Hristologia Imnurilor Si Crezurilor Pauline din Noul Testament – Paradigma Doxologica Si Misionara Pentru Eclesia Contemporana
Hristologia imnurilor și crezurilor pauline din Noul Testament – Paradigmă doxologică și misionară pentru eclesia contemporană
CUPRINS
Listă de abrevieri
Introducere
Cap. 1. Sursele imnologiei și a crezurilor hristologice pauline
1.1.Definiții și clasificări
1.2. Influența literaturii iudaice și a mediului vechi testamentar în redactarea imnurilor
hristologice pauline
1.2.1.Imnologia Vechiului Testament
1.2.2.Imnologia psalmodică a Vechiului Testament
1.2.3.Elemente liturgice evreiești
1.3. Influența pregătirii formale a apostolului în iudaism și creștinism asupra redactării
imnurilor hristologice
1.3.1.Influența mediului greco-roman asupra teologiei și a imnurilor hristologice
1.3.2.Rolul educației religios-cultural iudaice în redactarea imnurilor pauline
1.3.2.1.Influența literaturii rabinice asupra imnurile pauline
1.3.3.Influența convertirii la creștinism și a pregătirii spirituale post convertire asupra
redactării imnurilor hristologice
1.3.4 Rolul personalității poetice pauline în redactarea imnurilor hristologice
1.4. Influența Bisericii Primare asupra crezurilor și a imnurilor hristologice redactate în
corpul epistolar paulin
1.4.1.Influența elementelor liturgice și catehetice ale primilor creștini
1.4.2. Elemente credale din Biserica Primară regăsite în imnurile pauline
1.4.3.Elemente imnodice în Biserica Primară care au influențat imnurile hristologice
pauline
Cap.2. Prefigurarea hristologiei pauline in tipurile reprezentative ale Vechiului Testament
2.1. Definițiile și caracteristiciile oficiului hristologic-mesianic
2.2. Diversitatea portretului mesianic vechi testamentar
2.2.1. Studiul tipologic mesianic
2.2.2. Hristologia mesianică în concepția paulină
2.3. Prefigurarea tipologică a portretului mesianic în Pentateuh
2.3.1. Prefigurarea mesianică în profeția din Geneza 3:15
2.3.2. Prefigurarea mesianică prin legământul avraamic
2.3.3.Prefigurarea tipologică a profetului mesianic – Deuteronom 18:15-18
2.3.4. Noul Adam – prefigurarea tipologică a Domnului Isus
2.3.5. Noul Shema – prefigurarea tipologică a Domnului Isus
2.4. Prefigurarea tipologică a portretului mesianic în legământul davidic
2.5. Imagini tipologice mesianice în literatura poetică a Vechiului Testament
2.5.1. Tipologia hristologică a psalmilor regali mesianici
2.5.2. Tipologia hristologică a înțelepciunii din cartea Proverbele lui Solomon
2.6. Prefigurarea așteptatului Mesia în profețiile cărții Isaia
2.6.1 Portretul tipologic mesianic al robului Domnului și regelui escatologic- Isaia 42 și 45
2.6.2 Portretul tipologic mesianic salvidic al robului Domnului din Isaia 53
Cap.3.Exegeza teologică a imnurilor și a crezurilor pauline
3.1.Exegeza imnului hristologic din Filipeni 2:6-11
3.1.1.Contextul general al epistolei către Filipeni
3.1.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale imnului
3.1.2.1.Caracterul misional al imnului
3.1.3.Divinitatea și umilirea de Sine a lui Hristos în imnul din Filipeni
3.1.4.Înălțarea și glorificarea lui Hristos în imnul din Filipeni
3.2.Exegeza imnului hristologic din Coloseni 1:15-20
3.2.1.Contextul general al epistolei către Coloseni
3.2.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale imnului
3.2.3.Exegeza teologică a primei strofe
3.2.4.Exegeza teologică a celei de-a doua strofe
3.3.Exegeza imnului hristologic din 1 Timotei 3:16
3.3.1.Contextul general al epistolei 1 Timotei
3.3.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale imnului
3.3.3.Exegeza teologică a celor șase versuri in imnul hristologic
3.4.Exegeza crezului hristologic din 1 Corinteni 15:3-7
3.4.1.Contextul general al Epistolei 1 Corinteni
3.4.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale crezului hristologic
3.4.3. Exegeza teologică a primei afirmații credale
3.4.4.Exegeza teologică a celei de-a doua afirmație credală
3.4.5.Extensia personală a crezului corintean
Cap.4. Principii și strategii misionare din imnurile și crezurile hristologice pauline
4.1.Portretul misionar al apostolului Pavel
4.1.1.Portretul apostolului Pavel ca teolog-misionar
4.2.Strategii misionare pauline fundamentate pe imnurile hristologice
4.2.1.Paradigma comunitară a imnologiei și misiunii pauline
4.2.2.Caracterul universal al imnologiei și misiunii pauline
4.2.3.Aspectul kerigmatic al imnurilor și crezurilor hristologice și a misiunii pauline
4.2.4.Unitatea mesajului evanghelic în crezurile și misiunea paulină
4.3. Doctrinele teologice din imnurilor și crezurile hristologice reliefate în misiunea
apostolului Pavel.
4.3.1. Doctrina despre pre-existența și eternitatea lui Hristos
4.3.2. Doctrina despre întruparea lui Hristos
4.3.3.Doctrina despre viața umană a lui Hristos
4.3.4.Doctrina despre moartea lui Hristos
4.3.5.Doctrina despre învierea și înălțarea lui Hristos
Cap.5. Modelul doxologico-misional al imnurilor și crezurilor hristologice pauline
5.1.Terminologie și definiții
5.1.1.Definirea expresiei închinare – cult
5.1.2.O definiție a închinării misionale din imnurile hristologice
5.1.3.Interdependența închinare-teologie
5.2. Fundamentul trinitar al închinării și misiunii imnologiei pauline
5.3. Elemente doxologico-misionare în închinarea creștină din Noul Testament
5.3.1. Benedicții
5.3.2. Gesturi fizice în închinarea creștină
5.3.3. Confesiuni de credință – crezuri în închinarea creștină
5.3.4. Citirea și predicarea Scripturii în închinarea creștină
5.3.5. Cântarea și rugăciunea
5.3.6. Cina Domnului în închinarea creștină
5.3.6. Doxologiile în închinarea creștină
5.4. Modele de închinare misională
5.4.1. Elemente paradigmatice misionare în închinare de-a lungul istoriei creștine
5.4.2. Evanghelizarea Liturgică euharistică
5.4.3. Închinarea carismatică
5.4.4. Închinarea separată de Evanghelie – Biserica Evanghelistă
5.4.5. Pericole și excese în închinarea misională contemporană
5.5. Un posibil model al închinării misionale
5.5.1. Rugăciunea în serviciile de închinare misionale
5.5.2. Imnologia în închinarea creștină misională
5.5.2.1. Modelul imnologiei pentru contemporaneitate
5.5.3. Rolul Sfintei Scripturi în închinarea misională
5.5.3.1. Eclesia ca o comunitate a Cuvântului
5.5.3.2. Importanța citirii și recitării Scripturii în închinarea creștină
5.5.3.3. Importanța predicării în închinarea misională
5.5.4. Rolul Cinei Domnului în închinarea misională
5.5.4.1. Cina Domnului în cadrul eclesiei euharistice
5.5.4.2. Eclesia ca mesager al mesajului mânturii prin imaginea Cinei Domnului
5.5.4.3. Aspectul escatologic al Cinei Domnului
5.5.5. Dimensiunile închinării echilibrate
Concluzii finale
Anexa 1. Texte imnodice, credale sau cu influențe ale unor citate din Vechiul Testament
Anexa 2. Crezuri hristologice exprimate de-a lungul istoriei creștine până la conciliul de la
Calcedon (451 d.Hr
Anexa 3 – Aparițiile lui Hristos după înviere
Bibliografie
Listă de abrevieri
JBC Jewish Bible Commentary
Cap. Capitol
cca. Aproximativ
d.hr. După Hristos.
dr. Doctor
EBCNT Expositor Bible Commentary of The New Testament
Ed. Editor
EDP Editura didactică și pedagogică
Edt. Editura
IVP Inter Varsity Press
Î.Hr. Înainte de Hristos
EIBMBOR Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericilor Ortodoxe
Jr. Junior
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
LDLS Libronix Digital Library System
LRS Logos Research System
LXX Traducerea în greacă a Vechiului Testament (Septuaginta)
n.a. Nota autorului
NIGT The New International Greek Testament Commentary
NIV New International Version
N.T. Noul Testament
p. Pagina
prof. Profesor
Sec. Secol
Trad traducere
vs. Verset
Vol. Volum
V.T. Vechiul Testament
Abrevierea cărților din Vechiul Testament
Fac. Genesa
Exod. Exodul (Ieșirea)
Lev. Leviticul
Num. Numeri
Deut. Deuteronomul
Ios. Iosua
Judc. Judecătorii
1Sam. Cartea întâi a lui Samuel
2Sam. A doua carte a lui Samuel
1Reg. Cartea întâi a Împăraților (1Regi)
2Reg. A doua carte a Împăraților (2Regi)
1Cron. Cartea întâi a Cronicilor
2Cron. A doua carte a Cronicilor
Neem. Neemia
Iov Iov
Ps. Psalmii
Prov. Pildele sau Proverbele lui Solomon
Cânt. Cântarea cântărilor
Isa. Isaia
Ier. Ieremia
Plân. Plângerile lui Ieremia
Ezec. Ezechiel
Dan. Daniel
Osea Osea
Ioel. Ioel
Amos Amos
Obad. Obadia
Iona Iona
Mic. Mica
Hab. Habacuc
Hag. Hagai
Zah. Zaharia
Mal. Maleahi
Abrevierea cărților din Noul Testament
Mat. Evanghelia după Matei
Marc. Evanghelia după Marcu
Luc. Evanghelia după Luca
Ioan Evanghelia după Ioan
Fapt. Faptele Apostolilor
Rom. Epistola lui Pavel către Romani
1Cor. Întâia epistolă a lui Pavel către Corinteni
2Cor. A doua epistolă a lui Pavel către Corinteni
Gal. Epistola lui Pavel către Galateni
Efes. Epistola lui Pavel către Efeseni
Filip. Epistola lui Pavel către Filipeni
Col. Epistola lui Pavel către Coloseni
1Tes. Epistola întâi a lui Pavel către Tesaloniceni
1Tim. Epistola întâi a lui Pavel către Timotei
2Tim. Epistola a doua a lui Pavel către Timotei
Tit Epistola lui Pavel către Tit
Evr. Epistola către Evrei
Iac. Epistola sobornicească a lui Iacov
1Pet. Întâia epistolă sobornicească a lui Petru
2Pet. A doua epistolă sobornicească a lui Petru
1Ioan Întâia epistolă sobornicească a lui Ioan
2Ioan A doua epistolă a lui Ioan
Iuda Epistola sobornicească a lui Iuda
Apoc. Apocalipsa lui Ioan
INTRODUCERE
„quod essent solid stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem” – [creștinii] se adună într-o zi anumită, înainte de răsăritul soarelui și înalță pe rând imnuri de laudă lui Hristos, ca unui zeu”.
Afirmația rostită de Pliniu cel Tânăr, guvernatorul roman al provinciei Pont din Bitinia între anii 111-112 d.Hr., deschide o fereastră în cercetarea praxisului Bisericii Primare. Întrucât nu înțelegea pe deplin care era crima majoră a creștinilor, Pliniu îi scrie împăratului Traian nelămuririle sale și în același timp îi cere să-l îndrume cu privire la decizia pe care trebuia să o ia față de cei care stato die ante lucem carmenque Christo quasi deo dicere secum inuicem (se adună într-o anume zi, înainte de răsăritul soarelui și înalță pe rând imnuri de slavă lui Hristos). Alături de alte documente importante ca 1 Clement (96 d.Hr.), Epistola lui Ignațiu (108 d.Hr.) și Didahiile (80-100 d.Hr.), resursa istorică a scrisorii guvernatorului roman reprezintă o mărturie oculară a închinării colective creștine din ținutul Bitiniei într-o dimineață de Duminică.
Este de la sine înțeles că poezia și muzica sunt cele mai sublime arte spirituale și pot sluji mult mai plenar scopului devoțional decât orice alt mijloc artistic. În acest sens Philip Schaff are dreptate când afirmă că „Muzica folosește cuvântul, tonul, și poate vorbi mult mai direct sufletului decât orice artă a pietrei sau culorii”. Nu este de mirare faptul că de-a lungul istoriei creștine conceptele teologice, fie bune fie eretice, au fost înfășurate în forme credale sau imnodice. Crezurile și imnurile au reprezentat un vehicol puternic de transmitere și implicit asimiliare a noțiunilor doctrinare. Forța de penetrarnale din imnurile hristologice
5.1.3.Interdependența închinare-teologie
5.2. Fundamentul trinitar al închinării și misiunii imnologiei pauline
5.3. Elemente doxologico-misionare în închinarea creștină din Noul Testament
5.3.1. Benedicții
5.3.2. Gesturi fizice în închinarea creștină
5.3.3. Confesiuni de credință – crezuri în închinarea creștină
5.3.4. Citirea și predicarea Scripturii în închinarea creștină
5.3.5. Cântarea și rugăciunea
5.3.6. Cina Domnului în închinarea creștină
5.3.6. Doxologiile în închinarea creștină
5.4. Modele de închinare misională
5.4.1. Elemente paradigmatice misionare în închinare de-a lungul istoriei creștine
5.4.2. Evanghelizarea Liturgică euharistică
5.4.3. Închinarea carismatică
5.4.4. Închinarea separată de Evanghelie – Biserica Evanghelistă
5.4.5. Pericole și excese în închinarea misională contemporană
5.5. Un posibil model al închinării misionale
5.5.1. Rugăciunea în serviciile de închinare misionale
5.5.2. Imnologia în închinarea creștină misională
5.5.2.1. Modelul imnologiei pentru contemporaneitate
5.5.3. Rolul Sfintei Scripturi în închinarea misională
5.5.3.1. Eclesia ca o comunitate a Cuvântului
5.5.3.2. Importanța citirii și recitării Scripturii în închinarea creștină
5.5.3.3. Importanța predicării în închinarea misională
5.5.4. Rolul Cinei Domnului în închinarea misională
5.5.4.1. Cina Domnului în cadrul eclesiei euharistice
5.5.4.2. Eclesia ca mesager al mesajului mânturii prin imaginea Cinei Domnului
5.5.4.3. Aspectul escatologic al Cinei Domnului
5.5.5. Dimensiunile închinării echilibrate
Concluzii finale
Anexa 1. Texte imnodice, credale sau cu influențe ale unor citate din Vechiul Testament
Anexa 2. Crezuri hristologice exprimate de-a lungul istoriei creștine până la conciliul de la
Calcedon (451 d.Hr
Anexa 3 – Aparițiile lui Hristos după înviere
Bibliografie
Listă de abrevieri
JBC Jewish Bible Commentary
Cap. Capitol
cca. Aproximativ
d.hr. După Hristos.
dr. Doctor
EBCNT Expositor Bible Commentary of The New Testament
Ed. Editor
EDP Editura didactică și pedagogică
Edt. Editura
IVP Inter Varsity Press
Î.Hr. Înainte de Hristos
EIBMBOR Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericilor Ortodoxe
Jr. Junior
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
LDLS Libronix Digital Library System
LRS Logos Research System
LXX Traducerea în greacă a Vechiului Testament (Septuaginta)
n.a. Nota autorului
NIGT The New International Greek Testament Commentary
NIV New International Version
N.T. Noul Testament
p. Pagina
prof. Profesor
Sec. Secol
Trad traducere
vs. Verset
Vol. Volum
V.T. Vechiul Testament
Abrevierea cărților din Vechiul Testament
Fac. Genesa
Exod. Exodul (Ieșirea)
Lev. Leviticul
Num. Numeri
Deut. Deuteronomul
Ios. Iosua
Judc. Judecătorii
1Sam. Cartea întâi a lui Samuel
2Sam. A doua carte a lui Samuel
1Reg. Cartea întâi a Împăraților (1Regi)
2Reg. A doua carte a Împăraților (2Regi)
1Cron. Cartea întâi a Cronicilor
2Cron. A doua carte a Cronicilor
Neem. Neemia
Iov Iov
Ps. Psalmii
Prov. Pildele sau Proverbele lui Solomon
Cânt. Cântarea cântărilor
Isa. Isaia
Ier. Ieremia
Plân. Plângerile lui Ieremia
Ezec. Ezechiel
Dan. Daniel
Osea Osea
Ioel. Ioel
Amos Amos
Obad. Obadia
Iona Iona
Mic. Mica
Hab. Habacuc
Hag. Hagai
Zah. Zaharia
Mal. Maleahi
Abrevierea cărților din Noul Testament
Mat. Evanghelia după Matei
Marc. Evanghelia după Marcu
Luc. Evanghelia după Luca
Ioan Evanghelia după Ioan
Fapt. Faptele Apostolilor
Rom. Epistola lui Pavel către Romani
1Cor. Întâia epistolă a lui Pavel către Corinteni
2Cor. A doua epistolă a lui Pavel către Corinteni
Gal. Epistola lui Pavel către Galateni
Efes. Epistola lui Pavel către Efeseni
Filip. Epistola lui Pavel către Filipeni
Col. Epistola lui Pavel către Coloseni
1Tes. Epistola întâi a lui Pavel către Tesaloniceni
1Tim. Epistola întâi a lui Pavel către Timotei
2Tim. Epistola a doua a lui Pavel către Timotei
Tit Epistola lui Pavel către Tit
Evr. Epistola către Evrei
Iac. Epistola sobornicească a lui Iacov
1Pet. Întâia epistolă sobornicească a lui Petru
2Pet. A doua epistolă sobornicească a lui Petru
1Ioan Întâia epistolă sobornicească a lui Ioan
2Ioan A doua epistolă a lui Ioan
Iuda Epistola sobornicească a lui Iuda
Apoc. Apocalipsa lui Ioan
INTRODUCERE
„quod essent solid stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem” – [creștinii] se adună într-o zi anumită, înainte de răsăritul soarelui și înalță pe rând imnuri de laudă lui Hristos, ca unui zeu”.
Afirmația rostită de Pliniu cel Tânăr, guvernatorul roman al provinciei Pont din Bitinia între anii 111-112 d.Hr., deschide o fereastră în cercetarea praxisului Bisericii Primare. Întrucât nu înțelegea pe deplin care era crima majoră a creștinilor, Pliniu îi scrie împăratului Traian nelămuririle sale și în același timp îi cere să-l îndrume cu privire la decizia pe care trebuia să o ia față de cei care stato die ante lucem carmenque Christo quasi deo dicere secum inuicem (se adună într-o anume zi, înainte de răsăritul soarelui și înalță pe rând imnuri de slavă lui Hristos). Alături de alte documente importante ca 1 Clement (96 d.Hr.), Epistola lui Ignațiu (108 d.Hr.) și Didahiile (80-100 d.Hr.), resursa istorică a scrisorii guvernatorului roman reprezintă o mărturie oculară a închinării colective creștine din ținutul Bitiniei într-o dimineață de Duminică.
Este de la sine înțeles că poezia și muzica sunt cele mai sublime arte spirituale și pot sluji mult mai plenar scopului devoțional decât orice alt mijloc artistic. În acest sens Philip Schaff are dreptate când afirmă că „Muzica folosește cuvântul, tonul, și poate vorbi mult mai direct sufletului decât orice artă a pietrei sau culorii”. Nu este de mirare faptul că de-a lungul istoriei creștine conceptele teologice, fie bune fie eretice, au fost înfășurate în forme credale sau imnodice. Crezurile și imnurile au reprezentat un vehicol puternic de transmitere și implicit asimiliare a noțiunilor doctrinare. Forța de penetrare a ideilor teologice ancorate în note muzicale a fost folosită de-a lungul veacurilor și de către oponenții creștinismului autentic, în propovăduirea învățăturilor false. Un exemplu unanim recunoscut este oferit de Jonathan Hill, care prezintă șiretlenia ereticului Arie în propovăduirea propriei teze, prin intermediul unor imnuri. „Un om cu o carismă remarcabilă, Arie a scris cântece simple care-i promovau convingerile – de fapt oamenii veneau în împrejurimile Alexandriei cântând despre faptul că Fiul Îi era inferior Tatălui”. Pentru popularizarea învățăturilor sale, ereticul avea un compendiu al teologiei sale numit Thalia, compendiu versificat în cea mai mare parte, destinat uzanței populare.
Forța și eficacitatea cântărilor în transmiterea mesajului doctrinar este remarcată și de Martin Hengel care afirma că „Transmiterea unor noi formulări poetice, a început să fie redusă succesiv o dată cu începutul secolului al doilea, întrucât grupările eretice erau deosebit de eficace în domeniul acesta – sunt păstrate diferite documente imnodice ale montaniștilor, ebioniților, etc.)”. În ciuda provocărilor manifestate de grupările eretice, imnurile și crezurile creștine au avut un rol esențial în viața comunității Bisericești.
Sfânta Scriptură nu este lipsită de prezența imnurilor și crezurilor religioase. Într-un sens, Biblia în întregime repezintă un imn ce descrie materializarea în istorie a dragostei lui Dumnezeu penru neamul omenesc. În sens strict literar, o parte însemnată a Vechiului Testament este formată din creații artistice cu valoare poetică. Spre deosebire de Vechiul Testament, Noul Testament pare a fi mai degrabă o scriere în proză, întrucât nu există corpuri extinse de cântări sau rugăciuni așa cum apar ele în prima parte a Bibliei, în relație cu închinarea poporului Israel. Totuși, Noul Testament surprinde în cadrul scrierilor sale mai multe pasaje imnodice, prezente atât în Evanghelii cât în special în Apocalipsa, în care, nu există lecturi educaționale și nici predici edificatoare, ci doar multă imnologie adoratoare. Ultima carte a Noului Testament prezintă poezia și imnologia cerească la care participă toate ființele celești, în scopul adorării Mielului Divin.
În ultimul secol, teologii s-au aplecat mai adânc asupra exegetării altor texte nou testamentare care relevă un caracter imnologic. Acestea s-au regăsit în special în operele apostolului Pavel, dar și în scrierile petrine. O analiză atentă a acestor opere va confirma faptul că, înainte de existența hristologiei istorice elaborată în Evangheliile canonice sau în orice alt text nou testamentar, Biserica Primară și-a proclamat credința prin crezuri și și-a onorat Dumnezeul prin imnuri.
Crezurile și imnurile inserate în Noul Testament, inspirate sub călăuzirea unificatoare a Duhului Sfânt, nu sunt în contradictoriu cu istoria hristică descrisă de canonul Scripturii. Din contră, informațiile conținute în aceste crezuri, reprezintă așa cum bine afirmă și Dean Overman „argumente coroborative a evenimentelor prezentate în cele patru Evanghelii canonice. Crezurile nu sunt coerente cu alte scrieri sau alte evanghelii”. Imnurile și crezurile hristologice sunt evidențe clare și puternice care atestă că înainte de scrisorile pauline existau formule liturgice orale care susțineau pe deplin istoria menționată în Evangheliile Noului Testament. În același timp se poate afirma că și reversul medaliei este adevărat, și anume că nici o Evangheliei canonică nu este în contradicție cu crezurile și imnurile regăsite în epistolele pauline. Întregul ansamblu al imnurilor și crezurilor hristologice oferă un portret coerent și consistent al Domnului Isus, în deplin acord cu mesajul regăsit în cele patru Evanghelii.
Pornind de la faptul că imnurile și crezurile au avut un rol esențial în istoria creștinismului, cât și de la acceptarea istorică a dovezilor mai sus menționate, lucrarea de față își propune să facă o incursiune în exegetarea imnurilor hristologice timpurii regăsite în epistolele apostolului Pavel. În analiza imnurilor hristologice pauline se va observa conținutul, dezvoltarea, impactul și în special rolul acestora pentru comunitatea creștină primară și de ce nu, pentru eclesia contemporană.
Deși despre viața și activitatea Mântuitorului s-au scris multe lucrări de specialitate, obiectivul principal al acestui proiect se mărginește la exegetarea imnurilor și crezurilor hristologice culese sau scrise de apostolul Pavel. Chiar și în domeniul exegetării unor imnurilor hristologice se pot regăsi eforturile unor teologi de renume mondial, însă majoritatea acestor resurse academice nu tratează ca un tot unitar imnurile hristologice pauline. Mai mult decât atât, exegeza anumitor imnuri și crezuri hristologice regăsite în corpul epistolar paulin, sunt tratate, cu precădere, sub aspect doctrinar și etic.
Pe lângă valoarea doctrinară și educativă evidențiate de alte resurse academice, lucrarea de față va încerca să dovedească faptul că, per ansamblu, scopul bi-focalizat al tuturor imnurilor și crezurilor hristologice pauline este doxologic și misionar. Astfel, imnurile hristologice nu reprezintă doar o sursă inestimabilă de adevăruri doctrinare, ci exprimă adorarea lui Dumnezeu de către primii creștini cât și proclamarea misiunii hristice. În același timp ele vor fi integrate în paradigma misionară a apostolului Pavel, prin care acesta transformă imnurile într-un instrument prin care îl proclama pe Hristos și provoca cultura timpului său.
Potrivit primelor izvoare, reliefate în imnurile și crezurile nou testamentare, acest demers teologic va dovedi că închinarea primilor creștinii reprezenta misiunea, iar misiunea era închinare. Creștinismul era și este așadar, după cum bine afirmă și Ioan Ică Jr. „O credință prin excelență mărturisitoare și publică, creștinilor li se cerea la rîndul lor să fie martori (Mat.10:32), să țină mărturisirea (Evr.4:14) și să dea răspuns oricui le cere socoteală despre credința lor (1 Pet.3:15)”. Fără îndoială că imnurile hristologice au jucat un rol misionar mărturisitor puternic în scrierile pauline, întrucât apostolul Pavel le folosește în corpul epistolar în contextul kerigmei creștine. Multe din aceste imnuri se regăsesc în cadrul unor epistole ce atacau problema gnosticismului (Efeseni, Coloseni, Filipeni), Pavel se vede nevoit să apeleze la imnurile deja cunoscute și acceptate de către destinatarii săi, pentru a apăra Evanghelia adevărată, în fața atacurilor eretice. În esență, filozofiile eretice atacau atât divinitatea și lucrarea lui Isus Hristos cât și felul moral de viață cerut de Acesta. Rezultatul unor învățături greșite putea afecta în mod tragic viața întregii comunități creștine, care nu doar că începea să se complacă în imoralitate, dar accepta și doctrine străine creștinismului.
Așadar, lucrarea de față își propune deopotrivă să analizeze și să ofere un model de închinare și misiune apropiat ca substanță cu cel regăsit în urma exegezei portretului hristologic observat în imnurile și crezurile pauline, prin care ecleisa contemporană să-Și adore Dumnezeul și să-Și îndeplinească misiunea.
Teza doctorală este alcătuită din cinci capitole, care converg spre dovedirea scopului doxologic și misionar al portretului hristologic reliefat în imnurile și crezurile pauline inserate în corpul epistolar.
În primul capitol vor fi definite și structurate crezurile și imnurile pauline. În același timp prima parte a lucrării reprezintă și o încercare de observare a surselor care au stat la baza inserăririi acestor creații în operele pauline. Vor fi analizate și influențele culturale, religioase și personale, care, sub căluzirea directă a Duhului Sfânt, au stat la baza formării acestor imnuri și l-au determinat pe apostolul Pavel să introducă în corpul epistolar aceste imnuri și crezuri hristologice.
Al doilea capitol surprinde legătura directă și coerentă între hristologia imnurilor nou testametare și persepectiva vechi testamentară a imagisticii lui Hristos. Întrucât credința reală este unitară, deși închinarea creștină debutează o dată cu lucrea lui Mesia pe pământ, hristologia imnurilor pauline este ancorată în mod tipologic în prima parte a Scripturii. În acest sens se va dovedi faptul că există un fir roșu în hristologia imnurilor pauline, regăsit în mod profetic în legea, profeții și poezia Vechiului Testament.
Al treilea capitol realizează exegeza teologică a celor trei imnuri hristologice din Noul Testament (Filipeni 2:6-11, Coloseni 1:15-20, 1 Timotei 3:16) și a celui mai extins crez hristologic, cu valoarea imnodică, regăsit în cea de-a doua parte a Scripturilor (1 Corinteni 15:3-8). Exegetarea celor patru creații teologice va contura un tablou hristologic bogat cu implicații directe, personale și comunitare în adorarea Mântuitorului și proclamarea misiunii Sale.
În cel de-al patrulea capitol forța principiilor misionare exegetate în imnurile și crezurile hristologice pauline se va transpune în anumite tipare kerigmatice, reliefate în slujirea apostolului Pavel și a Bisericii Primare. Tiparul misionar regăsit în urma exegetării imnurilor hristologice va avea în același timp și o valoare aplicativă pentru eclesia contemporană.
În ultimul capitol al lucrării, se va prezenta un posibil model simbiotic doxologic-misionar, tipar reieșit în urma unei incursiuni în istoria închinării creștine cât și în urma analizei misionare a imnurilor hristologice. În mod practic, se va analiza viața cultică a Bisericii de-a lungul istoriei creștine în raport cu modelul hristologic propus de imnurile și crezurile exegetate anterior, pentru a se observa părțile pozitive și negative ale praxislui creștin. Ultimele două capitole amprentează cel mai plenar contribuția originală majoră a tezei doctorale, întrucât presupun o schimbare de optică, atât în ce privește viața personală cât și comunitară în aspectele cultice și misionare.
Concluziile lucrării răspund la problematica principală a tezei doctorale și anume vor oferi o paradigmă hristologică din imnurile și crezurile pauline care poate fi aplicată în mod simbiotic doxologico-misionar în cadrul comunității creștine contemporane.
Spre finalul acestei teze se regăsesc anexele lucrării, care oferă edificare în legătură cu subiectele tratate în cadrul întregului demers teologic. Spre exemplu, anexa 1 oferă o perspectivă generalizată asupra tuturor posibilelor materiale imnodice și credale care apar în Noul Testament. Bibliografia variată și diferențiată încheie ultimele pagini ale acestui demers teologic.
CAPITOLUL 1
Sursele imnologiei și a crezurilor hristologice pauline
Spre deosebire de religiile păgâne care se materializaseră în special prin rituri, creștinismul se baza, așa după cum afirmă Ioan Ică Jr. pe „revelația Cuvântului lui Dumnezeu – o revelație verbalizată, definibilă, transmisibilă în cuvinte”. Această revelație a Cuvântului trebuia afirmată și mărturisită tot prin cuvinte care să-L înalțe pe Creator. La începutul credinței creștine, când încă Evangheliile erau doar în inima și mintea celor care au trăit în preajma lui Hristos, comunicarea mesajului adevăratului Dumnezeu s-a concretizat în crezuri și imnuri hristologice, inspirate prin prezența și călăuzirea Duhului Sfânt, și inserate mai apoi în corpul epistolar paulin.
Prin însăși natura creștinismului, ca o credință verbalizată și mărturisitoare, încă din primele zile urmașii lui Hristos au început să-L glorifice pe Acesta și să propovăduiască planul universal de mântuire a omenirii. Toate aceste adevăruri teologice, care au realizat unitatea de credință și de mărturie a primilor creștini, au fost încapsulate în crezuri și imnuri, regăsite mai apoi în scrierile canonice ale Noului Testament. Așa după cum în mod cert cărțile celei de-a doua părți a Scripturii s-au aflat sub influența plenară și atotcuprinzătoare a Duhului Sfânt, tot așa creațiile mărturisitoare ale crezurilor și imnurilor creștine au la bază inspirația totală a celei de-a treia Persoană din Trinitate.
Din paleta largă a imnologiei nou testamentare, lucrarea de față își va concentra atenția asupra poemelor pauline ce au în centru persoana și lucrarea lui Isus Hristos. În același timp, prezentul capitol ridică pe de o parte problema definirii și clasificării imnurilor și crezurilor hristologice, iar pe de altă parte caută să analizeze surselor care au stat la baza redactării acestor creații inspirate de Duhul Sfânt.
Cu siguranță că dincolo de realitatea istorică a acestor imnuri hristologice, mai mulți factori au contribuit în scrierea poemelor în operele pauline. În acest capitol se vor urmări trei surse inspirative și formatoare redacțional pentru imnurile hristologice pauline după cum urmează: influența literaturii și închinării vechi testamentare, educația formală a iudaismului și creștinismului în viața apostolului și realitatea istorică a crezurilor și imnologiei Bisericii Primare. Fiecare dintre aceste trei mari domenii, va fi analizat și personalizat apostolului Pavel, în încercarea de a descoperi baza și influențele avute în redactarea frumoaselor imnuri hristologice. Înainte de a se analiza toate cele trei domenii menționate anterior, este important ca să se definească și să se clafisice imnurile și crezurile hristologice.
1.1.Definiții și clasificări
Nevoia de crezuri și de teologia imnurilor apare din cel puțin două fapte de bază. Pentru că omul este o ființă inteligentă ceea ce nu poate fi distins prin analiza critică și mai apoi exprimat printr-o rațiune clară nu poate cauza un devotament. Într-un anume fel credința poate fi înțeleasă și asumată prin crezuri și comunicată mai apoi prin imnuri. Acest lucru nu înseamnă că există o limitare a credinței la nivelul rațiunii, ci presupune că o credință reală nu cere nici sacrificiul minții nici al inimii. Aceste prinicpii sunt bine conturate de John Leith care afirma că „Un devotament față de Dumnezeu care nu este sprijinit și pe un gram de rațiune este foarte periculos și iresponsabil. Articularea credinței în cuvinte inteligibile clarifică credința și converge spre o dedicare mai adâncă a inimii și a minții”. Aceste simple afirmații logice ar fi trebuit să fie îndeajuns pentru a înțelege nevoia și existența imnurilor și crezurilor nou testamentare.
Totuși, radiografierea imnurilor și crezurilor nou testamentare a cauzat multe polemici teologice în jurul validității și existenței acestora în cuprinsul Noului Testament. De-a lungul istoriei creștine s-au ridicat serioase frământări prin care se punea sub semnul întrebării existența lor în corpul epistolar paulin sau în întreg ansamblul nou-testamantar. De aceea, întâi de toate, este necesar să se argumenteze existența acestor creații speciale, în cadrul scrierilor sfinte. Potrivit teologului de referință în domeniu, Ralph Martin, formele primare ale crezurilor și imnurilor din Noul Testament pot fi descoperite analizându-se următoarele teste:
Crezul poate fi introdus prin termeni ca mărturisire (Rom. 10:9 „Dacă mărturisești deci cu gura ta pe Isus ca Domn, și dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat din morți, vei fi mîntuit”.) sau sintagma cum am primit și eu (1Cor.15:3 „așa cum am primit și eu”). Construcția gramaticală specială a verbelor reprezintă un alt indiciu al crezurilor.
Inserția materialului credal se obsevă prin schimbarea bruscă a contextului folosit, (dislocație contextuală). Exemplul cel mai elocvent este imnul din 1 Tim.3:16.
Construcția sintactică specială, dovedește faptul că autorul în mod intenționat a împrumutat un text în cadrul scrierii sale (Apoc.1:4).
Testul lingvistic confirmă inserția unei terminologii stilistice diferite de contextul de până atunci și diferite de scrierea autorului. Cuvântul arămaic Maranata reprezintă o astfel de inserție.
Testul conținutului reliefează evenimentele istorice desfășurate în Hristos, prin afirmații lapidare și directe, asemenea crezurilor Bisericii de-a lungul timpului. Exemple de asemenea afirmații se regăsesc în 1 Tim.3:16, Rom.1:3, 4:24,25, 1 Pet.1:20, 2:21.24)
Toate aceste argumente înclină în mod categoric balanța pentru susținerea prezenței crezurilor și imnurilor hristologice în Noul Testament. În același timp trebuie afirmat că există o varietate largă de crezuri, folosite fie în scop misionar (Rom 10:9–10;), fie în context liturgic baptismal (Isus este Domnul 1 Cor 12:3; Rom 10:9–10; Efes 5:26) și euharistic (1 Cor 11:26), fie în alte direcții. O privire generală asupra crezurilor creștine este oferită de John Leith, care în urma studiului aprofundat în domeniul teologiei istorice și doctrinatice referitoare la crezurile creștine, observă următoarele momente în care erau folosite mărturiile de credință:
Crezuri folosite în predicare (acestea erau mai flexibile și mai lungi)
Crezuri baptismale (în primele veacuri presupuneau rostirea lor în urma unor interogații)
Crezuri catehetice (erau folosite în instruirea candidaților pentru botez)
Crezuri hermeneutice (acestea ajutau la înțelegerea Scripturii în cadrul limitelor Canonului)
Crezuri apologetice (au apărut ca urmare a ereziilor care începeau să se strecoare în Biserică)
Crezuri misionare (mărturiseau în fața lumii, a persecutorilor, adevărurile lui Hristos)
În mod cert se poate spune că un crez scriptural putea avea mai multe scopuri. În lucrarea de față, se va dovedi că cel mai important rol pe care crezurile îl aveau se materializa în proclamarea kerigmei creștine și adorarea lui Dumnezeu. Catolicitatea crezurilor reprezenta o trăsătură regăsită în mod plenar în Biserica primară, în ciuda varietății și flexibilității acestora. În același timp caracterul comunitar Bisericesc se regăsește pe deplin în fiecare crez hristic. Deși crezul îl implică pe individ, afirmarea lui se realizează în cadrul Bisericii, întrucât mărturia comunitară a crezului realizează părtășia sfinților.
În urma unei excelente treceri în revistă a crezurilor creștine, în special cele baptismale timpurii, Graham Keith ajunge la concluzia că „acestea reprezentau o comoară specială pentru credincios pentru întreaga sa viață. Ele formau un tezaur din care credinciosul își găsea liniștea în fiecare zi”. Trebuie afirmat totuși că în domeniul credinței, crezurile afirmate rămân autoritate atât timp cât ele poartă mărturia Duhului Sfânt în viața Bisericii, o autoritate care în cele mai adânci dimensiuni este întotdeauna personală.
În privința diferențierii crezurilor de imnuri lucrurile sunt mult mai sensibile. În realizarea distincției între crezuri și imnuri, linia de separare este foarte subțire și aproape imperceptibilă. Uneori, așa cum se va dovei în exegeza din capitolul trei, crezurile pot îmbrăca un caracter imnodic, iar imnurile pot înmagazina material mărturisitor și confesional. Deși crezurile pot da naștere la imnuri hristologice remarcante, există totuși o demarcație între acestea, bazată pe criteriile oferite de teologul Ralph Martin:
Semnul cel mai clar al unui pasaj imnic se observă prin pronumele relativ care este așezat la începutul primei propoziții, urmat de verbe aflate la forma participiu. (Filip.2:6, Col.1:15, 1 Tim.3:16, 1 Pet.1:20). În anumite texte se pot regăsit propoziții antitetice aflate în imediată apropiere. Aceste antiteze descriu teme gemene cum ar fi umilința și înălarea lui Hristos.
Stitul antitetic oferă ritmicitate versurilor. De obicei se folosește atât anafora cât și epifora. În urma acestor procedee literare începutul și sfârșitul cuvintelor se realizează prin vocale care comportă același sunet și oferă în acest fel rimă și asonanță. ( Col.1:15-20, Filip.2:5-11)
Alte criterii stilistice: folosirea gradației (1Tim.3:16), parallelismus membrorum, atât antitetic (Rom.1:3,4; 1 Tim.3:16) cât și sinonimic (Efes.5:14, 1 Cor.15:39-41), poziționarea cuvintelor într-o manieră care comportă o aranjare strofică (Filip.2:6, Col.1:15, 1 Tim.3:16, Ioan 1:1-14).
Limbajul folosit certifică prezența unor termeni rari, în anumite cazuri poate exista chiar hapax legomena, prin care se realizează un stil înalt, ceremonial. (Filip.2:5.; Col.1:15; 1 Cor.13:1; 1 Tim.3:16) Structura artistică și formularea maiestuoasă se remarcă în mod contrastant cu proza narativă din versetele înconjurătoare.
