I. O INCURSIUNE ÎN PROBLEMA CUNOAȘTERII. PERCEPȚIA [624437]

I. O INCURSIUNE ÎN PROBLEMA CUNOAȘTERII. PERCEPȚIA
EMPIRICULUI ȘI A INTELIGIBILULUI ÎNAINTEA LUI PLATON
I.1 Aparență sau realitate,
problematica cunoașterii în lumea filosofică elenă
Înainte de a devenii o temă filosofică propriu-zisă cunoașterea, sau sforțarea de a cunoaște
cât mai multe, a existat constant între preocupările umanității. Apariția acestei problematici a
cunoașterii în istoria filosofiei a pus punct primei perioade în gândirea filosofică de aici urmând o
cu totul altă etapă mult mai complexă. Prima perioadă a cunoașterii va primi numele de dogmatism
spontan, dogmatice fiind acele curente filosofice care susțin posibilitatea cunoașterii, aici fiind
implicate și posibilitatea de a elabora răspunsuri, cu ajutorul rațiunii pornind de la empiricul
prezent. După cum vom putea observa mai jos preocupările principale a le filosofilor precursori lui
Platon vor avea ca preocupare principală cosmologia. De altfel problematica cunoașterii în gândirea
acestora se prezintă ca o încercare de a explica pe cale rațională a universului în totalitatea sa, prin
explicație rațională înțelegându-se aici o încercare de a percepe diversitatea fenomenelor, pe cale
logică, accesibile empiric ca fiind niște entități primordiale, principii. Nu mai explică astfel faptele
experiate într-un mod colectiv prin forțe personale, libere și conștiente ci le pun pe seama acestor
ființări obiective1. Putem afirma că în teoria cunoașterii, conceptul care este supus acestui proces
cognitiv este fie în direct un obiect al analizei ori primește o determinare în ceea ce privesc
considerațiile filosofice cum ar fi: întinderea, limita până la care se poate ajunge sau cât de
valoroasă este cunoașterea dobândită. Cunoașterea adevărată trebuie să fie însoțită de o justificare
afirmă Theaitetos, de altfel adevărul nu poate fi considerat o valoare atemporală în ceea ce privește
cunoașterea prin simțuri ci necesită anumite condiții ale acestuia. Făcând paralelă putem spune că
doar acele opinii, afirmații sunt adevărate care sunt într-o anumită legătură cu stările reale și care
sunt enunțate de persoane care caută într-un mod dezinteresat adevărul2.
În strânsă legătură cu acest segment al cunoașterii, filosofia elenă, așa cum vom observa mai
jos, începe cu o separare clară între termenii aparență, existență și ființă, distincție absolut necesară
pentru a se putea ajunge la tema substanței sau principiului primordial. Filosofii erau direct
interesați în aflarea și determinarea acestui principiu primordial iar de aici explicarea tuturor
fenomenelor raportate la această substanță primordială ea fiind aceea care are ființarea sau
existența. De aici vor rezulta două direcții, una este aceea de a cunoaște existența ca existență și de a
împlini dorința neinteresată a intelectului de a înțelege întregul pornind de la ceea ce este întemeiat
1Mircea FLONTA, Cognito, o introducere critică în problema cunoașterii , ed. All, București, 1994, p.9-13.
2Mircea FLONTA, Constantin STOENESCU, Gheorghe ȘTEFANOV , Teoria cunoașterii, Editura Universității din
București, București, 1999, p. 10, 15.

la temei și de la ceea ce este necondiționat la condiționat precum și de la relativ la absolut; cea de-a
doua direcție fiind axată pe înțelepciune ca fiind o îndrumare a vieții fundamentată pe cunoștința
absolutului3. Totuși, omul, considerat de filosofi o ființă exclusiv rațională, cu o înclinație mai mult
spre cugetare decât spre partea activă aceștia s-au străduit să cultive și să dezvolte intelectul în
detrimentul moravurilor4. Privind la rotația circulară a astrelor filosofii căutat să arate noblețea
reflecției intelectuale, aceasta fiind o imitație a perfecțiunii și incoruptibilității mișcării astrelor
dându-i un caracter de sophia. Cea mai grăitoare formă geometrică care descrie cunoașterea precum
și facultatea cugetării fiind cercul care exprimă, așa cum am văzut mai sus, cunoașterea de la relativ
la absolut pentru ca mai apoi de la acesta să se poată înțelege cele relative precum și raportarea lor
la absolut. Pentru a înțelege acest proces cele relative, supune unei schimbări continue, realul
trebuie să dobândească acest statut prin scoaterea din ecuația schimbării continue ca element
secundar și oferit ființării iar aceasta nu poate fi realizată decât prin intermediul omului iar acesta
primește această capacitate cu ajutorul culturii prin care acesta reușește să deosebească ceea ce
observă în sânul realității înconjurătoare și de a putea clasifica cele cu care intră în contact.
Întorcându-ne la ciclicitatea sophiei, ciclicitate cu o profundă simbolistică, ideile și teoriile rezultate
în urma cugetării sunt consecința întoarcerii gândului asupra gândului, sau a spiritului asupra
spiritului. Deducem de aici că actul de cunoaștere este unul ciclicitate, o așa-zisă cunoaștere a
cunoașterii, sau a gândirii negânditului. Pentru ca aceasta să fie una veridică trebuie să fie una a
progresului aceasta aducând de cele mai multe ori neașteptatul putând afirma în acest sens că
aceasta începe de la obârșie prin uimire. Urmând această linie actul de cunoaștere și gândire nu este
o stare pe loc, este o mișcare care nu se desfășoară liniar, este un progres care se desfășoară către
ceva anume care nu va fi niciodată încheiat. Cunoașterea nu poate fi altceva decât rezultatul unei
gândiri vi, gândire în act, fără acest act dinamic de conștiință cunoașterea nu este posibilă. Făcând o
legătură între actul gândirii și actul cunoașterii, actul cunoașterii este unul al gândirii fără ca acesta
să fie la rându-i unul al cunoașterii. Cunoașterea ca act al cunoașterii este unul al contemplației atât
una transcedentală cât și una spre transcendent. Acest proces de cunoaștere nefiind un urcuș către
neștiut ci o nostalgie a ființei care dorește să refacă acest progres ciclic către ceva care nu este
altceva decât un ne-recunoscut5.
Filosofii, în special cei materialiști, dar mai ales Platon ca o încununare a efortului susținut
al predecesorilor săi, au încercat să determine ceea ce poate fi cunoscut și ceea ce nu poate fi
cunoscut ci cel mult acceptat. În acest sens se impune precizarea și distincția între diversele tipuri
de cunoaștere pe care omul le poate experia pe tot porcursul său. Primele două tipologii ale acestei
3Mircea FLONTA, Cognito…, p. 10-11.
4David HUME, Cercetare asupra intelectului omenesc , ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p. 89.
5Constantin NOICA, Devenirea întru ființă, Încercare asupra filozofiei tradiționale, Tratat de ontologie , ed.
Humanitas, București, 1998, p. 57-68.

cunoașteri sunt cea implicită sau tacită și cea explicită numită și propozițională. Dacă cea tacită este
cea axată pe cunoașterea practică care se sprijină pe activitățile omenești neputând fi despărțită de
aceste activități care fac o facilitează iar o explicare a acesteia ar fi aproape imposibilă cea explicită
este formată din informații ce pot transmise. Bineînțeles asupra acestor informații, va plana o
suspiciune putând fi reale sau eronate, veridicitatea acestora neputând fi probată decât prin
justificare sau au o bază solidă ce nu elimină de la început dubiile. Spre deosebire de această formă
superioară de cunoaștere cea dintâi este forma primară fiind eludată de problematica dubiului, acest
lucru fiind valabil mai ales în cercetarea științifică.
Pornind de la o cunoaștere rudimentară, am putea spune, cu ajutorul simțurilor ajungem la o
nouă etapă, aceea a ce se poate realiza și se poate susține fără a face referire la datele senzoriale
ajungem la o nouă etapă aceea a cunoașterii detașate de orice dubiu și acceptată fără a avea dovezi
materiale în susținerea tezei. În cadrul acestui tip de cunoaștere rațională numită și apriorică
veridicul din ea va fi stabilit exclusiv pe baza unei analize abstracte. Aceste enunțuri informative
prin caracterul lor necesar conțin adevărul independent de stări de fapt pur întâmplătoare ce pot fi
cunoscute prin experiența empirică6.
Făcând o retrospectivă asupra tipurilor de cunoaștere și în special cea apriori survine
întrebarea dacă există o cunoaștere atât de exactă încât nici o persoană sa poată să aibă vreo urmă
de îndoială? Filosofii au încercat să răspundă acestei întrebări nu științific sau dogmatic ci într-un
mod critic studiind, sau cel puțin cercetând într-un mod rațional și detașat tot ceea ce determină ca
aceste întrebări să fie aproape imposibil de abordat. Putem începe parcursul în privința cercetării de
la cunoașterea tacită, empirică și fără îndoială cunoașterea trebuie să înceapă de la aceste informații,
dar există și posibilitatea ca orice informație provenită din acest tip de cunoaștere să fie eronată,
neveridică. O masă va rămâne o masă pe parcursul procesului de cunoaștere aceasta fiind percepută
la fel de o altă persoană, pe calea simțurilor. Cu toate că trăsăturile ei sunt evidente aceasta va fi
percepută, uneori, într-un mod diferit dacă va fi privită de doi oameni concomitent, distincțiile
provenind în urma unor efecte secundare cum ar fi cel al reflectării luminii și oglindirii acesteia
asupra ei, anumite părți devenind mai lucioase iar altele mate. De aici rezultând că perceperea
acesteia de către două persoane sau mai multe nu este aceiași. Desigur pentru cei ce doresc să afle
doar proprietățile fizice cele de mai sus nu au nici o relevanță dar pentru un artist plastic acestea
sunt niște detalii ineluctabile.
De la acestea va decurge o mare temă, temă care a pus în dificultate și a produs tribulațiile și
frământările filosofilor, diferența între „aparență” și „realitate”, între ceea ce par a fi și ceea ce sunt
în realitate anumite lucruri. De multe ori anumite aparențe nu sunt definitorii ci doar o fațetă a ceva
fiind în totală dependență de ceea ce le provoacă. Uneori anumite detalii pot fi identificate cu ochiul
6Mircea FLONTA, Constantin STOENESCU, Gheorghe ȘTEFANOV , Teoria cunoașterii, p. 10-12.

liber alteori este necesară mijlocirea anumitor dispozitive, nu se poate spune însă că ceea ce se vede
mijlocit este mai real decât ceea ce este observabil printr-o privire de ansamblu. Tot la fel este și în
privința formei, chiar atunci când ne uităm la un obiect pe care îl conceptualizăm a fi el însuși, acest
lucru ne este confirmat prin experiență chiar dacă în aparență acestea nu par a fi ceea ce
conștientizăm.
Masa reală este orice obiect fizic care există și care poate fi cunoscut, acestea fiind
clasificate ca fiind „materie”. Dacă există materie și care este natura sa, filosofii, așa cum vom
vedea mai jos, au opinat că este este posibilă o negare a materiei, fără însă la un radicalism extrem,
fiindcă obiectele sunt independente de noi, neputând fi aduse imediat cunoașterii prin intermediul
senzațiilor. Prin materie se înțelege ceea ce este opus minții, ceva ce ocupă spațiul fiind incapabil de
gândire. Concluzionând acestea putem afirma că un obiect cunoscut prin simțuri nu este adevărul în
esență ci doar o posesie a anumitor caracteristici care îl definesc. Ceea ce vedem și simțim este o
sau o aparență a unor lucruri cu care luăm contact nemijlocit7.
Despre conceptul de adevăr putem afirma cu certitudine că este prezent constant în toate
raționamentele noastre cum sunt limbajul, gândirea sau alte activități cognitive. Așa cum este
normal suntem înclinați să credem că dezideratul tuturor cercetărilor este acela de a afla adevărul,
iar o argumentare solidă este este întotdeauna însoțită de o păstrare a adevărului într-un mod
nealterat. Pentru a putea însă evalua anumite teze și a le înțelege și a observa dacă acestea sunt
corecte, dacă sunt într-adevăr așa, trebuie să putem avea o concepție clară despre acestea dar și
despre cele pe care se fundamentează acestea.
Acest deziderat, despre care am amintit, nu a fost atins nici în contemporaneitate, teoria
conform căreia, adevărul este corespondentul realității nu este este una sustenabilă în totalitate
având în vedere diferența dintre aparențe și realitatea propriu-zisă, iar acelea că adevărul este
verificabil într-un mod pragmatic au fost puse la îndoială atât în perioada dinaintea lui Platon dar și
după acesta. Pe de altă parte pragmatismul se susține pe concepția că ideile veridice sunt o bază bun
a pentru acțiuni reușite, uneori însă această teorie a fost infirmată prin reușitele care au la bază
opinii neverosimile în timp ce opusele lor au dus la adevărate dezastre. Am putea afirma că baza pe
care putem afirma că ceva este adevărat numai dacă se raportează direct la ceea ce se confirmă într-
un mod empiric. Anumite opinii sunt derivate din altele, astfel acestea sunt veridice numai în
măsura în care cele dintâi sunt adevărate. Toate acestea i-au dus pe filosofi la teoria că adevărul
unui lucru se descoperă din caracteristicile referențiale constitutive ale aceluia8.
Conform cele arătate putem vorbi despre un adevăr al unei experiențe empirice sau unul
7Bertrand RUSSEL, Problemele filosofiei, trad. Mihai GANEA, ed. Bic All, București, 1995, p. 1-11.
8Paul HORWICH, Adevăr: teorii de adevăr , în Dicționar de Filosofia Cunoașterii, vol. I: A-H, edit. Jonathan
DANCY , Ernest SOSA, trad. Gheorghe ȘTEFANOV , Corina ȘTEFANOV , Anabela ZAGURA, Dan
BĂRBULESCU, ed. Trei, București, 1999, p. 24-29.

rezultat în urma unui raționament produsul unei cercetări științifice sau al unei meditații. Făcând o
incursiune în problematica aparenței și a realității, un lucru poate fi fals nefiind în chip real ceea ce
dorește a fi, el fiind o aparență dar asta nu înseamnă că nu este autentic în sine. Veritabile ca
adecquatio rei ad intelectum, axionă preluată și de teologia creștină, sunt numai acelea care sunt
ceea ce ele se descoperă a fi numai în cazul în care corespund, ca lucruri create, acelei Idei gândite
antecedent, din veșnicie în „intelectus divinus”. Intelectul uman este la rându-i un „ens creatum”
capabil să descopere cele înconjurătoare în măsura în care poate distinge diferența dintre real și
aparență și în măsura a ceea ce el consideră real9.
Adevărurile de rațiune însă sunt adevăruri prin ele însele, iar celelalte adevăruri sunt
convertite la acestea prin operații raționale. Astfel A este veridic prin sine însuși dar C este adevărat
pentru că A este cel ce îl susține și din care izvorăște. Aceste adevăruri de rațiune sunt universal
valabile pentru că se sprijină pe principiul identității cum sunt cele ale logicii sau geometriei
nemaiputând fi vorba de o simplă aparență și despre ceea ce omul consideră că ar fi real. Deși vom
vedea că unii filosofi cu greu au acceptat un adevăr universal valabil, cum ar fi materialiștii care au
oferit importanță maximă numai unei fațete a acestuia sau alții care au pus la îndoială întregul
adevăr. Adevărurile însă nu pot fi incluse într-un reducționism abstract, de altfel singurul mod de
cunoaștere adevărat este posteriori sau prin referire continuă la lumea senzației, unele fiind valabile
doar pentru o anumită situație particulară10.
Făcând diverse încercări pe drumul cunoașterii filosofii, așa cum vom vedea mai jos, au pus
bazele a ceea ce Platon va aduce o evoluție semnificativă mai târziu prin influențele primite din
partea celor dintâi atât procesului de cunoaștere cât și teoriei Ideilor și sfatului din veci în ceea ce
privesc ființarea tuturor, bineînțeles într-o formă rudimentară, alterată, nedesăvârșită, desăvârșire
adusă numai după Întruparea Mântuitorului Hristos prin teologia creștină a Sfinților Părinți bazată
pe Revelație.
I.2 Ascensiunea continuă de la principiul prim al filosofilor materialiști la inteligibilul socratic
Într-un mod incontestabil locul gândirii grecești, gândire care a influențat întreaga Europă și
nu numai, a fost țărmul Asiei Mici, locul unde ionienii au creat o civilizație net superioară. Grecia
continentală se afla ea însăși într-un haos datorat invaziilor doriene din secolul al IX-lea î, Hr.,
invazii care a adus vechea cultură egeeană. Astfel că având în vedere acest context nefast și deloc
9Martin HEIDEGGER, Repere pe drumul gândirii , trad. Thomas KLEININGER, Gabriel LIICEANU, ed. Politică,
București, 1988, p. 136-138.
10David BLUMENFELD, Adevăruri de rațiune/adevăruri de fapt , în Dicționar de Filosofia Cunoașterii, vol. I: A-
H…, p. 32, 33.

favorabil dezvoltării gândirii filosofice Ionia a rămas un bastion al gândirii filosofice europene. Un
elocvent exemplu în această privință este Homer care a aparținut lumii ioniene, poemele sale fiind
considerate adevărate opere filosofice, și chiar dacă acestea s-au bucurat de patronajul noii
aristocrații aheene care s-a grefat în vechea administrație egeeană aceste creații homerice păstrează
intact spiritul civilizației ioniene mai vechi.
Aflată la confluența dintre Occident și Orient gândirea greacă, și implicit filosofia, a fost
influențată într-o oarecare măsură de gândirea orientală într-o oarecare măsură fără insă a o
metamorfoza și transforma într-o copie a europenizată a acesteia. Un alt aspect ce nu trebuie de
asemenea trecut cu vederea este veleitatea și simfonia filosofiei grecești cu matematica, geometria a
fost inventată, descoperită de greci, geniul gândirii grecești fiind acela de a a duce o armonie între
știință și simpla speculație intelectuală. Putem afirma că ei sunt primii care au căutat cunoașterea de
dragul cunoașterii și au urmărit cunoașterea într-un mod liber, nepărtinitor, într-un spirit științific.
Pornind de la ciclul trecerii de la viață la moarte și de la moarte la viață, un proces constant filosofii
ionieni au concluzionat că în pofida acestor schimbări repetate trebuie să existe un permanent, un
imuabil pentru că această schimbare se petrece de la ceva către altceva, către ceva permanent care
există din veșnicie, ceva primordial care ia anumite forme de existență într-un mod repetat.
Elementul primordial sau mai bine zis stabilirea acestuia va fi cea care va defini filosofia
ioniană presocratica și în genere întreaga filosofie grecească. Luat însă într-un mod general toți
filosofii presocratici au avut aceiași idee, ceea ce i-a diferențiat a fost elementul primordial.
Bineînțeles acești filosofi nu pot fi considerați niște savanți primitivi ci ca fiind filosofi materialiști
care au încercat justificarea existenței lumei exterioare pornind de la acest element primordial,
element ultim al tuturor lucrurilor11.
Filosofia greacă a adoptat o serie de credințe despre natură, zei și natura umană pe care mai
apoi le-a trecut prin filtrul rațiunii dându-le un nou înțeles și un nou mod de abordare a acestora.
Din această optică putem spune că presocraticii nu fac o distincție clară între filosofie și știință. De
altfel acești filosofi au încercat să emită diverse opinii științifice fără însă a le separa de filosofie.
Cel mai elocvente exemplu în această privință este cosmogonia în viziunea a trei mari filosofi
materialiști: Thales care a susținut că elementul primordial este apa, Anaximene aerul iar Heraclit
focul12. Într-un cuvând acești filosofi materialiști sau naturaliști așa cum mai sunt numiți au căutat
principiul tuturor ființărilor în natura sensibilă, cognoscibilă empiric.
Știința tratează aceste probleme la fel ca filosofia, de altfel problema nu se pune în privința
răspunsului oferit ci în modul cum aceste întrebări sunt puse. Ambele pornesc de la ideea de a
11Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei, vol. I Grecia și Roma, trad. Anton ADĂMUȚ, Dragoș ROȘCA, ed. All,
București, 2008, p. 13-19.
12Richard Henry POPKIN editor, The Columbia history of Western philosophy, Columbia University Press, New
York, 1998, p. 6-10.

cunoaște și a înțelege nașterea și transformarea lucrurilor unele în altele, eliminându-se născocirea
fantastică mitologică cu o metodă rațională sprijinită pe motivare și argumente raționale.
Schimbarea continuă de care am amintit mai devreme îi pune în fața faptului de a găsi acest
permanent care este în schimbare. Pornind de la aceasta ei se focalizează în a cerceta noțiunea
materiei lumii care se transformă în toate lucrurile cognoscibile și care retransformă toate aceste
lucruri când acestea nu mai sunt comprehensibile percepției umane. Reprezentarea originii
vremelnice este substituită de cea a reprezentării unei străfiri, unei existențe arhaice, dând astfel
naștere primei noțiuni a filosofiei grecești, noțiunea de arhee sau de început din care va izvorâ
prima întrebare: ce este protomateria și cum se metamorfozează ea în lucrurile materiale supuse
cunoașterii simțurilor. Ideea acestui principiu, a temeliei a tot ceea ce există nu este o idee oarecare.
Gândirea vechilor filosofi a făcut un salt extraordinar pornind de la diversitatea formelor de ființare
și ajungând la acel unu care stă la baza tuturor aducându-le la o unitate și totuși făcându-le
comparabile. Pe lângă aceasta, principiul care le face unitare în varietatea lor este cel ce subzistă în
toate aceste ființări dincolo de influențele pe care le suferă, dar și mai departe de apariția și extincția
lor, el fiind acela care este început și sfârșit, arhe și telos13. Pentru greci inclusiv privirea părților
naturii înconjurătoare va produce și încuraja apariția întrebărilor cu privire la originea acestora dar
și a scopului ascuns al acestora. Citându-l oarecum pe Aristotel, filosofia este rezultatul firesc al
întrebărilor existențiale despre natură, despre dorința grecilor de a găsi naturalul în cadrul naturii.
Pentru început omul privește natura doar ca pe un stimul pentru facultățile sale pentru ca mai apoi
omul să tracă toate acestea prin filtrul rațiunii și să găsească partea spirituală și influența acesteia în
viața cotidiană14. Prin conceptul de natură filosofii presocratici au desemnat întreaga lume ca
principiu din care rezultă și spre care converg toate realitățile perceptibile. Acestă lume este
înzestrată cu potențe prin care toate cele conținute sunt capabile de diverse schimbări și pot fi
definite prin antiteză, printr-o situare la antipozi una față de cealaltă. Fiecare din aceste ființări au o
existență concretă cu însușiri proprii dar acestea nu sunt permanente. Ele se schimbă iar
proprietățiile lor nu pot fi înțelese decât puse într-o antiteză astfel: caldul este opus recelui, uscatul
umedului. Aceste situări în contradicție a potențelor diverselor existențe au caracterizat, și sunt
definitorii pentru, lumea și gândirea veche din spațiul elen. Aceste caracteristici usuale ale lucrurilor
au permis ca termenii care definesc aceste proprietăți să fie folosite în limbajul tehnic diferit de
formulele magice.
Lumea greacă este inteligibilă, ea poate fi cunoscuută și înțeleasă prin contemplarea realității
înconjurătoare și prin explicarea acesteia. Teoria (abstractizarea), logosul și ființa sunt termeni
definitorii pentru filosofia anteplatonică, termeni care s-au impus fiind esențiali în întreaga filosofie,
13Wilhelm WINDELBAND, Istoria filosofiei grecești , trad. Tudor D. ȘTEFĂNESCU, ed. Moldova, Iași, 1995, p.
39-40.
14Georg Wilhem Frederich HEGEL, The Filosophy of History , Batoche Books, Kitchener Ontario, 2001, p. 252-254.

