriem o activitate, e posibil să
indicăm „scopul ei intern”, de unde rezultă că însuși temeiul realizării ei este atingerea acelui
scop intern. În particular, atunci când cineva face acțiuni care îi vizează pe a lții, scopul acțiunii
este (sau ar trebui să fie) satisfacerea nevoilor lor. De exemplu, asistența medicală are ca scop
tratarea bolii, și în consecință criteriul de distribuție a asistenței medicale este nevoia bolnavilor.
Nozick critică acest punct de vedere, despre care consideră că duce la consecințe absurde.
Să luăm, ne solicită el, următorul exemplu: să admitem că un întreprinzător deschide o frizerie,
unde bărbații vin să se bărbierească. Am putea spune atunci, conform argumentului lui Williams,
că scopul serviciului pe care îl oferă întreprinzătorul este satisfacerea nevoii bărbaților de a se
bărbieri. Dar, obeictează Nozick, de ce acest scop ar trebui să fie prioritar față de scopurile
personale ale întreprinzătorului (de exemplu, de a obține beneficii, materiale sau de alt fel, din
faptul că deschide o frizerie)?
Dacă cineva se face bărbier pentru că îi place să stea de vorbă cu foarte mulți oameni diferiți
ș.a.m.d., este nedrept din partea lui să -și aloce seviciil e acelora cu care îi place cel mai mult să
stea de vorbă? Sau dacă lucrează ca bărbier pentru a câștiga bani spre a -și plăti taxele la școală,
poate el să -i bărbierească numai pe aceia care plătesc mai bine sau dau un bacșiș mai gras? De ce
să nu poată un bărbier să folosească exact aceleași criterii în alocarea serviciilor sale ca oricine
altcineva ale cărui activități nu au nici un țel intern care să -i implice pe alții? Un grădinar ar trebui
oare să-și aloce serviciile pajiștilor care au cel mai mult nevo ie de el? Prin ce se deosebește
situația unui doctor? De ce pentru activitățile sale trebuie să fie alocate resurse în funcție de țelul
intern al asistenței sociale medicale? (R. Nozick, Anarhie, Stat și Utopie , pp. 286-287)
M. Walzer critică dintr -o cu totul altă perspectivă ideea lui B. Williams că atunci când
descriem o activitate este posibil să indicăm „scopul ei intern”. Or, consideră Walzer, o
asemenea afirmație are sens doar dacă scopul intern al acțiunii e înțeles nu ca ceva obiectiv, ca o
propr ietate pe care acțiunea respectivă ar avea -o datorită unor caractersitici intrinseci ale ei, ci ca
expresie a înțelesurilor, semnificațiilor pe care o societate le acordă acelei acțiuni. De exemplu,
acordarea de asistență medicală persoanelor are în diferi te societăți înțelesuri diferite (să ne
gândim numai la câteva aspecte: de pildă, la rolul care este acordat existenței și tipului de
asigurare medicală pe care o are o persoană, la semnificația acordată nevoii de asistență
medicală, în raport cu contribuț ia la plata asigurării etc.). Capacitatea de a trăi într -o lume de
sensuri este, după Walzer, fundamentală pentru noi ca ființe umane:
1Criteriul nevoii funcționează de exemplu în cazul transplantului de organe. Pacienții sunt ordonați, iar
criteriul meritului este exclus explicit în acest sens.

7În virtutea cărei caracteristici suntem egalii altora? Mai presus de toate, în argumentul meu locul
central îl are o anum ită caracteristică: noi (toți) suntem creaturi care produc cultură, facem și
trăim în lumi cu sens. Întrucât nu există nici un mod de a ierarhiza și ordona aceste lumi în
privința felului în care ele se raportează la, și înțeleg bunurile sociale, facem dre ptate bărbaților și
femeilor reali prin aceea că le respectăm creațiile. (M. Walzer, Spheres of Justice , p. 314)
De aceea, când apreciem că o distribuție a unui bun între membrii societății este
acceptabilă noi ne întemeim pe un anumit înțeles social atri buit acelui bun. De exemplu, dacă
într-o societate accentul în acordarea asistenței medicale cade pe nevoie, vom fi dispuși cu o mai
mare probabilitate să admitem acele distribuții ale acestui bun care sunt mai egalitate, deci nu
depind de averea ori venit ul persoanei căreia i se acordă; dacă însă într -o societate un accent mai
mare cade pe contribuția fiecăruia (exprimată prin tipul de asigurare medicală pe care o deține),
atunci averea ori venitul persoanei dobândește o importanță mai ridicată.
De aici Walzer trage o concluzie extrem de importantă: într -o societate, pentru bunuri
diferite este posibil să existe înțelesuri sociale diferite; iar pentru bunuri cu înțelesuri sociale
diferite oamenii vor putea accepta tipuri diferite și autonome de distribuir e a acestora. În
consecință, fiecare din acele bunuri diferite constituie o sferă distributivă , care se caracterizează
prin propriile sale criterii de distribuire a unui bun între membrii societății, prin propriile
aranjamente sociale:
Banii sunt nepotrivi ți în sfera funcțiilor bisericești; sunt o intruziune din altă sferă. Iar cucernicia
nu ar trebui să aducă nici un avantaj în sfera pieței, dacă înțelegem piața în sensul obișnuit. (p. 10)
Sigur, știm cu toții cât de importanți sunt banii în societățile m oderne, de tip capitalist.
Or, crede Walzer, problema banilor în societatea capitalistă nu e atât că banii sunt distribuiți
inegal între membrii societății (deci că există discrepanțe atât de mari de avere între cetățeni –
care, în plus, s -au mărit și mai mult în ultimele două decenii!), ci faptul că aranjamentele sociale
din această societate sunt astfel încât banii pot aduce bunuri care nu aparțin sferei pieței: ei aduc
mai mult acces la asistență medicală, ori acces mai mare la o educație mai înaltă sau mai de
calitate.
Walzer pune sub semnul întrebării o supoziție pe care am acceptat -o până acum fără să o
chestionăm: anume că orice bun trebuie distribuit egal. Atunci când o acceptăm, această
supoziție ne conduce la ideea de egalitate simplă . Să luăm un exemplu de societate în care ar fi
îndeplinită această cerință: presupunem că într -o societate orice este de vânzare, iar fiecare
membru al societății posedă aceeași sumă de bani. Desigur, o astfel de societate e una instabilă:
interacțiunile dintre oamen i pe piață vor produce repede schimbări mari în ce privește suma de
bani pe care o deține fiecare persoană; inegalitățile în acest sens vor deveni repede mari –iar
încercarea de a menține egalitatea (înțeleasă ca egalitate între sumele de bani deținute) a r
însemna o intervenție masivă și continuă a statului.
Problema, susține Walzer, nu e localizată în faptul că oamenii ajung să nu dețină sume
egale de bani, ci în cealaltă supoziție făcută în legătură cu acea societate –anume că totul e de
vânzare. Acea stă supoziție spune de fapt că există o singură sferă a distribuției bunurilor în
societate, cea în care legea o fac banii. Dacă însă acceptăm că în societate există mai multe sfere
distributive, atunci situația se schimbă radical. Atunci putem vorbi de o egalitate complexă , iar
nu simplă.
Când într -o societate un bun poate fi sistematic convertit în orice alte bunuri, spunem că
acesta este un bun dominant (iar acesta e cazul banilor, în societatea capitalistă actuală; în
societățile de tip socialist un a lt bun, anume puterea politic -birocratică, era dominant). Problema
cu astfel de bunuri dominante este că ele dobândesc un mod de folosire care nu e limitat de
înțelesurilor lor intrinseci. Dar când într -o societate nici un bun nu e dominant, înseamnă că în

8cadrul acesteia există sfere distributive autonome. (În cadrul acesteia, un bun –deși nedominant
–poate fi distribuit monopolistic, adică unii membri ai societății îl posedă mult mai mult decât
alții. Dar, cum am văzut, pentru Walzer nu această ultimă c aracteristică a bunurilor îi apare ca
problematică.)
Să ne gândim acum la un alt exemplu de societate. În cadrul acesteia anumite bunuri sunt
distribuite inegal (precum banii sau puterea politică). Dar în ea nici un bun particular nu e
convertibil la mod ul general în orice alt bun (deci nu e dominant). Altfel spus, unele schimburi
sunt blocate. În societățile moderne acceptăm de altfel că există –sau ar trebui să existe –astfel
de sfere distributive autonome, și că multe schimburi sunt blocate. Bunăoară , noi admitem ca de
la sine înțeles că nu orice poate fi cumpărat: precum prietenia, dragostea, ori harul divin; că unele
lucruri nu ar trebui să fie în proprietatea cuiva, deși uneori acest lucru s -a întâmplat: precum alte
ființe umane, ori unele bunuri p ublice (și de asemeena că nu putem vinde unele lucruri, precum
copiii sau alte ființe umane). De asemenea, admitem ca fiind de la sine înțeles că nu putem
înstrăina unele lucruri: drepturile noastre fundamentale (dreptul de a fi liberi, de pildă) ori premi i
onorifice (nu poți înstrăina premiul Academiei Române –chiar dacă poți înstrăina bucata de
hârtie primită).
Într-o astfel de societate, chiar dacă în cadrul fiecărei sfere distributive a ei pot exista
inegalități, statutul fiecărei persoane într -o anum ită sferă (deci privind un anumit tip de bunuri)
nu poate fi subminat (ori ridicat) de statutul său în altă sferă distributivă. Chiar dacă cineva nu
este bogat, poate fi înalt apreciat ca om de știință; și dimpotrivă, faptul că e bogat nu îi aduce și
titlul de doctor, ori de episcop. Dacă aceste condiții sunt îndeplinite, atunci, consideră Walzer, în
acea societate putem vorbi de existența unei egalități complexe între membrii săi. O astfel de
egalitate între persoane (care presupune drepturi și libertăți p olitice egale) este compatibilă cu
inegalitățile dintre ele în diferite sfere, dar nu și cu „tirania”: cu nesocotirea distincțiilor dintre
principiile intene ale fiecărei sfere distributive.
Fiecăruia după meritul său .Susținerea că bunurile din societate trebuie să fie distribuite
oamenilor în funcție de meritul fiecăruia este una care ni se impune cu forță în multe situații. Cu
toții acceptăm că între doi oameni care au participat la un proiect, trebuie recompensat mai mult
cel care a contribuit mai mult ; că, la un examen la universitate, va trebui să ia notă mai mare acel
student care a probat că studiat mai mult, deci al cărui merit este mai mare; că salariul pe care îl
primim într -o firmă trebuie să difere de al altuia în funcție de meritul fiecăruia d intre noi în firmă
etc.
Ideea că bunurile trebuie distribuite după merit este diferită de principiul după care
trebuie să îi dăm fiecăruia ceea ce i se cuvine. Într -adevăr, potrivit acestui din urmă principiu, am
putea să considerăm că unei persoane i se cuvine ceva nu fiindcă are un merit în acest sens, ci
pentru că ea are o valoare intrinsecă. De asemenea, noi presupunem că meritul este ceva care
apare ca rezultat al efortului propriu al unei persoane; în acest sens spunem că nimeni nu are
vreun merit c ă s-a născut cu un anumit talent, sau într -o familie bogată ori „nobilă” etc. Ca
urmare, chiar dacă cineva ar susține că unei persoane talentate (sau „nobile”) i se cuvine ceva, va
trebui să distingă între această susținere a sa și faptul că acea persoană și merită respectivul
beneficiu. Distribuția după merit presupune că persoanele diferă între ele prin efortul propriu
depus, că bunurile urmează să fie împărțite în urma împlinirii unor sarcini, ca indicator de
realizare care poate fi măsurat (cu grade).
Recompensa după merit trebuie să însemne practic recompensa după meritul evaluabil, meritul pe
care alții îl pot recunoaște și accepta, nu meritul în viziunea unei instanțe superioare. Meritul
evaluabil în acest sens presupune că putem verifica faptul că o persoană a făcut ceva ce i -a fost

9impus printr -o anumită regulă de comportament și că pentru aceasta a depus strădanii și eforturi.
Dacă așa au stat lucrurile, nu se poate stabili după rezultate: meritul nu este o chestiune de
rezultat obiectiv, ci una de efort subiectiv. Încercarea de a obține un rezultat prețios poate fi
extrem de meritorie, dar să se soldeze cu un eșec total, în timp ce succesul deplin poate fi în
întregime rezultatul întâmplării, excluzând astfel orice merit. Dacă știm că un om a făcut tot ce i-a
stat în putință, am putea dori să -l vedem recompensat, indiferent de rezultat; iar dacă știm că o
realizare extrem de prețioasă se datorează aproape în întregime norocului sau împrejurărilor
favorabile, i -am acorda prea puțin credit autorului. . .. A decide în chestiunea meritului presupune
că putem judeca dacă oamenii și -au utilizat așa cum ar fi trebuit oportunitățile, precum și cât efort
de voință sau câtă abnegație au consumat astfel. (Fr. von Hayek, Constituția libertății , pp. 117 –
117)
Nu este însă clar dacă principiul meritulului este egalitar, fiindcă am putea să recurgem la
acest concept tocmai pentru a justifica diferențele. Căci susținem că întrucât două persoane au
merite diferite, e just să beneficieze de recompense sau de pedepse diferite.
O altă critică adusă criteriului meritului în distribuirea bunurilor este că acest criteriu nu
poate fi universal. Multe bunuri de care beneficiază oamenii –precum protecția în fața legilor,
sau dreptul de a vota –noi admitem că nu pot fi asi gurate în funcție de criterii de merit; suntem
de acord că aceste bunuri trebuie oferite tuturor, indiferent de meritul pe care îl au oamenii,
numai în virtutea faptului că sunt ființe umane. O altă critică vizează dificultățile în identificarea
a ceea ce contează sau trebuie să conteze atunci când vrem să măsurăm meritul cuiva. Să ne
gândim la două persoane, una dintre ele cu un talent deosebit în învățarea limbilor străine, și la o
alta care nu are acest talent. Este corect ca prima să obțină la un examen o notă mai mare la
limba străină aleasă, chiar dacă cea de -a doua s-a străduit mult mai mult, deși fără același succes?
(Tocmai plecându -se de la asemenea situații, un criteriu în evaluarea studenților care e tot mai
mult adoptat este acela de a măsura nu numai nivelul performanței la care a ajuns un student, ci
și efortul propriu măsurabil în acest sens.) Are acea persoană vreun merit pentru că s -a născut
mai talentată? Rawls are în această privință un punct de vedere limpede: nimeni nu are vreun
merit pe ntru că e înzestrat de la natură cu anumite talente sau abilități, fizice sau intelectuale. De
aceea, aceste talente, abilități nu ar trebui să conteze atunci când gândim felul în care ar trebui
distribuite bunurile în societate. Expresia acestei idei este încorporată, așa cum ne amintim, în
felul în care Rawls definește poziția orginară: aflați în spatele vălului de ignoranță, părțile nu
cunosc între altele nici abilitățile ori talentele lor naturale, trăsăturile de temperament sau
caracteriale.
O asemene a concluzie este neatractivă pentru mulți autori. Astfel, R. Nozick
argumentează că de aici nu este corect să tragem concluzia că ar fi nedrept ca cineva mai talentat
să primească mai multe bunuri. Căci, spune el, chiar dacă cineva nu are vreun merit că e ste mai
talentat decât altcineva, faptul că el apelează la talentele și abilitățile proprii pentru a obține un
bun este legitim. Nu comite nimeni vreun lucru injust dacă, pentru a obține ceva, face apel la
abilitățile ori talentele cu care l -a înzestrat na tura; dimpotrivă, a nu ne folosi de aceste abilități
sau talente ne pare, intuitiv, ca fiind inacceptabil. (I. Kant, de exemplu, consideră că fiecare
persoană are o datorie morală –chiar dacă imperfectă –să nu își irosească talentele, abilitățile.)
Egalitatea de oportunități . Prin oportunitate se înțelege o situație favorabilă, prilej,
șansă. O definiție a egalității de oportunități găsim în eseul Equality and Liberty al lui K.
Nielsen: aceasta este
idealul de a face ca oportunitățile pentru diversel e poziții apreciate în societate să fie deschise
pentru o competiție liberă în care fiecare poate concura pentru acele poziții prețuite (și care oferă
șanse de viață foarte diferite) și în care ei sunt recompensați potrivit talentului și realizărilor și nu