Anumite formulări introductive pot determina de asemenea caracterul imnodic (Filip. 2:5, 1 Pet.2:6, 2 Tim.2:11)
Ultimul criteriu este și cel mai discutabil cu privire la validitatea lui. În cele mai multe texte nou testamentare care tratează problema gnostică, apar imnuri hristologice ca răspuns la aceste provocări. (Filip. 2:6-11; Col.1.15; 1 Tim.3.16; 1 Pet.3.18; și alte porțiuni din cartea Evrei par a utiliza cadrul gnostic al mitului răscumpărării).
Caracterul imnologic al anumitor texte nou testamentare se observă nu doar în urma analizei stilistice și formale, ci și, așa după cum bine afirma Jack T.Sanders, „prin conținutul lor, de vreme ce imnologia creștină primară obișnuia să trateze drama divină a răscumpărării cosmice și preamărirea Răscumpărătorului”. Întrucât este foarte greu de separat și categorisit imnurile față de crezurile nou testamentare, în prestigiosul compendiu Dictionary of Paul and His Letters se afirmă că „Testul definitoriu care separă imnurile de crezuri este cel al lungimii. Crezurile erau de obicei scurte și erau în general folosite ca o mărturisire de credință. Pe măsură ce afirmațiile credale încercau să definească persoana și lucrarea lui Hristos și caracterul lui Dumnezeu, se puteau transforma în imnuri”. Imnurile Noului Testament se disting de alte forme literare întrucât presupun caracteristici diferite de crezuri, rugăciuni sau chiar doxologii. Caracterul imnodic se remarcă prin dramatism, emoții și spirit jubiliar. Deși imnurile pot cuprinde crezuri sau chiar rugăciuni, Kroll afirmă că „imnul afișează o ardoare mai mare decât rugăciunea, care este prezentată într-o formă formalizată”. Așadar se poate afirma că între imnuri și crezuri există o legătură importantă, dar în același timp ele reprezintă două realități distincte al Noului Testament
Așa după cum crezurile scripturale au putut fi clasificate, în același fel imnurile nou-testamentare pot primi o oarecare structură. Totuși clasificarea imnurilor trebuie să țină cont de flexibilitatea lor întrucât mulțimea imnurilor nu poate fi structurată în mod rigid și imuabil. Conform lui Ralph Martin, creațiile poetice ale celei de-a doua părți a Sfintei Scripturi pot fi categoristie astfel:
Cântări lucane (Luc.1:46-55, 68-79; 2:14; 2: 29-32)
Fragmente simbiotice iudeo-creștine (Rom.11:33-36; 1 Tim.1:17) și forme liturgice ca Amin, Aleluia, Osana, Abba și Maranata
Imnurile din Apocalipsa. Unele prin prisma vocabularului par a fi extrase din liturghia sinagogilor eleniste (Apoc.4:8; 4:11; 11:17.; 14:7; 15:3) pe când altele conțin versificări specific creștine ( Apoc.5: 9; 5:12; 12:10-12; 19:1).
Creații creștine noi care la rândul lor pot fi împărțite astfel:
Imnuri sacramentale (Efes.5:14, 2:19-22; Tit 3:4-7; Rom. 6:1-11)
Imnuri meditative (Efes.1:13-14; Rom.8:31-39; 1 Cor.13)
Imnuri confesionale (1 Tim.6:11-16; 2 Tim.2:11-13)
Imnuri hristologice (Col.1:15-20; Filip.2:6-11; 1 Tim.3:16; Evr.1:3).
În structura oferită de Ralph Martin se observă o varietate bogată de material imnodic în Noul Testament. Biserica primară obișnuiau în mod frecvent să-i înalțe laude lui Dumnezeu, așa după cum afirma și guvernatorul roman Pliniu cel tânăr referitor la practica primilor creștin – carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem – și înalță pe rând imnuri de laudă lui Hristos, ca unui zeu. Prin traducerea cuvântului latin carmen cu sintagmele declarație, formulă, psalmi vetero-testamentari, s-a încercat de-a lungul timpului negarea imnurilor hristice. În sprijinul ipotezei prezenței imnurilor în cadrul creștinismului primar se numără și apologetul Tertulian care interpretează termenul carmen, din scrisoarea guvernatorului roman, strict în sensul unui imn sau cântare. Dincolo de exegeza afirmației istorice a lui Pliniu cel tână, în textele pauline din Noul Testament (1 Cor 14:26; Col 3:16; Efes 5:19–20) se face referire la existența unor creații artistice, imnuri, crezuri, psalmi, oferite ca o jertfă de adorare înaintea lui Dumnezeu. Mai mult decât atât, întrucât Biserica a luat naștere în mijlocul comunității iudaice, era inevitabil ca aceasta să nu fie influențată de mediul închinării evreiești, care presupunea folosirea cântecelor religioase. (Exemple de pasaje nou testamentare care par a păstra forma psalmilor mesianici se regăsesc în Rom.11:33-36; 1:3-4). Pe parcursul acestei teze se va observa că o mare parte din imnologia Noului Testament reiterează mărturii de credință asemănătoare celor din Vechiului Testament. Așadar, imnurile și crezurile hristologice primare reprezintă acele creații ale Bisericii creștine timpurii prin care în mod artistic literar se nara istoria persoanei și lucrării lui Hristos.
După ce au fost dovedite, definite și clasificate imnurile și crezurile hristologice în Noul Testament, în următoarele subcapitole se vor analiza sursele care au stat la baza inserărrii acestor creații în corpul epistolar paulin. De la bun început trebuie precizat că principala sursă a fost reprezentată de inspirația Duhului Sfânt, întrucât imnurile fac parte din Canonul Scripturii. Totuși, Duhul Sfânt nu a folosit în redactarea scrierilor sfinte roboți, ci oameni cu diferite personalități, influențați de anumite elmente, pe care tot Dumnezeu le-a așternut înaintea lor. Întrucât leagănul credinței creștine a fost în Palestina, imnurile și crezurile hristologie au fost cu siguranță influențate de literatura și mediul vechi testamentar.
1.2. Influența literaturii iudaice și a mediului vechi testamentar în redactarea imnurilor hristologice pauline
Se știe cu certitudine că Biserica Creștină a luat ființă în sânul iudaismului și astfel se poate afirma că închinarea creștină nu s-a dezvoltat într-un vid fără să aibe în trecut un model inspirativ biblic. Formularea imnologică și confesional creștină este tributară, cel puțin sub aspectul formei, spațiului literal al Vechiului Testament, întrucât nu se poate vorbi despre o închinarea completă, fără a lua în calcul întreaga Sfântă Scriptură. Datorită originii sale, de evreu, apostolul Pavel a fost cu siguranță marcat în doxologia și teologia sa de literatura și mediul liturgic și imnologic al Vechiului Testament.
1.2.1.Imnologia Vechiului Testament
În prima parte a Sfintei Scripturi apar mai multe texte care surprind momente de închinare liturgică, oarecum apropiate ca și conținut cu imaginile imnologice nou testamentare. Una dintre cele mai des întâlnite fraze vechi testamentare, regăsite și în creștinism este hw"hy> %WrÜB' (baruch Adonai) „binecuvântat să fie Domnul”. Comentând această sintagmă, Moulle este de părere că „a-L binecuvânta pe Dumnezeu reprezintă inima adorației evreiești față de măreția faptelor Sale, a puterii Sale și a eliberării poporului Său”. Așadar printr-o singură sintagmă evreul exprima recunoștința față de Dumnezeu într-o stare de adâncă smerenie și dependență totală de Creator.
Încă de la începutul izbăvirii poporului Israel din Egipt, chiar după definitivarea izbăvirii în urma trecerii Mării Roșii, evreii și-au exprimat sentimentele de bucurie și recunoștință înaintea lui Dumnezeu prin imnul Mariei din Exod 15, acea cântare a Mării, care în concepția lui James Watts reprezintă „unul dintre cei doi psalmi așezați în contextul narațiunilor din Pentateuh”. Tot în prima parte a istoriei israelite, imnologia evreilor este reiterată într-alt context izbăvitor din timpul perioadei judecătorilor, când în urma biruinței asupra dușmanilor, Debora conduce poporul în închinare imnodică. Valoarea pasajului imnodic depășește concepția lui Terry Bresinger care afirma despre cântarea Deborei că „Reprezintă cel mai vechi text al Vechiului Testament”, ci are de a face cu invitația adresată întregului popor Israel la proslăvirea Dumnezeului adevărat.
Un text ilustrativ pentru închinarea colectivă imnologică vechi testamentară este cel din 1 Cron.16:8-36 unde regele David compune un psalm de adorare cu ocazia readucerii chivotului la Ierusalim. În urma acestui imn de înălțarea divină, tot poporul format din leviți, preoți și israeliți și-au unit glasurile în adorare într-o unitate deplină. (1 Cron. 16:36 „Binecuvîntat să fie Domnul, Dumnezeul lui Israel, din vecinicie în vecinicie! Și tot poporul a zis: ,Amin!` și lăuda pe Domnul!”). Un astfel de context liturgic scoate în evidență o paradigmă imnologică transpusă în Noul Testament în exclamările apostolului Pavel în scrierile sale. În mijlocul portretizării naturii umane corupte din Romani 1, apostolul neamurilor inserează expresia Amin precedată de adorarea Dumnezeului adevărat. (Rom. 1:25 – „căci au schimbat în minciună adevărul lui Dumnezeu, și au slujit și s'au închinat făpturii în locul Făcătorului, care este binecuvîntat în veci! Amin”).
Binecuvântarea ca expresie a închinării imnodice apare în mai multe texte vechi testamentare precedate de anumite evenimente istorice realizate de Dumnezeu. Ietro, socrul lui Moise, îl binecuvintează pe Dumnezeu pentru minunile săvârșite cu prilejul eliberării din robia egipteană, iar femeile din Betleem îl adoră pe Creator pentru binecuvântarea finală asupra vieții lui Naomi. Acest aspect al recapitulării istoriei divine este reluat din plin în imnurile hristologice ale Noului Testament (Filip.2:6-11, Col.1:15-20, etc. )
O parte a liturghiei imnologice iudaice era reprezentată de afirmațiile de credință monoteiste iudaice prin care Dumnezeul lui Israel este singurul Domn care a făcut cerurile și pământul. (Ps. 96:5, Is.40:12-31 , Ps. 146:5,6) În comentariul său asupra imnului hristologic din Coloseni 1:15-20, N.T.Wright sugera că prin “conștiența de sine a lui Israel că Dumnezeu lui este Domnul întregului pământ care Și-a ales un popor de care se îngrijește, îi determina pe evrei să izbucnească în laudă și rugăciune către Creator”. Această concepție este reflectată în multe imnuri și rugăciuni care stau ca fundal pentru înțelegerea contextului imnologic al Noului Testament.
De asemenea crezul evreiesc din Deuteronom 6:4 a jucat un rol esențial în închinarea iudaică și reprezenta fundamentul pe care se clădea iudaismul. Shema Israel presupunea proclamarea verbală a monoteismului în fața unui mediu politeist. Nu este de mirare că apostolul Pavel reia această afirmație de credință iudaică în imnologia și în crezurile rostite, însă îi conferă o centralitate asupra lui Hristos. N.T Wright sugerează că „apostolul Pavel a redefinit înțelesul crezului evreiesc folosit de evrei în rugăciunile lor zilnice”. Două idei se desprind din afirmația anterioară a renumitului teolog. Pe de o parte crezul Shema Israel era folosit în mediul evreiesc religios liturgic, iar pe de altă parte apostolul Pavel îi conferă expresiei valoare liturgică creștină cu referire clară la Isus Hristos. De acceași părere este și Dr. Ioan Ică Jr. care afirma că „sema-ului iudaic din Deut.6:4 – Domnul este Unul – îi corespunde saha-da creștină din Ioan 17:3 „Și viața veșnică este aceasta să Te cunoască pe Tine singurul Dumnezeu și pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu”. Așadar se poate afirma că ansamblul textelor Vechiului Testament a conturat un context imnologic puternic de inspirație atât pentru creștinii din Biserica primară, cât și pentru apostolul Pavel. Cele mai inspirative pasaje au fost cu siguranță textele psalmodice, fapt dovedit și prin multele sinonimii între imnologia hristică paulină și cea psalmodică vechi testamentară, așa cum se va dovedi în continuare.
1.2.2.Imnologia psalmodică a Vechiului Testament
Una dintre cele mai bogate surse imnologice creștine a reprezentat-o materialul psalmodic al Vechiului Testament. Prof.dr.Vasile Talpoș afirmă că psalmii au reprezentat „cartea de imnuri religioase a poporului evreu”. Psalmii sunt adevărate comori spirituale în care se observă caracteristicile închinătorului evreiesc. Nu întâmplător cartea Psalmilor este cea mai extinsă scriere a Sfintei Scripturi. Psalmii erau folosiți în conexiune cu diferite sărbători iudaice. Amy Levine arată importanța psalmilor în strânsă legătură cu ceremonia Paștelor astfel :
Potrivit Talmudului cea mai importantă persoană prezentă în ceremonie oferea binecuvântarea cu voce tare asupra pânii, iar mai apoi recita anumite rugăciuni. După consumarea primei părți a ceremoniei, întreaga casă devenea activă, iar la finalul mesei toți împreună cântau halelul. (psalmii de mulțumire).
În preajma sărbătorii Paștelor se foloseau și alți psalmi așa după cum în timpul celor trei sărbători cu pelerinaj la Ierusalim, psalmii treptelor erau intonați pe măsură ce închinătorii urcau sau coborau scările templului. Frecvența referințelor psalmodice în Noul Testament atestă importanța pe care aceștia o aveau în închinarea creștină. Lewis Hurtado afirmă în acest context că „primii creștini obișnuiau să se închine lui Hristos prin intonarea unuor psalmi biblici”. Anumiți Psalmi regali (Ps.2, 42,110), care erau folosiți în contextul liturgic al întronării regilor lui Israel, erau acum folosiți eminamente în închinarea creștină oferită lui Isus Hristos.
În cuprinsul textelor vechi testamentare sunt descrise modele de închinare ancorate în concepte psalmodice. Pasajul din Isaia 6 face trimitere la o scenă liturgică pământească bivalentă și oarecum contradictorie. Scena cerească este impregnată de strigătul Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul oștirilor, pe când lumea pământească este caracterizată de lipsa sfințeniei omenești. Coeziunea celor două planuri este dată de viziunea măreției lui Dumnezeu care umple atât cerul cât și pământul. În acel moment, conform teologiei lui Robert Wilken „imnul serafimilor se unește cu imnul închinătorului, așa după cum afirmă și Psalmul 138:1 – Te laud din toată inima, cînt laudele Tale înaintea dumnezeilor”. Pe cât de fascinantă este această afirmație pe atât de greu de dovedit se arată a fi. Nu există nici un indiciu istoric liturgic prin care iudeii ar folosi în îmnologia lor cele trei afirmații cu privire la sfințenia lui Dumnezeu. Cu siguranță însă, se poate afirma că atributul măreției divine putea să fie surprins în diferite momente și rugăciuni iudaice.
Deși în general psalmii erau folosiți în contextul sărbătorilor cultice, în remarcabila lucrare Theology of the Psalms, Hans-Joachim Kraus observă faptul că:
În Vechiul Testament, închinarea înaintea lui Dumnezeu nu era restricționată de limitările cultice. Chiar de la porțile templului, evreilor li se amintea că sunt responsabili de cum se închină și trăiesc în fiecare zi (Ps.15; 24). Acest fapt comunica întregii comunități cultice israelite că ceea ce se întâmpla în închinarea de la Templu trebuia să se petreacă și în afara lui (Ps.50, 81).
Așadar în cultura iudaică vechi testamentară, psalmii aveau nu doar un rol liturgic, ci și unul pedagogic și misionar, întrucât așa cum afirmă și Allen Leslie „ei conțineau principii și norme de viață bazate de Decalogul evreiesc și erau așezați în structuri poetice extrem de accesibile, pentru a putea fi ușor memorate și apoi aplicate”. O astfel de structură este acrostihul literar, poemul-acrostih fiind compus și redactat ca având 22 de versuri sau 22 de strofe, corespunzând celor 22 de consoane ale alfabetului ebraic, fiecare vers sau strofă începând cu o consoană succesivă din acest alfabet. În esență importanța psalmilor din punct de vedere doxologic, misionar și parenetic se observă și astăzi în cadrul imnologiei creștine contemporane după cum afirmă și Prof.dr.Vasile Talpoș că: „Cele mai frumoase imnuri din bisericile protestante sunt Psalmii versificați și puși pe melodii sublime. Iar cartea cea mai citită în întâlnirile devoționale din bisericile evanghelice și Cartea de rugăciune a acestor biserici rămâne cartea Psalmilor”. Frumusețea psalmilor a inspirat cu siguranță și operele imnodice și credale din Noul Testament.
Ritmicitatea, stilul, paralelismus membrorum, toate se regăsesc și în imnurile inserate în corpul epistolar paulin. Martin Hengel, datorită conexiunii interne între psalmodia iudaică vetero-testamentară și imnologia nou-testamentară, încearcă să arate că toate cântările hristologice din operele pauline ar trebui numite psalmi despre Hristos. Insistența sa, uneori dincolo de limitele argumentării raționale, în redefinirea numelor imnurilor nou-testamentare, pleacă de la concepția că doar prin titlul de psalmi despre Hristos se poate păstra caracterul doxologic al acestor cântări. Deși nu se poate accepta pe deplin titulatura de psalmi despre Hristos, imnurile pauline își pot trage seva din psalmii vetero-testamentari. Spre exemplu, titlurile hristologice ca Fiul lui Dumnezeu, Cel Întâi născut, Domnul, se regăsesc în mod profetic în cântările israelite (Ps. 89:27 – „Iar Eu îl voi face întîiul născut, cel mai înalt dintre împărații pămîntului”; titlul de Domn – Ps. 110:1 „Domnul a zis Domnului meu: ,,Șezi la dreapta Mea, pînă voi pune pe vrăjmașii Tăi supt picioarele Tale.„) Pe lângă titlurile conferite în mod profetic Domnului Isus, psalmii menționează și caracteristici divine, regăsite în imnurile hristologice din epistolele pauline. (Pre-existența – Ps.110)
Așadar se poate afirma că atât în viața apostolului Pavel cât și în viața liturgică a Bisericii Primare, Psalmii au conturat în mare măsură forma, rolul și teologia imnologică. Chiar în contemporaneitate, Psalmii reprezintă un suport duhovnicesc pentru liturghia creștină. Imnologia și crezurile hristologice pauline din Noul Testament au fost îmbogățite nu doar prin influența psalmilor, ci un tezaur imens al acestora l-a constituit și elementele liturgice iudaice.
1.2.3.Elemente liturgice evreiești
Se poate afirma că iudaismul este mai degrabă un mod de viață exprimat prin anumite elemente liturgice decât o credință teoretică. Acest mod de viață liturgic a fost conturat în jurul a două mari centre – templu, iar mai apoi sinagoga. Acestea reprezentau deopotrivă instituțiile sociale, culturale și mai ales religoase ale iudaismului. În ambele se desfășurau zilnic slujbe religioase în care închinarea colectivă era deosebit de prețuită. Rugăciunile particulare cât și publice erau încurajate în aceste locuri de închinare. Conform lui N.T.Wright „În aceste locuri orice evreu era educat să cunoască rugăciunile de bază, Shema și Cele 18 benedicții, cât și un număr impresionant de psalmi”. În acest fel se poate explica cum a fost posibil să se păstreze nealterate de-a lungul timpului, într-un mediu puțin literat, atâtea texte vetero-testamentare. Chiar dacă nu mulți evrei cunoșteau arta scrisului în primul secol, puterea memorizării psalmilor și crezurilor a înlocuit cu succes acest mic neajuns.
Sinagoga iudaică reprezenta centrul religios și social al vieții iudaice locale, așa după cum Templul din Ierusalim reliefa inima vieții religios-naționale. N.T. Wright afirma că „Sinagogile locale în părțile Palestinei și în Diaspora, nu puteau înlocui Templul, dar aveau o semnificație specială tocmai datorită legăturii de închinare pe care o aveau cu el”. Acest spațiu deservea deopotriva școala și închinarea iudaică. Conform lui Philip Schaff „Fiecare orășel, cât de mic ar fi fost, deținea o sinagogă sau cel puțin un loc de închinare privat în casă. Zece oameni erau suficeienți pentru a constitui o adunare religioasă”. Sinagoga apare o dată cu dărâmarea templului din Ierusalim și ducerea evreilor în robia babiloneană.
Realitatea închinării la Templu și la sinagogă nu a fost ocolită nici chiar de Domnul Isus. Moule este de părere că „Isus s-a închinat în Templu, și în același timp în mod regulat, în fiecare Sabat, se închina în Sinagogă”. Scriptura menționează multe minuni pe care Mântuitorul le-a înfăptuit în timp ce se afla în Sinagogă, iar în Lc.4:16 se face aluzie la obiceiul lui Hristos de a participa la serviciile de închinare. (Lc. 4:16 – „A venit în Nazaret, unde fusese crescut; și, după obiceiul Său, în ziua Sabatului, a intrat în sinagogă. S'a sculat să citească”). James Dunn sugerează că „Scopul principal al prezenței Domnului Isus în sinagogă era să propovăduiască mesajul Său, mai degrabă decât să citească Tora și să se roage”. Cu toate că sinagoga a reprezentat un loc public de predicare a Evangheliei, este greu de crezut că Isus Hristos a neglijat partea închinării colective prin rugăciune și citirea Legii. În nici un text scriptural nu există vre-o referință prin care Hristos ar fi renunțat la elementele liturgice ale sinagogii.
Cel puțin pentru prima etapă a creștinismului a existat o alternanță între închinarea la Templu și cea, poate mai puțin formală, în case. James Dunn sugerează că „Această paradigmă de închinare, Templu-case, a coexistat fără nici o tensiune”. Primii creștini obișnuiau să participe zilnic la slujbele Templului, în orele destinate rugăciunii așa după cum afirmă doctorul Luca în F.A. 2:46, 3:1, 5:12. În același timp, cei care compuneau Biserica Primară apar adunați la închinare în diverse case, unde pe lângă momentele de rugăciune existau și elemente liturgice consacrate (Cina Domnului). Conform aceluiași teolog de prestigiu, James Dunn, „Nu avem nici un motiv să presupunem că la începutul creștinismului ar fi existat clădiri speciale destinate întâlnirilor comune”. Închinarea primilor creștini se desfășura de obicei în casele mai mari deținute de către cei mai înstăriți dintre ei. Închinarea colectivă în sinagogă, cea care a inspirat închinarea în case, era mai degrabă simplă și includea elemente devoționale, didactice și ritualistice. Elementele imnologice erau concentrate în jurul celor 18 rugăciuni și benedicții bazate pe textele vechi testamentare din Deut. 6:4-9, 11:13-21 și Num.15:37-41. Potrivit aceluiași istoric creștin, Philip Schaff, „Aceste benedicții sunt originare perioadei Marii Sinagogi formată din cei 120 de bătrâni”. Obiceiul rostirii imnurilor și benedicților apare și în rândurile Bisericii Primare, fapt dovedit de finalurile epistolelor pauline inserate cu benedicții. Așa după cum Biserica Creștină este înrădăcinată în contextul teologic iudaic, în același fel închinarea hristică se așează pe tiparele sinagogii și nu poate fi înțeleasă deplin fără o analiză a mediului iudaic imnologic liturgic. Chiar dacă majoritatea imnurilor și crezurilor hristologice din Noul Testament regăsite în corpul epistolar paulin originează în afara paternității apostolului Neamurilor, redactarea lor presupunea implicarea directă a lui Pavel. De aceea este important să se înțeleagă nu doar influența iudaică, ci și contribuția apostolului Pavel ca urmare a pregătirii formale în iudaism și creștinism.
1.3. Influența pregătirii formale a apostolului în iudaism și creștinism asupra redactării imnurilor hristologice
Exegeza teologiei și imnurilor hristologice reiterate de apostolul Pavel trebuie realizată în urma descifrării caracteristicilor mediului social, religios și politic în care a trăit acesta. Conform lui N.T.Wright, „Apostolul Pavel a trăit înconjurat de cel puțint trei lumi: lumea iudaismului celui de-al doilea templu, cultura greacă și lumea romană”. Toate aceste interferențe au afectat teologia și practica apostolului Pavel, iar mai apoi scrierile sale. Realitatea celor trei lumi ce-l înconjurau pe apostolul neamurilor se observă analizând pe rând rădăcinile istorice ale mediului și educației primite de apostol. O primă influență marcantă în scrierile și teologia paulină a imnurilor hristologice este reprezentată de mediul greco-roman.
1.3.1.Influența mediului greco-roman asupra teologiei și a imnurilor hristologice
Potrivit lui Walter Ellwel, apostolul Pavel „S-a născut în jurul anului 10 d.Hr. în Tarsul Ciliciei, într-o familie de farisei din seminția lui Beniamin. Pe vremea apostolului, Tarsul era un centru comercial care îmbrățișa spiritul elen și politica romană”. În completarea datelor istorice vine și afirmația lui L.G.Munteanu care arată că „Tarsul juca un rol important încă de pe vremea când fenicienii erau stăpânii mărilor și a bogățiilor din lume cu multe veacuri înainte de Hristos”. Unii contemporani din vremea aceea susțineau că cei mai învățați din imperiu proveneau din Tars, loc unde exista și cea mai mare concentrare a activității culturale decât în orice alt oraș din vremea aceea. Lucrul acesta l-a ajutat foarte mult pe Pavel, pentru că i-a oferit un mediu educațional propice înca din primii ani de studiu. John McRay afirmă că „ scrierile sale de mai târziu sunt pline de imagini din lumea greco-romană în care a trăit și care i-a deschis orizontul spre cunoaștere”. Nu este greu de crezut astfel că datorită originii sale din Tars, Pavel a fost influențat în stilul scrierilor sale și de elementele culturii grecești și romane., în special de literatura elenă și gîndirea ei. Cu siguranță că un erudit de tipul apostolului Pavel nu a rămas imun la scrierile literaturii eleniste care circulau în timpul său.
Unul dintre cei mai prolifici scriitori contemporani apostolilor a fost Filo din Alexandria. Stilul exegetic al lui Filo reflectă atât hermeneutica alegorică a Alexandriei cât și încercarea acestuia de a repovesti istoriile vechi testamentare într-o formă înțeleasă lumii greco-romane. D.A.Carson observă o legătură hermeneutică între Filo și Pavel arătând că „Amândoi au un interes comun în a prezenta Scriptura cât mai inteligibil celor aflați în afara orbitei iudaismului”. Totuși există o diferență covârșitoare de nuanță între cei doi, întrucât apostolul Pavel este mult mai așezat în istoricitate decât Filo, care este înclinat mai mult spre misticism și filozofie.
O primă asemănare între cei doi gravitează în jurul tematicii înțelepciunii. James Dunn arată că Filo „Portretizează înțelepciunea ca o cetate, sau ca un porumbel sau chiar o personifică în ființa unei mame”. Și apostolul Pavel așterne multe cuvinte în epistola către Corinteni în jurul personificării înțelepciunii în persoana lui Isus Hristos. Totuși, din punct de vedere hermeneutic înțelepciunea este descrisă diferit în scrierile celor doi. Punctul de convergență între teologia lui Filo și cea a Apostolului Pavel pare să fie sintagma Logosului. În urma exegetării operelor lui Filo, Craig Evans ajunge la concluzia că Logosul „Este identificat ca Dumnezeu, întru-cât apare la începutul existenței, dar în același timp este și agentul creației”. În mai multe pasaje, Filo remarcă faptul că logosul deține supremația asupra îngerilor și a creației, fiind modelat conform chipului divin. În urma acestor dovezi se poate creiona un mediu conceptual pe care s-ar fi putut dezvolta mult mai ușor imnul reiterat de apostolul Pavel în Coloseni 1:15 – („El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea”.) Cu siguranță că mai întâi de toate prologul ioanin atât al Evangheliei cât și al epistolei apostolului iubirii, presupune o înrudire axiomatică cu gândirea lui Filo. Totuși, se poate afirma că mărturia imnului confesional din primul capitol din Coloseni se dezvoltă pe linia teologiei logosului, existent nu atât de mult la Filo cât mai cu seamă la Apostolul Ioan.
Dacă teologia logosului se regăsește cu precădere în scrierile ioanine, tipologia paulină Adam-Hristos se regăsește într-o formă similară la Filo în conceptul dublei creații adamice. Deși aceste imagini nu apar în imnurile hristologice pauline, ele totuși înconjoară mărturiile confesionale din 1 Corinteni 15. Așadar textul din 1 Corinteni 15:47 – Omul dintîi este din pămînt, pămîntesc; omul al doilea este din cer, pare să prezinte aceeași concepție pe care Filo a avut-o în legătura cu creația dublă adamică. În exegeza imnului hristologic paulin din Filipeni 2, Fotopoulos ajunge la concluzia că cele două idei din Filo (Logosul și omul ceresc) se regăsesc în teologia poemului. În acest sens Fotopoulos este de părere că Filo “Face o distincție între creația omului pământesc din Geneza 1:27 și a omului din Geneza 2:7. Primul este omul ceresc, iar al doilea este cel pământesc”. Este greu de crezut că Filo a putut influența într-un mod direct creionarea imnurilor hristologice sau că autorul imnului hristologic a fost familiarizat cu scrierile lui Filo. Mai degrabă, influența scriitorului alexandrin în teologia hristologică paulină pare să fi fost colaterală și secundară. Totuși perceptele lui Filo au creionat un mediu și un limbaj teologic propice conturării acestor imnuri pauline. O discuție secundară acestor scrieri poate fi purtată atât în jurul textelor descoperite la Nag Hammadi cât și a literaturii gnostice. Au existat mai multe păreri în jurul acestor scrieri în ce privește influența lorasupra imnurilor pauline. Robinson a fost de părere că imnul pre-paulin din Corinteni 15 cel puțin a influențat atât mărturia de credință a Bisericii primare cât și scrierile gnostice. Anumite elemente doxologice par a fi apropiate între cele două literaturi. Spre exemplu Psalmii lui Solomon, scriere gnostică, surprind noțiunea de gnosis, sau sofia, care apare și în scrisorile adresate bisericii din Corint. Totuși nu se poate spune că ar fi vorba despre o influență directă între scrierile gnostice și literatura paulină. În cel mai bun caz, s-ar putea vorbi despre o convergență a literaturilor, nu ca influență, ci mai degrabă ca o luptă, întrucât apostolul a combătut gnosticismul. Pe lângă influența greco-romană, redactarea imnurilor hristologice pauline a fost cu siguranță marcată de educația religios-cultural iudaică de care rabinul Saul a beneficiat înainte de convertire.
1.3.2.Rolul educației religios-cultural iudaice în redactarea imnurilor pauline
Cea mai puternică influență în viața apostolului a reprezentat-o cultura și teologia iudaică, după cum el însuși mărturisește în texte ca Rom. 11:1, 2 Cor.11:22, Fil. 3:5. Înainte de întâlnirea cu Hristosul înviat, o sursă de mândrie personală era reprezentată de originea sa israelită din tribul lui Beniamin. Prestigioasa Enciclopedia Cambridge Companion to Saul afirmă supoziția prin care „Apostolul ar fi primit numele de Saul ca referință la singurul rege israelit din seminiția Beniamin”. După convertirea la creștinism, apostolul folosește cu precădere numele de Pavel (Mic) pentru a se integra mai ușor în mediul grecesc al calătoriilor misionare intreprinse. Potrivit textului din Faptele Apostolilor 22:3, Pavel a primit o educație riguroasă în iudaism la picioarele lui Gamaliel. L.G. Munteanu sugera printre altele că „Tinerii din familiile bune și mai cu seamă din familiile fariseilor, mergeau la școala lui Gamaliel, numit cel bătrân, care era un foarte înțelept profesor. Corolat cu învățăturile Talmudului, se credea că numărul celor care-l ascultau ajungea la 1000 de elevi”. Nu se cunosc foarte multe detalii despre Gamaliel și sistemul doctrinal pe care-l propovăduia.
Lumea teologică se împarte în poziționarea lui Gamaliel într-una din cele două școli ebraice de gândire, cea condusă de Hilel (mai permisivă) sau cea condusă de Șamai (ceva mai rigidă). Potrivit preotului Sabin Verzan, „O școala rabinică cerea ca la cinci ani, copilul să înceapă să învețea Tora”, ca mai apoi la zece ani să „memorizeze numeroase percepte și relgementări, uneori abuzive și formale, ale legii mozaice”. De aceeași părere în ce privește cadrul și structura educației timpurii iudaice este și John McRay care sugerează următoarele practici generalizate în rândul ucenicilor marilor rabini:
Înca din anii fragezi ai copilăriei, s-ar putea ca Pavel să fi invățat să recite Shema – Deuteronom 6:4-9. De la vârsta de 5 ani ucenicul rabinulu, trebuia să fi memorat porțiuni din Psalmii care erau folosiți la sărbătoarea Paștelui. Pe la vârsta de 6 ani, probabil că a fost trimis în Sinagogă să învețe să citească și să scrie. Singurul text care se găsea atunci într-o școală iudaică ortodoxă dintr-o sinagogă, erau Scripturile, despre care evreii credeau că ele conțin tot ceea ce un om are nevoie, fie că este vorba de știință, artă, religie sau lege. La vârsta de 10 ani, Pavel ar fi trebui să înceapă să memoreze porțiuni lungi din tradițiile bătrânilor care erau învățături transmise pe cale orală. La vârsta de 12 sau 13 ani, lui Pavel i s-ar fi dat de către bătrânii Sinagogii, datoria de a păstra poruncile Legii și era privit ca responsabil pentru încălcarea lor.
Nu se cunoaște cu exactitate vârsta de la care apostolul Pavel a fost predat în grija lui Gamaliel pentru educarea formală. De obicei, educarea în spiritul iudaismului începea destul de timpuriu, astfel că etapele menționate anterior ar fi fost posibl să fi fost parcurse și de către tânărul Saul.
Apostolul Pavel încapsulează educația iudaică primită în forma doctrinei fariseilor. El sublinează originea sa fariseică în trei ocazii: înaintea lui Agripa – F.A. 26:5, înaintea bisericii din Filipi – Filip. 3:5 și înaintea Sanhedrinului din Ierusalim – F.A. 23:6. Saducheii considerau că doar Legea scrisă era obligatorie, pe când fariseii credeau că Dumnezeu a revelat atât Legea orală, cât și pe cea scrisă. În Gal. 1:14 Pavel scria că a fost „însuflețit de o râvnă nespus de mare pentru datinile strămoșești” fapt ce denotă interesul apostolului pentru legera orală. Apostolul Pavel se percepea astfel pe sine drept un membru al clasei erudite, care învață atât Legea orală, cât și pe cea scrisă. Fariseii erau cei mai exacți în interpretatrea Legii și dețineau poziția de sectă conducătoare în Israel în timpul telurice a Domnului Isus. Pavel, era astfel afiliat la cea mai mare strictă și influentă sectă a religiei evreiești din acea vreme. John McRay pe baza textului din F.A. 23 :6 sugerează că „Pavel a ramas un fariseu chiar și după convertirea sa și s-a folosit de istoria lui religioasă”. (Pavel, ca unul care știa că o parte din adunare erau Saduchei, iar alta Farisei, a strigat în plin Sobor: ,,Fraților, eu sînt Fariseu, fiu de Fariseu; din pricina nădejdii în învierea morților sînt dat în judecată)
Datorită râvnei sale în prigonirea primilor creștini, înclinația fariseică pare a fi spre școala Șamaică. N.T. Wright afirmă că „Saul din Tars, nu era doar un fariseu, ci un fariseu șamait, poate chiar unul dintre cei mai stricți șamaiți”. Școala lui Șamai, spre deosebire de cea a rabinului Hilel, era mult mai combatantă și agresivă față de cei care nu urmau învățăturile tezistului. Discipolii școlii lui Șamai erau plini de râvnă pentru Lege, Templu și Dumnezeu și erau în stare să meargă oriunde pentru a comite chiar acte de violență în vederea restabilirii împărăției lui Dumnezeu, așa cum înțelegeau ei din Vechiul Testament. Richard Longenecker este de părere că baza motivatoare pentru persecutarea creștinilor este una elenistă și „reflectă mai mult frustrările sale morale în fața unei forme de religii inferioare iudaismului”. În contextul fanatismului șamait, este greu de crezut că afirmația lui Longenecker este prioritară. Mai degrabă baza pentru prigonirea creștinilor a reprezentat-o tocmai această formă de fariseism prin care șamaiți erau gata să omoare pe orice iudeu care și-a abandonat credința. Așadar, Pavel putea să fie îndreptățit din punct de vedere șamaic, să prigonească pe oricine devia de la „calea cea dreaptă”. Cu o vastă cultură educațională, apostolul Pavel a beneficiat totodată și de o puternică literatură rabinică, argumentată și regăsită ca o influență asupra imnurilor și crezurilor inserate în operele sale.
1.3.2.1.Influența literaturii rabinice asupra imnurile pauline
Literatura rabinică este complexă și constituită în mai multe straturi. A fost scrisă în ebraică și aramaică din cel de al III-lea până în al VI-lea secol d.Hr. în Galilea și Babilonia. Datorită apartenenței sale primare la iudaism, Apostolul Pavel a fost cu siguranță marcat de hermeneutica rabinică. D.A. Carson este de părere că „metodele de interpretare ale apostolului, își găsesc precedent în literatura rabinică iudaică”. De aceeași părere este și Francis Young care afirmă „epistolele pauline sunt înrădăcinate în literatura antichității, dar în același timp păstrează un stil distinct față de aceasta”. Cu siguranță că ambele afirmații au o parte mare de adevăr, întrucât apostolul Pavel a fost un cărturar iscusit, școlit și influențat de mediul evreiesc.
Scrierile rabinice pot fi împărțite conform lui John Townsed „în trei categorii: Targumurile, Talmudul și Midrașurile”. Fără a reprezenta preocuparea principală a acestui demers teologic se poate afirma totuși că structura de mai sus poate să cunoască și alte subcapitole în funcție de perioada scrierilor sau a temelor. De referință pentru exegetarea influențelor imnologice pauline rămâne prima perioadă istorică a literaturii rabine, perioada tanaică, cuprinsă între anii 50 î.Hr și 200 d.Hr., timp caracterizat în special de școlile de gândire a rabinilor Șamai și Hilel. Operele literaturii rabinice oferă o bogăției istorică și teologică imensă în descifrarea și înțelegerea deopotrivă a iudaismului cât și a creștinismului timpuriu.
Influența educației formale în iudaism este observată în anumite tehnici midraice folosite de apostolul Pavel în scrierile sale. Ingeniozitatea sa în pasaje controversate ca Rom. 9:6-29, unde tratează respingerea lui Hristos de către propriul Său popor, dovedește amprenta exegezei iudaice. Întrebuințarea tradițiilor midraice în Rom. 9:6-29 dă naștere unui silogism extrem de complex fapt ce atestă că Pavel a primit o educație exactă în contextul iudaismului primului secol. Poate cea mai importantă caracteristică pe care Apostolul Pavel a moștenit-o din iudaism a fost valența exegetică rabinică. Potrivit lui Fitzmyer „Apostolul Pavel se comportă asemenea rabinilor din Israel care își permiteau să citeze pasaje din Vechiul Testament și să le retraducă sau să le reinterpreteze”. Această caracteristică a literaturii rabinice iudaice se regăsește din plin în cadrul imnurilor și crezurilor hristologice pauline din Noul Testament. Apostolul Pavel, va folosi crezurile hristice ca unealtă argumentativă într-un angrenaj teologic propriu. Spre exemplu, crezul din 1 Cor.15 :3-5 este îmbogățit prin extensia unei strofe personale, adăugate de apostol în argumentarea arătărilor lui Hristos și a Învierii Sale. „După ei toți, ca unei stîrpituri, mi s'a arătat și mie”.
