Idea de Suflet In Contextual Universal al Religilor

Index

Introducere

Capitolul I

Notiuni introductive despre idea de suflet in contextual universal al religilor

Conceptul de suflet în filozofie

Sufletul în filozofia patristică

Capitolul II

Sufletul in concepția hindusă

Sufletul și reîncarnarea

Legea Karmei

Conceptul „moksa”

Tehnica Yoga

Expunerea doctrinei despre reincarnare

Judecata sufletelor în hinduism

Capitolul III

Creștinismul și învățătura despre suflet

Învățătura despre suflet în cărțile Vechiului Testament

Credința în nemurirea sufletului la poporul evreu

Învățătura despre suflet în cărțile Noului Testament

Nemurirea sufletului

Aspectul universal al credinței despre judecata particulară

Caracterul procesual al judecății particulare

Rai și iad – coordonate existențiale ale sufletelor repausate

Starea sufletelor între judecata particulară și cea universală

Capitolul IV

Privre comparativă a idei de suflet in hinduism și creștinism

Eliberarea hindusa si mantuirea crestina

Reincarnarea fata in fata cu eshatologia crestina

Biblia si reincarnarea

Concluzii

Bibliografie

Capitolul I

Notiuni introductive despre idea de suflet

in contextual universal al religilor

Conceptul de suflet în filozofie

Preocuparea față de noțiunea de suflet este întâlnită la o serie de filozofi ca Pitagora, Empedocle, Platon, Giordano Bruno, Leibnitz, Schopenhauer, Nietzsche și alții. Numeroși filosofi antici au în vedere conceptul de suflet, pe care îl definesc conform propriului sistem de gândire.

Aristotel considera că fiecare corp își are o formă unică, o înfățișare exterioară proprie, precum și faptul că în fiecare ființă corpul și sufletul sunt unice. Epicur consideră ființa umană drept cea mai complexă și mai perfectă dintre formațiunile naturale, având o libertate completă, din punct de vedere intelectual și moral. Democrit învață că sufletul este alcătuit dintr-un singur element. Astfel el vorbește de eternitatea și indistructibilitatea sufletului. Heraclit consideră că sufletul de cea mai înaltă calitate e foc pur , iar când moare se transformă în apa. După Socrate, moartea era concepută ca o eliberare și o intrare într-o viață perfectă, corpul fiind pentru suflet asemenea unei temnițe. Eliberarea are loc prin virtute și știință.

Conform teoriei reîncarnării omul și întreg universul este supus legii evoluției. Omul fiind supus greșelii trebuie să treacă printr-o serie indefinită de reîncarnări, care se condiționează una pe alta. Noi suntem zei în devenire și trebuie să reușim să facem aceasta prin propriile noastre eforturi, prin dezvoltarea conștiinței noastre în urma unor serii de întrupări. Omul este astfel o sinteză temporară a forțelor cosmosului repetată de mii de ori în mii de existențe.

Cu privire la teoria reîncarnării putem vedea anumite similitudini între gândirea lui Platon și cele enunțate mai sus. Concepția platonică despre suflet este strâns legată de sensul pe care îl dă Platon (427-348) în general noțiunii de Idee, ca prototip sau paradigmă a lucrurilor sensibile. La Platon întâlnim învățătura în existența a două lumi: una transcedentală (a Ideilor, ceea-ce devine) și cealaltă telurică (ceea-ce este).

Aristotel (384-322) considera că Platon a fost înfluențat în finalizarea teoriei Ideilor de simbolismul matematic. Prin conceptul de Ideii , Platon nu înțelege spirite, ci ființe sau existențe perfecte, pe care sufletul omului le poate contempla. Ideile sunt totodata un principiu de cunoaștere, precum și un principiu de existență. Platon consideră că Demiurgul este creatorul sufletului lumii. Pe lângă acest Demiurg, care reprezintă spiritul bun, mai există un spirit rău. Din acest spirit bun s-au desprins sufletele cerești, precum și sufletele astrelor, între care se află și pământul.

Sufletul este localizat în craniu și poate fi observat prin intermediul intelectului. Pe lângă acesta sunt unite cu sufletul alte două suflete inferioare, muritoare: sufletul volitiv și sufletul apetitiv. Prin urmare, putem distinge la Platon mai multe elemente ale sufletului, dintre care principal este nousul sau logosul , acesta fiind elementul rațional nemuritor al sufletului uman. Pe lângă acesta mai există un suflet sensitiv compus la rândul său din două elemente: elementul inimos, curajos și elementul concupiscient, poftitor, care se naște și moare o dată cu trupul. Sufletul rațional este opera Demiurgului superior, pe când cel sensitiv este despărțit în două suflete inferioare: sufletul volativ și sufletul apetitiv, acestea fiind opera demiurgilor inferiori. În concluzie, putem vorbi despre un trihotomism platonician: spirit sau rațiune, suflet sensitiv (cu cele două părți volativ și apetitiv) și corpul.

Sufletele preexistă întrupării lor corporale. Ele își au existența cu mult înainte de a fi trimise în trupuri, posedând rațiunea. Există o legătură strânsă între suflet și Idei. Sufletele se apropie de Idei, dar nu sunt ele însele Idei. Totuși, între Idei și suflet se află nu numai o identitate de natură, ci și se rudenie. Sufletul își are propria esență. După cum am amintit natura sufletului este tripartită. Această idee a fost fundamentată de Platon pe împărțirea societății în trei clase (după cele trei categorii sociale existente în vremea lui): filosofii sau înțelepții (reprezentau partea rațională a sufletului), militarii (le corespund curajul sau bărbăția), și oamenii muncii, agricultorii, comercianții, meseriașii (le corespund elementul apetitiv al sufletului, pofta, dorința sau concupiscența).

După cum se observă, fiecare calitate are drept corespondent o virtute cardinală: rațiunnea-înțelepciunea, sofia; voința-curaj, bărbăție, andria; pofta sau dorința (bine stăpânite)-cumpătare, moderație, sofrosini. Platon consideră că sufletul este mișcare prin sine însuși, de aici rezultând faptul că este nenăscut și nemuritor. Sufletul are ca însușiri: nemurirea, caracterul divin, inteligibilitatatea, nedestructibilitatea, imuabilitatea și unicitatea naturii sale. Sufletul prin nedreptate, care reprezintă răul cel mai mare, poate să piardă fericirea, dar binențeles nu poate fi distrus. După moartea fizică, sufletul poate să existe separat de trup, intrând din nou în lumea spiritelor ideale. Sufletul posedă atât înainte cât și după moarte cunoștința sa proprie.

Corpul este penru suflet asemenea unei închisori din care acesta trebuie să se elibereze, acest lucru fiind posibil cu ajutorul filosofiei. Susține eternitatea sufletului, atât la întrupare, cât și după întrupare. Consideră că trebuie să existe o armonie între trup și suflet.

Reîncarnările sau transmigrațiile sufletelor reprezintă pedepse pentru legătura acestora cu elementele materiale. Există o ordine predestinată a reîncarnărilor. Sufletele filosofilor nu mai sunt supuse judecații, ci merg direct în cer. Întrupările sufletelor curate, cum sunt cele ale filosofilor, vor avea loc la o mie de ani. Sufletele necurate vor fi aduse în Hades și vor executa o pedeapsă, proporțională cu faptele lor rele.

De asemenea, reîncarnările acestor suflete vor avea loc în animale ca măgarul, lupul, uliul, șoimul, conform trăsăturilor lor de caracter. Platon consideră că și în Hades există mai multe nivele de suferință, în funcție de faptele fiecăruia. Un alt aspect important este acela că numărul sufletelor existente este unul fix.

Mai târziu cu 2000 de ani, Réné Descartes proclama, urmându-i lui Platon și Socrates, deosebirea radicală dintre spirit și materie, dintre gândire și întindere, dintre activitatea finalistă și cea mecanică. În acest mod însă, nega implicit posibilitatea existenței unor relații directe între suflet și corp. Dar observația curentă îl obligă să admită că perturbările sufletești se răsfrâng asupra funcțiilor somatice și că, lucru mai evident, diferitele necesități trupești sunt în stare să reducă, uneori până la anulare, activitățile specifice spiritului.

Realistul Descartes nu putea să se arate nepăsător față de asemenea constatări. El a considerat că cele două aspecte, material și spiritual, sunt la fel de reale și a considerat că ceea ce există trebuie și poate fi explicat.

La începutul părții consacrate omului din „Tratatul despre lume” filosoful declara: „Trebuie mai întâi să vă descriu separat corpul , apoi tot separat sufletul, și în sfârșit să vă arăt cum aceste două naturi trebuie să fie legate și unite pentru a-i compune pe oameni”.

Omul este și rămâne pentru Descartes o ființă compusă din două substanțe distincte, ireductibile și omniscibile.

În filosofia carteziană i se atrinuie unei anumite formațiuni din creier privilegiul de a fi organul în care sufletul își exercită funcțiile într-un mod deosebit.

Printre multe alte texte biblice în care este vorba de natura duală a omului, există unul, oricât de curios ar părea, foarte asemănător ca sferă de preocupări cu „Tratatul despre pasiuni”: „Căci știm că Legea e duhovnicească; dar eu sunt trupesc, vândut sub păcat. Pentru că ceea ce fac nu știu; căci nu săvârșesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc, recunosc că Legea este bună. Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuiește în mine. Fiindcă știu că nu locuiește în mine, adică în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu aflu; căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvâeșesc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci păcatul care locuiește în mine. Găsesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; dar vâd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minții mele și făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele. Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvii de trupul morții acesteia? Mulțumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru! Deci, dar, eu însumi, cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii păcatului.” (Rom 7, 14-25).

Personalitatea umană se înfățișează ca o rezultantă a interacțiunii a două elemente: legea, de esență duhovnicească, și trupul, „vândut sub păcat”. Așa este cu putință ca deciziile noastre să fie defavorabil îngreunate de sugestiile trupului, care pot zădărnici cele mai nobile intenții ale sufletului: „ceea ce fac nu știu”.

Ființa omenească devine astfel terenul de luptă a două rânduieli antogonice: „După omul cel lăuntric mă bucur de legea lui Dumnezeu, dar văd în mădularele mele o altă lege luptându-se împotriva legii minții mele”.

Drept urmare, existența pământească este neapărat legată de tristețe și suferință: „Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi de trupul morții acesteia?”.

Asemenea, urmând aceiași linie, Socrate afirmă: „Așadar, când prinde sufletul realitatea adevărată? Căci atunci când se va apuca să cerceteze ceva împreună cu trupul e firesc că va fi înșelat de acesta”, întregind tabloul relațional între componentele umanului; incompatibilitatea, cel puțin în stadiu brut, aparentă între material și spiritual este afirmată în aceiași termeni la distanță de 2000 de ani, de către trei medii raționale distincte, ceea ce dovedește odată în plus efortul necesar din direcția umanului pentru simbiotizarea acestor două părți într-un tot unitar.

„Trupul, viața trupească poate afecta trăirea sufletească. Sufletul care a fost contaminat și nu a ajuns la luminare se va putea transpune în viața viitoare în chiar și suflete de animale”. Prin aceasta, Platon admite existența sufletului și după moarte, însă nu poate face diferența între sufletul uman și cel animal.

Sfântul Atanasie cel Mare combate însă această concepție: „Un mic semn că sufletul oamenilor este rațional, este deosebirea lui de făpturile neraționale, căci numai omul cugetă cele din afară de sine și gândește la cele ce nu sunt de față și revine la cugetarea lor și prin judecată alege ceea ce e mai bun din cele cugetate. Căci ființele neraționale văd numai pe cele de față și se reped numai spre cele văzute cu ochii, chiar dacă după acee incompatibilitatea, cel puțin în stadiu brut, aparentă între material și spiritual este afirmată în aceiași termeni la distanță de 2000 de ani, de către trei medii raționale distincte, ceea ce dovedește odată în plus efortul necesar din direcția umanului pentru simbiotizarea acestor două părți într-un tot unitar.

„Trupul, viața trupească poate afecta trăirea sufletească. Sufletul care a fost contaminat și nu a ajuns la luminare se va putea transpune în viața viitoare în chiar și suflete de animale”. Prin aceasta, Platon admite existența sufletului și după moarte, însă nu poate face diferența între sufletul uman și cel animal.

Sfântul Atanasie cel Mare combate însă această concepție: „Un mic semn că sufletul oamenilor este rațional, este deosebirea lui de făpturile neraționale, căci numai omul cugetă cele din afară de sine și gândește la cele ce nu sunt de față și revine la cugetarea lor și prin judecată alege ceea ce e mai bun din cele cugetate. Căci ființele neraționale văd numai pe cele de față și se reped numai spre cele văzute cu ochii, chiar dacă după aceea se aleg cu o vătămare. Dar omul nu se pornește îndată spre cele văzute, ci judecă prin cugetare cele văzute vu ochii, și de multe ori, după ce s-a pornit, e tras înapoi de cugetare. Și după ce a cugetat un lucru, revine iarăși prin cugetare la el, și fiecare simte – dacă e prieten al adevărului – că unitatea omului e altceva decât simțurile trupului. De aceea, fiind altceva, ea este judecătoarea simțurilor sau a lucrării simțurilor și a celor percepute de acestea”.

Chiar și fragmentul anterior din Epistola Paulină ne îngăduie să măsurăm distanțe dintre concepția religioasă despre pasuni și cea carteziană, acesta aflându-se în legătură organică cu existența și facultățile sufletului. Ambele se întemeiază pe recunoașterea celor două principii îmbinate în persoana umană, dar în timp ce teologii cred că materia în general și corpul în special constituie o esență inferioară, Descartes îi atribuie materiei prerogativele unei substanțe fundamentale.

Atât teologii, cât și Descartes, afirmă că sufletul este nemuritor iar trupul pieritor, dar pe când primii consideră sufletul ca esență superioară care abdică de la demnitatea sa însoțind trupul, Descartes apreciază această însoțire ca binefăcătoare pentru ambele componente ființiale.

Filosoful catolic M. Blondel constata într-un articol din 1896: „Rămâne o problemă creștinismul lui Decartes, o problemă care nu este nici simplă și poate nici susceptibilă de o soluție unică și categorică”

Sufletul în filozofia patristică

Filosofia platonică cu ideiile sale sublime a exercitat o influență putrenică asupra personalităților lumii creștine, dintre care le menționez pe următoarele: Iustin Martirul și Filosoful (†165), Clement Alexandrinul (†215-216), Origen (†254), Grigorie de Nazians (†394-395), Fericitul Augustin (†430), Maxim Mărturisitorul (†662), Ioan Damaschin (†749).

Încă de la început trebuie subliniat faptul că în creștinism omul este persoană și personalitate, irepetabil și unic. Trupul său este unic, după cum unic este și sufletul său. Sufletul este principiu de viață al trupului și tot sufletul este cel care face legătura omului cu Dumnezeu și cu lumea spirituală.

În ce îl privește pe Iustin Martirul și Filosoful, în viața acestuia distingem două perioade: o perioada platonică (perioada de căutare a adevărului în diferite sisteme filosofice) și perioada de după convertirea la creștinism. Dintre cei enumerați mai sus, Iustin, împreună cu Origen, au fost cei mai influențați de filosofia platonică. Iustin după ce a trecut prin filosofia stoică, peripatetică și pitagoreică, s-a oprit și a aprofundat filosofia platonică.

Ca și Platon, Iustin crede că noi avem prin suflet o înrudire cu Dumnezeu. În această fază incipientă a vieții sale, el credea în transmigrația sufletelor în animale. Sufletul este de natură dumnezeiască și nemuritor, poate să înțeleagă că există Dumnezeu, că dreptatea și pietatea pot să-i curețe pe oameni.

Prin rațiune omul poate să-L cunoască pe Dumnezeu câtă vreme este în trup. Iustin admite preexistența sufletului, fără ca acesta să știe despre aceasta. Fiind de acord cu faptul că lumea a fost creată, admite faptul că și sufletele au fost create, și prin urmare nu pot să existe prin ele însele. Sufletul nu este nemuritor prin el însuși pentru că este creat, iar tot ce este creat nu poate să fie etern.

Singur Dumnezeu este nenăscut și fără început. În cele din urmă, Iustin concluzionează că sufletul nu este nemuritor prin natura sa, ci prin voința lui Dumnezeu. Consideră că sufletul este alcătuit dintr-o materie fină.

Afirmă că unele suflete vor muri, iar după moarte unele dinre acestea vor rămâne într-un loc mai bun, altele însă, adică cele nedrepte, vor merge într-un loc mai rău.

Iustin nu a căzut în capcana apocatastazei, susținând cu totul lămurit eternitatea chinurilor infernului. În general, el nu vorbește decât despre două părți ale compusului uman sufletul și trupul, deși apar unele neînțelegeri cu privire la termenul de suflet vivificator. El este dihotomist: Ce este omul, se întreba el, decât o ființă rațională compusă din suflet și trup?

Dumnezeu chiamă la viață atât trupul cât și sufletul, adică înrtregul și nu partea. Prin urmare, după sfârșitul lumii corpurile tuturor oamenilor vor învia, cele ale drepților dobândind nemurirea, iar cei nedrepți chinuindu-se în focurile iadului celui veșnic, împreună cu demonii. După ce trece la creștinism, putem spune că, în ce privește concepția acestuia despre suflet, aceasta se schimbă oarecum. Vechile idei platonice sunt lăsate pe un plan secund, acum predominând concepțiile creștine. Pentru a înțelege modul de gândire al acestuia trebuie precizati anumiți termeni cu care acesta lucra, și anume: nefeș (ebr.)-psihi (gr.)-anima (lat.)-viața și principiul vieții corporale, comună omului și animalului; nesamah-pnoi-spirilacum-nefeș-viață, suflu vital și principiu de viață; ruah-pnevma-spiritus –principiul vieții spirituale, suflul rațiunii sau spiritul lui Dumnezeu; leb-cardia-cor- inima-principiul sentimentelor și a gândurilor; nous-sensus-intelectus-principiul gânditor. Și Sfântul Apostol Pavel face diferența între termenul pnevmaticos, omul spiritual, duhovnicesc, pe care îl prezintă în opoziție cu homo animalis, omul irațional, supus poftelor trupești.

Cu privire la originea sufletelor, Iustin s-a limitat în a afirma că sunt create o dată cu propriile lor corpuri. De aici rezultă că, după convertire Iustin a părăsit credința în preexistența sufletului și trimiterea lui în corpuri.

Respinge termenul de destin, considerând că fiecare om este liber să aleagă binele sau

răul, nemaiavând nici o scuză în fața lui Dumnezeu.

Îl definește pe Hristos, ca și Fericitul Augustin mai târziu, ca fiind: trup, suflet, logos. Trupul și sufletul arată natura omenească, iar logosul natura divină a lui Hristos.

În ce îi privește pe Sfinții Părinți, de la început trebuie făcută precizarea că, în general, nu întâlnim ceea ce s-ar putea chema o doctrină specială a lor asupra învierii, ce să mai vorbim de o tratare strictă a conceptului de reîncarnare.