10pe baza poziției sociale, a clasei, rasei, sexului, prieteniei, sau a faptului că cineva are un
protector. (K.Nielsen, Equality and Liberty. A Defense of Radical Egalitarianism , p. 133)
Bunurile care sunt dorite, și deci pentru care oamenii concurează pe ntru a le obține –
precum poziții educaționale, slujbe, bunuri economice, sociale și politice -nu există din
abundență. Dar ele nu sunt căutate din motivul că nu sunt accesibile tuturor; motivul este acela
că ele oferă șanse de viață foarte diferite: cei care obțin astfel de funcții vor beneficia de resurse
mai mari, iar viața lor va arăta cu totul altfel decât dacă nu le -ar obține. Ideea egalității de
oportunități este aceea ca în această competiței pentru astfel de bunuri să nu intervină
caracteristici p ersonale nerelevante, cum ar fi poziția socială, clasa, rasa etc.: competiția trebuie
să se bazeze pe talent și realizări. Fiecare își alege liber scopurile, dar strădania sa de a și le
atinge nu trebuie împiedicată prin bariere care nu se pot justifica.
Acest tip de egalitate de oportunități nu se concentrează asupra rezultatelor (așa cum de
exemplu procedează teoriile care iau drept criteriu al egalității măsura în care sunt satisfăcute
nevoile, sau este recompensat meritul). Orice rezultat este bun, dac ă la el se ajunge prin
competiție liberă. Egalitatea de oportunități este așadar o egalitate de tip procedural .
Nozick construiește o teorie procedurală a egalității ca oportunitate. Pentru a o descrie, să
luăm un exemplu: cel al celebrului jucător de bas chet Wilt Chamberlain ( Anarhie, stat și utopie ,
pp. 209 –212): să presupunem, ne propune Nozick, o societate egalitară, în care acest jucător
cere 25 de cenți la fiecare bilet de intrare pentru fiecare joc în care participă, pe lângă tariful
normal. Cei c are plătesc biletele (spectatorii) sunt de acord în mod voluntar, pentru că doresc să
îl vadă jucând, iar suma de 25 de cenți este nesemnificativă pentru fiecare din ei. În această
situație, distribuția care rezultă –deși evident va fi inegală: Chamberlai n va obține la sfârșitul
unui sezon competițional o sumă de bani mult mai mare decât obțin oamenii obișnuiți într -o
perioadă echivalentă –este perfect corectă și dreaptă. Căci dacă am susține că un alt rezultat este
cel just, pentru a -l produce ar trebui să interfer ăm cu libertatea oamenilor.
Egalitatea de oportunitate, așadar, nu este egalitate în situația inițială, nu implică faptul că
statul este justificat să intervină pentru a egaliza oportunitățile, ci este doar tratament egal sub
aceleași reguli.
După J. Rawls, această teorie formală, procedurală a egalității ca oportunitate nu este
acceptabilă, fiindcă ea nu elimină efectele norocului, ale distribuției talentelor și abilităților
naturale, precum și ale condițiilor sociale. Or, așa cum am văzut, potr ivit lui Rawls talentele sunt
arbitrare din punct de vedere moral.
Rawls respinge de asemenea ceea ce el numește teoria liberală a egalității de oportunitate.
Potrivit acesteia, pozițiile în societate și carierele trebuie să fie deschise nu doar în sens f ormal,
ci să existe realmente o șansă echitabilă de a le obține, ceea ce presupune eliminarea
circumstanțelor sociale. De exemplu, șansa de a dobândi cultură sau educație nu trebuie să
depindă de poziția de clasă sau de veniturile persoanei; nu e acceptabi l ca o persoană să aibă
șanse mai mici să învețe în universitate pentru că s -a născut în mediul rural sau într -o familie
săracă. După Rawls, carența principală a acestei teorii liberale este aceea că, deși elimină luarea
în considerare a circumstanțelor so ciale, nu îndepărtează problema distribuției talentelor și a
abilităților.
Rawls construiește propria sa teorie a egalității de oportunitate, apelând la principiul
diferenței. Conform acestuia, dacă nu există o distribuție care face ca fiecare să fie sit uat mai
bine (în sensul obținerii unei cantități mai mari de bunurile primare), atunci este preferabilă o
distribuție egală a bunurilor. Principiul diferenței nu acceptă ca inegalitățile dintre oameni să
apară datorită faptului că unii au anumite relații d e prietenie sau de familie, nici datorită
posedării unor talente sau abilități (cum este cazul lui Chamberlain): fiindcă nimeni nu are nici

11un merit în acest sens. Desigur, egalitatea de oportunitate, exprimată prin principiul diferenței,
trebuie să se înt emeieze pe celelalte principii rawlsiene: atât pe primul, conform căruia este
maximizată libertatea individuală de alege, cât și pe prima parte a celui de -al doilea, conform cu
care competiția pentru poziții, funcții este liberă.
În ultimele două decenii, concepția lui R. Dworkin a fost, poate, cea mai interesantă și
mai discutată contribuție la înțelegerea din perspectiva filosofiei politice a ideii de egalitate.
Dworkin susține că egalitatea –iar nu dreptatea –este „virtutea su verană”. Nu putem să
formulăm un criteriu al dreptății dacă, mai întâi, nu formulăm clar ideea că statul trebuie să -i
trateze toți membrii societății „ca egali” între ei. Pentru teoriile contemporane ale egalității și
dreptății problema centrală, accenteaz ă Dworkin, este aceea de a balansa între nevoie și merit. El
e de acord cu Rawls că talentele naturale și împrejurările sociale nu sunt relevante moral, dar
consideră că ambiția, munca sunt relevante. De aceea, o societate ar trebui să îi recompenseze pe
cei care au mai mult succes datorită ambiției și muncii lor; dar și să îi compenseze pe cei care s –
au născut cu mai puține talente (chiar cu handicapuri) și cu mai puține resurse economice. Pentru
a-și formula punctul de vedere, el analizează două moduri de a înțelege egalitatea: ca egalitate de
bunăstare și ca egalitate de resurse.
(1) Egalitatea de bunăstare : oamenii sunt egali când au o bunăstare egală.
(2) Egalitatea de resurse: oamenii sunt egali când au resurse economice egale.
Cum știm, ideea de bu năstare are rolul de a trata, de exemplu, cazurile în care, deși două
persoane au aceleași venituri, ele nu sunt egale: o persoană cu handicapuri serioase este situată
într-o poziție mult „mai proastă” decât una care nu are acele handicapuri și are același venit; căci
prima are nevoie de mai multe resurse pentru a ajunge la același nivel de satisfacție ca și
persoana fără handicapuri. Evident, acest punct de vedere ne cere să deosebim între aspectul
obiectiv (ce venituri are o persoană) și cel subiectiv (ca re este satisfația sa subiectivă privind
bunăstarea sa). (Să ne amintim din capitolul 2.2 discuția despre Adam și Eva.) Intuițiile noastre
ne spun că în unele cazuri pare corect să considerăm că oamenii derivă satisfacții diferite din
faptul că obțin venit uri egale (cum este exemplul persoanei cu handicap); dar uneori nu e astfel:
unele persoane pot avea gusturi foarte scumpe (în timp ce tu te simți bine la Mamaia, altcineva se
simte la fel de bine doar dacă merge în concediu în Caraibe). Pare incorect totu și să considerăm
că statul ar trebui atunci sa îi asigure celei de -a doua persoane un venit mai mare, cu care să își
satisfacă aceste referințe scumpe.
Să accentuăm aici că Dworkin nu are în vedere ceea ce numim egalitatea „politică”: dacă
de exemplu două persoane trebuie să aibă aceleași drepturi de vot. El discută doar egalitatea
„distributivă”. Teza sa este aceea că cheia înțelegerii egalității distributive este dată de egalitatea
de bunăstare. Dar, observă Dworkin, bunăstarea însăși este un concept înc ă insuficient de clar.
Există cel puțin două accepțiuni ale ei.
Prima este aceea de a defini bunăstarea apelând la conceptul de succes. Potrivit acestei
accepțiuni, bunăstarea unei persoane constă în faptul că preferințele, scopurile sau dorințele ei
sunt îndeplinite. Ca urmare, susținerea că două persoane au o aceeași bunăstare înseamnă că
preferințele, scopurile sau dorințele lor (care, desigur, diferă de la persoană la persoană) sunt
satisfăcute în aceeași măsură. Dar, desigur, noi avem tot felul de pr eferințe, gusturi ori dorințe.
Vor trebui să conteze toate pentru a defini ce înseamnă că într -o societate oamenii sunt egali între
ei? Intuiția noastră pare să fie aceea că unele astfel de preferințe nu trebuie să conteze în
definirea egalității distribut ive.

12De exemplu, preferințele politice , adică acele preferințe privitoare la felul în care ar
trebui să fie distribuite în societate bunurile, șansele sau resursele. Bunăoară, cineva ar putea
prefera ca bunurile din societate să fie distribuite în favoare a celor care au talente mai mari.
Dworkin consideră că preferințele politice ale oamenilor nu trebuie să conteze deloc. Căci dacă
ar fi așa, atunci o persoană ale cărei preferințe politice sunt neîmplinite ar avea un drept să ceară
societății să o compense ze. Ca să luăm un exemplu, aceasta ar însemna că dacă cineva are
convingeri rasiste, iar societatea promovează politici prin care membrii unor minorități rasiale
sunt integrați social, atunci acea persoană ar trebui să primească unele beneficii pentru că
societatea nu promovează convingerile ei..
Un al doilea tip de preferințe pe care le au oamenii sunt cele impersonale . Acestea sunt
preferințe pentru lucruri care nu îl implică esențial pe cel care are acele prefeințe. De exemplu,
cineva este un adept al progresului științific, sau poate este un ecologist convins, care crede că
anumite specii nu trebuie să dispară, fiindcă ele au o valoare în sine. Nici astfel de preferințe,
consideră Dworkin, nu trebuie avute în vedere atunci când vrem să decidem dacă o a numită
distribuție a resurselor trebuie considerată ca fiind una „egală” în societate. Dacă eu, care sunt un
ecologist convins, sunt dezamăgit că s -a construit un baraj pe un râu de munte, ceea ce a
determinat ca o specie de păstrăvi să dispară, nu înseamn ă că eu devin „inegal” cu ceilalți din
acest motiv și că, prin urmare, ar trebui ca guvernul să mă recompenseze pentru că sunt
dezamăgit din acest motiv.
Oamenii au însă și un al treilea tip de preferințe –celepersonale ; acestea privesc viața și
împreju rările individuale (de exemplu, venitul, averea sau reputația cuiva). Rămâne de văzut
dacă preferințele personale vor conta în determinarea bunăstării cuiva. Argumentul lui Dworkin
are în vedere două posibilități. Pe de o parte, criteriul al putea fi cel al unuisucces relativ : o
persoană își formează în timp anumite preferințe (scopuri, idealuri, dorințe), iar bunăstarea sa va
fi determinată în raport cu atingerea acestora. Pe de altă parte, se poate vorbi de un succes
absolut: luând ca date anumite prefe rințe, urmează să se determine cât de mult sunt acestea
îndeplinite. Bunăoară, o persoană ar putea să aibă ambiții foarte mici, iar aceste preferințe și le
va putea împlini destul de ușor; o alta își fixează însă standarde foarte ridicate, pe care nu va
ajunge însă să le atingă. Dar, argumentează Dworkin, cea de -a doua persoană ar putea să
considere că la modul absolut a dus o viață mai valoroasă decât cea prima; căci chiar dacă nu a
atins idealul dorit, ar fi fost mult mai nefericită dacă nici nu și -ar fi propus să îl atingă.
Concluzia care decurge de aici este că succesul relativ nu e un criteriu acceptabil pentru a
decide când două persoane sunt într -o situație de egalitate de bunăstare. Dar nici succesul absolut
nu reușește, susține Dworkin. Fiindcă nu pare rezonabil să considerăm că societatea trebuie să
compenseze pe cineva care, datorită preferințelor sale personale, nu resimte o bunăstare care să îl
mulțumească. Dacă eu mi -am propus să arăt că fizica relativistă a lui Einstein e greșită, dar nu
am reușit, nu înseamnă că societatea trebuie să ia resurse de la tine, care ti -ai propus să ai o viață
de familie liniștită și un nivel decent de câștiguri, pentru a -mi crește mie bunăstarea.
În general, arată Dworkin, teoriile bunăstării care accentuează asu pra succesului nu
reușesc deci să indice în ce ar consta „părțile echitabile” din resursele societății care ar urma să
revină fiecărei persoane. (De exemplu, care ar fi nivelul de redistribuție care ar urma să fie
îndreptat spre o persoană care în mod deli berat și-a cultivat gusturi extrem de costisitoare?) De
aceea, Dworkin se îndreaptă spre o a doua accepțiune asupra bunăstării, anume cea care se
bazează pe stările conștiente ale persoanelor . Ideea este acum că bunăstarea unei persoane
depinde de stările de plăcere pe care le resimte aceasta. Nici această accepțiune (care, desigur, ne
duce cu gândul la ideea de plăcere a utilitariștilor precum J. St. Mill) nu este, consideră Dworkin,

