Hristos Si Duhul Sfant. Relatia Intre Fiul Si Duhul Sfant In Cadrul Sfintei Treimi

Introducere

Odată ce a creat lumea, Dumnezeu nu a investit cu atâta dăruire nespusa Lui dragoste, pentru ca apoi să o lase a funcționa mecanic, impersonal, pradă unor legi lipsite de prezența Sa binefăcătoare.

Creația primordială a Domnului, ca act de manifestare a planului său veșnic izvorât prin dragoste se continuă permanent prin prelungirea prezenței Sale în lume, de-a lungul istoriei.

Momentul întrupării Mântuitorului Hristos reprezintă răscrucea istoriei mântuirii; este din nou dragostea lui Dumnezeu Care nu vrea să-l lase pe om să decadă, ci vrea să îl ridice din nou la demnitatea pentru care l-a creat.

Este un moment culminant, căci Logosul întrupat poartă trup asemenea oamenilor, se plimbă cu ei ca să fie atins, le vorbește, se veselește și se întristează alături de ei, îi iartă, îi vindecă, îi învață. Mai ales însă, chiar după Înălțare, rămâne cu ei.

Rămânerea lui Hristos între noi și în noi se realizează nu pentru că Dumnezeu nu ar fi fost prezent până atunci, ci pentru a proteja starea de libertate a omului, așa cum a fost ea dăruită la creație; pentru ca omul să rămână în comuniune inseparabilă cu Creatorul său, ceea ce reprezintă demnitatea supremă căreia îi este el menit.

Modul rămânerii lui Hristos în lume îl reprezintă Biserica, unde oamenii sunt uniți cu El prin prezența Sfântului Duh; dacă oamenii sunt mădularele acestui organism viu care este Biserica, iar Hristos este capul său constitutiv, cel ce unește pe Hristos cu oamenii într-o legătură intimă, este Duhul Sfânt.

Înfierea oamenilor se realizează prin Duhul, fiind o împreună-așezare a noastră cu Fiul într-o relație filială cu Tatăl, dar noi suntem fii ai Tatălui după har, ceea ce înseamnă că această recuperare a noastră se face în Duhul, după ce Tatăl s-a coborât prin Fiul și prin Duhul. Vorbind despre acest flux-reflux divin, părintele Stăniloae spune: „După fluxul divin spre noi are loc refluxul divin cu toți cei ce s-au lăsat prinși de acest flux”; Sf. Grigorie de Nyssa: „Cel ce a primit cu bună cucernicie pe Duhul, a văzut în Duh slava Unuia-Născut, iar văzând pe Fiul a văzut chipul Celui îndeplinit și prin acest chip și-a întipărit în cunoștința Sa arhetipul””.

Deci iată că aceasta este axioma urcării noastre la Dumnezeu. Căci întrucât cunoaștem din experiența lui Moise că „nimeni nu poate vedea fața lui Dumnezeu și să mai trăiască apoi”, Fiul este Cel care ni-L apropie pe Tatăl, dar de Fiul nu ne putem apropia decât pnevmatic.

Tot părintele Stăniloae arată că acest circuit este evident în circuitul de slavă treimică. În aceeași lucrare, Grigorie de Nyssa arată logic că cel ce dă slava Fiului se află însuși într-o slavă covârșitoare și El nu ar avea puterea de slăvire dacă nu ar fi însăși slava și puterea: „Slăvește-Mă cu slava pe care am avut-o de la început la Tine, dinainte de fi lumea. Iar vocea dumnezeiască răspunde: „L-am slăvit și iarăși Îl voi slăvi” (In XVII, 5 ș.u.). Așadar, Tatăl se slăvește prin Fiul, iar Acesta prin Tatăl.

Însă Duhul slăvit de Tatăl prin Fiul captează în acest circuit al slavei divine și făpturile create slăvind împreună cu ele prin Fiul pe Tatăl.

Sfântul Chiril al Alexandriei arată că noi devenim astfel temple ale Duhului care este cu adevărat subzistent. Duhul nu se apropie de noi prin modul purcederii de la Tatăl, prin modul Său de existență ca persoană treimică, ci prin modul Său de manifestare dar prin colaborare cu harul noi intrăm în legătură cu Duhul și cu Fiul ca persoane. Așadar, harul nu înseamnă intrarea în posesia unor calități impersonale ca la romano-catolici, ci este efectiv activizarea persoanei noastre spre apropierea și colaborarea cu persoanele treimice în folosul nostru real; căci fructul acestei synergii nu este altul decât reașezarea omului în Arhetipul Prim.

Hristos în calitatea Sa de cap al Bisericii nu este undeva deasupra acesteia, ci este sursa profundă și intimă a ei, revărsând necontenit pe Duhul, unificând prin El toate mădularele Bisericii și făcându-le să conlucreze alături de comuniunea de lucrare a Sfintei Treimi.

De aceea, Hristos ca și cap al Bisericii nu poate fi substituit de nici o persoană umană, căci existența Sa reală și locul Său din inima Bisericii nu pot fi înlocuite. Numai singur Logosul se poate afla în comuniune de existență cu Duhul, iar Duhul ne poate imprima doar Arhetipul Prim ca unic-existent, nu pe altcineva. Nici o persoană umană nu poate fi Logos divin, iar Biserica nu poate avea ca inimă fremătoare decât pe Logos.

Dacă lucrurile ar fi stat altfel, n-ar mai fi fost nevoie să se întrupeze, să moară și să învieze pentru mântuirea noastră Fiul lui Dumnezeu, ci recuperarea noastră ar fi putut fi realizată de orice vicar uman, fără a mai necesita chenoza Fiului. Dacă Fiul „S-a smerit până la moarte și încă moarte pe cruce” (Filip II, 8) pentru mântuirea noastră, nu este admisibil și nici posibil a permite altcuiva să preia locul Fiului ca și cap al Bisericii.

O astfel de înlocuire este pur artificială, căci paradoxul smeririi prin slavă nu poate fi realizat cu adevărat decât de către Logosul divin. Numai chipul Fiului ne parvine în mod real prin Duhul, iar Duhul nu ne apropie decât de Fiul.

De aceea și Biserica este întemeiată cu adevărat la Cincizecime prin autentificarea pnevmatică adusă de Duhul actului răscumpărător hristic.

Întemeierea Bisericii înainte de Cincizecime, așa cum se susține de către romano-catolici, aduce cu sine o separație ireală între Hristos și Duhul Sfânt și nu numai atât, ci și o mutilare a persoanei Logosului, prin separația între Iisus al istoriei și Hristos al gloriei. De fapt, Fiul-Unul este Cel care s-a smerit prin întrupare și S-a glorificat prin Înviere pentru ca noi să fim răscumpărați și aduși în aceeași curte a Bisericii care este singurul mod de a trăi haric, după cum se vede la Cincizecime.

Limbile de foc nu s-au așezat doar pe capul lui Petru, ci pe ale tuturor apostolilor: „Și li s-au arătat, împărțite, limbi ca de foc și au așezat pe fiecare dintre ei” (Fap. II, 3). Deci Duhul Îl face prezent pe Fiul numai în comuniune și nu poate fi concentrat în persoana unică a unui om. Nu există vreun om care să nu-l poată transmite direct pe Fiul așa cum o face Duhul.

Acestea reprezintă doar câteva motive pentru care teologia apuseană se află într-un mare impas în ceea ce privește doctrina despre Sfântul Duh.

Problema este însă că absența prezenței reale a Duhului Sfânt aduce cu sine și o falsificare a prezenței lui Hristos prin realizarea unei rupturi în cadrul persoanei Sale. Se vorbește astfel de un Iisus al istoriei, Cel care S-a sacrificat pentru păcatele noastre și pentru răscumpărarea omului și de un Hristos al gloriei Care tronează în ceruri după Înălțare și Care conduce Biserica întemeiată de El pe cruce prin activitatea vicarului Său pe pământ.

Această ideologie este întru totul falsă pentru că S-a înălțat la cer numai pentru că a putut să rămână în Biserică. Nu s-ar fi ridicat la Tatăl dacă nu ar fi rămas permanent în Biserică prin liantul Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este cel Care-l menține pe Hristos în Biserică pentru că Hristos „ni l-a dat nouă”. Deci prezența lui Hristos în Biserică este reală și nemijlocită de vreo persoană umană, încât „viața în Hristos” devine nu doar o exprimare strict morală, ci un adevăr continuu autentificat de prezența Duhului Sfânt și din singurul mod al ridicării noastre la Tatăl prin Duhul în Fiul.

Este perfect adevărat că răscumpărarea și recapitularea noastră este în Hristos (Efes. I, 10), iar sub aspect moral mântuirea prin Hristos ni-L înfățișează pe Hristos ca model desăvârșit, care trebuie urmat.

Însă teoria anselmiană, oficializată prin aderarea la ea a lui Toma d’Aquino face ca apusenii să nu mai găsească sensul organic al răscumpărării căci potrivit acestei teorii, omenirea are doar o reprezentare juridico-externă în Fiul. Mai departe, ei au făcut din ființa moralei imitarea lui Hristos. Imitarea lui Hristos însă așa cum este concepută în catolicism este o viață creștină exterioară și ineficientă care scoate pe Duhul din calcul. Faptul este explicabil dacă ne gândim că ei acceptă harul ca o energie creată. Pe câtă vreme o accepție a harului ca energie necreată face posibilă o viață morală pe fundamentul conviețuirii cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt; nu mai avem o ”imitație a lui Hristos” ci o „viață în Hristos”.

Accentuarea excesivă a istoricității lui Iisus Hristos s-a făcut în apus pentru a crea prin transmitere o continuare a acestei istoricități cu privire la papalitate. Dar când Sfântul Ciprian spune: „Extra Eclesiasm nulla salus”, el vrea să spună că Biserica este singurul câmp în care se câștigă normal și sigur mântuirea. Și de ce aceasta? Pentru că singură Biserica este infailibilă. Organul infailibilității este sinodul episcopilor care toți sunt supuși lui Hristos sub asistența Duhului Sfânt.

Totodată puterea lui Dumnezeu nu poate fi subliniată într-o singură persoană umană care se consideră infailibilă „de la sine”. Sfântul Petru n-a avut nicicând această îndrăzneală vis-a-vis de ceilalți apostoli, iar la alegerea lui Matia s-au rugat dimpreună în adunare și au aruncat sorți. De aceea, la ortodocși primatul îl are Hristos, iar subiectul infailibilității este Biserica în totalitatea ei.

Revenind la cele de mai înainte, separația persoanei lui Hristos aduce cu sine aceste erori grave.

Nu mai este cazul să amintim, de asemenea, că se pierde modelul comuniunii Sfintei Treimi. La fel cum persoanele Sfintei Treimi se află într-o comuniune de ființă și de lucrare, la fel mădularele Bisericii se află într-o comuniune nedespărțită între ele și ele cu capul Bisericii Hristos, căci unitatea Bisericii este temeiul nezdruncinat al comuniunii dintre mădulare și al acestora cu Capul.

Printr-o oarecare similitudine am putea spune că Hristos este inima care pulsează același sânge – Duhul – la toate mădularele care sunt unite cu unica inimă prin circuitul aceluiași sânge pe care ea îl trimite membrilor și în care acestea viețuiesc.

Pe Hristos îl experiem ca subiect dumnezeiesc prin Duhul Său cel Sfânt, Care ni se comunică prin toate actele și înfățișările Sale. Duhul este Cel care ne unește cu subiectul tainic al lui Hristos prin toate actele și lucrările Lui. De aceea, cuvintele Lui au în ele duh și viață: „Cuvintele pe care ni le-am vorbit sunt duh și viață” (In. VI, 33). Adevăratul Mijlocitor este Hristos, cu Care ne-am unit prin relație, dacă e adevărat că S-a coborât în cele ale noastre și S-a făcut om, ca să ne facă pe noi părtași ai firii Sale Dumnezeiești, uniți cu Dumnezeu prin împărtășirea și harul Sfântului Duh”. Tot ce e adevăr își găsește originea în actul creator al lui Dumnezeu, o menține și se împlinește în viață sau în adevăr, prin participarea la viața dumnezeiască personală.

Iar „prin Duhul (Hristos, n,n.) luminează pe tot omul” (II Corinteni IV, 6). Fiul are pe Duhul ca pe o rază firii Sale, Duhul fiind în același timp energie ființială ipostaziată. Precum Fiul este Cuvântul ipostatic, la fel Duhul este energia ipostaziată aflătoare în Fiul, din Care izvorăsc toate energiile sau lucrările.

În ceea ce privește răscumpărarea păcatelor omului concepută în Apus ca o amnistie juridică făcută de Hristos în numele omului, vom spune că lumea nu se alege doar cu iertarea exterioară pe baza unei satisfacții juridice adusă de Hristos pe cruce ci totodată este supusă unei lucrări de transformare prin lucrarea prezentă a lui Hristos, prin Duhul, Care se află plin de viață dumnezeiască de-a dreapta Tatălui.

Conform teologiei catolice, mântuirea nu se dăruiește pentru jertfa lui Hristos, nu prin trupul jertfit, înviat și îndumnezeit al lui Hristos. Învierea Lui nu este decât un act de putere al Tatălui asupra lui Iisus cel mort. Ceea ce înseamnă o neasumare totală a umanității de către ipostasul divin.