fiind adânc înrădăcinati în modul în care filosofii naturaliști înțelegeau și defineau lumea în
ansamblul ei. Rezultând astfel că lumea nu poate fi o manifestare haotică ci ea este guvernată și
supusă unei legi, de aici decurgând noțiunea de cosmos. Cosmosul și evident natura întreagă
desemnată prin termenul phisis este subiectul exclusiv al preocupărilor filosofilor din prima
perioadă, naturalistă. Unii au încercat să o explice folosindu-se de mituri creând astfel o
cosmogonie, dar deși mitul și filosofia se întrepătrund în acest stadiu ele sunt ceva diferit astfel că
acest proto-filosofi vor încerca să explice un anumit lucru pornind de la întrebarea „ce este acesta”
iar la nivel macro printr-o altă întrebare: „ce sunt toate acestea” neputând fi explicate printr-un mit
ci doar pe calea rațiunii15.
În privința spațiului, a spațialității, Anaximandru va aduce un aport considerabil, definind
principiul primordial, arhee-ul ca neefind unul material, sensibil și experiabil într-un mod tactil ci
unul mai inteligibil, nemărginit, abstract. Filosoful inovativ s-a gândit că acest principiu prim nu
poate fi decât apeiron un principiu prim ce nu poate fi definit și nici corelat la un obiect ce poate fi
perceput prin simțuri. Astfel pentru acesta originea tuturor creaturilor se regăsește în apeiron de
unde ființează pentru ca mai apoi să se întoarcă de unde au izvorât16. Anaximandru este astfel
primul gânditor care a elaborat o ipoteză sistematică despre lume, a Naturii acesteia, nelimitându-se
doar la materia din care este compusă ci și la întreg ansamblu și procedeul apariției și dezvoltării
sale, pornind de la nelimitatul primordial și ajungând până la pluralitatea elementelor determinate.
Nașterea și extincția acestor elemente, a lucrurilor din natură au loc printr-o așa zisă lege a
compensației, lucrurile se integrează în acele lucruri din care se nasc, recompensând și plătind
pentru o nedreptate așa cum timpul le programează pe toate. Această compensație se datorează
faptului ca în viziunea lui Anaximandru injustețea a fost comisă prin însăși apariția, geneza
lucrurilor ca fiind una plurală, născându-se ca ființări separate. Această lume plină de diversitate în
gândirea filosofului nu putea lua naștere decât prin rapt și prin fraudă. În cosmologia sa avem de-a
face cu trei grade de existență, primul stadiu fiind cel al lucrurilor perceptibile individuale, onta,
acestea fiind cele care pier în cele care le-au dat naștere. Acestui prim grad de existență
corespunzându-i elementele primordiale cum sunt apa, aerul și focul, dar care totodată sunt și
elemente de o importanța secundară deoarece în acestea se vor reintegra lucrurile individuale după
ce își vor înceta existența. La acestea se adaugă elementele secundare, sau cel de-al doilea stadiu ,
acestea sunt spațiul, vântul, norii, focul arzător și eterul, am putea spune că sunt acele elemente
intangibile cunoașterii empirice. Al treilea stadiu al existenței și ultimul de altfel este cel al
nelimitatului, sau al acelui apeiron, singurul imuabil și veșnic. Întreaga lume a lui Anaximandru este
supusă mișcării eterne, o mișcare de rotire. Făcând o privire de ansamblu cosmologia și viziunea
15Julian MARIAS, History of philosophy, Dover Publication Inc, New York, 1967, p. 9-12.
16Peter KUNZMANN, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie, trad. Monica-Maria
ALDEA, ed. Rao, București, 2004, p. 31.

despre lume a gânditorului milesian este bazată pe trei piloni principali: o materie primă, phisis; o
structură în care este distribuită întreaga materie într-un mod ordonat și cel de-al treilea pilon,
procesul de geneză prin care a apărut lumea, unul violent17 Acestui apeiron al filosofului
Anaximandru pitagoreicii din Crotona, avându-l în frunte pe Pitagora, au adus anumite îmbunătățiri,
modificări având ca mijloace de determinare a principiului primordial ajutorul numerelor și
semnificația acestora. Luând ca punct de pornire descoperirea faptului că intervalele unei game
muzicale pot fi reduse la niște raporturi numerice raționale, această școală filosofică a ajuns la
concluzia că esența a tot ceea ce este real constă în numere. Numerele sunt cele care creează și
reglementează ordinea cosmică, determinând și delimitând indefinitul acesta fiind apeiron-ul despre
care vorbea Anaximandru. Faptele sunt astfel niște imagini ale acestor numere, forma esenței lor
fiind forma lor numerică. De altfel în cadrul acestor numere există diferențieri și deosebiri, numărul
unu fiind deasupra tuturor celorlalte numere deoarece este totodată și originea celorlante la fel cum
numere impare sunt considerate a fi finite și absolute pe când cele pare sunt infinite și imperfecte. În
privința cosmologiei și a imaginii cosmosului aceștia sunt care susțin într-un mod oficial că aștrii se
rotesc în jurul unui axis mundi, a unui centru fix la intervale regulate18. Pământul, un corp sferic se
este în centru Universului, pamântul și inclusiv soarele se rotesc în jurul unui foc central, sau a ceea
ce ei l-au numit „inima Universului”, care nu poate fi decât numărul Unu, lumea inspirând aerul
exterior ei, acesta nefiind nimic altceva decât nelimitatul. Geniul școlii pitagoreice este acela, așa
cum am văzut mai sus, de a pune o limită acelui nelimitat al lui Anaximandru, combinând forma
nelimitatului cu limita dându-i astfel acestui limitat o formă, rezultatul armonios al acestui procedeu
fiind muzica unde proporțiile sunt exprimare numeric, de aici putând deduce la un nivel macro
armonia cosmica într-un mod asemănător. Pentru pitagoreici sufletul este esența cea mai pură a
omului care trebuie purificată de macularea trupească, purificare ce va fi dezvoltată mai târziu de
Platon prin teoria catharsisului. Aceștia au dezvoltat și teoria transmigrației sufletului cu ajutorul
metaficii bazate pe matematică și numere iar prin încercarea de separare de materialismul
cosmogoniilor milesiene au dezvoltat doctrina tripartită a sufletului și destinul acestuia, doctrina
îndrăgită de ucenicul lui Socrate care va prelua aceste teorii și le va transmite mai departe19.
Paralel cu teoria numerelor pitagoreice, Leucip și ucenicul său Democrit vor pune accentul
pe un alt principiu care nu poate fi supus simțualității, acesta fiind atomul. Pentru cei doi totul este
compus din din particule indivizibile ( a-tomos) care deși sunt identice ca structură sunt diferite doar
în ceea ce privește dispunerea, forma și locul. Aceștia sunt într-o continuă mișcare, neexistând un
spațiu vid între aceștia, din aceștia luând naștere toate lucrurile. De altfel nu există nici o existență
17Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie , trad. Laurian KERTESZ, ed. Herald, București, 2009, p.
17-20.
18Peter KUNZMANN, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie…, p. 31-33.
19Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 31-35.

apărută la întâmplare ci apar cu un sens și o necesitate. Lucrurile compuse din atomi sunt
determinate de acele caracteristici primare pe care le-am enumerat mai sus: locul, inerția, densitatea
pe când culoarea, mirosul, gustul sunt doar caracteristici secundare fiind manifestate pe cale
perceptivă. Percepția are loc pe baza prin intermediul unor mici simulacre emanate de lucruri.
Sufletul la rându-i este compus din mici atomi, aceștia fiind de foc, fiind puși în mișcare datorită
acestor simulacre care provoacă impresia perceptivă20.
Dogma pitagoreică va influența filosofia greacă și nu numai într-un mod pregnant și
indelibil, de altfel este dificilă o separare între învățătura maestrului întemeietor și a ucenicilor săi
cu toate acestea unele idei ale sale au fost răspândite de alți filosofi. Între aceștia se numără și
aristocratul efesean Heraclit cunoscut pentru învățătura sa prin care totul este supus schimbării,
doctrină care va influența gândirea filosofică până în zilele noastre. Pentru el substanța
fundamentală este focul, identic cu apariția sa așa și celelalte ființări se nasc prin moartea altora.
Ceea este nemuritor este muritor și ceea ce este muritor este nemuritor. Unitatea lumii heraclitiene
este dată de combinarea unor contrarii, tot ceea ce există vine din unul iar unul este format din toate,
dar toate la un loc au o realitate aparentă față de cea care este permanentă, unul. Nu ar putea exista
unitate dacă nu ar exista aceste elemente contrarii care să se întrepătrundă, astfel întregul cu
nedeplinul, concordantul cu discordantul, disonanța și consonanța sunt prezente toate în unul iar
acest unu este prezent în toate acestea. Din această idee a contrariilor care se întrepătrund,
întrepătrundere armonioasă, rezultând principala sa idee, curgerea permanenta, panta rhei. Doctrina
despre această curgere permanentă va fi exprimata prin sentința că nu este posibilă scufundarea de
două ori în același râu căci mereu ape proaspete vor lua locul celor vechi, chiar și soarele este
mereu altul în fiecare zi21. Prin această afirmație Heraclit declamă că totul este într-o continuă
schimbare, nimic nu este stabil rezultând o realitate ireală. Excepția de la această curgere, schimbare
permanentă nu face decât principiul primordial care nu este ceva apărut la întâmplare ci în mod
esențial, acesta nu poate fi decât focul cel trăiește având ca hrană materia eterogenă pe care și-o
asimilează spre a-i do o nouă formă. Unul în gândirea heraclitiană este divin și înțelept, această
divinitate este Rațiunea universală său logosul, copia acesteia fiind rațiunea umană care este
totodată o mică scânteie a celei universale în consecință omul trebuind să se supună în totalitate
procesului de mișcare continuă a universului și a legii universale imanente care adună toate
ființările și nu numai într-o unitate și pe care le angrenează în această continua schimbare de înoire.
Rațiunea umană, o mică contracție a celei universale sau o canalizare a acesteia în persoana
umană este elementul cel mai valoros al acesteia, împreună cu conștiința, elementul incandescent.
Atunci când aceasta, sufletul fiind considerat a fi de natura focului, se desparte de corp acesta fiind
20Peter KUNZMANN, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie…, p. 31-33.
21Bertrand RUSSELL, Istoria filozofiei occidentale , vol. I, trad. D. STOIANOVICI, ed. Humanitas, București, 2005,
p. 57-61.

alcătuit din pământ și apă acestea rămân în urma neavând nici o valoare și se reîntorc la acea unitate
dată de unu pentru ca mai apoi să intre iar în diversitate. În consecință sufletul trebuie să rămână cât
mai pur posibil, necontaminat de umezeala celor două elemente care nu au nici o valoare, un suflet
umed este unul umed. De aceea sufletul trebuie să se străduiască să se ridice deasupra imanentului
care este caracterizat printr-o stare de reverie, somnolență totală de aceea acesta trebuie să ajungă la
starea de veghe continuă care este caracterizată printr-o lucrare continuă a și sinergică a gândirii și
rațiunii.
Făcând o privire de ansamblu putem afirma ca lumea, conform gândirii filosofului efesean,
se conduce după două legi, una a Rațiunii universale ordonatoare imanentă tuturor lucrurilor care
guvernează unitatea tuturor elementelor existente în Unul pentru ca mai apoi din acesta să rezulte
întreaga diversitate și rațiunea umană un strop din cea universală adică a logosului veșnic și
imuabil. Bineînțeles nu putem afirma că Heraclit a văzut focul ca un principiu prim personal ținând
cont că acesta a fost panteist și a atribuit focului aceleași prerogative pe care anterior înaintașii săi o
făcuseră22.
Un punct de reper al filosofiei presocratice care nu poate fi trecut cu vederea este eleatul
Partmenide, un filosof care a împins concepțiile despre lume și originea ei la un alt nivel superior
tuturor filosofilor dinaintea lui Platon. Locuitor la fel ca și contemporanul său, Heraclit al Greciei
Magna acesta a fost pentru o perioadă discipol al doctrinei pitagoreice pentru ca mai apoi să se
desprindă de aceasta și să creeze propria sa contribuție în domeniul gândirii filosofice dar care va
purta anumite influențe din partea doctrinei pitagoreice.
Scrierile sale ne-au rămas fragmentar dar ideile sale au supraviețuit în scrierile ucenicilor săi
dar și a filosofilor care au preluat din învățătura sa. Parmenide a scris, la fel ca binecunoscutul poet
Homer, în hexametru parvenindu-ne un poem al său dintr-o scriere tardivă. Din întregul său poem
astăzi mai există 154 de versuri din diverse părți ale poemului care după un prolog de treizeci se
împarte în două mari părți acestea delimitându-se în funcție de ideile pe care le expun. Prima parte
relatează problematica veridicului iar cea de-a doua parca în consonanță și totodată în contradicție
cu cea dintâi despre aparență. Istoricii filosofiei consideră prima parte a fi cea mai valoroasă și care
expune mai fidel învățătura maestrului eleat. Excepție făcând prologul care este plin de imagini
mitologice și plin de fiorul religiosului poemul este o compoziție echilibrată în care raționalitatea și
argumentele logice folosite în expunerea ideilor primează. Prima parte prezintă anumite premise de
la care filosoful pleacă în ceea ce privește perceptibilitatea și simțualitatea, astfel pentru el lumea
așa cum este ea percepută cu ajutorul simțurilor este nu este reală ci doar o aparență iar cea de-a
doua parte pornește de la ideea că două elemente opuse nu pot coexista iar o lume care ia naștere în
22Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p.37, 38, 40, 41.

pluralitate și transformare continuă nu este posibilă23.
Parmenide dezavuează ideile înaintașilor săi aruncând o privire mai atentă asupra învățăturii
lui Xenofon, asupra conceptelor de Ființă și Neființă, de altfel acesta era un mistic religios având
oarecum înclinațiile lui Pitagora de a purifica, de a vindeca. Preluând cele două concepte Parmenide
a ajuns la unitatea Fiindului printr-o puternică deducție logică și perseverență. Fiindul și Nefiindul,
însușirile pozitive sunt într-o continuă eludare față de concepția privitoare la însușirile negative,
fiind întru totul exclus ca ceva ce nu este să fie considerat a fi o însușire. Singura modalitate de
cunoaștere căreia îi oferă girul este cea a tautologiei „A este identic cu A”rezultând astfel că ceea ce
există există și cea ce nu există nu poate exista. Nefiindul este exprimat în această situație prin
silogismul formal: „A este egal cu non A”. Rezultă de aici că tot ceea ce există nu poate exista decât
dintr-un prezent etern, despre care nu se poate afirma ca „a fost” sau „va fi”. Acesta, Fiindul, nu
poate fi adus la existență deoarece nu se poate explica de unde ar fi generat. Un alt fiind nu s-ar
putea genera decât pe sine însuși. Extincția sau încetarea ființării este imposibilă în același mod
generarea, ca orice dezvoltare ori regresie pentru că tot ceea ce poate fi încadrat în sintagmele „a
fost” sau „va fi” nu există, nu pot subzista. Într-un mod asemănător se poate afirma și despre Fiind,
acesta „nu este”, fiind indivizibil deoarece nu poate exista o altă forță de diviziune, el este într-o
stare de perfecțiune asemenea unei sfere, dar nu încadrat unei sfere ci doar o eternă Unitate.
Parmenide, prin tezele sale, a realizat o scindare între cunoașterea empirică și cea rațională,
între simțuri și potența de abstractizare. Tot ceea ce este perceput senzorial este o înșelăciune,
eronat, producând eroarea întocmai ca Nefiindul. Ar însemna că și devenirea are o ființă, iar tocmai
toată această diversitate și multitudine de lucruri prezente în lume și cognoscibile prin experiența
simțurilor, ordonarea acestora și continua schimbare și transformare sunt doar iluzorii. Parmenide se
sprijină pe ideea că omul are un organ al cunoașterii superior care pătrunde în existența lucrurilor
fiind nelegat de simțuri și de cunoașterea prin experiență. Cunoașterea în cazul lumii extrasenzoriale
nu se poate realiza decât prin gândire, de altfel existența nu este o parte a esenței unei entități.
Făcând o incursiune în contextul lumii cognoscibile nu poate exista nimic care să fie infinit pentru
că ar rezulta contradicția unei infinități finite, doar lumea așa cum o știm noi este o infinitate finită,
aceasta însemnând o antiteză a logicului și deci lumea este o iluzie, o fantasmă24.
Practicitatea, iscusința unei persoane a fost exprimată prin termenii sophos, sophia, așa
cum îl denumește Homer pe un meșteșugar oarecare, pentru ca mai apoi aceste expresii să aibă o cu
totul altă simbolistică devenind apanajul cunoașterii. Spre exemplu Pindar considera că este în
înțelept (sophos) deoarece iși dobândise cunoașterea de la natură și cu din învățare. Dramaturgul
23William Keith Chambers GUTHRIE, O istorie a filosofiei grecești , vol II, trad. Diana ROȘCULESCU, ed. Teora,
București, 1999, p. 17-20.
24Friedrich NIETZCHE, Nașterea filosofiei în epoca tragediei grecești, trad. Mircea IVĂNESCU, ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1998, p. 50-56.

Eschil consideră că nu cel ce posedă foarte multe cunoștințe este un înțelept ci acela căruia acestea
îi sunt utile. Tot Eschil alături de Euripide consideră că acest atribut trebuie oferit poeților pentru
capacitatea lor de a-i învăța pe alții, pentru că poeții sunt profesorii tuturor așa cum elevii au
profesorii lor. Din secolul al V-lea acest termen va desemna pe aceia care vor scrie în proză, în
calitatea lor de învățători ai poporului noii înțelepți au exprimat maximele lor cu ajutorul prozei. Un
înțelept scrie sau învață pe ceilalți pentru că are o deosebită înțelepciune și iscusință de a împărtăși
și altora, sophia sa fiind una practică fie că e vorba de politică, conducere sau tehnică. Cu toate
acestea oamenii aveau oarecare suspiciuni față de învățați, inițiați și alte categorii asemănătoare
oferindu-le apelativul „ deinotes”, provenit de la cuvântul teamă. Sophistes era unul care pretindea
că are o cunoaștere superioară, unii având anumite preocupări îndoielnice cum erau prezicători,
vraci sau falși astronomi, termenul avânt conotația de înșelător25. Contemporanii lui Socrate sofiștii
au fost percepuți ca persoane care prin raționamente persuasive, dar înșelătoare încercau să-și
convingă auditoriul de veridicitatea celor spuse de ei. Itineranți, argumentându-și rațional teoriile
aceștia sunt precursorii savanților de astăzi, maeștrii oratorici, trăind de pe urma talentului, practic
punându-și cunoștințele și știința în serviciul celor potenți financiar26. Itineranți , au călătorit din
cetate în cetate învățând tinerii arta discursului și a conversației. Prin aceste lecții, bine remunerate,
tinerii erau pregătiti să devină avocați ori politicieni sau retori de succes. Pe lângă anumite acțiuni
imorale aceștia au rămas în istorie ca fiind posesorii unui bagaj impresionant de cunoștințe pentru
acele timpuri, marele lor merit fiind acela că puteau să trateze despre un subiect din ambele
perspective, pro sau contra. Engleza modernă a păstrat sensul primordial al termenului „sophistry”
însemnând „intelectual dar cu un fals argument”. Spre sfârșitul secolului al V-lea îHr. au ajuns și la
Atena atrași de prosperitatea materială a cetății dar și de climatul cultural în ascensiune27.
Printre cei care au ajuns la Atena se numără și vestitul filosof Protagora. Considerat a fi un
geniu al oratoriei a înființat în anul 444, la 4 ani după mutarea sa în Atena, o colonie în sudul Italiei
fiind rugat de către conducerea cetății să elaboreze un nou cod de legi pentru cetățile colonii nou
înființate. Spre deosebire de filosofii eleați sau agnostici care erau materialiști, acesta era agnostic,
pentru acesta zeii, dacă există sau nu, nu pot fi cunoscuți, descoperiți așa cum sunt ei în realitate,
fiind numeroase obstacole cum ar fi obscuritatea subiectului ce trebuie să fie cunoscut dar și a
lacunelor în ceea ce privește cunoașterea umană. Filosoful elen a negat existența unui adevăr
absolut, ca etalon, afirmând că fiecare afirmație poate avea două părți ireconciliabile. Astfel pentru
filosoful mult mai subiectivist decât predecesorii săi, nu există un adevăr infailibil ci omul este
măsura tuturor lucrurilor care sunt așa cum el le percepe așa cum sunt și care nu sunt așa. În această
25William Keith Chambers GUTHRIE, Sofiștii, Humanitas, București, 1999, p. 30-35.
26Jaqueline RUSS, Panorama ideilor filosofice de la Platon la contemporani , trad. Margareta GYURCSIK, ed.
Amarcord, Timișoara, 2002, p. 33-36.
27David SACKS coord., Encyclopedia of the Ancient Greek World , Facts On File Inc, New York, 2005, p. 321-322.