13de admis. Căci plăcerea este desigur ceva de dorit în viață, dar nu este singurul lucru pe care îl
considerăm valoros. Apoi, două persoane care au același nivel de plăcere pot avea veniutri sau
averi diferite, deci nu sunt neapărat egale din punctul de vedere al dreptății distributive. În plus,
oamenii pot crede greșit că și -auatins scopurile, câtă vreme acest lucru de fapt nu s -a întâmplat.
În sfârșit, faptul că ceva ne face plăcere nu ne determină să considerăm că acel ceva este valoros;
de multe ori este invers: faptul că ceva este considerat de noi valoros ne face să ne buc urăm de
prezența lui. Ca urmare, uneori alegem o viață cu plăceri mai mici, dar care în alte privințe ne
pare mai bună.
Egalitatea de bunăstare nu este, așadar, acceptabilă, consideră Dworkin. El îi preferă
înțelegerea egalității în termeni de resurse. Prima problemă este aceea de a defini egalitatea de
resurse. Evident, doi oameni nu sunt egali dacă au aceeași cantitate de resurse: căci scopurile,
preferințele, dorințele lor diferă, și nici un lucru nu are o aceeași valoare pentru fiecare.
Să ne imagină m însă că fiecărei persoane din societate i s -ar oferi o cantitate egală de
bunuri de orice fel, iar apoi ele ar negocia și ar schimba între ele acele bunuri până când nimeni
nu ar dori să aibă bunurile pe care le are altcineva. Acesta este, după Dworkin, testul invidiei :
potrivit acestuia, oamenii au resurse egale atunci când nimeni nu invidiază ceea ce are altă
persoană (altfel zis, când nimeni nu preferă ansamblul bunurilor pe care le are altă persoană).
O astfel de distribuție a bunurilor are mai mult e avantaje: în primul rând, ea ține seamă de
preferințele individuale; de aceea, ea nu privilegiză nici o concepție cu privire la ceea ce este
bun. Egalitatea care se stabilește e rezultatul unor interacțiuni între oameni egali între ei; și ele
pot conduce la distribuții inegale de bunuri, dacă oamenii le preferă astfel.
E important de reținut că Dworkin face apel la un mecanism de argumentare cunoscut: el
ne propune să ne imaginăm o anumită situație (de exemplu, zice el, să ne gândim la locuitorii
unei i nsule). Acest mecanism este, în esență, similar celui utilizat de J. Rawls al poziției
originare. Dar, așa cum vom vedea, Dworkin formulează puncte de vedere diferite cu privire, de
exemplu, la grosimea vălului de ignoranță în care se află oamenii. Scopul unei astfel de
construcții ipotetice este, potrivit lui Dworkin, acela de a ne permite să ne întrebăm dacă
distribuția efectivă de bunuri dintr -o societate reală ar fi putut rezulta printr -un mecanism de
genul celui descris. Iar comparând situația reală cu cea care ar decurge prin aplicarea testului
invidiei vom putea determina cât de mult sunt distribuite egal resursele în societatea reală. Iar
dacă –așa cum e ușor de presupus –există discrepanțe, atunci problema care se ridică este aceea
de a construi i nstituții care (bazându -se pe libertatea și egalitatea persoanelor) să promoveze
egalitatea de resurse între membrii societății.
Este cred evident că, și dacă oamenii sunt înzestrați inițial cu resurse egale –în sensul
definit de Dworkin al testului inv idiei –cu trecerea timpului fiecare va face lucruri diferite, mai
bune sau mai rele, cu resursele de care dispune, iar testul invidiei va cădea. Din cel puțin trei
motive (fiecare în parte sau prin combinarea lor) unii oameni vor ajunge să le fie mai bine decât
altora: 1) norocul fiecăruia, 2) îndemânările sau abilitățile de care dispun, 3) hărnicia (sau lenea).
Pentru societate apare atunci problema esențială a distribuției: trebuie oare ca societatea să
acționeze în vreun fel pentru a redistribui periodi c resursele și să promoveze egalitatea?
Dworkin sugerează că oamenii care trăiesc în societate țin seamă de dificultățile cele mai
importante cu care s -ar putea confrunta și încearcă să le răspundă într -un anumit mod. Anume, ei
încearcă să se asigure față de aceste dificultăți. De exemplu, ei vor încerca să se asigure față de
dificultăți sau privări precum faptul de a avea un handicap, de a fi șomer sau față de pierderile
suferite din cauza vreunui dezastru natural. Astfel de împrejurări ar putea să ne împ iedice să
atingem scopurile pe care le urmărim cu ajutorul resurselor de care dispunem.

14Acum, să presupunem că fiecare persoană își cunoaște concepția despre ce este bine
(notăm că această supoziție este mai puțin tare decât cea a lui Rawls privind vălul de ignoranță),
precum și probabilitatea ca cineva să întâmpine o anumită dificultate, dar nu știe dacă ea însăși a
întâmpinat acea dificultate și în ce fel. Atunci fiecare persoană va judeca astfel: ea se va asigura
la un anumit nivel față de astfel de împ rejurări privative (Dworkin spune: va cumpăra o anumită
asigurare) și va accepta să îi compenseze pe cei care au anumite handicapuri fie prin crearea
unui fond, fie prin taxe. Dar, accentuează el, trebuie determinat nivelul echitabil de taxare: acela
este nivelul și procentul la care o persoană obișnuită va cumpăra asigurare dacă ar exista
egalitate de resurse și dacă fiecare ar avea o șansă egală să beneficieze din resursele strânse în
acel fond.
Mai precis, Dworkin consideră că oamenii vor plăti un pro cent relativ ridicat din
resursele de care dispun pentru a se asigura împotriva unor dificultăți precum faptul de a avea un
handicap, de a deveni șomer sau de a fi victime ale unui dezastru natural; dar ei vor plăti mult
mai puțin sau chiar deloc dacă au î n vedere alte situații, precum faptul că cineva are gusturi
costisitoare. În al doilea rând, oamenii nu vor cumpăra asigurări care să compenseze ceva în
totalitate; ei sunt dispuși să accepte un anumit risc2. Mai departe, oamenii sunt mai dispuși să se
asigure împotriva unor dificultăți posibile asupra cărora ei nu au control (precum lipsa unor
talente sau abilități), decât împotriva unora pe care e rezonabil să creadă că le -ar putea preveni
(precum lipsa de efort, de ambiție sau de prevedere). În sfârșit, măsura în care ei vor dori să
compenseze depinde de disponibilitatea de resurse precum și de capacitatea de a împiedica
apariția unor astfel de dificultăți.
Să notăm aici că teoria lui Dworkin diferă de cea a lui Rawls în felul următor: teoria lui
Rawls nu ia în considerare talentele de care dispune cineva –căci, potrivit lui Rawls, nimeni nu
are vreun merit că are talentele pe care le are, după cum nu are vreo vină că nu are anumite
talente –dar nici ambiția, hărnicia persoanelor. Nici teoria lui Dworki n nu ține seamă de
distribuția naturală a talentelor: societatea nu trebuie să facă astfel încât distribuția resurselor să
depindă de talentele naturale –nimeni nu trebuie compensat pentru că nu are un anumit talent.
Dar Dworkin consideră că ambiția fiecă ruia, efortul depus au semnificație morală: ele trebuie
avute în vedere de către societate atunci când se realizează redistribuiri de resurse.
Deși Dworkin încearcă să facă teoria sa mai apropiată de viața reală, mulți autori au
sugerat că ea întâmpină dif icultăți teribile atunci când vrem să o aplicăm. De pildă, în viața reală
e dificil să se distingă cât talent și cât efort susținut au condus la un anumit rezultat. Pe de altă
parte, talentele sunt puse în valoare de muncă. De asemenea, unele talente sunt folositoare în
anumite împrejurări, dar altele în alte împrejurări. Apoi, e dificil să se determine nivelul de
asigurare pe care o persoană ar dori în medie să îl cumpere. (Dworkin recomandă o taxă
progresivă pe venit: căci, arată el, dacă persoanele aflat e în spatele vălului de ignoranță ar fi
adverse la risc –cu alte cuvinte, pentru ele câștigul în bani ar avea o utilitate marginală mai mică
–atunci ele ar fi dispuse să plătească mai mult pentru o asigurare de șomaj pe măsură ce venitul
lor crește.)
5.2.Justificarea egalității
După unii autori, egalitatea între oameni e un principiu atât de adânc, de fundamental,
încât nu poate, sau nu e nevoie să fie justificat. Alții consideră însă că și ideea de egalitate are
nevoie de justificare. Ei se diferențiază însă în funcție de tipuri le de justificări pe care le
2Implicația aceasta diferă de cea care decurge dacă am accepta egalitatea de bunăstare.

15construiesc. Uneori egalitatea este justificată ca un bun în sine; alteori ca instrumental bună. Să
analizăm pe rând aceste strategii diferite de raportare la problema justificării egalității.
Egalitatea ca principiu . Punct ul de vedere după care egalitatea între oameni e un
principiu atât de adânc încât nu poate, sau nu e nevoie să fie justificat, poate fi elaborat în mai
multe feluri. Să exemplificăm cu câteva:
(a) Există, susțin unii autori, o prezumție în favoarea egalității . Atunci când ne întrebăm
dacă într-o anumită situație cineva a fost tratat corect, admitem ca dat faptul că acea persoană ar
fi trebuit să fie tratată ca egală cu celelalte. (Această idee este analoagă binecunoscutei situații
din sfera juridicul ui: pentru orice persoană acuzată că ar fi făcut un delict, noi facem prezumția
că este nevinovată, până când se dovedește că ea este vinovată). Un astfel de punct de vedere
este formulat de Isaiah Berlin în felul următor:
O societate în care fiecare memb ru are o cantitate egală de proprietate nu are nevoie de vreo
justificare; de aceasta are nevoie numai una în care proprietatea este inegală. La fel se întâmplă cu
distribuirea altor lucruri –putere sau cunoaștere, ori orice ar putea fi posedat în cantită ți sau grade
diferite. Pot justifica de ce comandantului unei armate trebuie să i se dea mai multă putere decât
oamenilor săi apelând la scopurile comune ale armatei; sau la cele ale societății pe care aceasta o
apără –victoria sau autoprotecția –care pot fi atinse prin aceste mijloace; pot justifica alocarea
unei părți mai mari a unor bunuri pentru cei bătrâni sau cei bolnavi (pentru a asigura egalitatea
satisfacțiilor) sau pentru cei deosebit de merituoși (pentru a asigura o inegalitate dinadins vrută).
Dar pentru toate acestea trebuie să produc temeiuri. […] Presupunerea este că egalitatea nu are
nevoie de nici un temei, că numai inegalitatea are; că nu e nevoie în special să dăm seamă de
uniformitate, regularitate, similaritate, simetrie […] în tim p ce diferențele, comportamentul
nesistematic, schimbările în conduită au nevoie de explicație și, de regulă, de justificare. Dacă am
o prăjitură și trebuie să o împart între zece persoane, atunci dacă îi dau fiecăreia o zecime –lucrul
acesta nu cere în m od automat o explicație; dar dacă mă îndepărtez de acest principiu al împărțirii
egale e de așteptat să formulez un temei aparte. (I Berlin, Equality, p. 84)
Problema care apare atunci când invocăm o prezumpție în favoarea egalității este aceea
că suntem l a fel de liberi să invocăm o prezumție opusă: când susținea că, în mod natural,
oamenii sunt inegali, Aristotel lansa o prezumpție în favoarea inegalității. De ce ar fi mai
acceptabilă prezumția în favoare egalității decât în favoarea inegalității? –la ac eastă întrebare
teoria formulată mai devreme nu dă un răspuns.
(b) Pentru alți autori, egalitatea este o credință de bază , o supoziție care –fiind atât de
fundamentă pentru convingerile noastre –nu are nevoie de nici o justificare, e luată ca atare; ea
este analoagă unei axiome într -o teorie formală. Aceasta este o procedură comună printre cei ce
acceptă drepturile omului. De exemplu, Nozick pur și simplu enunță că indivizii au drepturi, și
există lucruri pe care nici o persoană sau grup nu li le pot fac e (fără a le încălca drepturile) . La
rândul său, Dworkin, vorbind despre Rawls, spune că
„[oamenii] au un drept la respect și preocupare egale în construirea instituțiilor politice. Această
supoziție poate fi contestată în mai multe feluri. Va fi negată de cei care nu cred ca vreun scop,
precum utilitatea sau victoria unei clase sau împlinirea unei concepții despre cum ar trebui să
trăiască oamenii, este mai fundamentală decât orice drept individual, inclusiv dreptul la egalitate.
Dar nu poate fi negată î n numele vreunui concept mai radical de egalitate, fiindcă nu există nici
unul. ”
(c) Egalitatea ca o condiție transcendentală a construirii teoriei politice . Aceasta
înseamnă că atunci când construim o teorie a politicului, noi trebuie să admitem ca acest a nu ar
putea exista în afara ideii că toți oamenii sunt egali. Admitem acest lucru nu pentru că am
cercetat cum este lumea reală și am descoperit, să zicem, că toți oamenii sunt egali. Dimpotrivă,