Conform concepției răsăritene, crucea este ea însăși biruitoare, căci Hristos murind, sufletul Lui s-a dus plin de dumnezeire la iad, pe care l-a biruit, ridicând apoi și trupul Său necuprins de stricăciuneos. Învierea Lui nu este decât un act de putere al Tatălui asupra lui Iisus cel mort. Ceea ce înseamnă o neasumare totală a umanității de către ipostasul divin.

Conform concepției răsăritene, crucea este ea însăși biruitoare, căci Hristos murind, sufletul Lui s-a dus plin de dumnezeire la iad, pe care l-a biruit, ridicând apoi și trupul Său necuprins de stricăciune.

De aceea nu putem concepe, doar o „ridicare” a Sa din morți de către Tatăl, conform Karl Barth sau Un von Balthasar. Asta ar însemna că Hristos cunoaște moartea ca o epuizare a existenței Sale umane, despărțită de Ipostasul divin, neavând nici o putere să învie. Or, actul învierii este o împreună-lucrare a celor trei persoane ale Sfintei Treimi.

CAPITOLUL I

Relația între Fiul și Duhul Sfânt în cadrul Sfintei Treimi

CATOLIC

După cum am arătat până în prezent, separația pe care o face teologia apuseană în sânul persoanei divine a Logosului întrupat aduce cu sine posibilitatea unor grave erori teologico – doctrinare în ceea ce privește unitatea învățăturii de credință, dar și o morală greșit înțeleasă.

Vom lua ca bază a demonstrațiilor ce vor urma documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican (1870) pentru a studia concepția acestuia în ceea ce privește Sfânta Treime.

Iată ce se spune referitor la Biserică și la Sfânta Treime: „sic apparet universa Ecclesia sicuti de unitate Patris et Filii et Spiriti Sancti plebs adunata” („Biserica universală pare ca o obște care își trage unitatea ei din unitatea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt”). Vatican II tinde să dea întâietate naturii dumnezeiești în detrimentul persoanelor treimice – după cum rezultă din exprimarea de mai sus.

Această concepție, tributară scolasticii latine medievale, lasă loc unui deism intrinsec, punând accentul pe un Dumnezeu cvasi personal, lăsându-se voit la o parte caracterul personal al lui Dumnezeu, după cum rezultă și din spusele papei Paul VI: „Noi, creștinii, instruiți prin Revelație, știm că Dumnezeu subzistă în trei persoane: „Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, dar noi celebrăm totdeauna natura divină cea unică.”

Datorită priorității logice pe care Conciliul Vatican II o dă naturii divine în detrimentul persoanelor treimice, rezultă o confuzie între atributele personale ale persoanelor treimice, încât Tatăl și Fiul sunt văzuți ca mijloc de împreună-purcedere a Duhului Sfânt, apărând astfel învățătura – arbitrar introdusă de catolici – despre Filioque, întărită de altfel de Vatican II.

Consecințele sunt cu totul grave: pe de o parte Fiul, izolat de Duhul, devine un chip al Tatălui, desprins de conținut duhovnicesc, iar Duhul Sfânt lipsit de Fiul, devine un principiu impersonal. Aceasta se vede și din alt punct de vedere, dacă luăm în discuție doctrina despre energiile divine care în teologia apuseană nu sunt privite ca necreate. În mod logic, un Duh impersonal nici nu ar putea transmite energiile divine necreate de la Tatăl prin Fiul odată ce s-a rupt cercul concentric al iubirii interpersonale trinitare.

Pe de altă parte, adaosul Filioque creează și o separație între Hristos și Duhul Sfânt.

Iată ce zice Concilul: „opere autem consummato, quod Pater Filio commisit in terra daciendum, minus est Spiritus Sanctus die Pentecostes, ut Ecclesiasm iugiter sanctificaret” („Duhul Sfânt a fost trimis în ziua Cincizecimii, să sfințească fără încetare Biserica, după ce s-a împlinit lucrarea pe care Tatăl a dat-o Fiului ca s-o săvârșească”), de parcă Duhul ar fi lipsit din viața pământească a Mântuitorului. Aceasta creează o separație între Hristos și Duhul Sfânt și, deși spune ca „Duhul S-a aflat la lucru înainte de glorificarea lui Hristos”, nu se precizează nimic despre legătura dintre lucrarea Duhului și lucrarea lui Hristos.

Din toate aceste motive putem spune că o altă trăsătură a învățăturii acestui Conciliu despre Sfânta Treime este tendința de a separa pe Duhul Sfânt de Hristos.

Putem spune că doctrina trinitară a Conciliului II Vatican este greșită din punct de vedere al raportului dintre persoanele Sfintei Treimi, că legalizează un deism deja existent prin accentuarea exagerată a naturii în detrimentul persoanelor treimice și creează o exparație artificială între Hristos și Duhul Sfânt prin învățătura despre Filioque.

Nu putem să remarcăm un oarecare progres față de scolastica medievală când se vorbea despre natură (de Deo Uno) când despre ipostasuri (de Deo Trino). Totuși, deși la acest Conciliu se încearcă obținerea ambelor aspecte în cadrul acelorași informații, totuși Vatican II tinde în continuare să separe Persoanele treimice de natura divină.

De asemenea, aceste greșeli coroborate cu tendința așezării lui Dumnezeu într-o transcendență cvasum personală devin o justificare pentru instituționalizarea exagerată, așa cum se regăsește în catolicism.

Despărțirea Duhul de Hristos precum și minimalizarea doctrinei despre Duhul Sfânt duce la o lipsă a trăirii duhovnicești intensive și la transformarea Bisericii din trup viu și fremătător al lui Hristos într-o armată ierarhică bine organizată.

Teologul ortodox Nikos Nissiotis consideră ca insuficientă abordarea Sfântului Duh de către Conciliu: „Duhul Sfânt Mângâietorul, Duhul Adevărului, nu face numai oficiul de a armoniza sau conserva ordinea preexistentă a Bisericii, nu e numai agent al mântuirii lucrător în indivizi, ci este Cel ce întemeiază Biserica istorică, făcând astfel din crucea și învierea lui Hristos pivotul istoriei; El conduce Biserica în tot adevărul”.

Neînțelegerea aspectului pnevmatologic al Bisericii în catolicism rezultă și din Enciclica Ecclesiam Sum (1964) care preconizează înnoirea Bisericii numai în funcție de Hristos. Aceasta se întâmplă pentru că pontiful se vrea locțiitor al lui Hristos pe pământ, or Duhul Sfânt ni-L aduce pe Hristos și nu pe altcineva. O trăire pnevmatică are ca rezultat experierea directă a lui Hristos, iar prin separația pe care, după cum am arătat, o pune catolicismul între Hristos și Duhul Sfânt, se pierde posibilitatea experienței duhovnicești.

O altă consecință a separației Duhului Sfânt de Hristos ni se arată în doctrina conciliantă referitoare la cler.

Conform Conciliului, omenitatea Mântuitorului este încărcată cu o grație capitală creată, transformându-l în instrument al Tatălui menit a transmite Bisericii (Catolice) plinătatea unor daruri create, ocolindu-se Duhul Sfânt: „quia in Ipso inhabitat ommis plenitudo divinitatis corporaliter, Ecclesiam qual corpus et plenitudo Eius est, divinis suis donis replet” („Fiindcă în Hristos sălășluiește toată plenitudinea divinității, El umple cu darurile Sale divine Biserica, care este trupul și plenitudinea Sa”). După cum am mai spus, însă, „numai făcând abstracție de Duhul Sfânt putem vorbi și de daruri create”. Ocolirea Duhului se face pentru a întări strict poziția lui Hristos Care va conduce numai Biserica nevăzută în vreme ce Biserica văzută va fi supusă papalității.

Asupra acestei probleme vom reveni în detaliu în cadrul capitolului despre Hristos și Duhul Sfânt în Biserică.

Revenind la separația trinitară care se face între Hristos și Duhul Sfânt, această separație creează o opoziție între obiectiv și subiectiv, pierzându-se sensul duhovnicesc al trăirii lui Hristos, Duhul devenind oarecum doar un garant sau paznic al existenței Bisericii și a poziției papei.

Deși Conciliul II Vatican definește Biserica drept „Trup al lui Hristos”, nu vorbește, cum ar fi normal, despre prezența Duhului lui Hristos în Trupul Său. Aceasta se întâmplă pentru că prezența Duhului nu poate fi recunoscută decât în cei ce cred în Hristos, neputând fi localizată într-o singură persoană doar pentru titlul de „vicarus christi”.

Teologia catolică rămâne lacunară nu doar în vorbirea despre Duhul Sfânt, ci și în vorbirea despre Hristos, căci fără Duhul a fost obligată să abordeze un Hristos distant, Care și-a lăsat un locțiitor în Biserica luptătoare sau pământească.

După cum am mai arătat, separația sau confundarea Fiului cu Duhul vine din ispita învățăturii despre Filioque. Căci, dacă Duhul pornește ca existență și din Fiul, El se poate coborî în Biserică fără Fiul și poate reprezenta singur întreaga Dumnezeire. Așa precum „Fiul S-a coborât din cer” fără a mai coborî și Tatăl, cu atât mai mult „ar trebui” Duhul, Care își are principiul de existență atât în Tatăl cât și în Fiul, să poată coborî singur, fără a mai fi nevoie să coboare și Fiul.

Realitatea este însă că numai Fiul și Duhul împreună pot reprezenta Dumnezeirea ascunsului inaccesibil al Tatălui. Fiul și Duhul sunt într-o strânsă legătură de împreună-lucrare, Hristos fiind Dumnezeirea revelată ca lumină, ca principiu de adevăr al existenței, iar Duhul fiind Dumnezeirea revelată ca suflare de viață și principiu dinamic al întregii existențe.

Această confuzie prin care se produce o inter-schimbare în sânul Sfintei Treimi, are consecințe uriașe. Întâi trebuie spus că Sfânta Treime reprezintă și un ciclu perfect de iubire și slavă din care oamenii și Biserica se împărtășesc necontenit. Prin schimbarea sau confuzia atributelor personale în interiorul Treimii, acest ciclu devine nefuncțional, nu intrinsec, ci extrinsec. Altfel spus, Biserica Romano-Catolică nu mai poate găsi accesul la Izvorul vieții și al iubirii, fiind închisă trăirii duhovnicești datorită unei teologii rămase la nivel contemplativ.

În plus, accentuarea dezechilibrată când a istoricității, când a gloriei lui Hristos, după caz, lipsit de prezența transfiguratoare a Duhului, creează un mediu ce s-a dovedit propice pentru un instituționalism rigorist și rece, pentru substituirea lui Hristos cu o persoană umană, pentru apariția unei separații dăunătoare între cler și credincioși, separație care a lăsat veacuri de-a rândul pe credincioși în neștiință și a ridicat clerul la o armată în jurul cezaro-papismului.

ORTODOX

Concepția ortodoxă nu divizează, cum este și normal, natura divină de ipostasurile trinitare, nedând prioritate nici naturii asupra ipostasurilor, nici ipostasurilor în fața naturii divine.

Conform concepției ortodoxe, natura este privită ca și conținut al celor trei Persoane și persoana ca mod al naturii.

Deși teologia ortodoxă nu dă o prioritate logică persoanei în fața naturii, accentul cade indiscutabil pe persoană, întrucât o posibilă prioritate dată naturii asupra persoanelor ar duce la infirmarea monarhiei absolute a Tatălui. „Tot ce are Fiul și Duhul Sfânt și modul lor de a fi, Ei le dețin de la Tatăl. Dacă n-ar fi Tatăl, n-ar fi nici Fiul și nici Duhul Sfânt. Dacă Fiul și Duhul Sfânt ai tot ceea ce au, aceasta se datorește faptului că au totul de la Tatăl”.

Rezultă de aici că natura divină este totdeauna ipostaziată în Tatăl, doar speculativ sau abstract putându-se vorbi de natura divină separat de persoane.

Concepția ortodoxă se caracterizează așadar printr-un cald și duhovnicesc personalism.

Însă tocmai acest caracter profund personal al teologiei ortodoxe vine să sprijine, conform referatului biblic (In. XIV, 26), purcederea Duhului numai de la Tatăl.

Dacă vom lua în considerare cele spuse mai sus, că natura divină reprezintă conținutul ipostasurilor dumnezeiești, atunci Duhul, ca iubire a Tatălui față de Fiul, nu se intercalează între Tatăl și Fiul, ci rămâne în Fiul pentru a revărsa iubirea nesfârșită a Tatălui. Întrucât nu mai este o altă persoană peste care să se reverse iubirea Tatălui, Duhul purcede numai de la Tatăl și se odihnește în Fiul.

Iată cum rezultă în mod necesar imposibilitatea purcederii Duhului și de la Fiul. Dacă Duhul ar purcede și de la Fiul s-ar strica circuitul iubirii din sânul Sfintei Treimi: Tatăl nu și-ar mai revărsa iubirea asupra Fiului. Fiul deși se naște din veci din Tatăl l-ar purcede pe Duhul, apărând astfel un al doilea principiu în sânul Treimii, iar Duhul, conceput ca purces din Tatăl și din Fiul, nu ar mai apărea ca persoană, ci ca putere a celor două principii din Sfintei Treime!?