Educația timpurie a lui Pavel ca fariseu religios, au creionat concepția sa despre lume și realitate. Prin urmare, Pavel avea o preocupare pasionată pentru categorii precum ordine, ierarhie și limite în materie de puritate. Preocuparea lui Pavel pentru aceste categorii a fost transmisă și perspectivei sale teologice, posterioare convertirii.
Influențe imnologice apar în diferitele targumuri ebraice. Deși multe dintre acestea își găsesc originea doar de la începutul secolului al doilea d.Hr., aceste scrieri reprezintă un izvor de cunoaștere a unor școli de gândire scolastice evreiești. Conform lui Craig Evans „Targumul primilor profeți cuprinde un pasaj interesant din 1 Samuel 2:1-10 în care rugăciunea Anei este schimbată într-un imn apocaliptic prin care dușmanii lui Israel vor fi distruși, iar împărăția lui Mesia va fi înălțată”. Această magnificare a Mesiei se regăsește în imnul cântat de Maria în Evanghelia după Luca 1:46-55. Chiar în acel imn, care comportă trăsături asemătoare cu cântarea Anei, se menționează înălțarea celor smeriți și dobărârea celor mândri. Conform aceluiași cercetător, Craig Evans, „în multe rânduri, limbajul și hermeneutica paulină a Scripturii se îndreaptă pe linia tradției targumice”. În sprijinul acestei afirmații se poate exemplifica în textul din Rom.12:19, unde citatul pare mai apropiat de pasajul arămaic al targmului decât de textul grecesc sau ebraic din Deuteronom 32:35 (19 Prea iubiților, nu vă răsbunați singuri; ci lăsați să se răzbune mînia lui Dumnezeu; căci este scris: ,,Răzbunarea este a Mea; Eu voi răsplăti„, zice Domnul.) În general, în cercetarea Scripturilor, se poate afirma că primii creștini s-au folosit de exegeza evreiască a targumurilor, a midrașurilor, dar au fost recitite prin lentila hermeneutică a revelației lui Isus Hristos. În ce privește cultura imnologică, targumuirile nu par să fi constituit o sursă principală de inspirație hristologică paulină. Nu același lucru se poate afirma și despre literatura evreiască, întrucât influența acesteia pentru apostolul Pavel a fost una primară așa cum s-a observat atât în ce privește forma cât și în ce privește conținutul teologiei propovăduite. Unul dintre cele mai clare exemple în legătură cu influența iudaică în scrierile sale, se observă în perspectiva monoteistă a închinării pauline. Lewis Hurtado afirma că :
Două caracteristici monoteiste iudaice sunt importante în analiza semnificației istorice a închinării hristologice pauline. Prima, așa după cum isreliții descurajau închinarea înaintea altor ființe speciale din preajma lui Dumnezeu, (Moise, îngerii), tot așa Pavel refuză închinarea înaintea altor zeități romane. În al doilea rând, monoteismul iudaic interzicea orice formă de apoteoză, de divinizare a figurilor umane.
Închinarea înaintea lui Isus Hristos era descrisă în contextul unei tradiții monoteiste ferme. Astfel, Pavel nu a fost în întregime o persoană nouă după convertirea sa, în sensul delimitării față de bagajul cultural acumulat până atunci. Din contră, trecutul său iudaic a continuat să îl influențeze în ceea ce a gândit și a scris, iar din bagajul literar acumulat de apostolul Pavel s-au remarcat influențele scrierilor evreiești. În tabloul influențelor asupra inserțiilor imnodice și credale hristologice din scrierile sale, o nuanță hotărâtoare și decisivă în înțelegerea și redactarea teologiei, a reprezentat-o convertirea la creștinism. În relație strânsă cu convertirea sa la creștinism, perioada post convertire a reprezentat de asemenea o etapă esențială în acumularea adevărurilor teologice.
1.3.3.Influența convertirii la creștinism și a pregătirii spirituale post convertire asupra redactării imnurilor hristologice
Pe cât de dramatică pe atât de fascinantă este convertirea lui Pavel la credința în Isus Hristos. Converitirea la creștinism a rabinului Saul are loc în momentul culminant al zelului său împotriva creștinilor. Lewis Hurtado afirmă că:
Efortul lui Pavel de a distruge biserica lui Dumnezeu (1 Cor.15:9) era motivat de zelul său pentru religia iudaică. Potrivit tradiției evreiești, această sintagmă era asociată cu relatarea biblică a cazului lui Fineas din Numeri 25:5-13 care a fost lăudat pentru acțiunile sale violente față de tovarășul său israelit prins în flagrantul adulterului.
Cu siguranță acțiunile intenționate de Saul depășeau nivelul vorbelor amenințătoare împotriva creștinilor. Misiunea sa avea ca obiectiv principal prinderea creștinilor din Damasc. Potrivit preotului Verzan „convertirea lui Saul a avut loc în anul 36 la puțin timp după martiriul lui Ștefan, într-o epocă în care Sinedriul dispunea de puteri nelimitate în problemele religioase, astfel că nu ar fi existat nici o problemă ca Pavel să obțină scrisori de aducere în stare de arest a iudeilor din Damasc convertiți la creștinism.
Pe drumul Damascului, Hristos i se descopere apostolului în mod personal, așa după cum avea să mărturisească mai apoi în 1 Cor. 9 :1 – „Nu sunt eu apostol? N-am văzut eu pe Isus, Domnul nostru?” Această experiență personală devine baza teologiei sale reiterată chiar în imnul din 1 Corinteni 15. În redactarea crezului din capitolul 15, Pavel afirmă că în crezul hristologic din 1 Cor.15 că ceea ce a văzut era identic în esență cu tot ceea ce au experimentat ceilalți ucenici ca arătări ale lui Isus după înviere – 1 Corinteni 15:6-8 – „În urmă S-a arătat deodată la peste cinci sute de frați, dintre care cei mai mulți trăiesc până astăzi, iar unii au și adormit; După aceea S-a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor Iar la urma tuturor, ca unui născut înainte de vreme, mi S-a arătat și mie”.
Convertirea dramatică pe drumul Damascului redefinește întregul set de valori ale rabinului Saul. Pe bună dreptate Richard Longenecker sintetizează experiența convertirii pauline astfel „Această schimbare de paradigmă în viața și gândirea lui poate fi numită atât o alternare – o schimbare în perspectivă și practică, fără o distanțare de trecutul său, dar și o transformare – o nouă perspectivă care nu implică în mod necesar o rupere definitivă cu trecutul”. În realitate apostolul Pavel îmbracă o nouă identitate în raport cu Mesia cel pe care-l persecuta. Deși apostolul Pavel aduce în creștinism o parte importantă a erudiției și culturii sale evreiești, el răstoarnă valorile trecutului său în așa măsură încât ele consonează cu noua sa credință, așa că el nu mai este un simplu învățat fariseu, ci un urmaș al lui Hristos.
Convertirea dramatică a Rabinului Saul s-a transformat imediat într-o perioadă de liniște și așteptare pentru a putea fi îndrumat pe noul drum al credinței creștine. Una din primele epistole pe care o scrie, epistola către Galateni, prezintă o parte a biografiei sale, din care rezultă că după convertire a avut nevoie de o periodă de acumulări spirituale.
„Dar cînd Dumnezeu-care m'a pus deoparte din pîntecele maicii mele, și m'a chemat prin harul Său, a găsit cu cale să descopere în mine pe Fiul Său, ca să-L vestesc între Neamuri, îndată, n'am întrebat pe niciun om, nici nu m'am suit la Ierusalim la cei ce au fost apostoli înainte de mine, ci m'am dus în Arabia. Apoi m'am întors din nou la Damasc. După trei ani, m'am suit la Ierusalim să fac cunoștință cu Chifa, și am rămas la el cincisprezece zile.” (Gal. 1:15-18)
O perioadă importantă în pregătirea pentru propovăduirea creștinismului în viața apostolului Pavel au reprezentat-o cei trei ani, aparent de solitudine, în Arabia. În mod lapidar, perioada aceasta e doar enunțată de apostol în epistola adresată Galatenilor în capitolul introductiv. Cel mai probabil predicarea creștinismului a fost ceva incidental, întrucât scopul primordial avea să fie o cunoaștere mai amplă a Hristosului cel Înviat. John Pollock susține că „în perioada din Arabia, Sfântul Apostol Pavel ar fi avut parte de revelații directe din partea lui Dumnezeu, în așa fel încât, mintea, inima și întreaga ființă au fost pregatite pentru misiunea care trebuia să o împlinească”. Afirmația lui Pollock rămâne însă o presupoziție care merită analizată doar în contextul unor mărturii adiacente ale Bisericii Primare. Altfel de maărturii pot fi descoperite în textul din 1 Cor.11 :23, care menționează primirea directă din partea lui Dumnezeu în viața apostolului, cu privire la anumite aspecte ale Cinei Domnului – „Căci am primit dela Domnul ce v'am învățat..” (1 Cor.11:23).
Printre preocupările Apostolului Pavel așa cum reies ele din expunerea autobiografică făcută Galatenilor, a fost întalnirea cu ucenicii Domnului. Deoarece Bisericia Primară avea un test foarte strict în ceea ce privește învățătura în numele lui Isus Hristos John Pollok afirmă că „nu putea nimeni să învețe în numele lui Isus Hristos dacă nu a primit această învățătură din partea martorilor de primă mână care L-au vazut pe Hristos”. De aceea întâlnirea apostolului Pavel cu ucenicii trebuia să aibă loc fiind de o importanță vitală, atât pentru pregătirea lui, cât și pentru autorizarea lui înaintea celorlalți. S-ar prea putea ca învățăturile privind moartea, învierea și arătările lui Hristos prezentate în 1 Corinteni 15 să fi fost primite chiar în aceste zile. Totuși, James Dunn crede puțin probabilă această ipoteză „întrucât Pavel nu atribuie învățătura din 1 Corinteni 15:3,5,7 nici unei persoane”. Chiar dacă nu sunt evidențe clare ale vre-unui imn primit în perioada de pregătire post convertire, este cert faptul că Pavel a fost expus învățăturilor despre viața și lucrarea lui Hristos.
În aceste cincisprezece zile s-au pus bazele unei Hristologii curate și autentice, doctrina care va fi dezvoltată tot mai mult în epistolele sale. James Dunn afirmă că „cele două săptămâni petrecute de Pavel în compania lui Petru l-au echipat pe apostol cu o cunoștință temeinică despre Isus și misiunea Acestuia”. Zilele petrecute în compania lui Petru îl pot credita pe apostolul Pavel cu autoritate să citeze anumite evenimente din viața Domnului Isus, chiar dacă nu L-a întâlnit personal în lucrarea Sa din Ierusalim. Toate cele trei texte sunt inserate în Corinteni (7.10-11; 9.14; 11.23-25) și se referă la practici creștine timpurii cum ar fi plata pentru cei ce vestesc Evanghelia sau inițierea Cinei Domnului.
Așadar convertirea la creștinism a reprezentat o schimbare radicală în viața lui Pavel. În creionarea teologiei și a scrierilor pauline, apostolul a fost ghidat atât de revelația directă a lui Hristos cât și de influența revelată de mărturiile apostolilor Domnului. Dincolo de toate influențele externe ce au marcat gândirea și teologia apostolului, redacționarea imnurilor și crezurilor pauline au fost în mod logic marcate de personalitatea poetică a lui Pavel.
1.3.4 Rolul personalității poetice pauline în redactarea imnurilor hristologice
În urma studiului exegetic al scrierilor pauline se poate desprinde o caracteristică mai puțin dezvoltată a personalității apostolui Pavel și anume latura poetică reliefată în versurile și imnurile inserate în scrierile apostolice. Folosirea imnurilor și crezurilor hristologice în operele pauline a fost marcată în mod evident de capacitatea poetică a apostolului Pavel. Caracterul poetic al personalității pauline reiese în mod plenar în urma lecturării scrisorilor și mesajelor enunțate în Sfânta Scriptură. Aplecarea apostolului spre poezie se relevă prin înclinația acestuia spre citarea unor poezii cunoscute de ascultătorii săi, dar și prin rimele spontane care apar în setul scrisorilor pauline.
În privința citării anumitor poezii cunoscute ascultătorilor săi, apostolul Pavel pare a le folosi ca sprijin în argumentarea anumitor doctrine hristologice pe care acesta le enunța în predicile sale. Spre exemplu în F.A.17, apostolul Pavel rostește o remarcabilă predică în fața unei pleiade filozofice formate din epicurieni și stoici, care nu erau în nici un fel în cunoștință de mesajul creștin. Pentru a putea să contextualizeze mult mai ușor mesajul hristic, Pavel alege să citeze doi poeți greci, ca sprijin atât în argumentarea materialului prezentat, cât și ca modalitate de naște atenția din partea ascultătorilor săi. Conform lui Raymond Brown, în versetul 28 din capitolul 17 „Căci în El avem viața, mișcarea și ființa, după cum au zis și unii din poeții voștri: ,Sîntem din neamul lui…`” sunt cel puțin doi poeți greci, Epimenides din Creta și Aratus din Cilia, pe care apostolul Pavel îi citează într-un singur verset poetic. Forța mesajului propovodăuit de apostol este cu atât mai mare cu cât acesta alege să se folosească de anumite învățături pe care atenienii le cunoșteau și chiar le cântau.
Trebuie remarcat însă faptul că deși Pavel citează o jumătate de vers din Aratus care în esență îl preamărea pe Jupiter, apostolul aplică ideile din poetul grec, adevăratului Dumnezeu. John Calvin este de părere că principalul scop al folosirii versului din poetul grec „nu vine să confere autoritate la ceea ce urmează apostolul să spună, ci mai degrabă să-i rușineze pe atenieni, întrucât o astfel de concepție teologică izvorăște din rațiunea universală a omului”. Așadar nu este suprinzător faptul că apostolul Pavel, în momentul în care vorbește păgânilor, folosește o mărturie a unui poet grec.
Calitatea poetică a apostolului Pavel se regăsește nu doar în predicile orale pe care acesta le-a propovăduit în misiunile sale, ci și în scrierile epistolare. Spre exemple, așa după cum bine remarcă și Raymond Brown, în 1 Cor.15:33 „Pavel îi avertiează pe cei din Corint, citând un proverb popular preluat din opera Thais a lui Meandru, să se păzeazscă de cei care încearcă să le corupă credința și moralitatea” „Nu vă înșelați: ,,Tovărășiile rele strică obiceiurile bune”. (1 Cor.15:33)
În afară de citarea din memorie și de folosirea rimei poetice în predicile sale, apostolul Pavel are valențele unui poet iscusit care el însuși făurește opere literare deosebite. În contextul scrierilor sale apar anumite expresii și sintagme pline de ritm, rimă și culoare poetică. Conform lui David Black una dintre expresiile ce trădează o rimă spontană este sintagma „vrednic de crezut și de acceptat este cuvântul care spune că.”, folosită de apostol de cinci ori în epistolele sale pastorale (1 Tim. 1:15, 3:1, 4:9; 2 Tim. 2:11; Tit 3:8). În redactarea poeziei pauline în mod evident apare binecunoscutul imn al dragostei din 1 Corinteni 13, care reprezintă un argument de netădăguit al geniului poetic și literar al apostolului Pavel.
Așadar se poate argumenta că apostolul Pavel și-a folosit în mod plenar înclinațiile poetice în scopul adorării și proclamării adevăratului Dumnezeu. Prin geniul său poetic, apostolul a putut să-și contextualizeze mesajul dincolo de limitele culturale și geografice ale timpului său, reușind în același timp să versifice multe adevăruri creștine.
Se poate constata cu certitudine faptul că au existat două mari sfere de influență asupra felului în care pe de o parte apostolul Pavel și-a formulat teologia iar pe de altă parte și-a așternut-o în scris prin inserția imnurilor și crezurilor hristologice. Cele două mari izvoarea care au l-au influențat pe Pavel au fost reprezentate de teologia mediului iudaic al Vechiului Testament și pregătirea formală în contextul greco-roman, evreiesc, atât înainte de convertire cât și după. Totuși, cea mai importantă sursă a crezurilor și imnurilor hristologice pauline, rămâne una externă apostolului și originează în sânul Bisericii Primare care a compus și a influențat totodată creațile spirituale folosite de apostol în scrierile sale.
1.4. Influența Bisericii Primare asupra crezurilor și a imnurilor hristologice redactate în corpul epistolar paulin
Studiul creștinismului primar nu reprezintă un subiect nou în teologia creștină. De-a lungul cercetărilor au fost folosite mai multe unelete exegetice printre care materialele adiacente textelor Sfintelor Scripturi, cum ar fi scrierile istoricilor romani. Una dintre cele mai captivante metode de cercetare a istoriei Bisericii Primare o poate constitui analiza imnurilor cântate de primii creștini, adorații inserate sporadic în scrierile apostolului Pavel.
Folosind scrierile pauline lumea teologică a încercat să înțeleagă cum arăta mișcarea creștină înainte ca apostolul neamurilor să fie parte din ea și să o influențeze în mod decisiv. În mare parte această lume a putut fi portretizată cu ajutorul exegetării formulelor confesionale și a imnurilor prezentate în scrierile apostolice.
În analiza acestor imnuri trebuie ținut cont de ceea ce prestigiosul teolog Jake T. Sanders afirma: „În mod aparent, nici un singur imn nu a supraviețuit în forma sa originală perfect nealterată. Acest fapt ne determină să interpretăm imnurile așa după cum în mod firesc este valabil pentru orice afirmație exprimată prin cuvinte”. Este greu de descifrat cu precizie care dintre cuvintele imnurilor Noului Testament reprezintă comentariul cântărilor orginare liturgice, însă per ansamblul lor, imnurile hristologice pauline creionează în mod autentic și credibil portretul închinării în Biserica Primară. Așadar, pentru realizarea unui portret real al mediului în care s-au născut creațiile artistice folosite de apostolul Pavel în operele sale este nevoie să se dovedească faptul că în întreg cuprinsul Noului Testament au exista anumite elemente liturgice generale, pre-pauline sau cel puțin contemporane apostolului Pavel. În acest sens se va urmări influența elementelor litrugice și catehetice ale primilor creștini, cât și elementele credale și imnodice din Biserica Primară regăsite în imnurile pauline.
1.4.1.Influența elementelor liturgice și catehetice ale primilor creștini
Analiza teologiei pauline a dat posibilitatea unor teologi să nu considere creștinismul bazat pe lucrarea și persoana lui Hristos, ci mai degrabă axat pe teologia și activitatea lui Pavel. O privire atentă însă la detaliile epistolelor sale va scoate în evidență unele tradiții pe care apostolul se sprijină, fapt ce dovedește că nu el este întemeietorul creștinismului ci doar propovăduitorul kerigmei soteriologice. James Dunn arată că „în scrisorile pauline de multe ori asistăm la un limbaj ce arată învățarea destinatarilor săi a unor obiceiuri primite de la alții în special în domeniul parenetic al caracterului creștinilor”. Pasaje în care face referire la Cina Domnului, sau la idolatrie și păcate sexuale, sunt ancorate în acele elemente catehetice ale primilor creștini aflați într-un mediu iudaic. Așadar, apostolul Pavel nu oferă exclusiv sfaturi noi de la sine, ci o sursa de inspirație a reprezentat-o chiar elementele liturgice ale Bisericii Primare.
Noul Testament nu oferă foarte multe elemente liturgice și catehetice ale Bisericii Primare. Totuși, așa după cum spune și Richard Longenecker „Noul Testament reflectă esența materialelor catehetice ale Bisericii Primare prin proclamațiile sale”. Cu siguranță nu apar foarte multe imagini corporative catehetice în Noul Testament, însă Scriptura surprinde multe proclmații liturgice.
Închinarea creștină, la fel ca literatura creștină, originează din iudaism. În acest sens, C.Moulle este de părere că „închinarea creștină este o continuare a închinării iudaice, dar în același timp distinctă de această încă de la început, pentru că Isus care era amintit prin cuvinte, era experimentat și prezent în mijlocul celor adunați în numele Lui”. Diferența majoră între materialele liturgice iudaice și creștine o constituia tocmai doxologia adresată lui Isus Hristos.
Sunt mai multe aluzii în Noul Testament prin care se dovedește că primii creștini încorporau imnuri sau psalmi în liturghia lor. Sunt două cuvinte care aparent se intersectează în închinarea corporativă a primilor creștini, yalmo,j (psalmos) și u`mne,w (a cânta imnuri). Ambele expresii fac referire la închinarea corporativă pe care Pavel o descrie în 1 Cor. 14:26 – Ce este de făcut atunci, fraților? Cînd vă adunați laolaltă, dacă unul din voi are o cîntare, altul o învățătură, altul o descoperire, altul o vorbă în altă limbă, altul o tălmăcire, toate să se facă spre zidirea sufletească”. Dincolo de orice dispută exegetică, acest test suprinde concepția spontană, entuziastă și fără o formă rigidă a închinării sugerate de apostolul Pavel.
Printre elementele liturgice primare recitarea sau cântarea psaltirii iudaice reprezenta o parte inerentă adunărilor creștine. Moulle este de părere că „închinarea primilor creștini era marcată de cântări neacompaniate deși în câteva cazuri se poate vorbi despre o harfă sau citeră introdusă în mijlocul adunărilor”. O astfel de imagine apare și în imnul apocaliptic prezentat în ultima carte a Scripturii în capitolul 14. (Apoc.14:2 „Și am auzit venind din cer un glas ca un vuiet de ape mari, ca vuietul unui tunet puternic; și glasul, pe care l-am auzit, era ca al celorce cîntă cu alăuta, și cîntau din alăutele lor”.)
Ca formă liturgică primară apare și tradiția Cinei Domnului, după cum mărturisește și apostolul Pavel în 1 Cor.11. James Dunn afirmă tradiția liturgică a Cinei Domnului ca fiind un argument al distingerii materialului liturgic pre-paulin. După cum și el a fost învățat (paralamba,nw-parelambano) la rândul său transmite mai departe doctrinele curate cu privire la practicile liturgice. Apostolul Pavel nu specifică sursa tradiției învățăturilor preluate de el referitoare la Cina Domnului. Larry Hurtado crede că lipsa prezentării sursei acestor învățături nu este întâmplătoare ci arată „scopul său de a prezenta aceste credințe ca de nenegociat și de necontestant de către toate personalitățile autoritative ale creștinismului”. Același adevăr se poate afirma și despre textul din 1 Corinteni 15 unde apostolul reiterează credințele imnului hristologic al învierii Mântuitorului.
Pe lângă momentele Cinei Domnului, botezul era însoțit de recitarea unor enunțuri de credință doctrinare, închegate în imnologia primară. Moulle afirmă că “primele imnuri și mărturii de credință creștină – Isus este Domnul (1 Cor.12:3 și Fil.2:11), și Cred că Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu sunt în strânsă legătură cu actul Cinei Domnului și al Botezului”. Aceste afirmații de credință trebuie privite ca imnuri, întrucât sunt destinate pentru adorarea și închinarea înaintea lui Dumnezeu mai degrabă decât pentru o simplă narare a unor evenimente. Chiar dacă unele texte sunt preluate din practica bisericească, conform textului din Galateni 1:11 și 12 apostolul Pavel a primit Evanghelia prin descoperire dumnezeiască. (“Fraților, vă mărturisesc că Evanghelia propovăduită de mine, nu este de obîrșie omenească; pentrucă, n'am primit-o, nici n'am învățat-o dela vreun om, ci prin descoperirea lui Isus Hristos”). James Dunn explică această aparentă dilemă dintre autenticitate și tradiție în scrierile pauline în felul următor: „tradiția kerigmatică pentru Pavel este interpretată de acesta în lumina întâlnirii persoanle cu Hristosul înviat”. Acest fapt este cât se poate de adevărat, întrucât tradiția kerigmatică reprezenta factorul de unitate între creștinii Bisericii Primare. Dacă unii interpretau Evanghelia (kerigma) în spiritul tradiției bătrânilor, apostolul Pavel o predica în lumina revelației personale de pe drumul Damascului.
Astfel este clar că apostolul Pavel nu trebuie privit ca inițiatorul creștinismului ci doar ca pe predicatorul acestei credințe și prin urmare teologia sa este tributară mediului liturgic al Bisericii Primare. În continuare se va observa care au fost acele elemente credale ale primilor creștini care au influențat imnurile hristologice din setul paulin și în ce măsură se regăsesc acestea în scrierile apostolice.
1.4.2. Elemente credale din Biserica Primară regăsite în imnurile pauline
Ancorată în iudaism, închinarea creștină a împrumutat unele exclamații de credință identice cu mediul iudaic. Expresia !mea' (Amin) face parte din trunchiul comun liturgic al celor două credințe. Deși expresia grecească aleqos (alethos)este sinonimă afirmație Amin, în închinarea corporativă a Noului Testament se preferă folosirea expresiei evreiești. În afară de expresia Amin, o altă rădăcină comună iudaică este rugăciunea Bisericii Primare marcată de apelativul Ava. James Dunn afirmă că „rugăciunea creștină s-a cristalizat pe forma arămaică a închinării, similară și inspirată din rugăciunea Ava a Domnului Isus”. În două texte pauline, Rom.8:15 și Gal.4:6 se folosește expresia abba (Ava) cu referire la enutziasmul și unitatea creștină în închinarea adresată lui Dumnezeu. Un fapt interesant ce face distincție între iudaims și creștinism este sesizat de Horst Balz care afirmă că „în iudaismul de început, cuvântul ’Abbā’ nu era folosit ca o adresare directă lui Dumnezeu, deși s-au descoperit două rugăciuni din preajma Noului Testament în care exista o adresare comună Tatăl nostru” Spre deosebire de iudaism, cele două referințe pauline reprezintă o adresare directă și personală către Dumnezeu. O astfel de adresare se va regăsi permanent în imnurile și crezurile hristologie pauline.
Una dintre cele mai simple și puternice afirmații imnologice corporative se regăsește în cuvântul mara,na qa (Maranata). Aceast enunț doxologic doctrinar apare la finalul primei epistole către Corinteni în totală antiteză cu excomunicarea celor care nu se închină lui Isus Hristos ca Domn. (1 Cor. 16:22 – „Dacă nu iubește cineva pe Domnul nostru Isus Hristos, să fie anatema! “Maranata” (Domnul nostru vine!). Lewis Hurtado este de părere că „formula maranata era o invocarea adresată lui Isus încă înainte de a fi scrisă epistola către Corinteni așa încât expresia desemna o formă liturgică a adunărilor ce nu avea nevoie de traducere”. Întrucât epistolele erau destinate să fie citite în interiorul comunităților locale, se poate afirma că ele deveneau în mod plauzibil adevărate predici ascultate de creștini, predici ce conduceau spre închinare colectivă.
În același timp Hurtado afirmă că termenul Maranata „era folosit ca un titlu divin și reprezenta o expresie cultică de invocare a lui Isus Hristos”. Echivalentul grecesc al idiomului arămaic Maranata se regăsește în Apocalipsa 22:20 unde este reiterată rugăciunea de invocare a lui Isus. (Vino, Doamne Isuse). Nu se cunoaște cu exactitate rolul și locul pe care această expresia o avea în închinarea colectivă. Potrivit lui Fitzmyer „în Didahii, această frază reprezenta o aclamație liturgică folosită în contextul euharistic, însă este puțin probabil să reflecte o situație similară în 1 Corinteni”. Așezarea expresiei în finalul epistolei, cât și omiterea prezentării ei în contextul pasajului referitor la Cina Domnului, face puțin probabilă posibilitatea ca sintagma Maranata să denote o liturghie euharistică. În mod conclusiv se poate spune că expresia arămaică, reprezintă evidența unui context liturgic iudeo-creștin în care Hristos primea închinarea prin anumite sintagme cu conotații divine. În esență, Fitzmyer afirmă că „fără a spune în mod explicit că e divin, prin expresii ca maranata sau Kurios comunitatea creștinilor din primul veac asociau închinarea înaintea lui Isus cu închinarea înaintea lui Dumnezeu”. Întreaga doctrină hristologică era redusă, fără a-și pierde esența și puterea, într-o singură sintagmă liturgică, unanim recunoscută în primul veac.
Descoperirile de la Nag Hammadi au scos la iveală și alte forme devoționale ale creștinilor exprimate în schimbul de scrisori. Mark Humphries afirmă că “în diferite scrisori creștine apar expresiile Dumnezeu știe și dacă Dumnezeu va dori, fapt ce arată dezvoltarea unor formule creștine”. Chiar dacă nu apar folosite aceste formule în scrierile pauline, ele pot fi regăsite în interiorul Noului Testament în scrierile apostolului Iacov.
Dincolo de aceste formule și sintagme folosite în imnologia creștină, lumea Noului Testament cunoaște o serie de afirmații de credință puternic revelatoare ale mediului liturgic și confesional creștin. Conform lui James Dunn, lumea creștină pre-paulină “poate fi înțeleasă și valorificată prin clarificarea formulelor confesionale și kerigmatice pe care Pavel le folosește în scrierile sale, în texte cum ar fi Romani 1:3-4, 10:9 și 1 Cor. 15:3,5,7”. Toate cele trei texte menționate anterior reprezintă argumente solide ale existenței mărturiilor de credință creștină pre-paulină, pe care apostolul le-a reiterat în scrierile sale. Spre exemplu, textul din Romani 10:9 depășește valoarea afirmație kerigmatice și portretizează o formulare doctrinatică bine cunoscută în istoria creștină. (Rom.10:9 – „Dacă mărturisești deci cu gura ta pe Isus ca Domn, și dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat din morți, vei fi mîntuit”.) Pentru a dovedi că această afirmație de credință era proclamată în timpul unui context liturgic, Lewis Hurtado sugerează că:
Pavel adaptează textul din Ioel 2:32 – Atunci oricine va chema Numele Domnului va fi mîntuit. A chema numele Domnului reprezenta expresia biblică a închinării înaintea lui Iehova și de obicei era însoțită de consumarea unei jerte în preajma templului.
Păstrând tiparele expresiilor liturgice iudaice, apostolul Pavel folosește vocabularul biblic destinat închinării înaintea lui Dumnezeu cu referire la persoana și lucrarea Domnului Isus Hristos. Potrivit lui James Dunn, „au existat mai multe variații de enunțuri confesionale cu valoare fie de semi-crezuri fie de răspunsuri liturgice cum ar fi cele referitoare la înviere – Dumnezeu L-a înviat din morți, sau cele referitoare la moartea lui Isus – Hristos a murit pentru noi”. Argumentul pre-paulin al acestor enunțuri poate fi observat prin regularitatea formei și prin frecvența cu care aceste enunțuri apar în scrierile apostolului. James Dunn grupează conținutul crezurilor hristologice nou testamentare în cinci mari eununțuri:
-crezuri privitoare la înviere – Dumnezeu L-a înviat din morți, (Rom. 4.24-25; 7.4; 8.11; 10.9; 1 Cor. 6.14; 15.4, 12, 20; 2 Cor. 4.14; Gal. 1.1; Col. 2.12; 1 Tes. 1.10; Ef. 1.20; 2 Tim. 2.8; 1 Pet. 1.21; F.A.3.15; 4.10; 5.30; 10.40; 13.30, 37.)
– crezurile legate de scopul morții lui Hristos – Hristos a murit pentru noi, (Rom. 5.6, 8; 14.15; 1 Cor. 8.11; 15.3; 2 Cor. 5.14-15; 1 Tes. 5.10)
– crezuri privitoare la acțiunea prin care Hristos se oferă pe sine Însuși pentru noi (păcatele noastre). – (Rom. 4.25; 8.32; 1 Cor. 11.23; Gal. 1.4; 2.20; Ef.. 5.2, 25; 1 Tim. 2.6; Tit. 2.14)
– crezuri combinative – Hristos a murit și a fost înviat, (Rom. 4.25; 8.34, 1 Cor. 15.3-4; 2 Cor. 5.15; 13.4; 1 Tes. 4.14.)
– mărturii de credință succinte– Isus este Domnul. (Rom. 10.9; 1 Cor. 8.6; 12.3; 2 Cor. 4.5; Fil. 2.11; Col. 2.6; Ef. 4.5; F.A. 2.36; 10.36; )
Cu siguranță că pot fi mulți care să afirme că aceste crezuri nu fac parte din patrimoniul Bisericii Primare, ci au reprezentat doar simple caracteristici teologice și literare ale autorilor nou testamentari. Deși acest subiect a fost survolat la începutul acestui capitol, este bine de menționat trei factori care cântăresc greu în favoarea citirii acestor crezuri din perspectiva contextului imnologic al primilor creștini.
Primul factor se constituie în așteptarea sau presupoziția că Biserica Primară în mod inevitabil a dezvoltat în închinarea și cateheza ei astfel de concluzii. Aceste crezuri reapar în contextul închinării, evanghelismului și în context parenetic.
A doua considerație în favoarea pre-existenței pauline a acestor crezuri este întărită de frecvența cu care aceste fraze apar atât în scrierile apostolului cât și în celelalte scrieri canonice. Acest fapt sugerează o expresiea comună a credinței evidențiată prin formularea unor crezuri larg răspândite.
Al treilea argument imnologic este reliefat de scurtimea enunțurilor încadrate în scrierile pauline mijlocul unor dezbateri teologice ample. Cu referire la moartea și învierea lui Hristos, Pavel creiona un context mai larg în interiorul căruia folosea ca o sinteză anumite afirmații comprimate cu un puternic conținut teologic. Cu alte cuvinte apostolul neamurilor, folosea ca argumente teologice supreme anumite crezuri și expresii concise care aveau același teren comun cu destinatarii săi și nu puteau fi atacate.
În sprijinul afirmațiilor și imnologiei originare în Biserica Primară, James Dunn afirmă că în imnologia preamăririi lui Isus se pot remarca următoarele două elemente:
Mai întîi de toate faptul că Isus este glorificat și nu ideile sau minunile Sale. Ceea ce a făcut sau spus Isus nu reprezintă elementul central în nici o mărturisire de credință.în al doilea rând crezul primar declară starea (statutul) actual al lui Hristos, nu ceea ce a fost, ci ceea ce este – înălțat în slavă. (chiar și în afirmațiile despre întruparea lui Isus se face referință la starea prezentă a glorificării Sale).
Mărturiile de credință ale Bisericii Primare nu pot fi grupate pe același tipar. Orice încercare de a găsi o mărturie de credință universal identică în formulare, pentru toate situațiile și timpurile de început ale creștinismului va eșua. În esență, formulările confesionale poartă aceeași marcă a glorificării lui Hristos, însă ele se diferențiază în funcție de congregație sau mediu. James Dunn arăta că au fost trei mărturii de credință generale, specifice timpurilor de început ale creștinismului:
Pentru mediul palestinian iudeo-creștin afirmația de căpătâi era Isus este Mesia; pentru comunitatea eleno-iudaică Isus este Fiul lui Dumnezeu reprezenta mărturia de credință prioritară, în timp ce pentru mediul neevreilor (Isus Hristos este Domnul însemna cea mai importantă confesiune de credință.
Se poate spune că cea mai importantă mărturisire de credință, atât a imnurilor pauline cât și a mediului Bisericii Primare a fost Isus Hristos este Domnul. Această afirmație reprezenta piatra de căpătâi pe care se clădea întreaga teologie creștină. Conform lui James Dunn “această afirmație reprezintă principala mărturie de credință pentru Pavel și bisericile sale, întrucât reprezintă centrul kerigmei pauline”. Alăturarea titlului de Domn, persoanei lui Isus Hristos, se întâlnește preponderent în scrierile pauline și chiar în imnurile hristologice. Imnul din Filipeni 2 accentuează plenar Domnia lui Hristos și absolutul domniei Sale. Afirmația domniei lui Hristos se dezvoltă imediat după dovedirea învierii și înălțării lui Isus în slavă.
Simplitatea crezurilor și imnurilor creștine dovedea acea capacitate de a sintetiza într-o singură frază mărturia puternică despre Isus Hristos reprezintă unul dintra cele mai fascinante calități, aferentă atât lui Pavel cât și primilor creștini. Aceste formulări confesionale simple sunt necesare, întrucât fără ele credința nu putea să fie o credință a maselor. Crezurile Noului Testament nu se pierd în filozofii abstracte și nici în abisuri teologice, în așa fel încât orice creștin, fie educat, fie mai puțin educat, să fie în stare să le folosească.
În urma unei radiografii generale se poate constata așadar că în timpul scrierilor pauline existau mărturii diverse ale crezurilor și formulelor confesionale folosite la scară mare de creștinii din primul secol. Fără echivoc se poate afirma că aceste crezuri au influențat atât teologia paulină cât și literatura sa. În măsura în care mărturisirile de credință au precedat operele pauline, cu aceeași greutate se poate afirma că au existat elemente imnodice pre-pauline în Biserica Primară.
1.4.3.Elemente imnodice din Biserica Primară care au influențat imnurile hristologice pauline
Una dintre principalele caracteristici ale creștinilor din primul secol a reprezentat-o bogăția imnologică. Acest adevăr este evidențiat atât de consulul roman Pliniu cel Tânăr, așa după cum a fost prezentat la începutul lucrării, cât și de alți istorici. Spre exemplu, nevinovăția creștinilor este caracterizată de istoricul Eusebiu din Cezareea prin aceleași practici liturgice spunând că „creștinii nu săvârșesc nimic rău și nimic potrivnic legilor, ci doar că se scoală de la răsăritul soarelui ca să aducă laude lui Dumnezeu; încolo, ei se feresc de desfrânare, de ucidere și de orice nelegiuire, supunându-se întru toate legilor”. Ambele surse istorice evidențiază una din calitățile esențiale ale creștinismului, imnologia hristică.
Cunoaștere contextului istorico-lingvistic al afirmației lui Pliniu și a lui Eusebiu, scoate în evidență câteva caracteristici ale închinării creștinilor în primul veac. Any-Jill Levine afirma că:
prin descrierea făcută de Pliniu, a perceput închinarea creștină ca fiind similară cu cea a unui cult de adorare unui erou dar fără practicile jertfelor și ospețelor… Închinarea descrisă de Pliniu trebuie înțeleasă în termenii unei sinaxe timpurii neformală. Sinaxa era o continuare a practicilor evreiești din sinagogă ce conțineau citirea și explicarea Scripturii, cântarea psalmilor și recitarea rugăciunilor.
Adunările creștinilor din primul veac erau caracterizate de elemente neformale și rigide, însă nu se poate vorbi despre o lipsă de organizare și rânduială. Sinaxa întâlnirilor evidențiată prin imnurile hristologice era dată de unitatea perfectă realizată între toți participanții, indiferent de stare sau statut social.
De aceea unele dintre aceste imnuri par a fi folosite de către sclavii creștini ca o sursă de încurajare în fața persecuțiilor sau ca o formă de propovăduire a mesajului hristic. Privitor la acest fapt, Richard Valantasis afirmă că „sclavii, cei mai mulți iliterați ca cei din Roma, nu întâmpinau nici o probelmă să construiască imnuri cu multiple nivele de înțelesuri și scopuri”. Nu sunt multe surse istorice care să confirme realitatea istorică a imnologiei în cadrul sclavilor creștini, însă cu siguranță și ei au beneficiat de realitatea închinării prin cântare. Pot fi mai multe definiții date cuvântului imn, însă una dintre cele mai relevante subiectului tratat este dată de astfel: „imnul hristic reprezintă o creație cu o tematică creștină, cântată nu doar de un grup profesionist, ci de întreaga comunitate”. Imnurile creștine primare au reprezentat tezaurul întregii comunități și nu doar a unei elite spirituale sau administrative.