16facem dintru început (a priori) această supoziție, și numa i așa putem înțelege în mod coerent cum
este societatea umană. Punctul de vedere clasic în această privință este cel care pornește de la
concepția lui I. Kant. Potrivit lui Kant, noi trebuie să pornim în înțelegerea vieții sociale de la
ideea respectului e gal pentru fiecare om. Aceasta nu depinde însă de nici o caracteristică
empirică a oamenilor, de faptul că am constat cum stau de fapt lucrurile în societate, ci doar de
faptul că noi recunoaștem capacitatea fiecărui om de a fi agent moral rațional. Aceast ă
caracteristică implică faptul că oamenii sunt locuitori ai unui „regat al scopurilor în sine”. Iar de
aici rezultă cu necesitate că orice evaluare morală trebuie să țină cont de acest lucru.
(d) Egalitatea ca implicare existențială . Unul din susținător ii acestei teorii este K.
Nielsen, care afirma că nu putem justifica ideea de egalitate prin rațiune. O putem însă aborda ca
o angajare existențială de a trata toți oamenii cu un respect egal, căci aceasta este dorința cea mai
adâncă a noastră. E vorba, co ntinuă Nielsen, de angajări existențiale, nu doar de credințe, care nu
cer justificare (ca în cazul în care ar fi credințe raționale), ci alegere.
Sigur, pentru aceia dintre noi care nu doresc să se sprijine pe idei pe care să le luăm ca
atare, toate ce le patru perspective au o deficiență comună. Anume, ele nu indică nici un motiv al
acceptării ideii de egalitate între oameni. Dacă dorim să putem cântări argumente, cele patru
perspective nu ne dau nici o șansă.
Să ne îndreptăm de aceea către cea de -a doua strategie de abordare a egalității. Cum am
văzut, s-au adus atât argumente deontologice , cât șiutilitariste pentru a justifica egalitatea dintre
oameni.
Justificări deontologice ale egalității .La rândul lor, justificările deontologice sunt de
două feluri: unele se bazează pe ideea că oamenii au o valoare morală inerentă, în timp ce altele
nu acceptă existența unei astfel de valori morale intrinseci.
Să incepem cu acele tipuri de justificări ale egalității dintre oameni care nu fac apel la
ideea că oamenii au o valoare morală în sine. Reprezentanți ai acestei linii de argumentare sunt
Th. Hobbes și D. Gauthier. În Leviathanul , Hobbes afirmă că oamenii sunt egali, dar aceasta nu
în sensul că egalitatea ar exprima faptul că ei au o valoare a lor, intri nsecă. Dimpotrivă, susține
Hobbes, noi admitem că doi oameni sunt egali la fel cum admitem că două mărfuri au același
preț –nu pentru că amândouă marfurile ar avea vreo proprietate anume în comun în aceeași
măsură (= o aceeași valaore), ci pentru că le pr ețuim la fel de mult:
Valoarea sau prețuirea (worth) unui om este la fel ca a tuturor celorlalte lucruri, prețul său –
adică, atât cât s -ar da pentru folosirea puterii lui –și de aceea nu e un lucru absolut, ci unul
dependent de nevoia și judecata altora. Un conducător capabil al soldaților este de mare preț dacă
un război are loc ori este iminent, dar nu tot așa în timp de pace. Un judecător învățat și necorupt
este mult mai prețuit în timp de pace, decât în război. La fel ca și în cazul altor lucruri, și în cel al
oamenilor nu cel ce vinde, ci cel ce cumpără determină prețul. Căci dacă un om, ca și el mai
mulți, se apreciază la cea mai înaltă valoare care îi stă la îndemână, cu toate acestea valoarea sa
adevărată nu e mai mare decât cea estimată de alții. (Th. Hobbes, Leviathanul , cap 10)
Pentru Gauthier, nu există valori obiective, ci, atunci când facem judecăți, pornim doar de
la preferințele noastre subiective. De aceea, omul nu are o valoare intrinsecă. Regulile morale
care impun constrângeri comportam entului nostru –precum: să nu vătămăm pe alții, să ne
respectăm reciproc etc. –sunt justificate. Dar aceasta nu pentru că oamenii sunt egali în sine
(datorită vreunei proprietăți intrinseci a lor), ci datorită caracteristicilor înseși acelor norme:
oamen ii, crede Gauthier, acceptă acele norme pentru că ei consideră că e mai avantajos să se
poarte potrivit lor, dar nu pentru că fiecare om are o valoare intrinsecă.

17Să trecem acum la acele tipuri de justificări ale egalității între oameni care fac apel
esențial la ideea că persoanele umane sunt în sine valoroase. Întrucât oamenii au o valoare
intrinsecă, noi putem să susținem că ei sunt egali. De această dată, Kant este punctul de referință,
prin teza sa despre persoana umană ca scop în sine: oamenii, cons ideră el, sunt înzestrați cu
rațiune, și acest fapt le conferă o valoare intrinsecă. Valoarea intrinsecă a persoanei umane nu
depinde de poziția ei în societate, de averea, sexul, rasa, etnia din care face parte.
Să observăm însă ca, dacă admitem că fieca re persoană umană are o valoare intrinsecă,
care face ca ea să fie tratată cu respect de către toți ceilalți, nu decurge că valoarea intrinsecă pe
care o are persoana x este egală cu valoarea intrinsecă pe care o are orice altă persoană y. Ca
urmare, atun ci când încercăm să justificăm egalitatea oamenilor pe baza conceptului de valoare
intrinsecă a acestora, trebuie să aducem două feluri de argumente: 1) să argumentăm că toți
oamenii au o valoare intrinsecă; 2) să argumentăm că aceste valori intrinseci sun t toate egale.
Originile tezei că toți oamenii au o aceeași valoare intrinsecă se găsesc în tradiția iudeo –
creștină. În această tradiție, putem ajunge la ideea egalității între oameni în cel puțin două
moduri. Primul decurge în felul următor: oamenii au o valoare intrinsecă întrucât sunt creații ale
lui Dumnezeu, și sunt creați după chipul și asemănarea Lui. Iată un text semnificativ:
Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna și stelele pe care Tu le -ai întemeiat, îmi zic: Ce
este omul, că -Ți ami ntești de el? Sau fiul omului, că -l cercetezi pe el? Micșoratu -l-ai pe dânsul cu
puțin față de îngeri, cu mărire și cu cinste l -ai încununat pe el. Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul
mâinilor Tale, toate le -ai supus sub picioarele lui. ( Psalmi, 3, 3 –6)
Oa doua linie de argumentare în favoarea egalității oamenilor care derivă din tradiția
religioasă pornește de la ideea iubirii divine: oamenii contează pentru că sunt iubiți de
Dumnezeu. Și anume, ei sunt iubiți la fel, indiferent de statutul lor social, indiferent de grupul
din care fac parte. Să ne gândim la binecunoscuta parabolă a bunului samarinean, conform căreia
și cei din grupuri disprețuite au semnificație morală:
Atunci Împăratul va zice celor de la dreapta lui:”Veniți binecuvântații Tatălui meu de moșteniți
Împărăția care v-afost pregătită de la întemeierea lumii. Căci am fost flămând, și Mi -ați dat de
mâncat; Mi -a fost sete și Mi -ați dat de băut; (…) Atunci cei neprihăniți îi vor răspunde: „Doamne,
când Te-am văzut noi flămând, și Ți -am dat s ă mănânci? Sau fiindu -Ți sete, și Ți -am dat de ai
băut? (…)” Drept răspuns, împăratul le va zice: „Adevărat vă spun, că oridecâteori ați făcut aceste
lucruri unuia dintre acești foarte neînsemnați frați ai Mei, Mie mi le -ați făcut.3(Matei, 25:34-40;
vezi șiMatei5, 43-47)
Ne vom opri asupra a trei autori care au contribuit la elaborarea acestei teze: G. Vlastos,
Th. Nagel și J. Rawls. Să începem cu analiza concepției lui Vlastos. În eseul Justice and
Equality , acesta afirmă că persoanele au două feluri de proprietăți: 1) proprietăți care au grade
(astfel sunt telentele, abilitățile, caracterul; în fiecare caz poți poseda o proprietate mai mult sau
mai puțin: poți fi mai mult sau mai puțin talentat, mai mult sa u mai puțin curajos); și 2)
proprietăți care nu au grade –este vorba despre proprietatea de a fi persoane, de a avea umanitate
în ele. Ori ești om, ori nu ești, nu există intermediar. Ca persoane, fiecare dintre noi avem aceeași
valoare intrinsecă. De ce? Pentru că valoarea intrinsecă nu depinde de ce face persoana în
particular, de meritul ei. Este analoagă iubirii părintelui pentru copilul său: nu depinde de
meritele acestuia, de felul cum se comportă copilul. Orice ar face, copilul tot copil rămâne. De
exemplu, când vedem că cineva e în pericol, îl ajutăm fără să ne gândim mai întâi ce caracter are.
Această valoare se exprimă prin faptul că avem drepturi, și că acestea nu sunt proporționale cu
talentele sau meritele noastre: singura lor justificare poate fi valoarea pe care o au persoanele
3S-asusținut că referirea la „acești foarte neînsemnați frați ai Mei” este antecedentul ideii rawlsiene de
luare în considerare, în formularea principiilor dreptății, a celor mai dezavantajați membri ai societății.

18pur și simplu pentru că sunt persoane: valoarea lor intrinsecă în calitatea de ființe umane
individuale .
Așadar, urmând acest argument, ajungem la concluzia că bunăstarea fiecăruia este la fel
de valoroasă ca a oricăru i altuia, că libertatea fiecăruia e la fel de valoroasă ca a oricărui altuia.
Dar în această situație, cum pot fi soluționate cazurile de conflict? De exemplu, când ai doi
pacienți, un ministru și un muncitor necalificat, în stare la fel de gravă, cum aleg i pe care să îl
tratezi primul? Sugestia lui Vlastos este să se facă distincția între valoarea instrumentală diferită
a celor doi, și valoarea lor intrinsecă egală, și atunci alegerea va fi posibilă.
Punctul de vedere formulat de Vlastos ridică însă unel e dificultăți: mai întâi, de unde din
argumentația sa rezultă că valoarea intrinsecă chiar este egală? Vlastos nu ne arată decât că
valoarea intrinsecă există. În al doilea rând, cum se întemeiază semnificația acestor proprietăți
care nu au grade? Cum se j ustifică importanța proprietății de a fi persoană ? Există și alte
proprietăți de același fel, cum ar fi aceea de a fi câine, și totuși putem să diferențiem câinii după
multe criterii. Valoarea intrinsecă este una „metafizică”, dar cum intervine ea în cazu ri practice,
cum ar fi în exemplul de mai sus, cu muncitorul necalificat și ministrul?
Alt susținător al ideii că oamenii au valoare morală inerentă este Th. Nagel, care în eseul
Egalitate și imparțialitate pleacă de la însăși natura evaluărilor noastre morale. Pentru a face o
judecată morală, arată Nagel, trebuie să te poți situa într -o poziție impersonală. Nu poți să spui că
este moral să ne comportăm într -un anume fel cu o persoană, dar în cu totul alt fel cu o alta; în
particular, nu e moral să admite m că noi contăm cu totul altfel decât ceilalți. De altfel, așa cum
știm, una dintre regulile morale cele mai vechi („regula de aur”) spune chiar acest lucru: Ce ție
nu-ți place, altuia nu -i face! Astfel, dacă accepți că tu contezi, atunci va trebui să acce pți într-un
mod imparțial că oricine conteză. Mai departe, vei accepta că toți contează la fel, și de aceea toți
au valoare egală.
Am văzut că din perspectiva lui Vlastos problema care apărea era aceea de a justifica nu
atât că oamenii au valoare intrinse ci, ci că această valoare este egală. Dar pentru Nagel problema
este diferită: el e mai convingător în susținerea tezei că oamenii au valoare egală; problema este
însă dacă el a reușit să arate că oamenii au valoare. Ca urmare, el nu ne convinge că avem
valoare egală, ci doar că dacă avem valoare, atunci aceasta este egală.
ÎnO teorie a dreptății J. Rawls susține că nu se poate argumenta în favoarea egalității
între oameni plecând de la diferitele lor proprietăți naturale; pentru că, arată el, nu există nici o
astfel de proprietate naturală pe care toți oamenii să o posede în mod egal. Oamenii dif eră între ei
în orice proprietate a lor am considera (privind talentele, abilitățile, caracterul lor etc.). Pentru a
susține egalitatea dintre persoanele umane, Rawls adoptă o altă cale. El nu face apel la
proprietățile naturale ale acestora, ci la trăsătu rile lor morale: ceea ce ne face pe toți egali ca
oameni este faptul că noi toți avem capacitatea de a ne comporta ca ființe morale. Avem
capacitatea de a avea o concepție asupra binelui (ne formulăm un plan de viață, care exprimă
ceea ce noi considerăm c ă „este bine pentru noi”), pe de o parte, iar pe de alta, avem capacitatea
de a avea un simț al dreptății, ceea ce înseamnă că avem valoare morală ( moral worth ).
Capacitatea de a avea personalitate morală este, consideră Rawls, o condiție suficientă pentr u a
susține egalitatea dintre oameni. Societatea este, ca urmare, o asociație în vederea obținerii de
avantaj reciproc între persoane nu numai libere, ci și egale.
Să observăm însă că în realitate argumentul lui Rawls ne arată doar că persoanele au
valoa re, nu și că o au egală. Or, din cele susținute până acum nu decurge decât că oamenii au o
valoare intrinsecă pentru că ei toți au un simț moral. Dar este egal acest simț (și, ca urmare, sunt

19oamenii egali în ceea ce privește valoarea lor)? Pentru a susțin e și egalitatea acestei valori, Rawls
argumentează astfel:
Chiar dacă indivizii pesemne că au capacități variabile pentru un simț al dreptății, acest fapt nu e
o rațiune pentru a -i priva pe cei cu o capacitate mai redusă de protecția deplină a dreptății. Odată
ce un anumit minim este atins, o persoană este îndrituită la o libertate egală, la fel ca oricare alta.
(J. Rawls, A Theory of Justice , p. 506)
Justificări consecinționiste ale egalității . Cel de-al doilea tip de justificări ale egalității
se aplea că asupra consecințelor pe care le are acceptarea egalității dintre oameni. Ideea este
aceea de a susține că egalitatea dintre oameni trebuie acceptată pentru că astfel beneficiile
obținute sunt cele mai dezirabile. Altfel zis, nu egalitatea ca atare este importantă; importante
sunt consecințele ei benefice în societate. Cele mai importante justificări de acest gen sunt cele
utilitariste (și cunoaștem de asemenea că se poate deosebi între un utilitarism clasic și unul
egalitarist).
Pentru utilitarismul cla sic, ideea egalității persoanelor ia forma cerinței ca fiecare om să
conteze ca unul și nimeni ca mai mult decât unul. Cu alte cuvinte, această idee ne cere să luăm în
considerare interesele fiecăruia în mod egal. Procedând astfel, criteriul utilitarist po ate fi
formulat extrem de simplu: date fiind două aranjamente sociale, este preferabil cel care duce la
utilitatea totală mai mare.
Să presupunem că am avea o societate în care există doar două persoane (sau două
grupuri de persoane), A și B. Să presupune m că există două posibile aranjamente sociale, care
conduc la apariția următoarelor beneficii pentru A și B:
A B
1 50 70
2 40 90
Cum se alege între cele două posibile aranjamente sociale din perspectiva utilitaristă
clasică? Răspunsul este dat de principiul maximizării utilității totale. În primul caz suma
utilităților este 50 + 70 = 120; în al doilea caz, suma utilităților este 40 + 90 = 130. Prin urmare,
alternativa adoptată va trebui să fie a doua. Or, repartiția din acest aranjament social este mai
puțin egalitară decât în prima, căci diferența dintre câștigurile lui A și B este mai mare acum.
Utilitarismul egalitarist duce la o preferință diferită. Să modificăm exemplul de mai sus
în felul următor:
A B
1 1000000 10
2 999000 1010
Pentru un utilitarist clasic, nu putem spune cum ar trebui să se opteze între cele două
aranjamente sociale, căci suma utilităților este aceeași în cele două cazuri. Dar în al doilea caz
distribuția este mai puțin inegalitară decât în primul. Utilitarismul egalitar ne furnizează un
criteriu pentru a alege între cele două alternative (și anume, pentru a alege alternativa mai
egalitară). Pentru aceasta, să facem apel la legea diminuării utilității marginale. Ideea este că
atunci când avem mai mult dintr -un bu n, pentru noi o nouă cantitate suplimentară din el contează
mai puțin. Ca urmare, pentru B o creștere a utilității de la 10 la 1010 este mult mai importantă
decât este pentru A o creștere a utilității de la 999 000 la 1 000 000. Astfel, între două situații în
care suma utilităților este la fel, se alege cea mai egalitară dintre ele: fiindcă o distribuție mai
egalitară tinde să maximizeze utilitatea.