„Duhul Sfânt, izvorul a tot binele împărtășit făpturilor, este legat de Fiul în chip inseparabil”.

„Duhul Sfânt purcede din Tatăl și rămâne în Fiul”.

„Duhul Sfânt, putere sfințitoare și subzistență, purcede din Tatăl fără separație și se odihnește în Fiul”.

Chiar și Sfântul Chiril al Alexandriei, deși folosește uneori formula „din Fiul”, adaugă imediat că Duhul rămâne în El”.

Astfel, purcederea Duhului doar de la Tatăl, duce la rămânerea Duhului în Fiul, între Fiul și Duhul neexistând separație.

Prin separarea Duhului de Fiul, se despărțea iubirea de adevăr. În plan duhovnicesc însă, adevărul nu-și poate găsi loc și nici valoare în inima omului fără iubire. Numai în iubirea Duhului adevărul poate rămâne atât obiectiv, cât și subiectiv.

Fiul iradiază în Duh, iar Duhul poartă chipul Fiului, încât nu poate fi despărțit nici Fiul de Duh, nici Duhul de Fiul.

Fiul și Duhul sunt nedespărțiți, Ei reprezintă cele două brațe ale Tatălui, lucrând inseparabil.

Duhul este capătul operei lui Dumnezeu, conform deja celebrei exprimări patristice: „Din Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt”.

Deși Sfinții Părinți folosesc atât exprimarea „prin Fiul”, cât și „prin Duhul”, expresia „prin Fiul” are sens de mediu prin care trece lucrarea, în vreme ce expresia „prin Duhul” are mereu sensul de capăt al lucrării.

Fiul și Duhul Sfânt sunt nedespărțiți în lucrarea lor, iar tot ceea ce a săvârșit Fiul, indiferent că este vorba de întrupare, înviere sau înălțare, toate le-a făcut prin Duhul Său.

Așadar este greșită concepția apuseană cum că Duhul a fost trimis de Fiul ca să-i ia locul după Înălțare. Fiul și Duhul lucrează necontenit împreună, vădindu-Se unul pe celălalt și împreună, inefabila iubire a Tatălui: „După cum este absurd să se separeu omul de duhul care este în el și să se mențină intactă definiția ființei vii, tot astfel este imposibil să se conceapă Logosul fără propriul Său Duh.

În concepția trinitară ortodoxă este tocmai invers față de cea catolică: tocmai purcederea Duhului numai de la Tatăl pune în evidență legătura indisolubilă dintre Fiul și Duhul, conferindu-le putere de nedespărțită conlucrare.

Mântuitorul arată clar acest lucru: „Și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaște, voi Îl cunoașteți, că rămâne la voi și în voi va fi”, după care zice îndată: „Nu vă voi lăsa orfani: voi veni la voi” (In. XIV, 16-18).

Mântuitorul nu spune aici că El va părăsi lumea, iar Duhul nu îi va lua locul, ci, dimpotrivă, Duhul va face ca experierea lui Hristos să devină de acum duhovnicească, transfigurată, prin prezența Duhului. Oamenii nu vor mai avea de acum doar „Adevărul și Viața”, ci „Duhul Adevărului” de viață făcător.

Tocmai aici este legătura indisolubilă dintre Fiul și Duhul, că Duhul Care se întipărește în noi e chipul Fiului. Duhul Care se imprimă în noi ne modelează după chipul Fiului Care este Chip perfect al Tatălui și astfel Duhul ne face frați ai lui Hristos și fii ai Tatălui după har.

De aceea zice și Sfântul Ioan Damaschin că „Fiul este chip al Tatălui și Duhul, chip al Fiului”.

Faptul că Duhul nu mai are o altă persoană care să-i fie chip nu înseamnă nicidecum o inferioritate a Duhului, ci arată faptul că el este capătul lucrării lui Dumnezeu către lume, prin El lucrarea divină își realizează efectul în lume, prin Duhul e ridicată făptura în circuitul vieții divine. Acest circuit nu merge mai departe, ci începând de la Tatăl, trecând prin Fiul și sfârșind în Duhul, se întoarce iar de la Duhul prin Fiul în Tatăl, dar purtând cu Sine zidirea îndumnezeită.

De aici rezultă că: prin Duhul Sfânt suntem înfiați, iar urcușul nostru la Treime se face pe cale inversă față de care se face coborârea Treimii la noi.

Fiul ne face asemenea Sieși prin Duhul, ca împreună cu Sine să ne aflăm în relație filială cu Tatăl: „Prin Duhul devenind de aceeași formă, cu Fiul Cel după Fire, am fost numiți dumnezei și fii ai lui Dumnezeu” (Sfântul Chiril al Alexandriei).

Datorită faptului că Duhul rămâne și se odihnește în Fiul, natura divină nu se mai închide în Duhul Sfânt asupra ei înseși, ci se deschide în Sfântul Duh „ad extra”. Zice Sfântul Chiril al Alexandriei: „Duhul Sfânt purcede de la Dumnezeu – Tatăl ca dintr-un izvor, dar El este trimis făpturii prin Fiul”.

Așadar originea principală a Duhului rămâne Tatăl, la fel cum este și pentru Fiul, dar Fiul cu Duhul au o împreună-lucrare, Fiul trimițându-ni-L pe Duhul de la Tatăl, iar Duhul actualizându-L în permanență pe Fiul ca și chip perfect al Tatălui.

Sfânta Treime nu se izolează de Biserică datorită naturii incomunicabile. Dat fiind că natura se înțelege drept conținut al ipostasurilor, dar și deoarece persoana este comunicabilă, prin ipostasuri natura divină incomunicabilă iradiază asupra Bisericii necontenit, Tatăl coborându-Se prin Fiul în Duhul Sfânt, iar în ordinea inversă fiind ridicată întreaga zidire în sfera desăvârșirii trinitare: „Dumnezeu-Cuvântul sălășluindu-se în noi prin Duhul, urcăm spre demnitatea înfierii, având în noi pe Fiul după care ne și modelăm prin participare la Duhul și, înălțându-ne la același fel de îndrăzneală, ne încumetăm să zicem „Avva, Părinte”.

Consecințele nefericite ale concepției trinitare latine sunt evidențiate în mod concis de către Y. Congar și K.Rahner. Iată ce zice primul: ”Una dintre cele mai mari nenorociri care au atins catolicismul modern constă în faptul că Treimea a fost răsfrântă asupra ei însăși și izolată de oameni și de cosmos în transcendent”. Iar al doilea merge mai adânc: „La Aquinat nu mai este vorba în primul rând de Dumnezeu-Tatăl ca principiu nenăscut în divinitate și în realitatea lumii, ci mai întâi de natura care este comună celor trei persoane. Și astfel s-a procedat mereu. Pe această cale, Treimea a fost închisă într-o adâncă izolare, care implică riscul de a fi resimțită fără interes pentru existența religioasă”.

Deci doctrina catolică are în vedere primordialitatea naturii asupra persoanelor, fără ca Tatăl să mai fie privit ca principiu unic care-și revarsă nețărmuita Sa iubire către cosmos și oameni, prin cele două brațe ale Sale, Fiul și Duhul Sfânt.

FILIOQUE

Tocmai din confuzia naturii cu ipostasurile vine și „Filioque”. Căci Duhul Sfânt n-ar putea purcede și de la Fiul, așa cum purcede de la Tatăl decât în virtutea naturii comune.

Este adevărat că Bonaventura găsește o deosebire între purcederea de la Tatăl și purcederea de la Fiul; el spune că Tatăl este „plenitudinea izvorului” (plenitudo-fontalis), în vreme ce Fiul primește fecunditatea Lui de la Tatăl. Aceasta nu înseamnă, însă, că Fiul nu rămâne și El izvor de purcedere a Duhului Sfânt. Astfel, purcederea Duhului rămâne o acțiune comună a Tatălui și a Fiului în virtutea naturii lor comune, chiar dacă se face o deosebire între cele două purcederi, a Tatălui și a Fiului.

Această confuzie apare datorită faptului că teologia catolică vede ca fundament al relației natura și nu persoana, așa cum este în concepția ortodoxă, fundamentând primordialitatea naturii asupra ipostasurilor, după cum am arătat mai devreme.

În doctrina ortodoxă, apare Sfântul Grigorie de Nazianz care arată că ipostasul este ireductibil la natură. Relațiile nu definesc persoanele, ci le urmează. De aceea, este suficient să rămânem la referatul biblic, conform căruia Tatăl naște pe Fiul și purcede pe Duhul Sfânt. Atât nașterea cât și purcederea au un caracter personal. Conform Filoque ar fi trebuit ca și Fiul să se nască atât din Tatăl cât și din Duhul Sfânt. Sau, mai mult, ar trebui ca Duhul să purceadă și de la El însuși, căci și el participă la natura comună a TATĂLUI și a FIULUI. Acestea ar fi însă absurde. Grigorie de Nazianz zice că natura este Una în Trei, dar Cel care conferă unitatea este Tatăl, căci din El vin ceilalți. Așadar, unitatea este conferită nu de natură, așa cum este în teologia catolică, ci de Tatăl. El este unicul Izvor de origine, iar natura divină este ipostaziată în persoana Tatălui. Această mențiune îi face pe catolici să piardă caracterul personal, neevidențiind ipostasierea unică naturii, ci susținând un substanțialism filosofic ce ridică natura în fața persoanelor.

Totuși, papa Ioan Paul al II-lea a cerut Comisiei pontificale pentru unitatea creștinilor să revadă Filioque și să sublinieze că Tatăl, ca Izvor al Treimii, se află singur la originea Fiului și a Duhului Sfânt. Acest fapt constituie o ameliorare față de formula de la Lyon (1274) sau Florența (1439): „tamquam ab uno principio” (adică Duhul purcede de la Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur principiu), formulă ce lăsa impresia că natura divină ar fi considerată separat de persoana Tatălui unic și etern.

Prin acest pas efectuat, noțiunea latină „procederi” tinde să se apropie de concepția ortodoxă de „purcedere”, deși declarația Comisiei mai sus-amintite consideră că această mutație teologică nu reprezintă un obstacol pentru purcederea Duhului și de la Fiul, susținându-se în continuare adaosul arbitrar Filioque.

Adaosul a fost introdus arbitrar în simbolul niceo-constantinopolitan din rațiuni de ordin misionar și administrativ. Căci acest adaos dă prioritate lucrării Fiului asupra celei a Duhului Sfânt, considerându-se că Biserica văzută, relaționată cu ierarhia și întemeiată de Hristos, trebuie să aibă prioritate față de Biserica nevăzută, întemeiată de Duhul Sfânt la Cincizecime și relaționată cu credincioșii. Această concepție este menită să concretizeze rolul urmașului lui Petru în postura sa de „vicarus christi” și conducător suprem al Bisericii.

Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă nu este total refractară la un eventual rol al Fiului în purcederea Duhului; dar este vorba numai de un rol în manifestare, nu în originea Duhului. Fiul primește Duhul Care-și are originea în Tatăl, ca expresie a iubirii Tatălui față de Fiul, iar Fiul manifestă Duhul față de Tatăl ca expresie a iubirii a Fiului față de Tatăl, după cum tot prin Fiul se manifestă Duhul și în iconomia divină a mântuirii.

Astfel, Sfânta Scriptură vorbește doar de purcederea Duhului din Tatăl și doar considerațiile filosofice, nemailuându-se în seamă revelația, au făcut posibil acest substanționalism impersonal din care s-a născut Filioque.

O altă problemă ar fi aceea că, potrivit teologiei apusene Duhul purces de la Tatăl și de la Fiul pentru a se constitui ca „nexus amoris” (legătură a iubirii) exterioară, între Tatăl și Fiul.

Consecințele acestei concepții sunt demne de luat în considerație: în primul rând, Duhul Sfânt ca legătură exterioară nu mai poate face prezent pe Tatăl în Fiul și pe Fiul în Tatăl. Iar comuniunea persoanelor Sfintei Treimi nu este ceva de neglijat, ci modul de viață al Sfintei Treimi, prin iubire, taină revelată de însuși Hristos. Iubirea în adevărata ei dimensiune înseamnă a purta în sine o altă persoană. „După cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis” (In. XVII, 21).

În al doilea rând, Duhul Sfânt ca legătură exterioară de iubire între Tatăl și Fiul, face ca natura divină să se întoarcă asupra ei înseși. Astfel că din nou se pierd persoanele în substanță. Esențialul – potrivit acestei concepții – nu mai revine interesubiectivității persoanelor, ca mod de viață treimic, așa cum ne arată Revelația, ci revine substanței care resoarbe în sine persoanele, făcându-le să apară și să dispară.

Astfel de erori pornesc încă de la Toma d’Aquino și fericitul Augustin care au alcătuit o triadologie logică și impresionantă, dar bazată pe aplicațiile psihologiei și filosofiei umane, nu pe Revelație.