Există două modalități de a trata despre înviere în învățătura Sfinților Părinți: din punct de vedere filosofic (făcând drumul de la rațiune la credință), și în lumina Sfintei Scripturi (de la credință înspre rațiune).

Ei tratează mai mult despre suflet, arătând adevărata învățătură a Bisericii, și din aceasta reieșind combaterea indirectă a unor învățături greșite, care au corespondent în vremea noastră (ca de exemplu reîncarnarea). Din învățătura lor despre om în general, înzestrat cu trup și suflet și din învierea omului atât cu trupul cât și cu sufletul, rezultă clar o negare indirectă a reîncarnării și a transmigrării sufletelor. De asemenea, o fundamentare pur ortodoxă, bazată pe invățătura Sfinților Părinți, ne prezintă părintele Dumitru Stăniloae, acesta punând accentul în principal pe taina persoanei.

Sfinții Părinți iau atitudine doar în momentul în care dimensiunea fizică a ființei omenești este pusă în pericol de învățătura unor eretici, care considerau că materia și implicit trupul sunt rele în sine. Ei au încercat să demonstreze faptul că lumea nu numai că nu este rea, ci ea constituie o condiție fundamentală a binelui în viața aceasta. Ei aduc mai multe argumente pentru a demonstra că lumea nu este rea în sine sau că aceasta ar reprezenta o sursă a răului: atunci când Iisus videcă anumite boli trupești, se poate observa că nu este vorba despre o schimbare a membrelor respective, ci doar de o restabilire a lor, de o restaurare a naturii supusă nestricăciunii.

Fericitul Augustin consideră că orice trup este în mod natural bun, fiind creat bun de către Dumnezeu, el rămânând bun chiar și atunci când păcătuim. El consideră că din inimă izvorăște răutatea omenească și că prin sufletul păcătos este atras și trupul în păcat. În continuare, Fericitul Augustin consideră că facerea lumii în timpul a șase zile reprezintă în fond crearea omului, de aici rezultând că, în ce privește cosmosul, acesta este de fapt un antropocosmos. El afirmă că sufletul este marea preocupare a Sfinților Părinți, datorită faptului că acesta este simultan și subiect și obiect de mântuire. De la el pornește și la el se întoarce totul.

Atenagora Atenianul în scrierea sa, Despre învierea morților, susține învierea acestora cu argumente filosofice. Astfel, el consideră că omul, prin natura sa, este făcut să trăiască veșnic în Dumnezeu, întreg, atât cu trupul, cât și cu sufletul. El vorbește despre o unitate indestructibilă între trup și suflet. Fără o continuare a vieții după moarte, viața pământească nu ar avea sens. Susține răsplata faptelor prin judecata cea dreaptă a lui Dumnezeu. Trupul ar fi nedreptățit dacă nu ar paricipa la fericirea sufletului, pentru că și el a lucrat împreună cu sufletul la îndeplinirea virtuților.

Tertuluian în opera sa, Despre învierea cărnii, aduce argumente raționale și exegetice, care au drept scop să arate că trupul, acest pivot al mântuirii, este organul prin care sufletul ia contact cu lumea din afară, așa după cum trupul prin intermediul sufletului se află în apropiere de Dumnezeu. Dacă Tetulian vorbește de un suflet material, Sfântul Grigorie de Nyssa consideră sufletul nematerial, și evoluând spre nemurire. El arată că sufletul a fost creat simultan cu trupul și este prezent în toate elementele sale, nu numai în anumite părți. Consideră că sufletul are capacitatea de a păstra în el forma trupului.

Sfântul Vasile cel Mare afirmă că spre deosebire de celelalte făpturi omul are o dublă alcătuire: una materială și alta spirituală. Prin trup se înrudește cu lumea materială, iar prin suflet cu cea spirituală. Trupul exprimă sufletul, iar sufletul dă viață sau însuflețește trupul. Sufletul îndeplinește două funcții: fiind putere dătătoare de viață vitalizează trupul, fiind rațiune desfășoară o intensă activitate morală și rațională.

Sfântul Maxim Mărturisitorul considera că prin înălțarea Domnului la cer El a unit definitiv spiritul și materia pentru că a amestecat printre cetele îngerești un trup material și un suflet unind astfel întreaga creatură.

De asemenea, după moarte sufletul nu este simplu suflet, ci sufletul unui om, adică este personalizat. În întreaga sa analiză, Sfântul Maxim Mărturisitorul nu amintește de mișcarea sufletului nemuritor din lumea nenăscută a ideilor, și nici de detenția acestuia într-un trup muritor, care este închisoarea sufletului.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, fiind profund ancorat în tradiția ortodoxă, nu face distincția între un suflet în mod natural nemuritor și un trup în mod natural muritor, nu crede într-o lume a ideiilor și nici nu adoptă perspectiva dualistă conform căreia trupul este o închisoare a sufletului.

Vorbind despre suflet, Sfântul Ioan Damaschin arată că acesta este o substanță vie, simplă, necorporală prin natura sa, invizibilă ochilor trupești, nemuritoare, rațională, spirituală, fără formă materială. Se servește de un corp organic și dă acestuia putere de viață, de creștere, de simțire, de naștere.

Nu are spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. Sufletul este unit în întregime cu trupul și nu parte cu parte. Nu este conținut în el ci îl conține, după cum focul conține fierul și fiind în el lucrează propiile sale lucrări. Prin aceste definiții, Sfântul Ioan Damaschin a făcut o sinteză la cele enunțate de Sfinții Părinți anteriori.

Capitolul II

Sufletul in concepția hindusă

Sufletul și reîncarnarea

Literatura vedică este clasa superioară a religiei ariene. Se pot vedea din religia preariană anumite vestigii anumite vestigii descoperite de arheologi care actual se găsesc în hinduism, cum ar fi statui de zei, demoni cu chip de șarpe, diferite animale sacre. Iar miturile vedice sunt in hinduism în diferite forme.

Cultura vedică și cea ariană au trăit foarte apropiat una de cealaltă cazând influență reciprocă și așa apare hinduismul, care este produsul celor două culturi. Hinduismul este complex; el conține mai multe religii care se folosesc de vechile elemente.

În hinduism se găsesc astăzi religia preariană, religia indo-europeană, ritualismul brahmanic, mistica upanișadică, tehnica Yoga, elemente de doctrină jainistă și budistă; toate aceste s-au acumulat în decursul a cinci milenii de viață religioasă.

Hinduismul s-a adoptat în regiunile în care a intrat și în perioada istorică pe care a traversat-o. Până în secolul XIX, termenul de hinduism nu exista pentru că se vorbea de religii și obiceiuri din India incluzând tot ceea ce se gasește azi în hinduism, iar cel care dă acest nume este Ram Mohan Roy ( 1772- 1883) pornind de la cuvântul „hindu” care avea legătură cu râul Indus.

Hinduismul nu este un aspect separat de viața socială, el este un mod de viață care-i dă norme de morală și obligațiile individuale care revin fiecăruia în funcție de statura socială, vârstă și sex. Pentru ei comportamentul are un mare rol, fiind o experiență directă nu ca alte religii ce stau să filosofeze. Ei zic despre religia lor că a existat de mult timp și va exista întotdeauna.

Zoolatria este legată de cultul reîncarnării, deoarece se crede că sufletele celor decedați, ale strămoșilor lor sălășluiesc în acele animale. Dintre aceste animale, cea mai venerată este „vaca sacră”, de la ea nu se pot folosi decât produsele, fiind interzisă uciderea ei. Populația ariană din India transformă vaca în simbolul Logos-ului vedic (väc) adică în Brahman. Din această cauză, a ucide o vacă presupune un păcat capital, fiindcă această faptă este asemenea uciderii unui brahman. Hinduismul cuprinde în sine variate forme de religiozitate, iar toate sectele și școlile filosofice au un lucru absolut comun: fiecare om trebuie să se supună ciclului reîncarnărilor, aceste reîncarnări fiind rezultatul propriilor sale fapte.

Legea Karmei

Karma, prin traducere, înseamnă faptă; aceasta nu ia sfărșit în același în același timp cu acțiunea, ea se continuă prin ea însăși fără să mai țină cumva cont de voință sau de vre-o influență din partea celui care făptuiește. Există o diversitate de reîncarnări, dar nici o creație, nici o degenerare a acesteia nu este definitivă.

Legea karmică nu exclude libertatea de voință, nu anihilează karma. Orice act săvârșit aici pe pământ se îndreaptă spre cer și stă acolo până cel care e făptașul moare, iar acestea sunt asemenea unui „cont” din care ridică ceea ce a putut depune în cursul vieții, orice om se va reîncarna în funcție de meritele sale.

După cum a fost în viață dacă a făcut fapte bune, omul este răsplătit posibil în timpul cât mai trăiește sau într-o viață viitoare sub formă de plăceri, onoruri, avuții. La fel stau lucrurile cu cei care au făcut rău, fapta lor provoacă lipsa de merit în această viață sau în cea viitoare.

Omul se va reîncarna în funcție de faptele sale, ca efect, în zei, sau din nou ca om sau ca animal. Astfel dacă cineva a ucis un brahman ar trebui să petreacă mulți ani în diferite infernuri, iar apoi să se reîncarneze, treptat începând cu prima fază ca animal. Sunt însă unele neînțelegeri în ce privește starea în care sufletele petrec pentru totdeauna fie ca ființă divină, umană sau animală, dar aceasta li se dă în funcție de propriile Karman adică fate.

Moartea pare să se asemene cu schimbarea trupului ca de o haină veche și îmbrăcarea cu altele noi. În urma acestei schimbări „sinele” rămâne nestins și la fel de nepăsător față de faptul că prin moarte trebuie să renunțe de tot la chipul pe care l-a avut până atunci și să poarte unul cu totul nou, prin reincarnare.

Există un leac pentru toți care viețuiesc după placul lor; aceștia au ca îndreptar sastra care este Scriptura normativă brahmanică. Pentru fiecare hindus este necesar să se detașeze de faptele sale și urmările lor, să acționeze impersonal , ca și cum ar fi în locul altuia, fără pasiune, dorință sentimente.

Doar acesta va putea fi singurul mod prin care faptele sale nu vor mai da posibilitatea unei noi karme care să-l ducă în continuare la ciclul nesfârșit de reîncarnări. Hindușii nu „cred” în reîncarnare în același fel în care cred creștinii; de pildă, cred în învierea în trup, sunt unele cazuri când unii spun că-și amintesc sau au greutatea celor trăite anterior într-o viață și nu caută indicii sau semne ca să-și amintească în vre-un fel.

Conceptul „moksa”

Moksa este termenul care se folosește pentru a arăta mântuirea sau eliberarea finală a hindusului. Sunt trei căi care-l pot duce pe hindus la acest scop: 1 – calea faptei; 2 – calea cunoașterii; 3 – calea iubirii

„Prima cale tinde spre actele ritualice dar nu poate să dea direct liberarea, aceasta rămâne ca o premisă sigură pentru eliberarea într-una din existențele ce vor urma. Celelalte căi pot duce cu siguranță la mântuire însă iubirea față de un Dumnezeu personal este cel mai sigur drum care să ducă la eliberare.”

Tagore, personalitate indiană, recomanda iubirea de Dumnezeu ca mijloc de eliberare din lanțurile reîncarnărilor. În loc de asceză , pentru a se apropia mai mult de Dumnezeu din numeroasele întrupări pe care le suportă.

În general indienii cred în existența a șapte lumi inferioare care țin sufletele celor păcătoși și șapte lumi superioare care țin sufletele celor drepți, iar pe pământ sunt sufletele celor care tec prin diferite reîncarnări. Totuși, după concepția hinduistă atât raiul cât și iadul sunt mai mult locuri de trecere, sufletele reîncarnându-se mereu până la deplina purificare și eliberare de a mai renaște.

Există posibilitatea ca sufletul mântuit să meargă pe un drum prin care nu mai ajunge la punctul de plecare, iar sufletul nemântuit se îndreaptă spre cosmos și revine mai târziu reîncarnându-se pentru că este încă supus legii karmice, în concluzie ciclului moarte – viață, dispariție reîncarnare.

Semnificația aceste mântuiri așa-zise, nu este asemenea celei creștine deși se traduce de multe ori cu același termen. „Acest termen înseamnă de fapt nimicirea efectelor karmice și distrugerea nu doar a trupului ci și a trupului subtil, adică suportul propriu-zis al reîncarnării, nimicirea celei continuități de fapte”.

Ea nu se eliberează de suferință doar se îndepărtează și nu este înălțarea trupului ci respingerea lui. Fericirea pe care o poate da aceasta o întrece pe cea a paradisului, ea depășind orice realitate se plasează dincolo de bine și de rău, de sacru și profan. În acest fel pare că ar abandona orice posibilitate de mântuire căreia îi intră în calcul și contrariul acesteia, din această pricină Moksa nu este tocmai o cale de mântuire propriu-zisă.

Ar fi o metodă de distincție, de reperare pentru că cel care s-a eliberat în această viață nu este un sfânt ci unul care a distins „Sinele” de toate celelalte. Moksa trece deasupra istoriei, este o realitate metafizică, supralogică și atemporală, în timp ce mântuirea creștină este o realitate istorică, temporală, și o realitate materială. Sf. Apostol Pavel arată că învierea trupului este desăvârșirea mântuirii. ( I Cor. 15, 42 – 44)

Tehnica Yoga

Omul nu se mai bucură de roadele faptelor sale și așa el le valorifică pe acestea transformând actele sale în sacrificii. Krisna spune însă că omul poate colabora perfect cu opera divină nu doar prin sacrificii ci și prin tot felul de fapte.

Anumiți yoghini și asceți se detașează de aceste activități psihofiziologice fiind un mod de sacrificiu, prin care ei își șterg păcatele. Apare și o tehnică numită yoga care este accesibilă tuturor și constă în renunțarea la „fructele faptei” având un rol mult superior ascezei, sacrificiului. Eliberarea cere condiția deprinderii de lume și negarea vieții umane, iar ciclul infinit al reîncarnărilor este nimicit doar prin refuzul de a răspunde impulsurilor vieții. „Aceasta înseamnă ruperea de lume, care este locul de suferință și temniță plină de sclavi”.

Teozofia moderna, societate infiintata in 1875 la New York de o serie de doamne “din lumea buna”, ca Elena Blawatschky, Lady Caintness, ducesa de Pomar, sau Annie Besant, si mutata mai tarziu la Adyar, in India,” unde si-a intocmit si doctrina, cu imprumuturi din vechile teozofii, din vechiul gnosticism, din toate religiile orientale si mai ales din budism, fara a fi uitat ocultismul, spiritismul si nici informatiile pseudo-stiintifice ale timpului”, pretinde ca da un raspuns definitiv la marea problema a mantuirii prin teoria reincarnarii, dandu-i o mare circulatie.

Credinta aceasta a reincarnarii se gaseste la multe populatii primitive: de la populatia Indiei a trecut la brahmani, cei care i-au suprapus un sistem cosmogonic si moral, numit Samsara, apoi prin intermediul persilor in filosofia si teosofia greaca, preluata de la Pitagora, Empedocles, Platon, etc.

Teoria reincarnarii este specultata indeosebi de filosofii germani Schopenhauer si Nitzsche. Dintre romani amintim pe Eminescu(“Sarmanul Dionis”) si Liviu Rebreanu “Adam si Eva”.

Teosofii moderni propun mai multe definitii ale teosofiei, dintre care amintim cateva ce o ridica in slavi: “Teosofia este stiinta despre intelepciunea divina. Teosofia este intelepciunea divina, care este stiinta fericirii divine. Este stiinta care contempla problemele cele mai profunde ale naturii spirituale ale omului…, este marea stiinta, stiinta vietii eterne a carei contemplare face viata prezenta sa intre in proportiile sale adevarate”. “Teosofia este o doctrina filosofico-religioasa, care sustine posibilitatea cunoasterii nemijlocite a divinitatii cu ajutorul unei revelatii”.

Expunerea doctrinei despre reincarnare

Dupa conceptia teosofiei moderne, omul, ca si intregul cosmos, este supus actiunii implacabile a evolutiei, din care se desprinde pentru om legea karmei si legea reincarnarii, determinandu-se una pe alta.Karma, care in limba sanscrita inseamna fapta, in budism si filosofia tributara budismului capata un sens de cauzalitate imanenta si de indefinita cenzura a deficitului moral si spiritual din fiecare existenta umana, impunand automat indreptarea acestui deficit in intelesul unei desavarsiri, printr-o serie de reincarnari, care se conditioneaza una pe alta. “Divina intelepciune a voit sa fim zei in devenire, prin propriile noastre sfortari, prin dezvoltarea integrala a constiintei noastre, dupa o seri indelungata de reincarnari.”

Cateva argumente ce sunt propuse de Cooper Irving in favoarea reincarnarii sunt de o factura atat de minora, incat nu merita vreo consideratie.Sunt considerate ca argumente solide: momoria vietilor trecute, facultatile innascute ale copilului, instinctul matern, capacitatea de a intelege un adevar, putinta de generalizare dupa o singura experienta, constiinta copilului care recapituleaza trecutul, inclinarile spre viciu sau spre virtute, geniul, precocitatea copiilor, femeile cu caracter barbatesc si barbatii cu caracter feminin, prieteniile spontane legate cu cineva necunoscut, etc.

A explica de exemplu ca un barbat are caracter femnin deoarece in reincarnarea precedenta a fost femeie este un argument lipsit de consistenta fiind bazat pe judecati prea simpliste, lipsite de orice constrangere logica. Aceste argumente sunt in vadita contradicitie chiar cu ansamblul invataturii teosofice despre om si despre reincarnare.

Pe scurt, dupa invatatura teosofica septenara despre om, primele patru elemente formeaza omul animal, iar celelalte trei omul spiritual.

Precizam ca ideea reincarnaii este in stransa legatura cu componenta corpului omenesc. In acesta privinta toti teosofii sunt de acord ca omul este compus din sapte elemente:

Rupa – corpul fizic

Prana – viata sau principiul vital

Linga – Sharira – corpul astral

Kama – Rupa – corpul animal

Manas – eul superior

Boddhi – sufletul spiritual

Atma – spititul, acelasi cu Absolutul din care radiaza

Substratul personalitatii omenesti il formeaza primele 4 elemente, adica omul animal, iar personalitatea omeneasca o formeaza cel de-al patrulea element.Ori, cele patru elemente constitutive ale omului animal se distrug, se nimicesc la moarte, la eliberarea lor din Manas (primul element constitutiv al omului spiritual).

In concluzie cu distrugerea celor 4 elemente se distruge insasi personalitatea noastra, si o data cu ea se distrug memoria, simturile, si aptitudinile noastre. Primele patru elemente sunt pieritoare, iar unirea dintre ele este iluzorie, efemera.

Primul element din cele patru, Rupa, corpul fizic datorita unor anumite identitati si afinitati, corespunde mineralelor; al doilea Prana corpul eteric – plantelor; al treilea Linga Sharira, corpul astral – animalelor; eul spiritual sau Kama Rupa corespunde esentei universale.Toate aceste parti constitutive se disociaza si atunci personalitatea umana dispare.