20Așa cum arată Ch. Tilly, un argument important în favoarea ideii de societate egalitară este acela că egalit atea
socială promovează democrația sau democratizarea societății. Pe de altă parte însă, argumentează el, inegalitățile –
îndeosebi cele „categorice” -au un rol important în reglarea interacțiunilor sociale, în crearea de reguli, norme de
comportament soci al:
„Democrația funcționează mai bine, iar democratizarea e mai probabil să apară, atunci când procesul politic
reduce transformarea inegalităților categorice cotidiene în politici publice. … Inegalitatea este o relație între
persoane sau mulțimi de pers oane în care interacțiunea generează avantaje mai mari pentru unele decât
pentru altele. La scară redusă, am putea exemplifica prin relațiile inegale care caracterizează un magazin, o
gospodărie, o vecinătate. La o scară mai mare, relații multiple de acest tip se amalgamează în rețele vaste,
interconectate de inegalități. La fiecare scală, rețelele interpersonale implică doar o singură ierarhi numai în
circumstanțe extraordinare –de exemplu, atunci când o instituție puternică, precum o armată, o corporație
sau o biserică îi grupează pe oameni în nivele diferite. În mult mai multe cazuri oamenii ajung grupați în
categorii fără să formeze ierarhii stricte. Membrii acelor categorii diferă, în medie, prin avantajele pe care
le au, dar granițe categorice sunt im portante fiindcă oamenii le utilizează pentru a -și organiza viața socială
și pentru a reproduce inegalitatea dintre membrii diferitelor categorii.
Inegalitatea categorică durabilă se referă la diferențe organizate în ceea ce privește avantajele, prin
raportare la gen, rasă, naționalitate, etnicitatate, religie, comunitate etc. Ea apare atunci când tranzacțiile
care depășesc anumite granițe categorice (precum bărbătesc/femeiesc) 1) produc în mod regulat avantaje
nete persoanelor situate de o anumită parte a graniței; și 2) reproduc granița. Deși formele și gradele
inegalității categorice variază foarte mult în timp și spațiu, toate populațiile omenești mari au menținut
întotdeauna aranjamente sociale considerabile de inegalitate categorică.” (Ch. Tilly, Democracy,
Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. 111)
Un argument foarte interesant –și foarte discutat în ultimele decenii –în favoarea
egalității dintre oameni și a relației dintre ideile de egalitate și de democrație vine dinspre
domeniul de cercetare al alegerii sociale ( social choice ). Unii autori –de exemplu, K. May –au
încercat să răspundă următoarei întrebări: putem găsi o sumă de proprietăți ale regulii majorității
simple pe care să se îndeplinească, luate împreună, numai această regu lă? O astfel de problemă
este una de „caracterizare” a regulii majorității simple. Răspunsul lui May a fost afirmativ: da,
putem găsi o astfel de colecție de proprietăți. Iar acestea sunt următoarele (rezultatul lui May este
prezentat pe larg în cartea mea Fundamentele politicii , vol. 1, Editura Polirom, Iași, 2006, cap.
6):
1.domeniul universal: altfel zis, regula trebuie să arate care e alegerea grupului oricare ar fi
preferințele membrilor acestuia între alternativele între care urmează să se aleagă;
2.anonimitatea: alegerea nu trebuie să depindă de felul în care ne raportăm la membrii
grupului;
3.neutralitatea: analog, alegerea nu trebuie să depindă de felul în care ne raportăm la
alternativele între care urmază să se aleagă;
4.receptivitatea: dacă unul din tre membrii grupului devine mai favorabil unei alternative,
atunci alegerea grupului nu poate să se schimbe în defavoarea acelei alternative. În
particular, dacă grupul se abține, atunci când unii membri ai lui devin mai favorabili unei
alternative, iar ni ciunul dintre ceilalți nu devine mai nefavorabil acesteia, atunci grupul își
va schimba opțiunea în favoarea acelei alternative.
Dintre aceste condiții, cea de -a doua –a anonimității –este esențială în acest loc. Regula
majorității, considerată de mulți ca esențială procedurilor democratice, nu poate fi acceptată dacă
nu acceptăm, de asemenea, ideea de egalitate dintre oameni. Anonimitatea exprimă, într -un mod
mai tehnic, cerința simplă a egalității între membrii grupului. S ă presupunem că membrii a două
subgrupuri de aceeași mărime ale unuigrup își schimbă între ei preferințele; primii vor avea
exact acele preferințe pe care le aveau cei din al doilea grup, și invers. Atunci, potrivit
proprietății anonimității, preferința grupului nu trebuie să se schimb e: ceea ce înseamnă că ,

21potrivit proprietății anonimității, preferințele fiecărui membru al grupului trebuie să conteze în
mod egal. P arafrazându -l aici pe J. Bentham, fiecare membru al grupu lui va trebui să conteze ca
unul și nu mai mult decât unul. Prin urmare, proprietatea anonimității cere ca felul în care regula
de preferință socială tratează alternativele aflate pe agenda grupu lui să nu sufere nici o
modificare. Așadar, regula este oarbă la numele votanților, ale membrilor grupului. O alternativă
nu capătă nici un fel de greutate dacă știm cine sunt cei care o preferă. Faptul că ea e preferată de
membrii anumitor grupuri de oameni (ai unei clase, rase sau gen) nu îi acordă nici un statut
special. După expresia lui J. Rawls, am putea spune că un „văl al ignoranței” ne desparte de
aceste alternative: nu știm care sunt preferate de cine.
Cum s-ar putea argumenta în favoarea anonimității? Niciodată nu am dus lipsă de grupuri care să
pretindă un statut privilegiat. Cei bogați, proprietarii de pământuri, cei în vârstă, cei educați, cei
inteligenți, nobilimea, membrii rasei ariene sau ai altor grupuri etnice, adepții unei anume religii,
jumătatea masculină a societății s -au pretins cu toții inerent superiori celorlalți. Nici unul din
aceste grupuri nu va accep ta condiția de anonimitate. Cheia în favoarea regulii majorității se află,
totuși, în exact această multitudine de grupuri care pretind privilegii. În prezența multor grupuri
diferite care se află în competiție pe baza calitățiilor intrinseci, numai cantitatea se poate dovedi
o soluție pașnică. Marx observase cândva că singurul mod pașnic de a rezolva conflictul dintre
doi pretendenți la tron este să avem o republică. În lupta dintre triburile din țările post -coloniale
pentru a-și impune propria limbă ca cea oficială, singura soluție acceptabilă pentru toți este
adesea aceea de a se alege limba fostei puteri coloniale. … Deși oamenii nu sunt egali, ei trebuie
tratați ca și cum ar fi. (J. Elster, Majority Rule and Human Rights, în Shute, S., Hurley, S . (eds.),
On Human Rights , Basic Books, 1993, pp. 177 -178)
5.3.Două exemple
În această ultimă secțiune a capitolului voi discuta două exemple privind modul în care
ideea de egalitate intervine în discuțiile contemporane. Am ales ideile de acțiune afirm ativă și de
politici restitutive. Prima a fost extrem de mult discutată în spațiul occidental, începând cu anii
'70. În deceniile următoarte ea s -a aflat în fundalul multor dezbateri ideologice importante,
precum cele privind multiculturalismul sau corecti tudinea politică (aceasta din urmă adesea
confundată la noi cu expresiile ei exterioare). Dar acțiunea afirmativă a avut un rol important și
în România în ultimele două decenii. Pe de o parte, îndeosebi în primul deceniu după 1989 mulți
tineri intelectuali români au beneficiat de sprijin material pentru a studia în străinătate, oferit prin
mecanisme care evident sunt de tipul acțiunii affirmative. Pe de altă parte, în ultimii zene ani și
în România au început să fie adoptate politici de acțiune afirmativă c are au vizat unele grupuri
entice (în principal tinerii de etnie romă), privind de pildă admiterea la liceu și la universitate.
Tema politicilor restitutive, în mod straniu, deși a fost o lungă perioadă de timp (cu
precădere în anii '90) în prim -planul ag endei publice din România, a fost prea puțin cercetată la
noi în țară de filosofi, sociologi sau cercetători din domeniul științei politice. Chiar dacă ea este
astăzi semnificativă în primul rând doar prin consecințele politicilor adoptate, cred că este
binevenită ca exemplu privind idea subiacentă de dreptate restitutivă.
5.3.1.Acțiunea afirmativă
Aspecte istorice . Dezbaterea asupra acțiunii afirmative este dominată de două teme: 1)
ideea asigurării unor oportunități egale în educație și în ocuparea d e funcții și poziții pentru toți
membrii unei societăți; și 2) ideea tratării egale a grupurilor, minorităților (etnice, rasiale,
sexuale) defavorizate.

22Într-un sens legat diurect de felul în care înțelegem astăzi ideea de acțiune afirmativă,
expresia în cauză apare în 1964, când a fost promulgat Civil Rights Act . În acest document prin
„acțiune afirmativă” se avea în vedere eradicarea discriminării și asigurarea de oportunități egale
printr-un tratament imparțial. Documentul afirma legitimitatea politicil or de nediscriminare:
oamenii au dreptul de a nu fi discriminați pe temeiuri etnice, religioase, rasiale, de sex sau de
preferințe sexuale. Prin urmare, înțelesul ideii de acțiune afirmativă era acela de a acționa pentru
ca oamenii să nu mai fie discrimina ți, iar instrumentul de folosit era acela al asigurării unui cadru
legal imparțial; cauza discriminării era văzută tocmai în existența, la un moment dat, a unor
reglementări care tratau diferit membrii societății (în particular, să ne amintim că în SUA exi stau
reglementări care tratau discriminatoriu populația de culoare).
Un moment important în evoluția înțelesului acordat ideii de acțiune afirmativă e legat de
politicile noi pe care le propune în 1965 președintele L. B. Johnson. Pentru Johnson, asigurarea
echității sociale trebuie să însemne mai mult decât pur și simplu un tratament imparțial aplicat
tuturor membrilor societății. Așa cum spunea el,
Nu iei o persoană care a fost ani de zile ținută în lanțuri, o eliberezi, o duci la linia de start a unei
curse și îi spui: „ești liber să concurezi cu alții” și să crezi pur și simplu că ai fost echitabil pe de –
a-ntregul. Nu e așadar de ajuns să deschizi porțile oportunității. … Nu căutăm … egalitatea pur și
simplu ca un drept și în teorie, ci egalitatea ca fapt și egalitatea ca rezultat.
De această dată, egalitatea în educa ție sau în angajare înseamnă mai mult decât simpla
creare a unui cadru legal imparțial. Oportunitățile sunt recunoscute acum ca egale numai dacă au
fost realizate programe pozitive care se adresează membrilor unor grupuri specifice din societate.
De pildă, dacă se constată că într -un domeniu membrii unor grupuri minoritare sunt utilizați
insuficient, sau sunt mai puțini decât ar fi rezonabil să ne așteptăm să fie, oportunitățile devin
egale doar dacă se aplică programe pozitive prin care se încearcă schimba rea unei astfel de
situații. De exemplu, la sfârșitul anilor '90 în România s -a constatat că numărul elevilor de liceu
și al studenților de etnie rromă este disproporționat de mic în raport cu numărul tinerilor de
vârsta corespunzătoare. Chiar dacă regleme ntările din România privind accesul la educație nu
discriminau în nici un fel între cetățenii români (deci, formal, asigurau un tratament imparțial),
elevii de liceu și studenții de etnie rromă erau mult ai puțini decât am fi putut să ne așteptăm să
fie, ț inând seamă de proporția lor în cohortele anuale. De aceea, pentru a asigura oportunități
egale de educație pentru ei a fost nevoie de programe sau acțiuni afirmative care să li se adreseze
–și care au început să fie aplicate în acea perioadă.
R. Dworkin , în eseul Discriminarea inversă ,prezintă două cazuri reale: cazul Sweatt și
cazul DeFunis. În 1945, un tânăr pe nume Sweatt a solicitat un loc la University of Texas Law
School, dar a fost respins, pentru că era negru, iar legea statului prevedea că doar albii aveau
acces la acea facultate. Curtea Supremă de Justiție i -a dat dreptate lui Sweatt, pe motiv că acea
lege era neconstituțională căci viola drepturile lui Sweatt –este vorba despre amendamentul XIV
la Constituția americană, conform căruia nici un stat nu trebuie să nege dreptul cuiva la protecție
egală a legii. În 1971 un evreu pe nume DeFunis a aplicat la University of Washington Law
School, dar a fost respins, deși obținuse calificative mai mari decât ale unor membri ai grupurilor
minoritare și care au fost admiși. Dacă ar fi aparținut acelor categorii, ar fi fost acceptat și el la
acea universitate. De Funis a cerut Curții Supreme de Justiție să fie admis, invocând același
amendament XIV al Constituției. Cazul a fost acceptat de asemenea. Care e ste semnificația
acestor două cazuri? Sunt ele simetrice? Pentru a răspunde, este nevoie să discutăm mai în
detaliu conceptele implicate aici.