expresie referindu-se la fiecare persoană în mod individual, făcând ca judecată fiecăruia să fie
singurul adevăr și lege.
Aceste idei periculoase ale sofiștilor promovate de către filosoful mai sus menționat au lovit
în concepte cum ar fi natura ( phisis), legea (nomos), obiceiurile sau chiar adevărul care devine
relativ, ceea ce contează fiind doar modul cum este exprimată o teorie. Protagora însuși a mărturisit
că ideile sale sunt anarhice datorită accentului pus pe individ care consideră că fiecare are legea sa
proprie28.
Nu toți filosofii sofiști erau imorali, un alt filosof foarte apreciat alături de Protagora dar de
o mai mică importanță a fost Hippios din Elis care a dezvoltat o metodă mult mai performantă de
memorare prin practica îmbinată cu studiu. Alături de alți sofiști au pus bazele unui nou tip de
învățământ, superior nevoie simțită de sistemul educațional al acelor timpuri29.
Un filosof căruia i se cuvine o atenție specială și care a avut un rol crucial în formarea lui
Platon, acesta fiindu-i ucenic, și implicit în elaborarea doctrinei despre Lumea Ideilor este Socrate.
Socrate a fost fiul lui Sophroniscos de meserie sculptor, meserie pe care și acesta a deprins-o, și al
moașei Phainareta. Deși făcea parte dintr-o categorie socială modestă acesta era cetățean al Atenei
locuind în districtul Alopeke. În contrast cu alți filosofi și în special cu cei sofiști acesta nu a
călătorit ci a ieșit din cetate doar atunci când a participat la campaniile militare. Foarte ordonat
ducând un stil de viață auster aproape, refuzând darurile trimise de diverși oameni potenți, îsi păstra
fizicul în condiție bună antrenându-se constant. A fost căsătorit de două ori, căsătorii din care a avut
trei copii.
În Istoriile felurite ale lui Favorinus se relatează ca acesta era vestit pentru retorica sa dând
chiar lecții celor care doreau, chiar și în locurile publice cum ar fi fost piețele sau prăvăliile. De la
sofiști a preluat obiceiul de a discuta în contradictoriu, scopul lui fiind acela de a afla adevărul nu
neapărat de a fi persuasiv sau de a schimba alte opinii. Unii autori spun că acesta ar fi fost ucenicul
lui Anaxagora dar și al lui Archelaos fizicianul cu care se pare că a avut o apropiere mai mult decât
era firesc, urmând imoralul obicei antic atenian care se întâmpla în acele timpuri30.
Formarea sa spirituală și intelectuală s-a realizat așa cum era normal sub înrâurirea
filosofilor Anaxagora și Archelaos de la care a cunoscut și s-a inițiat în filosofia naturii pentru ca
mai apoi să asiste la fenomenul sofisticii însușindu-și tehnicile acestui nou curent filosofic. Ceea ce
este demn de remarcat este aceea că filosoful nu s-a simțit împlinit de nici una din cele de mai sus,
filosofia naturii nu reușea să dezlege misterul sufletului omului și relația sa cu transcendentul iar
sofistica realiza anumite progrese nesemnificative prin întrebările ei. Descompunerea sofistică nu
28Thomas R. MARTIN, Ancient Greece, from Preheistoric to Helenistic Times , Yale University Press, New
Haven&London, 1996, p. 179-181.
29David SACKS coord., Encyclopedia of…, p. 322.
30Diogenes LAERTIOS, Despre viețile și doctrinele filosofilor , trad. C. I. BALMUȘ, Ed. Polirom, Iași, 1997, p. 98-
99.

avea în vedere adevărul ca fiind punctul finalității, așa cum am putut observa iar filosofia naturii nu
putea aduce nici un aport în dezlegarea problemelor importante mai ales cele ce aveau în vedere
transcendentul fiind blocată în imanența principiului prim. Socrate pune accentul e om, acesta
neputând să se bazeze în procesul cunoașterii și adevărului doar pe sine însuși. Omul este pe calea
cunoașterii continue având în fața sa doar silogismul acela al științei neștiinței. Credința în zei îl va
face să afirme caracterul divin al polisului. Socrate totuși nu se va detașa și împotrivi mișcării
generale a sofismului ci va profita de tehnicile ei pentru a se adresa fiecăruia în parte considerând ca
nimic nu se poate duce la bun sfârșit la nivel macro. Omul trebuind să se autoeduce în primul rând
toate măsurile fiind în relaționare directă cu fiecare individ în parte, indiferent de poziția oficială a
statului, de aici izvorând adevărata libertate care se desăvârșește odată cu înțelegerea celor
înconjurătoare, aceasta fiind baza supremă pe care omul se sprijină în legătura și dialogul său cu
divinitatea31.
Întâietatea raționalului este cât se poate de clară în cazul lui Socrate, toate scrierile lui
Socrate care fac referire la maestru relevă aceasta, totuși el simte imboldul de a se supune și
poruncilor care vin pe cale supranaturală. Acceptarea supranaturalului de către acesta nu conduce la
un conflict între cele două căi ci chiar o conlucrare armonioasă32. Maestrul lui Platon este primul
care afirmă într-un mod concis și detașat, evitând astfel raționalismul pur, că procesul cunoașterii se
realizează pe două căi, cea naturală prin simțurile empirice dar și una supranaturală prin intermediul
comunicării directe a voinței zeilor cu ajutorul oracolelor și a viselor profetice. De altfel acesta vede
în „daimonul” său o sursă de cunoaștere separată de ratiunea sa33. Fără a nega în totalitate
autoritatea statului el afirmă existența ființelor supranaturale care au potența de a interveni direct în
lumea sensibilă. Așezându-l pe om în centrul activității sale a părăsit definitiv filosofia naturii34.
Dezvoltând așa-zisa ontho-theologie, așa cum o vor numi mult mai târziu filosofii modernității, ia
atitudine împotriva mitologiei exagerate și a moralei comune deviate, oglindită în manifestările
Cetății și a relativismului sofist. Omul este ființă liberă capabilă să facă binele să caute adevărul și
să fie responsabilă pentru acțiunile sale35.
Antecesorii lui Socrate, filosofii naturaliști, au renunțat la supranaturalitatea zeilor
transformându-i într-un principiu prim, el renunță la naturalizarea acestora, dar nu și la raționalizare
și rațiune, transformându-i în zei morali. Această metamorfozare a lor fiind un imbold, considerăm
noi, pentru Platon mai târziu în anii acestuia de maturitate. Așadar dacă omul este înțelept, cu
31Karl JASPERS, Oameni de însemnătate crucială: Socrate, Buddha, Confucius, Iisus , trad. Alexandru Al.
ȘAHIGHIAN, ed. Paideia, București, 1996, p. 8-11.
32Gregory VLASTOS, Socrate: ironie și filozofie morală , trad. Mara V AN, Schaik RĂDULESCU, ed. Humanitas,
București, 2002, p. 132
33Platon, Euthyphron, Opere Complete, vol. II, edit. Petru CREȚIA, ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976,
p. 262, 263.
34Gregory VLASTOS, Socrate.., p. 133.
35Andrei CORNEA, Când Socrate nu are dreptate , ed. Humanitas, București, 2005, p. 8.

siguranță zeul posedă o înțelepciune superioară, iar dacă omul este bun în mod indubitabil bunătatea
ființei metasensibile este în mod necesar superioară omului36. În acest sens cel mai elocvent este
dialogul lui Socrate cu Euthyphron: „Este pietatea îndragită de zei fiindcă este pietate? Sau este
ea pietate fiindcă o îndrăgesc zeii?37. Deducem așadar că omul și virtuțiile sale, în gândirea
socratica, sunt oglindirea nedeplină a zeilor supranaturali, negați într-un mod voalat de filosofii
materialiști.
Analizând cele de mai sus, și având orizontul fixat pe mult mai tardiva teorie a Lumii Ideilor
a ucenicului său, Platon, putem afirma cu tărie că Socrate introduce problematica relității a cel puțin
două niveluri de existență paralele dar în acelaș timp. Această problematică a identității
transmundane, a unui lucru care există într-un anumit loc într-un mod inteligibil dar care se poate
regăsi într-un mod nedeplin, cognoscibil senzorial într-ul alt spațiu ca fiind o imagine nedeplină a
celui dintâi diferența fiind doar în imposibilitatea coruptibilității celui inteligibil reprezintă motorul
de mișcare a noii teorii platonice, teorie care va revoluționa lumea filosofică, îndrăznind a spune că
influențele ei vor fi resimțite și în lumea creștină după cum vom putea vedea38.
După cum am putut observa mai sus mintea umană nu a încetat să-și pună anumite întrebări
cu privire la natură și la originea ei precum și a lumea transcedentală. Preluând ideile filosofilor
presocratici Platon le va aduce o îmbunătățire și un nou suflu aducând gândirea filosofică elenă și
nu numai la un nou stadiu superior de la el filosofia ajungând la o noua anvergură.
II. VEȘNICIE, INCORUPTIBILITATE ȘI NESCHIMBABILITATE.
DOCTRINA FORMELOR, ESENȚA GÂNDIRII LUI PLATON
II.1 Viața, epoca și opera lui Platon
Platon s-a născut în anul 428-7 îHr., în Atena sau mai probabil în Egina într-o familie
înstărită și respectată în care educația era primordială. Pe tatăl său îl chema Ariston iar pe mama sa
Perictone, fiind sora lui Charmides și nepoata lui Critias, membri ai Oligarhiei, sistem de conducere
al Atenei care avea în componența sa numai nobili, între anii 404-403. După informații ce ne parvin
se pare că acesta s-a numit la început Aristocles iar mai apoi și-a schimbat numele în Platon datorită
robusteții sale. A avut doi frați, Adeimantos și Glaucon ale căror nume apar în Republica, și o soră,
Protone. După moartea tatălui său, mama sa s-a recăsătorit cu Pyriplampes cu care a mai avut un
băiat, Antiphon, care apare în Parmenide. Tatăl său vitreg era prieten cu Pericle iar cum Platon a
36Gregory VLASTOS, Socrate…, p. 134-139.
37Platon, Euthyphron…, p. 272.
38Alvin PLATINGA, Natura necesității, trad. Constantin GRECU, ed. Trei, București, 1998, p. 170-190.

fost crescut în casa tatălui său vitreg și deși era o familie nobiliară a fost crescut în spiritul foremei
de guvernământ a acelei perioade. Se pare că acest tip de educație este izvorul adversității sale față
de democrație, iar mai târziu, în timpul uceniciei, această adversitate a fost încurajată de Socrate. În
timpul procesului maestrului său va denunța forma de guvernământ democratică considerându-o
defectuoasă. A luptat în ultima parte a războiului peloponesiac împotriva Arginisei în anul 40639.
secolul al V-lea îHr. de altfel, a fost unul în care starea beligerantă era o obișnuință. Starea
conflictuală începe din anul 499 când cetățile grecești aflate sub dominația persană se revoltă
împotriva acesteia. Dominația persană era una blândă popoarele supuse bucurându-se de anumite
libertăți cum ar fi dreptul de autoguvernare, să-și păstreze obiceiurile și credințele fiind însă obligați
să asigure, la nevoie, un contingent militar precum și plata unui tribut anual. Cetățile se revoltă
începând cu Miletul condus de Aristagoras. Revolta polisurilor elene a fost învinsă în confruntarea
pe mare, iar riposta persană va fi dură, copii și femeile vor intra în sclavie iar bărbații care au scăpat
din bătălie au fost vânduti ca sclavi. Înfrângerea suferită de Xerxes în anul 479 va face ca Atena să
dorească unirea mult fărâmițatei Grecii prin construirea a 76 de fortificații precum și o serie de
alianțe. Timp de treizeci și cinci de ani atenienii au construit ziduri fortificate de apărare. Atena
deținând de acum controlul în cadrul alianței votul ei consta cât a celorlalți aliați la un loc40.
După această confruntare între cultura elenistică și cea persană s-a instalat o pace de treizeci
de ani. Atena era un oraș stat foarte bogat datorită minelor de argint din apropierea sa. De altfel
orașul funcționa ca un micro imperiu datorită colectelor, tributurilor pe care le strângea de la
celelalte orașe stat membre ale coaliției maritime înființate de Atena. Datorită dorinței de
expansiune, Atena a declanșat o acțiune de unire și supunere a celorlalte polisuri grecești41. Această
expansiune a dus la degradarea, dacă nu a Atenei în particular, a polisului în general cu siguranță.
Situația catastrofală a Atenei își are originea în conflictul cu Megara, situația fiind destul de delicată
pentru statul atenian care fusese redus teritorial la câțiva kilometrii pătrati, arid și stâncos. Pericle a
adoptat în această privință singura politică posibilă supraviețuirii acestui stat importurile de materie
primă fiind cruciale. Atena deținea președintia Confederatiei, toate importurile trebuind să se
realizeze cu navele ei. Flota construită din banii tuturor care trebuia să asigure ordinea, de fapt
garanta supremația Atenei. Democrația Greciei sub governarea lui Pericle își avea limitele ei, astfel
în interior exista monopolul minoritătii cetățenilor în defavoarea majorității fără drepturi juridice,
iar în exterior deținea hegemonia și conducerea supremă în raport cu celelalte state confederate.
Nemulțumirile față de politica abuzivă a Atenei au început la Eghina iar mai apoi la Eubea și în
final la Samos, revolta fiind înăbușită sever de flota la a cărei bună funcționare aceste state se
39Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 119.
40Ligia BÂRZU, Rodica URSU NANIU, Florica BOHÂLȚEA MIHUȚ, Istoria Greciei Antice, ed. Fundației
România de Mâine, București, 2006, p. 69-100.
41Cynthia STOKES BROWN, Istoria lumii de la Big Bang până la în prezent , trad. Laurențiu DULMAN, ed. Litera,
2009, p. 138.

îngrijeau. Statele nemulțumite s-au adresat militarizatei cetăți a Spartei care deși a refuzat oficial
oferta a început să urzească planuri și o coaliție împotriva Atenei. Dându-și seama de primejdie
Pericle a încercat să recâștige prieteniile pierdute dar asta însemna pierderea dominatiei, totuși a
stabilit câteva raporturi mai democratice în interiorul confederației. În cazul stării conflictuale
planul lui Pericle era să retragă întreaga populație la adăpostul zidurilor iar cu ajutorul flotei putea
să reziste un timp îndelungat.
În 435 Corcira a organizat o insurecție împotriva Corintului dorind să intre în Confederație,
flota ateniană s-a ciocnit cu cea a Corintului venită să stabilească ordinea. Trei ani mai târziu
Potidea, colonia Atenei, a făcut acelaș lucru, flota ateniană a asediat-o doi ani fără succes, iar apoi
Megara s-a răzvrătit împotriva Atenei aliindu-se cu Corintul pentru ca acesta să apeleze la Sparta.
Pentru a determina detensionarea situației, Atena a cerut să facă parte din Confederație, Sparta
făcând o contraofertă prin care se cerea independența tuturor cetăților, ofertă refuzată de Pericle,
începând războiul. Pericle s-a refugiat în cetate lăsând Atica descoperită fiind prădată de Sparta,
Corint, Megara și aliații acestora. Epidemia de tifos a cauzată de suprapopulare, a decimat
populația. Responsabil a fost considerat Pericle care a fost demis, pe lângă această învinuire
atribuindu-se și o delapidare de fonduri. Deși a fost repus în funcție nu a mai putut să conducă fiind
epuizat moral și fizic. Locul lui a fost luat de Cleon care a fost un bun general învingându-i pe
spartani la Sferia. În 421 aristocrații au acceptat propunerile de pace, tratatul fiind semnat de un
oarecare Nicias, după aceasta urmând o pace de cincizeci de ani, polisurile însă au fost ruinate42.
Apollodor, în cronologia sa, așează nașterea lui Platon în timpul celei de-a optzeci și opta
olimpiadă, în aceiași zi în care delienii susțineau că se născuse și Apollo. A studiat literatura în
școala lui Dionysios, așa cum singur menționează singur în dialogul Rivalii iar ca instructor de
gimnastică l-a avut pe Ariston, atletul din Argos, de la el a primit noul nume din cauza robusteței
sale dar și din cauza frunții sale înalte înlocuindu-l astfel pe cel dintâi, al bunicului său. După ce l-a
audiat pe Socrate în fața teatrului lui Dionysos, la vârsta de douăzeci de ani, a hotărât să devină
ucenicul său. După procesul și condamnarea lui Socrate a audiat pe Cratylos discipolul lui Heraclit
iar mai apoi pe Hermodor parmenidian, până la vârsta de douzeci și opt de ani iar mai apoi a
călătorit în Cyrene la matematicianul Theodoros și de aici în Italia la filosofii din școala pitagoreică
Eurytos și Philolaos pentru ca de acolo să călătorească în Egipt. După acest periplu în câteva cele
câteva puternice centre ale filosofiei s-a repatriat locuind la Academie, la un gimnaziu situat într-o
dumbravă la periferie numit Hecademia după eroul Hecademos. Acum s-a împrietenit cu Isocrate șî
cu Aristoxenos cu care avea diverse discuții cu privire la filosofie sau la poezie43. Pierderea
maestrului îl va determina pe Platon să consolideze ideile maestrului său. La invitația tiranului
42Indro MONTANELLI, Istoria grecilor, trad. George MICIACIO, ed. Artemis, București, 1996, p. 212-218.
43Diogenes LAERTIOS, Despre viețile…, p. 128, 129.

Syracuzei a mers în cetatea acestuia unde s-a împrietenit cu cumnatul acestuia Dion. Întors, în anul
338 a înfințat, lângă Atena, Academia fiind considerată a fi prima universitate a Europei, unde
studiile nu se rezumau numai la filosofie ci mai multe discipline cum erau matematica, astronomie,
fizică unde veneau tineri nu numai din Atena ci și din străinătate, o mostra a celebrității sale fiind
venirea matematicianului Eudoxos la Academie de la Cyzicos. Pe lângă științele imediat aplicabile
la Academie se studiau și discipline destinate cunoașterii științifice dezinteresate. Platon considera
ca o pregătire solidă pentru viața socială nu este una necesară doar bazată pe practică, „sofistică” ci
mai exact o cunoaștere dezinteresată, de dragul ei unde matematica avea un rol important fiind unul
dintre domeniile studiului dezinteresat. Platon însuși a ținut numeroase prelegeri la Academia
înființată de el. Pe lângă dialogurile publicate de el și destinate lecturii publicului larg unii studenți
au publicat și notițele luate în timpurile cursurilor.
Faima sa a trecut peste granițele Atenei fiind invitat a doua oară la Syracuza de Dion
deoarece Dyonisios I murise în acel an pentru a se ocupa de educația lui Dyonisios al II-lea care
avea pe atunci treizeci de ani. După anumite evenimente nefericite a trebuit să se întoarcă la Atena,
ocupându-se de educația acestuia prin intermediul corespondenței. Și-a continuat activitatea până la
moartea sa din anul 348-744. A murit în timpul celei de-a o sută opta olimpiadă la optzeci și patru de
ani45.
Întrebarea lui Socrate, exprimată prin gura lui Memnon, dacă virtutea se poate preda a avut o
mare influență asupra lui Platon, care va încerca prin întrega sa filosofie morală și într-un mod
indirect întreaga sa filosofie. Putem afirmă că filosofia morală și în special întrebarea maestrului
său, l-au determinat pe acesta să urmeze acest drum al căutărilor, cunoașterii și să considere
filosofia ca bază a educației. Spre deosebire de binele personal pe care îl urmărea fiecare, Platon s-a
orientat așa cum și Socrate a făcut la rându-i spre dorința de a găsi răul și pentru a-l combate. Pentru
a ști însă cum să combați răul trebuie mai întâi să știe ceea ce este Binele, această cunoaștere a
Binelui fiind ceea ce îi împinge pe oameni să fie virtuoși. Astfel, în ideea lui Platon, cel ce cunoaște
Binele îl poate practica și îl poate preda așa cum poate preda orice altă cunoștintă teoretică sau
abilitate practică. Pornind de la calitățile morale pe care le pretindea Platon, fie cele care erau
posedate de cei fără să știe, fie de cei ce le posedau practicând virtuțiile având „convingere sinceră”,
astfel aceste însușiri morale să fie reflecția unor prototipuri eterne și imuabile46.
Posterioritatea a cunoscut puternica influență a teoriilor lui Platon în special prin Aristorel,
cel mai cunoscut și prolific ucenic al său, dar și prin școlile înființate de diverși ucenici ai săi dar și
de mult mai târziul curent neoplatonist promovat de Plotin. Un al doilea factor prin care influența
filosofului atenian s-a resimțit secole de-a rândul s-a datorat împrumutului anumitor expresii, cu o
44Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 120-123.
45Diogenes LAERTIOS, Despre viețile…, p. 128.
46Richard Mervyn HARE, Platon, trad. Matei PLEȘU, ed. Humanitas, București, 1997, p. 34-36, 38, 40-41, 44, 46.

conotație diferită, dar care lipseau în limbajul de atunci al teologiei, din filosofia platonică, aceasta
persistând până în secolul al XIII-lea în Apus când s-a adoptat filosofia lui Aristotel, limbajul;
teologic fiind foarte mult influențat de acesta.
Lumea Ideilor, doctrina reprezentativă a lui Platon, este o încercare de a stabili universaliile
și de a se debarasa pentru totdeauna de principiul primordial al filosofilor materialiști. Această
teorie a universaliilor va avea influențe directe în elaborarea teoriei sale despre nemurirea sufletelor
și a procesului catharhic realizat aici pe pământ pentru ca mai apoi acesta să ajungă la în
transcendentul Ideilor caracterizate de neschimbabilitate47. Filosofii anteplatonici nu au avut o bază
unitară în ceea ce privesc universaliile, a transcendentului. Teoriile și supozițiile elaborate
individual vor căuta să releve ideea logică sau aparent logică din spatele fenomenelor empirice.
Uneori aceste supoziții sunt prezente implicit sau vag explicite în gândirea unei persoane sau a unei
generații, simple supoziții și teorii prin care încercau să-și explice sau să găsească rezolvarea unor
anumite probleme. Spre deosebire de complexitatea universului, atât filosofii de dinainte cât și
Platon, au situat Ideile, universaliile la antipozi față de acesta, ele fiind simple, nedivizibile și
imuabile în care schimbarea nu este prezentă, ele fiind de cele mai multe ori incomprehensibile
gândirii umane neinițiate. În fața acestei aporii așa cum este teoria despre Lumea Ideilor pe care o
va expune și dezvolta Platon, omul trebuie să se consoleze doar cu acea înțelegere limitată, relativă,
mintea fiind singurul organ și modalitate prin care se poate ajunge la o cunoaștere imperfectă.
Platon și Ideile sale au influențat gândirea și mentalul societății secolelor al V-lea și al IV-lea pe
doua filoane: cel al mundanității prin filosofia sa politică influențată vădit de Sparta și a ei formă de
guvernământ militaro-aristocratic, și pe sectorul transmundanului, realul veridic și binele adevărat
sunt antagonice față de viața cotidiană și experiențele umanului, indiferent cât de superioară ar fi
civilizația umană, deoarece întreaga lume este schimbătoare, instabilă, multe fiind iluzorii oarecum,
aceste bucurii ale vieții aflate în continuă schimbare fiind lipsite de o substanță. Omul blocat în
mundan urmărește bucuriile temporale, schimbătoare, copii ale ideilor universale48.
După cum am putut observa mai sus, în special în capitolul întâi filosofi au încercat să ofere
o bază pentru tot ceea ce subzistă dar și ca un răspuns la căutările lor. Platon a preluat anumite idei,
teorii ale înaintașilor săi în care se regăseau părți ale teoriilor sale, dar într-o stare incipientă, idei pe
care le va prelua oferindu-le un nou înțeles, o nouă semiotică, desăvârșindu-le am putea spune prin
integrarea acestora în cadrul teoriilor sale. Pitagora l-a influențat într-un mod vădit, astfel de la el a
preluat, pe palierul religiosului, credința în nemurirea sufletului, ideea de transcendent precum și
îmbinarea dintre intelect, rațional, cu misticismul rezultat mai ales în mitul peșterii.
47Bertrand RUSSELL, Istoria filozofiei occidentale, vol I, trad. D. STOIANOVICI, ed. Humanitas, București, 2005,
p. 123.
48Arthur O. LOVEJOY , Marele lanț al ființei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Shelling , trad. Diana DICU,
ed. Humanitas, București, 1997, p. 12, 14, 28,29.