Potrivit concepției răsăritene, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, Care-și revarsă iubirea peste Fiul, rămânând în Fiul, ca legătură interioară prin care Tatăl este în Fiul și Fiul în Tatăl. În măsura în care Tatăl naște pe Fiul, Tatăl purcede și pe Duhul, ca să reverse iubirea Sa peste Fiul. Astfel, Duhul nu poate trece dincolo de Fiul, întrucât ținta iubirii Tatălui este Fiul. Duhul reprezintă legătura interioară prin care Tatăl își revarsă iubirea Sa peste Fiul, iar Fiul răspunde Tatălui. Legătura aceasta interioară are atât un caracter obiectiv, cât și unul subiectiv. Obiectiv, Duhul reprezintă orizontul celei de-a trei persoane, care împiedică confuzia între Tatăl și Fiul. Iată ce spune Sfântul Ioan Damaschin: „Duhul Sfânt e Dumnezeu, intermediar între (Tatăl) nenăscut și (Fiul) născut, legat de Tatăl din cauza Fiului”. Subiectiv, Duhul este Cel ce face posibilă prezența Tatălui în Fiul și a Fiului în Tatăl. Aceasta este expresia vieții trinitare prin comuniunea iubirii, depășind orice formă de individualism sau colectivism. Același Ioan Damaschin zice: „Aceste Ipostase sunt unul în altul, nu ca să se confundă, ci ca să se conțină reciproc”. Aceasta arată că natura divină nu este omogenă și impersonală ci onto-relațională și personală, de comuniune personală.

Dar ce ar fi oare de făcut pentru a depăși diferențele atât de mari apărute între cele concepții privitoare la relațiile intra-trinitare? Răspunsul vine din cercetarea exegetică a verbului „a rămâne”, atât de des folosit în revelația nou-testamentară și atât de puțin luat în seamă de exegeții moderni.

De la Potterie, un teolog exeget catolic a aprofundat folosirea și sensul verbului „a rămâne” în opera teologică a Sfântului Evanghelist Ioan. Insistența asupra dimensiunii de interioritate, implicată în verbul „a rămâne” e adevărată și propriu ioaneică. Prin acest verb, Sfântul Ioan subliniază „existența întru” (imanența reciprocă) a Persoanelor divine, fie pe plan de co-existență inter-trinitară, fie la nivelul iconomiei divine.

Această contribuție reprezintă un dar uriaș pentru teologia modernă, deoarece ne ajută să înțelegem că mistica ioaneică, bazată pe noțiunea „rămânerii” unuia în altul ajută Biserica să facă față cu succes individualismului modern și virulent cu care se confruntă în misiunea ei contemporană.

Statutul și menținerea naturală a omului nu este de a rămâne în chip în sine devotat propriilor nevoi, ci de a se deschide către aproapele său, într-o rețea a iubirii după modelul de viață al Treimii celei mai presus de fire.

În același timp, contribuția despre care am amintit mai sus ne face să echilibrăm balanța măsurii dintre hristologie și pnevmatologie, relație ce se fundamentează pe realitatea rămânerii lui Hristos întru Duhul și a Duhului în Hristos.

Dacă Duhul Sfânt se pogoară la Cincizecime pentru a întemeia Biserica văzută, El este Cel Care permanentizează și actualizează prezența lui Hristos în credincioși, numai prin viețuirea în Duhul putând aceștia să-și improprieze subiectiv mântuirea adusă obiectiv de către Hristos prin Întruparea, Jertfa și Învierea Sa.

Dacă despărțim pe Hristos de Duhul, riscăm să credem într-un Hristos rămas izolat în cer și Biserica rămâne la nivelul unei instituții pur pământești, iar dacă despărțim pe Duhul de Hristos, atunci spiritualitatea rămâne evazivă și nu mai poate pătrunde în istorie și lume pentru a o transfigura în Hristos prin Biserică.

Atât la nivelul vieții trinitare „ad intra”, cât și pe planul lucrării iconomice „ad extra”, Hristos și Duhul, împreună cu Tatăl, rămân nedespărțiți. Consecința credinței într-o Treime personală și nedespărțită este că lucrarea divină în iconomia mântuirii și a creației are caracter trinitar.

CAPITOLUL II – HRISTOS ȘI DUHUL SFÂNT ÎN BISERICĂ

Unul dintre meritele deosebite ale Conciliului II Vatican este acela de a căuta să interpreteze Biserica nu doar în termeni juridico-administrativi, ci în termeni de „mister” (I cap. din „Luman Gentium„se cheamă „Misterul Bisericii”) . Din păcate însă, Conciliul se folosește de acest termen pentru a contura Biserica într-o plenitudine răsfrântă sieși, după imaginea pe care a arătat-o despre Treime.

De bună seamă că acest fenomen își are originea în tendința de a separa în mod superficial lucrarea comună și indivizibilă a Sfintei Treimi „ad extra”. Astfel, „Tatăl a creat universul prin dispoziția liberă și tainică a înțelepciunii și bunătății Sale”, fără a se aminti nimic despre conlucrarea Fiului și a Duhului Sfânt. Despre Fiul se spune că „pentru a îndeplini voia Tatălui, Hristos a inaugurat pe pământ Împărăția cerurilor, descoperindu-se misterul ei și îndeplinind, prin ascultarea Sa, răscumpărarea”, ca și când Tatăl și Duhul ar fi fost absenți din activitatea pământească a Mântuitorului. Iar despre Duhul Sfânt se spune că: „El a fost trimis în ziua Cincizecimii, ca să sfințească Biserica fără încetare”.

Se observă, așadar, că, potrivit Constituției, fiecare dintre persoanele treimice are o misiune proprie, pe care o îndeplinește individual și independent de celelalte două persoane.

La baza acestei probleme se află tendința scolastică de a pune natura separat de persoane și implicit aceea de a confunda persoanele, atât la nivel de originare, cât și la nivel iconomic.

De aceea, lucrarea treimică „ad extra” implică fie confuzia dintre persoane, fie separația dintre persoane, după cum procedează Conciliul Vatican II.

O astfel de înțelegere greșită a lucrării treimice permite realizarea unei erori și mai mari. Conciliul atribuie Bisericii o grație creată, detașată de Dumnezeu. Astfel, Tatăl „S-a manifestat El însuși și scopul Său în istoria poporului Israel (…) hotărând să convoace pe cei ce cred în Hristos, în Biserică”. Astfel Conciliul minimalizează pe Hristos și pe Duhul Sfânt, transferând Bisericii daruri create. Hristos devine un simplu punct de reper, prin credința în El recunoscându-se adepții adevăratei Biserici. „Pentru că în El (Tatăl) sălășluiește toată plinătatea dumnezeirii, El umple cu darurile Sale divine Biserica, care este trupul și plenitudinea Sa”. Deși Vatican II nu mai vorbește explicit despre grația creată, ea continuă să subziste în exprimarea: „Biserica este echipată pe pământ cu o sfințenie adevărată deși imperfectă”. Duhul Sfânt, totalmente în plus față de cele exprimate de Conciliu, vine să înzestreze Biserica „cu o efuziune specială”, care-i dă „viață, unitate și mișcare”. Altfel spus, Duhul pune în mișcare darurile create, atribuite Bisericii separat de Dumnezeu.

Astfel, în virtutea separației artificial indusă în lucrarea Sfintei Treimi, Biserica devine posesoarea unei grații create, detașată de Dumnezeu.

Cu totul altfel este concepută Biserica în raport cu Sfânta Treime în teologia ortodoxă. Potrivit Sfinților Părinți lucrarea treimică „ad extra” este comună și inseparabilă: „Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt un Dumnezeu, căci una și aceeași sunt ființa și puterea și lucrarea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt, nefiind și neînțelegându-se nici unul fără celălalt”.

Dar, deși este comună celor trei persoane, lucrarea revine fiecărui ipostas într-un mod propriu: „Tatăl este izvorul puterii, puterea Tatălui este Fiul, iar Duhul puterii este Sfântul Duh” (Sfântul Grigorie de Nyssa). Așadar Tatăl lucrează prin Fiul în Duhul Sfânt; Fiul lucrează, dar ca putere a Tatălui, iar Duhul ca Duh al Tatălui și al Fiului.

Deși este perfect adevărat că Tatăl și-a manifestat decretul în istoria poporului Israel, aceasta nu s-a realizat prin ocolirea Fiului și a Duhului Sfânt, cum rezidă din declarația Conciliului II Vatican. Tatăl și-a manifestat decretul Său de mântuire prin Fiul în Duhul Sfânt. Astfel „Fiul este decretul viu al Tatălui, Puterea și Ziditorul a tot ce dorește Tatăl” (Sfântul Atanasie cel Mare). Doar profeții L-au vestit în Duhul pe Mesia de-a lungul întregului Vechi Testament.

În aceeași ordine de idei, este adevărat că Fiul S-a întrupat ca să întemeieze Biserica dar, lucrând nedespărțit de Tatăl și de Duhul Sfânt, El n-a venit ca să „echipeze” Biserica cu o grație creată, ci ca să-i comunice, în Duhul Sfânt, harul sfințitor necreat.

Duhul Sfânt S-a coborât peste Apostoli la Cincizecime, dar pentru că lucrează nedespărțit de Tatăl și de Fiul, El n-a venit ca să „pună în mișcare” grația creată, detașată de Dumnezeu, ci ca să așeze harul necreat ca temelie a Bisericii.

Numai prin harul sfințitor necreat Dumnezeu coboară în Biserică iar aceasta se înalță la Dumnezeu, realizându-se astfel recapitularea oamenilor prin Biserică în Hristos. Noi ne recapitulăm în Biserică nu sub capul care este Hristos, ci în Biserică ne recapitulăm în Hristos Însuși. Deci Biserica nu este plenitudine izolată în imanență, la fel precum Dumnezeu nu este plenitudine izolată în transcendență.

În vreme ce Conciliul II Vatican tinde să închidă Biserica în imanență prin doctrina despre grația creată, concepția ortodoxă vede Biserica ca pliromă pnevmatic înrădăcinată în realitatea supranaturală, căci Biserica este întemeiată pe fundația harului sfințitor necreat, împărtășit de Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt.

Cu toate acestea este perfect adevărat că există o distincție, dar nu o separație între planul trinitar și cel iconomic; în vreme ce planul trinitar privește natura divină, planul iconomic rezidă în unele din energiile necreate ale lui Dumnezeu, creatoare, proniatoare sau sfințitoare.

În același timp, planul iconomic nu reprezintă nicidecum o separație de planul trinitar, ci o extensiune a acestuia, nefiind vorba de o grație creată, ci de energiile necreate creatoare și sfințitoare. Astfel, Biserica nu este „treime iconomică” – ca dublură a Treimii, ci este pătrunsă adânc de Treime. Biserica nu reprezintă Treimea, ci este mediul de îndumnezeire a omului și a creației, în general. Nu există astfel o separație între Biserica văzută și nevăzută, energiile necreate care fundamentează indisolubilitatea unității dintre Sfânta Treime (planul trinitar și planul iconomic) se constituie în curentul de viață dumnezeiască, ce leagă Biserica pământească de Biserica cerească: cei ce sunt pe pământ se roagă necontenit la cei biruitori, ca aceștia să mijlocească pentru cer de pe pământ pentru a ajunge și ei în marea comuniune a lui Hristos. Biserica este astfel una și indisolubilă, pe pământ și în cer, constituită după modelul treimic de viață și iubire căci, după cuvântul Sfântului Pavel: „în Hristos au fost împăcate toate, nu numai cele de pe pământ, dar chiar și cele din cer” (Col. I, 20). În acest sens, Ortodoxia cinstește pe Sfânta Fecioară nu ca pe o mijlocitoare între Hristos și Biserică, ci simțind în ea iradierea lui Hristos în Biserică. Numai astfel, Fecioara nu se poate afla (ca și papa) decât în Biserică.

Fără drept de apel, unicul ax și centru de greutate al Bisericii rămâne Hristos, prin Duhul.

Deși Biserica nu vede pe Capul său față către față în ordinea prezentă a pământescului, ea tinde spre această întâlnire la Parusie. Dar această întâlnire nu ar fi realizabilă în afara impulsionării necontenite realizată de Hristos, prin Duhul, în viața actuală a Bisericii. Să-l ascultăm în acest sens pe Sfântul Maxim Mărturisitorul: „dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul celor viitoare, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinței, sfârșitul veacurilor destinate îndumnezeirii, care actual se va face arătat după har în viitor” .

Biserica nu reprezintă un fel de paravan ce acoperă Sfânta Treime raportat la lume, ci este vălul transparent prin care Ea descoperă spre progresul și desăvârșirea lumii.

Constituția „lumen Gentium” despre Biserică, o prezintă ca și sacrament, definind-o: „Biserica este sacrament și instrument al unirii intime cu Dumnezeu al unității întregului neam omenesc”. Ca „sacrament al unității întregului neam omenesc”, Conciliul prezintă Biserica sub forma de „plenitudine” intercalată între Dumnezeu și lume. Semnificația Bisericii se va deprinde însă din analiza rolului atribuit de Vatican II episcopatului, sacramentelor și credincioșilor, în viața Bisericii Catolice.

a) Episcopatul.

Spre deosebire de lucrările Coniliului I Vatican care s-a ocupat doar de prerogativele papale, declarând infailibilitatea papei, Conciliului II Vatican are în vedere și colegiul episcopal. Totuși, învățătura conciliaristă referitoare la sinodalitate rămâne ambiguă, constituind în același timp un progres și un regres al Bisericii Romano-Catolice.