23Justificarea acțiunii afirmative . Ideea de bază este aceea că acțiunea afirmativă este
justificată când un grup sau membrii unui grup au fost discriminați în trecut, și când această
discriminare nu acordă oportunități efective egale în prezent. Pentru a ajunge de la această
accepțiune generală la aplicații în situații specifice este însă necesar 1) să se indice prec is în ce a
constat respectiva disciminare (și de asemenea să se arate că exact din acea cauză grupul sau
membrii săi nu au oportunități egale), precum și 2) să se indice exact grupul și care au fost
caracteristicile sale sau ale membrilor săi care au conta t atunci când s -a făcut respectiva
discriminare. În general, astfel de caracteristici sunt unele care, pe de o parte, contează pentru
identitatea personală a membrilor (precum rasa, etnia, sexul, credința religioasă), dar care, pe de
altă parte, nu sunt do bândite, nu depind de efortul personal (precum, de pildă, nivelul de trai sau
nivelul de educație). Căci nu putem lua ca temei al acțiunii afirmative faptul că cineva nu a
terminat studiile obligatorii sau că are un nivel de trai sub medie. (Deși unul dint re obiectivele
programelor de acțiune afirmativă poate fi foarte bine, așa cum vom vedea imediat, ridicarea
nivelului de educație mentru membrii unui grup minoritar; dar acest obiectiv nu este și motivul
sau rațiunea pentru care acel program de acțiune af irmativă are ca țintă membrii respectivului
grup.)
Conceptul de acțiune afirmativă . Sub acest concept sunt cuprinse politici foarte
diferite. De aceea este important să distingem principalele tipuri de politici de acțiune afirmativă:
(a)Acțiunea afirma tivă procedurală este un prim pas dincolo de asigurarea nediscriminării
(adică, într -un caz particular, neluarea în considerare a rasei, credinței, etc., în selecția
pentru slujbe); ea este mai mult decât atât: înseamnă asigurarea unui număr de candidați
reprezentativ pentru spațiul de proveniență, publicitate adecvată și anunțuri că se
încurajează reprezentanți ai minorităților să se înscrie, de exemplu, la concursurile de
admitere în universități sau pentru ocuparea unei slujbe.
(b)Acțiunea afirmativă ca rezultat cere ca selecția să fie echitabilă, dar în plus trebuie
îndeplinit standardul ca membrii grupurilor defavorizate să fie prezenți în grupul celor
din care se face selecția potrivit ponderii pe care ele sau ei o au în cadrul populației de
referin ță. Ținta constă în atingerea unor procente de reprezentativitate în selecție din
grupurile defavorizate. De exemplu, dacă într -un oraș membrii populației rrome este de
10%, ar trebui ca la concursurile organizate de primărie pentru ocuparea diferitelor
posturi și funcții, din totalul candidațilior înscriși cel puțin 10% să fie de etnie rromă.
(c)Acțiunea afirmativă ca tratament preferențial cere ca în procesul de selecție rasa,
sexul, etc. să conteze cu valoare pozitivă. De exemplu, atunci când candidații sunt
altminteri egali, apartenența la minoritate să fie unicul criteriu de departajare.
(d)Acțiunea afirmativă ca promovare a excelenței. În acest caz, apartenența însăși la
astfel de grupuri minoritare este considerată ca un gen de calificare (excelenț ă) și
contează pentru alegere, chiar dacă este un criteriu mai slab decât altele. De exemplu,
atunci când se face selecție de profesori femei în universități, se argumentează că
existența cadrelor didactice de sex feminin aduce unele avantaje: diversifică corpul
didactic, femeile învață mai bine de la femei și sunt modele de reușită pentru studente (în
consecință, succesul lor academic va fi mai mare).
Politicile care depind se acest ultim mod de a înțelege acțiunea afirmativă sunt însă cel
mai dificil de susținut. Un prim motiv este acela că trebuie argumentat de asemenea că
diversificarea corpului academic are consecințe bune; de asemenea, nici nu s -a demonstrat că
într-adevăr femeile ar învăța mai bine de la femei. Și, în plus, nici nu este clar de ce ar fi scopul
universității să ofere, în afară de cunoștințe și abilități, și modele de reușită.

24Critici ale acțiunii afirmative . Există două linii majore de argumentație împotriva
acțiunii afirmative: (1) argumentul discriminării inverse; și (2) argumentu l acțiunii
compensatoare. Să vedem în ce constau acestea.
(1)Argumentul discriminării inverse. Motivul pentru care acceptăm că discriminarea
trecută e injustă este acela că discriminarea s -a făcut pe baza unor caracteristici nesemnificative
moral (rasa, sexul, etc.). Acceptăm așadar principiul esențial al egalității: cazurile similare
trebuie tratate similar; iar dacă oamenii nu au fost tratați în mod egal pentru că posedau anumite
proprietăți (de exemplu, pentru că erau femei, negri sau rromi), înseamnă că s-a procedat
nedrept.
Argumentul discriminării inverse curge în felul următor: dacă promovăm acțiuni
afirmative înseamnă că preferăm pe cineva în virtutea faptului că posedă aceleași caracteristici
nesemnificative moral (rasă, sex etc.); prin urmare, s e argumentează, nici acțiunea afirmativă nu
este justă, din aceleași motiv ca mai sus: pentru că ar însemna ca, din nou, proprietățile
nesemnificative moral să fie luate ca semnificative.
Acest argument, consideră Nickel, nu este corect. Căci, susține el , atunci când se justifică
acțiunea afirmativă, proprietățile care se iau în considerare nu sunt cele de a fi rrom, negru,
femeie etc., care sunt într -adevăr nesemnificative moral; iar dacă ne -am baza pe ele, atunci –ca
și în cazul discriminărilor trecute –nu putem să justificăm pentru membrii unui grup un
tratament diferit de cel pentru ceilalți. Dimpotrivă, spune el, proprietățile pe care le avem în
vedere sunt cele de a fi fost subiect de discriminare pentru că erai rrom, negru, femeie, iar aceste
dinurmă proprietăți sunt semnificative moral.
Să presupunem că la examenul de admitere la o facultate un număr de locuri este alocat
membrilor unei minorități (la Facultatea de Științe Politice din cadrul SNSPA există un număr de
locuri pentru candidații ro mi). Se dă examen și sunt admiși ca studenți membri ai acelei
minorități, dar cu o medie uneori mult mai mai mică decât cea a unora dintre candidații
aparținând majorității, care au fost însă respinși. Este drept acest lucru? (Așa cum am văzut, De
Funis co nsidera că astfel i s -a încălcat un drept4.)
Un autor influent ca R. Dworkin5susține că politicile care constau în promovarea
acțiunilor afirmative sunt corecte. Într -adevăr, spune el, atunci când un candidat (de pildă
DeFunis) ar protesta, pe motivul că astfel drepturile sale au fost violate, se presupune ceva: că lui
sau ei i se cuvine să fie admis, dacă are o medie mai mare. Desigur că o atare presupunere este
intuitiv adevărată. Dar e greșit, argumentează Dworkin. De ce? Admiterea se face potrivit
rezultatelor la probele de examen; iar aceste rezultate depind, în mare măsură, d e trăsăturile
persoanei respective. Or, mai întâi că nimeni nu poate pretinde că acele trăsături i se cuveneau
(să zicem, abilități matematice, memorie etc.). Dacă le posedă, înseamnă că soarta i le -a hărăzit,
nu vreun merit al său l -a făcut (sau a făcut -o) să le posede. Însă se poate replica: rezultatele
respective reflectă și o anumită muncă, un efort mai mare sau mai mic pe care l -a depus persoana
respectivă. Oare nu ar trebui luat în seamă? Aici este partea cea mai interesantă a argumentării
lui Dworki n: desigur, admite el, pregătirea într -un anumit fel, posedarea unor calități sunt de
natură să determine anumite așteptări ale indivizilor ca examenul să fie încununat de succes.
Totuși, faptul că o persoană a obținut anumite rezultate la probele de concu rs nu înseamnă că
4Însă ce drept i s -a încălcat? –se întreab ă R. Dworkin. Dreptul la educație? Societatea nu are obligația de
a-i oferi educație universitară.
5A se vedea de exemplu "Bakke's Case: Are Quotas Unfair?", în A Matter of Principle , Oxford
University Press, Oxford, 1985, pp. 214 -220.

25acele rezultate au o validitate intrinsecă. Nu: validitatea lor e una stabilită instituțional –regulile
stabilite pentru (sau, mai de curând, și de către) instituțiile de învățământ superior au fost cele
care le-au conferit validitatea . Prin urmare, relevanța acelor rezultate nu poate fi determinată
independent de existența și de felul în care au fost concepute acele instituții. Nimeni nu poate
pretinde ca o anumită universitate să recompenseze un anumit gen de rezultate, să solicite pe ntru
studenții săi anumite caracteristici intelectuale. De aceea, nimeni nu poate pretinde că i se
cuvenea să devină student. Sigur, anumite caracteristici intelectuale sunt considerate ca relevante
pentru a deveni student (iar acestea se reflectă în rezul tatele la probele de concurs); dar de aici nu
rezultă că alte caracteristici nu pot fi luate ca relevante –de exemplu, apartenența la o anumită
etnie. Dacă se admite că societatea e interesată să crescă numărul de romi cu pregătire în științele
politice, atunci apartenența la această etnie devine o trăsătură relevantă atunci când se determină
rezultatele la examenul de admitere, tot la fel ca și capacitătile intelectuale sau efortul intelectual
depus –calități pe care le admitem cu mai mare ușurință ca re levante.
Cele două critici (formulate de Nickel și Dworkin) au totuși câteva puncte slabe. Noi
considerăm că putem să îi identificăm precis pe cei care fac obiectul acțiunii afirmative. Dar este
într-adevăr așa? Ce putem spune despre un rrom dintr -o famili e care timp de mai multe generații
a beneficiat totuși de educație? În al doilea rând, argumentele celor doi autori nu abordează clar o
problemă esențială: acțiunea afirmativă privește grupuri de persoane, sau acțiunea afirmativă
privește membrii individua li ai acelor grupuri? Această problema va fi discutată ceva mai pe larg
imediat mai jos.
(2)Argumentul acțiunii compensatoare . În cartea V a Eticii nicomahice , Aristotel scria
că, dacă o persoană a nedreptățit o alta, atunci cel care a nedreptățit trebuie să îndrepte răul făcut,
celui căruia i l -a făcut, în mod proporțional cu răul făcut. Astfel, se revine la poziția anterioară
nedreptății făcute. Politicile de acțiune afirmativă pot apărea ca o specie de politi ci care vizează
acțiunile compensatoare: căci prin acțiunea afirmativă se urmărește scopul de a înlătura
nedreptățile care au fost făcute cuiva –și, evident, în acest sens acțiunea afirmativă este
justificată. Există însă critici la acest argument, care s ugerează că analogia dintre ideea de
acțiune afirmativă și cea de acțiune compensatoare (în concepția lui Aristotel) nu este corectă.
Aceasta pentru că:
(i) Acțiunea afirmativă nu vizează anumite persoane individuale, ci membrii unui anumit
grup. Chiar da că admitem că victimele unei nedreptăți trecute merită să fie compensate, de ce ar
trebui să admitem și că această compensare urmează să se facă față de cineva care nu a fost ea
însăși victimă a respectivei nedreptăți? Căci, de cele mai multe ori, răul a f ost făcut părinților,
bunicilor, dar subiecți ai acțiunii afirmative sunt copiii.
(ii) Cei care compensează nu sunt neapărat cei care au făcut răul, iar costurile propuse
sunt arbitrare. În unele cazuri, răul față de cineva a fost făcut acum cincizeci de ani, dar alte
persoane sunt cele care suferă costurile. De exemplu, la admiterea în facultate acțiunea
afirmativă duce la respingerea unor ne -rromi care nu au nici o vină. Este adevărat, aici se poate
replica faptul că și aceste persoane au beneficiat (ch iar și în mod inocent) de discriminarea
membrilor altor grupuri. Se poate, însă dintre toți beneficiarii, sunt numai unii care suportă
costuri. Nu este neapărat adevărat că orice ne -rrom a beneficiat de nedreptățile făcute rromilor,
pentru că de exemplu o astfel de persoană poate a avut un statut social mai jos. Acțiunea
afirmativă exprimă o politică a societății, care urmărește realizarea unor obiective. Iar orice
politică presupune costuri; or, în acest caz, continuă argumentul acele costuri sunt uneori
neechitabile.
(iii) Compensația nu este proporțională cu răul făcut. Discriminarea s -a făcut în moduri

26foarte diferite, iar măsurile luate nu au întotdeauna legătură directă cu felul în care s -a făcut
discriminarea. De exemplu, în situația studenților rr omi, de ce am aplica acțiunea afirmativă doar
la admiterea în facultăți și licee, și nu și altfel? Căci rromii au fost discriminați în multe alte
moduri, însă programele care urmăresc acțiunea afirmativă sunt extrem de precis focalizate.
(iv) Problema grup urilor. Acțiunea afirmativă ar trebui să vizeze grupurile ca atare, sau
membrii lor? Dacă este vorba despre grupuri, atunci se poate spune că angajarea preferențială pe
anumite posturi îl compensează? Iar dacă este vorba despre membri, atunci apartenența l a un
grup defavorizat este relevantă moral? Cei care critică acțiunea afirmativă atrag atenția asupra
unor probleme ca: este greu să se definească grupurile, cine face parte din ele și cine nu. Or,
acțiunea afirmativă privește doar unii din membrii grupulu i. Dacă susținem că grupurile au
semnificație morală, înseamnă că se poate susține și că există drepturi ale grupului luat ca întreg,
și nu doar ale indivizilor -ca-membri-ai-grupurilor? (Iar mulți oameni, cred că în mod justificat,
sunt reticenți la ideea de a admite drepturi ale grupurilor ca atare. Căci dacă se procedează astfel,
aceste drepturi ale grupului pot la un moment dat intra în conflict cu drepturile persoanelor
individuale care sunt membre ale acelor grupuri, iar individul ar putea suferi dacă în acest mod
drepturile sale sunt într -un fel sau altul restrânse.)
Ce arată aceste argumente ? Arată că acțiunea afirmativă nu poate fi echivalată cu o
problemă deja existentă în filosofia politică, și anume cu dreptatea corectivă, ci este ceva nou.
Deși unele argumente în favoarea ei sunt dificil de susținut (în special în favoarea unor forme tari
ale ei), altele sunt atrăgătoare și arată că ea decurge din concepte mai generale asupra egalității
ca oportunitate, asupra drepturilor individuale. Aceste argu mente pot justifica unele forme ale ei.
5.3.2.Politicile restitutive
Înanii ’90, îndeosebi, schimbările profunde din multe societăți, între care și cele din
țările aflate în răsăritul și centrul Europei ,au evidențiat ca deosebit de semnificat ivă o chestiune
căreia de multe ori nu i s -a acordat multă atenție în filosofia politică , anume dreptatea restitutivă .
Dreptatea restitutivă vizează acțiuni trecute ale noastre sau, în general, acțiuni trecute ale
membrilor societății noastre sau ale principalel or ei instituții. Restit uția este un concept folosit
adesea într -un sens foarte larg. El vizează fenomene precum: genocidul, sclavia, deposedarea de
teritorii (de exemplu, ale unor triburi băștinașe în Australia, Noua Zeelandă sau America de
Nord), prostituția forțată (de exemplu, a femeilor coreene în timpul celui de -al doilea război
mondial), politicile de național izare ale regimurilor comuniste instaurate în Europa după cel de –
al doilea război mondial, conversiunile religioase forțate, politicile deliberate de împiedicare a
accesului la cultură, furtul de bani sau de obiecte de valoare precum operele de artă, aprop rierea
de rămășițe omenești sau de obiecte culturale pentru scopuri științifice, persecuții pe temeiuri
religioase, culturale sau de orientare sexuală etc.
Ideea este că acele acțiuni au produs stări de lucruri inacceptabile și, deci, că sunt
necesare alt e acțiuni pentru a înlătura nedreptățile trecute. E important să notăm dintru început că
cei cărora li se aplică dreptatea redistributivă (subiecții ei) nu trebuie să fie neapărat exact acele
persoane sau grupuri cărora li s -a făcut nedreptatea inițială. D ar, desigur, ei trebuie să fie legați
într-un mod semnificativ de subiecții originari. Dacă, de pildă, unchiul meu a avut o casă de care
a fost deposedat într -un mod nedrept, iar eu sunt singurul lui moștenitor, atunci de bună seamă că