Atemporalitatea, eternitatea și imuabilitatea realității, orice fel de schimbare neputând fi decât una
de domeniul aparenței sunt influențele lui Parmenide. Pe de altă parte eterna schimbare a celor ce
sunt cognoscibile empiric este preluată de la Heraclit. Negativitatea prin care nimic din lumea
sensibilă nu este permanentă, combinată cu teoria lui Parmenide l-au făcut să-și dea seama că prin
simțuri cunoașterea este iluzorie, adevărata cunoaștere fiind reală doar cu ajutorul intelectului.
V olitiv sau nu aceste supoziții se completează, se întrepătrund cu doctrina pitagoreică. De la
maestrul său a preluat preocuparea pentru problemele de moaralitate, având în vedere încercarea de
a-i lua apărarea maestrului său, dar și dorința de a găsi explicații fezabile, teoleologice și nu
mecanice.
Binele și Realitatea, principii atemporale, neschimbabile, eterne, omul care dorește să ajungă
la o cunoaștere a acestora trebuie să fie eludat de grijile subzistenței, astfel săvârșirea și cunoașterea
Binelui fiind suportul înțelepciunii pe care o dobândește cineva aceasta fiind o imagine a Ideilor
transcendente depline49.
Învățătura filosofilor eleni, și implicit a lui Platon s-a răspândit repede datorită literaturii
epistolare mai ales în perioada elenistică, excluse fiind epistolele comerciale sau cele juridice.
Scrierile filosofice epistolare, implicit scrierile epistolare ale lui Platon, fac parte din categoria
scrisorilor deschise fiind destinate publicului larg. Caracterizate prin simplitate, tratatul „ Despre
elocuțiune” al lui Demetrios expune caracteristicile care sunt proprii acestor scrieri. Dacă în cadrul
epistolelor se cere ca acestea să aibă un stil redacțional îngrijit și elegant față de dialoguri în cazul
epistolelor platonice observăm exact contrariul, stilul este unul neîngrijit spre deosebire de dialoguri
care sunt mult mai atent redactate. Neglijența în privința elaborării epistolelor fiind rezultatul
spontaneității, acest stil neglijent și spontan fiind un semn al autenticității scrierilor platonice.
Prima ediție a tratatelor lui Platon a apărut la câteva decenii după moartea filosofului, adică
încă din cel de-al IV-lea secol, fiind cuprinse atât dialogurile cât și scrisorile sale, fiind considerate
veridice de către contemporanii săi. Exceptând scrisoarea a XIII-a care a fost pusă sub semnul
întrebării începând cu Evul Mediu în genere nu au existat contestatari ai scrierilor lui Platon, totuși
părerile sunt împărțite între experți unii oferindu-le girul autenticității tuturor scrierilor iar alții
numai anumitor lucrări50.
De la Platon au rămas posterității douăzeci și opt sau douăzeci și nouă de dialoguri, aici
având în vedere disputele în privința autenticității, și câteva scrisori. Așa cum era de așteptat au
circulat anumite scrieri cărora li s-a oferit paternitatea sa, douăsprezece scrisori și o colecție de
aforisme, pentru ca mai apoi acestea să fie considerate neautentice. Diferențiate de scrierile care au
fost încorporate într-o colecție au existat și o serie de note de curs luate de studenții academiei
49Bertrand RUSSELL, Istoria filozofiei occidentale, vol I, p. 124-125.
50Ștefan BEZDECHI, Introducere, în Platon, Scrisorile; Dialoguri suspecte; Dialoguri apocrife , trad. Ștefan
BEZDECHI, Ed. Univers Enciclopedic Gold, 2011, p. 11, 12, 14, 15, 18.

înfințate de el la marginea Atenei. Din păcate aceste scrieri s-au pierdut, însă nu este exclus ca
anumite idei ale maestrului să se regăsească în scrierile mult mai tardive ale ucenicilor săi51. Din
fericire s-a păstrat în integralitate opera lui Platon excepție făcând acele așa-zise dialoguri atribuite
lui dar care s-au pierdut, fiind considerate de către cercetătorii istoriei filosofiei, așa cum am arătat
mai sus, ca fiind neîndoios apocrife. Un elocvent exemplu în această privință este dialogul
„Diviziunile” menționat de către Aristotel ca fiind al maestrului său, dar care nu aparține nici
acestuia și nici lui Platon. Așa zisele „doctrine nescrise” despre care Aristotel vorbește sunt acele
ziceri, aforisme rostite de Platon fie în timpul prelegerilor susținute la Academie fie cu anumite
ocazii în diverse ipostaze, fără a avea pretenția de a fi consemnate dar care totuși au fost
consemnate de către ucenicii săi, și nu numai, și care au fost transmise mai departe fie într-o
colecție anume fie ca un supliment.
Cum nimic din tot ceea ce a fost scris de el sau de ucenicii săi sub numele său, excepție
acele pseudo-dialoguri platoniciene, este un pic mai greu de determinat care dintre acele dialoguri
au fost scrise de către el însuși, care au fost scrise de ucenicii săi din școala platoniciană care
păstrează un nucleu al său dar care au fost extinse șî care au fost scrise de alții dar în care se
întrezăresc anumite idei din învățătura sa dar cărora li s-a atribuit paternitatea sa. Astfel dintre toate
scrierile sale, sută la sută autentice sunt: Phaidros, Protagoras, Banchetul, Gorgias, Republica,
Timaios, Phaidon, Theaitetos; în cazul lucrărilor Parmenide, Cratylus și Sofiștii planând câteva
urme de suspiciune. Forma generală a redactării scrierilor sale, pe lângă acele scrisori, este dialogul,
motivul principal fiind acela al influenței socratice, iar cel secundar fiind acela al puterii de
expresivitate și de transmitere a informațiilor. Trebuie remarcat de altfel că dialogul platonic se
situează la jumătatea dintre forma simplă de expunere a doctrinei socratice și expunerea știițifică,
aproape sterilă și mult mai complexă a ucenicului său, Aristotel. Platon și-a scris dialogurile după
un plan bine delimitat de la început, astfel a început cu dialogurile simple, elementare am putea
spunecare aparțin primei etape a vieții sale mai apoi cele medii, pentru ca mai apoi să apara
dialogurile complexe, finale care includ chintesența învățăturii lui Platon. Aceste etape în
elaborarea, redactarea acestor scrieri reprezentând stadiile dezvoltării după Socrate, considerat de
acesta ca fiind filosoful desăvârșit.
La fel ca Socrate, am putea afirma, filosoful atenian recurge într-un mod constant la la mit
ca o formă mai expresivă și mai potrivită, așa cum vom vedea, pentru expunerea doctrinei sale cum
este Lumea Ideilor. Valoarea poetică, literară și artistică a mitului oferă un mod facil de înțelegere a
teoriilor prezente în povestire, depășind împotmolirile inerente unei exprimări sterile și foarte
alambicate52. Clasificarea scrierilor platonice ținând cont în care perioadă a vieții sale au fost scrise
51Ion BANU, Platon și Platonismul, Studiu introductiv , în Platon, Opere Complete, vol. I, edit. Petru CREȚIA,
Constantin NOICA, ed. Știițifică și Enclopedică, București, 1976, p. XIII.
52William TURNER, History of Philosophy, The Athenaeum Press, Boston, 2012, p. 109-110.

a fost realizată pentru prima dată de către Thrasyllus, astrologul împăratului Tiberius, de atunci
rămânând în uz acest tip de clasificare. Acest tip de identificare și grupare a scrierilor platonice s-a
realizat în urma sfatului lui Platon care afirma că trei dintre operele sale, Cratylos, Theatetos și
Sofiștii să fie lecturate împreună ca fiind legate între ele și care exprimă foarte concis punctele
esențiale ale învățăturii sale53. Dialogurile lui Platon au fost clasificate păstrând împărțirea princeps,
astfel avem cele trei perioade mari ale vieții sale, ultima subdiviziune corespunzând perioadei
senectuții. Dialogurile tinereții includ: „ Hippias Minor, Gorgias, Menon, Ion, Charmides, Criton,
Cratylos, Hippias Maior, Apologia lui Socrate, Lahes, Protagoras, Euthyphron, Menexenos și
Euthydemos”. Aceste dialoguri ale tinereții conțin foarte multe idei ce aparțin lui Socrate dar care au
fost îmbunătățite și elaborate într-o altă formă păstrând însă esența a ceea ce maestru său a vrut să
transmită. Principalele teme prezente în aceste dialoguri sunt ideile platonice despre imoralitate,
justiție și cunoașterea ce vine după înțelegerea esențelor neschimbabile. Perioadei maturității îi
aparțin dialogurile: „ Banchetul, Phaidon, Phaidros, Republica și Theaitetos”. Ultima perioadă a fost
una la fel de prolifică în ceea ce privește numărul de dialoguri, nu așa mare ca la tinerețe dar mult
mai rafinat, expresie a experienței și înțelepciunii acumulate, astfel avem: „Parmenide, Sofistul,
Timaios, Omul politic, Philobos, Critias și Legile”. Dialogurile tinereții prezintă figura lui Socrate
ca imagine a omului aflat într-o continuă cunoaștere, desființând pseudo pretenția anumitor
contemporani care credeau că au dobândit cunoașterea deplină. Paradoxul dialogurilor maturității,
dacă putem spune așa este acela că acestea nu sunt prezentate sub formă de dialog fiind destinate
studenților de la academie ținând cont că nu erau admiși la studii cei care nu aveau treizeci de ani
împliniți, această formă de expunere fiind considerată prea greoaie pentru cei sub vârsta minimă54.
Pe lângă învățăturile expuse sub forma dialogului Platon dovedește că este și un om al
literelor introducând anumite aforisme ale poeților vremii dar și așa-zisul procedeu al „ascunderii”,
o ascundere intenționată a esenței învățăturilor sale printre rânduri, făcându-l pe cititor să le caute,
să le deducă. Spre deosebire de excentricii filosofi Cratylos și Euthypfron sau de sofistul Prodicos,
care nu doresc transmiterea, în cazul lui Platon se întâmplă această ascundere pentru că altfel nu s-
ar mai realiza o privire de ansamblu și o atenție sporită asupra întregului dialog ci numai unei
porțiuni a acesteia, așa cum este cazul dialogului „ Euthydemos”. Această ascundere este
considerată a fi și o metodă educatională pentru că numai așa omul poate evolua și ajunge la
cunoașterea Ideii de Bine, numai așa poate ajunge la o cunoaștere mai profundă. În cadrul
dialogurilor putem observa anumite porțiuni care sunt monologuri. Discuțiile prezente în cadrul
scrierilor platoniciene sunt încadrate într-un anumit timp și spațiu, în cadrul dialogului existând
mereu un personaj care conduce dialogul, trăsăturile principale ale participanților fiind puse într-un
53Edward CRAIG edit., The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Taylor and Francis Group,
London&New York, 2005, p. 796-803.
54Simon BLACKBURN, The Oxford Dictionary of Philosophy , Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 279.

con de umbră tocmai pentru a pune în lumină valoarea ideilor sale și claritatea lor. De obicei sunt
doi participanți la dialog, iar dacă sunt mai mulți personajul principal dialoghează cu fiecare în
parte fără ca dialogurile lor să se suprapună. Foarte important din punct de vedere calitativ, nu avem
de-a face cu o creștere graduală care să menajeze oarecum cititorul ci un salt direct, iar la final nu
avem parte de o concluzie așa cum am putea crede ci este o invitație, o trimitere spre alte teme, spre
alte scrieri. Platon uzează dialogul la sfatul maestrului său atenian pentru a se diferenția de metoda
sofistică a monologului, „ makros logos”, în favoarea unei metode vii bazată pe întrebări și
răspunsuri55.
Un amănunt care nu poate fi eludat este acela că Platon nu a lăsat urmașilor săi un sistem
filosofic foarte bine conturat, structurat și exhaustiv care nu mai necesita nici o adăugare, un fel de
șablon rigid care oferea toate răspunsurile necesare. Gândirea sa, moștenită de ucenicii săi a oferit
noi întrebări, noi dileme la care trebuia să se răspundă dar și noi răspunsuri la anumite probleme
considerate a fi deja rezolvate precum și anumite modificări, filosofia platonică dând dovada unei
dinamici continue56. În această categorie situându-se și doctrina sa despre Lumea Ideilor pentru a
cărei înțelegere este necesar atât un mic studiu al filosofilor anteriori lui dar și a întregii sale opere,
sau fragmente de lucrări care fac referire la această teorie dar și o cercetare a filosofilor posteriori
lui care s-au arătat fascinați de geniul său și au căutat prin tratatele lor să înțeleagă mai bine ceea ce
filosoful atenian a dorit să comunice.
II. 2 Incoruptibilitate și perfecțiune în gândirea lui Platon, Lumea Ideilor
Prin cunoaștere omul este într-o continuă aflare a adevărului, o căutare a unor teorii
explicative, nu doar o aflare a certitudinii. Așa cum am putut observa mai sus orice formă de
cunoaștere umană este supusă erorii fiind incertă. Chiar și cunoașterea științifică nu este concretă ci
una care este apanajul conjuncturii și al incertitudinii. Relativismul obținut prin confuzia noțiunilor
de adevăr și adevăr este într-adevăr un deserviciu adus cătării raționale de înțelegere a existențelor
cognoscibile empiric57.
Dacă în cazul filosofilor materialiști nu se putea vorbi cu exactitate despre universalii, ci
doar despre un principiu prim, generatorul întregului univers. Problematica universalului la Platon
are la început o dificultate ridicată fiind câteva neclarități în scrierile de început ale filosofului.
Percepția raportului dintre idei, „ mexis eidon”, așa cum îl știm noi apare mai târziu. Ideile apar la
început în filosofia platonică ca fiind niște lumi izolate, imuabile și inamovibile. Aceste
55Thomas Alexander SZLEZAK, Cum să-l citim pe Platon , trad. Teona MEHEȘ, Rigan LORAND, ed. Grinta, Cluj-
Napoca, 2008, p. 45-54.
56Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 132.
57Karl JASPERS, În căutarea unei lumi mai bune: conferințe și eseuri din trei decenii , trad. Anca RĂDULESCU, ed.
Humanitas, București, 1998, p. 12, 13, 14.

caracteristici pe care le atribuie filosoful ideilor erau necesare filosofiei și științei puternic
destabilizate de mișcarea sofistă aflată în plină vervă. Aceste caracteristici sunt de altfel, după
părerea lui Leon Robin, atribuite ideilor în urma unei concilieri dintre teoria lui Heraclit despre
permanenta mișcare și luptă și între teoria nemișcării a lui Parmenide. Așa cum vom putea observa
învățătura despre universal la Platon suferă anumite îmbunătățiri. În Cratylos se evidențiază formele
eleatice, imobile, inteligibile și individuale iar mai apoi, în Sofistul, vom putea observa relațiile
dintre inteligibile pentru ca mai apoi acesta să fie prezent și în sensibil apărând de aici devenirea58.
Pentru a putea înțelege mai bine teoria, doctrina lui Platon despre lumea suprasensibilului
este necesară o dezlegare, o înțelegere a limbajului acestuia prezent în scrierile sale. Pe lângă
ființările sensibile, supuse simțurilor există ființările suprasensibile, care nu pot fi cunoscute
empiric. În acest sens putem face o referință la numerele matematice, negate de materialiști, dar
promovate de pitagoreici și preluate de la ei și de Platon și urmașii săi, entități care sunt reale,
incognoscibile sensibil, dar nici încadrate într-o spațio-temporalitate, fiind utilizate doar la nivel
mental, abstract. Astfel spus natura acestora este incertă, același lucru putând fi spus și despre
universalii59. Cuvintele sunt folosite pentru a desemna anumite obiecte problema se pune însă în ce
măsură limbajul poate exprima ceea ce experiem dar și dacă acesta redă întocmai tot ceea ce
percepem. Dacă în cazul filozofilor eleați sau ionieni nu exista această privire atentă asupra
limbajului, Platon și ucenicii săi își vor pune problema valorii gnoseologice a limbajului, în ce
măsură cuvântul corespunde ființei existenței pe care o denumește, dar și ce legătură este între
cuvânt și realitatea desemnată. Într-o primă fază între cuvânt și realitatea desemnată există un raport
necesar motivat „fisei” dar și unul non-necesar, nemotivat prin însăși natura sa, „ nomo, xintiki”. În
genera „fisei” se referă mereu la acelaș lucru, fiind pus în legătură cu natura, „ fisis”, a celor ce sunt
designate de acesta. Problematica acestui raport dintre limbaj cunoaștere și realitate a fost discutată
și înaintea lui Platon fără însă să poată ajunge la concluziile acestuia. Partizanii supoziției „ fisei”
care se referă direct la natura obiectului desemnat „ fisis”, își vor pune problema dacă numele
desemnează într-un mod corect acele realități, atitudinea față de nume fiind una oscilantă,
raportându-se la acestea ca fiind fie afirmații fie definiții.
Întrebat fiind ce este mai înțelept între toate ființările, Pitagora va afirma că numărul este
acela. Cuvintele sunt „ fisei”, iar atribuirea numelor este o „ onomatourgein” nefiind opera unui om
ci a unui dătător de nume, „ onomaiotetis”, iar acesta observă într-un mod concomitent atât lucrurile
cât și esența acestora care nu poate fi exprimată într-un alt mod decât acela prin numere. Ucenicii
lui Heraclit și Parmenide au avut același punct de plecare dar au ajuns la rezultate diferite datorită a
ceea ce profesau fiecare. Limbajul fiind mișcare, afirmă Heraclit, nu poate să nu corespundă
58Anton DUMITRIU, Istoria logicii, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1975, p. 114, 115.
59Michael DEVITT, Kim STERELNY , Limbaj și realitate. O introducere în filosofia limbajului, trad. Radu DUDĂU,
edit. Polirom, Iași, 2000, p. 222, 224.

realității ființei, aceasta neschimbându-se ci rămânând mereu mereu egală cu sine însăși, căci numai
ceea ce există ființează, nimicul neputând ființa. Parmenide însă în veșnica sa imuabilitate
proferează sintagma că, gândirea și obiectul acesteia sunt identice. Astfel procese ontologice cum ar
fi a se naște sau a muri sunt niște „ onomata” care nu aparțin gândirii, „ noema”, aceasta din urmă
cuprinzând tot ceea ce ființează. Heraclit se va mulțumi să încludă tot ceea ce ține de ființare și
designare în „lexeis”, adică limbaj în general. Democrit va susține teza „ tesei” prin care cu ajutorul
omonimiei, polinomiei sau a schimbabilității numerelor în decursul istoriei își va pune întrebări cu
privire la apariția limbilor precum și a raportului dintre sunetul și obiectul pe care îl desemnează60.
Dialogurile „Theaitetos”și „Sofistul” precum și Scrisoarea VII-a surpurind rolul limbajului
în problematica cunoașterii. Astfel pentru cunoaștere sunt necesare trei etape, cel de-al patrulea
fiind însuși cunoașterea în sine. Acest proces al cunoașterii nu se va putea realiza fără a avea „ auto
to on” , obiectul cunoașterii, la care se adaugă etapele sau treptele. Numele, „ onoma” nu poate fi
considerat o bază sigură pentru cunoaștere deoarece ceea ce acum are o denumire mai târziu poate fi
denumit prein ceea ce era antagonic ei mai înainte. „ Numele lucrurilor, mai spunem, nu e niciodată
statornic, iar nimic nu ne oprește să numim drepte pe cele ce se numesc rotunde și rotunde pe cele
drepte”61. Nici în ceea ce privește definiția, „ logos”, precizarea esenței lucrului, nu putem avea
încredere în totalitate deoarece aceasta se bazează pe cuvinte ori acestea nu sunt atât de fidele cu
reprezentarea care este mult mai fidelă prototipului pe care îl expune. Reprezentarea conduce spre
reproducerea „eidolon” celui ce este designat cunoașterii mult mai apropiată de acesta și pe un
stadiu mai avansat în acest proces continuu. Cunoașterea, „ episteme” reprezintă punctul culminant
pe care îl atinge rațiunea, dacă cele trei trepte anterioare au doar o valoare auxiliare servind în
procesul cunoașterii, știința, cunoașterea al cărei sediu este spiritul constituie un alt stadiu decât este
obiectul desemnat de cele trei etape pentru că aceasta se întemeiează pe cunoașterea nemijlocită.
Platon aduce un plus la ceea ce presocraticii nu concepeau că poate exista, în acest sens cel
mai elocvent exemplu este potența gândirii și exprimării a ceva fals. Falsul există fiind o exprimare
a non-existentului, exprimare a ceea ce nu există, fără însă ca acești termeni de fapt să fie unul și
același lucru. Non-existentul ca ființare abstractă este diferit de ceea ce există și este perceput
concret, de aici apărând diferența între a fi și a nu fi într-un anumit fel. Atât ființa cât și non-ființa
sunt exprimate prin „ logos”, ambele fiind inteligibile. limbajul și ființa nefiind ceva ce se suprapun
iar starea de fals nu mai este negată. Totodată cuvintele nu semnifică esența a ceea ce există ci doar
trimit la ceea ce există independent de acestea62.
Făcând o introspecție în ceea ce privește preocupările sale știm că acesta a acordat o atenție
60Eugen COȘERIU, Istoria filozofiei limbajului. De la începuturi până la Rousseau , trad. Eugen MUNTEANU,
Mădălina UNGUREANU, ed. Humanitas, București, 2011, p. 64-69.
61Platon, Dialoguri, trad. Cezar PAPACOSTEA, edit. Constantin NOICA, Editura pentru Literatura Universală,
București, 1968, p. 434.
62Eugen COȘERIU, Istoria filozofiei…, p. 94-97.