Progresul constă în aceea că, după veacuri întregi de subliniere a prerogativelor și preemțiunilor papei, mergându-se până la caricaturizarea de facto a episcopatului, Conciliul II Vatican, în virtutea noilor tendințe pluraliste, afirmă: „După cum a hotărât Domnul ca Sfântul Petru și ceilalți Apostoli să constituie un singur colegiu apostolic, tot astfel, într-un chip asemănător, pontiful roman, urmașul lui Petru și episcopii, urmașii Apostolilor, sunt legați între ei”. Noutatea constă în aceea că, potrivit concepției acestui Conciliu, urmașii Apostolilor nu se mai referă doar la episcopii dispersați în provincii, ci și la Apostolii ce au asistat colegial pe Hristos în decursul activității Sale pământești. Dacă în trecut, se bătea monedă pe colegiul cardinalilor, colegiul episcopal fiind trecut sub tăcere, acum nu se mai vorbește nimic despre colegiul cardinalilor, fiind pus în evidență colegiul episcopilor (deși asta nu înseamnă că dispare colegiul cardinalilor sau își pierde rolul de unealtă de dominație a papalității).

Din alt punct de vedere vorbim însă de un regres. Vatican II transformă episcopatul într-un „ordin sacru” sau sacrament, posesor al unor daruri create, detașate de Dumnezeu și transmise de Hristos. După cum am arătat deja, drumul spre această concepție a fost deschis de separația dintre Hristos și Duhul Sfânt, întemeiate pe adaosul „Filioque” la simbolul de credință.

În virtutea separației dintre Hristos și Duhul Sfânt, este introdusă o separație cvasinestoriană între cele două naturi ale lui Hristos, încărcând omenitatea Lui cu o grație creată și transformându-L în instrument al Tatălui, menit să transmită Bisericii Catolice plinătatea unor daruri create, cu ocolirea Duhului Sfânt, căci prin ocolirea Duhului se poate vorbi de daruri create: „Fiindcă în Hristos sălășluiește toată plenitudinea divinității, El umple cu darurile Sale divine Biserica, care este Trupul și plenitudinea Sa”.

Apoi, în virtutea aceleiași separații între Hristos și Duhul Sfânt, Conciliul se prevelează de Sfântul Duh ca de o putere impersonală, menită să pună în mișcare, să impulsioneze darurile create deținute de Biserica Catolică.

Pe această bază, Conciliul transformă colegiul episcopal în frunte cu papa într-un sacrament în care sălășluiesc ontologic niște daruri create, detașate de Dumnezeu: „Căci numai colegiului apostolic, al cărui cap este Petru, au fost încredințate, după credința noastră, toate bogățiile Noii Alianțe, ca să constituie pe pământ un singur trup al lui Hristos”. Același Conciliu consideră că ierarhia bisericească se deosebește de laici prin diferențe „de ordin esențial”.

Referitor la hirotonie, se spun următoarele: „Punerea mâinilor și cuvintele consacrării conferă grația Duhului Sfânt și imprimă un caracter sacru, astfel încât episcopii, într-un mod eminent și vizibil, susțin partea lui Hristos”. Astfel, în timp ce caracterul sacru, reprezintă un dar creat, Duhul Sfânt constituie grația necreată, menită să-i dea viață și mișcare. Astfel, grația nu se mai împărtășește vertical, de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, ci orizontal, prin episcopal, căci este vorba de grație creată.

În concepția conciliară, episcopatul apare ca un sacrament colectiv al grației create.

Iată consecințele ce decurg de aici:

1. Conciliul tinde să identifice episcopatul cu Hristos. Iată dovada: „Domnul Iisus, preotul suprem, este prezent în episcopi, în mijlocul credincioșilor”. Însă Conciliul nu poate substitui episcopatul lui Hristos prin intermediul unor daruri create. Părând să intre în posesia episcopatului dominat de papă, bogățiile Noii Alianțe constituie daruri create, detașate de Dumnezeu, care nu fac parte din divinitatea Mântuitorului. Bogățiile Noii Alianțe sunt daruri spirituale necreate ce sălășluiesc doar în Hristos (Colos. II, 13) și nu pot fi manipulate arbitrar, ca niște lucruri. La baza acestei concepții se află mentalitatea concilialistă cum că grația necreată în contact cu natura umană dobândește calități create ori adevărul este tocmai că natura umană dobândește calități necreate prin harul dumnezeiesc. Tocmai acesta este și rolul harului, acela de a transforma, a ajuta și îmbogăți spiritual natura umană și nu natura harului sfințitor necreat este metamorfică și manipulabilă asemenea cauciucului. Harul are doar caracter necreat și se împărtășește Bisericii de către Tatăl, prin Hristos în Duhul Sfânt. Astfel, episcopatul nu se poate substitui sau identifica lui Hristos sub raportul grației.

2. În al doilea rând, se caută o separație a episcopatului de credincioși. Conform concepției de mai sus, potrivit căreia episcopatul este sacrament posesor al bogățiilor Noii Alianțe, Conciliul Vatican II găsește diferențe de ordin esențial între episcopat și credincioși: „Sacerdoțiul comun al credincioșilor și sacerdoțiul ministerial diferă între ele nu numai după grad, dar și după esență”. Conciliul tinde așadar să-L revendice pe Hristos sub forma acestei diferențe prin excluderea obștii credincioșilor. Să nu uităm că, din punct de vedere ortodox, chipul lui Hristos îi este imprimat fiecărui credincios prin botez în mod subiectiv. De aceea spunem nu numai că Vatican II urmărește să ridice episcopatul deasupra credincioșilor, ci, mai mult, că tinde să identifice ierarhia cu Biserica. Spunem aceasta deoarece deși vorbește despre „poporul lui Dumnezeu” înainte de constituția ierarhică a Bisericii, totuși succesiunea apostolică este tratată numai în capitolul referitor la ierarhie. Se tinde ca succesiunea apostolică să fie atribuită exclusiv episcopatului prin excluderea credincioșilor de rând. După doctrina ortodoxă succesiunea apostolică se referă la întreaga pliromă a Bisericii atât ierarhie cât și credincioși.

3. În al treilea rând, papalitatea se suprapune episcopatului. Faptul nu este întâmplător, ci pentru că episcopatul, identificat cu Hristos și separat de popor, apare ca sacrament lipsit de coeziune interioară. Pe de o parte, Conciliul spune că „Apostolii au parte la puterea lui Hristos” și că „episcopii conduc Bisericile lor particulare… prin puterea sacră”, iar pe de altă parte tot Conciliul se referă la „puteri sacre” sau „funcții sacre” ce se imprimă prin hirotonie fiecărui episcop, ca și cum puterea sacră nu ar mai avea caracter organic. De aceea, conciliul sfârșește prin a declara că „episcopii puși în fruntea Bisericilor particulare exercită ministeriul pastoral asupra porțiunii poporului lui Dumnezeu care le-a fost încredințată”. Explicația vine facil: din moment ce Biserica Catolică se autopretinde posesoarea unor daruri detașate de Hristos pe care le-ar avea de la el, atunci în autoritatea episcopală, tezaurul acestor daruri se sparge în puteri sau caractere sacre deținute individual de episcopi.

Pe baza acestor premise, Conciliul poate cu ușurință să susțină că: „Domnul l-a așezat pe Petru drept cap al celorlalți Apostoli, pentru ca episcopatul să fie unul și indivizibil”. Astfel încât unitatea episcopilor în calitate de păstori locali este regăsită numai în persoana papei, în calitate de păstor universal, iar Bisericile particulare raportate la episcopi se află în opoziție cu Biserica universală, raportată la papalitate.

De aceea, străduințele Conciliului Vatican II de a se separa episcopatul de laicat și de a-l prezenta ca un colectiv lipsit de unitate n-a urmărit nimic altceva decât supunerea episcopatului față de papalitate și ridicare a acesteia ca unică posibilitate de menținere a „catolicității” sau universalității Bisericii.

Preoții sunt cu totul lăsați în umbră pentru că întrucât episcopii devin – izvoare ale grației sacerdotale – rolul preoților este acela de a face prezenți pe episcopi în mijlocul credincioșilor”. De aceea, rolul prezbiteriatului este acela de complement al episcopatului.

Bazată pe legătura indisolubilă dintre Hristos și Duhul Sfânt, Ortodoxia consideră că darurile dumnezeiești vin inseparabil de la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. Harul dumnezeiesc este har necreat ce transfigurează firea, iradiind din ființa lui Dumnezeu. După cum nu există daruri care să vină de la Tatăl, în Fiul prin ocolirea Duhului Sfânt, tot așa nu există daruri care să vină de la Tatăl în Duhul Sfânt prin ocolirea Fiului: „Viața cea adevărată este aceea pe care Tatăl, prin mijlocirea Fiului în Duhul Sfânt, o face să izvorască pentru toți daruri cerești”.

Specificăm deci că harul nu vine orizontal, din episcopat, ci vertical, de la Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt, acolo unde există episcopat. Episcopii susțin locul lui Hristos, după cum arată și Sfântul Ioan Gură de Aur. Preotul este simbolul lui Hristos, cu menirea de a sluji și a asista lui Dumnezeu, fiindcă harul și puterea cuvintelor pe care le rostește, vin de la Dumnezeu”. Deși este adevărat că episcopii conferă hirotonia nu există vreun dar magic conferit de episcop prin prochirisire. Darul preoției este conferit de episcopi, numai în Duhul Sfânt. De aceea, nu există vreo opoziție între preoți și episcopi, ci episcopii, alături de preoți și diaconi, cu distincțiile de rigoare, alcătuiesc preoția particulară, sacramentală a Bisericii.

Astfel, Ortodoxia respinge ideea episcopatului ca sacrament posesor al unor daruri create, detașat de Hristos. Darurile divine sunt daruri create ce nu fac parte din divinitatea Mântuitorului, în vreme ce darurile cu caracter necreat sălășluiesc ca atare numai în Hristos: „Numai natura omenească a lui Hristos s-a îndumnezeit prin ființa cea mai presus de ființa lui Dumnezeu”. Așadar, unirea ipostatică dintre firea divină și cea umană s-a produs exclusiv în persoana divină a Mântuitorului. De aceea harul sfințitor iradiază din natura îndumnezeită a lui Hristos, în Duhul Sfânt.

Este adevărat că, după cuvântul Apostolului: „și noi suntem deplini întru El” (Col. II, 10), însă Hristos nu plinește Biserica orizontal, prin intermediul episcopatului, ci vertical, de pe tronul măririi dumnezeiești în Duhul Sfânt. Așadar, punctăm că Hristos, în Duhul Sfânt, este plinitorul Bisericii harice și nu episcopii, prin darurile create și conferite de Hristos: „Cel ce S-a pogorât, Acela este Care S-a suit mai presus de toate cerurile, ca pe toate să le umple” (Efes. IV, 10).

Ca unul ce sfințește necontenit Biserica, din plenitudinea dumnezeirii ce sălășluiește DE FACTO în El, prin Duhul Sfânt, , Hristos este Capul – Sacrament al Bisericii. Din dorința de a substitui episcopatul lui Hristos, Conciliul Vatican II păstrează liniștea desăvârșită asupra acestei calități a lui Dumnzeu-Omul în raport cu Biserica.

Îl al doilea rând, tot pe baza legăturii indisolubile dintre Hristos și Duhul Sfânt, Ortodoxia respinge cu tărie existența unor diferențe de ordin ontologic sau „esențial” între episcopat și credincioși, căci: „darurile sunt felurite, dar Duhul a Același” (I Conrinteni XII, 4) sau „sunt felurite slujiri, dar e același Domn” (I Corinteni XII, 5). Hristos prin Duhul Sfânt, umple cu prezența Sa și sfințește Biserica în întregimea ei. Sau, dacă este adevărat că episcopii primesc un mandat de la Hristos, la fel de adevărat este că primesc un mandat și din partea credincioșilor. Episcopii sunt garanții apostolicității Bisericii, dar, în Duhul Sfânt, de la Cincizecime, această apostolicitate se răsfrânge asupra Bisericii în pliroma sa. Aceste aspecte, luate împreună, vin să dovedească faptul că ierarhia nu se poate separa de popor. Biserica este alcătuită deopotrivă din ierarhie și credincioși, legați indisolubil.

Pe același temei, Biserica Ortodoxă mai respinge și ideea unui episcopat subordonat papalității. Biserica este locul unde se manifestă și întinde pliroma lui Hristos, ea nu este pliroma lui Hristos. Pliroma vine de la Hristos, în Duhul Sfânt și duce la Hristos. De aceea, Hristos nu poate fi subordonat câte vreme El viază și plinește actual Biserica în Duhul Sfânt.

Așadar, Ortodoxia consideră că Hristos este Sacramentul – Cap al Bisericii, iar Biserica drept sacrament – Trup al lui Hristos, rolul episcopatului fiind intensificarea legăturii dintre Cap și mădulare. Aceasta, pe baza faptului că plenitudinea dumnezeirii sălășluiește trupește numai în Hristos.

b) Sacramentele

În concepție conciliară, sacramentele capătă dimensiunea unor punți orizontale, așezate între ierarhie și credincioși. Cercetarea mai amănunțită a câtorva dovezi referitoare la Sfânta Euharistie ne va edifica în acest sens.