Frumusețea imnologiei primilor creștini este ancorată în puritatea și entuziasmul începutului formării Bisericii Primare. J.T.Sanders afirmă pe bună dreptate că „dincolo de formă, imnurile primare ale creștinismului se remarcă întâi de toate prin conținutul lor, întrucât tratează drama divină și răscumpărarea cosmică”. Într-adevăr multe lucruri pot fi spuse despre imnurile hristologice primare, însă cu siguranță ele nu pot fi caracterizate de banalitate și superficialitate. James Dunn afirmă că „unele imnuri scripturale au putut fi observate chiar de la început, cum ar fi cele din Evanghelia după Luca și din Apocalipsa, pe când cele din literatura paulină au fost descoperite doar mai târziu de către lumea teologică”. Chiar dacă imnurile hristologice pauline au fost exegetate mai adânc doar prin secolul al XX-lea, cântările pauline descriu în mod clar o parte din viața Bisericii Primare.
Creații proaspete ale creștinismului, neidentificabile în vre-un fel cu iudaismul apar în Biserica Primară ilustrate în operele pauline. Potrivit lui Moulle, textele din Efeseni 5:14 și 1 Timotei 3:16 „nu reprezintă o adaptare la formulările iudaice, ci mai degrabă sunt creații noi izvorâte în închinarea creștină”. El continuă să sugereze faptul că textul din Efeseni o adorație de credință asemănătoare unui Te Deum. Astfel cu o atenție deosebită, cititorul Noului Testament poate să-și ascută auzul și să fie atent la glasurile primilor creștini surprinși în momentele de închinare înaintea lui Dumnezeu.
Nu se poate ști cu exactitate dacă toate textele amintite anterior au fost imnuri preluate din liturghia Bisericii Primare, însă așa după cum afirma și Moulle „Parte din ceea ce a scris Pavel în aceeași măsură era rostit în închinarea publică, iar acele eulogii, sunt fără dubiu liturgice în formă”. Sintagma Euvloghto.j o` qeo.j (binecuvântat să fie Dumnezeu – Ef.1:3) face referire la ceea ce accentua și renumitul teolog menționat mai sus.
Cu excepția epistolei către Galateni, apostolul Pavel începe fiecare scrisoare cu o rugăciune de multuțimre adresată lui Dumnezeu. Hans Klauck afirmă că “rugăciunea de mulțumire implică o privire retrospectivă în lucrarea binecuvântată de misiune și evanghelizare realizată în Tesalonic prin ajutorul Duhului Sfânt”. Cu siguranță că rugăciunea paulină poate fi creionată pe tiparul rugăciunilor creștine, însă este greu de crezut că ea reprezintă forma oficială și universală a închinării primilor creștini.
Demn de notat este simbioza pe care apostolul o face între Dumnezeu Tatăl și Isus Hristos ca destinatari ai închinării sale. În aceeași măsură, finalul epistolelor pauline surprinde legătura între Tată și fiu, în binecunoscutele benedicții ale harului. Lewis Hurtado afirmă că „atât sintagmele de salut cât și benedicțiile finale sunt indicii de existență a formulelor liturgice creștine primare și aveau scopul să fie citite ca parte a adunării comunitare unde erau destinate”.
Un alt enunț imnologic pare a fi sintagma „Te laud Tată” urmată de motivația acestei rugăciuni de preamărire a lui Dumnezeu. J.T.Sanders este de părere că „în timpul primilor creștini, expresia te laud Tată, la care se adăuga mai apoi rațiunea pentru închinare, reprezenta o formulă liturgică”. Acest fel de imnuri formate din rugăciuni de mulțumire, se regăsesc în mai multe pasaje ale Noului Testament printre care rugăciunea Domnului Isus prezentată în Evanghelia după Matei și Evanghelia după Luca. (Matei 11:25 În vremea aceea, Isus a luat cuvîntul și a zis: ,,Te laud, Tată, Doamne al cerului și al pămîntului, pentrucă ai ascuns aceste lucruri de cei înțelepți și pricepuți, și le-ai descoperit pruncilor. 26 Da, Tată, Te laud, pentrucă așa ai găsit Tu cu cale!„). Înainte de prezenta imnul hristologic din Coloseni 1:15, apostolul Pavel își introduce cântarea prin aceeași expresie amintită anterior, fapt ce subliniază răspândirea generală a acestui enunț liturgic. (Coloseni 1:12 – mulțămind Tatălui, care v'a învrednicit să aveți parte de moștenirea sfinților, în lumină.)
Faptul că anumite forme liturgice și catehetice au circulat în interiorul creștinismul timpuriu este acceptat de către majoritatea teologilor creștini. Diferitele crezuri și tradiții kerigmatice, în special în legătură cu persoane și lucrarea lui Isus Hristos, au reprezentat o sursă de unitate și stabilitate în mijlocul diversității culturale, sociale și etnice din Biserica Primară. James Dunn, în cartea sa de referință Unity and Diversity in the New Testament, pune o întrebare retorică ce imediat primește răspunsul. „Oare ar trebui să concludem că în primul veac creștin au circulat nu doar anumite tradiții sau corp tradițional, ci chiar și anumite formule liturgice și catehetice coerente și bine structurate ? Această teză a căștigat tot mai mult sprijin în urma dovezilor avute”. Dincolo de diversitatea modelelor și elementelor liturgice, doctrinele creștine exprimate prin crezurile și imnurile hristologice, prin repetarea, interpretarea și discutarea lor, au realizat în unitatea corpului hristic. Rămâne însă de cercetat dacă imnurile hristologice pauline au reprezentat o compoziție proprie apostolului care a fost acceptată de Biserică sau acestea au fost făurite de primii creștini și îmbrățișate de Pavel. În oricare dintre situații, imnologia Bisericii Primare a coabitat cu teologia hristologică în scrierile pauline și l-a influențat pe apostol atât în ce privește latura doxologică cât și cea misionară.
În urma exegezei sumative a surselor imnurilor și crezurilor hristologie din scrisorile pauline se poate concluziona, așa după cum afirmă și Richard Bauckman, că „nu tot ceea ce a scris Pavel este originat în gândirea apostolului”. Formele unor crezuri creștine general răspândite, ale unui vocabular comun, sau ale unei tradiții exegetice evreiști sunt evidente în scrierile pauline. Așadar, Noul Testament, fără influența paulină ar fi putut exista încapsulat în diferite forme imnologie. Totuși, amprenta și rolul teologiei apostolului Pavel a nuanțat acele crezuri preexistente convertirii sale la creștinism. În mod cert stilul și conținutul imnologic paulin a fost influențat atât de lumea vechi testamentară prin mediul iudeo-elen în care a trăit, cât și de lumea creștină a Bisericii Primare unde s-a integrat după convertire. Deși influențat de mediile amintite anterior, apostolul Pavel cosmetizează în mod fascinant imnurile hristologice prezentate, oferindu-le un sens misiologic și doxologic.
Dacă în privința stilului, formei și structurii, capitolul prezent a evidențiat influența mediului greco-roman, a celui iudaic și a Bisericii Primare în creionarea imnurilor și crezurilor hristice, pentru a înțelege paradigma hristologia din imnurile și crezurile pauline este nevoie de o privire mult mai adâncă asupra teologiei apostolului. Întrucât hristologia paulină trebuie privită într-un mod unitar, cel de-al doilea capitol al lucrării va sintetiza tiparele hristologiei imnodice regăsite în Vechiul Testament. În timp ce primul capitol al tezei a tratat partea generală a formelor imnodice și credale, cel de-al doilea capitol va pătrunde mult mai adânc în analizarea conceptelor hristologice regăsite în Vechiul Testament și portretizate în imnurile și crezurile pauline.
CAPITOLUL 2
Prefigurarea hristologiei pauline in tipurile reprezentative ale Vechiului Testament
Înainte de a înțelege viața și lucrarea lui Isus Hristos prezentate de Noul Testament este imperios necesar ca studiul hristologic să fie ancorat în fundamentele vechi testamentare mesianice. Este important de analizat ce comunica termenul Mesia celor din primul secol d.Hr. cât și celor din hermeneutica evreiască din care s-a desprins apostolul Pavel. Persoana și activitatea lui Mesia reprezintă punctul central al revelație dumnezeiești din profețiile Vechiului Testament iar pentru o înțelegere adecvată a hristologiei, studiul conceptului mesianic vechi-testamentar, are o importanță vitală.
Încă de la începuturile sale, iudaismul clasic a avut mesianismul ca fundament al eshatologiei sale, încă nerealizate. Conform lui Viviane Rager, “Așteptarea lui Mesia, a fost speranța fiecărui evreu, atunci când trecea printr-o perioadă de vitregie a vieții, era sursa forței poporului de a putea trece mai departe indiferent de câte nenorociri ar fi avut de înfruntat”. Pe acceși direcție merge și Geoffrey Wigoder care afirmă că “mesianismul a reprezentat întotdeauna în noetica filosofico-religioasă a evreilor, un punct de maximă importanță”. Pe bună dreptate nu se poate vorbi despre teologia iudaismului fără exegetarea doctrinei despre așteptatul Mesia.
De asemenea în gândirea teologică a Părinților Bisericii, se pot observa câteva aspecte majore pe baza cărora se conturează hristologia acestora. În primul rând ei acceptau pe deplin faptul că hristologia își găsește originile în scrierile Vechiului Testament. În al doilea rând, pentru toți Părinții Bisericii, așa după cum afirmă Nicolae Neaga “mesianismul vechi testamentar își găsește împlinirea în persoana și lucrarea Mântuitorului Isus Hristos”. Cu siguranță că prototipul mesianic al Domnului Isus din Vechiul Testament este mult mai complex decât o simplă ecuație cu un singur răspuns, întrucât prima parte a Scripturilor corelează mai multe imagini care definesc atât funcția cât și persoana mesianică.
Deși cea de-a doua parte a Bibliei face referire la multe imagini mesianice întâlnite în Vechiul Testament, lucrarea de față va accentua în mod deosebit prefigurarea portretului hristologic în tipurile reprezentative ale Vechiului Testament așa cum a fost înțeles și descris de apostolul Pavel. Chintesența învățăturii pauline este centrată pe lucrarea mesianică a lui Isus Hristos după cum afirmă și Gordon Fee că “devoțiunea față de Hristos a reprezentat cea mai puternică realitate și pasiune a vieții apostlului”. În acest sens, în cadrul prezentului capitol vor definite caracteristicile mesianice portretizate în teologia paulină, dar în același timp vor fi urmărite, în succesiune canonică vechi testamentară, tipurile și imaginile hristologice care formează tabloul complet al portretului Domnului Isus din imnurile și crezurile nou-testamentare. Pentru început, în rândurile următoare va fi definit conceptul mesianic raportat la hristologia nou-testamentară, iar mai apoi vor fi detaliate cele trei oficii mesianice, regal, preoțesc și profetic, care conturează portretul vechi-testamentar al Mântuitorului, cu diversitatea acestuia.
2.1. Definițiile și caracteristiciile oficiului hristologic-mesianic
Conform dicționarului de specialitate Eerdmans Dictionary of the Bible, „Cuvântul x;yvim' (Mesia) este o forma adjectivală cu un sens pasiv derivat din verbul evreiesc xvm (a unge)”. Acest termen desemnează acea acțiune specială prin care cineva era consacrat pentru o anumită slujbă. În Vechiul Testament termenul este întâlnit de aproximativ 30 de ori. Prestigiosul dicționar iudaic The JPS Dictionary of Jewis Words definește escatologic înțelesul termenului Mesia afirmând că se referă la “cel promis sau ales de Dumnezeu pentru a inaugura pacea universală”. În rândurile teologiei creștine, cuvântul Mesia se referă la Isus, pe când teologia iudaică folosește această terminologie pentru a prezenta epoca mesianică încă așteptată să se împlinească. Deși în mod istoric conotația termenului Mesia putea să se refere la o acțiune identificabilă în persoana unui preot, profet sau rege, în esență cuvântul x;yvim' face trimitere la prezența viitoare a dumnezeirii pe pământ.
Charlesworth, unul dintre cercetătorii sulurilor de la Qumran, sugerează că în acele documente „folosirea termenului articulat Mesia, presupune desemnarea unui conducător viitor promis de Iahve”. Așadar, termenul mesia are implicații atât în prezentul istoric al Vechiului Testament, însă denotă o acțiune plenară viitoare, împlinită în Noul Testament în persoana Domnului Isus. În cea de-a doua parte a Scripturii, termenul Mesia este întâlnit sub forma grecescului Cristo,j, (Hristos), cel uns. O traducere a evreiescului masiah se regăsește totuși în două texte din Evanghelia după Ioan.(Ioan1:41 – El, cel dintîi, a găsit pe fratele său Simon, și i-a zis: ,,Noi am găsit pe Mesia„ (care, tîlmăcit însemnează Hristos și Ioan 4:25 -,Știu„, i-a zis femeia, ,,că are să vină Mesia, (căruia I se zise Hristos); cînd va veni El, are să ne spună toate lucrurile.„). Această formă grecească presupune o echivalare totală a însemnătății conferite termenului ebraic, Mesia. Potrivit Noului Testament, termenul Cristo,j purta conotația mesianismului vechi testamentar, desemnând adresare principală față de Domnul Isus.
Caracterul special al termenului Mesia se observă, așa după cum spune și Markus Bockmuehl, prin faptul că “în Vechiul Testament termenul unsul nu este atribuit oricărei persoane, ci este aplicat doare acelora cu un rol deosebit, rol inițiat printr-un ritual solemn de ungere”. Pe de o parte ungerea reprezenta începutul unei perioade speciale, dar în același timp dovedea calitatea persoanei alese. Termenul Mesia denotă așa după cum afirmă și George Ladd fie “un profet, preot sau în special un rege”. Aceste funcții au fost îndeplinite, în mod parțial, de-a lungul istoriei iudaice de mai multe persoane, însă oficiul mesianic complet a fost realizat în Isus Hristos. În prima parte a Scripturii, au existat două persoane care au detținut toate cele trei oficii, însă nu la o scară plenară. Moise, care deși nu a fost rege, reprezenta conducătorul politic de referință a lui Israel care în același timp a adus și jertfa preoțească și a fost confirmat de Dumnezeu ca prototipul profetului autentic. Până la sosirea lui Hristos, doar Samuel a îndeplinit în mod parțial toate cele trei oficii mesianice.
Oficiul regal mesianic reprezintă poate cea mai cunoscută caracteristică prezentată în Vechiul Testament cu referire la Unsul lui Dumnezeu. Atât prima parte a Scripturii cât și scrierile iudaice adiacente afirmau necesitatea escatologică a prezenței regal-mesianice. Ungerea noului rege reprezenta cea mai importantă caracteristică a încoronării. D.E.Aune afirmă că “ritualul ungerii era în mod deosebit asociat cu posesia Duhului lui Dumnezeu”. În mai multe pasaje din Vechiul Testament (1.Sam 10:1, 9; 16:13; Isa 61:1; Zech 4:1-14) se poate observa această strânsă legătură, asociere care pare se fie reflectată și în Noul Testament (F.A. 10:38; 1 In. 2:20, 27) În Scripturile vechi testamentare tonul regal mesianic este dat în special de promisiunea legământului davidic, prin care Unsul lui Dumnezeu va veni în lume. Pasaje regale ca 1. Sam 2:10; Ps 2:2, 89:51, 132:17; Dan 9:25-26 sunt reluate mai apoi în profeți – Ier. 23:5; 33:15; Ezec 34:24;37:25; Isa 11:1-2; Hag 2:23; Zah 3:8,4, cu scopul anticipării demnității regale al așteptatului Mesia.
În legământul davidic este anticipat un Rege special care este identificat cu Mesia, conducătorul unei Împărății veșnice (2 Sam.7.12-13). În gândirea iudaică descendența davidică a lui Mesia este incontestabilă. Potrivit lui Bruce Chilton targumurile redau aceeași idee: „Mesia prezentat ca un Restaurator al cultului de la Templu, ca un apărător războinic al lui Israel și un garant al instituirii unei împărății echitabile din punct de vedere social”. Nu doar scrierile sfinte accentua dimensiunea care ține de linia davidică a Celui Așteptat, ci și scrierile rabinice. Stone afirmă că „Scrierile rabinice sunt alte surse care argumentează în favoarea unei linii genealogice a lui Mesia ce originează în David”. Abordările rabinice acceptă ideea de Mesia ca și rege, „fiu al lui David”, care va institui o Împărăție în care va domina pacea.
Împărăția mesianică este descrisă atât în profeți cât și în psalmi. Unul dintre cei mai generoși psalmi ce prezintă caracteristicile împărăției mesianice este Psalmul 72. Dreptatea, neprihănirea și în special universalitatea, reprezintă elemente definitorii pentru împărăția mesianică așteptată. Caracterul universal al împărăției mesianice este portretizat în special de apostolul Pavel care accentuează includerea neamurilor în cadrul regatului spiritual.
Oficiul regal al așteptaului Mesia are și un aspect escatologic. Consumarea totală a împărăției mesianice cuprinde instalarea unei păci universale absolute (Isaia 11.6-9), în antiteză cu orânduirile omenești caracterizate de conflicte meschine. Începutul împărăției mesianice are loc o dată cu întruparea lui Hristos și este în deplină derulare având un dublu caracter, prezent și viitor. Toate aceste caracteristici regale se regăsesc cu prisosință în imnurile hristologice pauline. Spre exemplu, Filip.2:6-11 portretizează domnia regească a lui Hristos, iar 1 Col.1:15-20 menționează pacea deplină realizată prin sângele crucii Lui.
În privința oficiul preoțesc mesianic se poate afirma că face parte din conceptul mai larg al preoției din prima parte a Scripturii. În întreg cuprinsul Vechiului Testament, preoția juca un rol esențial pentru rezolvarea problemei păcatului omului. Martin Lloyd Jones afirma că „Preotul Vechiului Testament, ales de Dumnezeu și împuternicit de Acesta, reprezenta omul, înaintea divinității, aducând jertfa pentru ispășire a păcatelor”. În consecință rolul preotului era de o importanță vitală în raport soteriologic. Din punct de vedere tipologic, Melhisedec, poate fi considerat tipul cel mai proeminent al oficiului mesianic de preot al Domnului Isus. Imaginea preotului Melhisedec din Geneza 21 este reluată în psalmul 110 unde i se asociază imaginii lui Mesia. Prototipul preoțesc din linia lui Melhisedec este evidențiat de către autorul epistolei către Evrei, în momentul în care acesta tratează problema oficiului de preot al Mântuitorului (Evr. 5.6,10; 6.20, 7.17,21). În urma exegezei epistolei către Evrei se poate desprinde portretul oficiului preoțesc mesianic și felul în care acesta se împlinește în Hristos. Spre deosebire de preoția după rânduiala lui Melhisedec, preoția mesianică are caracter de permanență, după cum afirmă și Fred John Meldau „Mesia preot, deține prerogativele unei preoții veșnice”. Au existat mai multe persoane din seminția lui Levi care au îndeplinit slujba de Mare Preot, însă oficiul mesianic preoțesc este infinit superior, deoarece Mesia reprezintă deopotrivă preotul perfect și jertfa perfectă, care suferă și moare înlocuind jertfa obișnuită, ispășind astfel păcatul omenesc.
O caracteristică inedită a oficiului mesianic este prezentată în Psalmul 110:4 care împletește prerogativul de rege și preot „Domnul a jurat, și nu-I va părea rău: ,,Tu ești preot în veac, în felul lui Melhisedec.„(Ps.110:4). Melhisedec însuși este în același timp preot și rege al Salemului. În mod tipologic, Mesia este prezentat în Psalm, în același timp, la modul superlativ absolut, rege și preot.Oficiul preoțesc-regal mesianic este descoperit atât prin textele Vechiului Testament cât și prin scrierile apocrife iudaice. James Dunn afirmă că “oficiul mesianic preoțesc este prezentat sub forma modelului Moise-Aron și Zorobabel-Iosua din Zaharia 4”. Această imagine duală mesianică accentuează deopotrivă caracterul preoțesc și rangul de conducător al adevăratului Mesia. Pe baza textului din Evrei 8:1, 2 Frank Hoolbrook observă că Isus “a fost instaurat ca preot regal în tronul cel mai înalt al cerului”. Oficiul proțesc mesianic are așadar și valențe asociate demnității regale a adevăratului Mesia, confirmat atât ca mijlocitor, cât și ca rege de Însuși Dumnezeu.
Cel de-al treile oficiu mesianic, cel profetic, se regăsește din plin în persoana Domnului Isus. De-a lungul istoriei poporului Israel au existat mai mulți profeți care la rândul lor au fost unși în slujba lui Dumnezeu. Așa după cum în perioada monarhiei timpurii, regii au fost aleși de Dumnezeu, tot așa profeții au intrat în lucrare în urma unei chemări speciale divine. În urma exegetării vieții și activității profeților Vechiului Testament, prof.Dr. Vasile Talpoș afirmă că „slujirea și chemare de profet nu au fost o opțiune omenească…Pretutindeni, inițiativa aparține lui Dumnezeu, iar omul este confruntat până la copleșire cu mesajul lui Dumnezeu”. Importanța oficiului profetic se observă prin alegerea unilaterală pe care Dumnezeu o face în punerea deoparte și ungerea viitorului prooroc. Tipologia mesianică a profetului Vechiului Testament este concentrată în special în jurul lui Moise. Așteptarea unui profet anticipat de Moise se regăsește detaliată și în sursele extracanonice care aparent se sincronizează cu textul din Deut. 18:15.19 și Is.52:7. Paradigma profetică a așteptatului Mesia este detaliată de concepția evreilor și a samaritenilor deopotrivă, descrisă în discuția dintre Domnul Isus și femeia samariteancă din Ioan 4. În acest text, evanghelistul alege în mod direct să folosească transliterarea termenului Mesia (Messi,aj) pentru a sublinia prerogativul profetic al oficiului mesianic. Femeia samariteancă inserează în portretul așteptatului Mesia și puterea profetică a Domnului Isus de a dezvălui toate lucrurile.
Toate caracteristicile mesianice vechi-testamentare se regăsesc în teologia paulină în persoana lui Isus Hristos. Atât funcția de rege, cât și cea de preot și profet sunt exprimate prin crezuri și imnurile hristologice pauline. Imnurile afirmă domnia absolută a lui Hristos peste univers ca împlinire a oficiului regal mesianic. „În Numele lui Isus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pămînt și de supt pămînt.(Filip. 2:10-11) În același timp, oficiul preoțesc mesianic este cântat în crezurile pauline ale Noului Testament, sub aspectul Marelui Preot care aduce jertfă și SE aduce ca jertfă pentru plata finală a păcatelor omenirii.„Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El, și să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui”. (Col.1:19,20) Ultimul oficiu mesianic, cel de profet, nu putea lipsi din portretul hristologic al imnurilor și crezurilor pauline. Imaginea profetică este surprinsă prin descoperirea tainei lui Hristos în fața omenirii așa după cum afirmă și imnul din 1 Tim.3:16 („Și fără îndoială, mare este taina evlaviei… ,,Celce a fost arătat în trup….”). Dacă până în acest moment s-a arătat că imnurile și crezurile pauline reiterează în Hristos toate oficiile mesianice vetero-testamentare, în continuare se vor prezenta caracteristicile principale ale tipologiei hristologice bogate și variate din Vechiul Testament.
2.2. Diversitatea portretului mesianic vechi testamentar
În accepțiunea iudaică a primului secol, portretul mesianic era foarte complex și chiar diferit de la o grupare la alta. Așa după cum afirmă și renumitul teolog Markus Bockmuehl „deși unele cercuri iudaice descriau puterile militare mesianice, totuși aceasta nu era singura imagine față de așteptatul Mesia”. În acest sens nu se poate vorbi de un șablon stereotipic al înțelegerii unanime cu privire la așteptarea Unsului lui Dumnezeu.
Întrucât nu există un portret mesianic unitar al Vechiului Testament, problema mesianității Domnului Isus a fost una dintre cele mai acerbe dispute teologice atât inter-religioase (iudeo-creștine) cât și în cadrul diferitelor concepții teologice creștine. În cuprinsul celor patru Evanghelii, Isus pare să nu-și afirme niciodată în mod deschis mesianitatea Sa. Chiar mai mult, caracteristicile Sale nu întotdeauna se potriveau diferitelor concepții mesianice. Au existat teologi ca William Wrede care au sugerat că Isus a devenit Mesia, și a fost recunoscut ca atare doar la înviere. În mod cert există mai multe pasaje în Evanghelii, (Marc. 8:29, Mat. 4:10-17) care susțin mesianitatea lui Isus, chiar dacă la scară generală conaționalii Săi au falimentat în recunoșterea Sa. Unul dintre contraargumentele aduse lui Wrede este cel al lui Moberly care sugerează că falimentul recunoașterii lui Isus ca Mesia s-a ivit tocmai din cauza “obstacolelor morale și spirituale ale iudeilor de a înțelege lucrarea lui Dumnezeu”. Cu siguranță că în cadrul acestor obstacole se cuprind și concepțiile diferite pe care iudeii le alocau oficiului mesianic. Pe lângă anumite preconcepții mesianice, evreii au falimentat în recunoașterea lui Isus ca Mesia și din cauza obstacolelor spirituale.
Concluzia pripită a lui William Wrede survine și datorită faptului că acesta descria caracterul portetului mesianic prin trei cuvinte “politic, patriotic și revoluționar”. Cercetarea atentă a literaturii evreiești scoate în evidență că nu a existat un singur șablon generalizat și exclusivist cu privire la așteptatul Mesia. Au existat totuși în literatura evreiască mai multe indicii cu privire la misiunea revoluționară a Unsului lui Dumnezeu, misiune care în anumite aspecte îmbrăca rolul total contrastant al unui Prinț al Păcii. Deși Evangheliile nu accentuează prea mult titlul de Hristos alocat lui Isus, misiunea și activitatea Sa întregește pe deplin conceptul mesianic al Mântuitorului. Profesorul Ethelbert Stauffer pe bună dreptate conclude că „primul titlu (înțeles ca o calitate) pe care l-a acceptat Isus ca o descriere validă și exactă a misiunii sale a fost cel de Hristos (Marcu 8:29). Acest fapt conferă o autenticitate specială acestui titlu alocat descrierii lui Isus”. Cu privire la întrebarea asupra identității Sale, Domnul Isus acceptă pe deplin definiția mesianității Sale date de apostolul Petru. Hristos completează mai apoi definiția primită prin portretizarea unei mesianități care trebuie împlinită prin suferință, fapt oarecum în contraditoriu cu majoritatea ideilor escatologice mesianice de până atunci. Așadar, Hristos nu a negat în nici un fel caracterul și identitatea mesianică, însă a oferit acestor trăsături noi valențe. Așteptarea îndeplinirii tuturor celor trei demnități mesianice se observă cu precădere în perioada primului secol înainte de Hristos după cum afirmă și Charlesworth: „Substantivul sau titlul de Mesia apare destul de rar în literatura iudaismului timpuriu a anilor 250 – 200 î.Hr. Este adevărat însă că în istoria lui Israel Mesia apare cu o frecvență și urgență neobișnuită în perioada primului secol î.Hr. și până prin 135 d.Hr”.
Nu întâmplător această așteptare mesianică se derulează în timpul sosirii în lume a lui Hristos care urma să îndeplinească pe deplin întreg spectrul oficiilor mesianice. Exegetarea portretului mesianic vechi testamentar al Domnului Isus trebuie să evite sugestia că Mântuitorul ar fi trebuit să împlinească pe deplin un anumit tipar uman preconceput al imaginii eliberatorului promis. În concordanță cu cele spuse anterior, Charlesworth afirmă că “Se pare că Isus a fost în același timp atât modelat de ideile mesianice ale timpului Său cât și a modelat El Însuși aceste idei”. Cu siguranță că a existat o agendă divină a programului Mântuitorului, totuși El nu poate fi încorsetat în anumite tipar umane. Întrucât este greu de definit Nemărginitul Dumnezeu, Vechiul Testament conturează tabloul hristologic al imnurilor primare prin intermediul tipologiilor mesianice. În acest sens se impue studierea tipologiei mesianice cât și concepția paulină referitoare la mesianitatea Domnului Isus.
2.2.1. Studiul tipologic mesianic
De-a lungul istoriei doctrinatice creștine au existat două lentile hermeneutice exegetice asupra imaginilor mesianice din Vechiul Testament. Teologi precum Sigmund Mowinckel au minimalizat sensul așteptărilor mesianice din Vechiul Testament, rezumând totul la portretul Unsului lui Dumnezeu ca o simplă figură politică realizată prin diferiți regi ai istoriei poporului Israel. Pe de altă parte, Helmer Ringgner argumentează, pe bună dreptate, faptul că psalmii și profețiile regale indică spre un portret care nu poate fi confundat cu imaginea poporului Israel ca întreg sau cu imaginea unui rege istoric iudaic. Datorită acestui critiscim biblic care a pus la îndoială multe din textele considerate ca având un puternic caracter mesianic este nevoie, așa după cum afirmă și Stanley Porter de o “recitire corectă a Vechiului Testament și a textelor adiacente, păstrând însă sensul numeroaselor pasaje care indică spre mai mult decât o simplă aluzie care se împlinește în trecutul istoric anterior lui Hristos”. În mod cert citirea Vechiului Testament evidențiază nuanțat aspectul eshatologic iudaic al așteptărilor mesianice încă din primele cărți ale Scripturii. Potretul întruchipat de Domnul Isus în Noul Testament, poate fi zugrăvit atât prin prisma unor evenimente și persoane tipologice, cum ar fi David, Moise, dar și prin exegetarea atentă a profețiilor cu un accentuat caracter anticipativ mesianic.
Prin abordarea tipologică Larry Hurdato este de părere că „o mai mare varietate de evenimente, afirmații și personaje din Vechiul Testament sunt înțelese ca, tipuri, modele anticipative a lui Isus Hristos”. O simplă definiție a termenului grecesc τύπος scoate în evidență caracterul paradigmatic și prefigurativ mesianic al multor texte vechi testamentare. Una dintre certitudinile interpretării mesinice corecte a textelor vechi testamentare este oferită prin confirmarea acestora de către autorii umani ai Noului Testament. Atât în evanghelii cât și în epistole și Apocalipsa, portretul Hristosului mesianic este argumentat prin multe analogii și referințe la scripturile vechi testamentare. Noul Testament nu este străin de interpretarea tipologică a primei părți a Sfintei Scripturi. Apostolul Pavel, potrivit acestei abordări, în 1 Cor.10:1-10 menționează periplul ieșirii poporului Israel din Egipt înspre țara promisă cu scopul de a ilustra o asemănare puternică legată de viața creștină. Spre exemplu, botezul în nor pentru Moise, reprezintă potrivit apostolului un antetip prevestitor al botezului creștin, după cum mana consumată de evrei în pelerinaj prefigurează hrana spirituală a creștinului. Toate aceste evenimente, cât și avertizările primite de israeliți, sunt traduse hermeneutic de apostolul Pavel ca exemple de luat în seamă pentru creștinii din timpul său și implicit pentru cei care vor citi scrierile sale de-a lungul istoriei.
Apostolul Pavel pare să folosească din plin tipologia chiar în relație cu citarea mesianică a textelor vechi testamentare împlinite în Hristos. Un exemplu concludent al tipologiei este descoperit în Rom.5:14 unde Pavel face referire la Adam ca un tip al Mântuitorului.(Totuși moartea a domnit, dela Adam pînă la Moise, chiar peste ceice nu păcătuiseră printr'o călcare de lege asemănătoare cu a lui Adam, care este o icoană preînchipuitoare a Celuice avea să vină) Așa după cum spune și Larry Hurtado “similitudinea constă în faptul că amândoi sunt așezați înainte umanității, Adam ca sursă biologică și Isus ca sursa unei noi creații spirituale”. Tipologia adamică a lui Hristos ilustrează în același timp superioritatea absolută a lui Isus, prin care viața intră în lume spre deosebire de Adam care este exponentul condamnării și morții pentru întreaga umanitate.
Exegetarea doctrinei mesianice în Vechiul Testament presupune deopotrivă și folosirea studiului tipologic întrucât majoritaltea pasajelor biblice interpretate prin spectrul mesianic nu conțin cuvântul x;yvim'. Totuși, așa după cum afirmă și J.J.M. Roberts chiar dacă anumite pasaje nu au inserat termenul x;yvim',,, , “sunt suficiente texte consistente pentru a putea fi interpretate mesianic atât de către cercetătorii iudei cât și creștini”. În acest sens conotațile mesianice ale textelor și imaginilor vechi testamentare trebuie privite prin prisma tipologiilor. Aceste tipologii sunt introduse prin ideile mesianice sugerate de diferitele texte și imagini. Pornind de la aceste realități, se poate contura în cele din urmă hristologia paulină.
2.2.2. Hristologia mesianică în concepția paulină
Credința apostolului Pavel în Isus reprezintă centrul dedicării sale religioase, iar orice încercare de a înțelege gândirea și teologia apostolului are de a face cu exegetarea învățăturilor sale despre Hristos. James Dunn afirmă că „hristologia lui Pavel trebuie observată în contextul vieții sale religioase, în care devoțiunea puternică pentru Isus Hristos este centrală”. Oricare altă dogmă teologică în scrierile apostolului se clădește pe miezul doctrinei hristologice. Pentru apostolul Pavel, convertirea de pe drumul Damascului a produs o schimbare de paradigmă cu privire la concepția mesianică privitoare la Isus. Întâlnirea personală cu Hristosul Înviat reprezintă punctul de cotitură în viața lui Saul, prigonitorul Bisericii. Această experiență, descrisă de F.Ap. 9, îl va determina mai apoi pe apostolul Pavel să declare în fața bisercii din Corint că El L-a văzut pe Isus care este în același timp și Hristos și Domn. – „N'am văzut eu pe Isus, Domnul nostru? (1 Cor. 9:1).
Mesianitate lui Isus este o temă centrală în teologia apostolului, reliefată și prin mărturia de credință descrisă de 1 Cor.12:3 („De aceea vă spun că nimeni, dacă vorbește prin Duhul lui Dumnezeu, nu zice: ,,Isus să fie anatema!„ Și nimeni nu poate zice: ,,Isus este Domnul„, decît prin Duhul Sfînt”). Această confesiune doctrinară a reprezentat baza mărturiei de credință a Bisericii și chintesența învățăturilor pauline. Imnului hristologic din Fil.2:6-11 îi este atașată concluzia mărturisirii universale că Isus Hristos este Domnul, așa după cum Rom.10:9 afirmă realizarea mântuirii în urma mărturisirii personale a domniei lui Isus. James Dunn afirmă că “termenul Domnul este atașat statutului mesianic a lui Isus prin care se confirmă supremația și regalitatea Sa. În creștinismul iudeo-elen, Domnul era titlul care înlocuia termenul Mesia”. Așadar apostolul Pavel sublinează mesianitatea lui Isus în imnurile și crezurile sale atașând numelui Mântuitorului atât termenul Hristos cât și Domnul.
Apostolul Pavel folosește de 379 de ori expresia Hristos în special în două direcții, așa după cum afirmă și N.A.Dahl: „ca un nume propriu pentru Isus și ca nume pentru un Mesia specific, Isus”. Potrivit aceluiași teolog Hristos nu este folosit în epistole ca un termen impropriu general, ci întotdeauna este folosit ca o descriere a Domnului Isus. În epistolele sale, Hristos întotdeauna este identificat în persoana lui Isus ancorată în conceptele mesianice iudaice. Totuși, la o primă citire a epistolelor pauline, se pare că apostolul nu avea o aplecare prea mare spre dovedirea mesianității Mântuitorului. Această aparentă lispă de preocupare în dovedirea mesianității lui Hristos în epistole poate fi explicată destul de simplu și convingător. Toate epistolele sale erau scrise bisericilor creștine, de aceea apostolul Pavel a căutat să lămurească alte aspecte ale vieții de credință încă nerezolvate. În momentul în care apostolul neamurilor predica Evanghelia evreilor, eveniment detaliat în F.A 13, el se apleacă mult mai atent asupra dovedirii mesianității hristice.
În ambele cazuri punctul forte al teologiei hristologice pauline se concentrează asupra textelor scripturale vechi testamentare. În imnul și crezul hristologic din 1 Cor 15:3,4 Pavel folosește aparent în mod repetativ expresia după Scripturi dovedind în acest fel confirmarea mesianității lui Isus. Charlesworth afirmă că “în epistolele sale, Pavel nu consideră ca fiind necesar să-și convingă audiența că Isus este Mesia, ci mai degrabă argumentează mesianitatea prin mărturiile extrase din Scriptură”. Mai multe citate din cartea Psalmilor și a profetului Isaia apare în epistola către Romani, iar alte aluzii mesianice se întâlnesc inserate în teologia apostolului din cartea Galateni. Așadar se poate afirma că teologia paulină nu ocoleșe învățătura despre mesianitatea lui Isus Hristos, dogmă de netăgăduit în accepțiunea apostolului neamurilor, regăsită și în crezurile pauline (1 Cor.15:3-5, Filip.2:6-11)
Pentru a înțelege mai bine portretul hristologic paulin, reliefat în imnurile și crezurile scrierilor epistolare ale apostolului Pavel, este nevoie să se facă o trecere în revistă a celor mai importante imagini și tipuri vetero-testamentare ale Domnului Isus. Următoarele subcapitole vor urmări firul roșu al scrierilor canonice ale Vechiului Testament în încercarea de a găsi acele elemente descriptive, fie tipologice, fie profetice, care vor contura portretul hristologic al imnurilor și crezurilor pauline. Se va observa că imaginea lui Hristos se va regăsi atât în Pentateuh, cât și în cărțile Istorice, Poetice și Profetice.
2.3. Prefigurarea portretului mesianic în Pentateuh
Imagini și tipologii mesianice apar încă de la primele cuvinte ale Scripturii vechi testamentare. După cum revelația divină are caracterul progresivității, tot așa și elementele mesianității Domnului Isus se îmbogățesc pe măsura prezentării istoriei umanității descrisă în primele cinci cărți scrise de Moise. Sunt mai multe profeții mesianice în cartea Pentateuh care pot fi grupate, potrivit lui Briggs sub “patru reprezentanți ai legămintelor: legământul cu Adam, cu Noe, avraamic și mozaic”. Toate aceste legăminte completează imaginea mesianică promisă de Dumnezeu chiar la începutul istoriei umane în urma căderii în păcat. Cu toate că Vechiul Testament surprinde numeroase imagini și profeții mesianice, scopul acestui referat este să analizeze acele paradigme mesianice conturate în teologia apostolului Pavel.
2.3.1. Prefigurarea mesianică în profeția din Geneza 3:15
Pasajul din Geneza 3:15 – „Vrășmășie voi pune între tine și femeie, între sămînța ta și sămînța ei. Aceasta îți va zdrobi capul, și tu îi vei zdrobi călcîiul.„ reprezintă prima profeție mesianică din Vechiul Testament, așa după cum afirmă și C.C. Crawford, care arată că acestui text „îi este atribuit de un puternic caracter profetic”. În lumea teologică sun anumiți eseiști creștini care resping mesianitatea acestui text, însă majoritatea teologilor sublinează caracterul profetic al acestui verset, caracter care se împlinește în lucrarea și persoana lui Isus Hristos. Pe o scară largă, majoritatea teologilor creștini sunt de părere că Geneza 3:15 reprezintă prima profeție mesianică. Mai mult decât atât, conform lui Gordon J. Wenhan „interpretările părinților bisericești, din perioada evului mediu și din perioada reformatorilor se înscriu pe aceeași linie tradițională”. Cunoscând aceste adevăruri istorice, nu i se pot atribui textului din Geneza 3:15 doar elemente simbolice concentrate stict asupra familiei apropiate a lui Adam și Eva.
Nicolae Neaga suprinde faptul că declarația lui Dumnezeu înregistrată în acest fragment cuprinde atât ideea de pedeapsă cât și de promisiune. Pe de o parte textul face referire la pedeapsa iminentă în urma păcatului originar, dar în același timp prefațează opera salvidică realizată de Isus Hristos. În textul biblic amintit anterior sunt câțiva factori care sugerează conflictul, de lungă durată, între “sămânța femeii” și ”șarpe”. F.F. Bruce este de părere că „folosirea termenului [r;z< “sămânță”, atât cu privire la femeie, cât și la șarpe, presupune realitatea unei bătălii care s-a desfășurat de-a lungul istoriei în mai multe generații”. Conflictul desfășurat pe o întindere mai lungă de timp este evidențiat și de forma verbelor ce denotă o acțiune repetată ce va culmina cu victoria sămânței femeii asupra șarpelui. Conform lui McNamora „chiar și școala de gândire targumică interpretează Genesa 3: 15 într-un mod eshatologic, afirmând o victorie a umanității asupra răului în perioada Împărăției lui Mesia”. În esență acest text este o protoEvanghelie deoarece în înțelegerea lui pasajul face referire la întreaga rasă umană și la conflictul continu dintre bine și rău finalizat prin biruința finală a promisului Mesia, Isus Hristos.