Omul spiritual, format din inteligenta sau Manas, spirit sau Bodhi si Marele Suflet sau Atma ramane.Cel de-al cincilea element, Manas, formeaza cheia intregii antropologii teosofice, el este elementul de jonctiune intre omul animal si omul spiritual, tine in viata omul animal, iar moartea nu este altceva decat eliberarea de Manas.Cand omul animal se distruge omul spiritual, dupa o stare de disolutie mai mica sau mai mare, intra in Devachan.

Se spune ca reincarnarea ne permite sa ajungem la desavarsire. Dar desavarsire, dupa teosofi este echivalentul cu distrugerea, cu stingerea totala a fiintei omenesti, cu absorbirea ei in marele tot. Aceasta desavarsire nu poate fi admisa de un om normal, care va cauta sa isi consolideze viata, nu sa si-o distruga. Iar unui crestin adevarat, care iubeste viata, desavarsirea prin reincarnare ii apare stranie si lipsita de orice sens, deoarece el stie ca inca din aceasta viata urmand invataturile Sfintei noastre Biserici Ortodoxe poate sa ajunga la grade de desavarsire si de sfintenie care nici nu se pot banui in teosofie.

Ca sa ajungem in Nirvana, la stingerea totala –idealul tuturor teosofilor moderni- este necesar “un vehicul care sa ne transporte curat, spalat, purificat de tot ce este impur, greoi si material”. “Trebuie sa adormim, sa parasim acest eu inferior al lumii fizice, cu formele, cu fenomenele, cu efectele ei atat de schimbatoare si relative, ca sa putem intra in adevaratul nostru Eu superior, real statornic si etern”, iar aceasta curatire, purificare, eliberarea de acest eu inferior, dar totusi personal, material si greoi, se obtine numai si numai prin reincarnare.

Reincarnarea insasi este guvernata in mod arbitrar de legi implacabile si bizare. Ca sa iesim din aceasta sfera amagitoare, din aceasta lume a iluziilor, se recomanda virtuti severe si in special supunerea totala in fata necrutatorei Karme, legea care guverneaza sirul reincarnarilor.

Judecata sufletelor în hinduism

Hinduismul, principala religie a Indiei și una dintre cele mai importante din Asia, s-a format din amestecul complex al religiei vedice cu interpretări brahmanice și cu elemente eterogene.

Hinduismul este o religie fără întemeietor, fără o doctrină bine precizată și fără un cult unitar, fiind marcată atât de forme superioare de religiozitate cât și de unele cu totul elementare. Așadar hinduismul sau neobrahmanismul nu este altceva decât apariția în forme noi a vechii religii a indienilor din perioada vedică și brahmană, zguduit din temelii de cei doi reformatori Jaina și Buddha, care rămâne mereu vie în inima credincioșilor indieni.

Istoria religioasă a Indiei începe odată cu invazia arienilor, care aduc elemente noi: un politeism accentuat, cultul focului și cel al strămoșilor, toate aceste elemente fiind incluse în „vede” adică cunoaștere.

„Divinitățile vedice sunt foarte numeroase (formate din 3333 de zei, din care 33 cei mai importanți), reprezintă forțe sau personificări ale naturii”.

Spre deosebire de creștinism și iudaism, hinduismul nu acordă importanță vreunei judecăți finale și în plus, civilizația Indiei este prea puțin atrasă de perspective milenariste. Cât despre „sfârșitul ultim”, el nu are sens decât în privința destinului personal, adică în privința transmigrației sufletelor și a eliberării.

În India tradițională, credința în renașterile succesive apare ca ceva într-un fel subînțeles. Aceasta însemnând că ea nu este niciodată rezultatul unui efort de gândire sau căutare spirituală, ea înfățișându-se ca fiind apusul unei atitudini îmbrățișate în mod conștient și liber, cu titlul personal, de cineva anume. Oamenii sunt crescuți în această credință cu care se obișnuiesc de la cea mai fragedă vârstă, așa încât ideea de a o pune la îndoială le rămâne străină pe tot parcursul vieții lor. De fapt, pentru ei, este vorba mai mult de o certitudine sensibilă decât de un articol de credință.

„Hindușii nu cred în transmigrație în felul în care creștinii cred” – sau trebuie să creadă – în învierea în trup. Ei par să aibă în această privință o adevărată percepție, vie și intensă, în ciuda obscurității sale.

Se spune adesea, de pildă, că simt greutatea acumulată a vieților anterioare apăsând pe umeri” .

O altă trăsătură a transmigrației indiene este caracterul esențialmente etic al mecanismului căruia i se supune. Acest principiu este aplicat oricărui comportament uman în funcție de supunerea sau nesupunerea față de o ordine dreaptă a lucrurilor. Astfel că acțiunea bună va produce pentru cel care o săvârșește un „merit”, menit să capete, fie în această viață, fie într-una viitoare, forma unor satisfacții diferite, ca plăceri, onoruri sau avuții.

Tot astfel acțiunea rea va provoca o lipsă de merit aducând după sine un izvor de suferințe în viața prezentă sau în cea viitoare. Ca urmare a legăturii care există între ierarhia condițiilor sociale și cea a satisfacțiilor pe care ființele umane le pot aștepta de la existență, acest principiu Karman se va exprima prin renașteri mai mult sau mai puțin nobile sau mai mult sau mai puțin josnice, aceasta în funcție de calitatea etică globală a faptelor săvârșite pe parcursul vieții sau a vieților anterioare.

Drept urmare ne aflăm în fața unui principiu absolut al dreptății inerente, care mai devreme sau mai târziu va da fiecăruia numai ceea ce va merita în privința succeselor ori a neîmplinirilor.

„Fapta – spune un proverb indian – își regăsește autorul la capătul lumii, tot așa cum o vacă își regăsește vițelul între alții o mie”.

Ținta finală a eshatologiei hinduse este eliberarea, starea transcendentă, imposibil de imaginat apriori, și care nu poate fi exprimată decât în termeni negativi, drept încetare definitivă a ciclului nesfârșit de astfel de renașteri.

În hinduism lipsește cu desăvârșire ideea de păcat originar și taina spovedaniei. De asemenea diavolul este absent din imaginea hindusului. Deși nu există în textele sacre hinduiste un corespondent pentru păcatul originar, totuși se poate vorbi de un „păcat al începutului” în sensul că fiecare început este impur și finit.

Absența unei istorisiri a păcatului originar nu înseamnă că hinduismul nesocotește ideea de greșeală sau de păcat. Un argument în această privință îl constituie ispășirile sau riturile reparatoare care se îndeplinesc pentru compensarea greșelilor.

Însă motivul esențial pentru care hindușii nu au nevoie de spovedanie este acela că în India fiecare privește și este privit fără încetare. Dar și spovedania în final este compensată de numeroase rituri purificatoare. Dacă în mitologia hindusă există rai sau infern, acestea sunt trecătoare ca orice lucru.

Deși se vorbește uneori despre o „trinitate” car ar exista în fruntea panteonului hinduist formată din Brahma (creatorul), Vișnu (păstrătorul creației) și Șiva (distrugătorul), în realitate această trinitate hinduistă este o creație târzie, adică în secolul al IV – lea d. Hr. și aceasta probabil sub o oarecare influență a creștinismului.

Dar această trinitate nu are o semnificație religioasă anume, nu privește un cult propriu, ci fiecare din cei trei zei putând deveni oricând un zeu suprem. Din acești trei zei, locul principal îi revine lui Vișnu care în perioada vedică era un zeu de mică importanță, dar în prezent este cel ce se îndură de toți oamenii și de toate ființele. Pentru a reuși acest lucru el se întrupează de zece sau de mai multe ori în diferite forme.

Pe lângă acești zei principali, hinduismul are numeroși zei da mai mică importanță. În credința hinduistă zeii nu sunt veșnici, excepție făcând în cazul când sunt asimilați cu stăpânul suprem Vișnu sau Șiva.

După o perioadă a lumii care este foarte lungă, întreaga creație, împreună și cu zeii înșiși se resoarbe în curentul existențelor, pentru a reapare la noua creație a universului. Atunci zeii vor apărea sub altă formă menținându-și funcțiile. Singurul care rămâne permanent fiind Brahman care este expresia principiului absolut, nepersonal și netemporal.

Credințele cu privire la viața viitoare din hinduism nu sunt cu mult diferite de cele din perioadele vedică și brahmană. Indienii cred în existența a șapte lumi superioare și șapte lumi inferioare, având pământul ca centru și toate la un loc constituind cele cincisprezece „lumi de purificare”. Astfel se consideră că în lumile superioare se află sufletele celor drepți, iar în lumile inferioare ale celor păcătoși. Rămâne dar pe pământ doar sufletele celor care trec prin diferite reîncarnări. Cu toate acestea pe lângă cele șapte lumi superioare, în regiunile cerești se mai află cinci paradisuri speciale unde sălășluiesc diferiți zei principali.

Aici sunt primiți numai acei muritori care s-au făcut vrednici prin faptele lor să sălășluiască cu acești zei. Pe de altă parte în cele șapte lumi inferioare se află 21 de infernuri purtând diferite nume, de exemplu: „locul întunericului”, „locul plânsetelor”.

În centrul regiunilor inferioare este palatul lui Yama, zeul morților, imperiul despărțit de lumea noastră printr-un râu de foc, care poate fi trecut foarte ușor numai de cei care au dat o vacă și o monedă brahmanului care a făcut slujba de înmormântare. În împărăția lui Yama, mortul se prezintă la judecată în fața acestui personaj înspăimântător.

Există și un secretar al infernului care deschide cartea în care sunt scrise zilnic faptele bune și rele ale mortului. Dacă faptele bune primează mortul este trimis în una din cele șapte lumi superioare. În caz contrar când faptele rele sunt mai multe decât cele bune atunci este trimis într-unul din cele 21 de infernuri.

„Totuși după concepția hinduistă, atât raiul cât și iadul sunt mai mult locuri de trecere, sufletele reîncarnându-se mereu până la deplina purificare și eliberarea de a mai renaște”.

Din cele prezentate se poate afirma că hinduismul este o religie aparte față de alte religii îndeosebi față de iudaism, creștinism și islamism. Diversitatea concepțiilor și practicilor religioase este nepotrivită cu felul nostru de a înțelege o religie.

În hinduism Dumnezeu este conceput ca fiind când personal când impersonal, lumea este privită ca având o existență proprie, alteori fiind una cu ființa supremă. Prin urmare hinduismul nu are o doctrină bine precizată despre Dumnezeu, despre lume și om, despre raporturile dintre Dumnezeu și om cât și despre destinul uman.

Capitolul III

Creștinismul și învățătura despre suflet

Învățătura despre suflet în cărțile Vechiului Testament

Despre om, Moise ne mărturisește în „Geneza”, că a fost creat de Dumnezeu la sfârșitul întregii creații, din „pulberea pământului” (Geneza II, 7), ca ființă vie, purtătoare a acelui suflu de viață pe care l-a primit de la Iahve. Din relatările biblice în care Moise vorbește despre crearea omului „reiese că omul este compus în ființa lui din două elemente, unul material – pulberea pământului –, si altul de natură spirituală, acel suflu de viață, prin care omul devine ființă vie”.

Crearea omului, respectiv a întregii omeniri, reprezentată în perechea biblică „om și femeie”, este o culme a creației divine. Dacă celelalte ființe și lucruri au intrat în existență printr-un simplu imperativ divin „să fie”, despre om citim în Biblie că a fost creat printr-o participare specială a lui Iahve, care a zis: „Să facem pe om după chipul și asemănarea noastră” (Geneza I, 26).

„Cine este această ființă – se întreabă Sfântul Ioan Gură de Aur – care pare că impune Creatorului atâta prudență? Nu trebuie să ne mirăm – adaugă același Sfânt Părinte – căci omul depășește în demnitate toate creaturile vizibile, care n-au fost create decât pentru el”. Omul este prin urmare centrul în jurul căruia Dumnezeu rânduiește creația Sa, căci lui îi dă în stăpânire tot ceea ce a creat mai înainte (Geneza I, 28-30).

Importanța ultimei creaturi, „omul”, rezidă nu numai în aceea că la crearea ei, Dumnezeu a participat într-un mod special față de celelalte creaturi, dar și în faptul că omul „este culmea acestei piramide cosmologice”.

Nici o creatură din lumea văzută nu a ajuns până la Dumnezeu, n-a putut să intre în legătură cu El, cum a făcut-o omul, pentru că numai el „este creat în natura sa spirituală, imprimând celei mai perfecte creaturi văzute acel element spiritual, care să-l facă stăpânul tuturor creaturilor vizibile și să-l ridice la o treaptă mai înaltă în care este obligat să laude și să preamărească pe Creator, și să caute să ajungă la asemănarea cu El, prin dezvoltarea tuturor facultăților sale spirituale.”

Vechiul Testament mărturisește că omul a fost creat total deosebit de regnul vegetal și de cel animal, prin aceea că la crearea lui, Iahve a participat într-un mod mai intens, dar mai ales prin faptul că este compus din două elemente, trupul și sufletul.

Prin însuflarea acestei suflări de viață, omul a devenit ființă vie, adică om cu suflet, „sufletul fiind o consecință a revărsării duhului lui Dumnezeu peste partea materială din om”. Partea spirituală nu este un element de sine stătător, pentru că, după mărturia biblică, Iahve este Acela care păstrează în făpturi duhul său pentru ca ele să vieze (Iov XXXIV, 14), „iar pământul din care a fost făcut corpul omenesc nu conține în sine acel suflu dătător de viață”. Deci sufletul este acel element spiritual din om care i-a fost transmis la creație, și care atâta timp cât rămâne în corpul omenesc, îl face să vieze.

Superioaritatea sufletului lui Adam față de cel al celorlalte ființe se vede și din puterea lui de a-și continua mai departe existența după despărțirea de trup. Fiind de natură spirituală ca și Creatorul său, după moarte „merge la cel asemenea lui” (Eclesiast XII, 7). El nu se poate împrăștia ca celelalte elemente din care este alcătuit trupul, ci merge înapoi la Acela care este „Domnul duhurilor tuturor trupurilor” (Num. XVI, 22; XXVII, 16), și care l-a dăruit omului (Ieremia XXXVIII, 16). În calitate de dăruitor al acestui suflet, Dumnezeu este îndreptățit să-l ceară înapoi fiecăruia, după cum zice psalmistul, „Iahve zidește duhul omului” (Zaharia XVIII, 1), și atunci când voiește (Psalmi CIII, 30).

Ascensiunea sufletului către Dumnezeu, după separarea lui de trup ca de un veșmânt, denotă cu prisosință natura lui spirituală, dar și superioritatea lui față de trup și implicit față de celelalte viețuitoare, după cum reiese din cuvintele că: „nu s-a găsit pentru Adam ajutor pe potriva lui” (Geneza II, 22). Și într-adevăr, cine ar fi putut fi pe măsura lui, de vreme ce nici una din celelalte făpturi nu avea acea suflare divină? Aceasta arată că el singur era imaginea lui Dumnezeu pe pământ, „și a avut destinația de a deveni stăpânul întregii creaturi (…), care, la rândul ei, trebuie să-l hrănească și să-l servească în ajungerea scopului creațiunii” .

Credința în nemurirea sufletului la poporul evreu

Chiar dacă din citirea cărților Vechiului Testament avem impresia că nu aflăm o doctrină bine definită cu privire la nemurirea sufletului, totuși actele de cult și unele referiri indirecte ne fac să susținem că șo la evrei, ca și la celelalte popoare, a existat cu certitudine credința în nemurire. Însăși învățătura lor cu privire la ființa umană ne duce la concluzia că duhul pe care Iahve l-a dat omului nu va înceta să viețuiască odată cu moartea trupului. Această parte spirituală este nemurirea. Iar dacă pulberea pământului îți revendică partea ei din care este alcătuit omul, la fel și Iahve își ia înapoi ceea ce a dat, și cu siguranță că va lua tot o parte nemuritoare.

Moartea în sine nu este la evrei o dispariție totală a ființei umane, ci o trecere la părinți, o adăugire la strămoși, după cum reiese din legământul încheiat de Dumnezeu cu Avraam, prin care Acesta i-a făgăduit că „va trece la părinții lui în pace”.

Dacă însă, în primele cărți ale Vechiului Testament doctrina despre nemurirea sufletului nu reiese chiar atât de pregnant, aceasta e din cauza căderii în păcat, cădere care a păstrat încă vie în memorie pedeapsa lui Dumnezeu împotriva protopărinților care au păcătuit, iar mintea li s-a întunecat.

În legătură cu moartea, la evrei s-a folosit expresia de „a ieși sufletul”, indicând prin aceasta plecarea lui din corp, după cum vedem că se spune despre moartea Rahilei: „Iar când Rahila își dădea sufletul, căci a murit…” (Geneza, XXXV, 18). Aceasta vrea să arate separarea prin moarte a celor două elemente care au format unitatea ființei umane.

Totusi , si la evrei , sufletul este considerat ca fiind o parte a fiintei umane;In Deuteronom, capitolul 12, versetul 3, se afirma: „[…] dar ia bine seama sa nu mananci sange, caci sangele este suflet.” Aceasta fiind dovada constientizarii de catre poporul evreu a relatiei trup suflet si a masurii in care aceste doua elemente de natura antagonica se întrepătrund.

Doctrina despre nemurire la evrei reiese limpede și din credința acestora în existența unui loc al sufletelor morților, loc numit „șeol”, imaginat ca ceva adânc sub pământ, o împărăție a morților, în care nimeni din cei vii nu poate ajunge.

Unii teologi afirmă că obiceiurile și credințele referitoare la înmormântare nu se por explica altfel decât în baza credinței evreilor că persoana defunctului va subzista cu conștiința de sine. Evreii acordau o cinstire deosebită înmormântării, iar a rămâne cineva neîngropat după ce a decedat era socotită ca cea mai mare nenorocire, precum și aceea de a fi scos din mormânt. Astfel Tobit își riscă viața pentru a înmormânta pe compatrioții săi executați de către regele Asiriei (Tobit I, 17).

La evrei doctrina despre nemurirea sufletului este implicit legată de aceea a spiritualității sufletului, care deosebit fiind de trupul material, trebuie să fie și nemuritor.

Învățătura despre suflet în cărțile Noului Testament

În Noul Testament, abolirea, cel puțin parțială, a Legii Mozaice sub aspectul ei formalist, pur fizic, a modificat radical perspectiva abordării sufletului ca principiu, tinzându-se către ignorarea funcțiilor fizice în beneficiul evoluției psihogenetice.

Începând cu Evangheliile, predica lui Iisus Hristos se adresează în special sufletului: „Pocăiți-vă, căci s-a apropiat Împărăția Cerurilor” (Matei II, 17), considerentele morale având o pondere covârșitoare în activitatea Sa.