sporită guvernării cetății, guvernare periclitată de sofiști aceștia fiind considerați, în viziunea sa,
principalii inamici în ceea ce privește buna ocârmuire. Pentru a salva cetatea de nihilismul sceptic
Platon recurge la Idei. Acestea sunt principiul oricărei cunoașterii dar și esența cea mai profundă a
unei ființări, arhetipul după care încearcă să se asemene. Însă în această lume a Ideilor nu există
nimic care să fie josnic. Ideea unei ființări este ființarea ideală, modelul tuturor existențelor
sensibile. Platon a elaborat această teorie deoarece filosofia empirică cu putea să elaboreze o
asemenea doctrină fiind supusă elementului primordial sau schimbării continue și astfel efemerității
din această filosofie lipsind acel prezent real într-un mod cât se poate de real, obârșia ființării
lucrurilor, realitatea veșnică și absolută63. Filosoful Kant oferă o explicație pertinentă în ceea ce
privesc Ideile ca punct central în privința cunoașterii fiind antagonice experiențelor sensibile,
episodice. Astfel acesta exprimă ideea platonică în acest mod:
„Platon s-a servit de Idee astfel încât se vede bine că el a înțeles prin ea ceva
care numai că nu este împrumutat niciodată de la simțuri, ci care depășește mult chiar
conceptele intelectului, fiindcă în experiență nu se găsește nicicând ceva care să-i
corespundă. Ideile sunt, la el, arhetipuri ale lucrurilor însele și numai chei pentru
experiențe posibile, cum sunt categoriile. Platon a observat foarte bine că facultatea
noastră de cunoaștere simte o nevoie cu mult mai înaltă decât să silabisească numai
fenomene în conformitate cu unitatea sintetică”64.
Fiind în asentimentul lui Heraclit dar și tot odată influențat de el acceptă mișcarea tuturor
existențelor sensibile, iar cele care sunt în drumul devenirii sunt afirmă că totul devine mereu, aei
gignetai, dar nu o mișcare haotică. Pentru Platon inclusiv trupul uman, în procesul decreptitudinii,
curge, rheoi, se irosește și se degradează, totuși își păstrează caracterul uman în pofida
îmbătrânirii65. „Omul este un lucru mai netrebnic și mai slab decât veșmîntul. Sufletul durează mai
mult, iar trupul, mai netrainic durează mai puțin […] tocmai pentru că fiecare suflet folosește și
uzează mai multe trupuri […] căci trebuie să admitem, gândind astfel, că, dacă trupul unui om
curge și se irosește în timp ce omul continuă să trăiască, sufletul său înlocuiește mereu urzeala66.
Dar această mișcare nu se opune ființei, ea există într-un mod superior, ci din contră aceasta
participă la ființă. Existențele prezente inevitabil în fluxul schimbării, sunt cele care degenerează și
se dezmembrează sunt vlăstare, copiii ale lucrurilor perfecte, astfel spus sunt copiii ale copiilor
arhetipurilor originare. Originalul unei ființări schimbătoare este ceea ce filosoful atenian a numit-o
„Idee” sau „Model” ori „Forma”. Aceste forme nu sunt ceva abstract sau fantasmagoric ci o ființare
cât se poate de reală, chiar decât oricare alt lucru cognoscibil sensibil care de altfel sunt sortite
63Jaqueline RUSS, Panorama ideilor…, p. 42,43.
64Immanuel KANT, Critica rațiunii pure, Dialectica transcedentală , trad. Nicolae BAGDASAR, Elena MOISUC,
ed. Științifică, București, 1969, p. 292.
65Alexandru SURDU, Gândirea speculativă: coordonate istorico-sistematice , ed. Paideia, București, 2000, p. 43.
66Platon, Phaidon, Opere, vol. IV , trad. Petru CREȚIA, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 96.

coruptibilității, căci Forma sau Ideea este perfectă și necoruptibila. Necoruptibile și reale nu
trebuiesc condiționate de temporalitate sau spațialitate asemenea celor empirice fiind totodată
deasupra și în afara timpului datorită eternității. Cu toate acestea ele sunt într-un permanent contact
cu spațiul și timpul datorită relației cu existențele cărora le sunt prototipuri și primogenitorii, cele
dintâi însă fiind destinate extincției. Având doar un contact mediat de ființările imperfecte, copii ale
acestora, aceste Forme nu pot fi percepute, cunoscute așa cum se întâmplă în privința existențelor
obișnuite supuse schimbării și care se află în contact cu organele noastre de cunoaștere sensibilă, de
aici aceste copii primesc titulatura de „lucruri sensibile”. Aceste lucruri sensibile pe lângă
asemănarea cu prototipul lor dețin și o asemănarea între ele așijderea membrilor unei familii
primindu-și numele de la modelele lor incoruptibile. Astfel spus Ideea este originea, originalul și
fundamentul existenței acestor lucruri sensibile și totodată rațiunea ființării acestuia fiind principiul
susținător în virtutea căruia acest lucru există fiind ținta spre care acesta tinde67. „Iar cele care
intră, datorită cărora apare de fiecare dată altfel; iar cele care intră în ea și ies din ea sunt copii
ale realităților eterne, peceți luate după ele ”68. Formele sunt unice și irepetabile, una fiecărui lucru
în parte căci dacă ar fi două asemenea acestea și-ar pierde calitatea de Model de a fi unicate și
arhetip pentru altă ființare ci ar impune prezența celui de-al treilea, a primogenitorului care ar fi
prototipul lor și care le-ar fi superior69. „Lucrurile pe care le vedem ori le percepem cu vreunul din
simțurile trupului sunt singurele care au o astfel de realitate, și, în afara lor nu există altele ,
niciodată, cu nici un chip? […] susținem că există pentru fiecare lucru o formă inteligibilă”70.
Cauza primară a lucrurilor nu poate fi alta decât una formală, forma, eidos, pentru că forma
este realitatea suprasensibilă sau ființarea perfectă, iar prin imprimarea acesteia în materie rezultă
așa-zisa figură concretă ce poate fi percepută. Astfel existențele materiale nu pot ființa într-un mod
independent și liber ci având anumite determinări, care clasifică și oferă apartenența acestei ființări
la o anumită categorie. Fiind lipsite de determinări Ideile nu pot fi reperate în nici un fel deoarece
acestea nu suferă coruptibilitatea prin unirea cu materia, fiind pure, transcendente făcând ca
celelalte existențe cognoscibile să ființeze printr-o participație la cele dintâi ca reflecții71.
Epistemologia platonică care ne trimite cu gândul la aceste universale transcendente care
sunt reale, în special în planul gândirii, această realitate fiind dată mai ales prin opoziția
senzorialului. Platon enumeră între Idei Frumosul sau Binele Absolut care se oglindesc în toate
existențele particulare, acestea fiind în realitatea lor bune72.
Pentru a putea înțelege cu adevărat doctrina platonică despre Lumea Ideilor nu trebuie să
67Karl Raimund POPPER, Societatea deschisă și dușmanii ei, vol I: Vraja lui Platon , trad. Drăgan STOIANOVICI,
ed. Humanitas, București, 2005, p. 45.
68Platon, Timaios, Opere, V ol. VII, trad. Cătălin PARTENIE, ed. Științifică, București, 1993, p. 165.
69Karl Raimund POPPER, Societatea deschisă și dușmanii ei…, p. 46, 47.
70Platon, Timaios…, p. 166.
71Vasile FRĂTEANU, Tratat de metafizică, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 15, 9, 72-75.
72Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 151-153.

trecem cu vederea creația realizată de Demiurg, ființă intermediară, unica care putea lucra cu
materia maculată. Demiurgul a creat întreg Universul cognoscibil întru asemănarea celui inteligibil,
acela care cuprinde în sine toate celelalte specii perfecte, căci nimic incomplet nu ar putea să dea o
copie perfectă. Acest univers superior cuprinde în sine toate existențele inteligibile la fel cum
universul vizibil cuprinde în sine toate viețuitoarele. Cu toate acestea nu putem vorbi despre două
lumi paralele ci un singur univers care cuprinde totul atât creatul cât și inteligibilul, cele văzute sunt
ținute în unitate prin cele sensibile. Creând Universul i-a oferit forma cea mai apropiată de cea
desăvârșită pentru a putea fi cât mai asemănătoare cu ea, cu diferența evidentă că identicul sau
prototipul este de nenumărate ori mai frumos decât opozabilul său vizibil. Creând corpul vizibil al
universului a adăugat acestuia și un suflet invizibil fiind dator să participe la rațiune și armonie fiind
cel mai bun dintre cele născute și create, izvorând din cel mai bun dintre cele inteligibile. Sufletul
așadar fiind compus din natura identicului, a inteligibilului, a diferitului adică a celui creat la care se
adaugă și existența. Dorind Demiurgul să facă ceva cât mai apropiat de cele inteligibile, și cum era
imposibil să facă ceva identic ființării-model inteligibile, acesta a creat ceva cât mai asemănător
acesteia. A creat deci, o copie mobilă a veșniciei, care se mișcă conform numărului, adică corform
timpului care a luat naștere odată cu apariția celor vizibile, căci acesta nu exista înainte. Atât
trecutul cât și viitorul sunt forme de manifestare ale timpului eronat atribuite celor inteligibile, căci
ceea ce este etern, identic și imobil nu poate fi corupt de dimensiunea temporală. Așa cum a apărut,
timpul va dispărea cu cele născute concomitent și supuse mișcării pentru că modelul este o ființare
eternă incoruptibilă în vreun fel. Toate cele create au imprimate în acestea mișcarea ciclică pentru a
se putea întoarce cât mai aproape și a fi cât mai asemănătoare cu existența, Ideea, perfectă și
inteligibilă, prin imitarea acesteia73.
Un alt factor care stă la baza echilibrului din creație, așa cum este ea văzută de filosoful elen
este iubirea, eros, aceasta fiind considerată a fi cel mai vechi dintre zeii vechi74. Dezideratul pentru
lucrurile frumoase și cât mai apropiate de perfecțiune este datorat tot iubirii. Existența omului se
împlineste prin îndreptarea sa către prietenie, aceasta fiind o formă care îl determină să acceadă spre
desăvârșire, spre plenitudine75. Întărirea pe drumul spre virtute angajează rațiunea pe drumul pentru
găsirea Binelui și a Frumosului. Frumosul prin sine însuși este veșnic și imuabil, ființând în afara
existențelor contingente și cărora le oferă toată frumusețea pe care o pot avea acestea în limitele
creaturilor, pe care nu o pot avea deplin, el exprimând realitatea iar acestea nefiind altceva decât o
idee a acestora. Așadar metoda iubirii, dacă o putem numi așa, nu este altceva decât o cale prin care
se arată că imaginea nu este altceva decât o imagine aceasta trimițând direct către un model76.
73Platon, Timaios…, p. 144, 145, 146, 149, 151, 153.
74Platon, Banchetul, ediție electronică, 178c.
75Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune la Platon și Plotin , ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2013, p. 29.
76Leon ROBIN, Platon, ed. Teora, București, 1996, p. 74.

Binele și Frumosul depășesc categoriile sensibilului, penetrând în dimensiunea lui în sine și pentru
sine, gândirea nemaifiind posibilă la acest stadiu, acolo fiind totodată și Adevărul însuși. Acesta,
Adevărul, este întotdeauna același, independent de orice alt factor el însuși fiind gândirea absolută,
fiind totodată și realitatea absolută. Absolutul este întotdeauna el însuși, indiferent de diversitate,
voință sau de multiplicitate deoarece este mereu ceea ce este neținând cont de ceea ce a fost înainte
sau de ceea ce va urma, nefiind supus schimbării, coruptibilității, fiind etern prin sine însuși77.
Considerată a fi o influență pitagoreică și orfică doctrina Ideilor își va face apariția odată cu
concepția filosofului despre suflet și, așa cum vom putea observa mai jos, despre nemurirea și
apartenența la divin a sufletului. Așa cum Ideile sunt simple și nedivizibile tot așa și sufletele, cu
toate acestea orice legătură între ele pare de înțeles din moment ce Ideile nu au nici un punct de
intersectare directă cu materia, ele existând doar în starea de puritate transcendentă și numai
anumite caracteristici sau insubstanțieri ale acestora se regăsesc în lumea sensibilă cum ar fi cele ale
Frumeuseții78. „ Nu numai Forma însăși este socotită demnă de a purta în veșnicie propriul său
nume, ci numele acesteia se aplică deopotrivă și unei realități care fără a fi Forma însăși, menține,
atâta vreme cât există, caracterul Formei respective”79 . Cu toate acestea Ideile nu sunt doar entități
individuale ci și existențe clasate în anumite grupuri sau diverse clase, potrivit numelor pe care îl
poartă. Astfel Dreptatea, ce se regăsește în toate ființările drepte ar putea fi catalogată a fi o Idee-
suflet ce are o împărtășire colectiva, am putea afirma chiar universală. Potența ca o Idee să fie
unitară, imuabilă și individuală dar totodată să se regăsească, ce-i drept într-o formă maculată, în
alte ființări, mai ales sensibile, a fost greu înțeleasă, filosoful elen prevalându-se teoria participării,
methexis, aceasta fiind considerată de mulți a fi o relaționare de tip mistico-simbolică și nu una
rațională. Folosind termenii methexis, parousia și koinonia, Platon descrie relația dintre Idee și
grupul ei. Pe lângă aceștia trei filosoful v-a mai folosi și termenul mimesis, dar nu cu conotația de
imitație externă până la o identitatea cu modelul veșnic ci păstrând conotația de reprezentare la fel
cum ar fi relația dintre un artist și rolul pe care îl interpretează pentru o perioadă determinată. Între
Ideea Om nu va exista niciodată o asemănare până la confuzie sau identificare cu omul, ființarea
sensibilă și temporală, cea dintâi rămânând veșnic neschimbătoare și independentă față de orice alt
factor extern80. „ Dacă în afară de Frumosul în sine există și altceva frumos, singura cauză pentru
care acest lucru e frumos este participarea lui la Frumosul în sine ”81.
Discrepanța dintre starea imaculată constantă a Ideei și activitatea de continuă schimbare a
ființărilor sensibile a fost remarcat de filosof dar cu toate acestea, gânditorul atenian stabilește
faptul că omul are în sine, în raționalitatea sa, ca un dat, o oarecare cunoștință despre acel principiu
77Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 46, 47.
78Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie , ed. Herald, București, 2009, p. 260,261, 268, 270.
79Platon, Phaidon, Opere, vol. IV , trad. Petru CREȚIA, ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 120.
80Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie. .., p. 271-274.
81Platon, Phaidon…, p. 115.

imuabil la care se raportează atunci când are contact cu un dat empiric. Spre exemplu, Frumosul,
chiar dacă are în sine o existență veșnică care nu este influențată de nici un factor extern cu toate
acestea atunci când simțurile omului se intersectează cu un obiect sensibil putem constata acel
„frumos care îi este propriu” acestuia. Cu toate acestea pentru a putea înțelege mai bine noțiunea de
Idee, trebuie ținut cont de anumite puncte ce nu pot fi eludate:
a. Principiul inteligibil, constant, nesupus alterării din partea niciunui factor extern este
superior existenței contradictorii, deci muabil, trecător care suferă mișcarea spre degradare.
b. Rezultă așadar din primul enunț că principiul inteligibil a cărui esență este constantă,
imuabilă, nu poate, în nici un fel, fi subordonat ființărilor sensibile pe motivul că acestea se află
într-o constantă degradare datorită imperfecțiunii lor.
c. Datorită imuabilității lor, Ideile pot fi considerate singurele care pot deține atributul de
reale. În afara non-contradicției, deci tot ceea ce are în componența sa mișcarea, schimbarea și
implicit devenirea nu poate fi avea atributul realității pentru că nu poate fi real tot ceea ce devine.
d. O cunoaștere veridică și solidă nu va avea în vedere decât ceea ce nu este supus devenirii,
adică se va axa doar pe ceea ce este imuabil, în consecință universal și nu pe individualul care va
cunoaște degradarea și disiparea82.
Descoperirea realităților este mai presus de puterea de cunoaștere a rațiunii umane iar
cunoașterea nu poate să survină pornind de la numele pe care îl poartă realitățile sensibile sau de la
imaginea acestora ci a începe această căutare de la existențele sensibile chiar dacă acestea se
regăsesc într-o mișcare continuă. Dacă o ființare este frumoasă fiind însă supusă curgerii aceasta nu
este în sine frumoasă ci ceea ce se poate observa este oglindirea Frumosului în aceasta. Ceea ce este
imuabil nu-și va pierde niciodată atributul astfel el nu va fi acum într-un anumit fel desemnat iar
mai târziu într-un alt mod, căci și dacă o singură dată ar fi designat într-un alt mod sau și-ar schimba
caracteristica atunci nu poate fi etern și, în consecință nici imuabil iar el nu ar mai putea să fie un
etalon83. Ceea ce este în sine însuși având atributele sale bine determinate și neschimbabile nu
poate devenii ceva ce nu este și nici să fie în același timp altceva decât ceea ce este ea însăși,
caracteristicile existențelor ideale nefiind transmisibile, prezenta amalgamată a acestora fiind
exclusă84. Orice mișcare de altfel înseamnă o îndepărtare inevitabilă de la starea sa originară, iar
pentru ființările ideatice nu poate fi vorba despre mișcare, de altfel însăși cunoașterea acestora este
exclusă pentru că dacă aceasta ar fi posibilă atunci ființarea eternă ar avea un caracter determinat,
limitat. Dacă însă s-ar putea realiza această cunoaștere, abstractizând, aceasta ar dura o eternitate
nefiind o cunoaștere absolută, așa cum nici pornind de la existențele sensibile nu putem vorbi
82Ion BARBU, Platon și platonismul, în Platon, Opere, vol. I, edit. Petru CREȚIA, Constantin NOICA, ed. Științifică
și Enciclopedică, București, 1974, p. XXII-XXIV .
83Platon, Cratylos, Opere, vol. III, edit. Petru CREȚIA, ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1978, p. 329, 330.
84Platon, Phaidon…, p. 118.

despre o cunoaștere totală prin intermediul rațiunii ci numai una parțială85. Ideea este fundamentul
metafizic al ființării lucrurilor empirice ce devin și dispar în decursul timpului. Dar pentru a se
putea realiza aceasta este necesară o transmitere a atributelor acesteia ființărilor sensibile, o
comunicare a ființei celei dintâi care nu se poate realiza decât într-un mod figurat asemeanea unei
reflecții dintr-o oglindă sau o copie emisă de un original. Lumea suprasensibila poate fi concepută
ca o ierarhie permanentă de Idei care își proiectează imaginea asupra timpului aflat într-o continuă
mișcare și asupra tuturor celorlalte existențe sensibile aflate sub influența schimbării86.
Prin Platon și implicit prin Lumea Ideilor filosofia elenă capătă o perspectivă cosmică
înglobând în cadrul ei, așa cum am putut observa mai sus, atât Lumea căt și omul. Lumea sensibilă
este lumea fenomenului natural, a corporabilității, fiind schimbătoare contradictorie și doar parțial
reală fiind puntea dintre ființă și neființă. La antipod cu aceasta se află o lume care nu este
perceptibilă, o lume inteligibilă a Ideilor acestea fiind, așa cum observat mai sus, pentru început:
Binele, Frumosul și Adevărul, noțiuni preluate de la maestrul său la care va mai adăuga pe parcurs
și figurile geometrice perfecte: sfera, cercul și triunghiul și toate genurile proxime ale speciilor
tuturor ființărilor sensibile. Ceea ce Platon a realizat este îmbinarea a celor două teorii despre lume,
heracliteană și parmenidă, dar și adaosul suprasensibilului preluat din modul de gândire pitagoreic.
Dar așa cum am putut observa mai sus doar Lumea Ideilor reprezintă realitatea absolută, rațiunea
umană fiind o deschidere asupra acestei și către această lume sistematizată ierarhic în frunte cu
Ideea de bine care reprezintă idealul suprem urmat apoi de cele ale Frumosului și adevărului și mai
apoi de cele ale formelor geometrice și apoi cele care corespund fiecărei specii de ființare empirică.
Limitatul realism pe care îl deține lumea noastră sensibilă este determinat de realismul absolut oferit
de lumea Ideilor pentru că altfel lumea cognoscibilă cu ajutorul simțurilor nu este decât un reflex, o
lume a aparențelor87.
Platon nu a exclus cunoașterea și descoperirea de către om a lumii perfecțiunii. Totuși a adus
câteva amendamente în această privință mai ales în privința cunoașterii naturale și a celei
inteligibile pentru că acesta nu este preocupat de cunoașterea cantitativă ci de gradul în care Ideile
se oglindesc în diverse existențe empirice88. Cunoașterea cu ochii trupești este una deficitară fiind
condiționată de diverși factori externi așa cum este lumina cănd omul poate ajunge la o cunoaștere
relativă, dar în momentul întunericului această cunoaștere se estompează deoarece puterea de
cunoaștere a omului nu poate prevala în fața acestuia. O cunoaștere care se ridică deasupra primului
tip de descoperire este aceea rațională când se ridică deasupra observării ființărilor sensibile
imperfecte căutând modelul acestora. Un astfel de mod de cunoaștere este unul luminat constant,
85Platon, Cratylos…, p. 330.
86Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie. .., p. 275-276.
87Aurel COROBAN, Introducere în filosofie, (ediția a III-a, revăzută și adăugită, dar nepublicată) , ediție electronică,
p. 13, 14.
88Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 161.

fără ca întunericul rațiunii să-l mai oprească, rațiunea împărtășindu-se de vedera veridică, o astfel de
cunoaștere realizându-se cu ochii sufletului. Descoperind Adevărul și ceea ce există prin sine se va
baza numai pe acestea căci o întoarcere la ceea ce este empiric ar însemna un regres și o îndreptare
spre devenire, spre neființă în cele din urmă. Binele, idealul suprem, este cauza atât a cunoașterii cât
și un obiect al cunoașterii, pentru că el oferă existențelor cognoscibile capacitatea de a fi cunoscute,
Binele nefiind o ființă ci o depășește prin putere, rang și vârsta sa. Existând cele două categorii de
ființări: sensibilul și inteligibilul, cel dintâi este cel care domnește asupra celui de-al doilea,
inferiorul divizându-se conform superiorului său, cu ceea ce este adevărat89.
Pe lângă cele de mai sus Platon aduce o inovație pentru care a fost învinuit de un
neopitagorism, desigur nefiind exclusă posibilitatea ca acesta să fie influențat de puternica
învățătura a lui Pitagora. Ucenicul său, Aristotel afirmă că pentru maestrul său Formele sunt
numere, lucrurile existând prin participare la aceste numere. Spre deosebire de pitagoreici care
afirmă că lucrurile există prin imitarea numerelor Platon susține că acestea există prin participarea
la Forme. Alături de lucrurile senzoriale și de Formele perfecte există și anumite existențe
matematice care se regăsesc între cele două forme de ființare. Fața de cele sensibile acestea se
deosebesc prin aceea că sunt eterne și neschimbătoare iar față de Forme prin faptul că nu posedă
atributul singularității, și sunt asemănătoare între ele ceea ce nu se poate spune și despre Idei care
reprezintă fiecare în parte o unicitate indivizibilă și imposibil de multiplicat. Dorită rolului de a fi
rațiuni ale tuturor existențelor Platon nu poate să nege faptul că elementele caracteristice ale
acestora sunt și elementele tuturor celorlalte ființări. Astfel principii ale Formelor sunt, referitor la
materie, Marele și micul iar în privința ființării Unul va fi întotdeauna principiul care va demna
Ființa perfectă. Din cele două principii ale materiei, Marele și micul, prin participarea obligatorie la
Unul rezultă Formele și numerele. Spre deosebire de pitagoreici care așează Nelimitatul ca fiind
unitate filosoful atenian introduce Dualitatea alcătuită din cele două principii ale materiei. Dacă din
participarea Marelui și micului la Unul Forma generează o singură dată, atât numerele cât și
celelalte ființări sensibile generează de nenumărate ori. Conform ierarhiei platonice în urma
participării primul loc îl ocupă principiile supreme: Unul și Marele cu micul, mai apoi Numerele
Ideale, Formele, Numerele intermediare matematice și lucrurile sensibile, coruptibile. Participarea
lucrurilor la Forme este esențială, acestea au o anumită formă tocmai datorită acestei participări90.
Unul, eternul și imuabilul principiu care stă la baza tuturor ființărilor nu poate fi surprins, descoperit
printr-un misticism abstract sau prin intuiție ci prin sforțările rațiunii, prin efortul gândirii și nu
printr-o stare extatică mistică, prin această rațiune inductivă pornind de la cele sensibile și până la
89Platon, Republica, Opere, vol, V , edit. Constantin NOICA, Petru CREȚIA, ed. Științifică și Enciclopedică,
București, 1986, p. 307-310.
90Aristotel, Metafizica, trad. Andrei CORNEA, ed. Humanitas, București, 2007, p. 77, 88, 88, 89.