Conciliul susține că „sacramentele își trag puterea din Hristos”. Însă dacă avem în vedere că ierarhia acționează „in persona Christi” atunci rezultă că sacramentele își trag puterea din Hristos orizontal, prin intermediul episcopatului instituit Lui Hristos. Apoi se spune că: „episcopii răspândesc din abundență asupra poporului, în chipuri diferite, plenitudinea sfințeniei lui Hristos”, fără să mai ia în considerare lucrarea lui Hristos în Duhul Sfânt.

Apoi, Conciliul afirmă că „sacramentele au drept scop să sfințească pe credincioși”. Dacă punem în relație afirmația după care Tainele își trag puterea din Hristos prin intermediul ierarhiei cu cea că Tainele au ca scop sfințirea credincioșilor, rezultă că Tainele sunt niște punți intercalate între ierarhie și credincioși.

Iată consecințele care decurg de aici: „Toate sacramentele sunt legate de Sfânta Euharistie și ordonate ei, căci Sfânta Euharistie constituie întreg tezaurul ritual al Bisericii, adică pe Hristos însuși, Paștele nostru”. Altfel spus, Euharistia devine centru al polarizării sacramentelor, în locul lui Hristos. Astfel, departe de a mai fi treapta sublimă a întâlnirii lui Hristos cu Biserica, Euharistia devine un paravan așezat între Hristos și Biserică, fundamentând concepția conciliară despre sacrament ca punți intercalate între ierarhii și credincioși.

Această ideea și din concepția greșită despre jertfa Mântuitorului, Care deplasează centrul de greutate de la Hristos ca jertfă de Sine, la Crucea pe care S-a răstignit Mântuitorul, oferind Tatălui, în schimbul păcatului originar o simplă compensație juridică: „ori de câte ori se celebrează la Altar sacrificiul Crucii prin care Hristos, Paștele nostru a fost înjunghiat se operează lucrarea răscumpărării noastre” . interpretarea lui Hristos în perspectiva Crucii scoate în evidență dimensiunea juridică a răscumpărării.

De aceea, Conciliul așează sacrificiul euharistic în legătură orizontal-memorială cu Crucea răstignirii, fără a mai lua în considerare legătura reală și verticală pe care sacrificiul euharistic o are în Duhul Sfânt, cu Hristos cel slăvit ca Jertfă de Sine: „Domnul a încredințat Bisericii mireasa Lui iubită, memorialul morții Sale”. Și Conciliul continuă: „asociați la misterul pascal, devenind conform cu Hristos prin moarte și întărit în nădejde, credincioșii merg înaintea învierii”, punând Euharistia și în legătură orizontală cu înfricoșata judecată obștească.

Datorită legăturii memoriale stabilită între sacrificiul euharistic și Învierea Domnului, Conciliul lasă să se vadă că rolul Duhului Sfânt nu mai este să le dea credincioșilor arvuna tainică dar reală a învierii lor în Hristos, cât să-i impulsioneze „să meargă înaintea învierii”. Dar după cum nu există moarte tainică dar reală în Hristos, nu există nici învierea tainică în Domnul. Atât moartea, cât și învierea Domnului, sunt interpretate numai în perspectivă memorială.

O altă cauză a polarizării sacramentelor de către Sfânta Euharistie este în dependența ei de preot: „Hristos este prezent în persoana ministrului și în elementele euharistice în cel mai înalt grad”, ca și când elementele euharistice ar fi transsubstanțiate prin persoana preotului săvârșitor, fără a se pomeni nimic despre lucrarea Duhului Sfânt.

Însă adevărata cauză a polarizării sacramentelor de către Euharistie vine din atributele absolutiste conferite de către Conciliu papalității. De vreme ce Conciliul spune că preotul aduce sacrificiul în numele credincioșilor, substituind pe preot comunității, aceasta o face din dorința de a dispensa papalitatea de curentul de autoritate ce vine de la bază. Astfel papa devine” suveran pontif”, Biserica se supune papalității, dar papa nu se mai supune Bisericii (papa nu poate fi judecat de nici un tribunal după concepția romano-catolică). Papa devine „cap” al colegiului episcopal în locul lui Petru, ….. în locul lui Hristos, iar dacă Euharistia este privită ca un centru de polaritate impersonală a sacramentelor este pentru ca papa să poată deveni centrul de greutate al Bisericii.

Totuși unitatea Bisericii dată vertical în Hristos prin Sfânta Euharistie, unitate care este tainică și reală, nu poate fi transferată orizontal.

Din punct de vedere ortodox nu numai Tainele fac Biserica sacramental, ci și Biserica face Tainele. La Cincizecime, Duhul Sfânt S-a coborât fără Taine; nu ele au condiționat pogorârea acestuia. În același timp, se cade însă să menționăm că dacă și Biserica face Tainele aceasta nu înseamnă că Biserica deține harul ca pe un tezaur detașat de Dumnezeu. Este vorba de o intercondiționare reciprocă și accentuarea oricăreia dintre cele două părți duce la extremizare și la interpretări greșite. Caracterul misteriologic-sacramental al Bisericii izvorăște atât din sacramentul Tainelor, cât și din propria sa constituție, ca mediu de prezență și lucrare a lui Hristos în Duhul Sfânt: „Unde sunt doi sau trei în numele Meu, acolo sunt și Eu” .

Deși este adevărat că ierarhia săvârșește Tainele, harul Tainelor nu poate veni orizontal din ierarhie, sub acțiunea Duhului Sfânt, căci harul nu este creat, el vine totdeauna vertical, în Duhul Sfânt, prin Tainele administrate de ierarhie, fiindcă harul este necreat – încât minunea transsubstanțierii nu poate fi atribuită decât Duhului Sfânt. Numai o astfel de credință face ca transformarea darurilor în trupul și sângele Domnului să devină un fapt real și nu un act memorial.

Datorită legăturii indisolubile dintre Hristos și Duhul Sfânt, Tainele nu-și au centrul de gravitate aici în Euharistie, nici în ierarhie, ci în Hristos și Biserică prin Duhul Sfânt. Tainele nu pot fi intercalate ca punți între ierarhie și credincioși, ci sunt arterele intime ale Bisericii care fac iubirea și harul sfinților să circule în circuitul Cap-mădulare spre desăvârșirea acestora în Dumnezeu.

Apoi, pe lângă aspectul juridic prin care omenirea este scoasă de sub osânda păcatului strămoșesc, răscumpărarea mai are și dimensiunea ei ontologică ce privește desăvârșirea credincioșilor în Hristos. Ca Cel ce ne-a mântuit recapitulativ în Sine, Domnul ne comunică prin Taine, trecându-ne prin stările prin care a trecut umanitatea Sa desăvârșită ca, treptat, să ne adune pe toți în cer.

Aspectul juridic al Răscumpărării este chiar depășit, Hristos nu S-a jertfit ca să dea Tatălui o simplă compensație pentru păcatul strămoșesc, de care nici n-ar fi avut nevoie, ci ca să purifice și să sfințească în Sine credincioșii, prin Scriptura și Taine.

Întâlnirea credincioșilor cu Hristos se întemeiază atât pe sacramente cât și pe cuvântul din Evanghelie predicat de preot. Cuvântul Scripturii precede și urmează Tainelor. Hristos le cere credincioșilor să-l urmeze în virtutea puterii pe care le-o comunică prin Taine, iar credincioșii dobândesc prin Taine capacitatea de a urma Lui potrivit cuvântului din Evanghelie.

În ceea ce privește Sfânta Euharistie, aceasta presupune întâi o jertfă din partea comunității. Creația este un dar al lui Dumnezeu, care cere ca răspuns firesc dăruirea creaturii față de Dumnezeu. Darurile aduse de credincioși la altar semnifică tocmai această întoarcere a creației către Dumnezeu, după cum și cuvintele Liturghiei spun: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție îți aducem de toate și pentru toate.”

Darurile credincioșilor reprezintă totodată și deschiderea lor sufletească față de Sfânta Treime, pentru a fi cuprinși în jertfa lui Hristos. De aceea menționăm că fără acest caracter al jertfei din partea comunității, Euharistia își pierde adevărata ei semnificație.

Prin sfințirea darurilor, Hristos asumă jertfa comunității ridicând-o în Duhul la înălțimea propriei jertfe și revărsând duhul Său de jertfă asupra comunității.

Din alt punct de vedere, unește Biserica prin Sfânta Euharistie atât după ființa ei, prin sacramentul euharistic, cât și după persoane, prin aspectul ei sacramental. Deci unitatea Bisericii prin Sfânta Euharistie este unitate profundă, din Dumnezeu, reflectând nu doar memorial, ci real caracterul de universalitate, atât temporală cât și cosmică, a jertfei săvârșite de Hristos, Arhiereul vajnic ce aduce jertfă pentru toți permanent.

Concluzionăm spunând că, diferit de Conciliul Vatican II care vede sacramentele ca pe niște punți orizontale între ierarhie și credincioși, și centrate în ierarhie și Sfânta Euharistie, doctrina ortodoxă consideră că Tainele își au centrul lor de gravitate în Hristos și în Biserică, prin Duhul Sfânt, rostul lor fiind fluidizarea relației Cap – membre în cadrul Bisericii, dar, mai mult, de a fundamenta unitatea și desăvârșirea Bisericii în Hristos, unicul Cap al său.

c) Laicii

Concepția conciliaristă despre laicat rezultă direct din doctrina despre episcopat ca sacrament și despre sacramente ca punți orizontale între ierarhie și credincioși.

De aceea, potrivit acestor idei, credincioșii sunt întâi încorporați prin sacramente, ierarhie ce tinde să fie identificată cu Hristos și cu Biserica: prin acest rit sacru, „credincioșii sunt grefați pe misterul pascal al lui Hristos.” Se arată că prin Euharistie se efectuează „inserțiunea plenară la trupul lui Hristos”, adică la corpul episcopal dominat de papalitate. Astfel în loc ca credincioșii să fie încorporați prin Taine lui Hristos și Biserică, ajung sa fie încorporați, prin misterul pascal corpului episcopal dominat de papă: „Numai colegiului episcopal, al cărui cap este Petru, au fost încredințate, după credința noastră, toate bogățiile Noii Alianțe ca să constituie pe pământ un singur Trup, cărui toți trebuie să-i fie plenar încorporați.”

Apoi, din afirmația că „sub numele de laic se înțelege ansamblul credincioșilor care nu sunt membri ai ordinului sacru”, deducem că aceștia sunt definiți în raport negativ cu ierarhia raportată la Biserică, iar din afirmația: „caracterul secular este caracterul propriu și particular al laicilor”, ei sunt raportați în mod pozitiv la lume, altfel spus, ei sunt văzuți ca un pod intercalat între Biserica ce se referă la ierarhie și lume. Ei nu alcătuiesc, ci participă doar la o Biserică revendicată pe seama ierarhiei: „Apostolatul laicilor este o participare la misiunea salutară a Bisericii”. Tocmai de aceea drepturile laicilor nu sunt drepturi de participanți firești la alcătuirea Bisericii, ci sunt acordate de ierarhie concesiv, pentru participare. Dacă ar fi însă să cercetăm mai îndeaproape funcțiunile laicilor în Biserică, am vedea că ele sunt restrânse la „a adăuga meritele lor la ofranda Trupului Domnului”, iar drepturile laicilor în Biserică se rezumă la a primi sacramentele și cuvântul din partea ierarhiei.

Pe baza acestor premise, deducem că laicii, în concepția conciliaristă, sunt văzuți doar ca instrumente de care se folosește ierarhia catolică pentru a-și extinde dominația spirituală asupra lumii.

Despre Conciliul II Vatican se spune că este primul conciliu care pune în discuție problema laicilor. Acest fapt este adevărat; sinoadele ecumenice nu au tratat niciodată această problemă. De altfel, nici nu era nevoie: laicii erau prezenți în soboarele ecumenice. Astfel că, deși Vatican II abordează problema laicatului, totuși nu-i acordă nicidecum drepturile și rolul său real pe care-l avea în cadrul Bisericii neîmpărțite.

Din punct de vedere ortodox, laicii nu pot fi încorporați episcopatului dominat de papalitate. În primul rând, episcopatul nu reprezintă sacramentul lui Hristos, ci Hristos este sacramentul Bisericii. În al doilea rând, episcopatul sau Biserica și Hristos nu sunt totuna și nu pot fi identificate unul cu celălalt. Biserica stă supusă și ascultătoare față de El, primindu-și ajutor și sprijin din partea Lui. Din conceptul de Cap al Bisericii rezidă o poziție preeminentă a lui Hristos și o poziție de subordonare și supunere a Bisericii față de El. El este punctul de plecare, dar și țelul creșterii Trupului. El este temelia și ținta de-a pururi a Bisericii. Prin botez, credincioșii sunt încorporați trupește Bisericii, dar prin Biserică se regăsesc în Hristos, prin Duhul Sfânt. Numai și numai de aceea credincioșii sunt mădulare ale trupului lui Hristos.