„Fericiți cei săraci cu duhul” (Matei V, 3), parte a Predicii de pe Munte, este prima concretizare a adevărurilor general valabile. Sărăcia cu duhul despre care vorbește Hristos este parte a bazei noii religii, anume smerenia sufletească, căreia i se dă o mare importanță în continuare.

Evanghelia lui Matei mai relatează și predica Mântuitorului despre preacurvie: „Eu însă vă spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind-o, a și săvârșit adulter cu ea în inima lui. Iar dacă ochiul tău cel drept te smintește pe tine, scoate-l și aruncă-l de la tine, căci mai de folos îți este să piară unul din mădularele tale, decât tot trupul tău să fie arunct în gheenă.” (Matei V, 28-29). Sunt evidente asemănările cu concepția carteziană asupra relației trup – suflet și a pasiunilor.

Lumea este mult mai puțin importantă acum decât sufletul. „Ce ar folosi unui om să câștige toată lumea dacă și-ar pierde sufletul?”, întreabă Iisus, afirmând odată în plus superioritatea spiritului asupra materialului.

Asemănătoare acestor expuneri sunt și celelalte Evanghelii. În mod direct sau prin pilde, sufletul și însușirile lui sunt afirmate de Hristos sau de Sfântul Apostol Pavel, promulgând în acest mod Legea Iubirii: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din tot sufletul tău și din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuți”, în fapt, tendința naturală a sufletului de a tinde către Cel ce l-a creat.

„Preamăriți dar pe Dumnezeu în trupul vostru și în sufletul vostru ca unele care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni VI, 26)” scrie Sfântul Apostol Pavel prin perspectiva apartenenței umanului la contingent; autosuficiența nu trebuie să devină limită fizică, ci sufletul să recupereze chipul lui Dumnezeu în el ca recunoaștere a Proniatorului.

Nemurirea sufletului

Moartea are ca efect dizolvarea ființei umane, distrugerea părții materiale din om (trupul), dar nu are putere asupra sufletului. Fiind dat de către Dumnezeu, sufletul este indestructibil și ca atare nemuritor. Dar nemurirea sufletului nu ține numai de calitatea indestructibilă pe care o are în sine, ci „ea își are cauza în voința lui Dumnezeu cea creatoare care vrea ca persoana umană să fie, prin suflet, în mod neîntrerupt în legătură cu El”.

Astfel, după despărțirea de trup, sufletul își continuă viața într-un alt plan de existență, el păstrându-și toate calitățile cu care a fost înzestrat. Părintele Stăniloaie spune că „Dumnezeu a înzestrat sufletul cu memoria faptelor sale, cu conștiința despre sine, pentru ca el să regrete neîntrerupt faptele contrare lui Dumnezeu, pentru ca să știe de dependența lui de Dumnezeu, să laude și să iubească neîntrerupt pe Dumnezeu”.

O interpretare aparte a înțelesului nemuririi sufletului potrivit teologiei ortodoxe o dă mitropolitul Hierotheos. Astfel, primul înțeles al cuvântului este legat de ceea ce în mod firesc este nemuritor, ceea ce nu are început sau sfârșit. Al doilea înțeles ceea ce este nemuritor prin harul dumnezeiesc. Acest înțeles îl are nemurirea sufletului. Când Dumnezeu a creat sufletul, El a vrut ca acesta să nu aibă sfârșit. Dumnezeu este nemuritor prin fire, dar sufletul omului, deși zidit, este nemuritor prin harul dumnezeiesc, este veșnic și nu are sfârșit pentru că așa a fost voia lui Dumnezeu.

Un alt înțeles al nemuririi este legat de existența harului dumnezeiesc în sufletele oamenilor prin care acestea există și trăiesc în Dumnezeu. Sufletele păcătoșilor, lipsite de energia dumnezeiască, trăiesc și ele veșnic, dar fără Dumnezeu. Aceasta se numește moarte duhovnicească.

O nouă dimensiune a nemuririi omului este dată de participarea la Învierea lui Hristos. Prin Trupul și Sângele Lui dobândim posibilitatea nemuririi în Hristos.

Învățătura despre nemurirea sufletului apare în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, mai ales în textele liturgice și cele patristice.

Contrar opiniei unor teologi protestanți – care susțin că după moarte sufletul se distruge împreună cu trupul scufundându-se în neființă, Sfânta Scriptură afirmă categoric existența și lucrarea sufletului după moarte: „Noi avem bună încredere și suntem bucuroși să nu locuim în trup, ci să ne sălășluim la Domnul…” (I Cor. 5, 6-8); Flp. 1, 22; „Și pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu Care L-a dat” (Ecl. 12, 7); pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr (Lc. 16, 19); în Apocalipsă 4, 10-11; 5, 8-14 – se vorbește despre mulțimea ce stă în fața tronului Mielului și despre „cei ce locuiesc în cer” (Ap. 13, 6; 14, 3; 14, 13; 15, 2 etc.) sau de „sufletele celor junghiați pentru cuvântul lui Dumnezeu ce stau sub jertfelnicul din cer” (Ap. 6, 9).

Potrivit Tradiției Ortodoxe, sufletul este o zidire a lui Dumnezeu, fiind creat la un moment dat în timp. Sufletul este nemuritor, nu pentru că este trăsătura lui firească, ci pentru că Dumnezeu a vrut așa, înzestrându-l cu nemurire, adică făcând ca el să nu aibă sfârșit.

Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om persoană, ca partener de relație, l-a făcut pentru o viață și relație veșnică și neîntreruptă. Calitatea de persoană arată că omul este și o ființă responsabilă pentru faptele sale.

În virtutea acestei conștiențe și responsabilități, omul va răspunde, la sfârșitul vieții pământești pentru faptele sale. Astfel, după desfacerea sufletului de trup, sufletul se va întoarce la Dumnezeu (Ecl. 12, 7), de la Care și-a primit existența, pentru a fi judecat și pentru a primi răsplata sau pedeapsa vieții pământești.

Aspectul universal al credinței despre judecata particulară

Credința despre o judecată a sufletului după despărțirea de trup exista aproape la toate popoarele vechi. Se credea că sufletul, după ieșirea din trup, era examinat și judecat de zei, care, dacă îl află bun, îl fac părtaș fericirii, iar dacă îl află rău îl pedepsesc. Toate acestea credeau că au loc în urma unei judecăți.

Unele informații în acest sens oferă istoricul Mircea Eliade. Astfel, în eshatologia „orfică” – pornind de la unele referiri ale lui Platon – se arată că după moarte, sufletul este judecat și trimis pentru un timp într-un loc de pedeapsă sau de beatitudine. În Republica lui Platon se precizează că celui bun îi este permis să apuce pe drumul din dreapta, în timp ce păcătoșii sunt împinși către cel din stânga (dreapta indicând „câmpiile sfinte”, iar stânga indicând infernul).

Aceleași idei se regăsesc și în versurile înscrise pe foițele de aur găsite în mormintele din Italia Meridională și Creta până prin secolul al V-lea. Una dintre foițe dezvăluie că criteriul judecății sufletului erau faptele din timpul vieții: „Am suferit pedeapsa meritată de faptele-mi nedrepte… Acum viu rugându-mă la atotstrălucitoarea Persephone, pentru ca, în marea ei bunăvoință, să mă îndrepte spre lăcașul celor sfinți”. – Reiese de aici caracterul particular al judecății sufletului.

„Orficii” au descris amplu chinurile vinovațiilor, relele infinite (fiindu-le) rezervate celor condamnați”. În Asia Centrală, șamanii au descris amănunțit „coborârile lor extatice în infern” a cărui imagine a popularizat o adevărată geografie a infernului cu paralele în numeroase mitologii și geografii funerare, dar și a drumului din dreapta – Paradisul. În Mesopotamia, imaginea Paradisului era grădina cu un arbore sacru și un izvor păzit de Regele-Grădinar, reprezentându-l pe Dumnezeu.

Influențele acestor concepte se regăsesc mai târziu, în epoca elenistică, iar mai târziu în creștinism, unde vor primi o nouă dimensiune.

Caracterul procesual al judecății particulare

În creștinism, toate cele trei confesiuni principale învață, în general, că fiecare suflet, supraviețuind după moarte, suportă o judecată aparte, în urma căreia este trimis la fericire sau la chinuri.

Pe baza Revelației divine, în Biserica Ortodoxă învățătura despre judecata particulară are caracter de dogmă. Teologia dogmatică ortodoxă învață că sufletul, după despărțirea de trup, este supus dreptei judecăți a lui Dumnezeu, în fața Căruia trebuie să răspundă pentru viața de pe pământ; dacă a fost în comuniune cu Dumnezeu și în conformitate cu legile morale. În funcție de aceasta, sufletul este răsplătit cu bunuri duhovnicești, bucurându-se de fericirea veșnică, sau va fi osândit la chinurile iadului. Întrucât această judecată se face asupra fiecărui suflet, în particular, ea se numește judecată particulară.

Judecata divină e necesară pentru precizarea modului vieții veșnice a creaturilor. Această judecată arată caracterul de Persoană a lui Dumnezeu, Care este forul suprem și are autoritatea de a efectua această judecată. Judecata este în fond o constatare a comuniunii sau a lipsei de comuniune a omului cu Dumnezeu și este criteriul pentru locul unde vor ajunge sufletele: la fericire sau nefericire veșnică.

Sentința judecății particulare se dă nu numai pe baza faptelor săvârșite de om, dar și în funcție de vorbele, gândurile, cugetele lui. Nu vor fi amintite cele rele care au fost șterse prin Harul Pocăinței, dar nici cele bune care au fost anulate prin păcate grele. Astfel, la judecata particulară se ia în considerare numai starea generală din momentul morții. La virtuoși, prin judecată se evidențiază virtutea, iar la cei păcătoși – păcatul. Totuși, dacă cineva, fiind virtuos toată viața, păcătuiește grav înainte de moarte, virtutea anterioară îi atenuează pedeapsa, ajungând într-o stare mai puțin chinuită.

Soarta pe care o primește omul la judecata particulară nu este completă și nici definitivă numai după judecata universală, întrucât se ține seama de judecata asupra întregii naturi umane, dar și de influențele și efectele (bune sau rele) pe care le-au avut faptele în urmași.

Realitatea judecății particulare este mărturisită atât în Sfânta Scriptură cât și la Sfinții Părinți. Relevantă este parabola bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr (Lc. 16, 19-31). Sfântul Apostol Pavel o afirmă: „Este rânduit oamenilor odată să moară, iar după aceea să fie judecați” (Ev. 9, 27).

Sfântul Ioan Hrisostomul scrie despre aceasta: „Nici unul din cei ce nu s-au scăpat aici pe pământ de păcate nu va putea să evite, plecând de aici, răspunderile pentru ele. Și precum sunt duși cei din închisori, legați cu lanțurile, în fața tribunalului, tot astfel vor fi duse înaintea scaunului înfricoșat și sufletele acestea când vor pleca de aici, încinse cu multiple legături ale păcatelor”.

Întrucât Revelația nu dă amănunte referitor la învățătura despre judecata particulară, Biserica s-a mărginit doar la generalități, nepronunțându-se în amănunt despre modul și procedura judecății. Doar Sfinții Părinți – printre care Sfântul Efrem Sirul († 373), Sfântul Chiril al Alexandriei († 444), Sfântul Macarie Alexandrinul – au exprimat, pe baza Sfintei Scripturi și a descoperilor primite în această privință, care, deși nu au caracter de dogmă, au o mare autoritate în lumea creștină. Potrivit învățăturii lor – ce se regăsește în cântările și rugăciunile Bisericii – sufletul, după despărțirea de trup, merge la judecată însoțit de îngeri și demoni. Judecata se face trecând prin anumite vămi (subiect despre care vom vorbi în ultima parte a subcapitolului), în prezența demonilor și a îngerilor, unde i se cercetează trecutul, la fiecare vamă cerându-i-se socoteală pentru anumite păcate. Dacă nu are păcate covârșitoare, e luat de îngeri și dus în rai; dacă însă la vreo vamă e reținut de păcate multe, atunci duhurile rele îl iau și-l duc în iad. Demonii amintesc sufletului toate păcatele făcute de el în viață, neținând seama de anularea lor prin Taina Pocăinței, iar îngerii buni caută să apere și să ajute sufletul.

Părintele Mitrofan (de Konevets) e de părere că judecata particulară are loc în a patruzecea zi după moarte. Semnificația primelor patruzeci de zile o descrie, făcând referire la descoperirile (îngerești) făcute Sfântului Macarie Alexandrinul, astfel: după momentul morții, sufletul, despărțit de trupul său, locuiește pe pământ încă două zile și vizitează împreună cu îngerii locurile pe unde a făcut binele… umblă împrejurul casei și chiar rămâne uneori lângă sicriu. Apoi, după exemplul Mântuitorului care a înviat a treia zi, sufletul urcă la cer, pentru a slăvi pe Creatorul universului, în timp ce trupul este înmormântat (Ecl. 12, 7). Acum, în a treia zi, are loc și trecerea prin vămi (de aceea în această zi se fac rugăciuni pentru cel repausat).

Ajungând înaintea Domnului, după ce I se închină, timp de șase zile sufletul e purtat prin felurite locașuri ale sfinților pentru a vedea raiul. A noua zi, sufletul se urcă din nou la Dumnezeu pentru a I se închina, după care i se arată iadul, timp de treizeci de zile. Atunci vede suferințele păcătoșilor, aude plângerile, gemetele și scrâșnirea dinților. În a patruzecea zi, se urcă pentru a treia oară să I se închine Creatorului, Care hotărăște atunci locuința ce i se cuvine sufletului, potrivit faptelor vieții sale. Astfel, are loc judecata particulară în a patruzecea zi după moarte. Este judecata particulară a lui Hristos, care hotărăște starea sufletului până în ziua Judecății de Apoi (Universale).

Autorul judecății particulare este Domnul Iisus Hristos, cum Însuși a spus: „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului” (In. 5, 22), dar și îngerii buni și răi își au rolul lor.

Despre această procedură a judecății particulare, dogmatiștii ortodocși au păreri diferite: unii nu amintesc nimic despre ea, alții o tratează pe larg: I. Comoroțan spune că nu știm dacă aceasta este „Un act solemn al Judecătorului, sau numai un act al conștiinței umane”. I. Mihălcescu e de părere că nu cunoaștem mai de aproape procedura judecății particulare: „… după toată probabilitatea, ea se face de Domnul Iisus Hristos, în prezența îngerilor buni și răi, după care sufletul va merge în tovărășia unora sau a altora, potrivit faptelor făcute”. H. Andrutsos spune că „adevărul judecății particulare se oglindește în vămi”. I. Olariu, episcopul Macarie și Silvestru de Kanev, pe baza părerilor unor sfinți părinți, descriu mai amănunțit procedura judecății particulare și inclusiv învățătura despre vămi.

Părintele Stăniloae – care dezvoltă o eshatologie patristică – explică fapul că Hristos este autorul judecății: „nu în sensul că El rostește sentințe potrivit unor legi, ci în sensul că din El se revarsă viața și fericirea comuniunii depline peste cei ce… s-au asemănat cu El… iar cei ce nu L-au urmat vor rămâne într-o lipsire definitivă de bucuria acestei comuniuni…”. În acest context și „criteriul după care se va definitiva soarta veșnică va fi efortul sau lipsa efortului nostru de a ne apropia de El”.

Fiind făcută în prezența îngerilor buni și răi, aceștia vor avea la judecată rolul de martori, apărători sau acuzatori. Mântuitorul Iisus Hristos „are nevoie de martori la judecata sufletului, nu pentru că nu ar cunoaște singur tot adevărul în privința lui. Dar El nu vrea să rămână nici un dubiu despre dreptatea judecății Sale în cei interesați de soarta sufletului respectiv”. Primul martor este chiar conștiința sufletului judecat care îl osândește pentru lipsa de comuniune cu Hristos și pentru faptele contrare ei.

Toate scrierile duhovnicești vorbesc despre prezența îngerilor și a demonilor în momentul judecății. Demonii aduc în față faptele cele rele ale celui decedat, iar îngerii – pe cele bune.

Demonii sunt nu numai martori, ci și acuzatori ai celui decedat. Ei apar în fața conștiinței aceluia pentru a-l chinui pentru faptele sale, exagerând greșelile făcute (dacă simt că acesta ar putea scăpa). Dar tocmai aceasta îl poate face pe suflet să-și îndrepte nădejdea spre Hristos și astfel demonii să fie alungați din jurul sufletului de îngerii buni, care îi dau curaj și-i întăresc conștiința. Manifestarea și lucrarea demonilor asupra sufletului care se desparte de trup este descrisă astfel de Sfântul Ioan Carpatiul: „Când sufletul iese din trup, vrăjmașul dă năvală asupra lui, războindu-l și ocărându-l cu îndrăzneală… Dar atunci… sufletul iubitor de Dumnezeu și preacredincios, chiar dacă a fost mai înainte rănit de păcate, se întărește și mai mult întru Domnul și zboară plin de bucurie, înconjurat de Sfintele Puteri…”.

Demonii rețin toate faptele și gândurile rele ale oamenilor pe care îi ispitesc și încearcă să îi împiedice să se unească cu Dumnezeu, înșelându-i prin fantasmagorii și închipuiri amăgitoare pentru a-i scoate din starea de trezvie. Această lucrare a lor variază însă în funcție de starea sufletului în momentul morții. Demonii au putere să se manifeste asupra celor păcătoși care au încălcat Legea lui Dumnezeu și I-au disprețuit poruncile și au slujit pe pământ duhurilor răului. Despre aceasta spune Sfântul Macarie Alexandrinul: „Când sufletul păcătosului părăsește trupul, se produce un mare mister. O haită de demoni și de puteri întunecate înconjoară sufletul și-l duc în teritoriul lor… Dacă omul, fiind încă pe pământ, le-a dat ascultare și s-a făcut sclavul lor, el cade cu atât mai mult în puterea lor când părăsește această lume”.

Spre deosebire de aceștia, în jurul sufletului care nu a fost ostil comuniunii cu Dumnezeu și cu cei ce sunt în comuniune cu El și care s-a căit pentru păcatele lui, apar îngerii buni. Ei vin pentru a întări sufletul împotriva temerii pentru păcatele săvârșite în viață de care demonii îi acuză, exagerându-le. Îngerii cunosc – după strălucire – virtutea celor vrednici și îi primesc în comuniunea lor. În acest fel, îngerii sunt și apărători și martori ai celor ce sunt în comuniune cu Hristos. „Și este firesc să fie așa – spune părintele Mitrofan – căci sufletele drepților se află împreună cu îngerii chiar de pe pământ.”

Nu numai îngerii buni au rol în exprimarea definitivării sorții unui suflet, ci și toți sfinții împreună cu Maica Domnului și Biserica de pe pământ – care sunt chemați prin rugăciunile înmormântării să se roage lui Hristos pentru sufletul celui decedat.

Părintele Stăniloae vorbește și de „interesul sfinților și al îngerilor pentru mântuirea fiecărui suflet care s-a străduit să viețuiască după voia lui Hristos… ca un plus de bucurie pe care acest suflet îl aduce în comuniunea universală.”