cunoașterea Ideilor, a unicului care se regăsește în imanentul supus schimbării continue91.
Platon a utilizat numerele pentru a putea face inteligibilă lumea transcendentă a Ideilor
putând astfel să explice mai ușor originea tuturor celorlalte existențe empirice. Toate formele
corpurilor posedă o adâncime care este cuprinsă de o suprafață plană formată din triunghiuri, care la
rândul lor sunt formate tot din triunghiuri. Fiecare dintre triunghiurile alcătuitoare au câte un unghi
drept și două ascuțite, unul dintre acestea posedă o jumătate de unghi drept în fiecare parte,
împărțirea lui fiind datorată celor două laturi egale, iar celălalt are părți inegale ale unghiului drept
datorită părților inegale pe care le posedă. Toate caracteristicile sensibile ale ființărilor sunt într-o
continuă dependență de structura geometrică a corpurilor pe care le alcătuiesc. Însă structura
acestora este determinată de a planurilor lor, iar a acestora de structura celor două triunghiuri ce
intră în alcătuirea lor. Relația dintre laturile triunghiurilor putând fi exprimată într-uin mod
matematic92.
Rupt de materialismul filosofilor presocratici Platon afirmă existența lumii inteligibile,
imateriale și nedetectabilă prin simțualitate, dar care nu poate fi considerată a fi o simplă umbră a
celei empirice ci cea veridic reală. Acordând atributul de schimbare lucrurilor sensibile aflate într-o
continuă devenire, iar prin raportarea staticului la Unul negând acestuia orice schimbare se
încadrează în liniile lui Heraclit și Parmenide dar cu toate acestea le transcende filosofiile
materialiste deoarece aceștia au văzut numai o fațetă a realității. Pentru filosoful atenian al secolelor
V-IV , Unul transcendent nu poate fi fără multiplu așa cum toate lucrurile acestei lumi nu pot fi fără
unitate, nici părți ale neființei dar nici reale în adevăratul sens93.
Transcendente, suprasensibile Ideile au fost concepute de către filosoful elen ca fiind
substanțe-suflet, având aceleași însușiri ca cele atribuite sufletelor. Astfel ambele substanțe sunt
simple, veșnice, divine dar și fără o diversitate care ar putea atrage imperfecțiuni ci perfecte. Platon
a clasificat ființarea suprasensibilă în două stadii, cel dintâi stadiu fiind cel al purității neamestecat
în vreun fel cu materia iar cel de-al doilea fiind unul impur datorită amestecării cu materia. În
primul caz sufletul se retrage din sine însuși în ceea ce este veșnic, intangibil, incognoscibil, pur și
neschimbător, pentru eternitate, fiind totodată și înrudit cu acesta94. În ceea ce privește ce-l dea-l al
doilea stadiu vom vedea că aici sufletul va avea anumite stadii de parcurs în timpul unirii sale cu
materia dar și modul relaționării dintre corporalitatea supusă stricăciunii și sufletul suprasensibil și
veșnic. Filosoful elen va clarifica acest raport al unirii suprasensibilului cu materialitatea umplând
golul gândirii filosofice contemporane lui dar și anterioară prezent între Unul inteligibil și veșnic și
materia supusă schimbării continue.
91W T STACE, A Critical History of Greek Philosophy , The Floating Press, Auckland, 2010, p. 190, 191.
92Platon, Timaios…, p. 170, 171.
93Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 181, 182.
94Platon, Phaidon…, p. 83, 84, 85.

Pentru a facilita atât cunoașterea dar și pentru se putea înțelege mai bine doctrina privind
lumea inteligibilă a Ideilor Platon va apela la alegorie explicând drumul cunoașterii pornind de la
lumea sensibilă la o cunoaștere reală cu ajutorul mitului peșterii. Acest mit prezintă mișcarea
ascendentă a rațiunii pornind de la segmentul cel mai de jos al cunoașterii, lumea empirică și
ajungând până la cel mai pur prag de cunoaștere, un întreg proces de conversii de la un prag
cognitiv inferior spre unul superior95.
II.3 Mitul peșterii, un mod pragmatic de înțelegere a relaționării dintre empiricul coruptibil și
perfecțiunea Ideilor
Pentru a prezenta cel mai optim teoria sa despre Lumea Ideilor, Platon face apel la mit care
se regăsește în cartea Republica, textul fiind redat la numerele 514a – 517a în cartea a VII-a a
Republicii. În cadrul acestui mit se relatează o poveste sub forma dialogului dintre Socrate și
Glaucos care nu este un simplu ascultător ci cel care dă glas uimirii celui care ajunge pe cărarea
înțelegerii și a cunoașterii mai aprofundate96. Scrisă în jurul anului 360 îHr., Republica face parte
din operele maturității putând spune că în aceasta se regăsește gândirea profundă a filosofului acest
fapt putându-se observa și din folosirea alegoriei ca figură de stil pentru a se putea reda cele ce nu
pot fi înțelese rațional97.
Pentru a se face înțeles Socrate îi propune interlocutorului său, Glaucos, să-și imagineze
prezența mai multor oameni într-o peșteră a cărei cale de acces este legată de exterior, luminată de
razele soarelui. Lungimea drumului spre carea de acces este mai lung decât peștera în totalitatea ei.
În interiorul peșterii, oamenii sunt prezenți încă din copilărie având atât picioarele cât și capetele
imobilizate pentru a nu putea vedea decât ceea ce se găsește înainte. Lumina le vine numai de sus
dar și de la un foc prezent la o distanță îndepărtată înapoia lor iar între aceștia și foc este un drum pe
lungimea căruia este un fel de paravan. Acest paravan desparte lumea reală de cea aflată în izolare
în interiorul peșterii. Pe lungimea peretelui anumiți oameni poartă diverse obiecte care sunt purtate
deasupra peretelui dar și anumite statui ce înfățișează oameni precum și alte ființe realizate din lemn
sau piatră. Pe parcursul reprezentației unii scot sunete încercând ca acestea să pară cât mai
veridice98. Învățămintele se trag din însăși răspunsul pe care îl oferă Socrate atunci când Glaucos își
exprimă mirarea. Acești oameni sunt asemenea multora dintre noi căci văzând umbrele le consideră
a fi realitatea în sine, Platon considerând aceste umbre a fi lucrurile sensibile supuse schimbării
nefiind defapt reale ci doar o umbră a celor reale. De altfel chiar dacă ar fi eliberați aceștia nu ar
95Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 147.
96Martin HEIDEGGER, Doctrina lui Platon despre adevăr , în, Repere pe drumul gândirii , ed. Politică, București,
1988, p. 169.
97Andrei CORNEA, Lămuriri preliminare, în, Platon, Republica…, p. 17-22.
98Platon, Republica…, p. 312, 313.

recunoaște ființările reale ca fiind reale, neputând nici să privească spre cele reale datorită
neputinței omului de a pătrunde rațional taina acestora. Ajungând în lumea reală ochii nu ar putea să
perceapă cele revelate de lumina soarelui ci ar trebui o perioadă de acomodare, la fel fiind și în
domeniul cunoașterii, ratiunea neputând pătrunde dintr-odată acele adevăruri care o depășesc99.
Prin uzanța mitului peșterii Platon va oferi o metodă de distincție dintre Lumea Ideilor care
este temeiul ontologic al celei de-a doua, a ființărilor care primesc temeiul existențial de la cea
dintâi. Făcând astfel o analiză a principalelor elemente prezente în acest mit putem afirma că peștera
reprezintă lumea sensibilă de care suntem legați într-un mod direct prin simțuri, prizonierii prezenți
în aceasta fiind chiar oamenii. Simțualitatea prin care suntem legați inevitabil de lumea empirică
este reprezentată de lanțurile cu care oamenii sunt imobilizați, singura posibilitate pentru a ajunge la
un nou nivel de cunoaștere fiind eliberarea de aceste lanțuri. Imobilizate, privirile prizonierilor
vizualizează doar acele umbre pe care le consideră singurele realități care simbolizează fenomenele
naturii dar și toate celelalte ființări sensibile, această lume fiind considerată a fi degradată din punct
de vedere metafizic, o lume de nivelul al doilea dar în care oamenii trăiesc fără a descoperii
neautenticitatea tuturor ființărilor sensibile considerându-le chiar reale. Focul prezent în peșteră
datorită căruia este posibilă vederea reprezintă soarele. Imposibilitatea omului de a ajunge la o
cunoaștere veridică și inclusiv refuzul acesteia este rezultatul ignoranței, suprimarea acesteia fiind
singura modalitate de eliberare de lanțurile simțualității100. Cu toate că filosoful eliberat de lanțurile
simțirilor și cunoașterea omenească este supusă unei degradări pentru că numai o mică parte din cei
legați cu lanțuri se eliberează, astfel că cei legați ridică această cunoașterea umbrelor la rangul de
realitate negându-se esență ființării care este de fapt realitatea în adevăratul ei sens. Descoperirea
umană începe de la părerea care izvorăște din contactul cu lumea empirică având ca subiect lumea
inteligibilă. Toate stagnările în treptele intermediare acestor doi antipozi ai ființărilor fiind numai
niște praguri menite să-i obișnuiască pe cei care urcă pe acest urcuș al cunoașterii fiind de fapt un
itinerar, o reîntoarcere a sufletului spre locul său de origine. Omul se îndreaptă spre valorile reale,
interesul și privirea omului fiind schimbate de la lumea empirică la cea reală imposibil de cunoscut
cu ajutorul simțurilor. Efectul reconversiei omului nu poate fi altul decât acela al întoarcerii sale
spre locul devenirii sale, aceasta dând naștere unei schimbări profunde, ontologică ce are în vedere
sufletul și toate facultățile sale și nu doar o creștere a informațiilor pe care rațiunea le poate
deține101.
Nu orice însă se poate ridica la un nou nivel al cunoașterii ci numai filosoful este capabil de
această activitate. De altfel episodul relatat mai sus descrie filosoful în lumea obișnuită, ignorantă
99Platon, Republica…, p. 312, 313, 314.
100Vasile MUSCĂ, Filosofie și libertate. Mitul peșterii și condiția politicului la Platon , în, coord. Vasile MUSCĂ,
Alexandru BAUMGARTEN, Filosofia politică a lui Platon , ed. Polirom, Iași, 2006, p. 94, 95, 96.
101Platon, Republica…, p. 316-319, 352, 353, 354.

care se complace în situația cunoașterii minime, aceasta putând fi sesizată și din mulțumirea de a
admira numai umbrele care se perindă în fața lor. Doar prin gândirea sa, superioară, filosoful este
capabil să se elibereze de lanțurile simțurilor și ajungând la lumina zilei să poată contempla
ființările în optica lor reală. Filosoful observă frumusețea adevărată a lucrurilor dar și realitatea
imposibil de observat pentru ceilalți acesta descoperă existențele care ființează prin sine însăși,
descoperind substanța prezentă în toate lucrurile dar și obârșia tuturor lucrurilor pe care le cunoaște.
Pentru a putea însă ajunge la acest stadiu al cunoașterii, filosoful trebuie să stăpânească științele
exacte, matematica, pentru ca mai apoi să ajungă la dialectică care ajută la înțelegerea ființărilor
imposibil de cunoscut prin simțuri. Rolul celor două științe este acela de a-l ajuta pe filosof în
avansarea pe drumul cunoașterii, fără a se ajuta ceva sensibil în cadrul acestui itinerariu. Cu toate
acestea scopul acestei cunoașteri ascendente nu este unul teoretic, steril ci rolul acesteia este acela
de a folosi cele descoperite în activitatea sa practică, cunoscând binele și realitatea ultimă a
lucrurilor să poată să-l imite, imaginea acestuia călăuzindu-l pe parcursul tuturor acțiunilor
intreprinse102. Cercetând mai atent mitul peșterii acesta se prezintă a fi o perioadă a devenirii, omul
dorind să ajungă la claritatea luminii pornind de la închisoarea peșterii care reprezintă captivitatea
necunoașterii. Cunoașterea se realizează în trei trepte, de fiecare dată cel aflat pe drumul cunoașterii
trebuind să aibă o perioadă de stabilitate pentru a se putea obișnui cu noul nivel în acest răgaz
fixându-și atenția spre un nivel superior realizând totodată o atitudine stabilă. La un prim nivel cei
captivi nu văd decât umbre neputând cunoaște decât ceea ce au în față, aceasta fiind pentru ei
singura realitate. Eliberați de lanțuri, în cel de-al doilea și al treilea stadiu, aceștia pot face
cunoștiință cu obiectele ale căror umbre se pot observa pe pereții peșterii, prizonierii putând chiar să
observe reala natură a obiectelor aflate în bătaia luminii soarelui. Heidegger consideră aceste trei
stadii ale cunoașterii a fi un drum de la un neascuns parțial la unul total, suprem prin care mintea se
eliberează de toate cutumele și informațiile eronate pe care le primise anterior ajungând astfel a-și
situa cunoașterea la acel nivel în care existența devine imposibil de comunicat prin categoriile
limbajului. Cu toate acestea, așa cum am arătat și mai sus, textul platonic vorbește despre o
întoarcere a celui care a descoperit cunoașterea neascunsului total, cum îl numește Heidegger,
aceasta este a patra etapă este etapa de aplicare a Adevărului și Binelui în activitățile sale, este etapa
de propovăduire și de a convinge pe ceilalți prizonieri de neveridiciatatea adevărului pe care ei îl
consideră așa. Prin cel de-al patrulea stadiu se revelează faptul că celelalte stadii sunt nedepline
plinindu-se numai dacă ultimul dintre ele este activ. Putem corela aceste etape cu etapele formării
omului, această formare pe drumul cunoașterii nu este numai o continuă contemplare ci și de a face
cunoscut adevărul descoperit103. Totodată Platon arată faptul că aceia care au evadat din peșteră și
102Isadora Ioana DUNCA, Politică și metapolitică la Platon , ed. Lumen, Iași, 2009, p. 34, 35.
103Emilia CLOȘCĂ, Adevăr și cunoaștere în raționalismul critic , ed. Lumen, Iași, 2010, p. 83, 84, 85.

au văzut lucrurile în adevărata lor realitate la lumina revelatorie a soarelui nu mai au capacitatea de
a considera că cele ce se găsesc în peșteră sunt reale. De aceea tot ceea ce aceștia consideră a fi
aparent și eronat este luat în zeflemea de către cei ce rămân blocați în lanțurile simțurilor104. Spre
deosebire de umbrele proiectate pe peretele peșterii cele văzute în lumina soarelui nu mai pot fi
considerate a fi o aparență, ceva ce poate lăsa loc de confuzii deoarece tot ceea ce se vede proiectat
pe perete nu poate fi decât o aparență asemenea reflecțiilor care se regăsesc într-o oglindă.
Revelarea în lumină nu poate fi altceva decât o dezvăluire a ființării așa cum este ea, fără a mai fi
nevoie a privi acele umbre. Cu toate acestea despre acele proiecții putem afirma că acestea sunt
niște proiecții ale unor realități care în sine sunt niște non-realități, aparențe, niște copii ale Ideilor
veșnice imuabile și care nu pot fi văzute decât la lumina soarelui după ce ochii raționali s-au
obișnuit cu aceste realități veșnice105. Prin acest mit al peșterii filosoful atenian realizează
transcenderea încordării dintre ceea ce este supus simțurilor și ceea ce este propriu gândirii,
simțurile putând fi supuse erorii dar cu toate acestea ele nu trebuie eliminate în totalitate.
Cunoașterea Ideilor este o temă proprie filosofiei platonice, având o dublă valență atât un
epistemologică cât și una fințială, pentru cel eliberat de sub robia cunoașterii empirice va ajunge să
cunoască Ideile sub două forme, atât din observația lumii empirice dar și ca o moștenire inserată
ontologic în fiecare dintre noi, având potența de a recunoaște acea Idee la momentul descoperii ei.
De asemenea mitul peșterii îl putem regăsi și în Symposion, dar aici Ideea este însoțită de Eros,
acestea fiind temelia Frumosului absolut, transcendent. Aici Binele care se găsește în mit capată o
nouă formă primind apelativul de Frumos. Am putea afirma că Ideea absolută este Binele împreună
cu Frumosul care este totodată Binele pentru că orice referință la Bine trimite automat la Frumos și
viceversa106.
Odată obișnuiți cu lumina soarelui, ochii evadatului caută acum lumea originală,
descoperind în existența soare de fapt Ideea Binelui absolut. Descoperind această Idee dorința să se
îndreptă spre a împărtășii și celorlalți cele descoperite pentru ca procesul cunoașterii să ajungă la
plinătatea sa. În drumul său înapoi în peșteră pentru a împărtășii cele descoperite găsește aceleași
greutăți ca în urcușul său dar de o altă natură căci ochii lui nu mai pot suferii întunericul
necunoașterii, dar și datorită faptului că cei alături de care a stat o perioadă de timp acum îl iau în
derâdere și îl izolează pentru că mintea lor limitată nu poate înțelege ceea ce acesta le descoperă
fiind mult peste puterile lor. Toată osteneala celui ce elevat din punct de vedere al cunoașterii de a-i
aduce și pe ceilalți la același nivel al cunoașterii este sortită eșecului cei din urmă nutrind chiar
104Arthur SCHOPEBHAUER, Lumea ca voință și reprezentare , vol. I, trad. Radu Gabriel PÂRVU, ed. Humanitas,
București, 2012, p. 229.
105Alexandru DRAGOMIR, Cinci plecări din prezent, Exerciții fenomenologice , ed. Humanitas, București, 2005, p.
76, 77, 78.
106Pr. Dr. Ciprian Marius CLOȘCĂ, De docta ignoranția în teologia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-
Areopagitul, ed. Lumen, Iași, 2009, p. 59,60.

dorință uciderii celui superior lor. Platon va afirma prin aceasta că cea mai bună cunoaștere se
realizează prin propria experiență și nu printr-un proces mecanic și steril107. Dorința de a înțelege, de
a percepe ființările și întreaga lume așa cum este ea și totodată fără a mai fi nevoie de simțuri, așa
cum o arată și Platon prin mitul peșterii va fi numită de către filosoful Karl Jaspers a fi așa-zisa
„gândire luminătoare”108. Acest mit al peșterii reprezintă imaginea sforțărilor pe care filosoful le
realizează pentru a accede de la lumea incertitudinii la veridicele Idei care se află de fapt la baza
ființărilor empirice. Prelungind semiotica mitului cu privire la persoana filosofului acesta redă tăria
și totodată povara pe care filosoful și-o îndeplinește pentru a a învăța pe ceilalți și a-i ghida pe
drumul cunoașterii. Contrastul dintre întunericul umbrelor, și lumea descoperită cu ajutorul luminii
soarelui este asemenea dintre aparența lumii sensibile și realitatea Lumii Ideilor fără însă a încorseta
lumea sensibilă a fi sumbră sau damnabilă în totalitatea sa ci doar o umbră, o aparență unde
stabilitatea nu poate fi un atribut ci mai degrabă continua schimbare109. Descoperind cele din spatele
paravanului înțelege că în spațiul în care ființează există și mai multe lucruri decât acele statui
purtate pe umeri, fiind nevoit să renunțe la ideea că ceea ce vede cu ochii simțurilor este realitatea
ultimă, veridică. Mitul peșterii, prin gradualitatea cunoașterii pe care captivul eliberat o experiază
simbolizează și diversele stadii ale ființări ontologice, pornind de la sensibilul cel mai rudimentar și
până la suprasensibilul inteligibil. În ultimul rând prin mit, filosoful a ales să expună semiotica
părții ascetice, mistice și teologice a filosofiei sale, viața în peșteră fiind viața simțurilor, viața aflată
la antipozi, adică cea în lumină fiind existența aflată neîncetat sub spectrul inteligenței și a rațiunii110
Alegoria utilizată în mitul peșterii este un mijloc de exprimare a urcușului cunoașterii chiar dacă nu
este necesar ca acesta să fie constant, ordinea și disciplina rațiunii fiind absolut necesară. De aceea
și stăruința acestuia în perioada Academiei așa cum a văzut mai sus, educația tinerilor fiind necesară
pentru ca aceștia să fie direcționați într-un mod ascendent pentru a putea cunoaște valorile și
adevărul imuabile și eterne, putând astfel evita lumea umbrelor supuse schimbării continue. Urcușul
ascendent al cogniției nu este doar de natură academică ci unul de a ghida practica vieții având în
mental cele descoperite anterior111. Considerat ca fiind în mod eminamente un om al cunoașterii
filosoful este cel care se ridică deasupra celorlalți putând să dezvăluie amintirile și tot ceea ce a
cumulat în perioada când a văzut în clarul ei Lumea Ideilor112. Mitul Peșterii este modul relaționării
dintre filosof și ordinea politică, încercând să arate cum aparențele lucrurilor și realitatea din spatele
107Vasilică Mugurel PĂVĂLUCĂ, Cunoașterea la Platon și la Sfântul Dionisie Areopagitul , ed. Psyche, București
2006.
108Istvan V . KIRALY , Fenomenologia existențială a secretului , ed. Paralela 45, București, 2001, p. 21.
109Jostein GAARDER, Lumea Sofiei. Roman al istoriei filosofiei , trad. Mircea IVĂNESCU, ed. Univers, București,
1997, p. 83, 84.
110Giovanni REALE, A history of ancient phylosophy , vol. II, trad. John R CATAN, ed. State University of New York
Press, Albany, 1990, p. 233, 234.
111Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 149.
112Vasile MUSCĂ, Filosofie și libertate…, p. 93.