Apoi, pliroma Bisericii împletește armonios ierarhia cu credincioșii, Biserica neputând fi înjumătățită: „toți am fost botezați într-un singur Duh” (I Corinteni XII:13), „dacă nu există decât o singură pâine, noi, cu toate că suntem mulți, formăm un singur Trup” (Efeseni IV:3). Membrele trupului lui Hristos sunt interdependente prin mijlocirea Sfântului Duh la botez și legate între ele, în același Duh (I Corinteni, XII:14; Romani XII:4; Efeseni IV:1; Coloseni III:15).

În al treilea rând, drepturile laicilor sunt reale în Biserică. Aceștia nu reprezintă unelte în mâna ierarhiei, iar drepturile lor nu sunt concesii făcute de ierarhie, ci derivă firesc din participarea lor ca preoție generală la ființa Bisericii. Desigur că între ierarhie și laici există o distincție. Dar așa precum ierarhia, în virtutea harului sacerdotal, dobândește dreptul de a păstori Biserica, de a predica credința și a administra Tainele, tot așa și laicii, în virtutea harului baptismal dobândesc dreptul, ca preoție generală, de a apăra și adânci cuvântul revelat, de a adăuga propria lucrare la lucrarea harului și de a colabora cu ierarhia și sub îndrumarea acesteia în cadrul diferitelor organisme bisericești. Biserica sporește cu adevărat nu doar prin supunerea laicilor față de ierarhie, ci prin implicarea lor activă în viața și ființa unicului Trup al lui Hristos, care este Biserica.

CAPITOLUL III

HRISTOS ȘI DUHUL SFÂNT ÎN CREAȚIE

După cum am mai arătat în capitolele anterioare, în teologia Răsăritului, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, Care revarsă iubirea Sa peste Fiul și rămâne în Fiul, Care este ținta iubirii Tatălui, fiind legătura interioară prin care Tatăl este în Fiul și Fiul este în Tatăl. Tatăl naște pe Fiul și purcede pe Duhul ca să reverse iubirea Sa peste Fiul. Duhul însă nu trece dincolo de Fiul Care rămâne ținta iubirii Tatălui. Duhul însă este Cel ce face posibilă prezența Tatălui în Fiul și a Fiului în Tatăl, ca expresie a vieții trinitare prin iubire.

În ceea ce privește însă lucrările ad extra ale Sfintei Treimi, Hristos și Duhul Sfânt sunt nedespărțiți în plinirea voii Tatălui. Duhul ni-L face prezent numai pe Hristos ca și chip al Tatălui, iar de Hristos nu ne putem apropia decât numai în Duhul. Experierea lui Hristos nu o putem face decât în Duhul, iar Duhul ni-L apropie fizic chiar – așa cum o face transsubtanțiația darurilor – pe Hristos. Astfel încât, prezența unuia semnifică chiar prezența reală a Celuilalt și nu doar o garanție a prezenței Lui.

Legătura interioară dintre Hristos și Duhul Sfânt la care ne-am referit are o importanță capitală pentru relația Sfintei Treimi cu cosmosul văzut. Abordăm această problemă cu cât mai mult cu cât viețuim într-o societate desacralizată, o societate ce refuză să se mai deschidă către Creatorul ei și recunoscând doar condiția umană ca unic model de urmat.

Am putea spune că acest grav impas în care se află societatea umană în raport cu Creatorul ei își găsește originea într-o greșeală imensă a teologiei creștine (deismul) care confundă transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație.

Această absență a lui Dumnezeu din creație, susținută prin minimalizarea prezenței și activității proniatoare a Duhului Sfânt, duce la separația cerului de pământ, la refuzul transcendenței divine și la supraevaluarea independenței omului.

Originile acestei concepții se găsesc însă în perioada prescolastică, în veacul al V-lea. Fericitul Augustin, prolific teolog apusean, asemenea lui Origen în Răsărit, punea atunci în circulație ideea: „rațiunilor seminale”, idee de origine neoplatonică, considerându-se că ele ar fi conținut germinal

într-însele întreaga dezvoltare a universului. În acest fel, aceste „rațiuni seminale” dobândesc rolul de cauză secundă, interpusă între Creator și creație, Dumnezeu nemaiacționând direct asupra lumii de unde și absența Sa din creație.

Începând din secolul XI, teologia scolastică, de astă dată sub interpretare artistotelică, prezintă aceste rațiuni seminale ca pe niște cauze secunde ce evidențiază și mai mult caracterul autonom al universului vis-a-vis de Creatorul Său.

Iată ce idei conține „Noul Catehism al Bisericii Catolice”: „Dumnezeu nu conferă creaturilor numai existența lor, ci și demnitatea de a acționa prin ele, de a fi cauze și principii unele pentru altele și de a coopera astfel la împlinirea scopului urmărit de Dumnezeu”. Așadar, iată că diferit de legea comuniunii, bazată pe existența unui lucru în alt lucru, prin legătura internă a Duhului, ne găsim aici în fața unei concepții autonome conform căreia lucrurile nu mai viețuiesc prin legături și comuniunea Duhului, ci pe baza unei interdependențe similară unui lanț mecanic. Legea de existență este cea a legăturilor cauză-efect, fundamentându-se autonomia lumii fizice față de Creator. Căci ce nevoie ar mai avea de Dumnezeu lumea, de vreme ce funcționează prin ea însăși?!?!

Desigur, recunoaștem că în această concepție cosmologică autonomă de proveniență creștină ordinea supranaturală nu era opusă ordinii naturale, ci dimpotrivă, avea rolul de a contribui la perfecționarea naturii prin grația divină. Epoca iluministă însă a modificat sensul autonomiei creației așa cum apărea ea în teologia apuseană; din autonomie ce recunoștea supunerea față de Creator și rolul Său proniator, a transformat-o în autonomie ce neagă existența lui Dumnezeu, ba chiar consideră orice implicare a ordinii supra naturale în cea naturală ca violare a acesteia, închizându-l pe om în procesul de secularizare cu tot alaiul său de consecințe negative.

Recunoaștem, de bună seamă, rolul important al iluminismului pentru omenire, pentru dezvoltarea teologiei, științei și tehnicii spre folosul omului. Apărut însă ca o reacție la inchiziția medievală iluminismul se constituie și el într-o extremă: sătui de nedreptățile și sacrilegiile săvârșite de Biserica Catolică în numele lui Dumnezeu, iluminiștii vor să dejoace această mașinație, dar cu metode greșite: ei preferă să-L închidă pe Dumnezeu într-o transcendanță inaccesibilă, glorificând în același timp pe om, puterile și realizările lui și punându-l stăpân al unei lumi lipsită de principiul ei creator: Dumnezeu.

Față de o astfel de tendință antropocentrică izvorâtă dintr-o cosmologie autonomă, N.Crainic spunea următoarele: „Conceptul modern de autonomie a rațiunii vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată în puterea individului de a se ridica deasupra lumii, formulându-i și dictându-i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care reproduce și consacră păcatul lui Adam, căzut prin trufie în clipa când îl îmbăta iluzia înălțării prin propria natură”.

Teologia ortodoxă vorbește și ea despre rațiuni ale creației, dar nu despre „rațiunile seminale” care funcționează mecanicist, independent de Dumnezeu, ci de rațiuni cu centrul de gravitate în Rațiunea Supremă, funcționând în Duhul Sfânt.

Iată ce susține Sfântul Maxim Mărturisitorul; în acord cu Irineu de Lugchenum, Atanasie sau Vasile cel Mare: „Duhul Sfânt nu este absent din nici o rațiune. El susține în existență pe fiecare făptură, întrucât Dumnezeu și Duhul lui Dumnezeu se află, prin puterea providențiatoare, în toate lucrurile. Și El mișcă rațiunea naturală din fiecare, iar prin aceasta aduce la cunoștință faptele săvârșite greșit, împotriva rânduielii firii, pe cel în stare să simtă, adică pe cel care are voință deprinsă spre primirea gândurilor dreptei firi”.

Vrând să sublinieze legătura indisolubilă dintre rațiunea supremă a Logosului divin, cu raționalitatea creației în lumina Duhului, căci Duhul e nedespărțit de Logos, Sfântul Maxim continuă: „Căci în El (Logosul), sunt fixate ferm rațiunile tuturor și despre aceste rațiuni se spune că El le cunoaște pe toate înainte de facerea lor, ca pe unele ce sunt toate la El și în El, chiar dacă toate acestea, cele ce sunt și cele ce vor fi, nu au fost aduse la existență o dată cu rațiunile lor, sau de când sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare își primește existența efectivă și de sine la timpul potrivit, după înțelepciunea Creatorului, fiind create conform cu rațiunile lor”.

Din cuprinsul atât de concentrat al acestui text deducem că rațiunile nu trec din potență în act prin puteri intrinsece, ci se actualizează prin voința Logosului divin; mai mult fiecare existență trece din starea de potență în starea de act numai la momentul potrivit, căci rațiunea ca și actualizarea existenței respective sunt numai „la El și în El”. iată deci cum vine Sfântul Maxim Mărturisitorul să se ridice cu veacuri înainte împotriva darwinismului, a hazardului întâmplător.

În opoziție totală cu această concepție cosmologică ce fundamentează desfigurarea spirituală a omului, făcându-l sclav al naturii și senzualității, Sfântul Maxim depășește controversa creaționism-evoluționism, declarându-se în favoarea unei creații continue, a tuturor lucrurilor din univers, controlată de Rațiunea Supremă a Logosului, avându-și punctul de plecare în creația inițială și încununându-se cu creația finală, la Parusie, prin apariția cerului și a pământului nou, recte transfigurarea creației în Hristos.

Vedem astfel că două cosmologii înseamnă două căi diferite, două posibilități opuse pentru om: una autonomă, care-l face pe om sclavul teluricului, al semnalului și conduce iremediabil spre secularizare, în pofida progresului tehnic și una teonomă, unica posibilitate de salvare a omului din punct de vedere sufletesc și moral care-i dă omului oportunitatea de a se ridica peste contingența lumii, la adevărata sa demnitate de fiu al lui Dumnezeu.

Meritul enorm al cosmolugiei teonome constă în aceea că permite să se vorbească despre Hristos nu numai ca Logos Mântuitor, ci și ca Logos Creator.

Teologia catolică a început să revină la teologia Sfântului Isinur, a lui Antonie cel Mare, a lui Vasile cel Mare sau a Sfântului Maxim Mărturisitorul și să considere că Hristos este singurul mijlocitor al creației și al Răscumpărării, altfel spus că întreaga creație și întregul univers, nu numai omul, sunt cuprinse în actul creator și răscumpărător al lui Dumnezeu.

Realitatea aparține așadar unui Hristos cosmic, care „prin Duhul Sfânt este în cer și umple tot pământul, este de față pretutindeni și nu este mărginit de nimic” , așa cum arată Sfântul Vasile cel Mare.

După cum am mai arătat deja, există un pericol iminent și ascuns în separația creației de Creatorul său: omul se substituie lui Dumnezeu, transformând lumea în obiect al stăpânirii sale. Această tendință antropocentristă vis-a-vis de creație este cu atât mai periculoasă cu cât ea este mascată de realizările uriașe ale științei și tehnologiei, de care beneficiem cu toții într-un mod sau altul.

Dorința aceasta de a sublima pe om Creatorului raportat la cosmos este însă ceva ne-natural pentru creație, de aceea, această tendință duce desigur la dezechilibru și semnalăm aici trei consecințe majore.

În primul rând a contribuit la desacralizarea completă a lumii și a omului. Tendința de desacralizare ce aduce treptat profanul în locul sacrului, dă naștere la rândul său procesului de secularizare a lumii. Secularizarea sustrage religiei toate sectoarele vieții culturale, sociale, de la artă la filozofie, de la drept la științe, etc., toate dezvoltându-se și căpătând noi contururi în cadrul unor procese autonome.

Secularizarea provoacă însă și criza ecologică cu care se confundă omul contemporan, ca rezultat al explorării iresponsabile și autonome a resurselor Terrei. Iată ce se spune într-un document al Adunării Consiliului Ecumenic de la Canberra, în 1990: „Specia umană, care a intrat pe scena istoriei și a creației cu numai 80 de mii de ani în urmă, a fost capabilă să distrugă în două secole, de la începutul erei industriale, ceea ce natura a clădit pe parcursul a patru miliarde și jumătate de ani. Această criză, se spune în continuare, are rădăcinile înfipte adânc în poftele neostoite ale omului de exploatare a resurselor umane pentru putere și îmbogățire. Economic și era industrială tratează natura în mod iresponsabil din dorința de profit”.

O altă concepție cosmologică înrudită cu cosmologia autonomă și la fel de dăunătoare, dar cu o largă accepție în contemporaneitate, este panteismul. Specific religiilor orientale, în speță budismul și hinduismul, panteismul se întemeiază pe confuzia dintre Creator și creatură, considerând că lumea este din veșnicie, la fel ca divinitatea. Deci panteismul nu conține ideea de creare a lumii, iar Divinitatea are un caracter universal, sau mai bine zis, impersonal. Așadar, ab initio, panteismul are menirea să închidă omul în imanența lumii și să-l minimalizeze până la nivelul unei rotițe dintr-un uriaș angrenaj care îi distruge orice aspirație spre libertate. Panteismul profesat astăzi pe scară largă are trei consecințe asupra ființei umane și anume: îi anulează identitatea personală din cauza reîncarnărilor succesive, face ca omul să rămână pasiv și neputincios în fața naturii ridicată pe același plan cu Divinitatea și în al treilea rând, răpește omului bunul său cel mai de preț, libertatea. Cosmologia teonomă, pe de altă parte, se întemeiază pe existența unui Dumnezeu radical transcendent față de lumea ce a creat-o din nimic, după substanța Sa divină necreată, dar, pe de altă parte, consideră că Dumnezeu este prezent în întregul univers prin energiile Sale, necreate, o izvorăsc din ființa divină.