Deși textul prezintă o aparentă și temporară înfrângere a sămânței femeii, totuși așa cum afirmă și David Wenham „deznodământul acestei confruntări este previzibil și anume binele va învinge în cele din urmă răul”. În ciuda păcatului originar, Dumnezeu nu abandonează umanitatea ci îi asigura posibilitatea salvării prin întruparea lui Isus Hristos, Mesia cel promis. Apostolul Pavel descrie biruința lui Hristos asupra domniilor și stăpânirilor forțelor demonice prin cruce în Col.2:15 când afirmă că Isus „ A desbrăcat domniile și stăpînirile, și le-a făcut de ocară înaintea lumii, după ce a ieșit biruitor asupra lor prin cruce”. Edmund Clowney comentează această victorie afirmând că “Ironia supremă a Calvarului este că biruința aparentă a lui Satan a fost de fapt înfrângerea Sa”.
Înțelesul mesianic al textului din Geneza 3:15 este dezvoltat mai apoi de apostolul în cel puțin două texte nou testamentare. În primul text din Romani 16:20 („Dumnezeul păcii va zdrobi în curînd pe Satana supt picioarele voastre”) Wolf este de părere că este „Pavel face o aluzie foarte puternică cu privire la profeția din Geneza 3:15”. Pasajul din Romani presupune o schimbare idiomatică în așa fel încât sintagma “sămânța femeii” este înlocuită cu titlul acordat de Isaia lui Mesia, acela de “Domn al păcii”. Același registru tematic se regăsește atât în afrimația Domnului Isus din Luca 10 cât și la realitatea istorică a biruinței asupra vrăjmașilor prin umilirea acestora menționat în Iosua 10. Este foarte probabil ca apostolul Pavel să fi interacționat cu aceste teme reitarate atât în Vechiul cât și Noul Testament (Luc. 10:18,19 – Isus le-a zis: ,,Am văzut pe Satana căzînd ca un fulger din cer.„Iată că v'am dat putere să călcați peste șerpi și peste scorpii, și peste toată puterea vrăjmașului: și nimic nu vă va putea vătăma.) (Ios. 10:24 – „După ce au adus pe acești împărați înaintea lui Iosua, Iosua a chemat pe toți bărbații lui Israel, și a zis căpeteniilor oamenilor de război, cari merseseră cu el: ,,Apropiați-vă și puneți-vă picioarele pe grumajii împăraților acestora.„ Ei s'au apropiat, și au pus picioarele pe grumajii lor”.) În urma exegetării acestui pasaj, Ronald Youngblood observă „rolul pe care credincioșii îl vor avea în zdrobirea lui Satan”. Aportul teologic paulin atașază protoEvangheliei biruința finală a lui Mesia manifestată împreună și față de toți credincioșii.
În contextul imnului hristologic al învierii din 1 Corinteni 15, apostolul Pavel alocă patru versete explicării imaginii supunerii sub picioarele Mântuitorului a tuturor dușmanilor Acestuia. John McArthur comentează acest text arătând că „această supunere reprezenta o practică obișnuită a regilor înălțați pe tron deasupra dușmanilor cuceriți, așa încât învinșii se aflau sub picioarele cuceritorului”. Ca un bun cunoscător al scripturilor iudaice, Pavel folosește imaginea biruinței totale a profețitului Mesia regăsită în Geneza 3:15 și o traduce prin prisma împlinirii ei viitoare în Isus Hristos. Realizarea biruinței finale întregește tabloul regal al lui Hristos și poartă cu sine speranța victoriei lui Dumnezeu în dezrobirea rasei umane. În acest sens Prof. Dr. Vasile Talpoș afirmă că distrugerea șarpelui de către sămânța femeii „va însenina orizontul nădejdilor umane până când Hristos, va zdrobi capul șarpelui, realizând dezrobirea rasei umane”. În concluzie se poate afirma că acest text are caracter mesianic în el evidențiindu-se concret acea speranță mesianică concretizată de apostol în persoana și lucrarea lui Hristos și prezentată atât în biruința finală din imnul colosean, cât și în crezul din 1 Cor.15. Tot în Pentateuh, imaginea hristologică apare în strânsă legătură cu legământul avraamic.
2.3.2. Prefigurarea mesianică prin legământul avraamic
Începând cu capitolul 12, în prima carte a Vechiului Testament, se derulează o serie de alte imagini și profeții mesianice centrate în jurul lui Avraam. Istoria biblică a vieții patriarhului care a stat la baza formării poporului ales începe din momentul în care Dumnezeu i se descopere și îi face o promisiune și îi dă o poruncă. Cele două afirmații ale Creatorului erau în strictă interdependență, întrucât binecuvântarea promisiunii era condiționată de ascultarea poruncii de a-și părăsi țara și familia și a călători într-un loc pe care Dumnezeu i-l va arăta. Binecuvântarea primară de care se va bucura Avraam, care pe atunci nu avea copii, consta în faptul că urma să ajungă o mare națiune care va umple întreg pământul. Promisiunea aceast se repetă de mai multe ori în prima carte a Scripturii (18:18, 46:3) însă ceea ce este interesant este că ea nu-l privește în mod direct pe Avraam, ci pe urmașii săi.
În altă ordine de idei, binecuvântarea lui Avraam are aspecte escatologice. Gordon Wenham consideră că „rolul lui Avraam și al descendenților săi în binecuvântarea celorlalte popoare este unul mai degrabă pasiv decât activ”. În acest sens se adeverește că originea binecuvântării nu stă în Avraam, și nici chiar în descendenții acestuia, ci în Dumnezeu. Avraam și descendenții partiarhului rămân doar uneletel, mijloacele, prin care Creatorul își împlinește profeția.
Binecuvântarea făgăduită are o natură universală, așa după cum afirmă și Anderson „în ea fiind incluse și neamurile, care sunt binecuvântate prin intermediul copiilor lui Israel”. Un accent suplimentar asupra universalității binecuvântării este detaliat de pasajul din Geneza 22:17-19 care gravitează în jurul jertfirii lui Isaac și scoate în evidență binecuvântarea ce rezultă în urma ascultării lui Avraam. Spre deosebire de pasajul din Geneza 12, cuvântul cheie al acestei pericope este [r;z< (sămânță). Bruce este de părere că, înțelegerea termenului sămânță, vine să portretizeze realitatea uui descendent proeminent al lui Avraam, în care se va împlini promisiunea binecuvântării”. Conceptul de urmaș proeminent apare și în scrierea evanghelistului Matei, care își clădește genealogia pe argumentele cumulative care dovedesc că Hristos este în cele din urmă Fiul lui Avraam. Din citirea genealogiei din primul capitol al Evangheliei se poate constata faptul că Matei înțelege pe deplin că Dumnezeu împlinește legământul cu Avraam în persoana Mântuitorului, Isus Hristos.
Tipologia hristologică exprimată prin legământul avraamic se regăsește și în corpul epistolar paulin. Una dintre cele mai discutabile aplicații ale acestei tipologi apare în Gal.3:16, unde apostolul arată împlinirea promisiunii divine făcute lui Avraam, în persoana Domnului Isus. („Acum, făgăduințele au fost făcute ,,lui Avraam și seminței lui„. Nu zice: ,,Și semințelor„ (ca și cum ar fi vorba de mai multe), ci ca și cum ar fi vorba numai de una: ,,Și seminței tale„, adică Hristos”.)
De-a lungul timpului au existat concepții care negau interpretarea misională și profetică a legământului avraamic, întrucât se credea că apostolul Pavel forțează în mod greșit și abuziv înțelegerea textului vetero-testamentar. Pe aceleași coordonate hermeneutice se înscrie și afirmația lui Bruce Chilton care afirmă că „promisiunea seminței din Geneza 2 nu pare a fi una de sorginte mesianică potrivit textului din Septuaginta”. În ciuda acestor concepții, apostolul Pavel sub inspirația Duhului Sfânt atribuie textului vechi testamentar o conotație individuală și consideră că promisiunea avraamică se referă la Acea persoană prin care întreg pământul va fi binecuvântat. Așa cum s-a observat în primul capitol, influența literaturii și mediului rabinic iudaic, putea să-l fi determinat pe apostolul Pavel să înțeleagă și să insereze în corpul epistolar citate vechi-testamentare, pe care să le interpreteze într-o formă nouă.
Caracterul mesianic al legământului avramic poate fi privit și prin prisma unei tipologii. Larry Hurtado observă o nuanță mesianică în similitudinea pe care Pavel o face între jertfirea unicului fiu a lui Avraam, Isaac, și sacrificiul benevol al Fiului lui Dumnezeu: „Când se referă la faptul că Dumnezeu nu a cruțat nici chiar pe Fiul Său, oferindu-L pentru noi toți, Pavel realizează o aparentă aluzie la Geneza 22, unde este descrisă scena sacrificiului adus de Avraam în persoana fiului său Isaac”. Cu siguranță că evenimentul muntelui Moria reprezintă o tipologie clară ce urma să se împlinească în sacrificiul de pe Golgota, de aceea apostolul Pavel folosesște sensul figurat al jertfei lui Avraam pentru a portretiza darul Tatăului Ceresc, arătând în același timp superioritatea sacrificiului hristic. Pe bună dreptate, Clowney afirmă că “Isaac, fiul, promisiunii, nu poate fi făcut o ardere de tot. În cele din urmă, numai o singură jertfă poate plăti prețul păcatului:Jertfa singurului Fiu Preaiubit a lui Dumnezeu”. Isaac joacă rolul prototipului Fiului lui Dumnezeu, însă la o scară mult inferioară advăratei însemnătăți a jetfei depline realizate de Hristos. Tipologia jetfei lui Avraam oferă o perspectivă mai adâncă a semnificației învățăturii nou testamentare despre dragostea lui Dumnezeu care Și-a oferit Fiul drept sacrificiu răscumpărător pentru omenire și se regăsește în imnul din Col.1:15-20.
O ultimă tipologie din cadrul Pentateuhului care va fi analizată în prezentul capitol, poate părea, la prima citire, foarte departe de imaginea hristologică din imnurile pauline. Totuși, profeția întruchipată de imaginea profetului mesianic din Deuteronom 18 poate fi citită și analizată în comparație cu hristologia imnurilor și crezurilor pauline.
2.3.3. Prefigurarea tipologică a profetului mesianic – Deuteronom 18:15-18
În acest pasaj Dumnezeu promite evreilor că le va da un profet de tipul lui Moise prin intermediul căruia îi va îndruma. Pentru poporul Israel Moise a reprezentat o figură emblematică și de referință, care potrivit lui Meldau „a fost singurul om din toată istoria iudaică ce a exercitat funcția de profet, preot și rege într-un singur oficiu”. De figura lui Moise se leagă atât eliberarea poporului de sub robia egipteană cât și primirea legii de la muntele Sinaia. În Deuteronom 18, profeția mesianică accentuează în special latura profetică a lui Moise, latură care anticipează oficiul mesianic realizat în mod plenar și exhaustiv de Domnul Isus.
Pentru termenul de profet este folosit substantivul aybin" și desemnează potrivit lui Nicolae Neaga un mesager ales care „comunică o știre, o vestește cu însuflețire în numele unei terțe persoane și comunică voia lui Dumnezeu”. O definiție clară și concisă a termenului aybin" este oferită de prof.dr.Vasile Talpoș car afirmă că navi „înseamnă vorbitor inspirat, unul care este determinat să comunice gândul și cuvintele lui Dumnezeu”. Prin ochii acestei definiții Deuteronom 18:15-18 poate fi înțeles mult mai clar ca o profeție mesianică referitoare la Cel care va exprima pe deplin gândurile divine. Au existat mai multe concepții prin care profeția se referea la întreaga comunitate de profeți care urmau după Moise. Totuși această concepție nu poate fi un autoritativă atât timp cât profeția portretizează un singur profet, care își are împlinirea deplină într-o singură persoană. Tremper Longam este de părere că „deși această așteptare este exprimată în termenii unui singur profet, acest singular trebuie înțeles ca un singular colectiv de vreme ce nevoia poporului pentru un mediator era permanentă”. În favoarea mesianității, scriitorii Noului Testament, referindu-se și interpretând acest text, îl consideră cu caracter mesianic. (Ioan 1:21,Ioan 6:14, F.A. 3.23) În prologul Evangheliei sale, Ioan afirmă latura profetică a Domnului Isus prin cuvintele din 1:18: „Nimeni n'a văzut vreodată pe Dumnezeu; singurul Lui Fiu, care este în sînul Tatălui.”
Unul dintre cele mai solide argumente mesianice pentru această profeție rezultă tocmai din exegetarea cuvintelor lui Dumnezeu. Pe lângă profeția făcută cu privire la ridicarea unui nou profet de tipul lui Moise, Dumnezeu le cere israeliților să asculte de Cel care va veni în lume. „Domnul, Dumnezeul tău, îți va ridica din mijlocul tău, dintre frații tăi, un prooroc ca mine: să ascultați de EL” (Deut.18:15) Atotputernicul Tată pare să confirme în mod direct profeția din Deuteronom 18 pe muntele schimbării la față. În prezența lui Moise și Ilie, ucenicii aud vocea lui Dumnezeu care folosește aceleași cuvinte profetice din Pentateuh cu privire la ascultarea față de adevăratul Profet, Isus Hristos.“Și din nor s'a auzit un glas, care zicea: ,,Acesta este Fiul Meu prea iubit: de El să ascultați.„ (Luc. 9:35). În nici o altă parte a Scripturii Dumnezeu nu cere ascultare din partea oamenilor față de o altă persoană, așa cum o face în Evanghelia după Luca. Din acest punct de vedere, porunca divină din Evanghelie este o confirmare a împlinirii profeției din Deuteronom 18. Urmărind firul logic al cerinței ascultării, în mod tipologic se poate afirma că imnul din Filip.2:6-11 presupune aceeași ascultare de Hristos, care poate confirma profeția din ultima carte a Pentateuhului. Spre deosebire însă de Moise, Hristos îi este superior din toate punctele de vedere. În Evrei 3, autorul epistolei observă superioritatea profetică a lui Hristos vizavi de lucrarea lui Moise. Concluzia scriitorului epistolei în urma acestei comparații, necesită ascultare totală față de Hristos. Așadar, Moise este antetipul profetic a lui Hristos, însă îi este net inferior Domnului Isus, așteptatul Mesia. Din punct de vedere al tipologiilor regăsite în Pentateuh, cea mai clară imagine hristologică paulină o reprezintă asemănarea, în anumite privințe, între Domnul Isus și Adam, tipologie regăsită atât imnul din Filipeni cât și în crezul din 1 Corinteni
2.3.4. Noul Adam – prefigurarea tipologică a Domnului Isus
Una dintre cele mai puternice tipologii mesianice folosite de apostolul Pavel este cea referitoare la personajul istoric Adam. Este demn de notat ceea ce afirma și F.F. Bruce „că singurul personaj vechi- testamentar care este numit în mod explicit un model al lui Hristos în Noul Testament este Adam”. De aceea exegetarea comparației între Isus și Adam este vitală pentru definirea hristologiei.
Conform lui Witherington, teologia apostolului Pavel arăta că „Isus Hristos trebuia regăsit nu doar în istoria lui Dumnezeu, ci în special în istoria rasei umane și în particular în istoria lui Adam”. Așadar în câteva pasaje apostolul Pavel vorbește în mod direct sau indirect cu referire la Isus Hristos ca fiind noul Adam. Adam reprezenta un personaj de o mare importanță în gândirea evreiască, întrucât, așa cum afirmă și David Wenham „el este arhetipul și originatorul umanității”. Tipologia adamică se regăsește în mai multe pasaje pauline printre care de referință pot fi amintite cele din 1 Cor.15:45 și Fil.2. Adam, primul om este un tip – tupos al lui Hristos, pe care Pavel îl numește ultimul Adam și al doilea om – 1 Corinteni 15:45, 47.
Pentru a putea fi înțeleasă această tipologie, Adam-Hristos, cititorul teologiei pauline trebuie să plece de la concluzia afirmată de Wenham și anume „ să aibă în vedere faptul că amândoi reprezintă ideea personalității colective”. În Sfintele Scripturi atât Adam cât și Domnul Isus nu sunt priviți ca presonaje individuale separate de restul umanității, ci sunt descriși ca simboluri puternice în ce privește genealogia fizică, respectiv genealogia spirituală.
Desigur că pot fi trasate multe asemănări și deosebiri între Isus Hristos și Adam. Amândoi au fost pe deplin umani, amândoi reprezintă începuturile umanității și amândoi produc efecte dramatice ale celor care vin după ei. Totuși deosebirile calitative sunt impresionante. Efectul puternic al acțiunilor lui Adam pentru întreaga umanitate a fost moartea, pe când efectul acțiunii lui Hristos a fost și este viața, chiar în forma specifică a învierii din morți atât spiritual cât și trupește.
În textul din Romani 5, apostolul Pavel contrastează păcatul lui Adam – păcat prin care a intrat moartea în lume și implicit condamnarea umanității – cu neprihănirea și ascultarea lui Isus Hristos, care a adus în lume mântuire și justificare. Una din cele mai frumoase formulări concluzionale legate de sintagma Hristos-Noul Adam, i-a aparținut Patriarhului Nicodim, care spunea că „prin călcarea lui Adam s-au supus morții mulți, dar în măsură mult mai mare prisosește pentru mulți harul liber al lui Hristos”. Pavel sumarizează contrastul dintre cele două ere, în termenii începutului și sfârșitului acestora. Primul Adam a inițiat era prezentă și implicit sentința condamnării ca urmare a păcatului, iar ultimul Adam (1.Cor.15:45) deschide era harului și a binecuvântării. ( „De aceea este scris: ,,Omul dintîi Adam a fost făcut un suflet viu.„ Al doilea Adam a fost făcut un duh dătător de viață”)
Un alt text de referință în ce privește tipologia adamică este exegetat de David Wenham în Filipeni 2. Potrivit teologului amintit mai sus „În Filipeni 2 poate fi observat implicit un contrast dintre Adam, care în cele din urmă a falimentat în ascultare, dorind deopotrivă să fie egal cu Dumnezeu, și Isus Hristos care e opusul lui și în cele din urmă e și înălțat în glorie”.
Fie că este sau nu este vorba de o aluzie adamică în epistola către Filipeni, este foarte clar că apostolul Pavel îl vede pe Isus Hristos ca Adevăratul Om – omul cel nou și Cel Înălțat în asemănarea lui Dumnezeu, care va aduce asemănarea divină altora „Și după cum am purtat chipul celui pămîntesc, tot așa vom purta și chipul Celui ceresc” (1 Cor. 15:49)
În relație cu Adam, Apostolul Pavel ajunge la concluzia că Mântuitorul Isus Hristos este cel care redefinește și inaugurează o nouă umanitate. Patriarhul Nicodim sintetizează această schimbare prin Isus afirmând că „chipul cel ceresc al duhului învietor al lui Hristos va înlocui chipul cel pământesc al lui Adam, sufletul viu cel simplu”. Hristos este observat așadar ca începutul unei noi existențe. Într-un sens El începe o nouă creație, dar în același timp este finalul și împlinirea scopului întregii umanități.
Viața pe care credincioșii o au în Hristos este mult mai puternică decât cea avută în Adam, întrucât ei sunt o nouă creație. Această nouă creație, faptură are de a face cu un nou fel de existență. În această nouă existență, Isus Hristos și creștinul se bucură de ceea ce Fitzmyer numea „simbioza perfectă” . În esență exprimarea apostolului Pavel că Isus este cel de-al doilea Adam cuprinde o bogăție de idei teologice care arată atât diferența calitativă între cei doi, cât și împlinirea promisiunii din grădina Edenului prin necesitatea întrupării. Superioritatea Noului Adam poate fi înțeleasă mult mai plenar în urma analizării unei alte tipologii specifice pauline: Isus – noul Shema. Pentru înțelegerea acestei tipologii trebuie avut în vedere caracteristica literaturii iudaice, prin care anumite texte vetero-testamentare pot fi interpretate într-o manieră personală. Chiar dacă accentul personal paulin se va simți în prezentarea acestei tipologii, inspirația supremă a Duhului Sfânt este de netegăduit.
2.3.5. Noul Shema – prefigurarea tipologică a Domnului Isus
Dacă s-ar putea sintetiza întreaga teologia iudaică vechi testamentară, aceasta ar fi cuprinsă în credeul evreu din Deuteronom 6:4. Asculta Israele,! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. Într-o frază atât de scurtă, se cuprinde întreaga chintesență doctrinatică evreiască. Afectați de politeism și necredință, iudeilor li se cerea în esență, recunoașterea monoteistă a singurului Dumnezeu adevărat și ascultarea implicită de poruncile Lui.
Unul din cele mai importante pasaje în scrierile pauline îl reprezintă 1 Corinteni 8:6 (totuș pentru noi nu este decît un singur Dumnezeu: Tatăl, dela care vin toate lucrurile și pentru care trăim și noi, și un singur Domn: Isus Hristos, prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi). Problema lui Pavel în acest context este explicarea monoteismului. Subiectul mâncării cărnii oferite idolilor și participarea la mese în Templu este o latură a problemei evreiești tradiționale pentru loialitatea singurului Dumnezeu adevărat în contextul unei închinări politeiste păgâne. Bauckhman este de părere că apostolul Pavel „menține această problemă monoteistă evreiască într-o interpretare creștină pentru care loialitatea către singurul Dumnezeu adevărat presupune loialitatea către Domnul Isus Hristos”. El ia din epistola către Corinteni (la sfârșitul versetului 4) formula evreiască tipic monoteistă că nu este niciun Dumnezeu numai Unul, o acceptă și îi dă, în versetul 6, propria lui formulare monoteistă, care contrastează cu mulți dumnezei și mulți domni ai mediului păgân al Corintenilor (versetul 5) cu singurul Dumnezeu și singurul Domn căruia creștinii îi oferă închinare exclusivă. Versetul 6 este o afirmație formulată cu grijă:
1). pentru noi nu este decît un singur Dumnezeu, Tatăl
2) .dela care vin toate lucrurile și pentru care trăim și noi,
3). și un singur Domn: Isus Hristos,
4). prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi.
Afirmația provine din cel puțin două surse ușor de recunoscut. Prima sursă ar fi Shema, clasică afirmație evreiască despre unicitatea lui Dumnezeu, luată din Tora, recitată de două ori pe zi de toți evreii. Cea de-a doua sursă este extrasă implicit, întrucât se observă că apostolul Pavel adaptează și scrie Shema ca fiind o versiune creștină care era acceptată în vremea lui. În primul și al treilea rând al afirmației lui Pavel (punctele 1 și 3.) Apostolul Pavel a reprodus de fapt cuvintele din afirmația despre Iahve din Shema – Deuteronom 6:4: Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn, dar a rearanjat cuvintele astfel încât să rezulte o afirmație atât despre Un Dumnezeu, Tatăl, cât și despre Un Domn, Isus Hristos.
Este clar că Pavel Îl include pe Domnul Isus Hristos în identitatea divină unică. El redefinește monoteismul ca monoteism hristologic. Dacă el ar fi înțeles că adăugându-L pe singurul Domn la singurul Dumnezeu despre care vorbește Shema, atunci, din perspectiva monoteismului ebraic, el sigur ar fi realizat nu monoteismul cristologic, ci diteismul.
Adăugarea unui Domn unic la Dumnezeul unic din Shema ar contrazice unicitatea Dumnezeirii. Singura cale de a-l înțelege pe apostol ca menținând monoteismul este înțelegerea din perspectiva includerii lui Isus în identitatea singurului Dumnezeu afirmat în Shema. Dar aceasta rezultă din faptul că termenul Domn, (singurul Domn) aplicat aici lui Isus este luat chiar din Shema. Pavel nu adaugă la singurul Dumnezeu din Shema un Domn pe care Shema nu îl menționează. El Îl identifică pe Isus ca fiind Domnul pe care Shema Îl afirmă. Astfel, în reformularea dată de apostolul Pavel Shemei, identitatea unică a lui Dumnezeu reprezintă unicul Dumnezeu, Tatăl, și unicul Domn, Mesia. Apostolul Pavel nu abandonează ideea unicității exprimate prin crede-ul iudaic Shema, cum ar susține mulți teologi, ci din contră redefinește Shema iudaică prin identificarea lui Isus ca Dumnezeu.
Imaginea tipologică hristică, din care apostolul Pavel a formulat imnurile sale, depășește cadrul Pentateuhului și în mod progresiv apare și în cărțile istorice al Vechiului Testament. Așa după cum s-a observat până în prezent, Hristos este privit ca împlinire a multor legăminte, iar unul dintre acestea, legământul davidic, este reprezentativ pentru întreaga Biblie.
2.4. Prefigurarea tipologică portretului mesianic în legământul davidic
Profeția lui Natan, descrisă în 2 Samuel 7 reprezintă una dintre cele mai puternice imagini mesianice vechi testamentare. Potrivit oracolului prezis de profetul Natan, Dumnezeu îi promite lui David că tronul de domnie nu va fi lipsit de un urmaș de-al acestuia. Legământul davidic presupunea o continuitate permanentă a descendenților pe tronul lui Iuda ca urmare a dorinței regelui David de a-L sluji pe Dumnezeu. Ca oricare altă profeție, există un sens primar al ei și unul veșnic. Anderson este de părere că „sensul primar al profeției se referă la Solomon și implicit asupra întregii dinastii davidice”. Aplicația istorică dinastică umană are valoare întrucât în profeție apare expresia „dacă va face răul” care se referă la urmașii regali umani proveniți din David. Profeția cu sensul ei primar s-a împlinit pe deplin, întrucât tronul lui Iuda nu a fost lipsit de descendenții regelui David. Profeția rostită de Natan are și un puternic caracter mesianic, întrucât are de a face cu o dinastie veșnică. Istoria poporului Israel arată că perioada regal umană a avut un sfârșit prin robia babiloneană. Perioada robiei a pus capăt istoriei monarhiei uman-davidice. Cu toate acestea, Dumnezeu S-a angajat ca pe tronul lui David să existe un urmaș veșnic, care depășește istoria umană.
Promisiunea lui Dumnezeu față de perpetuarea dinastiei regale davidice, pare să fie pusă la îndoială de anumiți israeliți în momentul în care în secolul șase î.Hr. regatul de Sud este dus în robia babiloniană. În concepția lui Blockmuehl “Acest fapt a ridicat o problemă serioasă pentru credința iudaică în autenticitatea și credincioșia promisiunilor lui Dumnezeu față de lăgământul davidic”. Citită prin prisma realităților nou testamentare, promisiunea legământului davidic se împlinește în persoana lui Hristos. La aceeași concluzie ajunge și Anderson când afirmă că “dacă se analizează onest cuvintele rostite de Natan, se va ajunge la adevărul că ele dezvăluie un personaj eshatologic, membru al descendenței davidice. Acest personaj nu poate fi altul decât Mesia, regele împărăției veșnice”. Isus din Nazaret primește titlul de Mesia, Hristosul. Folosirea acestei expresii poartă cu sine o întreagă istorie vechi testamentară după cum afirmă și Westermann:
Acest titlu trebuie înțeles în contextul așteptării mesianice regale în timpul lui Isus și în perioadă precedentă LuI; în spatele acesti așteptări este așezată istoria regilor din Israel, care începe cu promisiunea rostită de profetul Natan în 2 Samuel 7 și se încheie cu o altă paradigmă regească reflectată de Psalmul 89. Din această istorie s-a dezvoltat așteptarea mesianică a unui altfel de regat, unul al păcii.
Promisiunea divină rostită de profetul Natan presupune sosirea în lume a unei altfel de împărății care cu siguranță nu se putea concretiza în scurta perioadă a monarhiei israelite. Concretizarea regatului profețit de Natan avea să se îndeplinească prin Isus Hristos după cum surprinde și Evanghelistul Ioan discuția regească dintre Pilat și Isus. La întrebarea iscoditoare a tribunului roman referitoare la identitatea regală a lui Isus, Mântuitorul își afirmă fără echivoc natura regească. (Ioan 18:37 – Atunci un 'mpărat tot ești!„ I-a zis Pilat. ,,Da„, a răspuns Isus. ,,Eu sînt 'mpărat. Eu pentru aceasta M'am născut și am venit în lume, ca să mărturisesc despre adevăr. Oricine este din adevăr ascultă glasul Meu.„) Dincolo de profeția legământului davidic, Hendricksen afirmă că “potrivit Scripturii, în câteva rânduri, David este un prototip a lui Hristos”. În sprijinul acestei afirmații pot fi oferite analogiile cu privire la locul nașterii, Betleem, cât și cu privire la procesul prin care au trecut amândoi, de la umilință la glorie. Descendența regală davidică nu este trecută cu vederea de apostolul Pavel. Chiar în începutul epistolei către Romani apostolul neamurilor își prezintă Evanghelia referitoare la Fiul lui Dumnezeu născut din sămânța lui David în ce privește trupul. Sunt două propoziții aparent contrastante care-L descriu pe Hristos: născut din sămânța lui David în ce privește trupul (v.3), iar în ce privește Duhul Sfințeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morților; adică pe Iisus Hristos Domnul nostru (v.4). Acest paralelism este construit cu atâta acuratețe, încât se prea poate că apostolul Pavel a folosit un fragment de mărturisire de credință timpurie. Când Pavel afirmă despre Isus că este născut din sămânța lui David după carne, el nu oferă doar informații interesante despre umanitatea Mântuitorului, ci Îl identifică pe Acesta ca fiind Regele Mesianic pe linia lui David.
Regalitatea mesianică a lui Isus este certificată de apostolul Pavel și în conținutul imnului din 1 Cor.15:20-28, ca urmare a dovedirii învierii și înălțării Sale la tronul lui Dumnezeu. James Dunn afirmă că “învierea și înălțarea la dreapta lui Dumnezeu reprezintă confirmarea întronării lui Isus ca rege”. Chiar dacă în teologia mesianică paulină, titlul de rege alocat Domnului Isus nu este foarte prezent, cel puțin cele două texte amintite anterior pot fi o garanție a concepției regale pe care Pavel o avea cu privire la Hristos. O dată cu derularea canonică a textelor poetice vechi-testamentare, portretul Domnului Isus se îmbogățește din plin cu alte conotații reiterate în imnurile și crezurile pauline.
2.5. Imagini tipologice mesianice în literatura poetică a Vechiului Testament
Literatura poetică a Vechiului Testament reprezintă una dintre cele mai compacte și concentrate formă de exprimare mesianică, întrucât în doar câteva cuvinte poezia transmite o densitate imensă de conotații și înțelesuri. Forme poetice sunt întâlnite atât în prima parte a Scripturii cât și în Noul Testament. Oracolele profetice erau uneori construite sub formă poetică, tot așa după cum și binecuvântările patriarhale erau croite uneori sub nuanța unei poezii. Virtuozitatea poetică ebraică penetrează orice nivel al textului, de la sunet la silabe și de la strofe la cuvinte până la consoane.
Cu toate că poezia este extinsă în multe cărți scripturale, literatura poetică a canonului vechi testamentare este definită de cărțile Iov, Psalmi, Proverbe, Eclesiastul, Cântarea Cântărilor. Cele mai multe imagini mesianice în literatura poetică sunt întâlnite în cartea psalmilor. De aceea, textele psalmodice aferente conotațiilor mesianice vor fi analizate în tipologia psalmilor regali mesianic cât și în tipologia înțelepciunii regăsită în cartea Proverbele lui Solomon.
2.5.1. Tipologia hristologică a psalmilor regali mesianici
În Vechiul Testament pot fi întâlniți mai mulți psalmi cu un puternic caracter regal, iar drept urmare poartă titulatura de psalmi regali. În categoria psalmilor regali pot fi amintiți Psalmul 2, 16, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144:1-11. Potrivit lui Hans-Joachim Kraus “cea mai puternică trăsătură a psalmilor regali o reprezintă figura centrală a unui rege”. În psalmii regali este imperios necesar să fie prezentat portretul regal atât prin prisma calităților cât și a atributelor sale. Se poate vorbi de sitz-im-leben al mai multor psalmi regali (2, 110) ca fiind contextul întronării viitorului conducător israelit. În urma exegetării psalmului 110, Kraus este de părere că “psalmii 2,72 și 101 pot fi priviți drept cântări care erau folosite în procesul ritual al încoronării în Israel”. Nu se cunoaște cu exactitate care era rolul liturgic al acestor psalmi în momentul încoronării regelui, însă forma acestor cântări pare să indice spre o astfel de uzanță.
În general psalmii regali au fost priviți în dublu sens. Un prim sens al psalmilor regali se referă la evenimentul istoric din contemporaneitatea Vechiului Testament. Pe de altă parte însă, acești psalmi fac trimitere la Regele Absolut, care va inaugura domnia Sa pe pământ, rege portretizat de Noul Testament în persoana Domnului Isus. Deși J.M.Roberts arată că “anumite promisiuni conținute de acești psalmi erau făcute regilor din momentele diferite ale monarhiei”, pe lângă aspectul istoric, anumiți psalmi regali comportă și valențe mesianice. Caracteristica distinctivă mesianică este dată tocmai de cuvântul x;yvim' cu referire profetică. Practica ungerii cu untdelemn a viitorului rege israelit constituia o parte inerentă și esențială încoronării, fiind, potrivit lui Kraus „o acțiune specific evreiască și necunoscută nici Egiptului sau Mesopotamiei”. Ungerea viitorului rege era cu atât mai importantă cu cât îl așeza pe acesta sub protecția și paza divină. Încă din momentul ungerii, Dumnezeu îi avertiza pe israeliți să nu se atingă de Unsul Său. (Psalmul 105:15 -,Nu vă atingeți de unșii Mei, -a zis El)
Unul dintre cei mai importanți psalmi mesianici regali este Psalmul 16. Principalii teologi și misionari ai Bisericii Primare, Petru și Pavel, conferă psalmului 16 o conotație puternic mesianică, în special datorită vesetului zece.(Ps. 16:10 – „Căci nu vei lăsa sufletul meu în locuința morților, nu vei îngădui ca prea iubitul Tău să vadă putrezirea”.) Mesianitatea pasajului este portretizată în două predici diferite, prima rostită de Petru după evenimentul coborârii Duhului Sfânt (F.A. 2.25-28), iar cea de-a doua expusă de Pavel în Antiohia Pisidieri (F.A. 13.35).
Din nou s-au ridicat teologi care au criticat modul în care apostolii au interpretat textul din Psalmul 16. Critica majoră avea de a face cu interpretarea arbitrară a unor texte vetero-testamentare care, în senul lor primar, comportă alte valențe și înțelegeri. Totuși, ținând cont de inspirația plenară a Duhului Sfânt, nu se poate nega valoarea profetică mesianică a acestor cuvinte. Mesianitatea textului nu poate fi însă pusă la îndoială atât prin faptul că apostolii l-au citit prin prisma împlinirii în Domnul Isus cât și datorită faptului că pasajul psalmodic conține expresii care în mod general sunt alocate așteptatului Mesia.O astfel de sintagmă cu un puternic caracter mesianic este expresia „prea iubitul Tău” (dysix'). Potrivit lui Willis Beecher această sintagmă vorbește despre Mesia și înseamnă „cel față de care Dumnezeu își arată mila, loialitatea și grația Sa”. Expresia dysix' comportă nu doar descrierea unei persoane îndrăgită de Dumnezeu, ci și caracterizarea unei ființe sfinte, credincioase cerului.
Despre o astfel de persoană, psalmistul afirmă că nu va gusta putrezirea în moarte. Dacă expresia prea iubitul Tău s-ar referi strict la David, textul psalmodic ar beneficia de numeroase critici din partea dușmanilor Bibliei, întruct regele evreu a cunoscut moartea. Așadar trimiterea mesianică trebuie să fie cât se poate de clară la persoana și lucrarea Domnului Isus. Mai mult decât atât, trimiterea mesianică este clară și prin introducerea în versetul următor a expresie cărarea vieții. Potrivit lui Hengsterberg în accepțiunea evreilor această expresie reprezenta viața eternă și era folosită ca o referire directă la nemurire.
Astfel dar, așezate împreună toate aceste elemente, îl îndreptățesc pe apostolul Pavel să citeze psalmul 16:10 ca o promisiune mesianică împlinită la învierea lui Isus Hristos. Prin prisma acestui text, portretul mesianic cuprinde și doctrina învierii. Așadar, apostolul neamurilor, dorește să demonstreze că momentul învierii este parte din promisiunea mesianică de sorginte davidică. Toate aceste concepții referitoare la unicitatea lui Hristos ca Fiu Preaiubit de Tatăl și referitoare la învierea Domnului se regăsesc pe deplin în aproape toate crezurile și imnurile hristologice pauline.
Imaginea regalității se continuă în Psalmul 72.Unul dintre cei mai frumoși psalmi ai Scripturii tratează un subiect drag poporului Israel și anume tema regalității. Potrivit lui Edward Tesh, psalmul încheie cea de-a doua partea a cărții Psalmilor, însă maniera în care se sfârșește este deosebită, întrucât prezintă o doxologie superbă. Nu se cunoaște cu exactitate momentul compunerii acestei capodopere, însă este foarte posibil să fi fost scris ca o dedicație pentru încoronarea unui rege, sau ca o declamare a calităților regești în cadrul unei sărbători.
Spre deosebire de ceilalți psalmi mesianici regali, Psalmul 72 are un caracter aparte întrucât profețește despre un rege viitor care va veni. De aceea psalmul nu încadrează istoric un anume personaj regesc ci portretizează în viitor o domnie așteptată. Ca mai toate pasajele tipologice din Vechiul Testament, nici acest psalm nu a fost lipsit de critici, care considerau că în cel mai bun caz, elementele mesianice din acest poem au fost adăugate mult după creația primară. În ciuda acestor critici nefondate, caracterul mesianic al psalmului este argumentat chiar de Domnul Isus în două texte nou-testamentare. (Mat.21:4-5 Dar toate aceste lucruri s'au întîmplat ca să se împlinească ce fusese vestit prin proorocul, care zice: 5 ,,Spuneți fiicei Sionului: ,Iată, 'mpăratul tău vine la tine, blînd și călare pe un măgar, pe un măgăruș, mînzul unei măgărițe.„ Ioan 12:15-16 ,Nu te teme, fiica Sionului; iată că 'mpăratul tău vine călare pe mînzul unei măgărițe.„ 16 Ucenicii Lui n'au înțeles aceste lucruri dela început; dar, dupăce a fost proslăvit Isus, și-au adus aminte că aceste lucruri erau scrise despre El, și că ei le împliniseră cu privire la El.)