acestora se regăsesc în cadrul condiției sociale umane. Amănuntul semnificativ care se relevă în
cadrul acestui mit este modul cum cele de mai sus sunt ele percepute și înțelese ele atât în mod
individual dar și la nivelul colectivului. Ceea ce este important nu este însă la a definii, a partaja
ceea ce este înțeles de noi a fi realitate sau aparență ci cum acestea două își fac simțită prezenta și
cum se descurcă cu cele reale și aparente totodată. Cu toate acestea trebuie privit cu detașare această
relaționare dintre real și aparent, foarte mulți ramând blocați în a evidenția diferența dintre realitate
și aparență, încercând să ofere o definire cât mai pertinentă a ceea ce este sau nu real trecând ce
vederea mesajul expunerii platonice, ascensiunea continuă pe calea cunoașterii. Totodată
reprezentarea mistică a captivității peșterii și privirea spre umbre este cea mai propice prin care
Platon a putut să-și exprime învățătura epistemologică, sau mai concret, învățătura despre Forme.
Ceea ce se vede, experiază în lumea sensibilă are un prototip iar odată depășită această barieră a
empiricului se descoperă Ideea, în lumina soarelui rațiunii. Umbrele sunt așadar cele mai
competente reprezentări ale lumii pe care o experiem prin simțuri. Filosoful se ridică deasupra
acestei cunoașteri atavice dar eșecul pe care îl reportează din cauza refuzului suferit este datorită
faptului că aceștia nu vor putea să vadă ceea ce se află în spatele zidului113. Erwin Rohde va afirma,
prin prisma mitului peșterii și a cunoașterii pe care el o implică, că foarte puțini sunt cei care ajung
la un nivel de cunoaștere atât de ales. Numai zeitățile și numai un număr ales de muritori se pot
ridica la acest nivel, aceștia fiind filosofii, de cunoaștere a Ființei absolute care este singura realitate
despre care putem afirma cu certitudine că este singura existență reală, imuabilă și sigură.
Cunoașterea Ființei absolute și veșnice fiind singura metodă și condiție a eliberării de iluziile lumii
senzoriale114. Această ascensiune, despre care am vorbit mai sus, animată de găsirea realității reale,
nu poate fi rodul cercetării sterile ci un itinerariu în care este angrenată întreaga ființă personală,
ținând cont de componența triadologică pe care acesta o avea despre ființa umană: nivelul rațiunii,
nivel reflexiv la care se adaugă unul al emotiv și în final ultima parte fiind cea care este legată de
lumea empirică, sistemul primar privitor la poftele fizice. De altfel Platon avea convingerea că
organizarea politică a cetății poate afecta sufletul în diverse modalități. Sufletul și odată cu el și
filosoful, reprezentat prin cel eliberat de lanțurile imobilizării, călătorește părăsind lumea iluziilor
spre o unire cu Unul absolut, sufletul aducându-și aminte de casa sa spirituală arzând cu toate
acestea de dorința de a-l revedea. Până la o întâlnire reală sufletul stă în lumea sensibilă așteptând
întâlnirea și cufundarea în Adevărul absolut. Când s-a realizat disciplinarea trupului, s-a realizat și
eliberarea sa parțială, am putea spune, de lanțurile simțurilor, rațiunea putând să se îndrepte fără
impedimente spre Divinul considerat de Platon a fi Adevărul suprem. Făcând o comparație cu
religiile totemice putem spune că așa cum șamanul consideră că moare pentru lume spre a se putea
113Roger L. HUARD, Plato's political phylosophy. The cave , ed. Algora Publishing, New York, 2007, p. 2,3,9,10,
28,33.
114Erwin ROHDE, Psyche, ed. Meridiane, București, 1985, p. 571.

duce în locul spiritelor într-un mod asemănător putem afirma și despre modul cum filososful atenian
a perceput eliberarea filosofului de lumea aparențelor accezând tot mai mult spre meleagul imaculat
unde se regăsește Adevărul115. Deși filosoful depășește imanentul pătrunzând în ceea ce este strâns
legat de lumea divinului, theion ți. Starea beligerantă dintre filozofie și activitățile umane
regăsindu-se în lupta din interiorul filosofului aflat pe calea cunoașterii. Proiecțiile de pe paravan nu
erau altceva decât distorsiuni ale veridicei ființări pe care acesta dorește să le depășească. Orice
revenire în peșteră nefiind altceva decât o primejdie pentru filosof care și-a pierdut capacitatea de a
vedea aparențele ca ultime realități. Cei ce locuiesc în peșteră, deși sunt oameni obișnuiți, au
capacitatea de a deveni filosofi în potență aceștia refuză rămânând blocați la acest nivel, de aici și
conflictul interior al filosofului și cum vede ele din optica filosofiei toate activitățile omenești.
Acest conflict este asemuit celui dintre corp și suflet. În timp ce cel dintâi este membru al
comunității umane, sufletul, divin prin excelență este separat de toate aceste activități umane
limitate la simțuri. Un filosof devine așa în adevăratul sens al cuvântului cu cât se va detașa mai
mult de simțuri și de dependența absolută față de corpul său116
Cu toate acestea cel ce descoperă lumea reală în lumina soarelui realizează un proces de
reamintire a unui lumi pe care a mai întâlnit-o, de aici filosoful atenian va dezvolta, așa cum vom
vedea mai jos, teoria sufletelor care trebuie să se purifice în această lume empirică decăzută dar și
preexistența acestora.
III. SUFLETUL PARTEA DIVINĂ A FIINȚĂRII ÎN VIZIUNEA PLATONICĂ
III.1 Sufletul lumii și sufletul omului
Într-o strânsă legătură cu creația și doctrina despre lumea Ideilor și creația lumii. Toate
ființările sensibile și nu numai, așa cum am văzut mai sus, își au originea în Unul absolut. În afara
Unului care este etern, fără a avea început sau său vreun alt principiu din care să descindă, tot ceea
ce este sensibil are caracteristica devenirii continue fiind totodată generabile. Toate ființările
generabile devin numai sub acțiunea unei cauze superioare lor. Cu toate acestea este foarte greu de
definit cu exactitate cine este părintele creației. Observând cele din Univers, frumusețea lui oferită
la creație este rezultatul privirii la Unul absolut a celui ce l-a creat, adică a Demiurgului. Dintre cele
create și supuse devenirii Universul este cel mai frumos iar cauza acestuia nu poate fi alta decât
Demiurgul care este și cea mai bună dintre toate. Deci Universul nu poate fi altceva decât copia a
115Jules EV ANS, Filosofie pentru viață și alte situații , trad. Dan CRĂCIUN, ed. Publica, București, 2010, p. 239, 240,
241.
116Hanah ARDENT, Făgăduința politicii, trad. Mihaela BIDILICĂ-V ASILACHE, ed. Humanitas, București, 2010, p.
63, 65, 66, 67.

ceva anume, ceva perfect și neschimbător. Fiind bun prin natura sa Demiurgul a dorit ca ceea ce va
crea să fie cât mai asemănător cu sine, adică cât mai apropiat de perfecțiune însă doar cât ii era cu
putință căci și el este creat nefiind un principiu care să ofere ființarea. Pentru că nu deține în sine
ființarea așa cum este Unul absolut acesta va prelua materia informă care se regăsea într-un haos
existențial și-i va oferi o formă dintr-un haos îl va ordona, această rânduială neputând fi decât bună
după chipul celui care l-a ordonat. Cu toate acestea Demiurgul a constatat că nu poate exista
materia în sine fără a avea un principiu care să o vivifice acesta atribuindu-i sufletul iar sufletului un
spirit. După ce a creat universul din materia amorfă folosindu-se din două elemente foc și pământ
pentru ca mai apoi i-a adus un al treilea, aerul și pentru ca pentru a-l feri de dispariția datorită
bătrâneții și bolii i-a adăugat și raționamentul totului unic dându-i forma perfectă ca fiind cel ce
avea să conțină toate, sfera. Pentru că nu avea nevoie de vreo mișcare anume datorită formei
perfecte oferite de Demiurg acesta din urmă i-a conferit din cele șapte mișcări pe cea care este cea
mai aptă pentru corporalitatea universului, și anume cea apropiată de rațiune și inteligență.
Demiurgul a clădit corpul universului pentru a fi unic, după imaginea Unului absolut, în toate
părțile având aceiași raportare față de centrul de greutate, fără diformități, unitar și desăvârșit pentru
materia din care era făcut. Dar pentru că orice creație nu poate ființa fără acea parte care să o anime
modelatorul a pus în centru creației sale un suflet pe care la răspândit prin tot trupul universului dar
l-a și învelit cu această parte spirituală și în exteriorul său rezultând astfel un univers care se învârte
într-o mișcare circulară prin propria sa mișcare neavând nevoie de altceva. Modelând acestea
Demiurgul a considerat că este mult mai frumos ceva creat după asemănarea celor inteligibile și
veșnice decât ceva aflat la antipozi, Universul fiind asemenea unui zeu plin de fericire117. Format
din cele trei elemente primordiale vedem că materia este prezentată în gândirea filosofului doar în
raportul în care se află materia cu sufletul care îl vivifică oferindu-i impulsurile mișcărilor118. Pentru
ca cel mai în vârstă să nu conducă pe cel mai tânăr a făcut sufletul înaintea corpului, cel dintâi fiind
superior celui din urmă și prin creare și prin însușirile sale, acesta comandându-i materiei asemenea
unui stăpân. După ce i-a inserat Universului mișcarea circulară în jurul unui ax imaginar, unele părți
ale acestuia rotindu-se într-o parte iar celelalte într-un sens opus primelor a făcut în așa fel încât
mijlocul sufletului să coincidă cu punctul central al Universului a răspândit sufletul pe tot parcursul
materiei dar și în afara ei asemenea unui strat protector oferindu-i mișcarea sa proprie. Astfel
sufletul lumii este format din trei segmente: substanța ființării la care se adaugă cea a similitudinii și
mai apoi cea a deosebitului, a individualității, pentru ca mai apoi acesta să cunoască diviziunea și
îmbinarea celor componente în diferite proporții iar în final îmbogățindu-l cu propria sa mișcare.
Acesta la contactul cu ceva ce este opus esenței sale dar și identic cu ea se va pune în mișcare în
117Platon, Timaios…, p. 142-148.
118Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon și la Sfinții Părinți. De la soma la împărtășirea prin trup , ed. Doxologia,
Iași, 2012.

întregime astfel că acesta devine un instrument al cunoașterii, un mod de descoperire a Ideilor
transcendente119. Platon a atribuit, din punct de vedere lingvistic, Universului titulatura de pas adică
întreg sau kosmos, ce înseamnă ordine și în final l-a denumit a fi ouranos, cer, prin aceste termene
oferind și totodată insuflând un curent al descoperirii omului în esența sa numai printr-o descoperire
a totului. Astfel că o cunoaștere de sine nu va însemna un reducționism subiectivist ce privește
sufletul personal ci de fapt o reamintire, o recapitulare a totului ontologic. Platon afirmă o revenire
fără margini spre acel suflet al lumii pe care Demiurgul l-a creat spre acea unitate plenară spațial și
temporal inițială, în care legătura inițială este singura modalitate de măsură a ființărilor. Sufletul
răspândit în întreg Universul deține înfățișarea desăvârșită a naturii, natura fiind o temă ale cărei
taine odată revelate oferă o depășire a barierelor sensibilului și implicit nemurirea pentru că omul se
încadrează într-un nou stadiu existențial, fiind absolut necesară contribuția rațională120. Cu toate că
este inferioară părții spirituale, natura nu este descoperită ca fiind de sine însuși ci numai într-o
strânsă legătură cu acest suflet care este prezent în întreg cosmosul dar și divinul reprezentat de
Demiurg dar și de Ideile absolute121.
Create prin voința Demiurgului, toate ființează cât acesta dorește. După crearea
temporalității a creat și omul pe care l-a făcut nici destinat pierzării și supus devenirii așa cum este
materia în genere dar nici în totalitate nemuritor și intangibil de mișcarea materiei. Dacă era adus la
ființare prin nașterea din Demiurg acesta era asemenea zeilor, nemuritor și indestructibil fiind egalul
lor. Cu toate acestea acesta are o anumită parte divină care guvernează trupul, intersectându-se în
acesta ceea ce este nemuritor cu ceea ce este muritor. Creat într-un mod dual, bărbat și femeie omul
va fi ființa cea mai evlavioasă față de zeii pe care o să-i venereze122.
Ceea ce este perceput prin simțurile noastre, cum este văzul de exemplu, este rezultanta
modelării materiei de către Demiurg care i-a dat forma aceasta. Tot ceea ce a fost creat de către
acesta nu a fost făcut la voia întâmplării ci având ca model Ideile veșnice și ineluctabile.
Considerată a fi doctrina anamnezei, Platon susține că omul, cu ajutorul unei educații sistematice și
a rațiunii își poate poate aminti ceea cele cunoscute în lumea imuabilității, unde acesta era prezent
numai cu partea veșnică, sufletul. Fiind pur, spiritual, neavând nimic de-a face cu materia sau ceva
comun cu aceasta el este din toate câte există în Univers cel mai aproape de Ideile imaculate, aici
fiind inclus bineînțeles și sufletul lumii. Spre deosebire de acesta corpul este supus schimbării, cu
nenumărate forme, ceea ce pentru suflet nu este posibil, dar mai ales nu acesta din urmă nu posedă
unitatea identității123. Prin supraviețuirea după moartea trupului, sufletul participă la devenirea
materiei prin sine dar nu cu totul pentru că în întregul său acesta participă la sfera divinului într-un
119Platon, Timaios…, p.148, 149, 150.
120Bogdan BAGHIU, Scurtă istorie a Logosului , ed. Lumen, Iași, 2011, p. 134, 135.
121Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon și la Sfinții Părinți. De la soma la împărtășirea prin trup ,.
122Platon, Timaios…, p.154, 155.
123Pr. Dr. Ciprian Marius CLOȘCĂ, De docta ignoranția…, p. 66, 67.

mod nemijlocit124. Fiind împreună, esența trupului are imprimată în sine dorința să slujească și să se
supună celuilalt iar sufletul este programat să poruncească și să conducă sufletul nelăsându-i
acestuia libertatea de a face ceea ce dorește. Spre deosebire de trup, așa cum am putut vedea mai
sus, acesta este asemănător pe cât este posibil unei creaturi cu Ideile, fiind divin, inteligibil, etern,
simplu, și neprezentând nici o urma de schimbare fiind mereu același în raport cu sine spre
deosebire de nestatornicia trupului și a materiei din care este compus și care este înclinată spre
devenirea continuă. Iar dacă trupul este înclinat unei iminente destrămări, deveniri a materiei atunci
sufletul nu poate fi altcumva decât nedivizibil și cât mai simplu. Chiar și după despărțirea de ceea
ce este divin și veșnic, adică sufletul, anumite părți ale corpului rezistă un anumit timp acesta nu
mai are aceiași valoare și nici nu poate fi vorba despre o subzistență proprie a acestuia fără ceea ce
îl animă ci doar o rezistență a materiei respective în fața devenirii și a curgerii timpului125.
Descoperind realitatea sufletului așa cum este el, adică veșnic, simplu și existând prin ceea
ce el este în sine însuși ca participare la sufletul lumii și la eternitatea Ființei unice. Existent prin
sine, sufletul este o ființare care chiar dacă își asumă unirea cu materia prin intermediul corpului
intrând prin aceasta în angrenajul continuei deveniri nu este câtuși de puțin afectat de aceasta pentru
că el transcende materia poziționându-se într-un loc „ după paravanul simțualității”, făcănd o
trimitere la mitul peșterii, cel mult putându-se spune că el participă oarecum la această devenire a
trupului dar nu prin natura sa. Deși Platon nu a apreciat trupul ca fiind măcar pentru un timp limitat
participant la natura divină a sufletului ci doar o uniune în care nu se realizează nici un fel de
comunicare totuși filosoful a deschis o portiță în această privință. Creștinismul a fost cel care a adus
trupul la valoarea lui justă în ceea ce privește raportul cu sufletul. În ceea ce-l privește pe filosoful
atenian sufletul este cel care susține trupul iar unirea cu acesta din urmă îi aduce, în viziunea sa, o
degradare, o diminuare dar și o pedeapsă pe care, așa cum vedea mai jos trebuie să o îndeplinească.
Parte a Ideii de viață, și totodată având anumite însușiri ale acesteia nu poate primi moartea și
devenirea acestea fiindu-i total străine, iar atunci când se apropie sfârșitul firesc al materiei acesta
nu are contact cu ea ci pur și simplu de depărtează de ea și de transformările aduse materiei odată cu
ea. Totodată Platon prin maestru său Socrate face distincția clară între partea veșnică care rămâne
așa și partea pernicioasă care atunci când moare, moare doar ceea ce era muritor fără a atinge
eternul126. Sufletul este așadar cel care face ca un corp, materia să fie vie iar opozabilul vieții să fie
însăși moartea, dar care nu poate atinge decât o parte din această diadă a omului, trup-suflet, și
anume trupul. Fiind intangibil morții sufletul este nesupus morții, triada, trup-suflet-divin nu este
indivizibilă deoarece pentru ca acesta să poată avea această proprietate ar trebui ca trupul să fie
străin morții. Dar parul, exprimat prin diada suflet-divin, divinul fiind reprezentat de Idei, este
124Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 70.
125Platon, Phaidon…, p. 85, 86.
126Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 74-76.

inexpugnabil acțiunii morții deoarece acestea, Ideile, sunt nepieritoare și susținătoarele vieții.
Convingerea fermă a nemuririi sufletelor va fi exprimată de Platon prin gura maestrului Socrate
afirmând prezența acestora, după separarea de trup, în încăperile zeului Hades127.
Dacă pentru orice lucru material creat există un rău, cum ar fi boala, sau alt factor expern
care să-l distrugă sau dacă nu, să-l aducă la o degradare la nimicire, sufletul este degradat de
nedreptate sau orice altă injustețe pe care o proferează. Bineînțeles această degradare va fi o piedică
în calea unirii cu Ideile imuabile și imaculate. Sufletul nu poate fi distrus de un rău al trupului
pentru că el este o esență diferită de cea a materiei. Deci acesta nu poate muri nici datorită unui rău
propriu nici a unui rău străin lui, cu atât mai mult un rău provenit din cel care aduce perisabilitatea
materiei, tot așa fiind imposibil ca o ființare alcătuită din mai multe porțiuni, neidentice una cu alta
să fie etern asemenea sufletului. Dorința sufletului după unirea cu Ideile, cu veșnicia și absolutul
imaculat și imuabil se va vedea după dorirea sa față de înțelepciune, datorată înrudirii sale cu
eternitatea și divinul128.
Urmând linia tripartită a legăturii dintre corp ca parte a materiei, suflet și divin putem afirma
că acestea nu se divid nici prin diferența de esență, nici nu devin un tot unitar prin asemănare,
dependență a superiorului față de inferior sau să fie între ele o egalitate ci prin realitatea care oferă
specificitate fiecăruia ca parte integrantă a trioului cu toate că acesta nu poate exista peste bariera
timpului datorită caducității materiei înclinată spre continua devenire129. Tocmai această continuă
devenire îl va determina pe Platon să profereze teoria catharsisului sau a purificării sufletului trupul
nefiind altceva decât o închisoare a trupului.
III.2 Catharsisul sufletului
Unirea dintre trup și suflet nu rămâne indiferentă, ci va avea consecințe asupra sufletului nu
în sensul nimicirii acestuia, ci, sufletul care a fost prea alipit de trup își va impropria anumite semne
ale corporalității pe care a iubit-o ca niște pete ireversibile. În acest sens el va prezenta diverse părți
inestetice precum până la hidoșenii deoarece tot răul care s-a săvârșit prin intermediul trupului nu
având aprobarea sufletului nu va fi eliminat prin nimicirea trupului ci acesta își va pune amprenta
asupra sufletului iar apropierea și alipirea prea puternică de corp va produce o schimbare am putea
spune chiar ontologică acesta prezentând o oarecare corporalitate, substanțialitate. Sufletul astfel
trebuie vindecat iar aceasta nu se poate realiza decât prin intermediul unei pedepse ce trebuie
împlinite130. Pentru a putea înțelege mai bine acest sistem al curățirii sufletelor ca o condiție absolut
127Platon, Phaidon…, p. 123, 124, 125.
128Platon, Republica…, p. 429-432.
129Francisco de MACEDO, Drumul către perfecțiune… , p. 76.
130Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon și la Sfinții Părinți. De la soma la împărtășirea prin trup ,.

universal valabilă pentru ca sufletul să ajungă la Unul absolut trebuie să facem o incursiune în
istorie și în doctrina celor care au proferat metempsihoza și care au avut o influență directă asupra
filosofului atenian.
Sufletul în viziunea lui Homer, așa cum poate fi observat din scrierile sale, sufletul uman
locuiește în corp fiind simțită prezența sa prin suflare dar odată cu nimicirea părții somatice și
acesta își încheie existența, ceea ce ajunge în Hades este doar o umbră palidă care nu are
capacitatea de a putea păstra ceva din partea sa vitală ontologic. În optica pitagoreică și orfică
sufletul este prins în corporal asemenea unui prizonier în temniță fiind condamnat, așa cum vom
putea descoperi, unor întrupări succesive, lanț din care nu se va putea rupe decât prin ajutorul unor
exerciții de purificare. Școala pitagoreică va conferi o viziune intelectualistă acestei viziuni asupra
sufletului și a riturilor de purificare la care trebuiau să se supună adepții celor două curente mistico-
filosofice. Aducând un aport considerent în ceea ce privește percepția despre suflet, școala
pitagoreică prin raportarea lor la Unul și afinitatea pentru numere va împiedica ridicarea sufletului
ca ființare etică subliectivă131
Așa cum am văzut mai sus pitagoreicii au afirmat existența conceptului unității, simple
neîntrerupte, eterne fără a avea intermitențe temporale, unitate nu ca diversitate sau unitate a
compușilor ci unitate a unui singur principiu, simplu și necompus. Toate celelalte ființări atât
inteligibile cât și sensibile participând la unitatea ființei unice prin imitație, Platon schimbând acest
aspect prin participare. Școala pitagoreică a folosit învățătura lor despre numere ca formă de
exprimare a realităților pornind de la principiul unic, Unu atribuind fiecărei însușiri a sufletului câte
o cifră în funcție de legăturile sale cu principiul unic sau cu trupul. Cifra unu este atribuită gândirii,
rațiunii ca fiind aceeași cu cea a Unului, partea epistemologică a sufletului deoarece aceasta face
numai o trimitere la Unul absolut iar cu cifra trei va fi menționată opinia rezultată în urma
cunoașterii. Cu patru a fost asimilată senzația aceasta fiind strict legată de corporalitate, dar și de
capacitățile pe care le are sufletul dar care nu sunt încă actualizate. Orice ființare cu care omul vine
în contact va fi analizată prin prisma unuia dintre cele patru numere de mai sus. Sufletul se mișca
prin el însuși animând totodată și corpul cu care este în legătură fiind divizat conform
caracteristicilor de mai sus sau mai bine zis conform numerelor care desemnează câte o potență a
acestuia. Ceea ce definitoriu pentru învățătura pitagoreică despre suflet este cea a transmigrației
sufletelor, metempihosis, despre care Cicero afirmă că aceasta ar fi primită de Pitagora de la
maestrul său Frecide iar cel dintâi a dezvoltat-o dându-i forma pe care noi o cunoaștem în doctrina
pitagoreică. Maestrul Frecide a fost cel dintâi care a afirmat veșnicia sufletului iar învățătura despre
migrația sufletelor a preluat-o, se pare, din Egipt, aceasta fiind răspândită până în India. Însuși
131Manuela TECUȘAN, Lămuriri preliminare, în Platon, Opere, vol. IV . trad. Petru Creția, ed. Științifică și
Enciclopedică, București, 1983, p. 31, 32, 33.