Ea depășește atât cosmologia panteistă, afirmând transcendența absolută a lui Dumnezeu față de lume, dar depășește și cosmologia autonomă, consideră că Dumnezeu este prezent în imanența lumii. Cosmologia teonomă afirmă două lucruri aparent contradictorii. Dumnezeu este însă transcendent după ființa Sa și ca Creator al întregii existența nu poate fi niciodată confundat sau înlocuit, nici măcar ideologic. În același timp, el poartă grijă însă prin activitatea Sa proniatoare de întreaga existență, de fiecare prunc născut, de tot ceea ce se întâmplă în lume și în natură. Acest paradox nu se lămurește decât prin Treimea persoanelor și prin unitatea lucrărilor lor ad extra, ca și prin energiile necreate.

Măruntele noastre mănăstiri bucovinene, cu picturile lor vechi și complexe, sugerează, în spiritul Părinților, că Dumnezeu nu e prezent doar în Biserică, ci și în cosmos, iar mântuirea adusă de Hristos are dimensiuni cosmice, el fiind Cel prin care toate au fost zidite, iar lumea a fost rezidită.

Trebuie să nu uităm caracterul dinamic al acestei cosmologii. Căci așa cum soarele nu coboară niciodată pe pământ, dar este prezent în viața fiecărei flori sau vietăți ce cresc prin lumina și căldura sa, tot astfel, deși Dumnezeu nu se confundă cu lumea, rămânând radical transcendent față de ea, Dumnezeu a adus la existență întregul univers și-l menține în existență, spre scopul hotărât din veșnicie. Pe baza energiilor necreate, Creatorul păstrează o legătură interioară cu lumea prin mijlocirea raționalității creației ce își are izvorul său în Logosul suprem, în Fiul lui Dumnezeu și prin Care toate s-au adus la existență.

Această cosmologie teonomă se opune cu îndârjire oricărui proces de secularizare, deoarece afirmă prezența lui Dumnezeu în lume și militează pentru transfigurarea omului și a creației în Hristos și Biserică prin Duhul Sfânt, după voința lui Dumnezeu Tatăl.

Ea intră în contradicție atât cu creaționismul, cât și cu evoluționismul: nu poate fi de acord cu creaționismul care consideră că lumea a fost perfectă din momentul creării ei, dar nici cu evoluționismul care consideră că dezvoltarea lumii este exclusiv prin ea însăși, în afara lui Dumnezeu.

Cosmologia teonomă susține o creație continuă, cu originea în creația de la început prin scoaterea lumii din neant de câtre Creator și încununată cu creația finală, cu „cerul nou și pământul nou:, când totul se transformă în Hristos ca Logos Creator și Logos Mântuitor.

Creația continuă nu este posibilă decât prin păstrarea legăturii interioare a Creatorului cu universul prin energiile Sale necreate, aducând lucrurile la existență, prin rațiunile lor intense, la timpul potrivit.

Raționalitatea creației în lumina proniei dumnezeiești a fost pusă în evidență cu secole în urmă de către Sfinții Părinți precum Antonie cel Mare, Grigore de Nyssa, Vasile cel Mare sau Sfântul Maxim Mărturisitorul pentru a apăra cosmologia creștină de influențe dualiste sau moniste sau materialiste. Ei au arătat, pe baza Revelației, că raționalitatea creației poate fi descoperită prin credință și conduce la Dumnezeu: „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înțelegându-se din făpturi, adică veșnica Lui putere și dumnezeire, așa ca ei să fie fără cuvânt de apărare” (Rom. I, 20).

Pe baza celor demonstrate până acum, cât și printr-o cercetare de bun-simț a realității istorice, sociale și culturale contemporană, putem spune că există o tendință din ce în ce mai conturată spre o cultură autonomă.

Cultura autonomă, este consecința obturării posibilităților spirituale ale omului și concentrarea atenției spre satisfacerea nevoilor imediate, indiferent că este vorba de cele fizice sau sufletești. Omul modern și-a întors fața de către Dumnezeu, punând în fața ochilor săi sufletești bariera calculatorului, a programului fix și a îndeplinirii normei. Este un om care nu mai știe de Dumnezeu, iar din cauză că puterile sale sufletești sunt slăbite, nu mai știe unde să/și găsească Arhetipul. În zadar se încearcă satisfacerea dorinței de consum a omului; sufletul său va fi mereu însetat și nu va înceta să plângă până nu-L va găsi pe Tatăl, pe Creatorul său.

ÎNCHEIERE

În cadrul aceste lucrări am încercat să evidențiem relația dintre Hristos și Duhul Sfânt, raportați la unicul Principiu treimic care este Tatăl, în cadrul relațiilor treimice, în Biserică și în creație sau cosmos.

În contextul ecumenismului care stă astăzi pe buzele tuturor teologilor ortodocși, catolici și protestanți, ne-am legat de doctrinele celor două Biserici surori, Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă, încercând să curățăm adevărul revelațional de speculații și interpretări scolastice.

Cu acest prilej am constatat că învățătura trinitară a celui de-al doilea Conciliu de la Vatican tinde să pună accentul pe natura divină a Sfintei Treimi, necomunicabilă în sine, datorită priorității logice pe care o acordă naturii asupra persoanelor, în vreme ce doctrina ecleziologică tinde să ia în considerare mai curând o grație creată ce nu face parte din realitatea divinității Mântuitorului, decât harul necreat împărtășit de Duhul Sfânt.

Totodată, am remarcat că, datorită separației artificial introdusă între Hristos și Duhul, Conciliul tinde să-L separe pe Dumnezeu de Biserică, pentru ca aceasta să poată fi zidită pe temeiul urmașului petrin și nu pe prezența vie și lucrătoare a lui Hristos în Duhul în cadrul Bisericii. Din acest motiv am văzut că și Sfintele Taine sunt privite ca punți interpuse între credincioși și clerul identificat cu Biserica, transmutându-se rolul lor de a ni-L împărtăși pe Hristos, chipul Tatălui ca și rolul lor de arvună a vieții ternice, acolo unde ne vom împărtăși necontenit din bunătățile comuniunii nemijlocite cu Dumnezeu.

Înțelegerea eronată a raporturilor intra și extra-trinitare ale celor trei persoane, așa cum rezidă din Filioque, a făcut ca și Biserica să devină în imanent treime iconomică zidită pe urmașul lui Petru, la fel cum Sfânta Treime tinde să fie răsfrântă asupra ei înseși în transcendent.

Comparativ cu aceasta, doctrina ortodoxă întrevede natura divină drept conținut al persoanelor trinitare deschise comuniunii, iar din punct de vedere ecleziologic, Biserica este zidită pe temelia harului necreat împărtășit de Sfântul Duh. Datorită accentului pur de Ortodoxie pe caracterul personal și comunicabil al Sfintei Treimi, Sfânta Treime se comunică Bisericii în chip real, iar Biserica trăiește din viața cea mai presus de fire a Sfintei Treimi prin harul necreat; relația Treime-Biserică este rezultatul împărtășirii de către Duhul Sfânt a energiilor necreate. Prin ele, Sfânta Treime coboară în Biserică, pentru ca aceasta să se înalțe și să se desăvârșească în Sfânta Treime, Biserica luptătoare postulând neîncetat în efortul ei Biserica biruitoare.

Biserica nu este treime iconomică, ci este plină de Treimea cea mai presus de fire.

În cel de-al doilea capitol am analizat consecințele separației dintre Hristos și Duhul Sfânt în ceea ce privește constituția „ad intra” a Bisericii. După cum s-a văzut, alcătuirea lăuntrică a Bisericii cunoaște trei categorii:

o categorie juridică văzută în papalitate, principiu al infailibilității în temelia Bisericii, menit să controleze cezaric întreaga ei viață pe baza primatului lui Petru și a urmașului său, care este „vicarus Christi”;

o categorie sacramentală în episcopat, ca sacrament așezat între Hristos și Biserică și posesor al grației create, prin excluderea laicatului;

o categorie pnevmatologică dată în Duhul Sfânt văzut ca element de suprastructură a Bisericii. El are rolul de complement al Bisericii pe care o mișcă, dându-i viața, dar și unitatea în papalitate.

În ceea ce privește poporul credincioșilor, datorită sacramentelor interpuse ca punți orizontale, după cum orizontal vine și grația creată de la episcopat, este anexă a ierarhiei identificată de către Conciliul II Vatican cu Hristos și Biserica în scopul facilității manipulării de către papalitate.

Din punct de vedere ortodox, elementul juridic nu reprezintă elementul de infrastructură ci doar auxiliarul vieții Bisericii. Biserica nu este zidită pe temelia papei ci pe unitatea credinței și pe Duhul Sfânt. Credința și Duhul Sfânt lucrează indisolubil împreună, întrucât Duhul rămâne nedespărțit de Hristos. Numai astfel Biserica împletește armonios ierarhia cu credincioșii în legătura interioară nedespărțită cu Sfânta Treime.

Mai menționăm că Biserica nu se confundă cu Hristos, care rămâne Sacramentul-Cap al Bisericii, trupul Său. Hristos și Biserica rămân unite în Duhul fără separație, dar și fără confuzie. Duhul este temelia Bisericii la Cincizecime.

În cea de-a treia parte am prezentat diferite concepții cu privire la cosmologie, rezultate tot din înțelegerea diferențiată a lucrării și prezenței lui Hristos și a Duhului Sfânt în lume.

Indiferent de măreția succeselor obținute de om în diverse domenii ale științei și tehnicii, sufletul său nemuritor tânjește necontenit după Făcătorul Său, fiind zidit „după chipul și asemănarea Sa” (Facere I, 26). Prin acest dat ontologic, cu toții suntem chemați la menirea cea mare a asemănării cu Arhetipul. De aceea și Hristos ni L-a dat pe Duhul de la Tatăl ca El să viețuiască în noi prin viețuirea noastră în El. Fără Dumnezeu nu reprezentăm nimic interesant nici măcar pentru haos; valoarea noastră vine numai în măsura raportării la Dumnezeu Cel Care a făcut din om un microcosmos, căci omul împletește în sine atât materia cât și spiritul, ca rezumat al întregii creații și rețetă de mântuire.

Tocmai din marea Sa iubire față de om L-a dat Dumnezeu spre sacrificiu pe unicul Său Fiu. Astfel, Logosul primește umanitatea în dumnezeirea Sa ca s-o ocrotească; ca nimeni niciodată, nici măcar omul însuși să nu poată anula libertatea omului. Prin moarte și înviere, Hristos deschide porțile raiului pentru toți binecuvântații Tatălui Său. Duhul este Cel care menține mereu febra care este nădejdea mântuirii, încât putem spune că „Dumnezeu se coboară la noi, ca de la noi să se întoarcă la El”.

De aceea, Hristos și Duhul Sfânt, ca două brațe lucrătoare ale Tatălui umplu Biserica de iubire, mutând cercul iubirii intertrinitare și transmițându-l și nouă oamenilor. De aceea, noi toți, urmașii lui Adam, devenim urmași ai lui Adam cel Nou, urmași ai iubirii lui Hristos pe cale verticală și totodată focare de iubire între noi, pe linie orizontală.

Astfel, autonomia omului așa cum este ea înțeleasă astăzi prin societatea de consum în așează pe om într-o grădină care nu mai este grădina Edenului, ci este un spațiu arid, nepropice evoluției duhovnicești, nicicum mântuirii.

În altă ordine de idei, împotriva celor care cred că Dumnezeu a dispărut dintre noi, Biserica însăși cu tot alaiul ei luminat de credincioși ce viețuiesc în Hristos prin Duhul, este garanția indelebilă a prezenței proniatoare a lui Dumnezeu: „Unde sunt doi sau trei în numele Meu, acolo sunt și Eu”. De aceea le promite Mântuitorul ucenicilor că Biserica nu va fi biruită nici măcar de porțile iadului, pentru că viața în Biserică este viața în Hristos, iar nemurirea ei stă în garanția nemuririi capului Său.

Duhul este Cel ce viază în Biserică, împărtășindu-ni-L pe Hristos. Nimic mai concret nu poate exprima această minune inefabilă decât transsubstațiația darurilor în trupul și sângele lui Hristos prin invocarea Duhului Sfânt.

În concluzie, vom spune că dacă părinții Sinoadelor și ai primelor veacuri de frământare creștină și-au asumat datoria de a formula și a așeza clar învățătura Bisericii așa cum a fost ea desprinsă din Revelație, datoria noastră, a celor de astăzi, este aceea de a ne erija în apologeți și păstrători neîntinați ai mărgăritarului Bisericii, Care este revelația.

Suntem datori să rămânem, chiar și în disputele doctrinare, supuși măreției iubirii lui Dumnezeu și să dorim a birui adevărul și nu propriul sistem de silogisme.