Un aspect al teologiei eshatologice – controversat sau greșit înțeles – este cel despre fenomenul vămilor văzduhului. Mulți reprezentanți ai teologiei moderne de o educație raționalistă, sunt tentați să respingă cu totul acest aspect, considerându-l o „adăugire ulterioară” la învățătura ortodoxă. Dar ei nu țin seama de multiplele dimensiuni ale acestei realități și diferitele semnificații din scrierile patristice sau scripturistice. Alți dogmatiști mai vechi (Macarie, Olariu ș. a.) cred că învățătura despre vămi este conformă cu Sfânta Scriptură și redă fidel procedura judecății particulare. Însă vămile nu trebuie înțelese în sens material, ci într-un sens spiritual, întrucât se referă la suflet.

Învățătura despre vămi exprimă adevărul că sufletul, îndată după despărțirea de trup, trebuie să dea răspuns, înaintea dreptății divine, pentru viața sa pământescă și să suporte consecințele faptelor sale. Dacă vămile sunt descrise într-un sens concret, aceasta se face pentru o clarificare și înțelegere a lumii de dincolo. Acest fenomen are justificare atât în Sfânta Scriptură cât și la Sfinții Părinți. Astfel, despre prezența îngerilor buni și răi la ieșirea sufletului se vorbește în parabola bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr: „Și a murit săracul Lazăr și a fost dus de către îngeri în sânul lui Avraam” (Lc. 16, 22) și în parabola cu bogatul nechibzuit: „Nebune! Întru această noapte cere-vom de la tine sufletul tău” (Lc. 12, 20), în Efeseni 6, 12 – unde Sfântul Apostol Pavel spune creștinilor că trebuie să lupte împotriva duhurilor răului din văzduhuri.

Această învățătură se regăsește în tradiția veche a Bisericii și în slujbe și rugăciuni. Mărturiile patristice sunt bogate în acest sens. Sfântul Atanasie cel Mare istorisește în Viața Sfântului Antonie cum, stând la rugăciune, sfântul a fost răpit de Duhul și dus de către îngeri în tăria cerurilor. Demonii din văzduh se împotriveau acestei înălțări, acuzându-l de păcate încă de la naștere și alte insinuări mincinoase. Îngerii îi luară apărarea spunând că păcatele de la naștere au fost șterse prin harul lui Hristos. Neputând fi dovedid de nici un păcat, calea s-a deschis înaintea sfântului. Revenindu-și în fire, petrecu toată noaptea în rugăciune, gândindu-se la mulțimea dușmanilor omului, la lupta și greutățile drumului spre rai, prin văzduh.

Sfântul Macarie cel Mare arată același lucru: „Când auzi vorbindu-se despre puhoaie de balauri… despre puterile întunecate din văzduhuri, despre focul care arde și troznește în mădulare… (să) știi că, dacă nu primești arvuna Duhului, ei îți opresc sufletul chiar în clipa când iese din trup, și nu îngăduie să te înalți către ceruri”.

La fel învață și Sfântul Isaia Pustnicul: „Când sufletul iese din trup, îngerii îl însoțesc îndată; puterile întunericului ies în întâmpinarea lui, voind să-l rețină și căutând să vadă nu cumva găsesc în el ceva ce le aparține”. Aceleași acțiuni ale demonilor asupra sufletului care părăsește trupul sunt descrise și de Sfântul Isihie Prezbiterul (secolul V), Sfântul Grigorie Dialogul († 604) în Omilii, Sfântul Efrem Sirul, Simeon Stâlpnicul, Fericitul Ioan cel Milostiv – patriarhul Alexandriei, preacuviosul Avva Dorotei, Sfântul Ioan Carpatiul și alții.

Învățătura despre vămi se întâlnește și în slujbele Bisericii Ortodoxe pentru a-i reaminti sufletului despre pregătirea lui în vederea trecerii cu ușurință din viața aceasta în cea veșnică.

În Canoanele de rugăciune către Domnul Iisus Hristos și către Maica Domnului se spune: „Părăsind pământul, învrednicește-mă să trec fără poticnire de prințul văzduhului… pândarul drumurilor de spaimă și năpraznicul lor vămuitor”; „Pe amarnica vămilor căpetenie, pe prințul acestei lumi, departe de mine abate-l”. În Psaltire, în rugăciunile de după catisme se spune: „Doamne, Doamne, dăruiește-mi lacrimi de umilință pentru ca să Te înduplec să mă cureți … înainte de moarte de tot păcatul, căci am de străbătut un tărâm de spaimă și groază… și mă va întâmpina mulțimea mohorâtă și întunecată a demonilor […] scoate-mă (în) așa fel din această viețuire încât să străbat neoprit începătoriile și puterile întunericului cu harul tău, ca să văd și eu bunătatea de negrăit a slavei tale”.

Într-o rugăciune către Maica Domnului din acatistul ei citim: „O, Maică a Împăratului cerurilor și pământului, mijlocește-mi iertare pentru toate păcatele, iar la sfârșitul vieții ocolire nezbuciumată a dușmanilor din văzduh”. În Octoih este o altă asemenea rugăciune către Maica Domnului: „Stăpână și Maica Izbăvitorului, vino-mi în apărare în ceasul morții mele când voi fi schingiuit de duhurile văzduhului…”.

În Canonul către îngerul păzitor se spune: „Te rog pe tine, apărător al meu, fii ocrotitor mie și luptător neînvins când voi străbate vămile cumplitului prinț al lumii.”

Rugăminți de izbăvire de vămile văzduhului și de chinul veșnic se regăsesc și în rugăciunile sfinților Serghie de Radonej, Preacuviosului Teodosie al Pecerscăi, Sfântul Dimitrie al Rostovului.

Relatări vii despre trecerea sufletului prin vămi după moarte se găsesc în viețile sfinților ortodocși dintre care: Viața Sfântului Vasile cel Nou (26 martie) – o descriere mai detaliată a trecerii binecuvântatei Teodora prin vămi; Istoria soldatului Taxiotes (28 martie), Viața Sfântului Mare Mucenic Eustratie (secolul IV, 13 decembrie), Viața Sfântului Nifon al Constanțianei din Cipru (secolul IV, 23 decembrie) – care a văzut multe suflete urcând prin vămi, Viața Sfântului Simeon al Emesei, cel nebun pentru Hristos (secolul VI, 21 iulie), a Sfântului Ioan Milostivul, patriarh al Alexandriei (secolul VII), a Sfântului Simeon Făcătorul de minuni din Muntele Minunat (secolul VII, Proloage, 13 martie), a Sfântului Macarie cel Mare (secolul IV, 19 ianuarie).

Așa au descris sfinții lui Dumnezeu trecerea spre judecată a sufletului după moarte, ei care au înțeles adâncimea căderii umane și puterea demonilor asupra oamenilor datorită tocmai acestei căderi. Din descrierile lor aflăm că spațiul nesfârșit ce desparte pământul și cerurile – numit în limbajul Sfintei Scripturi și al Sfinților Părinți „aer” – este plin de îngerii căzuți, al căror scop este de a întoarce pe om de la mântuirea sa, făcând din el instrumentul răutății.

Tot acest spațiu este împărțit în douăzeci de părți – sau tribunale, sau „vămi” – și sufletul trecând pe acolo este acuzat de către demoni – pe care Sfinții Părinți îi numesc „vameși”. Fiecare vamă corespunde unui anumit grup de păcate. Din reletarea mai detaliată a Sfintei Teodora reiese ordinea în care vămile se succed:

– vama întâi – demonii înfățișează păcatele făcute prin cuvânt (vorbe deșarte, cuvinte obscene, jigniri, luare în derâdere a celor sfinte, râs etc.);

– vama a doua – a minciunii (călcare de jurământ, luarea numelui lui Dumnezeu în deșert, călcarea făgăduințelor făcute lui Dumnezeu, ascunderea păcatelor înaintea duhovnicului);

– vama a treia – a calomniei (vorbire de rău, jignirea aproapelui, batjocură etc.);

– vama a patra – a lăcomiei (beția, mâncatul pe ascuns și fără rugăciune, nepăzirea postului, îmbuibarea etc.);

– vama a cincea – a leneviei (la slujbele divine, la rugăciune, neglijență etc.);

– vama a șasea – a furtului (de tot felul, pe ascuns sau pe față);

– vama a șaptea – a zgârceniei și a iubirii de arginți;

– vama a opta – a cămătăriei;

– vama a noua – a înșelătoriei (mărturii false, înșelătorii);

– vama a zecea – a geloziei;

– vama a unsprezecea – a mândriei (părere de sine, lipsă de respect de cler, părinți etc.);

– vama a doisprezecea – a mâniei;

– vama a treisprezecea – a răzbunării;

– vama a paisprezecea – a uciderii;

– vama a cinsprezecea – a magiei (vrăji, farmece, …);

– vama a șaisprezecea – a necurăției (gânduri, pofte, …);

– vama a șaptesprezecea – a adulterului;

– vama a optsprezecea – a păcatului sodomit;

– vama a nouăsprezecea – a ereziei;

– vama a douăzecea – a nemilostivirii (cruzimii).

Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos spune că existența vămilor trebuie privită din două puncte de vedere: pe de o parte – răutatea demonilor, pe de alta – existența ispitelor. În contextul învățăturii patristice, dă și o interpretare mistică a învățăturii despre vămi: în momentul părăsirii trupului de către suflet, îi revine acestuia memoria păcatelor comise în viață – o afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur. Patimile, care „îi înviorează sufletul caută satisfacere, dar omul nu poate face aceasta. Întorcându-se la viața imaterială și pură, e incapabil să se elibereze de mirosul trupului și atunci sufletul redevine material, și de aceea se află în mare suferință”. Imposibilitatea satisfacerii patimilor produc sufletului o durere insuportabilă și o stare de sufocare.

În legătură cu învățătura despre vămi – pe care Sfântul episcop Macarie, în Teologia sa Dogmatică, o consideră de origine apostolică – mitropolitul Hierotheos este de părere că ea trebuie interpretată din patru puncte de vedere:

limbajul simbolic cere o interpretare adecvată din punct de vedere ortodox;

speculând folosirea greșită a libertății de către om, demonii cer sufletul pe care l-au stăpânit din cauza lipsei de pocăință;

demonii acționează prin intermediul patimilor;

demonii nu au putere asupra oamenilor lui Dumnezeu. Cei care sunt uniți cu Dumnezeu și au în inimă energia necreată, nu pot fi stăpâniți de demoni, astfel că ei nu vor trece prin așa-numitele vămi.

Doar analizând vămile în acest context teologic, folosirea acestei învățături este potrivită.

Rai și iad – coordonate existențiale ale sufletelor repausate

Conștiința omenirii dintotdeauna a fost și este că omul nu dispare odată cu moartea. Este și credința creștină că repausații trăiesc o viață reală dincolo de mormânt.

Cum s-a văzut în capitolul anterior, după judecata particulară, răsplata sau pedeapsa pe care o primesc sufletele în funcție de faptele săvârșite și de comuniunea cu Dumnezeu nu este aceeași pentru toți. Ea diferă de la om la om, potrivit stării cu care a plecat fiecare în viața de dincolo. Starea în care se află drepții se numește rai, iar cea a păcătoșilor, iad.

Despre cele două coordonate ale existenței de dincolo – rai și iad – se poate cunoaște prin Revelația cuprinsă în Sfânta Scriptură și la Sfinții Părinți.

În primele capitole ale Genezei, văzătorul de Dumnezeu Moise a descris raiul ca o grădină frumoasă cu flori și pomi de tot felul, care oferea omului o stare de fericire. Asemenea acestei descrieri au văzut raiul mulți sfinți ai lui Dumnezeu. În fapt, așa este, dar natura și substanța lui sunt subtile, corespunzând naturii locuitorilor ei: duhurile. Mai târziu, cuvântul a ajuns să desemneze locul și starea de fericire a drepților în lumea de dincolo, în care:

– se aflau primii oameni până la căderea în păcat (Fac. 2,8; 3, 23);

– se află sufletele drepților de la judecata particulară până la cea universală (Lc. 23, 43);

– se vor afla drepții înviați (trup și suflet) de la judecata universală în veșnicie (numită și viața sau fericirea veșnică).

Raiul există numai de la Jertfa de pe Golgota, fiind inaugurat de Mântuitorul după coborârea Sa la iad și după eliberarea sufletelor drepților. Ca loc și stare în care s eaflă sufletele drepților după judecata particulară, raiul are în Sfânta Scriptură diferite numiri: „împărăția cerurilor” (Mt. 5, 3,10); „împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 13, 29; 1 Cor. 15, 50), „casa Tatălui ceresc” (In. 14, 2); „viața cu Iisus Hristos” (In. 14, 4), „Cer” (2 Cor. 5, 1), „bucuria Domnului” (Mt. 25, 21). În slujbele biserticești mai e numit „loc luminat, loc cu verdeață, loc de odihnă, de unde a fugit durerea, întristarea și suspinarea” (ectenia morților). Din definițiile de mai sus reiese că raiul este un loc, dar și o stare – de fericire, de răsplată. Despre faptul că este un loc, Revelația divină nu dă nici o lămurire, Sfinții Părinți îndemnând și ei mai mult la a dobândi raiul prin fapte decât a ne interesa de localizarea lui.

Cuvintele Mântuitorului „În casa Tatălui Meu sunt multe locașuri” (In. 14, 2) exprimă – pentru dogmatiști – nu numai ideea de loc în lumea de dincolo, dar și ideea de stare, de existență a diferite grade de fericire în care se află drepții. Sfântul Vasile cel Mare explică aceasta: „Fiindcă la Părintele ceresc sunt multe locașuri, unii se vor odihni într-o stare mai perfectă și mai înaltă și alții într-o stare inferioară; dar toți se vor cinsti cu liniștea”. Această stare de fapt nu va avea ca urmare invidia, pentru că fiecare va vedea că a primit toată fericirea de care e capabilă ființa sa.

Vorbind despre Rai și despre starea de fericire de acolo, Mântuitorul îl prezintă în imagini: drepții de acolo sunt în casa lui Dumnezeu, sunt în lumină și aud cântece de bucurie, sunt în comuniune cu Dumnezeu, cunosc pe Dumnezeu (In. 17, 3), sunt ca îngerii din cer etc. Revelația exprimă despre această stare numai imagini astfel că o descriere mai amănunțită nu se poate face. Se cunosc mai multe din descoperirile sfinților care au fost răpiți în rai și apoi în cerurile cerurilor, la însuși tronul Domnului. Din spusele Sfântului Apostol Pavel – care a fost răpit în rai „până la al treilea cer” (…) – reiese că „natura raiului, mândrețea cerurilor, belșugul de acolo de fericire harică întrec în așa măsură tot ce este grațios și plăcut pe pământ încât, Sfântul Apostol, pentru înfățișarea celor văzute de el în sfințitul său extaz, a folosit expresia „ochiul nu a văzut și urechea n-a auzit și la inima omului nu s-a suit ceea ce a pregătit Dumnezeu celor ce Îl iubesc pe El”. Aceleași imagini de grădini minunate, așezări și locașuri pline de slavă și har apar în mărturiile Sfântului Andrei cel nebun pentru Hristos, ale preacuviosului Simeon Divnogorțul, ale preacuvioasei Teodora și ale nenumărați sfinți cărora Dumnezeu le-a descoperit prin harul Său minunățiile lumii celor drepți.

Din aceste descoperiri se constată anumite aspecte ale stării drepților în lumea de dincolo: sunt liberi de necaz, se bucură de primirea unor bunuri superioare, trăiesc în comuniune cu Mântuitorul, cu îngerii și cu sfinții, Îl văd pe Dumnezeu. Întrucât cei din rai au triumfat asupra păcatului și au învins răul, ei alcătuiesc Biserica triumfătoare.

Partea opusă a stării drepților este starea păcătoșilor din iad. Iadul este locul și starea unde ajung sufletele păcătoșilor imediat după judecata particulară și care este sălașul duhurilor necurate (II Pt. 2, 4). În acest sens, în Sfânta Scriptură se mai numește „gheena focului” (Mt. 5, 22; 29, 30), „pieire” (Filip. 3, 19), „foc nestins” (Mt. 3, 12), „genune” (Lc. 8, 31), „întunericul cel mai dinafară” (Mt. 8, 12; 22, 13), „iezerul de foc unde arde pucioasă” (Ap. 19, 20), „loc de chin” (Lc. 16, 28), „depărtare de la privirea lui Dumnezeu” (Mt. 7, 23), „închisoarea duhurilor” (I Pt. 3, 19) etc. Toate aceste denumiri arată stările deplorabile de suferință în care trăiesc sufletele. Ca și raiul, și iadul este un loc și o stare, dar de chin.

O localizare a iadului nu se poate preciza. Din unele locuri din Revelație, Sfinții Părinți au arătat că iadul e înlăuntrul pământului. Drepții Vechiului Testament recunoșteau adâncurile pământului ca lăcaș al iadului : „Voi pogorî la fiul meu, tânguindu-mă în iad” spune patriarhul Iacov. În încercările sale Iov imploră pe Dumnezeu: „lasă-mă să adorm… înainte de a pogorî în pământul întunecat…”; Moise vestind mânia lui Dumnezeu asupra lui Core spune: „… și pământul își va deschide gura sa și-i va înghiți”. Aceleași mărturii sunt la proorocii David (Ps. 84, 13), Iosua (14, 5), Iezechil (31, 16), dar și în Noul Testament. Însuși Mântuitorul vestind despre pogorârea Sa în iad a spus: „va fi Fiul Omului în inima pământului trei zile și trei nopi” (Mt. 12, 40).

Aceeași părere se regăsește pe întreaga întindere a slujbelor bisericești: „… iadul s-a dezgolit văzându-Te în adâncurile pământului” (tropar 1, cânt. 8, Canon Utrenie în a patra săptămână după Paști); „Pogorând cu sufletul în tărâmul adâncului iadului…” (Canon Utrenie, săptămâna a cincea după Paști); „Pe Tine Carele ai pogorât până la cele ultime ale pământului” (Adaos la cântarea a noua de Înviere).

Sfinții Părinți sunt unanimi în această privință: Sfântul Atanasie o afirmă categoric (Scrisoarea către Antioh), la fel și Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Chiril al Alexandriei; Sfântul Ioan Gură de Aur – socotesc că iadul e „în afara acestei lumi”.

Mântuitorul Hristos numește iadul cu diferite numiri. Parabola bogatului nemilostiv (Lc. 16, 22-25) și îndemnul de a ne teme numai de acela care poate pierde și trupul și sufletul în gheenă (Mt. 10, 28), ne arată pe cei păcătoși în iad, unde suferă diferite chinuri, care, însă, până la judecata niversală nu sunt nici complete, nici definitive.

Existența iadului rezultă și din sfințenia lui Dumnezeu, Care nu poate rămâne indiferent față de virtute și de viciu. După rânduirea Sa, virtutea atrage răsplata, iar păcatul – pedeapsa.