27subiectul dreptății restitutive trebuie să fiu eu. Acest argument este interesant si pentru a susține
că dreptatea restitutivă nu este de tipul celei corective aritotelice6.
În cele ce urmează nu voi accentua pe principiile dreptății restitutive, pe modul deci în
care aceasta ar trebui să se aplice, presupunând că ar fi justificată. Motivul e acela că eu voi
încerca să argumentez că -cel puțin în situații precum cele definite mai jos ca relevante pentru
înțelegerea situației din țările Europei răsăritene și centrale -concept ul însuși de dreptate
restitutivă nu poate fi justificat într -un mod satisfăcător. Ca urmare, atunci când s -a făcutapel la
principii, mai degrabă am avut de -a face cu acțiuni politice de încercare de a justifica moral
anumite politici.
E de asemenea impo rtant să deosebim între chestiunea dreptății restitutive, așa cum va fi
înțeleasă în cele ce urmează, și cea a acțiunii afirmative . Chiar dacă și aceasta din urmă apare în
consecința unor nedreptăți trecute, ea diferă în feluri importante de dreptatea res titutivă. în cazul
ei, problema nu este, precum în celălalt, să se permită unui anumit grup de oameni să obțină mai
mult dintr -un bun (aici e vorba de bunuri precum: diferite libertăți, educație, asistență medicală
etc.) care anterior fusese inaccesibil sa u fusese accesibil într -o măsură restrânsă membrilor
grupului. Mai degra bă, în cazul acțiunii afirmative problema e aceea a creșterii valorii acelui bun
pentru membrii grupului respectiv. Nu e vorba de a da ma i multă educație negrilor sau r omilor,
ci de a face astfel încât educația să aibă pentru ei o valoare mai mare, astfel încât să beneficieze
de ea. Dar, în cazul dreptății restitutive, interesul principal e acela de a furniza membrilor unui
sau unor grupuri mai mult dintr -un anumit bun. în al doilea rân d, dreptatea restitutivă privește
bunuri mai "substanțiale", mai "concrete" (precum pământ, case, fabrici sau acțiuni la unele
firme) decât cele de care e vorba în cazul acțiunii aifrmative . (Desigur, de aici nu decurge că nu
există sau nu pot exista acțiuni afirmative care să înlăture nedreptăți din perioada socialismului.
Iată un exe mplu de la noi din țară: pentru medicii care au suf erit persecuții în anii '50 și '60, când
nu li s-a permis să -și practice meseria, la mijlocul anilor ‘90ministrul sănătății a dispus că
aceștia să poată să -și continue activitatea și după vârsta de pensionare.)
În cele ce urmează mă voi referi doar la unele aspecte ale dreptății restitutive care au fost
pe larg discutate în cazul României ( chiar dacă, evident, ele sunt comune țărilor foste socialiste);
anume, mă voi referi la cazul restituirii caselor naționalizate .(Deși extrem de semnificată în ceea
ce privește valoare bunurilor avute în vedere, restituirea unor proprietăți precum cele industriale
a fost aproape trecută sub tăcere la mijlocul primului deceniu al secolului XXI: a se vedea de
exemplu înființarea Fondului Proprietatea.)
Faptele sunt cunoscute și de aceea nu voi insista asupra lor. Ideea de dreptate restitutivă
și-a făcut prima apariție pe scena politică odată cu discutarea proiectului de lege funciară,
adoptată d e parlament în februarie 1991. Î n al doilea rând, cabinetele Roman și Văcăroiu au
dezvoltat o procedură -a vestitelor "cupoane" -prin care cetățenii în vârstă de cel puțin 18 ani
primeau un număr de a cțiuni la unele întreprinderi desemnate. De acele acțiuni au beneficiat
peste 16 milioane de oameni. Ideea aflată în spatele "cuponiadei", deși nu foarte limpede
exprimată și argumentată, părea să fie aceea că oamenii "merită" o parte din munca pe care ei au
depus-o în perioada socialismului (iar întreprinderile la care au primit acțiuni erau într -adevăr, în
mare parte, rezultatul eforturilor din acei ani). Mă voi întoarce ceva mai târziu asupra acestei
idei. în al treilea rând, sub guvernul Văcăroiu a tre cut o lege a caselor naționalizate (Legea nr.
112/1995) . După victoria în alegerile din noiembrie 199 6 a unei coaliții conduse de PNȚ CD
chestiunea dreptății res titutive a primit un nou impuls, iar ideea de restitutio in integrum a ocupat
6Weinrib, E.J., The Idea of Private Law, Harvard University Press, 1995, analizează idea de restituție ca
parte a celei aristotelice de dreptate corectivă.

28un loc foarte vizi bil pe agenda publică .La revenirea la putere, PSD a promovat imediat o nouă
lege „privind regimul juridic al unor imobile preluate in mod abuziv in perioada 6 martie 1945 –
22 decembrie 1989” (Legea nr. 10/2001).
Trei tipuri de argumente . În general, par să existe trei tipuri de argumente aduse în
favoarea mecanismelor restitutive. Cum vom vedea imediat, ele sunt diferite, chiar incompatibile
între ele. Cele de primul tip țin de domeniul juridic și constau în susținerea că naționalizările
trecute au fost ilegale. E totuși dificil să se discear nă care exact sunt acele argumente . Uneori se
încearcă să se derive rezultatul dorit din ideea că nimeni nu poate fi expropriat de bunurile sale,
idee care pare chiar să fie ridicată la rangul unui principiu. Problema care apare cu acest tip de
abordare e că nu oferă o tratare corespunzătoare a ce înseamnă că o expropiere este nejustificată.
Desigur că argumente strict juridice nu sunt suficiente; iar nimeni nu se așteaptă, evident, ca ele
să tranșeze definitiv și conv ingător chestiunea. Dar dacă până la urmă rațiunile invocate ar urma
să fie de natură mora lă, atunci intrăm în domeniul altor tipuri de argumente , asupra cărora mă voi
opri în curând. Uneori argumentele juridice se combină cu unele sociologice: se argumentează că
politicile restitutive sunt de natură să reinstaureze în cadrul opiniei publice ideea de proprietate
privată, atât de mult atacată de regimurile de tip comunist.
Argumentele de al doilea tip în favoarea dreptății restitutive sunt economice. Primul este
acela că prin astfel de măsuri unii membrii ai societății câștigă, dar nici unul dintre ceilalți nu
pierde, deci se ajunge la o situație care e superioara Pareto celei inițiale. Astfel, se argumentează,
e servit interesul public. Cred că acest argument este greșit. Aceasta pentru că, mai întâi, ceea ce
primesc unii nu este creat nou, ci reprezintă părți din bunurile existente și deținute în comun, deci
cei care nu primesc prin pol iticile restitutive pierd, fiindcă nu mai beneficiază de avantajele de pe
urma bunurilor care nu mai sunt publice. (De exemplu, dacă se restituie o casă, bugetul nu mai
are banii pe care i -ar fi avut dacă acea casă era închiriată, ori primăria nu mai are b eneficiile pe
care le-ar fi avut dacă acea casă ar fi fost folosită ca grădiniță). În al doilea rând, politicile
restituive contribuie la o stratificare mai accentuată a societății; or, se poate argumenta că o
societate mai egală este de preferat uneia ine galitară; egalitatea socială este un bun public. Un alt
argument economic este că politicile restitutive permit o privatizare rapidă a unor bunuri (case,
terenuri). Contraargumentul avansat este la rândul lui puternic: astfel de politici uneori
încetinesc procesul de privatizare, până la rezolvarea problemelor legate de restituire. Căci există
desigur dificultăți tehnice de aplicare a restituției, există incertitudini juridice în ce priveste
drepturile de proprietate etc.
Fără îndoială, argumentele de tip moral în favoarea dreptății restitutive sunt cele mai
grave, mai importante, chiar dacă arareori ele sunt formulate într -un mod explicit și suficient de
elaborat. Aceste rațiuni de al treilea tip iau de obicei ca dată o anumită interpretare a justificării
de natură morală a actelor de naționalizare de la sfârșitul anilor '40 șiînceputul anilor '50. Fie că
această interpretare e sau nu a lui Marx (spun asta fiindcă unii comentarori mai recenți s -au
îndoit serios de acest lucru), justificarea morală ar fi fo st următoarea: bunurile vizate de actele de
naționalizare încorporau munca depusă de clasele exploatate, dar care a fost apropriată de către
proprietarii mijloacelor de producție în schimbul prețului forței de muncă. Or, desigur că acesta e
un caz cât se p oate de evident de exploatare a muncii altuia. Iar exploatarea este inacceptabilă
din punct de vedere moral. Ca urmare, naționalizarea este un act corect din punct de vedere
moral, căci repară o nedreptate: inechități trecute sunt reparate prin aceea că b unurile sunt redate
proprietarilor lor legitimi -cei care au depus munca pentru crearea lor.
Poate părea stranie susținerea mea că această argumentare a fost una care și în anii '90 a
fost acceptată. Fiindcă ea nu a fost formulată niciodată atât de expli cit. Dar există o probă

29oarecum indirectă a susținerii mele. Anume, faptul că o variantă a acestei argumentări pare să fi
stat la temelia procedurii "cuponiadei" susținute, într -o variantă sau alta, de cabinetele Roman și
Văcăroiu. Rațiunea morală aflată î n spatele împărțirii de acțiuni în fostele întreprinderi de stat
pentru cetățenii majori ai țării pare să nu fi fost alta decât aceea că fabricile, uzinele etc.
socialiste -care sunt rezultatul muncii tuturor celor care au trăit și au lucrat în anii socia lismului-
trebuie (cel puțin în parte) restituite celor care le -au creat de la statul care și le apropriase. Nu
neg, desigur, că au existat motive politice și electorale pentru "cuponiadă", nici că acestea au
influențat asupra proporției din acțiunile une i întreprinderi care puteau fi astfel distribuite. Ceea
ce vreau să susțin e altceva: că, dacă au existat rațiuni morale în acest mecanism de restituire, ele
au fost de forma menționată.
Argumentele morale de acest tip (deoarece trimit direct la teme cunoscute marxiste) nu
au însă, în contextul cultural actual din România, o statură foarte respectabilă. De aceea, rațiunile
morale pentru dreptatea restitutivă au avut în general o altă formă explictă, care implica o negare
a argumentului bazat pe ideea de exploatare. Negarea aceasta a avut două variante. Cea slabă a
constat pur și simplu în ignorarea ideii de exploatare. Ea nu a fost prezentă în justificarea
diferitelor poziții în chestiunea restituției și s -a susținut că d reptul la proprietate are preeminență
în raport cu orice altă rațiune cu care s -ar putea afla în competiție. Negarea tare vine odată ce se
propune o interpretare de altă formă a producerii bunurilor vizate în argumentele privind
restituția. Chiar dacă nu a m întâlnit -o foarte explicit formulată, ea e de fapt o interpretare liberală
a abordării marginaliste din economie. Ideea este, simplu, aceea că nu e nevoie să se apeleze la
teoria valorii muncă (aflată la temelia argumentului care invocă exploatarea). Dim potrivă, ceea
ce obține cineva în urma unui proces de producție este expresia modului în care el sau ea a
contribuit la acesta, fie prin munca depusă, fie prin mijloacele de producție pe care le -a adus.
Așadar naționalizările din anii '40 și '50 nu au fost justificate moral, ceea ce înseamnă -iar acesta
este pasul principal în argumentul standard -că restituția este corectă din punct de vedere moral.
Argumentul generațiilor trecute . Punctul de vedere pe care vreau să îl susțin este acela
că în țări precum România mecanismele dreptății restitutive de genul celor pe care le -am amintit
nu au o justificare acceptabilă. Consider că nici un argument nu a reușit să facă plauzibilă
concluzia că dreptatea restitutivă este corectă din punct de vedere moral. Aceasta pentru că
argumentele sunt invalide într -un pas esențial al desfășurării lor. De obicei, se consideră că pasul
central, cel care poartă greul argumentării, e acela de a dovedi că unele acțiuni trecute (precum
naționalizările din anii '40 și '50) au fost ne drepte, pentru ca apoi să se sară imediat la concluzia
că trebuie purces la mecanisme ale dreptății restitutive. Felul în care voi încerca să resping
această argumentare e următorul: nu voi nega că putem aprecia ca nedrepte acțiunile din anii '40
și '50; dar voi respinge ideea că de aici se poate conchide că trebuie să trecem azi la aplicarea
unor mecanisme ale dreptății restitutive. Cred că o asemenea inferență este invalidă.
Foarte sumar spus, motivul cred că e acela că a elimina azi nedreptățile suferi te în trecut
de membrii unor grupuri, oricât de mari, echivalează -dacă sunt îndeplinite anumite condiții de
un fel pe care îl voi defini imediat cu grijă -cu a face o nedreptate gravă membrilor generațiilor
care au trăit și au muncit în timpul regimului socialist7. Cred, ca urmare, că a ridica chestiunea
7Problema de la care plec este următoarea: cum pot fi prioritizate chestiunile privind dreptatea? Căci
politicile privind restituirea înseamnă și a acorda un anumit statut special unui grup din societate (“foștii
proprietari”) în raport cu alte –sau chiar: pe seama altor -grupuri din societate. Iar o consecință practică
ce derivă de aici este aceea felului în care s e pot susține astfel de politici. Această critică a dreptății
restitutive este interesantă, dar nu este cea pe care o voi avea în vedere: susținerea mea este că, oricum s –
ar justifica o asemenea prioritizare, înseși politicile restitutive sunt cele care cr eează inechități: ele nu