Perspectiva mesianică a psalmului este oferită de uzanța verbelor care presupun o acțiune viitoare, după cum afirmă și Bruce Waltke. Nu doar verbele indică realități viitoare ci și dualitate prezentată în versetul 1, formată din Regele Tată și Fiul Regelui. Acțiunea psalmului îl portretizează pe Fiul Regelui care va intreprinde următoarele acțiuni:
Va judeca pe popor cu dreptate – vs.2
Va aduce pace ca urmare a dreptății înfăptuite – vs.3
Cei în suferință vor găsi adăpot în Rege – vs.4
Prosperitatea va fi în țară – vs.7
Toți împărații se vor închina înaintea Lui – vs.11
Toate neamurile Îl vor sluji – vs.11
Numele Lui va dăinui pe vecie – vs.17
Regalitatea universală a Domnului profețit este descrisă în versetul 8 care afirmă planul infinit al viitoare împărății. (El va stăpîni dela o mare la alta, și dela Rîu pînă la marginile pămîntului.) În mod cert o astfel de caracterizare nu poate fi însușită de un rege uman, întrucât în toată istoria lumii nici un monarh nu a avut puterea absolută peste întreg pământul. Aspectul mesianic surprinde în mod profetic închinarea din partea Neamurilor, taină care se realizează în Hristos, așa după cum afirmă și imnul din 1 Timotei 3:16. („Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.„)
Versetul 17 accentuează din nou realitatea mesianică a acestui fapt, arătând că – „Numele lui va dăinui pe vecie: cît soarele îi va ținea numele”. Spurgeon afirma că „așa după cum timpul este măsurat în zile, tot așa referința la Soare exprimă că Isus va fi glorificat permanent în omenire”. Referința la veșnicia regelui este cu siguranță un indiciu ferm al mesianității lui Hristos. Chiar dacă acest psalm sau pasaje din el nu sunt reluate punctul în predicile și teologia paulină, versetul 17 („Numele lui va dăinui pe vecie: cît soarele îi va ținea numele”) pare a fi accentuat de imnul hristologic din Filipeni 2. După cum în mod apoteotic psalumul 72 culminează cu supremația numelui regelui eshatologic, în același fel Filipeni 2 pune accentul pe numele, care este mai pe sus de orice nume, conferit Domnului Isus. În acest sens se poate discuta de o anumită simbioză analogică între psalmul 17 și imnurile hristologice pauline. Deși pentru unii o astfel de interpretare presupune o analogie poate puțin exagerată din partea apostolului, inspirația Duhului Sfânt îi confirmă lui Pavel caracterul mesianic al psalmului. Din cadrul psalmilor regali mesianici face parte și cel cu numărul 110, a cărei interpretarea mesianică nu a lăsat loc multor speculații.
Din pleiada psalmodică a cântărilor regale face parte și Psalmul 110. Charles Briggs afirmă despre acest psalm că „este unul didactic mesianic prin care David face o afirmație despre întronarea Domnului Său la dreapta lui Iehova”. Dintre toți psalmii mesianici, acesta a cauzat cele mai puține polemici referitoare la caracerul tipologic hristic care apare inserat în cuvintele textului. Chiar de la începutul psalmului se menționează o profeție reală despre biruința lui Hristos. „Domnul a zis Domnului meu: ,,Șezi la dreapta Mea, pînă voi pune pe vrăjmașii Tăi supt picioarele Tale.„ – Domnul va întinde din Sion toiagul de cîrmuire al puterii Tale, zicînd: ,,Stăpînește în mijlocul vrăjmașilor Tăi!„ (Psalm 110:1-2) În același timp, psalmul vorbește despre identitatea Domnului Isus raportată la persoana Tatălui. Charles Spurgeon afirmă în acest sens că:
Deși David credea pe deplin în unitatea dumnezeirii, în mod spiritual el distinge două persoane. David are un interes special în cea de-a doua Persoană întrucât o numește Domnulu meu. Această sintagmă reprezintă o anticipare a exclamației lui Toma – Domnul meu și Dumnezeul meu – și exprimă reverența, ascultarea și bucuria psalmistului în Hristos.
Mesianitatea psalmului este mult mai bine înțeleasă în urma analizării textelor nou-testamentare, unde sunt reluate elemente din cadrul acestei poezii ebraice. În pasajul din Matei 22, Domnul Isus certifică argumentarea mesianică a descendenței sale davidice, apelând la Psalmul 110 „Și Isus le-a zis: ,,Cum atunci David, fiind însuflat de Duhul, îl numește Domn, cînd zice: ,Domnul a zis Domnului Meu: ,,Șezi la dreapta Mea, pînă voi pune pe vrăjmașii Tăi supt picioarele Tale?” (Mat. 22.43-44).
Apostolul Petru, plin de puterea Duhului Sfânt, interpretează textul cu ocazia sărbătorii Rusalilor, în aceeași manieră mesianică, dovedind cu îndrăzneală atât învierea cât și victoria Mântuitorului. Biruința finală a Domnului Isus este o temă unanim repetată în imnurile hristologie pauline din Noul Testament. După cum afirma și Edward Tesh „acest prim oracol anunță în mod profetic victoria ultimă a Domnului”. Astfel, psalmul 110 reprezintă una dintre cele mai frumoase poezii ebraice care portretizează divinitatea în co-egalitate cu Tatăl și supremația lui Hristos față de toată istoria. Celor trei exemple de psalmi mesianici regali pot să li se alăture și alții în zugrăvirea portretului hristic. Cărțile poetice nu se opresc o dată cu Psalmii în conturarea lui Hristos ci continuă cu prezentarea tipologică a înțelepciunii în Proverbele lui Solomon.
2.5.2. Tipologia hristologică a înțelepciunii din cartea Proverbele lui Solomon
În cartea Proverbele lui Solomon, apare în câteva rânduri imaginea personificată a Înțelepciunii. Potrivit scrierii vechi testamentare, înțelepciunea lui Dumnezeu primește termeni personali. David Wenham caracterizează înțelepciunea din cartea Proverbe ca și cum ar fi fost „o prezență individuală alături de Dumnezeu, în special în timpul creției dar și în alte ocazii”. Caracterul personal și apropiat lui Dumnezeu se observă în Proverbe 8:22-31 când înțelepciunea vorbește:
Domnul m'a făcut cea dintîi dintre lucrările Lui, înaintea celor mai vechi lucrări ale Lui. 23 Eu am fost așezată din vecinicie, înainte de orice început, înainte de a fi pămîntul. 24 Am fost născută cînd încă nu erau adîncuri, nici izvoare încărcate cu ape; 25 am fost născută înainte de întărirea munților, înainte de a fi dealurile, 26 cînd nu era încă nici pămîntul, nici cîmpiile, nici cea dintîi fărîmă din pulberea lumii. 27 Cînd a întocmit Domnul cerurile, eu eram de față; cînd a tras o zare pe fața adîncului, 28 cînd a pironit norii sus, și cînd au țîșnit cu putere izvoarele adîncului, 29 cînd a pus un hotar mării, ca apele să nu treacă peste porunca Lui, cînd a pus temeliile pămîntului, 30 eu eram meșterul Lui, la lucru lîngă el, și în toate zilele eram desfătarea Lui, jucînd neîncetat înaintea Lui, 31 jucînd pe rotocolul pămîntului Său, și găsindu-mi plăcerea în fiii oamenilor.
Expresia aceasta apare nu doar în scrierile vechi testamentare, ci și în operele literaturii apocrife. Motivul înțelepciunii și al imagisticii ei a fost folosit de către înțelepții și poeții Israelului pentru a cerceta natura vieții interioare a lui Dumnezeu și cuvântul Său puternic și etern.
În scrierile sale apostolul Pavel reia tema înțelepciunii lui Dumnezeu și îi atribuie noi dimensiuni. În dicționarul de specialitate Dictionary of Biblical Imagery, se afirmă că „în Noul Testament, istoria și imagistica înțelepciunii este descoperită ca o haină gata facută pentru persoana lui Isus”. Pe aceleași coordonate se înscrie și teologia paulină, care pune semnul egalității între înțelepciunea lui Dumnezeu din Proverbe cu persoana Mântuitorului. Cei mai mulți teologi sunt de acord că în spatele mai multor pasaje pauline – 1 Corinteni.8 :6, 2 Corinteni8 :9, Romani.1 :3 – stă ideea ebraică despre înțelepciunea lui Dumnezeu.
Imaginea înțelepciunii apare în special în prima epistolă pe care apostolul o scrie celor din Corinteni, în chiar primul capitol. Capitolele din 1 Corinteni 1-4 au cea mai mare concentrare a cuvintelor (sofi,a) sophia/sophos. În acest text Isus este numit explicit sophia. Când apostolul Pavel folosește sintagma Înțelepciunea lui Dumnezeu, el îl descrie pe Hristos și implicit planul de mântuire făurit de Dumnezeu Tatăl. Dumnezeu, în înțelepciunea Sa a aranjat toate lucrurile pentru mântuirea umanității, însă ele nu pot fi înțelese prin înțelepciunea umană
Înțelepciunea lui Dumnezeu este personificată în Isus Hristos, care în același timp este și Înțelepciunea de la Dumnezeu. „Și voi, prin El, sînteți în Hristos Isus. El a fost făcut de Dumnezeu pentru noi înțelepciune, neprihănire, sfințire și răscumpărare” (1 Cor. 1:30) De aceea mesajul Evangheliei este Înțelepciunea lui Dumnezeu, înțelepciune care vine în urma planului veșnic al lui Dumnezeu realizat prin crucificare.„Noi propovăduim înțelepciunea lui Dumnezeu, cea tainică și ținută ascunsă, pe care o rînduise Dumnezeu, spre slava noastră, mai înainte de veci, și pe care n'a cunoscut-o niciunul din fruntașii veacului acestuia; căci, dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi răstignit pe Domnul slavei”. (1 Cor. 2:7-8) Urmând concluzia logică a detalierii planului înțelept a lui Dumnezeu, Hawthorne afirmă că “proclamarea Evangheliei lui Hristos, care este înțelepciunea lui Dumnezeu, are putere să conducă spre credință”. Doar o astfel de propovăduire, care ține cont de crucificarea lui Hristos, reprezintă cheia credinței.
Pavel folosește moria și moros pentru a caracteriza predicarea crucii în contrast cu înțelepciunea lumii, care este arătată în respingerea crucii lui Hristos de iudei și greci – 1 Cor. 1:23 și este exprimată în Corint în pietatea autoritaristă a partidelor spirituale corintene care disprețuiau caracterul umil al apostolului. (dar noi propovăduim pe Hristos cel răstignit, care pentru Iudei este o pricină de poticnire, și pentru Neamuri o nebunie”;) Dumnezeu a transformat această înțelepciune în nebunie în moartea lui Hristos pe cruce – 1 Corinteni 1:20; 3:19. Cealaltă parte a acesteia este că predicarea crucii, care pare oamenilor atât de nebunească, este chiar nebunească. Desigur că aceasta nu este în sensul că ea este neinteligibilă sau că ar cere sacrificium intellectus. Goetzmann arată că „nebunia predicării rezidă în conținutul său, în crucea lui Hristos”. La o citire iudaică mântuirea prin cruce este exclusă, de aceea conținutul Evangheliei este o nebunie pentru ceri care nu observă planul divin a lui Dumnezeu anunțat chiar din Vechiul Testament.
Preocuparea Apostolului Pavel nu este așa de mult orientată ca iudeii să fie în stare să înțeleagă crucea ca înțelepciune, ci mai degrabă arată rezultatele înțelepciunii lui Dumnezeu dovedite prin cruce. Astfel, în a spune că Hristos este înțelepciunea lui Dumnezeu, el nu folosește categorii filosofice, mai degrabă aceasta este o afirmație evanghelică, adică o afirmație privitoare la lucrarea efectivă a Evangheliei creștine. Mai precis Hristos este înțelepciunea lui Dumnezeu, deoarece El este puterea lui Dumnezeu pentru mântuirea fiecăruia care crede.
Apostolul Pavel accentuează disimilaritățile dintre înțelepciunea crucii și înțelepciunea vorbirii umane care are legătură cu înțelepciunea acestui secol pe care o au conducătorii acestei lumi – 1 Corinteni 2:6. Această înțelepciune este strict una care ține de umanitate și nu o depășește 1 Corinteni 2:13.Dacă Evanghelia ar fi combinată cu o astfel de înțelepciune, ea s-ar goli de putere – 1 Corinteni 1:17. Înțelecpiunea umană, fie că ține de talentele retorice sau de puterea speculativă a realității, invalidează crucea lui Hristos, de vreme ce prin ea moartea lui Domnului Isus este înțeleasă doar ca un simbol a unui adevăr universal. În acest fel, moartea lui Hristos ar fi golită de valoarea unicității sale și implicit de valoare eficacității sale. O hristologie în care crucea, pe baza matriței sapiențial umane, nu este centrală, își pierde orice putere. Pe baza înțelepciunii umane, mântuirea lumii, revelația misterelor dumnezeiești nu au nicio valoare – 1 Corinteni 2:1, 7–10. Hawthorne conclude problematica înțelepciunii afirmând că „Prin logica minții umane, crucea este o nebunie, dar în realitate, aparența slăbiciune a lui Dumnezeu este o demonstrație de putere divină”. Într-adevăr înțelepciunea umană nu poate sta deopotrivă cu înțelepciunea divină, întrucât gândirea omului este limitată. Superioritatea Înțelepciunii divine este vădită prin demonstrarea puterii Celui Prea Înalt așa după cum afirmă și apostolul în. 1 Corinteni 1:25 – Căci nebunia lui Dumnezeu, este mai înțeleaptă decît oamenii; și slăbiciunea lui Dumnezeu, este mai tare decît oamenii.
Chiar dacă cele mai dese aluzii la tipologia înțelepciunii se regăsesc în cadrul de început al Epistolei către Corinteni, în contextul problematicii gnostice, imnul din Coloseni 1 reia într-un anume fel tipologia înțelepciunii portretizate în Persoana lui Hristos. Prin El s-au făcut toate lucrurile și în El sunt susținute. Totuși, trebuie afirmat că Domnul Isus nu trebuie privit ca un intermediar în creație, ci ca pe Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, personificat în Vechiul Testament sub forma înțelepciunii.
Ultima parte a acestui capitol tratează cele mai reprezentative imagini mesianice din cărțile profetice vetero-testamentare, care se regăsesc în imnurile și crezurile pauline din Noul Testament. Deși materialul profetice referitor la Mesia, Trimisul lui Dumnezeu, este unul bogat, vor fi analizate ca model, textele din cartea profetului Isaia.
2.6. Prefigurarea așteptatului Mesia în profețiile cărții Isaia
Cartea profetului Isaia este prin excelență manualul oracolelor mesianice ale Vechiului Testament. Încă de la primele capitole, până în finalul ei, scrierea lui Isaia face în numeroase rânduri trimitere la eshatologie și în special la viitorul mesianic. Chiar de la debutul cărții, perspectiva escatologică mesianică își face din plin simțită prezența. Is. 2:2-3 – „Se va întîmpla în scurgerea vremurilor, că muntele Casei Domnului va fi întemeiat ca cel mai înalt munte; se va înălța deasupra dealurilor, și toate neamurile se vor îngrămădi spre el. Popoarele se vor duce cu grămada la el, și vor zice: ,,Veniți, să ne suim la muntele Domnului, la Casa Dumnezeului lui Iacov, ca să ne învețe căile Lui, și să umblăm pe cărările Lui.„ Căci din Sion va ieși Legea, și din Ierusalim cuvîntul Domnului”. Potrivit lui Alfred Martin, acest fel de prezentare referitor la scurgerea timpului este specifică Vechiului Testament (Aceiași Mica 4 și în Psalmul 2 și 46.) și „se folosește atunci când o profeție prezintă timpurile mesianice”. Măreția împărăției mesianice din viitor se observă și prin prezentarea efectelor pe care aceasta le realizează. Warren Ellwel afirmă că „slava împărăției lui Dumnezeu este așa de mare încât va fi recunoscută de toate națiunile. Împărăția nu se limitează la evreii din Ierusalim sau din Iudea, dar se extinde la toate națiunile”. Cu siguranță că timpurile descrise de profeția din Isaia se materializează în istoria lui Isus Hristos, singurul care adună împreună neamuri și iudei deopotrivă. Această realitate este descrisă în mod plenar în imnul din 1 Timotei 3:16 unde se afirmă că Isus este predicat în întreaga lume și crezut de către aceasta, în special de Neamuri.
Avalanșa profețiilor mesianice continuă în capitolul 7:14, verset în care Dumnezeu oferă un semn tAa , materializat în nașterea din fecioară a Celui ce va fi Emanuel. (Is. 7:14 – „De aceea Domnul însuș vă va da un semn: Iată, fecioara va rămînea însărcinată, va naște un fiu, și-i va pune numele Emanuel (Dumnezeu este cu noi)”. Dacă termenul hm'l.[; (fecioară) a suscitat puternice divergențe, articolul hotărât cât și numele de Emanuel atașat substantivului denotă o persoană clară de sorginte eshatologică mesianică. Confirmarea caracterului mesianic al acestui text este dată de chiar primul capitol al Evangheliei după Matei. (Mat.1:23 – “,Iată, fecioara va fi însărcinată, va naște un fiu, și-i vor pune numele Emanuil„, care, tîlmăcit, înseamnă: ,,Dumnezeu este cu noi”.)
Materializarea profeției în Noul Testament continuă și în corpul epistolar paulin, în mai multe pasaje. John McRay este de părere că în Romani 9:5 apostolul Pavel face o referire la profeția din Isaia 7.
Isus din Nazaret, profețit în Isaia 7:14, a fost un om, fiul Mariei, dar mai mult decât aceasta, El a fost Emanuel, Dumnezeu întrupat sau Dumnezeu în trup. De aceea, în Romani 9:5, Pavel le scrie evreilor concretizând nașterea lui Isus din rândurile lor: și din ei a ieșit, după trup, Hristosul, care este mai pe sus de toate lucrurile, Dumnezeu binecuvîntat în veci. Amin.
Deși Isaia 7 face referire la nașterea lui Mesia dintr-o fecioară din rândurile evreilor, este destul de greu de crezut că Pavel în mod clar face referire la această profeție. Nu sunt multe dovezi în sprijinul afirmație lui McRay, cu toate că o citire alegorică a Scripturii are favoriza o astfel de interpretare. Întruparea lui Hristos, deși nu în mod direct afirmată ca urmare a nașterii din fecioară, este o constantă reală în toate imnurile și crezurile hristologice.
În șirul logic al profețiilor mesianice din Isaia se înscriu cuvintele capitolului 9 caracterizate de două elemente antitetice: lumină și întuneric. Profeția este așezată într-un context cât se poate de sumbru, întrucât lumea în care urma să intre lumina era caracterizată de probleme sociale, politice, și în special spirituale. Într-un astfel de univers urma să pășească Salvatorul Lumii, caracterizat prin epitete care contrabalansează cu starea generală a societății înconjurătoare. (Isaia 9:6 „Căci un Copil ni s'a născut, un Fiu ni s'a dat, și domnia va fi pe umărul Lui; 'l vor numi: ,,Minunat, Sfetnic, Dumnezeu tare, Părintele veciniciilor, Domn al păcii. El va face ca domnia Lui să crească, și o pace fără sfîrșit va da scaunului de domnie al lui David și împărăției lui, o va întări și o va sprijini prin judecată și neprihănire, de acum și'n veci de veci: iată ce va face rîvna Domnului oștirilor”.) Versetul 6, prezintă cele mai frumoase caracteristici mesianice îndeplinite în persoana și lucrarea Domnului Isus Hristos. Din nou, referința la veșnicie și la înălțarea de care se va bucura Hristos ca urmare a acțiunii lui Dumnezeu Tatăl, pot reprezenta realități teologice regăsite în imnurile și crezurile pauline din Noul Testament. Aceste prime texte mesianice din Isaia descriu o paradigmă regală diferită decât cea obișnuită monarhiei israelite. Regatul instaurat de Mesia este caracterizat de pacea conferită în urma sedimentării ordinii morale și spirituale a membrilor acestei împărății. Imaginea acestui Rege-Salvator descrie cea mai puternică viziune prin care se făurește o comunitate umană unită de sacrificiul regal într-o nouă adunare a smereniei și închinării înaintea Dumnezeului Răscumpărător.
2.6.1. Portretul tipologic mesianic al robului Domnului și regelui escatologic-Isaia 42 , 45
În cartea profetului Isaia, una dintre temele de referință are de a face cu expresia Robul Domnului. Această temă inaugurează cea de-a doua parte a cărții, începând cu capitolul 39. Deși este o temă foarte frumoasă și în esență mesianică, pasajele care îl menționează pe Robul Domnului au cauzat aprige dispute teologice referitoare la identitatea și lucrarea acestuia. De-a lungul istoriei creștine, această sintagmă a fost portretizată în diferite personalități istorice, cum ar fi Cir, sau chiar Isaia profetul, sau comunitatea largă a poporului Israel. Au existat de asemenea păreri prin care se sugera că robul lui Dumnezeu este o titulatură generală care poate fi îmbrăcată pe rând de mai multe persoane. Chiar dacă în general Dumnezeu invită toată lumea la slujire față de Sine, Creatorul are o relație speciale cu Robul Lui așa cum nu a avut-o și nu o va putea avea cu nimeni altcineva. În cadrul acestei relații speciale, Robul Domnului poate să dea mântuirea, să judece cu dreptate și să vină în ajutorul celor oprimați. Toate aceste atribute nu pot fi regăsite în cadrul vre-unui personaj istoric, ci se împlinesc în mod plenar în viața și activitatea Domnului Isus Hristos. Pasajul din capitolul 42 nu a fost lipsit de frământări cu privire la descifrarea Personajului caracterizat prin sintagma Robul Domnului.
„Iată Robul Meu, pe care-L sprijinesc, Alesul Meu, în care 'și găsește plăcere sufletul Meu. Am pus Duhul Meu peste El; El va vesti neamurilor judecata. El nu va striga, nu-Și va ridica glasul, și nu-l va face să se audă pe ulițe. Trestia frîntă n'o va zdrobi, și mucul care mai arde încă, nu-l va stinge. Va vesti judecata după adevăr. El nu va slăbi, nici nu se va lăsa, pînă va așeza dreptatea pe pămînt; și ostroavele vor nădăjdui în legea Lui.„ Așa vorbește Domnul Dumnezeu, care a făcut cerurile și le-a întins, care a întins pămîntul și cele de pe el, care a dat suflare celor ce-l locuiesc, și suflet celor ce merg pe el. ,,Eu, Domnul, Te-am chemat ca să dai mîntuire, și Te voi lua de mînă, Te voi păzi și Te voi pune ca legămînt al poporului, ca să fii Lumina neamurilor, să deschizi ochii orbilor, să scoți din temniță pe cei legați, și din prinsoare pe cei ce locuiesc în întunerec.” (Is.42:1-7)
Poate că cea mai clară referire mesianică a pasajului din Isaia 42 se regăsește în versetul 6 – ,Eu, Domnul, Te-am chemat ca să dai mîntuire, și Te voi lua de mînă, Te voi păzi și Te voi pune ca legămînt al poporului, ca să fii Lumina neamurilor”. Versetul sublinează cel puțin două calități eminamente mesianice: mântuirea oferită oamenilor și legâmântul universal realizat cu aceștia. Expresia să fii Lumina neamurilor urmează noțiunii de legământ, fapt ce poate susține conceptul mesianic al legământului universal. În mod special se reafirmă universalitatea mântuirii prin Mesia, atât pentru neamuri cât și pentru evrei. Nu este de mirare că o astfel de profeție a fost privită cu ochi neîngăduitori de teologia exclusivistă iudaică ce nu concepea posibilitatea mânturii în afara Israelului.
În mod aparent unul dintre cele mai puțin probabile texte mesianice, primește potrivit apostolului Pavel o încărcătură hristologică. „Pe Mine Însumi Mă jur, adevărul iese din gura Mea și cuvîntul Meu nu va fi luat înapoi: orice genunchi se va pleca înaintea Mea, și orice limbă va jura pe Mine” (Isaia 45:23) reprezintă un monolog al Dumnezeului celui viu, prin care se accentuează supremația și unicitatea Acestuia. Din punct de veder nou testamentar, Fil. 2:10-11 reia limbajul monoteist din Isaia, însă sub o cu totul altă nuanță. Dacă în textul profetic orice genunchi se va pleca înaintea singurului Dumnezeu adevărat, apostolul Pavel face o afirmație eshatologică cu privire la aceeași imagine a supunerii oricărei ființa, dar de data aceasta în fața lui Isus Hristos. Interschimbabilitatea termenilor, Iehova, Isus, este un lucru des întâlnit la Pavel, doarece el îi aplică lui Hristos acele pasaje vechi testamentare care în mod originar se refereau foarte clar la Iahve.
În acest caz cel apelativul ku,rioj (Domn) repreintă convingerea paulină că Hristos era asociat în mod direct și unic cu Iahve. În acest fel, pasajul face referire la statutul oferit lui Hristos care poate fi comparat doar cu statutul și atributele lui Dumnezeu. Acesta pare a fi motivul pentru care Isaia 45:23-25, care originar portretizează recunoașterea universală a lui Yahweh, este sursa de inspirație pentru a prezice o recunoaștere universală a lui Isus ca și Domn.
2.6.2. Portretul tipologic mesianic salvidic al robului Domnului din Isaia 53
Chintesența profețiilor mesianice se regăsește în capitolul de referință al cărții Isaia. Capitolul 53 surprinde în câteva versete o bogăție inestimabilă de imagini care portretizează deopotrivă caracterul și misiunea Robului lui Dumnezeu, Mesia. Umitorul mesaj cu privire la Robul lui Dumnezeu care suferă a adus lucrarea profeților la punctul culminant în pasajul din Isaia 53. Raymond Brown observă pe bună dreptate că pasajul din Isaia 53 continuă tema robului lui Dumnezeu din capitolul 52, însă o continuă cu o întrebare din partea Neamurilor – (Cine a crezut în ceea ce ni se vestise? Cine a cunoscut brațul Domnului?). Întrebarea retorică din primul verset implică o puternică remușcarea și stare de părere de rău din partea celor care ar fi trebuit să creadă ce le vestise Dumnezeu și totuși au ales să respingă mesajul divin.
Culorile alese de profet să descrie misiunea Celui Așteptat sunt cât se poate de contrastante așa pentru unii „va pricinui groază” iar pentru alții Robul Domnului „pricină de bucurie”. Întreg textul profetic din Isaia 53 este zugrăvit în lumini și umbre, în accepțiuni pozitive și negative. Spre exemplu, înfățisarea Robului lui Dumnezeu provoacă milă din parte celorlalți, însă în același timp El alege această înfățișare din milă pentru noi oameni, întrucât El era străpuns pentru păcatele noastre. Scopul acestor antiteze este să sublinieze frumusețea caracterului lui Isus Hristos și să adeverească micimea caracterului nerăscumpărat al omului. Calvin afirma în acest sens că „oamenii nu știau de ce Hristos a fost smerit în asemenea mod; ei și-au imaginat că Dumnezeu L-a pedepsit pentru păcatele sale, deși știau că era perfect nevinovat, inocență adeverită și de judecătorul uman”. Cu toate că aveau dovezile inocenței, omul a ales să se comporte cu cea mai mare ură față de Creatorul Său pironindu-L pe o cruce grea.
Misiunea principală a robului Domnului este afirmată de versetul 5 prin care se accentuează latura soteriologică mesianică. („Dar El era străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre. Pedeapsa, care ne dă pacea, a căzut peste El, și prin rănile Lui sîntem tămăduiți.”) Laitmotivul capitolului 53 pivotează în jurul acestei actului substitutiv a lui Mesia care acceptă suferința și moartea ispășitoare în locul poporului Său.
Abordarea mesianică a textului aparține în primul rând creștinismului, textul acesta dovedind că există argumente vechi testamentare în favoarea unui concept mesianic creștin. Acțiunile care îi sunt atribuite Robului Domnului își găsesc împlinirea în persoana și activitatea Domnului Isus. Înfățișarea Celui denumit, “Robul Domnului”, se aseamănă cu persoana lui Isus înainte de crucificare. Caracterul substitutiv al suferinței Robului Domnului, suferința prezentată de versetele 3-9, iar apoi glorificarea acestuia descrisă de versetele 11 și 12, acestea converg înspre Isus. Chiar dacă profeția în sens primar poate fi interpretată ca fiind o referire făcută la Cir, caracterul mesianic este subliniat în special de autorii Noului Testament (Luca22.37, Marcu 10.45, Matei 20.28, Marcu 14.24, Matei 26.28).
Peter Stuhlmacher compară textul din Isaia 53 cu 1 Tim.2:5-6 și ajunge la concluzia că “ideile referitoare la răscumpărare au fost încorporate în mărturia confesională din Timotei”. („Căci este un singur Dumnezeu, și este un singur mijlocitor între Dumnezeu și oameni: Omul Isus Hristos, care S'a dat pe Sine însuș, ca preț de răscumpărare pentru toți: faptul acesta trebuia adeverit la vremea cuvenită”) Comunitatea de credință creștină reiterează astfel o declarație pe care a auzit-o chiar din gura Domnului Isus. Potrivit evanghelistului Marcu, principiile lucrării Mântuitorului, după cum El Însuși le descrie, pivotează în jurul slujirii și răscumpărării. „Căci Fiul omului n'a venit să I se slujească, ci El să slujească și să-Și dea viața răscumpărare pentru mulți!„ (Mc.10:45). Misiunea declarată a Domnului Isus este formulată în întregime prin perspectiva Vechiului Testament a textelor din Isaia 43:3-4 și 53:11-12. În altă ordine de idei, apostolul Pavel nu inventează nimic de la sine, ci exprimă mărturia de credință ancorată în cuvintele Domnului Isus privite ca împlinire a profeției din Isaia.
În concluzia ce rezultă în urma analizei tuturor tiparelor hristologice din Vechiul Testament se poate afirma că esența teologiei și doxologiei pauline gravitează în jurul persoanei lui Hristos. Credința de bază pentru apostolul Pavel, de la care pornesc toate celelalte doctrine, este una funcțional hristologică, după cum afirmă și Longenecker că „dedicarea principală a apostolului nu a fost față de un program ci față de o persoană: Isus Mesia”. Datorită devotamentului principal față de înțelegerea lui Isus ca Mesia, toate celelalte învățături pauline trebuie privite ca fiind dependente de doctrina hristologică, pe care apostolul și-a clădit întreaga teologie.
Teologia paulină despre Isus Mesia este ancorată în scripturile vechi testamentare. Pavel nu a fost străin de Sfintele Scripturi, de aceea începând cu momentul convertirii pe drumul Damascului, portetul mesianic al Domnului Isus a fost zugrăvit de apostol, prin perspectiva împlinirii imaginilor mesianice vechi testamentare. În sprijinul acestei concepții, apostolul neamurilor folosește texte și tipologii mesianice clasice, folosite și de alți autori umani ai Noului Testament. Totuși, după o analiză atentă a arsenalului teologic vechi testamentar mesianic, se poate concluziona că hermeneutica paulină se diferențiază de cea a celorlalți scriitori nou testamentari, din cauză că nu se oprește prea mult asupra unor pasaje considerate mesianice. Chiar mai mult, apostolul Pavel introduce în argumentele sale hristologice anumite texte vechi testamentare cu un caracter mesianic îndoielnic. Tipologia înțelepciunii lui Dumnezeu, cât și anumite texte psalmodice (Ps.68:19) sunt privite de apostol ca dovezi fără echivoc asupra mesianității Domnului Isus.
Pe de o parte aceste texte sunt inserate în scrierile pauline datorită hermeneuticii rabinice pe care apostolul Pavel a învățat-o la picioarele lui Gamaliel. Potrivit acestei școli de gândire, Vechiul Testament primea conotații analogice. Pe de altă parte, interpretarea mesianică a acestor pasaje este rodul inspirației și călăuzirii Duhului Sfânt care a însoțit întreg procesul redactării epistolelor sale.
O altă ipoteză plauzibilă, care însoțește cele două concluzii de mai sus, afirmă că interpretarea mesianică a textelor vechi testamentare are la bază imnurile și crezurile hristologice deja existente. În mai multe locuri, Pavel recită formule tradiționale ale Bisericii Primare. În aceste mărturii de credință, portretul mesianic este concretizat în persoana lui Isus Hristos care împlinește în mod plenare misiunea mesianică anticipată de Vechiul Testament.
Concluzia fără echivoc la care a ajuns apostolul în urma pelerinajului spiritual al Scripturilor că Isus din Nazaret este Mesia, Hristosul. În scrierile pauline nu există nici o umbră de tăgadă sau de îndoială asupra mesianității Domnului Isus. Credința puternică în Isus ca Mesia, Mântuitorul lumii, este așa de clară, încât toată doxologia lui Pavel se ancorează în această învățătură. Pornind de la această convingere fermă, întreaga viață s-a schimbat radical. Descoperirea lui Isus ca Mesia a determinat o nouă misiune, și un nou stil de viață și etică reiterat prin scrierile sale argumentate de imnurile și crezurile hristologice regăsite în scrierile Noului Testament.
Dacă în primul capitol s-a conturat cadrul general al imnurilor și crezurilor hristologice pauline, în cel de-al doilea capitol al prezentei teze s-a urmărit creionarea conceptului teologic al Domnului Isus care se regăsește în teologia paulină și implicit în creațiile speciale inserate în corpul epistolar. Pornind de la clarificarea surselor și conceptelor hristologice din mediul vetero-testamentar, în următorul capitol vor fi exegetate în mod individual imnurile și crezul imnodic hristologic întâlnit în operele apostolului Pavel. În analiza fiecărui imn se va observa aceleași elemente paradigmatice hristologice regăsite în tiparele Vechiului Testament.
CAPITOLUL 3
Exegeza teologică a imnurilor și a crezurilor pauline
După ce în capitolele precedente au fost conturate sursele imnologiei pauline și au fost stabilite bazele tiparelor hristologice vetero-testamentare, paradigmele misionare și doxologice vor putea fi mult mai ușor remarcate în urma exegezei teologice a imnurilor și crezurilor reprezentative, regăsite în epistolele apostolului Pavel. În scrierile Noului Testament apar mai multe imnuri și crezuri hristologice, însă prezentul capitol va trata doar cele mai importante pasaje cu valoare imnologică, regăsite în scrierile pauline. În urma exegezei teologice a respectivelor texte se va descoperi un model doxologic și misionar, care se repetă cu diferite accente în toate imnurile și crezurile hristologice pauline. Pentru a înțelege paradigma hristologică din imnurile pauline vor fi analizate textele reprezentative din Filipeni 2:6-11, Coloseni 1:15-20, 1 Timotei 3:16 cât și crezul cu caracter imnodic din 1 Corinteni 15:3-7. Pe lângă caracterul poetic, paternitatea pasajului și cadrul general al textului, exegeza imnurilor hristologice va scoate în evidență doctrinele hristice aplicabile în contextul de atunci ca paradigmă pentru Biserica contemporană. Fiecare imn hristologic reprezintă o sursă atemporală de adorare a Nemărginitului Dumnezeu prin proclamarea misionară a actelor salvidice realizate de Isus Hristos. Întrucât imnul din Filipeni 2:6-11 reprezintă unul dintre cele mai cunoscute pasaje din întreg Noul Testament, pasajul din epistola adresată filipenilor va fi exegetat cu prioritate.
Exegeza imnului hristologic din Filipeni 2:6-11
o]j evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn ouvc a`rpagmo.n h`gh,sato to. ei=nai i;sa qew/|( 7 avlla. e`auto.n evke,nwsen morfh.n dou,lou labw,n( evn o`moiw,mati avnqrw,pwn geno,menoj\ kai. sch,mati eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj 8 evtapei,nwsen e`auto.n geno,menoj u`ph,kooj me,cri qana,tou( qana,tou de. staurou/Å 9 dio. kai. o` qeo.j auvto.n u`peru,ywsen kai. evcari,sato auvtw/| to. o;noma to. u`pe.r pa/n o;noma( 10 i[na evn tw/| ovno,mati VIhsou/ pa/n go,nu ka,myh| evpourani,wn kai. evpigei,wn kai. katacqoni,wn 11 kai. pa/sa glw/ssa evxomologh,shtai o[ti ku,rioj VIhsou/j Cristo.j eivj do,xan qeou/ patro,jÅ
„El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuș n'a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci S'a desbrăcat pe sine însuș și a luat un chip de rob, făcîndu-Se asemenea oamenilor. La înfățișare a fost găsit ca un om, S'a smerit și S'a făcut ascultător pînă la moarte, și încă moarte de cruce. Deaceea și Dumnezeu L-a înălțat nespus de mult, și I-a dat Numele, care este mai pe sus de orice nume; pentruca, în Numele lui Isus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pămînt și de supt pămînt, și orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul.”
Unul dintre cele mai fascinante imnuri hristologice inserate în scrierile Noului Testament este așezat de apostolul Pavel în contextul uneia dintre cele mai frumoase epistole, scrisoarea adresată filipenilor. Asupra imnului hristic din Filipeni 2:6-11 s-au scris multe rânduri antagonice, atât în ce privește autorul cât și mesajul acestuia. Potrivit lui Markus Bockmuehl „Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament”. Chiar dacă exegeza imnologiei din cadrul epistolei nu a răspuns fără echivoc la toate provocările aduse de-a lungul istoriei creștine textului din capitolul doi, consensul teologic referitor la frumusețea și bogăția pasajului nu a fost niciodată pusă la îndoială. Exegetarea poemului hristic va reliefa uzanța misiologică a acestuia dar și conținutul soteriologic și doxologic. Pentru o exegeză mai amplă a mesajului misiologic al imnului din Filipeni 2:5-11 este nevoie de înțelegerea cadrului general al scrisorii adresate Bisericii din Filipi. Apoi vor fi dezvoltate caracteristicile generale ale imnului accentuându-se caracterul misional, iar în final exegeza va dezvolta doctrina hristologică a smereniei urmată de înălțarea și glorificarea lui Hristos așa cum reiese din cele două strofe imnodice.
3.1.1.Contextul general al epistolei către Filipeni.
În timpul apostolului Pavel, Filipi (Filippoi) era considerat un oraș proeminent al provinciei romane Macedonia, așa după cum sugerează și textul din F.A.16:12 „De acolo ne-am dus la Filipi, care este cea dintîi cetate dintr'un ținut al Macedoniei, și o colonie romană. În cetatea aceasta am stat cîteva zile”. Potrivit lui Elwell „Prosperitatea și primordialitatea orașului în timpul Noului Testament erau oferite atât de așezarea sa lângă faimoasele mine de aur macedoniene, pe Via Egnația drumul principal ce lega Roma de provinciile estice, cât și de faptul că localitatea avea aceleași drepturi și scutiri de taxe ca toate celelalte orașe italiene”. Datorită zăcămintelor de aur extractate din apropierea orașului Filipi, localitatea a reprezentat un punct de referință chiar și pentru Alexandru cel Mare care și-a susținut armatele și și-a lărgit împărăția prin bogățiile macedonian. Kuschel afirmă în acest sens că „Prin cuceririle lui Alexandru, cultura elenă și limba greacă au intrat în lumea mediteraneană și potrivit planului divin, au pavat calea pentru predicarea Evangheliei în întreaga zonă.” Filipi reprezenta prima așezare europeană în care apostolul Pavel a prezentat Evanghelia unei populații majoritar romană așa după cum indică izvoarele istorice. Realitatea numărului infim de evrei din Filipi este evidențiată de lipsa sinagogii în această așezare umană. Contrar paradigmei misionare pauline prin care sinagoga se reliefa ca locul incipient de predicare, situația din primul oraș european reprezintă o excepție obiectivă a metodelor misionare.
În timpul celei de-a doua călătorii misionare, aproximativ anul 50 d.Hr., apostolul Pavel urmează călăuzirea divină a vedeniei care prezenta nevoia macedoneană și înființează în Filipi prima comunitate europeană creștină. Analizând după numele celor care s-au convertit în urma kerigmei hristice cât și a celor enumerați în cuprinsul epistolei (Lidia, Epafrodit, Evodia, Sintichia), prima Biserică europeană a fost formată în majoritate din ne-evrei. Misiunea din orașul Filipi nu a fost lipsită de o puternică opoziție. Chiar dacă o tiatireană, Lidia, s-a întors la Dumnezeul Cel adevărat împreună cu toată familia sa, apostolul Pavel împreună cu colaboratorul său Sila, ajung să fie aruncați în închisoare în urma eliberării unei roabe de duhul de ghicire ce o manipula. Evenimentul temniței se transformă într-o ocazie special pregătită de Dumnezeu pentru vestirea Evangheliei căci un slujbaș roman se convertește împreună cu toată casa lui și în cele din urmă este și botezat.