Pedepsele păcătoșilor din iad sunt de diferite feluri. Ele constau în: îndepărtarea de la fața lui Dumnezeu (Mt. 7, 33); lipsa comuniunii cu sfinții (Mt. 25, 41); mustrări de conștiință; diferite necazuri și dureri care provoacă „plângerea și scrâșnirea dinților” (Mt. 22, 23), în pedeapsa focului (Lc. 16, 23-24); despre felul cum este acest foc, Sfântul Ioan Damaschin spune că este un „foc cum numai Dumnezeu îl știe”. Deși, focul iadului e destinat numai demonilor, sunt pedepsite cu el și sufletele care se fac complice lor.

Iadul este voit de Dumnezeu cu scopul de a face pe om să nu mai păcătuiască. Fiind o consecință a păcatului, se poate spune că iadul e o autopedepsire a ființelor raționale, care se îndepărtează în mod liber și conștient de Dumnezeu. În funcție de credința și deschiderea spre comuniunea cu Dumnezeu, cei din iad pot face din acesta un iad temporar sau un iad etern (după judecata particulară).

Ca o adnotare, asupra căreia nu vom insista, întrucât nu face obiectul temei lucrării, spunem doar că, spre deosebire de Biserica Ortodoxă, Biserica Romano-catolică susține că în afară de rai și iad mai există și purgatoriul – o stare de purificare morală, în care sufletele care nu sunt complet curate se purifică prin pedepse în funcție de gradul de păcătoșenie și astfel devin apte pentru a intra în Cer. Spre deosebire de cele din iad, sufletele din purgatoriu sunt sigure de mântuire, după un anumit stagiu de suferință. În ceea ce privește durata, acesta va ține până la judecata din urmă.

Fiind o învățătură care nu are temei în Sfânta Scriptură, și care în literatura patristică apare ca o inovație – Fericitul Augustin spune că e o doctrină străină de creștinism – ea stă în contrazicere cu litera și duhul Revelației divine.

Starea sufletelor între judecata particulară și cea universală

Despre locul și modul cum trăiesc sufletele după judecata particulară nu se dau răspunsuri prea complete, acestea fiind taine care vor fi descoperite deplin în viitor. Totuși, despre ele vorbesc mult Sfinții Părinți, cărora Dumnezeu le-a descoperit adevăruri ale acestor taine.

Vorbind despre viața viitoare – fericită sau chinuită – Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți nu precizează întotdeauna dacă se referă la cea care urmează imediat după moarte sau la cea de după judecata din urmă. Totuși, atât în Sfânta Scriptură cât și în scrierile duhovnicești răsăritene se vorbește de o viață fericită și de una chinuită, care încep imediat după moarte pe baza unei judecăți particulare (Filip. 1, 23; 2 Cor. 5, 10; Evr. 9, 27), dar și de una care urmează judecății de apoi (Mt. 24, 31-36).

Ele arată că imediat după moarte, sufletul este luat în primire de către îngeri sau demoni potrivit faptelor fiecăruia. Se afirmă prin aceasta și prin experiența Bisericii că sufletul trăiește și după moarte. Sfântul Nichita Stithatul spune: „Toți cei ce trăiesc în cucernicie sunt vii, precum s-a spus, chiar dacă părăsesc această lume”, dar nu numai cei drepți, ci și cei care nu-L iubesc pe Dumnezeu vor trăi după moarte, fiecare primindu-și răplata cuvenită faptelor sale.

Despre fericirea primită imediat după moarte de către sufletele care au slujit lui Dumnezeu pe pământ, Sfântul Ioan Gură de Aur face cîteva afirmații când îl fericește pe episcopul Filogonie că s-a mutat la „viața netulburată”, unde nu mai e „întristare, nici durere, unde nu sunt boli și patimi și pricini de păcate”, că lăsând cetatea aceasta „s-a urcat la o altă cetate, la cea a lui Dumnezeu”. Sfântul Apostol Pavel numește cele de acolo sărbătoare (Evr. 12, 22-24) „nu numai pentru mulțimea puterilor de sus, ci și pentru belșugul bunătăților și pentru bucuria și veselia necontenită”. Roadele de acolo sunt roade ale Duhului: iubire, bunătate, blândețe; locuitori sunt zeci de mii de îngeri, mii de arhangheli, cete de prooroci și adunări de drepți, iar în mijlocul tuturor se află Împăratul Care „îi împodobește pe toți cu strălucirea slavei Sale”.

Se vede de aici că există o deosebire de grad între fericirea de după judecata particulară și cea de după judecata universală, determinată de comuniunea cu toți cei ce cred și-L iubesc pe Hristos.

Nefericirea de după judecata particulară e descrisă și ea de unii teologi ortodocși numai ca o anticipare a chinurilor din urmă. În acest sens, Sfântul Marcu Eughenicul din Efes arată că nici cei drepți, nici cei păcătoși nu dobândesc în chip desăvârșit raiul sau iadul, ci doar pregustă din bucuria celor drepți și respectiv din chinurile celor păcătoși: „Astfel chiar și păcătoșii extremi, deși se chinuiesc în parte, n-au căzut chiar în chinuri” sau „sufletele celor plecați cu păcate de moarte sunt închise în iad ca într-o închisoare, dar încă nu sunt chinuite în focul general…”.

Un motiv care face mai mică fericirea drepților de după judecata particulară decât cea de după judecata universală este că, după această judecată finală, ei vor primi fericirea împreună cu toți cei ce vor crede. Aceasta implică solidaritatea între cei ce cred în Hristos și posibilitatea de unire prin iubirea Lui, reliefându-se prin aceasta importanța comuniunii între toți, ca valorificare a comuniunii cu Dumnezeu. De aici credința Bisericii Ortodoxe că în starea provizorie pot fi scoase din iad multe suflete prin rugăciunile celor vii și ale sfinților, ceea ce nu se mai poate întâmpla după judecata universală.

Un alt element care deosebește starea sufletelor după cele două judecăți este că atât fericirea, cât și chinurile vor fi purtate după judecata din urmă de sufletele unite cu trupurile înviate, ceea ce înseamnă o completare a fericirii sau a chinurilor. Astfel, fericirea din rai sau nefericirea din iad vor fi mai mari, ele fiind înțelese ca și comuniune sau ca și necomuniune. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că aceasta face ca sufletele celor din iad să sufere și din cauză că sunt legate de trupurile lor neînduhovnicite

În ortodoxie se accentuează raportul de comuniune între Dumnezeu și om și între toți cei plecați din viața de aici și cu cei vii, între credincioși și sfinți.

Sufletele acelor care la judecata particulară au fost găsite capabile de comuniunea cu Dumnezeu sunt rânduite după aceasta într-o stare de comuniune în iubire cu Sfânta Treime și întreolaltă, mult superioară celei de pe pământ. În acea stare ele văd fața lui Hristos, sunt în comuniune între ele, laudă împreună pe Dumnezeu și slujesc înaintea tronului dumnezeiesc, fiind conduse de Hristos, prin și în iubirea Sa.

Este o manifestare reciprocă a lui Dumnezeu Cel în Treime și a drepților, care se cere mereu adâncită (despre creșterea stării de fericire a drepților vorbesc Sfinții Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul). O aprofundare a acestei comuniuni va avea loc însă după judecata din urmă.

În fața celui care-L contemplă, Dumnezeu nu stă pasiv, ci I Se comunică omului în iubire, sufletul sporind astfel nu numai în cunoaștere, dar și în unire, asemănare cu Creatorul său și în îndumnezeire. În această stare Dumnezeu e cunoscut de către cei drepți ca izvor al tuturor sensurilor.

Comunicându-Se prin energiile Sale necreate – celor capabili să le primească și să le cunoască, îi înalță prin aceasta la experiențe și stări de fericire tot mai mari. Prin împărtășirea de acestea sfinții vor progresa la infinit în comuniunea cu Dumnezeu.

Iubirea lui Dumnezeu de care se bucură sfinții produce o iubire întreolaltă, mai ales că sunt împreună cuprinși în Hristos. Există însă și aici deosebiri după capacitatea lor de a se împărtăși de Hristos, sau după calitatea și cantitatea duhovnicească proprie fiecărui locaș „cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „ Căci Domnul nostru, fiind bogat, niciodată nu sfârșește să împartă celor ce-l iubesc pe El darurile dumnezeiești ale cunoștinței, pe care nu le putem numi… pentru înălțimea și mărirea lor”.

Dar iubirea drepților întreolaltă se îndreaptă și spre cei de pe pământ – care formează Biserica luptătoare – cu care, într-un anumit grad, sunt cuprinși în Hristos și în iubirea Lui. Se arată prin aceasta că sfinții ajută pe cei de pe pământ în greutățile lor pentru a le învinge și mai ales în trebuința mântuirii, întrucât ei resimt în ființa lor preocuparea lui Hristos pentru mântuirea celor de pe pământ ca membre ale Trupului tainic al lui Hristos.

Sfinții, fiind aproape de Hristos și „prietenii Lui” (In. 15, 14), au îndrăzneală în a cere ajutor și mântuire pentru cei ce au nevoie. Datoria noastră de a sta în comuniune cu drepții din rai, o arată Revelația divină: „Aduceți-vă aminte de mai marii voștri, care v-au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviți cu luare cum și-au încheiat viața și le urmați credința (Evr. 13, 7). Este totodată și un îndemn de a-i venera (cinsti) ca pe cei ce s-au distins prin virtute și sunt în comuniune cu Dumnezeu.

O supracinstire în acest sens se cuvine să-i aducem Maicii Domnului, ca cea care L-a purtat în pântece pe Fiul lui Dumnezeu, de aceea legătura ei cu Iisus e mai presus decât cea a oricărui sfânt. De aceea, mijlocirea ei pentru cei de pe pământ – care-i cer ajutorul – este mai mare decât a oricărui sfânt, iar iubirea ei față de noi se resimte în iubirea lui Hristos față de noi.

Slava sfinților se arată și în Liturghie, în miridele care îi reprezintă așezate în jurul Agnețului care se preface în Trupul lui Hristos. Prin miridele așezate pe același disc se arată solidaritatea tuturor creștinilor dreptcredincioși întărită de legătura lor cu Hristos.

Sfântul Ioan Gură de Aur și Sfântul Marcu Efesanul spun că nu numai drepții răposați se roagă pentru cei de pe pământ, dar și aceștia trebuie să se roage la aducerea Jertfei pentru toți cei răposați, fie drepți, fie păcătoși. Prin aceasta drepții pot avea un spor de slavă la judecata din urmă. Sfântul Ioan Gură de Aur explică: „Că dacă cel mort e păcătos, să i se dezlege păcatele; iar de e drept, să câștige un adaos de plată și răsplată”.

Astfel, tabloul miridelor pentru drepții răposați și pentru vii arată nu numai comuniunea celor ce cred în Hristos într-un anumit timp, dar și a tuturor credincioșilor din toate timpurile.

Spre deosebire de starea celor drepți, dacă la judecata particulară sufletul a fost găsit vinovat de păcat, este luat de puterile cele potrivnice și dus în iad. Cum există mulțime de locașuri cerești – după mărturia Mântuitorului – și iadul are mulțime de temnițe și felurite chipuri de chinuri, în funcție de gravitatea faptelor săvârșite în viață și de disponibilitatea comuniunii spre Dumnezeu în momentul morții.

Păcătoșii din iad – arată mitropolitul Hierotheos – „trăiesc în chin și în durere nemângâiată, ca osândiții care așteaptă hotărârea Judecătorului”. În alt sens, „focul” iadului sau „chinurile iadului” înseamnă – după pr. Stăniloae – „neputința sufletelor de a-și îndrepta dorința spre comuniunea cu Dumnezeu ca bun spiritual, rămânând într-un continuu regret că nu se pot bucura de plăcerile materiale sau ale orgoliului cu care s-au obișnuit […] Toate legăturile lui cu realitatea îi sunt tăiate. El duce o existență de coșmar, fantasmagorică. E închis total în groapa singurătății. Numai demonii și poftele sale îl mușcă asemenea unor șerpi.” La fel spune și Sfântul Ioan Damaschin – lipsa materiei de a satisface poftele este un element al chinurilor iadului. În schimb, Sfântul Isaac Sirul spune că cei din iad sunt chinuiți de flăcările iubirii lui Dumnezeu: „Cât de crud va fi acest chin al iubirii! Cei ce înțeleg că au păcătuit împotriva iubirii suportă o suferință mai mare ca cea produsă de torturile cele mai înfricoșătoare […] iubirea devine suferință în cei respinși, și bucurie în cei fericiți.”

Spre deosebire de „cei de tot păcătoși” care se află într-un adânc al iadului, cei care au păcate în grade mai mici și care nu sunt lipsiți total de credința în Hristos și au ajuns în iad, aceștia, prin rugăciunile sfinților și ale celor de pe pământ, pot să treacă în „raiul comuniunii cu Hristos” până la judecata universală, sau pot fi ridicați de la chinuri mai grele la chinuri mai ușoare. Aceasta cu atât mai mult dacă s-au căit de păcate înainte de moarte – prin Taina Spovedaniei – pot fi ajutați să restabilească comuniunea cu Hristos și cu semenii.

Capitolul IV

Privre comparativă a idei de suflet in hinduism și creștinism

Eliberarea hindusa si mantuirea crestina

Mântuirea este propusă atât în ortodoxie, creștinism, în general, cât și în hinduism, iar căile care conduc la obținerea mântuirii sunt cât de comune: fapte, activitate intelectuală, afectivitate, dar toate acestea după cum sunt înțelese în sistemul doctrinar la fiecăreia.

Eliberarea sau desăvârșirea m o k s a este o stare total de toate stările pe care individul trece în tot procesul de mântuire. Această eliberare este salvarea sufletelor sau libertatea lui Brahman (sufletul și esența lumii) ținându-se cont de transmigrație. Când începe moksa încetează orice existență a influențelor pământești.

Creștinul ortodox urmărește mântuirea, iar gândurile și faptele sale în comparație cu hinduismul devin temelie pentru înălțarea spirituală. Fiecare primește harul și darul dumnezeiesc al Duhului, dar poate ajunge la mântuire care de fapt este ridicarea reală spre starea divină, prin credință, iubire și voință liberă.

În hinduism eliberarea este treptată pentru suflete dar trebuie să parcurgă anumite etape sub supraveghere divină pentru a fi prezente la întâlnirea supremă sufletul este total eliberat.În creștinism mântuire eliberează de blestem, de păcat, de moarte și ne înzestrează cu viață din viața lui Dumnezeu.

Astfel, în timp ce în hinduism sufletul participă la starea de moksa, în creștinism atât sufletul, cât și trupul se îndumnezeiesc, deci se valorifică persoana. Moksa , cât și părerea creștină au puncte comune într-o abordare exterioară.

Eliberarea hindusă nu înseamnă îndumnezeire creștină iar existența în Absolutul hindus nu este egală cu viața de fericire și continuă cunoaștere creștină alături de Dumnezeu. „Spațiul credinței, care-l include pe creștin în acțiunea divino-umană pe care o realizează este ignorat în hinduism pentru că ei au ca imposibilă realizarea mentală a conceptului de comuniune între pământesc ceea ce este palpabil și transcendental , ceea ce ridică la Dumnezeu.”

În ortodoxie este la fel ca în hinduism, mai precis Bhagavadgita cu privire la problema mântuirii respectiv eliberarea, este problema centrală. Pentru eliberare sunt trei mijloace: al faptei, al cunoașterii și al iubirii, acestea constituind suma tuturor soluțiilor religioase indiene pentru problema eliberării.

La ortodocși mântuire se câștigă prin credință sau cunoaștere, prin iubire și fapte bune. Pe lângă acestea se începe cu ajutor de sus cu harul divin care conlucrează cu voința și libertatea omului.

Faptele bune pe care le cere procesul de mântuire creștină nu sunt la fel cu faptele pe care le implică moksa pentru că acestea se rezumă nla atitudinea de indiferență ce face parte din activitatea lor. În creștinism activitatea omului duce lumea și pe sine la desăvârșirea continuă, la legătura cu Dumnezeu.

Categoriile morale de bine și rău lipsesc în doctrina hindusă. Cunoașterea este singurul mijloc eficace pentru eliberarea sufletului. Trupul este închisoarea sufletului și se poate elibera de sine, prin propriile sale puteri care fac ca sufletul să se absoarbă în ființa divină ce este în om.

Drumul hindusului duce la Dumnezeu prin sufletul propriu care își este Dumnezeu, el se eliberează de semen și este indiferent față de el. Mântuirea pentru creștini, după învățătura ortodoxă, înseamnă participarea la viața lui Hristos, în Biserică, prin Sfintele Taine, prin iubire și fapte bune.

Reincarnarea fata in fata cu eshatologia crestina

Eshatologia din perspectiva teosofilor nu ofera nici o solutie finala omului si problemelor premergatoare acesteia.

Despre Dumnezeu

In conceptia teosofilor pentru a lucra mai bine Dumnezeu s-a multiplicat iar la creatie a avut nevoie de agenti nenumarati conservatori ai lumii si de asemenea constructori ai lumii. Teozoful modern spune Candid : “Dumnezeu merge la scoala”.

Dumnezeu este “viata universala care a creat totul insa cu colaborarea materiei care este de asemenea fara inceput si fara sfarsit. Pentru teosofii de astazi Dumnezeu nu exista ci exista numai cosmosul, iar conducatorii acestora o spun direct : un Dumnezeu personal sau extracosmic este o imposibilitate logica.

Aceasta idee este luata din panteismul indian care, ca orice panteism inseamna negarea existentei lui Dumnezeu. Teosofia afirma si ca nu se poate vorbi de atributele “ Vietii “ pentru ca s-ar limita ceea ce este infinit si perfect, credinta crestina poate vorbi de atributele lui Dumnezeu care este Persoana si nu impersonalitate cosmica si poate vorbi, desigur, prin analogie si fara a ii aduce vreo limitare.

Despre lume, materie si spirit

In teosofie, cosmosul, care este unica realitate, se organizeaza evolutiv pe baza septenara. De aici, lumi sau planuri, planete, regnuri, corpuri in constitutia fiintei omenesti, toate cate sapte in curgerea unui ciclu universal (Manvantara).

Materia cosmosului este constituita din atomi-tip, caracteristici pentru fiecare din cele sapte lumi deosebiti intre ei prin densitate sau subtilitate datorita carora materia este perceptibila sau nu. Fiecare atom are sapte randuri de spirite dintre care numai patru sunt astazi in activitate.

Evolutia cosmosului depinde de aceste sapte randuri de spirite ale atomului. Rezulta ca nu fac diferenta intre materie si spirit. In crestinism, materia, desi vremelnica, este totusi o realitate ce constituie materialul din care a fost alcatuit corpul omenesc in care Dumnezeu Insusi s-a intrupat. Spiritul ramane si primeaza.