Pitagora a avut o succesiune de vieți pe care a susținut că le-a trăit și care au fost consemnate. Fiind
total superior trupului nu poate fi definit și nici nu i se pot atribui cele caracteristice trupului. Pentru
că petrec o perioadă de timp împreună unul este motorul celuilalt nefiind însă o mișcare la voia
întâmplării ci pe deplin coordonată. Sufletul uzează de trup asemenea aerului de un instrument prin
care trece pentru a putea scoate sunetul. Totodată nu există nici o diferență între sufletul omenesc și
cel al animalului pentru că acesta poate străbate orice corp putând lua forma oricărei existențe vi132.
Heraclides mărturisea că Pitagora însuși afirma că a fost întrupat în Aithalistes și se socotea a fi fiul
lui Hermes. Acesta a primit de la zeu putința de a-și aduce aminte după moarte și în orice altă viață
tot ceea ce a trăit și experiat de-a lungul existențelor, prin intermediul simțurilor. Mai apoi sufletul
lui a trecut la Euphorbos unde s-a înfruntat cu Menelau iar mai apoi a avut perioade de rătăcire când
în plante când în animale. Pitagora a propovăduit și statornicit faptul că sufletului îi este determinat
de către destin să primească trupul când a unei vietăți când a alteia, indiferent dacă este o plantă sau
un animal. De altfel filosoful a interzis adepților săi să ucidă vreo viețuitoare deoarece aceasta este
animată de un suflet.
În concepția pitagoreică sufletul are o împărțire tripartită: rațiune, minte și pasiune. Pasiunea
și mintea sunt comune cu sufletul animalelor căci și acestea dețin aceste caracteristici, având în
vedere faptul că și ele posedă un suflet, mintea fiind panajul omului și singurul capabil să poată
beneficia de această ultimă parte a sufletului. Ca așezare, sufletul se găsește de la inimă pâna la
creier, inima fiind locul celei mai febrile părți ale acestuia, pasiunea, iar celelalte două părți
sălășluindu-se în creier, simțurile fiind asemenea unor apendice ale acestora prin care iau contact cu
lumea. Toate facultățile sufletului sunt asemenea aerului, nedetectabile, venele și nervii fiind
conexiunile sufletului cu trupul133.
Pitagora, prin doctrina sa va oferi lumii elene ideea schimbării continue a carcasei de
materie este într-o continuă schimbare pe când sufletul este etern, astfel putem afirma că are loc o
schimbare continuă a formei , o metamorfoză fără vreo finalitate a ființărilor și la eternitatea
sufletului. Sufletul este neschimbabil dar se mută în diverse corpuri pentru o perioadă finită de
timp134.
Xenofan prin intermediul unui poem, menționat de Diogenes Laerțius în cronicile sale,
spune că odată Pitagora a a oprit pe cineva să mai lovească un câine deoarece a recunoscut în
schelăiturile câinelui glasul prietenului său care murise. Fantezie sau chiar realitate această poveste
este strâns legată de revirimentul religios petrecut în Grecia antică așezând puterea sufletului de a
transcende în timp la antipozi doctrinei lui Homer privitoare la umbrele palide ale celor ce au plecat
132Georg Wilhem Frederich HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei , p. 195, 196, 215, 216, 217.
133Diogenes LAERTIOS, Despre viețile și doctrinele filosofilor , p. 266, 268, 271.
134Mariana DAMIAN, Publius Ovidius Naso. Drama relegării la Tomis , ed. Adenium, Iași, 2014.

din această lume135. Pornind de la glasul prietenului recunoscut în lătratul câinelui putem observa că
ținând cont de cuantificarea binelui sau răului din viața încheiată anterior în noua viață sufletul va
transmigra în existențe inferioare dacă viața precedentă a fost dominată de rău. Astfel sufletul putea
intra în trupul unui cal, șarpe, bou, câine sau al unei maimuțe, intensitatea pedepsei fiind
întotdeauna echivalentă cu nivelul de răutate prezent în viața care tocmai se terminase136.
Bineînțeles există diverse opinii contradictorii, cei care contestă prezența transmigrației
sufletului ca fiind o doctrină străină școlii pitagoreice o leagă de curentul orfic, fără însă a periclita
credința în eternitatea sufletului, partea fundamentală a omului, de altfel singura parte reală a
acestuia așa cum am putut observa mai sus, în percepția lui Platon. Adoratori ai lui Dionysos s-a
produs confuzia nu datorită acestui fapt ci datorită faptului că îmbunătățiții orfici erau organizați în
comunități asemănătoare celor pitagoreice iar aceștia au propovăduit teoria transmigrației137.
Viziunea orfică considera sufletul nemuritor având datorită unei atingeri divine, atingere
care impunea ca sufletul să fie scos din acest circuit al materiei prin purificare și redat divinului prin
asimilarea acestuia de către cel dintâi. Asceza orfică era un exercițiu căruia inițiații trebuiau să i se
supună zilnic, alături de aceasta mai era și neparticiparea la sacrificii precum și interzicerea uciderii
oricărei ființe. Orficii aveau un regim vegetarian dar din acesta era exclus bobul, consumarea
acestuia fiind prohibită datorită legăturii dintre acesta și sursa existenței, acesta fiind asemuit
concepției însăși. Planta bobului neavând nici o excrescența era asemuită porților Hadesului, iar
sufletele puteau să se urce pe ea și să vadă lumina soarelui. Participând la viață prin sufletele pe
care le deține prin asemuirea lui cu sursa vieții bobul este totuși maculat datorită petei care arată
originea vieții umane și totodată participarea la șirul neîncetat al nașterii. Privind teoria sufletului
prins în capcana trupului aceștia afirmau că normalitatea sufletului era ca acesta să nu-și petreacă
viața în interiorul unui corp ci a fi asimilat divinului, dar negau suicidul ca opțiune pentru a se putea
elibera de închisoarea trupească138. Platon în consonanță cu cei dinaintea lui susține că senzitivul
ființează numai datorită transcendentului inteligibil care îi oferă și sensul ființării, principala
atribuție care rezultă din această imixtiune a inteligibilului cu senzitivul fiind aceea de armonizare a
celui din urmă. Incursiunea în materia supusă continuei transformări aduce o corupere a imaginii
ființării reale și absolute, a Ideii, și totodată acesta sufletul nu mai are acces la cunoașterea directă,
în lumina soarelui, acesta fiind tot mai departe de locul său de origine, așa-zisa lume, o lume numită
într-n mod neadecvat inteligibilă, ea fiind prin excelență transcendentă și reală, alături de Idei și
Unul absolut. Pentru ca să nu fie posibilă coruperea și îndepărtarea cât mai concretă dar și alipirea
prea mare de corporalitate este necesară fuga, și îndreptarea cât mai rapidă spre transcendent pentru
135Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 30.
136Guy de MAUPASASSANT, Un caz de divorț. Povestiri fantastice , ed. Polirom, Iași, 2013.
137Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 30.
138Reynal SOREL, Orfeu și orfismul, trad. Florica BECHET, ed. Teora, București, 1998, p. 111, 112, 114, 127, 128,
129.

a putea fi asemănător divinității: homoiosis theo kata to dynaton139. Acest itinerariu spre lumea
transcendentă, casa veridică a sufletelor nu poate fi altceva decât drupul spre ceea ce duce la
asemănarea cu divinitatea atât cât este posibil deoarece omul este limitat ontologic, iar asemănarea
nu poate fi altceva decât aceea de a dobândi dreptatea ca virtute, sfințeni, la care se adaugă și
înțelepciunea. În această privință omul are de alesa între două căi sau modele de urmat, unul care
este divinul și care reprezintă fericirea și puritatea iar celălalt, maculat este locul unde lipsește
divinul și implicit fericirea. Datorită ignoranței, a iubirii prea mari pe care o dezvoltă față de trup și
a faptelor corupte care-și pun amprenta pe suflet, omul începe să trăiască o viață cât mai aproape de
modelul pe care îl urmează iar pedeapsa fiind refuzul primirii în lumea imaculată, reală ci vor avea
o nouă existență asemănătoare cu cea trăită înainte ca modalitate de curățire140.
La o primă cercetare s-ar părea filosoful atenian reiterează învățătura pitagoreică dar acesta
face un salt în această privință luând ceea ce este mai bun din doctrina pitagoreică dar și cu oarecare
influențe din partea sistemului orfic, dar mai ales având în spate bagajul învățăturilor maestrului său
care considera, așa cum putut vedea, sufletul nu este o simplă manifestare a unor potențe fiziologice
ci mult de atât. Acesta face uniunea sufletului în jurul unui centru moral prezentând un suflet
obiectiv și mai ales singura parte reală a omului. Diviziunea tripartită a sufletului a produs
învățătura și credința imortalității sufletului dar și incapacitatea structural ontologică ca cele două
părți ale omului să devină una de aici decurgând dorința sufletului ca acesta să se unească cu
divinitatea, datorită imortalității, caracteristică eminamente ontologică a acestuia acesta deducându-
se și din aceea că acesta este cel ce vivifică materia, ca principiu vital141.
Părăsirea trupului și lăsarea lui sieși, în același mod sufletul rămâne pentru sine însuși. De
aici nu poate rezulta decât că trupul este axat pe cunoașterea senzitivului, punând accent și fiind
blocat în acest timp de cunoaștere iar sufletului îi este destinată cunoașterea inteligibilului, a Lumii
Ideilor, lume în care este integrat și spre care tinde, nu pentru că el merită acestă primire ci pentru
că este la rându-i inteligibil, aparține acesteia fiind vorba doar despre o reîntoarcere la ea. Cel care
pune accentul pe bunăstarea trupului neîndreptându-se decât spre moarte, moarte care nu poate fi
una reală ci o degradare. Degradare datorită faptului că acesta ignoră realul considerând real ceea ce
poate fi descoperit, experiat într-un mod empiric. Pe lângă aceasta trupul maculează sufletul prin
plăceri, frici de tot felul la care se adaugă și idilele încât atenția acestuia de a se reîntoarce la casa sa
originară este deviată142. Numai despărțindu-se de trup sufletul rămâne cu sine însuși fără a mai fi
corupt de ingerințele trupești. Dezlegarea legăturii dintre suflet și trup se realizează numai atunci
când divinitatea consideră momentul oportun, consecința fiind un nivel superior al cunoașterii, fără
139Jacqueline RUSS, Istoria filosofiei, p. 44, 45.
140Platon, Theaitetos, în Opere, vol. VI, coord. Constantin NOICA, Petru CREȚIA, ed. Științifică și Enciclopedică,
București, 1989, p. 226, 227.
141Platon, Phaidon…, p. 72-87.
142Platon, Phaidon…, p. 62, 63.

mijlocirea simțurilor iar sufletul își va continua existența printre ființări reale, la fel cum a făcut-o și
înaintea căderii. Astfel nevoința sufletului de a se putea reîntoarce în casa sa originară este însoțită
de o detașare cât mai accentuată de cele imanente dar și de o dublă purificare: mai întâi a minții
partea cea mai importantă a sufletului pentru ca mai apoi aceasta să curățe întregul suflet. Orice
regret sau încercare de a împiedica despărțirea de trup este semnul ignoranței, al fricii încheierii
existenței dar și o atașare de materia maculată și de plăcerile acesteia143
Pentru a înțelege mai bine acest ciclu al sufletului dintr-un trup în altul în vederea purificării
trebuie să facem referire la teoria preexistenței sufletului. Se pare că această teorie, conform
anumitor istorici ai filosofiei platonice, este rezultatul întrebării: de unde izvorăște inegalitatea
sufletelor chiar de la începuturi, având în vedere faptul că Providența nu face nici o diferențiere?
Platon a fost cel dintâi care a oferit răspunsul la această întrebare. În viziunea sa nu divinitatea,
Demiurgul, este vinovat de această inechitabilitate ci chiar sufletul în sine deoarece acesta alege
drumul pe care îl urmează chiar înainte de naștere, în acest caz de unirea cu trupul. Spre deosebire
de pitagoreici care proferau metempsihoza admițând că un suflet poate trece de la un trup la altul,
adică de la un om la animal și invers, Platon va respinge acestă teorie afirmând ca sufletul nu poate
trece decât de la un trup omenesc la altul. Inteligibile, simple, sufletele au fost create pentru a fi cât
mai aproape de Unul absolut, îndepărtarea de acesta dar și prin păcatul săvârșit acestea se
fundamentează în rău. Pentru ca ele să nu se piardă sunt trimise, imediat după ce au căzut, în trupuri
unde vor petrece o perioadă de purificare, această perioadă depinzând, după cum am observat, în
funcție de binele săvârșit. Nivelul gravității celei săvârșite înainte de întrupare este hotărâtor în
privința vieții pe care o va duce pe pământ144. Platon de consideră că că sufletul este o emanație din
Dumnezeu, afirmând în Timaios: proodon ek Theou, afirmând astfel că sufletele au fost create în
timp și deci acestea depind ontologic de Ființa inteligibilă145. Cu toate acestea Platon nu a putut
explica într-un mod pertinent cum acestea își petrec existența în lumea inteligibilă, deși acesta a
lansat diverse speculații. Totuși în Phaidros acesta face o imagine a existenței sufletului în Lumea
Ideilor, acesta fiind în strânsă legătură cu principiul; absolut, gravitând în jurul lui și contomplă
Ideile. În Philebus oferă o imagine și mai interesantă în ceea ce privește preexistența sufletelor și
creația lor, astfel acestea sunt emanații din sufletul lumii, prima creație a Unului omnipotent.
Sufletul cade din această stare prin păcatul îndepărtării de Unul absolut și astfel se îngreunează
primind corporalitatea dar cu toate acestea îi este este interzis să anime trupul vreunui animal.
Gravitatea căderii se pare a fi de nouă feluri, acestă clasificare făcându-se numai după întrupare,
sufletul putându-se întrupa în nouă tipuri diferite de caractere umane, de la cel mai pur până la cel
143Platon, Phaidon…, p. 64, 65, 66, 69.
144fr. Tadros Y . MALATY , The School of Alexandria. Origen , trad. lb. eng. Rose Mary HALIM, Jersey City, 1995, p.
246, 247.
145James HANKINS, Plato în the Italian Renaissance , vol. I, The Trustees of Columbia University în the City of New
York, New York, 1990, p 258.

mai de jos nivel, proporțional cu gradul depărtării de sursa existențelor. Primul și cel mai pur grad al
ființării umane este cel al filosofului iar oamenii care trăiesc în această categorie sunt consacrații
Binelui, Iubirii și Inspirației. Celelalte șapte tipuri de oameni sunt conform gradului de vinovăție:
regii și războinicii, nobilii al treilea grad, atleții și doctorii formează cel de-al patrulea nivel, preoții
treapta a cincea, poeții și meșteșugarii situându-se în topul triadei celor mai de jos categorii, sofiștii
și demagogii penultimul nivel și ultima categorie, cea mai de jos fiind cea a tiranilor146.
Aceasta doctrină a fost propagată de-a lungul timpului de filosofii platonici dăinuind chiar și
la câteva secole după întruparea Mântuitorului și răspândirea creștinismului. Similitudinile privind
dualitatea omului trup-suflet proferate de platonici cu adevărul creștin au făcut ca teoriile filosofice
să se infiltreze în gândirea anumitor teologi creștini. Dintre aceștia cel mai vizibil exponent este
Origen.
Pornind de la contemplarea lui Dumnezeu și strânsa legătură ce izvorăște din aceasta, între
om și Dumnezeu, Origen a conchis că sufletul omului este prea important și prețios spre a fi legat
de lumea aceasta vizibilă. Astfel, într-un mod eronat îmbrățișează teoria preexistenței sufletelor și a
pedepsirii pentru păcătuirea în lumea cerească147. Partea spirituală a omului există la început ca
nous și nu ca phyche, acest nous trăind ca un spirit iar natura sa fiind foarte asemănătoare cu a
îngerilor. După cădere devine phichai de la psichos, rece, de acum prin psiche se va desemna noua
ordine a firii umane, sufletul având în continuare nous-ul ca fiind cea mai importantă parte a sa,
partea cea mai înaltă. Deși Origen s-a îndepărtat oarecum de antropologia Bisericii acesta a fost
totuși moderat, având în vedere perioada în care a scris, a fost una a hățișurilor în care nu erau
definite dogmele în totalitate. El afirmă că sunt oameni drepți pe pământ, care sunt asemuiți
spiritului iar păcătoșii trupului. Atunci când omul devine în totalitate trupesc acesta se îndreaptă
direct către iad negându-și astfel partea cea mai înaltă a sa, iar cei drepți, în contrast cu cei dintâi,,
vor merge spre rai, sufletele lor fiind aduse la starea inițială iar trupurile pnefmatizate fiind
asemănătoare spiritelor148. Bineînțeles nici sufletul Mântuitorului Iisus Hristos nu a fost exclus din
această teorie,, și sufletului Său existând cândva ca nous adică ca pură inteligență, rațiune. Cu toate
acestea sufletul lui Hristos nu s-a răcit în ceea ce privește fervoarea adorării divinității așa cum
celelalte suflete au făcut-o și nu a primit trupul ca o pedeapsă, iar viața sa terestră nu a fost una
purgativă149.
Teoria origenistă a fost însă respinsă de Biserică în decursul secolelor următoare, punctul
culminant realizându-se în secolul al VI-lea odată cu Sinodul al V-lea Ecumenic când au fost
reafirmate hotărârile dogmatice ale sinoadelor precedente privitoare la persoana Mântuitorului dart
146A. TOMPKINS, The universalist quartery and general rewiew , vol. III, Boston, 1846, p. 82, 83, 87.
147fr. Tadros Y . MALATY , The School of …, p. 247.
148Aloys GRILLMEIER SJ, Theresia HAINTHALER, Christ în Christian tradition , vol. II, trad. lb. eng. O. C. DEAN
Jr., Westminster John Knox Press, Louisville, 1996, p. 198, 199.
149Henry MOORE, The immortality of the soul , trad. lb. eng. Martinus Nijhoff Publishers, Dordtrecht, 1987, p. 373.

și negarea categorică a preexistenței sufletului lui Hristos așa cum Origen credea. Prin canonul
unsprezece sunt anatemizați toți cei care cred în absurditatea preexistenței sufletelor. Mai înainte de
Sinodul al V-lea, urmând lui Tertulian și Grigorie de Nyssa a combătut această teorie de origine
platonică afirmând că germenele uman conține în sine toate potențele conforme cu natura sa de la
începutul existenței sale. Asemenea lui Tertulian sfântul ierarh afirmă că sămânța omenească
conține în potență atât sufletul cât și trupul celui ce se va naște150.
Astăzi teoria origenistă despre preexistența sufletelor care are la bază teoria platonică, este
privită printr-o altă prismă. Astfel savanta Marguerite Harl dar și părintele John Behr văd în teoria
lui Origen o încercare de armonizare a acesteia cu preștiința și pronia divină. Bunăoară prin
preexistența sufletelor de fapt scriitorul alexandrin ar face referire nu la o existență ontologică reala
ci la preștiința lui Dumnezeu la care se adaugă voința liberă a omului, întâlnirea acestora
realizându-se atunci când omul este capabil de exprimarea acesteia. Momentan însă aceasta este
doar o teologumenă fără a fi aprobată de Biserică sau împărtășită de o masă mare de creștini151. Prin
teoria sa Platon a încercat să răspundă anumitor întrebări existențiale puse în perioada sa plină
căutări. Genialitatea sa va face ca teoriile sale despre suflet, Lumea Ideilor să fie preluate și de alții
începând cu Aristotel, ucenicul său, dar și cu școlile platonice care îi vor propaga ideile, sâmburele
gândirii sale regăsindu-se în teoriile filosofilor, și nu numai, posteriori marelui gânditor atenian.
CONCLUZII
Așa cum am putut vedea mai sus problema cunoașterii a fost una stringentă pentru
umanitatea lipsită de comunicarea directă cu Creatorul ei, excepție făcând poporul legământului
vechi-testamentar. Astfel cea dintâi grijă a fost aceea a separării veridicului de ceea ce este ireal, o
aparență dar și stabilirii unei surse care este baza ființării celorlalte existențe și în jurul căreia
gravitează. Popor înzestrat cu numeroase minți strălucite, grecii au încercat să ofere un răspuns la
această întrebare încercând totodată să stabilească care este principiul prim, sursa celorlalte ființări.
Făcând o introspecție a celor de mai sus am putea afirma că avem de-a face cu o gradualitate a
modului de gândire, a modului prin care filosofii vor încerca să explice existența lumii și scopul
acesteia.
Filosofii materialiști vor fi primii care au lansat anumite ipoteze privind originea tuturor
celor cognoscibile empiric pornind de la observarea naturii. Thales va afirma că elementul
primordial este apa, Anaximene aerul iar Heraclit focul, pentru ca mai apoi Anaximandru să fie
150David Albert JONES, The Soul of the Embrio: An enquirity into the status of the human embryo în the Christian
tradition, ed. Continuum, London, 2004, p. 99, 101.
151Mark S. M. SCOTT, Journey Back To God. Origen on the Problem of Evil , Oxford University Press, New York,
2012, p. 60, 61.

primul gânditor care a dezvoltat o teorie sistematică despre lume, a Naturii acesteia, nerezervând-se
doar la materia alcătuitoare ci la totalitatea agrenajului și procedeului apariției și dezvoltării sale,
pornind de la infinitatea primordiala ajungându-se până la pluralitatea elementelor determinate.
Efeseanul Heraclit cunoscut pentru învățătura sa prin care totul este supus schimbării, va influența
gândirea filosofului Parmenide care va