În Filipi, apostolul Pavel a simțit o puternică opoziție, fapt ce-l determină să părăsească oarecum în grabă lucrarea din oraș, nu înainte de a-l lăsa pe Luca, unul din colaboratorii săi în cea de-a doua călătorie misionară, să conducă biserica nou înființată. În același timp, pentru a asigura o oarecare liniște și protecție bisericii nou înființate, înainte de plecarea din oraș, apostolul Pavel își proclamă dreptul de civis Romanus, care i-a fost furat, așa cum afirmă și Larking:
Două din drepturile sale fundamentale au fost violate în acea zi. Lex Valeria (509 î.Hr.), Lex Prcia (248 î.Hr.) și Lex Iulia (23 î.Hr.) interziceau ca cetățenii romani să fie umiliți prin pedepsirea publică. În același timp, unui cetățean roman întotdeauna era îndreptățit să primească o judecată înainte de pedeapsa administrată. Pavel cere ca magistrații să îl escorte în mod public în afara închisorii. Acest gest reprezenta o recunoaștere publică a faptului că magistrații au greșit, iar creștinii nu reprezintă o amenințare față de legea romană.
Inima pastorală a apostolului Pavel se observă și din acest gest simplu în urma căruia dorea să-i confere proaspetei comunități creștine legitimitate în fața autorităților romane. Deși nu a zăbovit multe zile în preajma creștinilor din Filipi (F.A.16:12 – câteva zile), între aceștia și apostol s-a înfiripat o puternică legătură frățească neperturbată de trecerea anilor. Dovada unei apropiere speciale față de comunitatea creștină din Filipi este chiar epistola pe care apostolul Pavel o scrie acestora, scrisoare care în concepția lui Hawthorne „este cea mai personală și mai caldă dintre toate epistolele pauline eclesiale”. Tonul plin de căldură al scrierii pauline are în spate o istorie de cel puțin zece ani în care apostolul a primit sprijin material din partea bisericii filipiene. În Filip. 4:15-16 apostolul scria: „Știți voi înșivă, Filipenilor, că, la începutul Evangheliei, cînd am plecat din Macedonia, nicio Biserică n'a avut legătură cu mine în ce privește ,,darea„ și ,,primirea„ afară de voi. Căci mi-ați trimes în Tesalonic, odată, și chiar de două ori, ceva pentru nevoile mele”.
Epistola către Filipeni este o privire interioară în sufletul apostolului Pavel, întrucât, așa după cum bine afirma și Merrill Tenney:„în cele patru pagini pe care le ocupă într-o Biblie de mărime obișnuită, sînt nu mai puțin de o sută de locuri în care este folosit
pronumele personal la persoana întâi”. Aflat în arestul roman, apostolul Pavel se vede nevoit să răspundă darului Bisericii din Filipi, adus de Epafrodit, printr-o scrisoare remarcabilă. Filip. 4:18 „Am de toate, și sînt în belșug. Sînt bogat, de cînd am primit prin Epafrodit ce mi-ați trimes,- un miros de bună mireasmă, o jertfă bine primită și plăcută lui Dumnezeu”. De la acesta, apostolul Pavel primește o informare exactă cu privire la problemele și nevoile bisericii din Filipi. Chiar dacă persecuțile evreiești și romane nu erau așa de puternice ca în alte locuri, anumite nuanțe de opresiune existau și în acest oraș, așa după cum reiese din exprimarea apostolului Pavel din Filip. 1:27-29 „luptați cu un suflet pentru credința Evangheliei, fără să vă lăsați înspăimîntați de protivnici; lucrul acesta este pentru ei o dovadă de perzare, și de mîntuirea voastră, și aceasta dela Dumnezeu. Căci cu privire la Hristos, vouă vi s'a dat harul nu numai să credeți în El, ci să și pătimiți pentru El”.
În afara presiunilor exterioare, Biserica din Filipi se confrunta și cu anumite neînțelegeri și atitudini arogante manifestate ilustrate la modul general, cât și personalizate în cazul a două creștine – Evodia și Sintichia. Deasupra acestor stări conflictuale, filipeni se confruntau și cu presiunea iudaizatorilor. Brown este de păreră că: „la fel ca toate celelalte Biserici creștine, comunitatea din Filipi a fost și ea vizitată de iudaizatori care i-au precedat apostolului Pavel”. Din cauza acestor presiuni, apostolul Pavel se vede nevoit să scrie aproape un capitol, (capitolul trei) pentru a reașeza în mintea destinatarilor adevărata Evanghelie. Paternitatea paulină a acestei epistole nu a reprezentat un factor de echivoc în rândurilor majorității teologilor deși Brown amintește de „Școala de la Tubingen care l-a contestat pe Pavel ca autor”. În contemporaneitatea evanghelică paternitatea paulină nu este pusă la îndoială, existînd mărturii interne, cât și externe care-l desemnează pe apostol ca autor. Filip.1:1 „ Pavel și Timotei, robi ai lui Isus Hristos.”
Spre deosebire de alte epistole care se concentrau pe anumite teme doctrinare fixe, scrisoarea către Filipeni pare să fie foarte personală și să treacă de la un subicet la altul în mod foarte natural. Cu toate că nu există o temă prestabilită, ca în cazul neprihănirii prin credință din cartea Romani, pe întreg cuprins al scrisorii, tonul personal este împletit cu o puternică teologie hristologică reliefată în fiecare capitol. Cu toate acestea, în prestigiosul comentariu evanghelic Baker Exegetical Commentary of the New Testament: Philippians, Silva remarcă faptul că în concepția majorității teologilor, epistola către Filipeni se distinge prin bucuria ce emană din relația apostolului cu destinatarii scrisorii, cât și prin imnul hristologic din capitolul 2:6-11.
Uneori, potrivit aceluiași autor, o prea mare importanță s-a oferit acestui imn, întrucât toată hristologia filipeană a fost conturată prin prisma carminei hristi. Frumusețea și aplicabilitatea imnului din capitolul doi în contextul Bisericii din Filip și nu numai, reprezintă totuși o piatră de hotar în întreg cuprinsul scrisori, așa după cum se va observa în urma înțelegerii carcacteristicilor generale ale imnului din Filipeni 2:6-11. Exegeza imnului va reliefa locul primordial pe care acesta îl are în epistola către Filipeni.
3.1.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale imnul
Importanța imnului hristologic pentru întreaga epistolă către Filipeni poate fi asemănată cu necesitatea unei hărți călăuzitoare spre marile comori căutate. Înțelegerea hristologiei pauline nu poate fi completă fără analiza pasajului din Filipeni 2:6-11 care potrivit lui Hawthorne „reprezintă mai mult decât o chemare la imitarea iubirii observate în întruparea și glorificare Domnului, exprimând mai degrabă ce înseamnă viața în Hristos ca paradigmă pentru viața corporativă bisericească”. În același acord, în comentariul asupra cărții Filipeni, Gordon Fee afirmă că în acest pasaj „Pavel prezintă elementele esențiale ale istoriei hristice, narate într-o manieră înălțătoare, plină de pasiune și poezie, așa încât textul devine centrul întregii epistole, și în multe feluri poate deveni centrul întregii scrieri a Noului Testament”. Într-adevăr frumusețea celor șase versete este greu de egalat atât în ce privește valoarea teologică, dar și în ce privește forma poetică.
Încă de la prima citire a textului, multă cerneală s-a scurs cu privire la două mari probleme pe care acesta le ridică: forma și paternitatea lui. Deși majoritatea teologilor au ajuns sa privească acest pasaj sub forma unui imn, au existat și păreri potrivit cărora textul din capitolul doi nu este unul poetic, ci mai degrabă unul specific prozei. Unul din susținătorii acestei accepțiuni este Gordon Fee care afirmă că sunt mai multe argumente pentru care în Filipeni doi se poate vorbi de o proză înălțătoare și nicidecum de o formă poetică. Printre aceste argumente el se referă la:
Lipsa oricărei forme de imnologie sau poezie grecească
Chiar dacă ar fi vorba de o formă poetică semitică, aceasta s-ar asemăna foarte vag cu materialul Psaltirii, așa după cum în mod evident imnuri clare ale Noului Testament comportă asemănări directe cu Vechiul Testament (ex.Luca 1:46-55, sau 1 Timotei 3:16b)
Faptul că anumite elemente ale prozei au un caracter mai solemn nu înseamnă în mod automat că presupun un caracter imnic, așa după cum este cazul capitolului 13 din 1 Corinteni.
Iregularitatea liniilor din Filipeni 2 poate fi un alt contraargument asupra caracterului poetic al textului.
Deși în contemporaneitate majoritatea exegeților scripturali conferă un caracter poetic textului din Filipeni, același Gordon Fee, de data aceasta în prestigiosul comentar teologic Word Biblical Commentary afirmă că „nu există nici o evidență istorică a faptului că pasajul a reprezentat un imn în sensul liturgic prin care să fie cântat în Bisericile creștine”. Cu toate că pot fi invocate anumite obiecții referitoare la caracterul poetic al imnului, mulțimea argumentelor pro imnodice înfrâng contra argumentele prozaice. Simpla afirmație a concepției majoritar imnodice referitoare la caracterul pasajului din Filipeni 2 nu poate fi crezută dacă nu sunt oferite anumite dovezi, de aceea pot fi oferite cel puțin patru argumente solide care pecetluiesc acest Carmen Christi:
Expresia o]j cu care se începe imnul reprezintă o caracteristică principală regăsită în toate celelalte cântări hristologice din Noul Testament (Col.1:15, 18, 1 Tim.3:16)
Bogăția lingvistică și caracterul ritmic a întregului pasaj
Convingerea că întreg textul poate fi structurat sub forma unui paralelism trimite la o legătură cu poezia semitică
Limbajul și structura oferă o coerență internă separată de restul discursului epistolei de până la acest moment.
În urma acestor dovezi, textul nu poate fi catalogat ca o simplă proză, sau ca o proză elevată, întrucât ritmul, paralelismul și legăturile lexicale intrinseci conferă acest caracter poetic. De aceeași părere este și Silva care afirma că “este o nesăbuință ca acestui pasaj să-i fie negate calitățile poetice evidente”. Referindu-se la caracterul poetic al textului Hawthorne sugerează chiar că “Ar fi posibil ca versetele din Filipeni 2:6-11 să fie folosite într-o formă și un decor liturgic”. Din punct de vedere istoric nu sunt argumente palpabile pentru o astfel de concepție, însă în același timp faptul că istoria liturgică este tăcută vizavi de acest pasaj nu înseamnă în mod automat că nu ar fi posibil un astfel de scenariu.
Dacă în privința formei poetice nu sunt foarte multe contradicții, Moises Silva remarcă faptul că “Există o diversitate derutantă de opinii referitoare la felul corect al aranjării acestor linii poetice, așa încât cel puțin o duzină de adaptări pot fi oferite”. Diversitatea posibilităților de aranjare a structurii poetice s-ar putea să fie descurajatoare în ce privește aflarea adevăratului imn liturgic, dacă într-adevăr se poate vorbi de așa ceva. Caracterul de pionierat al observării textului în ce privește ritmicitatea și posibilitatea aranjării lui într-o formă structurată trebuie conferit lui Johannes Weiss. Acesta sugera că textul poate fi grupat în două strofe clare, fiecare cu câte patru versuri după cum urmează: vs.6-vs.8 prima strofă, respectiv vs.9-vs.11 a doua strofă. . Printre cei care au îmbrățișat o astfel de concepție structurală pot fi amintiți teologi celebri ca Adolf Deissmann, A.T. Robertson, J. Moffatt sau K. Grayston. O dată cu accentul structural descoperit de Weiss critici celebrii s-au duelat în ce privește forma corectă a analizei structurii poetice. Cerfaux și Jeremias au propus trei strofe iar Ernst Lohmeyer propune o așezare poetică cu șase strofe a câte trei versuri.
Una dintre cele mai apreciate structuri poetice, pare să fie cea a lui Ralph Martin, care clădește pe fundamentul așezat de Lohmeyer și sugerează o aranjare în șase cuplete, conform cantației antifonale din liturghia ebraică. Argumentarea lui Ralph Martin ține cont de anumite sugestii chiasmice (I a, b și II a, b), dar și de specificitatea homoeteleuton-ului intenționat (I a, b; II a, b; III a, b), cât și de anaphor-ele descoperite în text (I a și II b). Chiar dacă o afirmație potrivit căreia exegeza contemporană poate descoperi fără echivoc forma originală a imnului este utopică, structura prezentată de Martin pare a fi una potrivită și ea se conturează în șapte idei importante după cum urmează:
I El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu,
Totuși n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu
II S'a desbrăcat pe sine
A luat chip de rob
III Facându-se asemenea oamenilor
La înfățișare a fost ca un om
IV S-a smerit
Și S-a făcut ascultător până la moarte
V De aceea și Dumnezeu L-a înălțat nespus de mult
Și i-a dat numele care este mai pe sus de orice nume
VI Pentru ca în numele lui Isus să se plece orice genunchi
Care este în ceruri, de pe pământ și de sub pământ
O privire atentă asupra acestui plan oate depista caracterul paralelismului de idei al poeziei evreiești. Dincolo de forma structural poetică a acestui imn, paternitatea pasajului a reprezentat un subiect mult mai tensionant în lumea teologică. Teologii contemporani au fost preocupați să descopere dacă versetele 6-11 sunt originare minții lui Pavel, sau apostolul nu a făcut altceva decât să citeze dintr-un poem deja existent și cunoscut în prealabil de toți destinatarii epistolei sale. Referitor la această dilema, Silva afirmă că „problematica aceasta este de o importanță considerabilă întrucât de ea poate depinde reconstrucția perioadei creștinismului primar și a înțelegerii Noului Testament”. În mod cert este foarte greu de dovedit fără echivoc una dintre cele două posibilități: paternitate paulină sau paternitate anonim-colectivă pre-paulină.
Argumentele paternității pauline au ținut să reliefeze diferențele între acest imn și celelalte ale Noului Testament (1 Tim.3:16, 1 Cor.15:3, etc.). Susținătorii creației apostolice arată că de fiecare dată când Pavel insera un text care nu-i aparținea, obișnuia să menționeze că acea idee a primit-o de la alții. Dincolo de diferențele lingvistice vizavi de celelalte imnuri, apărătorii paternității pauline susțin că omisiunile teologice nespecifice apostolului Pavel reprezintă doar o soteriologiei selectivă.
De cealaltă parte, în sprijinul paternității pre-pauline pot fi reliefate următoarele argumente:
Argumentul structural. Ritmul, paralelismul și aranjamentul strofelor pare să indice o prezență semitică într-un context ierusalimit. (concepția lui Lohmeyer)
Argumentul lingvistic. Pasajul presupune existența unor termeni atipci apostolului Pavel. Printre aceștia pot fi enumerați: μορφή, κενόω, σχῆμα, ἁρπαγμός, ὑπερυψόω sau τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. În acest sens, Hawthorne afirmă că “Pasajul reprezintă un imn creștin timpuriu, inserat în cuprinsul epistolei, deoarece este suprasaturat fie cu dialecte non-pauline fie cu dialecte foarte rar folosite de apostol”. Cu toate acestea, Bruce Metzger are dreptate să afirme că imnul nu conține, la nivel de statistică lingvistic-textuală, suficiente cuvinte pentru a formula o concluzie doctrinatică asupra paternității sale.
Argumentul teologic. Într-un interval de text așa de scurt apar anumite formulări nespecifice pauline cum ar fi prezentarea lui Hristos ca δοῦλος (doulos) sau concepția dominației hristice asupra cosmosului în mod absolut (spre deosebire de conceptul paulin care accentua răscumpărarea din degradare a întregului univers).
Argumnentul omisiunilor. Soteriologia paulină este strâns legată de afirmarea răscumpărării prin moartea lui Hristos, însă în pasajul de față nu se face nici o referire la această justificare. În același timp conceptul învierii din morți, ca bază a teologiei sale, nu apare potrivit imnului să aibe o conexiune cu învierea lui Hristos.
Argumentul vetero-testamentar. Între imnul din Filipeni 2 și Cântarea Robului lui Dumnezeu din Isaia 53:1-12 sunt multe corespondențe care par să indice o influență a unei comunități creștine pre-pauline.
Toate aceste argumente prezentate mai sus înclină balanța paternității spre o compoziție pre-paulină, asupra căreia posibil ca apostolul Pavel să-și fi pus amprenta teologică, așa după cum afirm și Morna Hooker: „chiar dacă materialul este non-paulin, putem să ne așteptăm că apostolul Pavel l-a folosit și interpretat într-o manieră proprie”. Deși imnul hristologic precede existența teologică a apostolului Pavel, contextul originar poate fi cu greu definit. Gordon Fee sintetizează perfect șapte concepții teologice reprezentative pentru adevăratul Sitz im Leben în care s-a născut imnul hristic:
Iudaismul heterodox – Lohmeyer
Mitul iranian al Răscumpărătorului Celest (Beare)
Mediul elen, gnosticismul pre-creștin (Kasemann)
Gnosticismul iudaic (J.A.Sanders)
Pasaje scripturale vetero-testamentare (Coppens, Moule, Strimple)
Istoria adamică din Geneza (Murphy, O’Connor, Dunn)
Ipoteza înțelepciunii iudaice și eleniste (Georgi).
Indiferent de mediul în care s-a născut acest imn, demn de remarcat este funcționalitatea misională și doxologică pe care acesta îl comportă. Faptul că acest Carmen Christi a fost privit mai degrabă sub aspectul etic al valențelor sale văduvește pasajul de adevăratul scop misional pe care apostolul Pavel l-a avut în vedere în inserarea lui. Cercetarea caracterului misional se impune nu doar pentru că o privire etică va decupa rolul misionar al imnului, dar o astfel de înțelegere va putea cauza o exegeză incompletă a întregii epistole.
3.1.2.1.Caracterul misional al imnului
Rolul inserării imnului hristic în contextul epistolar filipian a fost aprig disputat de către cercetătorii Scripturii. Potrivit lui Silva „în mod tradițional datorită versetului 5, imnul a fost interpretat în sens etic, întrucât se înțelegea că Pavel le oferea filipenilor în Hristos un model de comportament”. Privit din perspectiva etică, poemul hristic presupunea că Biserica din Filipi trebuia să imite tiparul smereniei portretizat în exemplul Domnului Isus. Unul dintre susținătorii acestei concepții este Gordon Fee care observă primordialitatea etică a imnului ca o chemare la unitate și armonie. Printre argumentele aduse în sprijinul exemplului etic al imitării tiparului smereniei hristice sunt următoarele:
Folosirea verbului φρονέω („a gândi”) atât în contextul problemelor din Filipi (vs.1-4) cât și în pasajului imnului (vs. 6-11). [ τὸ αὐτὸ φρονῆτε („ să aveți aceeași gândire”) și τὸ ἓν φρονοῦντες („aceeași gândire”).]
Latura etică a trăirii creștine pare a fi sugerată de ascultarea Fiului față de Tatăl, așa după cum cei din Filipi erau ascultători de autoritatea apostolică a lui Pavel. (Filip.2:12 – Astfel dar, prea iubiților, după cum totdeauna ați fost ascultători, duceți pînă la capăt mîntuirea voastră, cu frică și cutremur, nu numai cînd sînt eu de față, ci cu mult mai mult acum, în lipsa mea.)
A doua strofă a imnului hristic reprezintă motivația celor din Filipi pentru a fi smeriți, așa după cum Mântuitorul a fost umil. O gândire asemănătoare cu a lui Hristos va genera în viitor o răsplătire asemănătoare cu a Celui imitat.
Așa cum se va observa în continuare, aceste argumente nu sunt suficient de solide pentru a făuri un context etic al scopului acestui imn hristic. În urma exegezei sintaxei versetului cinci Tou/to fronei/te evn u`mi/n o] kai. evn Cristw/| VIhsou/ (Să aveți în voi gîndul acesta, care era și în Hristos Isus) Ralph Martin arată că textul ar trebui citit mai degrabă „Comportați-vă într-un mod potrivit, voi cei care sunteți în Isus Hristos, întrucât numele Domnului nu este folosit ca intoducere a portretului acțiunilor și caracterului Său care trebuiesc imitate”. Pornind de la analiza verbului φρονέω, începând cu exegeza lui Kasemann, mai mulți teologi susțin o astfel de abordare.
Această parafrazare sugerează că expresia „Să aveți în voi gîndul acesta, care era și în Hristos Isus”, nu se referă la gândirea lui Isus, ci mai degrabă face trimitere la teologia paulină dezvoltată de idiomul ἐν Χριστῷ (en Christō). Silva este de părere că „Expresia en Christō Iēsou din imnul acestei epistole face referire la relația filipenilor cu Hristos, așa încât versetul ar trebui tradus Fiți binevoitori unul față de altul așa după cum este potrivit celor care sunt uniți în Isus Hristos“. Doar în urma unirii cu Hristos, în urma actelor răscumpărătoare ale Mântuitorului se poate naște o imitare a Domnului. Potrivit textului din Romani 6:1-11 adevărata imitare a lui Hristos de către creștini are loc în momentul în care aceștia s-au identificat cu Domnul lor în moarte și înviere.
Evenimentul răscumpărător este indivizibil prezent în imnul hristic și reprezintă baza condiției pentru care creștinii trăiesc și-L urmează pe Isus Hristos. Deși această interpretare nu abandonează latura etică a celor cinci versete, după cum afirmă și G. Smeaton că „Răscumpărarea este de multe ori așezată într-un context etic și invers”, accentul este pus mai degrabă pe valența soteriologică, doxologică a domniei lui Hristos.
Acest argument care înlătură posibilitatea contextualizării etice a imnului din Filipeni, este explicat de Ralph Martin astfel: „Niciodată Pavel nu a folosit viața terestră a lui Isus ca un exemplum ad imitandum. Motivația eticii pauline nu este reprezentată de imitație ci de moarte și înviere. O moarte față de păcat în botez și o împărtășire a învierii în Duh”. Suportul unei astfel de afirmații se observă în textul din Rom. 6:4-8
„Noi deci, prin botezul în moartea Lui, am fost îngropați împreună cu El, pentruca, după cum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, tot așa și noi să trăim o viață nouă. În adevăr, dacă ne-am făcut una cu El, printr'o moarte asemănătoare cu a Lui, vom fi una cu El și printr'o înviere asemănătoare cu a Lui. Știm bine că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, pentruca trupul păcatului să fie desbrăcat de puterea lui, în așa fel ca să nu mai fim robi ai păcatului; căci cine a murit, de drept, este izbăvit de păcat. Acum, dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom și trăi împreună cu El”.
Pe cale de consecință, o asemănare cu Hristos în moartea și învierea Sa va produce o viață etică și curată, așa după cum continuă apostolul Pavel în Rom. 6:12-13 „Deci, păcatul să nu mai domnească în trupul vostru muritor, și să nu mai ascultați de poftele lui. Să nu mai dați în stăpînirea păcatului mădulările voastre, ca niște unelte ale nelegiuirii”
Poate cel mai puternic contra argument al interpretării etice a pasajului poetic are de a face tocmai cu cea de-a doua parte a imnului. Ralph Martin se întreabă pe bună dreptate „Dacă Pavel ar sugera creștinilor să fie smeriți pe baza modelului hristic al umilinței, de ce continuă să vorbească despre victoria și onoarea finala a lui Isus?”. Argumentul etic sugerează că cea de-a doua parte a imnului prezintă motivația pentru care creștinii ar trebui să fie smeriți și anume răplătirea viitoare ce-i va însoți. O astfel de explicație ar presupune false motive pentru care cei din Filipi ar trebui să fie smeriți, gânduri ce ar presupune motivații greșite. Imnul nu este așadar o poruncă la imitarea exactă a Mântuitorului, întrucât nimeni nu ar putea fi un al doilea Hristos care să se coboare din cer, să sufere până la moarte iar mai apoi să fie înălțat mai presus de orice ființă. Datorită tuturor acestor argumente Ralph Martin afirma că „Filipeni 2:6-11 reprezintă o compoziție poetică, de sine stătătoare, destinată glorificării domniei cosmice a Domnului, Isus Hristos”.
Potrivit ultimei afirmații a imnului orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul poemul trebuie privit mai degrabă ca o chemare la Evanghelie, ca un manifest misionar. Mărturia Bisericii în momentul recitării acestui imn proclamă victoria finală a Mântuitorului ca realitate prezentă și invită în același timp așa după cum afirma și Waren Wiersbe la „plecarea genunchiului în prezent spre mântuire și nu în escaton spre judecată”. Așadar imnul prezintă identintatea și acțiunile răscumpărtoare ale lui Isus Hristos care în final se vor concretiza în glorificarea Acestuia de către orice ființă umană. Pornind de la scopul misionar al carminei christi, exegeza imnului va reliefa portretul divin al lui Isus Hristos, actul kenotic urmat de realizarea mântuirii prin crucificare, iar în final se va evidenția înălțarea și glorificarea Fiului lui Dumnezeu, ca o proclamare deplină a Evangheliei.
Conform acestor adevăruri teologice misionare, structura imnodică analizată va cuprinde două etape și anume smerenia de Sine a Hristosului divin și înățarea Sa final. Această împărțire ține cont de realitatea adevărurilor teologice enunțate în imn și prezentate într-o manieră sinusoidală. O astfel de structură nu se regăsește doar în imnul din Filipeni 2, ci conform lui Douglas Farrow întreaga Scriptură reprezintă o fluctuație istorică între înălțare și coborăre. Această scară sinuoasă poate fi portretizată astfel: Eden – Abis – Ararat – Șinear – Babel – Împrăștiere – Canaan – Egipt – Sinai – Pustie – Sion – Babel – Calvar. Farrow este de părere că un astfel de motiv se regăsește în viața lui Isus Hristos.
Această concepție teologică se întâlnește și în alte cercuri așa după cum afirmă și Franz Dunzl care arată că „imnul, care este mai vechi decât scrisorile pauline, cunoaște aceast aranjament al coborârii și urcării, aranjament dezvoltat după câteva decade de Evanhelia după Ioan”. Afirmațiile lui Farrow și Dunzl vor fi pe deplin materializate în kenoza (coborârea) și mai apoi proslăvirea lui Hristos (înălțarea Sa), așa cum se va observa în continuare. Mai întâi de toate se va analiza prima parte a imnului în care se prezintă divinitatea și umilirea de Sine a lui Hristos, iar mai apoi înălțarea și glorificarea Sa.
3.1.3.Divinitatea și umilirea de Sine a lui Hristos în imnul din Filipeni
Prima parte a imnului hristologic introduce una dintre cele mai fascinante teme teologice în întreg Noul Testament și anume kenoza divină strâns legată de descrierea formei divine în existența ei pre-întrupare. Sub acest aspect Nicolae Moșoiu afirmă că „În Noul Testament singura afirmație importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filipeni 2:6-11 – Cel ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma – lui Dumnezeu”. Formularea ἐν μορφῇ θεοῦ („în forma lui Dumnezeu”) reprezintă una dintre cele mai dificile sarcini pentru oricare exeget întrucât termenul nu se mai regăsește în nici o altă scriere paulină. De-a lungul istoriei creștine au existat mai multe concepții referitoare la terminologia acestui termen și posibilele sinonime pe care le comportă. O enumerare complexă a acestor terminologii o reușește Nicolae Moșoiu în cartea sa prin structurarea concepților în patru mari accepțiuni:
Morphe – shema – eidos
Morphe – ousia
Morphe – eikon
Morphe – doxa
Toate cele patru concepții lexicale au argumentele și contraargumentele lor. În ce privește prima concepție, morphe – shema – eidos, cei trei termeni aparent erau văzuți ca fiind sinonimi, cu oarecare distincții minore. Cea de-a doua concepție, morphe – ousia, cunoaște o oarecare dezvoltare istorică în perioada Părinților Bisericii. În cadrul acestei ipostaze se înscrie și intrepretarea lui J.B. Lightfoot, care afirmă că „Pavel folosește termenul μορφή cu clare corespondențe în filosofia grecească și mai ales în cea aristoteliană”, concluzionând că termenul are sensul de „percepție exterioară a unei substanțe interioare”, termenul devenind un fel se sinonim pentru οὐσία în sensul că, indirect, îl implică și pe acesta”. În acest sens expresia ἐν μορφῇ θεοῦ descrie nu doar posesiunea și manifestarea externă, ci și posesiunea și comunicarea atributelor interne ale dumnezeirii. Ralph Martin, continuă teologia lui Culmmann fiind susținătorul relației interschimbabile a termenilor morfh (morphe) și eikon (eikon), așa după cum termenii ~l,c (țelem) și tWmåd> (demot,), folosiți la prezentarea creerii omului, sunt priviți ca sinonimici în Vechiul Testament. Această concepție a fost totuși atacată de alți teologi precum Peter O’Brien prin faptul că o astfel de corelare ar însemna că Adam ar putea fi privit în mod eretic ca en morphe Theo. Johann Weiss este cel care susține în special ultima concepție sinonimică – (morfh) morphe = (doxa)doxa. Această ideea apare și la Ralph Martin deoarece acesta afirmă că „termenii sunt paraleli și echivalenți în traducerea LXX”. O astfel de sinonimie nu poate fi una perfectă, întrucât, așa după cum afirma și Nicolae Moșoiu „imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu morphe în texte cum ar fi Ps. 18:1 cerurile spun slava lui Dumnezeu – doxa lui Dumnezeu”. În concluzie termenul morphe este unul greu de identificat în mod absolut în vre-un alt idiom scriptural. Chiar dacă toate idiomurile scripturale menționate anterior comportă anumite accepțiunie sinonimice, nu se poate afirma cu tărie că morphe se mărginește la un singur termen sinonimic. Exprimarea apostolului Pavel depășește orice concepție cultural-elenistă a termenului morphe, întrucât Hristos nu era văzut ca un zeu metamorfozat în mod superstițios. Mai degrabă, această formulare sublinează dumenzeirea perfectă a Domnului Isus în simbioză desăvârșită cu Sfânta Treime. Simpla citire a termenului morphe face referință la esența Sa tainică prin care Se comunică pe Sine în mod desăvârșit.
O altă caracteristică evidentă a expresiei evn morfh/| qeou/ are de a face cu prezentarea pre-existenței divine. Pre-existența lui Isus Hristos nu reprezintă un subiect nou pentru teologia paulină. În 1 Corinteni 10:4, apostolul Pavel remarcă atât veșnicia cât și pre-existența umană a Mântuitorului prin afirmația „și toți au băut aceeaș băutură duhovnicească, pentrucă beau dintr'o stîncă duhovnicească ce venea după ei; și stînca era Hristos.” Un alt text edificator în ce privește concepția teologică a pre-existenței hristice se află în 1 Corinteni 8:6 „totuș pentru noi nu este decît un singur Dumnezeu: Tatăl, dela care vin toate lucrurile și pentru care trăim și noi, și un singur Domn: Isus Hristos, prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi.” Pre-existența Domnului Isus era observată și în alte imnuri pre-pauline, așa după cum reiese în Coloseni 1:15-17 “El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea. 16 Pentrucă prin El au fost făcute toate lucrurile cari sînt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El. 17 El este mai înainte de toate lucrurile, și toate se țin prin El”. În imnul din Filipeni, se afirmă cu tărie pre-existența Fiului și ca atare, prin deducție exegetică, relația specială pe care Acesta o avea cu Tatăl. Pentru a reliefa unicitatea relației pre-existente pe care Fiul o avea cu Tatăl, Nicolae Moșoiu pune o întrebare retorică urmată de un un scurt comentariu explicit în acest sens:
Cum ar putea fi acordată cuiva, unei creaturi, egalitatea cu Dumnezeu, aceasta ținând exclusiv de ființa dumnezeiască. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere sau de rang, dar nu de ființă. Satan promisese femeii că va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul, nu se spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu și oricum nicăieri nu se menționează că Adam ar fi dorit egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dacă Adam și Eva ar fi fost asscultători, răsplata n-ar fi fost și nici nu ar fi putut fi, egalitatea cu Dumnezeu.
Așadar, expresia (în forma lui Dumnezeu) pecetluiește concepția primilor creștină, că Isus Hristos, cel Pre-existent, este co-egal, co-etern și con-substanțial Tatăl și este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat. Pornind de la această realitate, se va urmări actul kenotic aldesbrăcării de Sine, realizat de Domnul Isus, în calitatea Sa de Dumnezeu.
În urma fascinantei descrieri a identității divine a Domnului Isus, printr-o conjuncție adeversativă, ἀλλὰ („ci, în schimb”), imnul face trecerea spre acțiunea soteriologică a Mântuitorului realizată prin întrupare și crucificare. Cele două aspecte soteriologice sunt surprinse de autorul imnului prin două verbe κενόω („a se despuia”) și παπεινόω („a se umili”). Acțiunea soteriologică a întrupării și răstignirii Mântuitorului prezentată în imnul din Filipeni își găsește paralela, din punct de vedere simbolic structural, în alte două texte scripturale. Peter O’Brien compară sintagma morfh.n dou,lou labw,n (morphen doulou labon – a luat chip de rob) cu forma evreiască Iebed Iahve regăsită în Isaia 53. Asfel expresia din Filipeni ar însemna asumarea slujirii robului lui Dumnezeu prezentat ca un laitmotiv al cărții profetului Isaia și regăsit pe deplin în capitolul 53 al profeției mesianice hristice. În Noul Testament, Gerlad Hawthorne remarcă o paralelă interesantă între Ioan 13:3-17 și Filipeni 2:6-11, după cum urmează:
Ambele pericope, atât cea din Vechiul Testamant cât și cea din Noul Testament, presupun anumite similitudini cu imnul din Filipeni. Paralelilsmul ideilor teologice se traduce în special în accentuarea scopului slujirii realizat de Mântuitor. Deși există acest aspect similar, trebuie precizat faptul că dezbrăcarea de hainele Sale, nu trebuie privită ca un act al debarasării de veșmântul de lumină al dumnezeirii.
Observând aceste paralelisme scripturale, imnul propovăduiește întruparea în urma kenozei hristice. În scrierile NT, prezența lui κενόω este limitată la literatura paulină, din cele cinci referințe ale sale trei fiind clar metaforice, formate cu diateza pasivă (Rom. 4:14; 1 Cor. 1:17; 2 Cor. 9:3). Dintre celelalte două referințe, ambele redate cu diateza activă, cea din 1 Cor. 9:15 este și ea în mod cert metaforică, sensul ei fiind acela de „a se priva de anumite drepturi”. Astfel că, cele patru uzanțe pauline, favorizează un sens figurativ și pentru cea de a cincea referință a lui κενόω, cea din Fil. 2:7. Sensul metaforic al verbului grecesc este surprins și de Nicolae Moșoiu care afirmă că „verbul kenoo înseamnă și a se revărsa, în senul în care soarele își revarsă spre noi lumina și căldura, a se dărui, a nu mai exista pentru sine, dar nu în sensul anulării existenței”.
Așadar, termenul kenoză trebuie privit prin prisma textului din 1 Cor.9:15 „Dar eu nu m'am folosit de niciunul din aceste drepturi”, în sensul în care Hristos nu a încetat să fie Dumnezeu, ci a ales să-și exprime dumnezeirea într-un alt cadru. Kenoza nu presupune renunțarea la dumnezeire în (de)favoarea umanității, ci asumarea umanității în sfera dumnezeirii, așa după cum afirmă și Irineu Slătineanul: „Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit, Și-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească și slăbiciunile ei, neimprimate de păcat”. Prin kenoză Dumnezeu Fiul nu și-a pierdut nici un atribut divin care să-i fure identitatea și implicit slava Sa. Gordon Fee pe bună dreptate remarcă faptul că imnul hristologic nu vorbește de o kenodoxia (kenodoxia), ci de kenoză. Dumnezeirea rămâne neschimbată în actul kenozei, întrucât prin chiar actul însine al întrupării nu se putea face fară puterea divină. Ioan Hrisostom, în omiliile sale la Epistola către Filipeni afirmă că: „Fiul lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogorî din demnitatea Lui, fiindcă nu a socotit ca o răpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva să-I răpească cineva natura Lui sau demnitatea lui naturală (…) De aceea n-a ezitata să ia chip de rob”. Materializarea kenozei Domnului Isus este redată în imnul din Filipeni prin forma robului care-l portretizează în rândul oamenilor μορφὴν δούλου λαβών („luând chipul unui sclav”) ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος („devenind asemenea oamenilor”). Aceste două sintagme reprezintă un argument solid împotriva dochetismului, întrucât cu adevărat Dumnezeu devenise om.
Anacronismul expresiei a luat un chip de rob, făcîndu-Se asemenea oamenilor, presupune comunicarea poetică a sacrificiului însumat în actul întrupării kenotice. În altă ordine de idei, dubla exprimare kenotică, Hristos ca rob și om, surprinde iubirea fără de margini pe care Mântuitorul o materializează în sacrificiul suprem. Vorbind despre actul kenozei, Nicoale Moșoiu afirmă că „Fiul lui Dumnezeu din iubire nemărginită, un supraplin al iubirii, pentru noi S-a întrupat, știind că oamenii nu-L vor recunoaște ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor și prin urmare Îl vor putea batjocori și chiar răstigni”. Așadar se poate afirma fără echivoc că prin kenoză, Hristos și-a dovedit încă o dată iubirea nemărginită pe care a avut-o pentru umanitate.
Cel de-al doile aspect al umilirii de Sine surprins de imnul din Filipeni este detaliat în versetul opt. La înfățișare a fost găsit ca un om, S'a smerit și S'a făcut ascultător pînă la moarte, și încă moarte de cruce. John MacArthur comentează această latură a umilinței hristice în felul următor:
Expresia, la înfățișare a fost găsit ca un om, nu este o simplă repetare a frazei din versetul șapte, ci reprezintă o schimbare de cadre, de la atenția oferită cerului la accentul așezat asupra pământului. După smerenia întrupării, Isus alege în continuare să se umilească prin faptul că nu a cerut nici măcar drepturile normale ale umanității, ci S-a lăsat persecutat și a suferit din partea celor păcătoși.
Crucificarea îl portretizează pe Mântuitor la o stare chiar mai de jos decât a omenirii și reprezintă punctul culminant al smereniei divine. Forma morții răscumpărătoare implică mai mult decât suferința fizică și se referă cu siguranță și la elementrul umilirii și rușinii publice. Crucea ca mod de pedeapsă supremă conținea elementul violenței și chiar al vulgarității, fiind destinată doar persoanelor rău famate ale societății. Cruzimea unei astfel de pedepse era total inaplicabilă cetățenilor romani, chiar simpla rostire publică a acestei forme de mutilare fiind interzisă în preajma matroanelor romane. D.H.Stern observă că această moarte prin răstignire era cea mai umilitoare nu doar în contextul roman ci și în cel iudaic „întrucât victima crucificării se așeza sub blestemul textul din Deuteronom 21:23”. Mai mult decât blestemul iudaic și ponegrirea romană, moartea lui Hristos a reprezentat și tensiune puternică în Triunitate întrucât Tatăl și-a întors fața de la Fiul Său care era acoperit cu păcatele umanității. Totuși, printr-o astfel de moarte Hristos a îndepărtat bariera pacatelor aflată între om și divinitate, prin răscumpărarea sângelui Său.
„Deci, cu atît mai mult acum, cînd sîntem socotiți neprihăniți, prin sîngele Lui, vom fi mîntuiți prin El de mînia lui Dumnezeu. Căci, dacă atunci cînd eram vrăjmași, am fost împăcați cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Său, cu mult mai mult acum, cînd sîntem împăcați cu El, vom fi mîntuiți prin viața Lui. Și nu numai atît, dar ne și bucurăm în Dumnezeu, prin Domnul nostru Isus Hristos, prin care am căpătat împăcarea”( Rom.5:9-11)
Toată această umilire de Sine este observată în corelare cu ascultarea de Tatăl așa după cum afirmă și versetul opt geno,menoj u`ph,kooj me,cri qana,tou( (S'a făcut ascultător pînă la moarte).