Despre om

Dupa teozofi corpul omenesc are o alcatuire trihotomica : corp fizic, suflet si spirit. Omul teosofic este o iluzie ca si materia din care este compus si o complicatie absurda cu cele sapte corpuri care i se atribuie, fiind o sinteza temorara a fortelor cosmice repetate de mii de ori, in mii de existente si tot de atatea ori descompusa prin moarte.

Spiritul nu este al sau, nu este uman, ci este impersonal si cosmic, intocmai cum este si Dumnezeul sau. In crestinism insa omul este cununa lui Dumnezeu, corpul este din materia creata si ea de Dumnezeu, trupul este unic dupa cum unic este si sufletul sau. Sufletul provine de la spiritul lui Dumnezeu dar nu prin emanatie si este principiul de viata al corpului si totodata leaga pe om cu Dumnezeu si cu lumea spirituala.

In conceptia teosofica, fiecare individ este aruncat in seria fara de sfarsit a reincarnarilor fara sa vrea fara sa stie de ce, in corpuri straine, in conditii totdeauna determinate fixate mai dinainte de karma.

Astfel se formeaza constiinta falsa a fatalului, karma si soarta e tot una. Tradarea lui Iuda, raportata la karma este scuzabila. Nimeni nu poate fi tras la raspundere. Dispare constiinta vinovatii si responsabilitatii ca si posibilitatea caintei. Transmigrarea sufletelor este “cea mai groaznica idee care poate fi gandita, fiindca prin aceasta se face nesigura starea dreptilor in ceruri.”(Fer.Augustin) Astfel se perverteste sufletul omenesc si se falsifica adevarul despre natura umana.

Teosofia moderna neaga personalitatea desi vorbeste despre ea. “Personalitatea inferioara” sau “personalitatea superioara” pana la urma se dizolva, ambele in marele tot. Aderentii acestei teorii confunda personalitatea cu individualitatea, limitata si aceasta in conceptia lor. In crestinism insa personalitatea, desi are la temelie individualitatea este mai mult decat aceasta, este o categorie spirituala, pe cand individualitatea este o categorie biologica. Pe drept cuvant crestinismul este personalist.

Raportul omului cu Dumnezeu

Asa cum am mai aratat teosofia pretinde ca este religie, ba chiar religia religiilor. Insa ea falsifica notiunea de religie pentru ca nu are nici Dumnezeu nici om.Crestinismul, religia harului, il prezinta pe om ca faptura a iubirii lui Dumnezeu, continuu insotita si invaluita de aceasta infinita iubire. Omul a pacatuit pentru ca nu a folosit cum trebuie libertatea dar nu si-a pierdut libertatea nici chipul si asemanarea lui Dumnezeu, iar constiinta permanenta a pacatului i-a sustinut insasi constiinta originii sale, ca si suspinele si incercarile lui pentru regasirea Parintelui ceresc.Plata pacatului a fost moartea.

Mantuirea consta in recastigarea fericirii, vederea lui Dumnezeu si comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos Iisus. Mantuitorul a venit la plinirea vremii, nu s-a reincarnat din cand in cand spre a da omenirii o noua religie, o noua frantura de adevar cum socotesc teosofii ca ar fi fost si cazul Domnului nostru Iisus Hristos, ci ca Fiul lui Dumnezeu.

Asa incat “prin Hristos, Dumnezeu s-a facut om si omul s-a facut Dumnezeu” “s-a realizat apropierea maxima dintre om si Dumnezeu si s-a inlaturat peretele din mijloc.

In teosofie nu exista pacatul originar ci pacatul personal al individului, rezultatul greselilor proprii din trecut. Moartea nu este urmarea pacatului dar se zice totusi ca este eliberarea din mizeriile si suferintele vietii pamantesti. Este insa cea mai crunta inlantuire a omului la aceleasi mizerii si suferinte prin miile de morti si miile de reincarnari la care este supus. In teozofie mantuirea nu are nevoie de Mantuitorul.

Ea este eliberearea prin sine insusi si este asigurata atunci cand inceteaza karma, atunci cand omul a atins perfectiunea. Ultimul act al mantuirii teosofice este scufundarea prin involutie in inconstienta sau Nirvana budista, interpretata teozofic : nu exista dreptate si iubire, judecata sufletelor dupa moarte, fie si cea din urma moarte nu exista, rai sau iad, rasplatire sau pdeapsa pentru ca Dumnezeul teozofic nu este personal. In crestinism omul va fi judecat dupa faptele si gandurile unicei sale vieti pamantesti la judecata particulara iar a doua oara definitiv la judecata universala.

Despre valoare si sensul istoriei

Teozofia moderna devalorizeaza insasi istoria omenirii prin teoria reincarnarii. Istoria este cea a reincarnarilor ceea ce inseamna devalorizare si falsificare. Istoria se apara pe sine insasi, caci ea ne demonstreaza imposibilitatea repetarii evenimentelor istorice si unicitatea lor si cu atat mai mult imposibilitatea repetarii aceleiasi individualitati umane. Teoria reincarnarii este respinsa de originalitatea faptelor si persoanelor istorice, de insasi ratiunea sanatoasa a omului care ne spune ca una si aceiasi fiinta nu poate avea doua existente si ca in istorie nu exista repetitie.

Crestinismul este in primul rand istorie, nu numai ca aparitie ci si ca intelegere a ei. Mai mult, crestinismul afirma sensul eshatologic al istoriei pe care istoria si-l atribuie prin cautarea infrigurata a unor perspective dincolo de ea. Invatatura crestina ortodoxa conditioneaza judecata universala de la sfarsitul istoriei ca si insasi importanta acestei judecati, precum si evidenta starii de nedeplinatate si anormalitate a naturii umane cat timp nu e ridicata de Dumnezeu.

Biblia si reincarnarea

Conceptia despre reincarnare care formeaza modul de gandire al contextului oriental si occidental este, fara nici cea mai mica indoiala, in contradictie cu invatatura Bisericii crestine, acest lucru deoarece “reincarnarea submineaza toata structura de baza a religiei crestine, care pune accent pe nemurirea sufletului si pe o rasplata dreapta, dupa o judecata dreapta, conform faptelor savarsite.”

Intreaga Revelatie biblica si patristica cuprinde o invatatura despre Dumnezeu, om si lume, pacat si mantuire care face front impotriva notiunii de reincarnare. In invatatura crestina ”Divinitatea este de natura teidta, Dumnezeu este Fiinta Tri-Personala, Care comunica cu oamenii chipul, oferindu-le acestora posibilitatea sa-I sesizeze la randul lor, atributele Personale.”

Cu toate contradictiile existente, exponentii reincarnarii incearca in mod invariabil sa o impace cu crestinismul. Acestia afirma despre Noul Testament ca ar fi fost scris de niste autori necunoscuti si prea tarziu pentru a fi de incredere in relatarea pe care o face invataturilor Mantuitorului Iisus Hristos si ca in acest fel marea majoritate a invataturilor Sale despre reincarnare s-ar fi pierdut.

De asemenea, se mai pretinde ca textul Noului Testament este plin de stersaturi si de inserari din exterior care s-ar fi efectuat in secolul al VI- lea d. Hr. si chiar mai tarziu de catre cei ce se opuneau reincarnarii si care au inlaturat carti intregi, motiv pentru care textul nu ar mai fi de incredere: “In Noul Testament care a existat pana in anul 553, era prevazut ca chiar Iisus Hristos ar fi fost reincarnarea lui Ilie. Origen, unul dintre cei mai de seama intemeietori ai crestinismului, in doctrina sa vorbeste despre reincarnare. Mai mult decat atat, imparatul Iustinian, dorind sa transeze aceasta disputa, a condamnat ca erotica doctrina lui Origen, astfel fiind stearsa din Noul Testament referirea la reincarnare.” Aceste opinii nu pot fi sustinute.

Canonul Noului Testament a fost format in al II- lea si al III-lea secol, primind forma finala in cel de-al IV- lea secol d. Hr. si nu in cel de-al VI- lea, cum pretind reincarnationistii. Biserica are in posesie numeroase manuscrise datate din secolul al II- lea, cat si din al V- lea, dar si manuscrise mai tarziu.

Textele manuscriselor Noului Testament care dateaza anterior secolului al VI- lea nu se deosebesc apreciabil de cele ce dateaza din acest secol, al VI- lea sau de mai tarziu. Faptul acesta ar trebui sa convinga ca in anul 553, acel conciliu al Bisericii nu a operat modificari in Biblie pentru a suprima reincarnarea sau alte crezuri.

Mai mult decat atat, Sinodul al V- lea Ecumenic nu a pomenit in dezbaterile sale problema reincanarii. La acest conciliu s-a lansat o lista de anateme care condamnna printre altele doctrina lui Origen despre preexistenta sufletului care nu are mai nimic in comun cu reincarnarea, dar nu s-a facut nici o mentiune a reincarnarii, nefiind o problema la ordinea de zi.

Daca textul Noului Testament a fost produs de autori necunoscuti si prea tarziu pentru a fi de incredere – asa cum spun reincarnationistii – iar daca acei carturari ai secolului al VI- lea au modificat textul Noului Testament, ce valoare mai pot avea aceste pretinse “vestigii” ale reincarnarii? Este foarte limpede ca si adeptii reincarnarii nu au nici un drept de a cita Biblia in sprijinul crezurilor lor, daca spun ca ea nu e de incredere.

Adeptii reincarnarii, mergand mai departe, au afirmat ca desi textul Noului Testament a fost corupt in secolul al VI- lea, totusi el mai cuprinde, desi, disparate, anumite marturii care intaresc ideea metempsihozei. “Toate aceste texte sunt insa scoase din context si incarcate de misticism oriental de catre cei interesati in a apropia crestinismul de religiile orientale.” In continuare vom incerca sa lamurim continutul acestor texte.

Matei 11, 13-14: “Caci toti proorocii si legea au proorocit pana la Ioan. Si, daca voiti sa intelegeti, el este Ilie, care va sa vina.” Bazandu-se pe acest text, reincarnationistii sustin ca Ioan Botezatorul este o reincarnare a lui Ilie.

Cu toate acestea, o exegeza corecta a textului, intr-o viziune globala asupra Sfintei Scripturi ne va demonstra contrariul tezei enuntate de adeptii reincarnarii. Vechiul Testament il anunta pe Sfantul Ioan Botezatorul ca Inainte-Mergatorul Domnului. “Iata, Eu trimit pe ingerul Meu si va gati calea inaintea fetei Mele si va veni indata in templul Sau Domnul pe Care Il cautati si ingerul legamantului pe Care voi Il doriti… Iata ca Eu va trimit pe Ilie proorocul, inainte de a veni ziua Domnului cea mare si infricosatoare: El va intoarce inima parintilor catre fii si inima fiilor catre parintii lor…”(Maleahi 3, 1; 23-24). Noul Testament ni-l prezinta pe Sf. Ioan Botezatorul dezvaluindu-si identitatea la cererea invatatorilor de lege si fariseilor din Ierusalim: «Si ei l-au intrebat: Dar cine esti? Esti Ilie? Zis-a El: Nu sunt. Esti tu proorocul? Si a raspuns: Nu. Deci i-au zis: Cine esti? Ca sa dam raspuns celor ce ne-au trimis. Ce spui tu despre tine insuti? El a zis: Eu sunt glasul celui ce striga in pustie: “Indreptati calea Domnului”, precum a zis Isaia proorocul.»(Ioan 1, 21-2). Observam diferenta de identitate dintre Ilie si Sf. Ioan Botezatorul. Asemanarea exista intre cele doua persoane dar, in ceea ce priveste misiunea profetica, ceea ce este cu totul altceva. “Si Ilie si Ioan au avut de infruntat misiunea profetica a casei regale pe care au mustrat-o datorita nelegiuirilor savarsite si ambii au activat intr-un moment de criza al poporului evreu.” Mai mult, textul de la 4 Regi 2, 11 ne spune ca Ilie “a fost ridicat ” in vant la cer, deci nu a murit pentru a se reincarna apoi.

Ioan 3, 3: “De nu se va naste cineva de sus nu va putea sa vada imparatia lui Dumnezeu.” Acest text este raspunsul Mantuitorului la intrebarea lui Nicodim care a inteles renasterea ca una fizica, idee pe care Hristos o infirma. Scos din context, textul ar putea, oarecum, sustine reincarnarea. Cu siguranta ca exista prin “nasterea de sus” o transformare privind persoana celui credincios, dar, in lumina ansamblului textelor evanghelistului Ioan, ea se refera la o renastere spirituala savarsita de Duhul Sfant si legata de Botez si nu la reincarnare corporala. “A se naste din nou face referire la o convertire ca poarta de intrare in lumea noua anuntata de Iisus.(cf. Matei 17, 11-12; Mc. 6, 14-15; Mc. 8, 27-30; In.9, 1-2)”

Ioan 9, 2: “Si ucenicii lui l-au intrebat zicand: Invatatorule, cine a pacatuit: acesta sau parintii lui, de s-a nascut orb?” Intrebarea pusa de apostoli dovedeste o limitare a lor la traditia iudaica, care considera ca urmasii sufera din cauza parintilor lor (Ieremia 31, 29), dar nu sustine ideea reincarnarii. Intrebarea discipolilor se refera la un eventual raport cauza-efect intre o greseala si o infirmitate. Reincarnationistii se intreaba: Nu cumva ar fi rodul unei karma a orbului, provenind dintr-o viata anterioara? Iisus respinge aici in mod clar un anumit tip de explicatii in care raul trupesc ar fi legat de raul moral preexistent: “Nici el nu a pacatuit, nici parintii lui, ci ca sa se arate in El lucrarile lui Dumnezeu.” Concluzia invataturii lui Iisus este ca El, in calitate de Lumina a lumii, aduce mantuire tuturor oamenilor, indiferent de starea lor.

Iacov 3, 6: “Limba isi are locul ei intre madularele noastre, dar spurca tot trupul si arunca in foc cursul vietii, dupa ce aprinsa a fost ea de flacarile gheenei.” Expresia de “cursul vietii” este interpretata ca “roata dhamma” din budhism, adica roata ciclului existential controlat de karmon. Aici nu e vorba de o dovada a ciclului existent asa cum il concepe budhismul, ci se arata ca urmarile faptelor si vorbelor noastre ne arunca in flacarile pedepselor, ce vin ca rasplata pentru faptele savarsite.

Galateni 6, 7: “Caci ce va semana omul, aceea va si secera.” In acest verset, reincarnationistii vad legea karmei in actiune, legea cauzei si a efectului, legea logicii si a justitiei. Contextul insa ne arata explicatia textului: Pavel nu ne permite aici sa vedem in consecinta necesara a faptelor noastre, o doctrina care l-ar face pe om sa renasca la o noua viata terestra. (Romani 6, 20-23). Faptele ne curatesc ca sa primim viata eterna ca dar gratuit de la Dumnezeu (Galateni 6, 8; Romani 6, 22-23), fara obligatia unei noi incarnari. La Galateni, Pavel mai face si afirmatia “Fiecare isi va purta sarcina sa”. “Este vorba de propria povara, nu de cea a unei fiinte anterioare, care nu reprezinta nimic pentru noi. Fiecare e raspunzator de gandurile, vorbele, faptele sale. Propria sa povara si nu cea a a colectivitatii de care apartine, este un raspuns pentru cei care vroiau sa arunce asupra poporului evreu raspunderile de care sunt acuzati cativa energumeni care au urlat in jurul pretoriului lui Pilat.”

Psalmul 89, 1: “Doamne, tu ai fost scapare pentru noi din neam in neam.” Editia TOB a Sfintei Scripturi prezinta acest text astfel: “Doamne, tu ai fost pentru noi refugiu din epoca in epoca.” Reincarnationistii sustin ca de fapt aceste ”epoci” nu sunt altceva decat diferitele etape de reincarnare ale unui om

Textul din Psalm se refera la protectia acordata de Dumnezeu poporului lui Israel in diferite perioade istorice. “Psalmistul David vorbeste, de fapt, despre rugaciunea lui Moise catre Dumnezeu in care acesta Ii multumeste pentru sprijinul acordat poporului sau.”

Asadar, toate aceste texte, ca si altele privind continuitatea existentei sufletului dupa moarte, nu sunt argumente in favoarea reincarnarii si nu ofera nici un suport acestei doctrine. Se cauta de catre unii doar puncte comune intre scrierile sacre orientale, care propovaduiesc nemurirea sufletului si judecata universala, dar si pe cea particulara.

Sfanta Scriptura afirma clar in acest sens: “Si precum este randuit oamenilor o data sa moara, iar dupa aceea sa fie judecata, tot asa si Hristos dupa ce a fost adus o data jertfa, ca sa ridice pacatele multora, a doua oara fara de pacat Se va arata celor care cu staruinta Il asteapta spre mantuire.”(Evr. 9, 27-28)

Asadar, doctrina reincarnarii contravine invataturii crestine despre judecata particulara si universala a unui Dumnezeu personal, in urma caruia omul intra intr-o viata vesnica dupa faptele sale savarsite intr-o singura viata. Dar nu numai invatatura despre judecata intra in contradictie cu teoria reincarnarii, ci si invatatura despre Inviere.

Afirmarea invierii lui Iisus fundamenteaza credinta si in invierea trupului, deci a omului in intregime. Invierea nu are loc decat o data, pentru ca “oamenilor le este hotarat sa nu moara decat o data.”(Evr. 9, 27). Jertfa lui Hristos apare ca ineficienta si fara rost daca sustinem reincarnarea, caci omul se poate mantui de unul singur in afara relatiei cu Hristos si prin extensie cu Biserica. “Eternitatea ar fi o succesiune indefinita de existente fericite sau nefericite, iar la sfarsit toate sufletele vor ajunge la fel de fericite.”, observa parintele D. Popescu . Se afirma asadar, un alt tip de apocatastaza. Teoria face oarecum si o confuzie intre eternitate si timp, omul nemaiaparand ca persoana unica si de neinlocuit. “Se distinge sensul existentei umane, care tinde spre eternizarea trupului, sufletul omului ajungand sa peregrineze fara incetare, din cauza reincarnarii, prin tot felul de trupuri.”

In concluzie, in Crestinism, ideea de nemurire este suportul pe care fiecare om trebuie sa-si construiasca personalitatea. Lumea aceasta este scena in care ne construim existenta, fericita sau nu, in vesnicie. Nu e vorba insa de o lupta dramatica. Omul nu lupta singur. Fericirea vesnica nu e o tinta irealizabila, ci dimpotriva, mijloacele oferite de Jertfa Mantuitorului fac nu numai posibila, ci chiar ofera mantuirea celui care o doreste, in schimbul unei vieti oneste conforme cu invatatura Fiului lui Dumnezeu, intrupat o singura data.

Concluzii

Am văzut că sufletul (spiritul) este cel care distinge omul de lume și de restul făpturilor, că poate înfrumuseța corpul și-l poate distruge, că este posibilă o antropologie ca știință a spiritului. Am remarcat efortul pentru a armoniza trupul și sufletul ca o necesitate absolută în satisfacera condiției umane.