30dreptății restitutive, în formele menționate anterior, înseamnă a accepta supoziția -care mie îmi
pare evident greșită -a unui hiat de aproape cincizeci de ani sub anii socialismului. Voi încerca
să ar gumentez exact acest lucru, relativ la un context bine precizat. Voi proceda în felul următor.
Mai întâi, voi formula o ilustrare a argumentului, iar apoi îl voi expune într -o modalitate mai
elaborată.
Să presupunem că în România în orașul Xîn perioada i nterbelică persoanele A1,A2șiA3
au fost, respectiv, un general (comandant de divizie), un înalt funcționar de bancă și un
funcționar superior de stat. Cu salariile lor -și utilizând oportunitățile create de sistemul social
existent-fiecare dintre ei a intrat în posesia unei vile frumoase într -un cartier rezidențial select al
orașului, a unor terenuri agricole și a unor acțiuni la firme importante. Din nefericire însă, odată
cu naționalizările și cu formarea cooperativelor agricole de producție ei și u rmașii lor și-au
pierdut proprietățile. Pe de altă parte, în același oraș Xîn anii '70 și '80 persoanele B1,B2șiB3au
deținut poziții similare și pentru perioade echivalente de timp cu cele ale lui A1,A2șiA3.
Persoanele B2șiB3au reușit să cumpere pentru familiile lor câte un apartament de trei camere;
dar generalului B1, date fiind reglementările din acea vreme, i -a fost interzis până și acel lucru.
Astăzi, moștenitorii lui A1șiA2solicită restituirea proprietăților imobilia re ale familiei, în timp
ce moștenitorii lui A3cer dreptate adecvată pentru casa lor naționalizată și demolată în timpul lui
Ceaușescu. însă familiile lui B1,B2șiB3nu au nici un drept să ceară nici o despăgubire.
Consider că aplicarea dreptății restit utive pentru moștenitorii lui A1,A2șiA3conduce la o
nedreptate gravă față de B1,B2șiB3și familiile lor, căci are drept consecință o diferențiere mare
-și în același timp fără întemeiere morală -în privința bunurilor pe care ar urma să le aibă
mem brii celor două grupuri. Să explic. (Pentru a evita o obiecție simplistă, voi sublinia de la
început că alegerea în acest exemplu a profesiunilor și funcțiilor nu e deloc esențială. Am putea
reface argumentul, vorbind de această dată despre profesori, medi ci sau ingineri, ori despre
hotelieri, lucrători în comerț etc.)
Pentru aceasta să începem prin a defini un set de condiții relativ la care se va desfășura
întreaga argumentare ulterioară. Să presupunem că o societate -caracterizată printr -un grad nu
foarte scăzut de democrație -la un moment dat al evoluției ei ajunge să fie subiectul unor
aranjamente sociale care împlinesc următoarele condiții: mai întâi, instituțiile ei de bază nu
satisfac cerințe importante ale ideii de dreptate: libertățile și drept urile individuale sunt violate,
funcțiile și pozițiile sociale nu sunt deschise, inegalitățile sociale sunt manevrate pe temeiuri
politice etc. în al doilea rând, să pres upunem că acele aranjamente sociale se mențin o perioadă
cel puțin cu câțiva ani mai l ungă decât media perioadei de viață activă a unei persoane. Î n al
treilea rând, să presupunem că stabilirea acelor aranjamente sociale a fost acompaniată de
naționalizări ale celor mai multe mijloace de producție, ale terenurilor, caselor etc.
La un momen t dat, să acceptăm însă că acele aranjamente sociale dispar (din anumite
cauze, a căror natură nu e relevantă aici). Pe temeiul noilor aranjamente sociale -voi presupune
că acestea satisfac standardele contemporane ale democrației și dreptății -se ridică problema
redistribuirii drepte a resurselor. Poziția mea este că pe baza condițiilor care au definit vechile
aranjamente sociale o redistribuire a resurselor care presupune mecanisme restitutive nu este
dreaptă. Motivul e acela că astfel s -ar încălca drep turi ale membrilor generațiilor trecute (cele
definite prin condițiile formulate la al doilea punct), care au trăit sub vechile aranjamente sociale,
și ale urmașilor lor.
numai ca acordă un statut social special unui grup social, în virtutea unor nedreptăți trecute, dar chiar ele
sau naștere unor nedreptți, fiindcă tratează ca mai puțin relevante și importante alte tipuri de acțiuni, care
astfel apa r ca nedrepte (chiar dacă anterior aplicării acestor politici ele nu apăreau neapărat astfel).

31În cele de mai sus sunt implicate două susțineri. Prima este empirică: aceea că socie tatea
românească -și, poate, cele mai multe societăți central și est -europene -satisface cele trei
condiții pe care le -am formulat. Nu voi argumenta aici în acest sens; o voi lua ca fiind corectă.
Cea de-a doua susținere este conceptuală. Ea accentuează că sub condițiile care definesc vechile
aranjamente sociale membrii generațiilor trecute sunt tratați ca entități morale, deci ca entități
despre care are sens să se spună că au drepturi, sau că noi avem obligații față de ele sau cel p uțin
obligații relati v la ele. Acești membri sunt tratați ca entități morale, chiar dacă nu mai trăiesc
astăzi. Pe de altă parte, generațiile trecute nu este nevoie să fie tratate ele însele ca entități
morale. Ele reprezintă doar sume sau agregări de persoane care și-au petre cut toată sau cea mai
mare parte a vieții lor active sub condițiile care definesc vechile aranjamente sociale. Și nu este
vorba de eșantioane de persoane, ci de toți membrii societății care au aceste caracteristici.
Generațiile trecute sunt definite astfel atât de membrii lor, cât și de tipurile de instituții sociale în
care au acționat aceștia.
Abia acum voi putea formula argumentul în forma lui explicită: încercările de a activa
mecanisme restitutive de genul celor menționate (care vizează proprietăți as upra imobilelor,
terenurilor sau mijloacelor productive) încalcă cerințe valide ale membrilor generațiilor trecute.
Aceasta, pentru că lor li s -a negat posibilitatea de a realiza activități și de a dezvolta planuri de
viață de genul celor care au contribui t la deținerea în proprietate a unor bunuri precum cele în
raport cu care astăzi este solicitată restituirea. Dacă această restituire se va realiza, atunci aceasta
ar echivala cu acceptarea ca moral corecte a împrejurărilor care au împiedicat membrii acest or
generații trecute să desfășoare activități și să dezvolte planuri de viață care le -ar fi permis să
obțină în proprietate bunuri precum case, pământ, acțiuni la firme etc. Or, acest lucru nu e
acceptabil. Ca urmare, activarea mecanismelor restitutive de genul celor menționate ar impune
nedreptăți asupra membrilor generațiilor trecute și a urmașilor lor.
Să notăm că argumentul acesta nu este similar celui care a stat la baza "cuponiadei". Mai
întâi, acest argument nu este în nici un fel legat de ideea că generațiile trecute au muncit, că
bunurile produse în perioada socialismului sunt produsul muncii lor. Apoi -iar acest fapt e cel
mai semnificativ -"cuponiada" admitea 1) că bunuri aflate în proprietatea statului trebuie să fie
redistribuite; și 2) că acestea trebuie să fie redistribuite în mod egal. Argumentul meu nu este,
evident, angajat față de cel de -al doilea punct, anume față de o modalitate egală de redistribuire a
bunurilor. Mai important e însă altceva: faptul că argumentul nu presupune nici p rimul punct.
Din el nu decurge în nici un fel că trebuie realizată o redistribuire a bunurilor; în particular, nu
decurge că trebuie activate mecanisme de dreptate restitutivă și pentru membrii generațiilor
trecute ori pentru urmașii lor. Argumentul e cu t otul compatibil cu ideea că însăși ideea de
dreptate restitutivă este dubioasă atunci când vrem să o aplicăm unor societăți precum cea
românească, societăți care îndeplinesc condiții de genul celor formulate aici. Pe de altă parte,
desigur că din argument nu decurge nici că, întrucât ideea de dreptate restitutivă nu e justificată,
atunci bunurile aflate în proprietatea statului ar trebui să rămână astfel. Decurge doar că statul nu
e moral justificat să își ia mâinile de pe ele prin instrumente restitutive. Nu neg, desigur, că jocul
politic va putea duce eventual (cum de altfel s -a și întâmplat, odată cu legea fondului funciar, a
caselor naționalizate sau cu finalizarea "cuponiadei") la politici care să implice restituiri. Tot
ceea ce vreau să susțin este că aceste politici, oricât ar încerca ele să se prezinte altfel, nu se
întemeiază însă în mod legitim pe conceptul de dreptate restitutivă.
Ultima parte a acestui paragraf e dedicată clarificării unor puncte din argumentul
formulat.Argumentul nu ar fi valid dacă ar viza persoanele individuale, luate una câte una. El
este valid doar dacă presupunem că avem de -a face cu grupuri mari de oameni –generațiiîntregi.

32Căci pentru fiecare generație trecută există (sau au existat) persoane care ar fi ales anumite
planuri de viață și ar fi desfășurat cu succes anumite activități (de exemplu, pentru a obține
bunuri de genul caselor, pământului sau acțiunilor la firme). Această diferență este în mod
deosebit relevantă în momentul în care luăm în discuție următoarea obie cție la arg umentul
împotriva restituției. Î ntr-adevăr, s-ar putea susține , dreptatea restitutivă în cazurile menționate
vizează eliminarea unor nedreptăți trecute privitoare la exproprierea de ceva ce a fost efectiv în
proprietatea cuiva, privitoare la bun uri care au existat efectiv și de care cineva a fost lipsit în mod
nedrept. Dar, atunci când se formulează argumentul în care sunt invocate generațiile trecute, ceea
ce se susține este s-ar produce nedreptăți da că nu s-ar restitui ceva ce ar fi fost în pro prietatea
membrilor lor dacă aranjamentele sociale trecute ar fi fost diferite. Or, în aceste situații relațiile
de proprietate nu au fost niciodată efective, nu au existat niciodată în realitate (ba chiar nici
bunurile la care se face referire poate că nu au existat vreodată)! Obiecția este greșită. Las
laoparte faptul că la un moment dat se presupune că argumentul ar implica aplicarea unor
mecanisme restitutive față de membrii generațiilor trecute și urmașii lor, ceea ce am vazut deja
că nu e adevărat. Ea e greșită și pentru că -chiar dacă, admit, se poate aplica în mod corect
membrilor individuali ai generațiilor trecute -nu ține cont de felul în care a fost construit
argumentul relativ la grupurile de oameni care alcătuiesc generațiile trecute. Fiindcă, în perioada
lungă de timp în care presupunem că au fost valabile condițiile ce definesc vechile aranjamente
sociale și în care membrii generațiilor trecute au fost pe nedrept lipsiți de oportunitățile de a
alege anumite planuri de viață și de a desfășura cu succes anumite activități (care ar fi condus la
obținerea unor bunuri precum cele invocate în argument), ar fi existat realmente persoane,
membri ai acestor generații, care efectiv ar fi reușit să obțină în urma activității lor astfel de
bunuri.
În al treilea rând, e desigur nevoie de rațiuni pentru a accepta ca valide cerințele
generațiilor trecute. Pe de o parte, cred că am putea formula fără mare dificultate un argument
contractualist care să aibă drept consecință acceptarea ca valide ale acelor cer ințe (să ne gândim,
de exemplu, la un argument în maniera lui J. Rawls de tipul poziției originare). Pe de altă parte, e
nevoie să se indice temeiuri pentru existența unor astfel de atitudini moraleale noastre față de
generațiile trecute. Nu cred că e dif icil să se realizeze acest lucru, dacă ținem cont de faptul că
noi avem realmente sentimente puternice față de membrii familiilor noastre care aparțin uneia
din ultimele două generații trecute (generației părinților ori bunicilor noștri).
În ultimul rând (dar nu și în cel de pe urmă), argumentul care se bazează pe invocarea
generațiilor trecute e important și pentru că îndreaptă atenția către un aspect adesea neglijat.
Anume, faptul că, atunci când discutăm despre nedreptățile trecute în țări precum Români a, este
esențial să luăm în considerare nu numai relele care au fost făcute în anii '40 și '50, unor oameni
care au fost persecutați politic și unor oameni care pe nedrept au fost deposedați de bunurile lor,
ci și altceva: nedreptățile făcute tuturor membr ilor generațiilor trecute, care -sub vechile
aranjamente sociale -au durat decenii, zi după zi și an după an, până la sfârșitul lui 1989.
Notă bibliografică . În acest capitol am folosit câteva antologii: Cahn, S.M. (ed.), The Affirmative Action
Debate, Routledge, London, 1995 (îndeosebi eseurile: J.W. Nickel: "Discrimination and Morally Relevant
Characteristics"; P.W. Taylor: "Reverse Discrimination and Compensatory Justice"; J.J. Thomson: "Preferential
Hiring"; T.E. Hill, "The Message of Affirmative A ction"); Pojman, L.P., Westmoreland, R. (eds.), Equality, Oxford
University Press, Oxford, 1997 (îndeosebi eseurile: F.E. Oppenheim, "Egalitarianism as a Descriptive Concept"; B.
Williams: "The Idea of Equality"; G. Vlastos: "Justice and Equality"; P. West en: "The Concept of Equal
Opportunity"; K. Nielsen: "Rational Welfare Egalitarianism"; Th. Nagel: "Equality and Partiality"; H. Frankfurt:
"Equality as a Moral Ideal"; L. Pojman: "On Equal Human Worth: A Critique of Contemporary Egalitarianism").

33De aseme nea, am folosit: I. Berlin, "Equality", în Concepts & Categories. Philosophical Problems , Oxford
University Press, Oxford, 1980; R.Dworkin, Taking Rights Seriously ,Duckworth, London, 1977 (îndeosebi eseurile:
"Reverse Discrimination", "Justice and Rights" ; o versiune în românește a acestuia se află în A. Miroiu (ed.), Teorii
ale dreptății , Editura Alternative, București, 1996); K.Nielsen, Equality and Liberty. A Defense of Radical
Egalitarianism , Rowman, Totowa, 1985; Th.Nagel, "Egalitatea", în Veșnice înt rebări , Editura All, București, 1996;
R. Nozick, Anarhie, stat și utopie , Editura Humanitas, București, 1997; M.Walzer, Spheres of Justice .A Defence of
Pluralism and Equality , Blackwell, Oxford, 1993.
Aristotel și Hobbes au fost citați după: Aristotel, Etica nicomahică , Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1988; Th. Hobbes, Leviathanul , cap. XIII; în E. -M. Socaciu (ed.), Filosofia politică a lui Thomas Hobbes ,
Polirom, Iași, 2001.
Concepția lui R. Dworkin asupra egalității este discutată după Dworkin, R., Sovereign Virtue .The Theory
and Practice of Equality ,Harvard University Press, 2000. Între cele mai influente studii mai recente asupra egalității
se cuvin menționate: Scanlon, T. M. Jr., Equality of Resources and Equality of Welfare: A Fo rced Marriage?,
Ethics, Vol. 97, No. 1. (Oct., 1986), pp. 111 -118; Cohen, G. A., On the Currency of Egalitarian Justice, Ethics, Vol.
99, No. 4. (Jul., 1989), pp. 906 -944; Anderson, E.S., What is the Point of Equality?, Ethics, Vol. 109, No. 2. (Jan.,
1999), pp. 287 -337.
Pentru chestiunea dreptății restitutive am utilizat la paragraful 1.4 din ultimul capitol al cărții mele Filosofie
fără haine de gală , Editura ALL, București, 1998; am folosit de asemenea resurse bibliografice și susțineri din
cercetarea do ctorală pe această temă a lui E. -M. Socaciu.