Totuși, nici o teorie referitoare la origine, creare, transmitere sau însușiri ale sufletului nu va fi pe deplin edificată, limitele raționale fiind imanente capacităților cognitive; așa că unele aspecte ale trăirii psihice vor rămâne situate dincolo de granițele speculațiilor pe această temă, și afirmațiile care se vor face asupra sufletului vor rămâne veridice atâta timp cât se vor păstra în limitele revelaționale, introspective sau contemplative naturale ori scripturistice sau supranaturale, reduse din punctul de vedere al comprensihivității.

În zilele noastre continuă să-și caute răspuns întrebările fundamentale privitoare la existență, iar apartenența la o anumită cultură și tradiție religioasă rămâne o preocupare constantă a individului și a comunității din care acesta face parte.

Iudaismul, creștinismul, islamismul, hinduismul și budhismul se definesc ca marile religii ale lumii prin ponderea influenței lor istorice, originalitatea și profunzimea mesajului lor precum și prin numărul mare al adepților acestora. Ele au modelat și continuă să modeleze cultura universală a umanității.

O problemă care a preocupat și continuă să-i preocupe pe comparativiști este aceea a destinului sufletului, a concepției cu privire la viața viitoare în diferitele religii. Mai concret este vorba de problema eshatologică. Într-adevăr în toate religiile vom întâlni credința în nemurire, dar felul cum este concepută ea diferă de la o religie la alta.

În religiile prezentate, în cele mai multe dintre ele, nemurirea este înțeleasă ca o post-viață, ca o a doua viață asemănătoare cu cea de pe pământ. De exemplu egipteanul antic crede în sinea lui că el va lucra mai departe pământul în împărăția lui Osiris, servind-ul pe acesta ca odinioară pe faraon, dar în condiții mult, mult mai ușoare. De asemeni raiul islamic este plin de desfătări senzuale care au devenit proverbiale.

Învățătura de credință prezentată de bisericile majoritare, scoate în evidență câteva trăsături specifice în privința judecății de apoi. Atât judecata particulară cât și cea de apoi (universală) au criterii bine definite, le conduce o Persoană supremă, având la bază criteriul iubirii.

Deoarece tradiția este acceptată ca autoritate de credință, întâlnim idei care contravin Sfintelor Scripturi. În calitate de aleși ai lui Dumnezeu, în efortul nostru individual de a îndeplini însărcinarea primită din partea Domnului Hristos, fiecare are obligația de a-i cunoaște și ai înțelege cât mai bine cu putință, în limitele capacității noastre, pe oamenii de alte credințe din lumea în care trăim.

În toate învățăturile doctrinare, începând cu ideea de Dumnezeu și sfârșind cu concepția eshatologică, religia creștină se află deasupra tuturor celorlalte religii la o distanță firească dintre divin și uman.

Nu putem ști verdictul dat în dreptul nostru, dar putem avea speranță în îndeplinirea făgăduinței Celui care a dat-o. Scopul acestei lucrări nu este să stârnească curiozitatea ci mai degrabă să-l prevină de primejdia care-l înconjoară, să-l facă atent prin conținutul ei creștin cum poate scăpa de letargia și inconștiența care amenință.

Citirea acestei lucrări pune la îndemâna înțelepciunea lui Dumnezeu oferită în descoperirea harului necesar de a te putea întări în lupta cu păcatul. Omul poate denatura adevărul dar nu are forța de a-l nimici, de a pune capăt existenței sale, căci adevărul este mai presus de acestea. Ce este adevăr va rămâne adevăr în toată veșnicia.

Fie ca izvorul înțelepciunii să țâșnească întotdeauna din inima mea către cei care agonizează și suferă. Fie ca dragostea reciprocă să înflorească în lume. Am speranța că cele prezentate în această lucrare poate întări convingerea oricui care a înțeles că Dumnezeu face dreptate aleșilor Săi, care L-au acceptat și slujit și că Scriptura oferă lumina necesară tuturor celor ce o caută.

Doresc ca prin cele prezentate să întăresc convingerea celor ce o vor citi că și în judecată există acea putere, care dacă este folosită așa cum scrie Scriptura, ea va oferi salvare oricărei persoane care s-ar afla la un moment dat într-o stare de falsă siguranță. Judecata este inevitabilă și ne așteaptă pe toți. În fața tendinței de a nega judecata de apoi există o mare responsabilitate a bisericii de a vesti iminența judecății. Pentru a se arăta în fața tuturor că omul a acceptat darul lui Dumnezeu și s-a lăsat transformat după chipul Său, este nevoie de judecată.

1.Teoria reîncarnării este respinsă prin însuși faptul că toate persoanele sunt unice, originale și irepetabile. În univers nu poate exista nici o repetiție identică. Sincretismul și negativismul reîncarnării indiene, conform căreia totul este aparență și iluzie, este nociv ființei umane, îndrumându-o într-o direcție greșită. De aici reies mai multe consecințe: omul este cel care stă în centrul universului și nu Dumnezeu, el se poate mântui și se mântuiește fără a avea nevoie de Dumnezeu, care oricum este crezut a fi asemnea unei ființe impersonale, în sens panteist.

Prin această aruncare a fiecărui individ în șirul fără de sfârșit al reîncarnărilor, în condiții determinate și fixate de dinainte, se formează o conștiință a fatalului, a destinului. De aici decurg, de asemenea, alte consecințe: nimeni nu poate fi tras la răspundere, este înlăturată conștiința culpabilității și a responsabilității și se intră într-un stadiu accentuat de apatie, pentru că omul crede că orice ar face nu poate să iasă din acest cerc al imperfecțiunii.

2 .Ideea de reincarnare se exprimă cel mai pregnant în hinduism, cu toate că a fost reinterpretată de mai multe ori. Această idee se întâlnește în Upanișad unde vechea teorie a plâții păcatului s-a legat cu ideea de reincarnare. Identificarea sinelui ( atman) cu absolutul ( Brahman ) nu poate să aibă loc decât dacă Sinele încheie șirul de reîncarnări succesiune. Salvarea este starea ciclului de reîncarnări, prin care își schimbă doar trupul și ajunge la eliberare. Transmigrația este dirijată de karma iar scopul spiritualității hinduse este eliberarea de sub legea karmei pentru a se putea uni cu brahman, cu puterea divină care se află în sine. Ideea de reincarnare se centrează asupra omului și a faptelor sale.

conceptia teozofica idea de reincarnare e strans legata de alcatuirea corpului omenesc.Fiind o conceptie cu influente ezoterice,teozofia a preluat idea de reincarnare din Hinduism si Budism.Prin reincarnare-spun teozofii-omul ajunge la desavarsire.desavarsirea e vazuta ca distrugere.

4. Cu toate ca s-a sustinut ca Sfanta Scriptura ar contine dovezi prin care sa se fundamenteze reincarnarea, o cercetare mai atenta, va demonstra faptul caintre invatatura crestina cu privire la trup si suflet si ideea reincarnarii exista o incompatibilitate totala. Reincarnarea intra in cantradictie cu invataturi crestine de baza: judecata particulara si universala, Invierea si importanta Jertfei lui Hristos.

5. Doctrina lui Origen cu privire la preexistenta sufletelor, cu toate ca se aseamana cu teoria reincarnarii, este o conceptie cu totul diferita. Sufletele exista mai innainte de trupuri, dar dupa despartirea de aceste nu se reincarneaza succesiv in alte corpuri, fie umane sau nu.

6. Filosofia platonică a fost deschizătoare de drum, având o influență puternică asupra lui Iustin, mai ales în prima parte a vieții sale, înainte de convertire, precum și a lui Origen. Acest fapt se observa și în definițiile și învațătura lor cu privire la suflet. Cu tot impactul pe care l-a avut creștinismul asupra lui Iustin, acesta nu a putut renunța la ideea eternității sufletului, atât înainte de intrarea lui în trup cât și după ieșirea lui din viața pământaescă. Deși a susținut hiliasmul sau milenarismul, credință greșită pe care o întâlnim și la unii din contemporanii săi, pentru el realitatea învierii și judecata universală sunt mai presus de orice îndoială.

O caracteristică generală a Sfinților Părinți este aceea că au avut în vedere structura somatică a omului, omul reprezentând o adevărată minune în natură și în istorie.

.

Biblografie

Scrieri Patristice:

***Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, volumul IV, Editura Humanitas, București, anul 2004.

Atanasie cel Mare, Sfântul, Scrieri, partea a I, București 1986, volumul 15.

Ioan Damaschinul, Sfântul, “Dogmatica”, traducere de D. Fecioru, București, 1938.

Ioan Gura de Aur, Sf, „Omilii la facere”, traducere in franceza de M. Jeanin, Bar-Le-Duc editie bilingva, 1863, tome V.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Tâlcuire către Corinteni, Editura Sofia, Editura Cartea Ortodoxă, București, 2005, Omilia 39.

Lucrări de specialitate:

Achimescu, Nicolae , “India religie și filozofie, III, Hinduismul sau „Complexul opozițiilor”, Ed. Tehnopress, Iași, 2001.

Andrutsos Hr., „Dogmatica”, trad. prof. dr. Dumitru Staniloae, Sibiu, 1930.

Blondel, M., „Dialogues avec les philosophes”, Paris, 1966.

Briancianinov, Sf. Ignatie, Cuvânt despre moarte, Ed. Ileana, 1997.

Chițescu, N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petruță, Dogmatica ortodoxă – manual pentru facultatile de teologie., vol. II, Editura Renașterea, 2003.

Ciobanu, Elena, Maria Paun, Magdalena Popescu-Marin, Zizi Stefănescu – Goanga,” Dictionar Roman de Neologisme”, Editura “Floarea darurilor” si Editura “Rotech Pro”, Bucuresti, 2000.

Ciocheti, Emilio, “Religione e filosofia”, Milano, 1921.

Eliade, Mircea, Istoria credintelor si ideilor religioase, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1986.

Hajiim, Nakamura e, „Orient și occident: o istorie contemporană a ideilor”, Ed. Humanitas, București, 1997.

Hierotheos, Mitropolit de Nafpakatos, Viața după moarte, Editura Bunavestire, 2000.

Platon, „Apărarea lui Socrates. Kriton. Phaidon”, Publicațiunile Casei Școalelor, București, 1923.

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru “Iisus Hristos-Pantocrator”, Edit. IBMBOR, Bucuresti, 2005.

Prieur, Jean, “Mistrele Reincarnarii”, Edit. Orizonturi, Bucuresti, 2000.

Popescu-Bălăcesti, Aurel, “Spirit si Suflet. Reincarnarea”, Edit. “Larry Cart”, Bucuresti , 1993.

Rad, Gerhard von, „Théologie de l-Ancien Testament”, Geneva, 1957, tomul I.

Rose, Seraphim, Sufletul după moarte, Ed. Anastasia, 1996.

Stăniloaie, Pr. Prof. Dr. D., Teologia dogmatică și simbolică, vol. III, EIBMBOR, București, 2003.

Țuțea, Petre, Omul. Tratat de Antropologie creștină, Editura Timpul, Iași, 1991.

Studii și articole:

Belu, Pr. Prof. D. I., “Sfinții Părinți despre trup”, în Studii Teologice, IX (1957), nr.5-6.

Butnariu, Pr. Gh., “Teoria reincarnarii si eshatologia crestina” in Studii Teologice , anul VIII, nr.3-4, 1956

Caraza, Doctorand Ion “Doctrina despre înviera moriților și Tertulian”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, XLIV (1968), nr. 7-8.

Chialda Prof. Dr. M., „Doctrina Vechiului Testament despre nemurire”, A.B., Caransebeș I, 1944, nr. 9-10.

Coman, Prof. Ioan G., “Spirit umanist și elemente de antropologie creștină în gândirea patristică”, în Studii Teologice, XXII (1970), nr. 5-6.

Cornitescu, Pr. Prof. Constantin, “Antropologia Sfântului Vasile cel Mare”, în Glasul Bisericii, XXXVII (1978), nr. 1-2.

Dincă, Drd. Titi,”Moksa și Theosis – concepția hidusă despre desăvârșire și învățătura creștină despre îndumnezeire”,în Studii.Teologice., an XLIII (1991), nr. 4.

Gheorghe, C. Alexe, „Nasterea Domnului si conceptia teozofica despre reincarnare” in Studii Teologice , XXX (1978), nr. 1-2

Gheorghe, Pr. Prof. Constantin I., ”Moartea și învierea după Sfânta Scriptură”, în Studii Teologice”, anul VIII, nr.1-2, 1956.

Negoiță, Pr. Prof. Ioan si Prof. Olguta N. Negoita, “Reincarnarea sau nemurirea ca surogat” in rev. Glasul Adevarului , nr. 139/ 2005, Ed. Episcopiei Buzaului si Vrancei, Buzau

Rămureanu, Pr. Prof. Ioan I., “Concepția platonică despre suflet”, în Studii Teologice , XXXIX (1987), nr. 5.

Rămureanu Pr. Prof. Ioan I., “Concepția Sfântului Iustin Martirul și Filosoful despre suflet”, în Studii Teologice, X (1958), nr. 7-8.

Stăniloae , Prof. Dumitru, „Definitia dogmatica de ” in Ortodoxia, anul III, nr. 2-3, 1951.

. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, „Marile religii necreștine actuale. Hindusmul”, în Studii.Teologice., anul XXVI, (1977), nr. 5 – 6.

Vasilescu Diac. Prof Emilian, „Tendințele sincretiste în gândirea religioasă indiană” în Ortodoxia, an XI (1959) nr 3.

Vizitiu, C. I, „Teoriile hinduse despre eliberare și învățătura creștină despre mântuire” în Ortodoxia, an XI, (959) nr 4.

Biblografie

Scrieri Patristice:

***Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, volumul IV, Editura Humanitas, București, anul 2004.

Atanasie cel Mare, Sfântul, Scrieri, partea a I, București 1986, volumul 15.

Ioan Damaschinul, Sfântul, “Dogmatica”, traducere de D. Fecioru, București, 1938.

Ioan Gura de Aur, Sf, „Omilii la facere”, traducere in franceza de M. Jeanin, Bar-Le-Duc editie bilingva, 1863, tome V.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Tâlcuire către Corinteni, Editura Sofia, Editura Cartea Ortodoxă, București, 2005, Omilia 39.

Lucrări de specialitate:

Achimescu, Nicolae , “India religie și filozofie, III, Hinduismul sau „Complexul opozițiilor”, Ed. Tehnopress, Iași, 2001.

Andrutsos Hr., „Dogmatica”, trad. prof. dr. Dumitru Staniloae, Sibiu, 1930.

Blondel, M., „Dialogues avec les philosophes”, Paris, 1966.

Briancianinov, Sf. Ignatie, Cuvânt despre moarte, Ed. Ileana, 1997.

Chițescu, N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petruță, Dogmatica ortodoxă – manual pentru facultatile de teologie., vol. II, Editura Renașterea, 2003.

Ciobanu, Elena, Maria Paun, Magdalena Popescu-Marin, Zizi Stefănescu – Goanga,” Dictionar Roman de Neologisme”, Editura “Floarea darurilor” si Editura “Rotech Pro”, Bucuresti, 2000.

Ciocheti, Emilio, “Religione e filosofia”, Milano, 1921.

Eliade, Mircea, Istoria credintelor si ideilor religioase, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1986.

Hajiim, Nakamura e, „Orient și occident: o istorie contemporană a ideilor”, Ed. Humanitas, București, 1997.

Hierotheos, Mitropolit de Nafpakatos, Viața după moarte, Editura Bunavestire, 2000.

Platon, „Apărarea lui Socrates. Kriton. Phaidon”, Publicațiunile Casei Școalelor, București, 1923.

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru “Iisus Hristos-Pantocrator”, Edit. IBMBOR, Bucuresti, 2005.

Prieur, Jean, “Mistrele Reincarnarii”, Edit. Orizonturi, Bucuresti, 2000.

Popescu-Bălăcesti, Aurel, “Spirit si Suflet. Reincarnarea”, Edit. “Larry Cart”, Bucuresti , 1993.

Rad, Gerhard von, „Théologie de l-Ancien Testament”, Geneva, 1957, tomul I.

Rose, Seraphim, Sufletul după moarte, Ed. Anastasia, 1996.

Stăniloaie, Pr. Prof. Dr. D., Teologia dogmatică și simbolică, vol. III, EIBMBOR, București, 2003.

Țuțea, Petre, Omul. Tratat de Antropologie creștină, Editura Timpul, Iași, 1991.

Studii și articole:

Belu, Pr. Prof. D. I., “Sfinții Părinți despre trup”, în Studii Teologice, IX (1957), nr.5-6.

Butnariu, Pr. Gh., “Teoria reincarnarii si eshatologia crestina” in Studii Teologice , anul VIII, nr.3-4, 1956

Caraza, Doctorand Ion “Doctrina despre înviera moriților și Tertulian”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, XLIV (1968), nr. 7-8.

Chialda Prof. Dr. M., „Doctrina Vechiului Testament despre nemurire”, A.B., Caransebeș I, 1944, nr. 9-10.

Coman, Prof. Ioan G., “Spirit umanist și elemente de antropologie creștină în gândirea patristică”, în Studii Teologice, XXII (1970), nr. 5-6.

Cornitescu, Pr. Prof. Constantin, “Antropologia Sfântului Vasile cel Mare”, în Glasul Bisericii, XXXVII (1978), nr. 1-2.

Dincă, Drd. Titi,”Moksa și Theosis – concepția hidusă despre desăvârșire și învățătura creștină despre îndumnezeire”,în Studii.Teologice., an XLIII (1991), nr. 4.

Gheorghe, C. Alexe, „Nasterea Domnului si conceptia teozofica despre reincarnare” in Studii Teologice , XXX (1978), nr. 1-2

Gheorghe, Pr. Prof. Constantin I., ”Moartea și învierea după Sfânta Scriptură”, în Studii Teologice”, anul VIII, nr.1-2, 1956.

Negoiță, Pr. Prof. Ioan si Prof. Olguta N. Negoita, “Reincarnarea sau nemurirea ca surogat” in rev. Glasul Adevarului , nr. 139/ 2005, Ed. Episcopiei Buzaului si Vrancei, Buzau

Rămureanu, Pr. Prof. Ioan I., “Concepția platonică despre suflet”, în Studii Teologice , XXXIX (1987), nr. 5.

Rămureanu Pr. Prof. Ioan I., “Concepția Sfântului Iustin Martirul și Filosoful despre suflet”, în Studii Teologice, X (1958), nr. 7-8.

Stăniloae , Prof. Dumitru, „Definitia dogmatica de ” in Ortodoxia, anul III, nr. 2-3, 1951.

. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, „Marile religii necreștine actuale. Hindusmul”, în Studii.Teologice., anul XXVI, (1977), nr. 5 – 6.

Vasilescu Diac. Prof Emilian, „Tendințele sincretiste în gândirea religioasă indiană” în Ortodoxia, an XI (1959) nr 3.

Vizitiu, C. I, „Teoriile hinduse despre eliberare și învățătura creștină despre mântuire” în Ortodoxia, an XI, (959) nr 4.