În concluzie se poate afirma că întreg procesul smereniei de Sine s-a conturat în jurul a doi termeni: renunțare și supunere, ambii termeni fiind perfect auto volutivi. Paradigma smereniei desăvârșite se regăsește pe deplin în ființa Mântuitorului, întrucât de bună voie și în totală supunere, Hristosul pre-existent, alege să se întrupeze și să moară în cel mai crud mod cu putință. Astfel, imnul relatează în prima sa parte Întruparea Celui Pre-existent, care deși a venit pe pământ nu și-a pierdut atributele divine, ci a ales ca de bună voie să se identifice cu omul în moarte, dar să-i depășească cruzimea prin cruce. Dramatismul acestei prime părți va fi înlocuit cu un alt registru tematic, în care se va regăsi biruința și înălțarea supremă a Domnului Isus, așa după cum se va dovedi în continuare. În cea de-a doua parte a imnului se va exegeta înălțarea și glorificarea lui Hristos peste întrega creație.
3.1.4.Înălțarea și glorificarea lui Hristos în imnul din Filipeni
Prin inserarea la începutul versetului 9 a conjuncției coordonatoare dio. (de aceea), poemul face trecerea spre o altă paletă lingvistică și tematică. Dacă în prima parte a imnului Hristos a fost personajul principal, în ultima parte a poemului Dumnezeu Tatăl va răspunde acțiunilor pe care Mântuitorul le-a realizat prin acea descendență totală exegetată în primele versuri. Ultima parte a imnului reprezintă un răspuns antitetic la prima lui parte, așa încât umilirea de Sine a lui Hristos primește răspuns din partea Tatălui materializat în înălțarea Fiului mai presus de oricine și orice. Într-un fel se poate afirma că structura poemului îl prezintă pe Hristos care acționează umilindu-Se, iar Dumnezeu reacționează înălțândul-L. Trebuie afirmat însă de la bun început că această înălțarea nu presupune ridicarea lui Isus la statutul de Dumnezeu, după cum bine afirma și N.T.Wright:
Preaînălțarea Celui Răstignit nu se referă la un rang care numai după aceea Îi devine propriu. Nici nu e o răsplată pentru împlinirea unei sarcini dificile. Nu este nici încununarea unei treceri per aspera ad astra. Este afirmarea, de către Dumnezeu Tatăl, a faptului că întruparea și moartea lui Isus Hristos au fost într-adevăr revelarea iubirii divine în lucrare. Dăruindu-I lui Isus titlul de Kurios .. Dumnezeu Tatăl a confirmat egalitatea pe care Fiul o are cu Tatăl în veci.
Hristos nu primește ca răsplată egalitatea cu Dumnezeu, căci aceasta era deținută încă din pre-existența Sa, așa după cum este afirmat și în prima parte a imnului. Prima etapă a înălțării lui Hristos se realizează o dată cu învierea Sa. Warren Wiersbe afirmă în mod poetic că: „atunci când oamenii L-au îngropat trupul lui Isus, acesta a fost ultimul lucru pe care mâinile omenești le-au realizat. Din acel moment, Dumnezeu a început să lucreze și L-a înviat din morți”. Glorificarea hristică implică și primirea unui nume mai presus de orice nume și a unui titlu care-i parafează autoritatea supremă. Dacă oamenii l-au ridiculizat pe Hristos la răstignire prin oferirea unor nume ironice, Dumnezeu Tatăl i-a conferit un nume glorios. Potrivit lui Moises Silva „majoritatea teologilor contemporani sunt de părere că acest nume (ὄνομα, onoma) se referă la oficiul de Domn (κύριος, Kurios)”. În acest sens, domnia lui Hristos este descrisă în mod absolut prin inserarea adjectivului de superlativ πᾶς, πᾶσα, πᾶν („toți, toate, suprem, cel mai…”) – πᾶν ὄνομα („orice nume”), πᾶν γόνυ („orice genunchi”) și πᾶσα γλῶσσα („orice limbă”). Deasemena, totalitatea cosmic-universală a înălțării lui Hristos este ilustrată prin referirea la întreita stratificare a cosmosului ἐπουρανίων („cei din ceruri”), ἐπιγείων („cei de pe pământ”) și καταχθονίων („cei de sub pământ”). Sensul justapunerii numelui cu oficiul de stăpânitor (Kurios) al Domnului Isus presupune și o latură soteriologică după cum afirmă și R.H. Lenski: „chiar ideea de nume trebuie privită soteriologic, iar titlu de Domn poate fi atașat și cu sensul salvidic”. Prin titlul de Domn, M.R. Vincent observă faptul că Hristos a primit acea înălțarea a stăpânirii mesianice:
Întruparea L-a așezat, într-un sens nou, în mod actual, în relație regală cu întreaga viață a universului. Nu se putea ca orice genunchi să se plece și orice limbă să mărrturisească spre Slava lui Dumnezeu Tatăl că Isus este Domnul (Kurios) dacă Domnul ar fi rămas numai în forma lui Dumnezeu și nu ar fi curățit păcatele, n-ar fi salvat Creația și nu S-ar fi manifestat pe pământ, în rai și în iad ca Mântuitor.
Stăpânirea mesianică nu se referă la un moment de început prin care Fiul să fie Dumnezeu în ce privește domnia, ci mai degrabă la acea dovedire a stăpânirii cosmice realizate prin abnegație, prin slujire și iubire jertfitoare față de om. Înălțarea lui Hristos face trimitere la imaginea ritualului de întronare. Este sugestiv faptul că Hristos este Cel înălțat de întregul cosmos, dar Dumnezeu-Tatăl este cel care primește gloria pentru aceasta. În acest sens Ralph Martin afirmă că „înălțarea lui Hristos nu trebuie privită nici ca o uzurpare de putere, nici ca o sugestie de binitarism, pentru că închinarea înaintea Domnului preamărit se face spre gloria lui Dumnezeu Tatăl”. Unitatea Dumnezeirii este, astfel, concepută ca fiind desăvârșită. În prima parte a imnului Fiul îl onorează pe Tatăl, coborându-se mai prejos decât Acesta, pentru ca mai apoi Tatăl să îl onoreze pe Fiul ridicându-l mai presus de oricine și orice, înălțarea Fiului însemnând, de fapt, glorificarea Tatălui. În această dinamică triunitară, ambele Persoane dovedesc smerenie, ambele primind, în schimb, glorie.
În concluzie se poate afirma că imnul, de sine stătător ca o creație pre-paulină, reprezintă o odă cântată lui Hristos, în cinstea Lui și a realizărilor Sale. Tabloul imnologiei din Filipeni doi îl prezintă pe Domnul Isus în pre-existența Sa, împărtășind aceeași natură și statut cu Dumnezeu Tatăl, dar care prin actul kenotic alege să se întrupeze și apoi să moară spre mântuirea lumii. Acțiunea răscumpărătoare nu se finalizează în moarte ci în glorificare prin înviere și înălțarea la statului cel mai înalt posibil. Astfel Hristosul Gloriei trebuie și va fi proclamat de orice limbă, și adorat sau temot de orice ființă umană, celestă sau demonică. Chiar dacă imnul este imposibil de decriptat de toate secretele care au stat în spatele motivației genezei acestei opere poetice, indiferent de oricare alt motiv care l-ar fi împins pe autor să genereze un astfel de imn, cuvintele cântării sunt suficiente pentru a descoperi forța kerigmatică a mesajului răscumpărător și forța proclamatoare a Hristosului glorificat.
Oarecum în continuarea și argumentarea divinității și glorificării lui Hristos, corpul epistolar paulin inserează un alt imn hristologic deosebit, regăsit în Coloseni 1:15-20. Bogăția teologică a acestuia completează tabloul doxologic și misionar al hristologiei pauline, ca model aplicativ pentru eclesia contemporană.
3.2.Exegeza imnului hristologic din Coloseni 1:15-20
o[j evstin eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou( prwto,tokoj pa,shj kti,sewj( 16 o[ti evn auvtw/| evkti,sqh ta. pa,nta evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j( ta. o`rata. kai. ta. avo,rata( ei;te qro,noi ei;te kurio,thtej ei;te avrcai. ei;te evxousi,ai\ ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai\ 17 kai. auvto,j evstin pro. pa,ntwn kai. ta. pa,nta evn auvtw/| sune,sthken( 18 kai. auvto,j evstin h` kefalh. tou/ sw,matoj th/j evkklhsi,aj\ o[j evstin avrch,( prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n( i[na ge,nhtai evn pa/sin auvto.j prwteu,wn( 19 o[ti evn auvtw/| euvdo,khsen pa/n to. plh,rwma katoikh/sai 20 kai. diV auvtou/ avpokatalla,xai ta. pa,nta eivj auvto,n( eivrhnopoih,saj dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/( ÎdiV auvtou/Ð ei;te ta. evpi. th/j gh/j ei;te ta. evn toi/j ouvranoi/jÅ
El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea. 16 Pentrucă prin El au fost făcute toate lucrurile cari sînt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El. 17 El este mai înainte de toate lucrurile, și toate se țin prin El. 18 El este Capul trupului, al Bisericii. El este începutul, cel întîi născut dintre cei morți, pentruca în toate lucrurile să aibă întîietatea. 19 Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El, 20 și să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui.
Unul dintre cele mai frumoase pasaje hristologice se regăsește în cuprinsul Epistolei către Coloseni. Potrivit lui C.E. Sherman „dintre toate epistolele scrise de apostolul Pavel, Coloseni prezintă cele mai clare și înalte afirmații despre identitatea divină a lui Isus”. Chiar în primul capitol al scrisorii adresate colosenilor, apostolul Pavel folosește un imn a cărui complexitate dezvăluie deopotrivă o hristologie cosmică, dar care generează în același timp multe întrebări legate de structura, genul, scopul și funcționalitatea lui. Așa după cum orice orice pasaj scriptural poate fi mai bine înțeles în urma analizării contextului în care este așezat, tot așa și imnul hristologic din Coloseni 1:15-20 va fi exegetat după o prezentare generală a cadrului în care se află în raport cu întreaga epistolă. Apoi vor fi analizate caracteristicile generale ale imnului, iar în final exegeza teologică a celor două strofe imnodice va reliefa caracterul hristologic misionar apologetic al mesajului paulin.
3.2.1.Contextul general al epistolei către Coloseni.
În contextul epistolei sale, apostolul Pavel menționează trei așezări, Hierapolis (Col. 4:13), Laodicea (Col. 2:1; 4:13-16), și Colose (Col. 1:2), care se aflau la mică distanță unele de altele, toate fiind regăsite în apropierea văii Licus. Valea Licus care făcea parte din Asia Mică era o zonă în care activitatea vulcanică producea deseori dezastre. Dar, solul, în cursul timpului a devenit fertil datorită rocii vulcanice. Potrivit lui F.F.Bruce „Orașul Colose situat în Asia Mică, în valea Licus reprezenta un important centru textil, fiind cel mai vechi din cele trei așezări menționate în epistolă”. Nu se cunoaște geneza acestui oraș, însă potrivit anumitor informații de la istoricul Herodot se pare că așezarea era deja în ființă în timpul lui Xerxes, regele Persiei (485-465 î.Hr.) În ciuda pericolelor reprezentate de cutremurele din zonă Hendrikson afirmă că „Orașul Colose era important nu doar privința întinderii și a populației numeroase ci și datorită așezării strategice care lega Asia de Vest de Asia de Est”. În marea măsură populația păgână frigiană a acestui oraș se închina la diferite zeități, așa cum se va observa în urma exegezei pasajului hristologic din capitolul întîi. Potrivit lui Brown, “În Colose exista și o cumunitatate puternică de evrei care au migrat în aceast loc ca urmare a faptului că Antioh cel Mare a decis să mute 2000 de familii iudaice din Babilon în Lidia și Frigia”. Spre deosebire de Filipi, unde populația evreiască era foarte redusă, zona frigiană putea reprezenta un capăt de pod pentru misiunea creștină în sânul iudaismului.
În ce privește geneza Bisericii din Colose, teologii au păreri împărțite. Potrivit cărții Faptele Apostolilor, Pavel nu a evanghelizat ținutul văii Licos, deși s-ar prea putea ca în cea de-a treia călătorie misionară să fii trecut pe acolo călătorind din Antiohia în Siria și în Efes (18:23; 19:1) fără însă a planta vre-o Biserică, așa după cum prezintă textul biblic. Mai mult decât atât, potrivit lui F.F.Bruce „afirmația apostolului din Coloseni 2:1, reliefează faptul că el nu a fost cunoscut personal de comunitatea din Colose” (Colossians 2:1 Vreau, în adevăr, să știți cît de mare luptă duc pentru voi, pentru cei din Laodicea și pentru toți ceice nu mi-au văzut fața în trup). În Biserica din Colose se aflau câțiva colaboratori de seamă ai apostolului Pavel, printre care pot fi amintiți Epafras, Filimon, Arhip, Filimon, Tihic și mai târziu Onisim. Cel mai probabil această congregație a fost plantată de Epafras, unul din colaboratorii de seamă ai lui Pavel. Hendriksen sugerează că „Epafras este cel mai probabil fondatorul tuturor Bisericilor din valea Licus”. În sprijinul acestei afirmații el descrie portretul misionar al lui Epafras:
Era originar din Colose
Era un slujitor al lui Isus Hristos (Col.4:12)
Tovarăș de temniță în Isus Hristos pentru apostolul Pavel (Filimon 23)
Luptător în rugăciune pentru Biserica din Colose (Col.4:12)
Un lucrător plin de râvnă pentru Bisericile din valea Licos (Col.4:13)
Potrivit limbajului paulin care face referire la trecutul păgân al destinatarilor (Col.1:21), cât și la faptul că în trecut erau în dușmănie cu Dumnezeu, se poate afirma că majoritatea membrilor Bisericii colosene erau dintre neamuri. În ce privește locul scrierii acestei epistole, Frank Gaebelein afirmă că „Epistola către Coloseni a fost scrisă din temniță, așa cum arată versetele din Col.4:3, 10,18, dar ea nu conține indicații despre închisoarea din care a fost redactată”. Împreună cu alte trei epistole, Efeseni, Filipeni, Filimon, scrisoarea adresată colosenilor formează așa numitele epistole ale captivității, întrucât toate au fost redactate în perioada în care apostolul Pavel era închis.
Paternitatea paulină a epistolei către Coloseni nu a fost pusă la îndoială decât târziu în secolul XIX de către teologia liberală. Majoritatea cercetătorilor biblici afirmă fără echivoc, pe baza argumentelor interne și externe, paternitatea paulină. Argumentele de ordin lingvistic împotriva autorității pauline sunt mai degrabă firave, așa după cum afirmă și Hendrikson prin următoarele argumente:
Coloseni seamănă extrem de bine ca stil și formă cu Efeseni. Dacă Pavel este autorul epistolei către Efeseni cu siguranță este și în Coloseni
Epistola către Coloseni prezintă același autor care ni se adresează din paginile unanim recunoscute pauline ale epistolelor Romani, 1 și 2 Corinteni, Galateni, Filipeni
Asemănarea de stil și expresii cu celelalte epistole.
Dovezile interne sunt și ele copleșitoare întrucât atât la începutul epistolei cât și la finalul ei Pavel își prezintă identitatea. „Pavel, apostol al lui Isus Hristos, prin voia lui Dumnezeu, și fratele Timotei” (Col.1:1), „Urarea de sănătate este cu mîna mea: Pavel” (Col. 4:18). Deși Pavel era mulțumit de progresul și cresterea Bisericii din Colose „am auzit despre credința voastră în Hristos Isus, și despre dragostea, pe care o aveți față de toți sfinții, din pricina nădejdii care vă așteaptă în ceruri și despre care ați auzit mai înainte în cuvîntul adevărului Evangheliei, care a ajuns pînă la voi și este în toată lumea, unde dă roade și merge crescînd, ca și între voi. Și aceasta, din ziua în care ați auzit și ați cunoscut harul lui Dumnezeu(Col.1:4-6), Epafras îi prezintă apostolului anumite informații referitoare la pericolele învățăturilor false care pândeau congregția din valea Licos. „Luați seama ca nimeni să nu vă fure cu filosofia și cu o amăgire deșartă, după datina oamenilor, după învățăturile începătoare ale lumii, și nu după Hristos” (Col. 2:8). „Nimeni dar să nu vă judece cu privire la mîncare sau băutură, sau cu privire la o zi de sărbătoare, cu privire la o lună nouă, sau cu privire la o zi de Sabat” (Col. 2:16).
Epistola către Coloseni nu numește în mod specific erezia, sau învățăturile greșite care atacau congregația creștină. Potrivit lui Brown „aceste învățături erau produsul atât a iudaismului cât și a păgânismului. În esență ele afirmau că anumite ființe angelice dețineau controlul ființelor umane și al întregii creații”. O astfel de concepție periclita serios poziția lui Hristos care astfel era văzut ca una dintre aceste ființa și ca un mediator între Dumnezu și univers.
În cadrul scrisorii pot fi observate și anumite influențe iudaice prin referințele legate de circumcizie, sărbători și alte caracteristici pur evreiești (Col.2:16,17). Pentru că apostolul evită să numească în mod direct erezia coloseană, potrivit lui J.J. Gunther „s-au format 44 de opinii privind identitatea oponenților lui Pavel din Colose”. Variantele cele mai des folosite țineau de realitatea gnostică sau de posibilitatea influenței păgânismului colosean asupra membrilor Bisericii creștine. Wayne House sintetizează foarte bine toate conceptele enunțate vizavi de erezia coloseană astfel: „unii cred că ereticii erau evreii (esenienii sau un grup ca misticii merbakah), pe când alții cred că erau neamurile (filozofia neopitagoreană, sau religiile misterelor).
În afara acestor grupări alții cred că în Biserica din Colose erau prezente elemente gnostice”. Deși este greu de identificat fără echivoc numele ereziei, se poate concluziona că exista un sincretism al elementelor iudaice și grecești păgâne care distorsionau învățătura hristică cu privire la identitatea, atotsuficiența soteriologică și superioritatea lui Hristos, așa cum se va dovedi în exegeza imnului din capitolul întâi. În același timp, următorul subcapitol va defini paternitatea non-paulină a imnului hristologic.
3.2.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale imnului
Înainte de exegeza propriu-zisă a imnului hristic este necesar să se analizeze cel puțin două teme discutabile referitoare la paternitaeta și originea poemului din capitolul întâi. Ambele teme au cunoscut de-a lungul istoriei creștine mai multe perspective, lumea teologică nefiind unitară nici în ce privește paternitatea și nici în domeniul scopului și originii imnului hristic colosean. În continuare vor fi prezentate o serie de argumente referitoare la paternitatea paulină cât și contraargumentele acestora, pentru ca mai apoi să se poată descoperi un posibil context de funcționalitate a acestui imn.
Potrivit excelentului studiu realizat de Larry Helyer „până în perioada anilor 1960, 1970 exista un consens teologic referitor la genul, forma, autorul pre-paulin și contextul imnului”. Înainte de a discuta despre paternitatea pasajului este necesară clarificarea genului acestui text. Deși în general, potrivit lui Brown, „cea mai mare parte a teologilor moderni au argumentat faptul că pasajul este un imn folosit în context liturgic”, au existat anumite voci care au încercat să nege genul poetic. Un reprezentat de seamă a celor care neagă valența imnologică a pasajului din Coloseni 1:15-20 este J.C. O’Neil care atât că termenii textului nu sunt folosiți uniform dar și că nu există un paralelism perfect în rândurile acestei pericope. În același spirit se găsesc și ideile teologilor Steven Baugh și John Balchin care afirmau că nu se poate vorbi de un imn clasic, ci în cel mai bun caz de o proză plină de valențe extatice.
Lista numelor care infirmă caracterul imnologic al pasajului din primul capitol al scrisorii către Coloseni este net inferioară listei celor care susțin rolul poetic al textului epistolar. Printre multele argumente care s-au adus pentru suținerea caracterului imnic al pasajului exegetat, Ralph Martin menționează următoarele:
Posibilitatea structurării pasajului în strofe sau versuri (în general este structurat în două strofe (I. 15-18a și II. 18b.-20)
Existența unui anumit ritm obținut prin structurarea pasajului (asonanța și aliterarea cuvintelor, cu precădere a versetului 15)
Prezența legăturilor interpersonale, Dumnezeu – Hristos (vs.15), Hristos – Biserică (vs.18) denotă un sens liturgic
Repetarea unor cuvinte în special copulativul ei;te (vs.16) sau prwto,tokoj (vs.15 și 18), cât și construcții frazale bazate pe conjuncții subordonatoare o[ti în versetul 16 și 19.
Corespondența liniilor dintre cele două strofe, atât din punct de vedere al cuvintelor cât și al formelor gramaticale.
Toate aceste argumente validează caracterul imnodic al pasajului hristologic din primul capitol al epistolei către Coloseni. Prin anumite comparații cu formele liturgice grecești, evreiești și creștine s-a descoperit elementele imnodice ale textului. Structura strofică a acestor șase versuri presupun realitatea unui imn. În ce privește structura imnului, concepțiile teologice difer în funcție de numărul strofelor propuse. O primă concepție vizavi de fragmentarea pasajului este sugerată de teologi ca Ernst Lohmeyer, Paul Beasley-Murray, F.F.Bruce care sugerează o structură imnodică în trei strofe: vs. 15–16, prima strofă; vs. 17–18a, a doua strofă; și vv. 18b–20, a treia strofă. Potrivit acestei împărțiri Hristos este analizat sub trei aspecte: Creator, Susținător, Răscumpărător.
Cele mai multe păreri sugerează o structură duală, formată din două strofe; prima începe cu versetul 15, iar cea de-a doua își are începutul în versetul 18b. Conform acestor interpretări, textul poate fi fragmentat în două strofe după cum urmează:
I. Prima strofă
o[j evstin eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou( prwto,tokoj pa,shj kti,sewj( 16 o[ti evn auvtw/| evkti,sqh ta. pa,nta evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j( ta. o`rata. kai. ta. avo,rata( ei;te qro,noi ei;te kurio,thtej ei;te avrcai. ei;te evxousi,ai\ ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai\ 17 kai. auvto,j evstin pro. pa,ntwn kai. ta. pa,nta evn auvtw/| sune,sthken( 18 kai. auvto,j evstin h` kefalh. tou/ sw,matoj th/j evkklhsi,aj\
Prima strofă 1:15-18a.
El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea. 16 Pentrucă prin El au fost făcute toate lucrurile cari sînt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El. 17 El este mai înainte de toate lucrurile, și toate se țin prin El. 18 El este Capul trupului, al Bisericii.
II. A doua strofă
o[j evstin avrch,( prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n( i[na ge,nhtai evn pa/sin auvto.j prwteu,wn( 19 o[ti evn auvtw/| euvdo,khsen pa/n to. plh,rwma katoikh/sai 20 kai. diV auvtou/ avpokatalla,xai ta. pa,nta eivj auvto,n( eivrhnopoih,saj dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/( ÎdiV auvtou/Ð ei;te ta. evpi. th/j gh/j ei;te ta. evn toi/j ouvranoi/jÅ
A doua strofă 1:18b.-20
El este începutul, cel întîi născut dintre cei morți, pentruca în toate lucrurile să aibă întîietatea. 19 Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El, 20 și să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui.
O astfel de împărțire este sugerată și de comentariul de specialitate Baker New Testament Commentary care arată corespondența ideilor și a cuvintelor dintre cele două strofe, afirmând că în mod cert se formează un paralelism:
O dată cu anii 1980, au început să apară frământări cu privire la paternitatea pasajului poetic. Majoritatea teologilor moderni susțin punctul de vedere conform căruia Coloseni 1:15-20 este un text non-paulin, dar există și o minoritate care afirmă contrariul și consideră paragraful ca fiind paulin (ex. Lohmeyer, Percy, Dibelius, Maurer, Moule, Bruce, Feuillet, Kümmel și Caird). Aceștia au încercat să afime că era natural și obișnuit pentru apostolul Pavel, o persoană foarte sentimentală care scria despre o temă așa de înaltă (Atotsuficiența hristică), să se exprime într-un fel mai solemn. În contrabalanță cu prima pleiadă de teologi, în sprijinul paternității pre-pauline, Ralph Martin oferă următoarele argumente:
Vocabularul prezent în imn are anumite particularități. Sunt nu mai puțin de cinci hapax legomena (o`rata., qro,noi, kurio,thtej, prwteu,wn, eivrhnopoih,saj) în ce privește corpul epistolar paulin și zece expresii non-pauline
Geneza imnului reprezintă un alt argument în suportul caracterului pre-paulin. (Kasemann sugerează posibilitatea contextului baptistmal liturgic, pe când Bornkamm îl fixează în spațiu liturgic euharistic)
Tendința spre repetarea și îmbogățirea acelorași idei relevă caracteristica stilului imnodic
Circumstanțele autorului ca prizonier militează împotriva realizării currente calamo a unui pasaj ritmic, în formă liturgică. Imnul este folosit mai degrabă ca sprijin pentru ce avea să spună autorul în contextul unei epistole pastorale.
Înspre o paternitate pre-paulină înclină și Peter O’Brian care, bazându-se pe aspectele structurale ale textului, consideră că imnul, ca apel la memoria colosenilor, a fost folosit să ofere soluții problemelor apărute în Biserică. Este utopică formularea fără echivoc a paternității pauline sau pre-pauline a imnului, întrucât textul nu oferă toate detaliile analizei exacte. Deși cele mai multe argumente înclină înspre o paternitate pre-paulină, concluzia lui F.F. Bruce trebuie menționată: „Ca și în cazul imnului hristic din Filipeni 2:6-11, nu este cel mai important să se decidă dacă Pavel a compus de novo sau a reprodus o compoziție inspirată de alții pe care mai apoi să o parafeze cu autoritatea sa apostolică”. Indiferent de autorul primar al acestei creații hristologice, Dumnezeu a ales să o folosească introducând-o în Canonul Scripturii, pentru a portretiza măreția lui Isus și a oferi o soluție problemelor din Biserica din Corint.
Leagănul imnologiei pasajului din Coloseni 1 a constituit de asemenea subiectul multor dezbateri teologice. O trecere în revistă a celor mai importante accepțiuni în ce privește contextul originar non-paulin al acestui imn este oferită de Hendrikson după cum urmează:
Context liturgic baptismal – Ernst Kasemann (În afara funcționalității imnului în context baptismal, Kaseman sugerează posibilitatea unui cadru gnostic precreștin, întrucât renunțarea la doar câțiva termeni ca biserica vs.18, sau prin sângele crucii Lui vs.20 imnul ar putea avea valențe gnostice.)
Parte a liturghiei euharistice – G.Bornkamm
Context liturgic obișnuit – Ernst Lohmeyer
Unul dintre cele mai timpurii imnuri creștine – O.A.Piper
Contextul predicării tradiționale ale perioadei iudaice – Eduard Norden
Contextul literaturii iudaice a doctrinei Înțelepciunii – C.F. Burney
Contextul grecesc închinat Înțelepciunii sau Logosului – C.F.D. Moule
Este greu de reliefat cu exactitate cadrul originar al acestui imn, însă componentele teolgice care compun acest pasaj vor scoate în evidență atât latura apologetică, dar și elementele misionar creștine care compun acest text. Accentul misionar soteriologic al imnnului se observă prin aplicarea pe care apostolul Pavel o face imediat după finalul ultimei strofe:
„Și pe voi, cari odinioară erați străini și vrăjmași prin gîndurile și prin faptele voastre rele, El v'a împăcat acum prin trupul Lui de carne, prin moarte, ca să vă facă să vă înfățișați înaintea Lui sfinți, fără prihană și fără vină; negreșit, dacă rămîneți și mai departe întemeiați și neclintiți în credință, fără să vă abateți dela nădejdea Evangheliei, pe care ați auzit-o, care a fost propovăduită oricărei făpturi de supt cer, și al cărei slujitor am fost făcut eu, Pavel”. (Col. 1:21-24)
În aceeși ordine de idei, J.L.Houlden afirmă că „Pavel prezintă pericolul ca efectele reconcilierii cu Dumnezeu proclamate în imn și de care se bucurau credincioșii, să fie amenințate prin abaterea de la nădejdea Evangheliei”. Analizând așadar contextul în care apare acest imn hristologic, se poate afirma că apostolul Pavel, prin amintirea persoanei și lucrării lui Hristos, recapitulează opera mântuirii, atât cu scop apologetic, dar și cu scop misionar. Ambele aspecte ale rolului acestui imn vor fi analizate în urma exegezei celor două strofe din imnul colosean.
3.2.3.Exegeza teologică a primei strofe
În relație cu ereticii care amenințau doctrina Bisericii din Colose care proclamau insuficiența persoanei și lucrării lui Hristos, pasajul de față scoate în evidență atotsuficiența Mântuitorului pentru mântuire. Imnul reprezintă unul dintre cele mai frumoase pasaje scripturale care descriu persoana și caracterul lui Hristos. Înainte de exegetarea individuală a celor două strofe, ca o imagine de ansamblu a frumuseții și atot suficienței persoanei lui Isus Hristos pot fi amintite următoarele caracteristici reliefate și de Donald Guthrie:
Imaginea Celui Invizibil – Hristos Îl revelează pe Dumnezeu într-un mod desăvârșit
Întâiul născut din toată creația – superioritatea față de toată creatura
Creator al tuturor lucrurilor – dovedește egalitatea cu Dumnezeu
Susținător al tuturor lucrurilor – reprezintă o imagine dinamică a creației în care Hristos este încă activ
Capul Bisericii – Hristos este stăpânul noii creații
Începutul – o aluzie la Hristos ca Alpha (inițiatorul mântuirii)
Întâiul născut dintre cei morți – învierea lui Hristos ca piatră de temelie pentru creștinism
Pre-eminent (are întâietate) – nu se poate compara cu nimeni altul
Exprimă plinătatea lui Dumnezeu – afirmaței care exprimă divinitatea Sa.
Într-o altă sumarizare a caracteristicilor atribuite lui Hristos, Murray J. Harris afirmă că Mântuitorului îi sunt recunoscute următoarele fapte:
El este imaginea Dumnezeului invizibil (versul15a), El este primul născut din toată creația (versul 15b), El este Creatorul tuturor lucrurilor (versul 16a, b), El este Scopul tututor lucrurilor (versul 16c), El este Cel dinaintea tuturor lucrurilor (versul 17a), El este susținătorul tuturor lucrurilor (versul 17b El este Capul Trupului și al Bisericii (versul 18a), El este începutul (versul 18b), El este primul născut din morți (versul 18c), El este posesorul plinității lui Dumnezeu (versul 19), El este Agentul reconcilierii lui Dumnezeu (versul 20).
Toate caracteristicile prezentate anterior au menirea de prezentat atotsuficiența lui Hristos în ce privește, viața, mântuirea și viitorul, într-un mediu afectat de învățăturile gnostice, păgâne și chiar sincretist-iudaice. În prima parte a imnului, tema principală, conform multor teologi creștini, are de a face cu Supremația lui Hristos peste întreaga creație. Deși această temă este una reală în prima strofă, se poate sugera însă că o definire mai exactă a subiectelor tratate în prima parte a imnului au de a face cu superioritatea lui Hristos peste prima creație, sau creația cea veche. Imnul debutează cu prezentarea gloriei lui Hristos în relație cu Dumnezeu Tatăl, o[j evstin eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou ( „El este chipul Dumnezeului celui nevăzut”). Printr-o singură sintagmă, imnul îl descrie pe Hristos atât ca reprezentant cât și ca revelator al lui Dumnezeu. Prin expresia eivkw.n,(imagine) Dumnezeul invizibil devine vizibil în caracterul Său prin persoana lui Isus Hristos. Potrivit dicționarului de specialitate Theological Dictionary of the New Testament „termenul eivkw.n, în concepția literaturii grecești se poate traduce prin a fi identic, a arăta ca, a fi asemănător.
Potrivit lui Peter O’Brian, acest termen se regăsește și în cuprinsul operelor pauline (ca transformarea poporului lui Hristos întru aceeași asemănare cu El, prin puterea Duhului (2 Cor.3:18, Col.3:10),însă doar în 2 Cor.4:4 apare din nou cu referire la Dumnezeu. (lumina Evangheliei slavei lui Hristos, care este chipul lui Dumnezeu.) Este interesant faptul că termenul eivkw.n este folosit și în relația dintre Dumnezeu Tatăl, Hristos și om, după cum apare în 1 Corinteni 11:7. (Bărbatul nu este dator să-și acopere capul, pentrucă el este chipul și slava lui Dumnezeu). Spre deosebire de om ca și chip și slavă a lui Dumnezeu (eivkw.n kai. do,xa qeou/) Hristos este mai mult decât un purtător al asemănării cu Dumnezeu, El fiind chiar întruchiparea perfectă a dumnezeirii. Dacă omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Isus este chipul lui Dumnezeu după cum afirmă și Toma Aquino care arată că Hristos este imaginea perfectă, identică cu Dumnezeu „și de aceea El este numit Imaginea lui Dumnezeu și niciodată nu este caracterizat cu expresia după (ca) imaginea lui Dumnezeu, așa cum omul este creat după imaginea lui Dumnezeu”. Omul astfel nu este egal cu Dumnezeu în esență, însă Fiul este Dumnezeu în natura Sa. Când Isus Hristos este numit imaginea lui Dumnezeu, apostolul Pavel nu intenționează să arate că Mântuitorul este mai puțin Dumnezeu decât Tatăl, dar încearcă să dovedească, așa cum susține și Paul Huges „identitatea dinamică a puterii și esenței cu Dumnezeu care în același timp reprezintă o manifestare a realității divine”. Astfel nu există o slăbiciune sau o imperfecțiune datorită faptului că Isus este numit imaginea lui Dumnezeu ci mai degrabă această expresie sugerează egalitatea cu originalul și anume identitatea cu Dumnezeu prin manifestarea invizibilității Sale în formă umană. O citire sumară a afirmației poate genera întrebarea cum poate reprezenta cineva imaginea altcuiva care este invizibil și fără formă? Potrivit lui Kittel „termenul eivkw.n desemnează conceptul prin care se poate revela o ființă”. Așadar prin afirmația că Isus este Chipul lui Dumnezeu se înțelege o identitate perfectă între Hristos și Dumnezeu.
În Coloseni 1:15 Hristos este descris ca fiind eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou. Această afirmație conține un paradox deoarece se pune întrebarea: Cum poate fi cineva imaginea altcuiva care este invizibil și fără formă? Particularitatea expresiei este redată de vechiul concept al imaginii în care eivkw.n avea sensul de revelație a unei ființe. Cu referire la această sintagmă McDonald afirma că „deși termenul eivkw.n (eicon) poate să fie tradus în mod simplu prin asemănare, mult mai probabil acest cuvânt se traduce prin asemănare deplină care arată o identitate perfectă dintre Fiul și Tatăl așa cum apare și în versetul 9”. Întreg pasajul primului capitol din Coloseni confirmă identitatea deplină a Fiului cu cea a Tatălui, atât în ce privește deoființimea cât și în ce privește caracteristicile divine.
Isus Hristos ca imagine a Tatălui nu se rezumă doar la timpul întrupării, ci este o imagine veșnică. Nu este vorba de o imagine văzută doar temporal, deoarece Pavel corelează ființa Fiului cu crearea tuturor lucrurilor. Huges arată că „Fiul care este Imaginea Tatălui, prin întrupare s-a transformat în imagine, fără să fii încetat să fie Imaginea Tatălui”. În acest sens Fiul rămâne consubstanțial cu Tatăl, (El este imaginea Tatălui) dar este și consubstanțial cu oamenii deoarece s-a identificat cu experiența umană în imagine; astfel Cel ce este Dumnezeu adevărat ne-a descoperit umanitatea adevărată. În acest sens, apostolul Pavel le comunică celor din Colose că Dumnezeu s-a descoperit prin Hristos, și astfel la Tatăl se ajunge doar prin cunoașterea reală a Fiului și nu prin alte metode gnostice, ascetice sau păgâne. Astfel gnosticismul, care afirma că divinitatea comunică cu umanitatea prin emanațiile sale ca degradări de divinitate numite eoni, este atacat puternic chiar de la începutul imnului. Pavel afirmă că Dumnezeu S-a descoperit pe Sine prin Isus ca unic mijlocitor, mediator între El și om, iar omul poate comunica cu divinitatea prin Hristos. Dacă “eivkw.n” ca manifestare a lui Dumnezeu face Invizibilul vizibil, atunci “eivkw.n” ca reprezentare a Tatălui face vizibilul inteligibil, astfel Fiul reflectă perfect caracterul și viața Părintelui Său. Rolul lui Hristos este acela de a-L descoperi pe Dumnezeu oamenilor și de a-L face acesibil, dar și de a fi un exemplu suprem de ascultare și supunere față de voia divină (Filip. 2:6-11).
În continuarea expresiei El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, imnul afirmă o altă caracteristică importantă dar foarte disputată a Domnului Isus (prwto,tokoj pa,shj kti,sewj() cel întâi născut din toată zidirea. Potrivit lui Peter O’Brian „dacă termenul eivkw.n accentuează relația lui Hristos cu Dumnezeu, al doilea titlu cel întâi născut din toată creația, desemnează realța Sa cu creația”. Termenul trebuie înțeles în contextul său, altfel ar putea genera o accepțiune eretică, arianistă, prin care Hristos ar fi parte a creației. Potrivit acestei concepții, Fiul ar fi prima creatură din toată zidire și astfel nu ar putea fi numit ca Fiu etern. Încă de la începuturile creștinismului lumea patristică a obiectat în numeroase feluri acestei formulări eretice scoase decontextualizate. Hrisostom, spre exemplu, spunea că expresia întâiul născut din toată zidirea se referă specific la „întruparea Fiului și la noua creație în El, nu la creația originală”. Grigore de Nissa afirma că aceeași sintagmă se referă la cea de-a doua creației susținând că trebuie să existe o „recunoaștere a două creații a naturii noastre, prima în care am fost aduși în existență, iar cea de-a doua în care am fost înnoiți”. Atanasius scrie împotriva lui Arius, atrăgînd atenția asupra înțelesului sintagmei “primul născut” în lumina versetului 16 din imn și adaugă „Dacă toate creaturile au fost create prin El, El este altceva decât creaturile în sine, iar El nu este o creatură, dar este Creatorul creaturilor”.
Acești Părinți Bisericești au dovedit pe bună dreptate imposibilitatea ca Fiul să fie considerat o creatură inferioar și au subliniat egalitatea de esență între El și Dumnezeu așa cum apare în contextul întreigi epistole. Potrivit lui R.C.Lucas, afirmația cel întâi născut din toată zidirea trebuie interpretată așadar în contextul său altfel ar fi „o necinstire să se afirme despre Cel care este înainte de toate lucrurile și prin care toate au fost făcute, că are un început”. Din punct de vedere al terminologiei, conform volumului Theological Dictionary of New Testament, termenul prwto,tokoj –„primul născut” – este derivat din prw/toj –„primul” care este superlativul lui prw –„înainte” și rădăcina aoristului tek- „născut”. La diateza activă prwtoto,koj înseamnă „născut pentru prima oară” și se găsește sub această formă în scrierile lui Homer, folosit în contextul nașterii a omului sau a animalelor.
În esență, expresia primul născut din toată creația înseamnă, așa după cum afirmă și Peter O’Brian că „Hristos este unic, distins de întreaga creație, fiind atât anterior cât și superior ei, deoarece El este Dumnezeu”. J.B. Lightfoot susține că ideea de întâi născut în relație cu creația sublinează două mari idei. Prima este legată de concepția alexandrină privitoare la Logos, cealaltă se relaționează la concepția palestiniană privitoare la Mesia: Logosul presupune prioritatea și pre-existența lui Hristos pe când perspectiva palestiniană dezvăluie dreptul primului născut, capul recunoscut al casei lui Dumnezeu, Stăpânul tutuor lucurilor.
Apostolul Pavel folosește limbajul despre un fiu întâi-născut în mod metaforic, așa cum se regăsește și în Vechiul Testament. Potrivit primei părți a Scripturii, cel întâi născut se referă la fiul care s-a născut primul (fetele nu erau socotite dacă era un fiu născut după ele). Acel copil deținea un loc de conducere în familie și în mod normal devenea capul familiei după moartea tatălui său.
Totuși, chiar și în Vechiul Testament acesta era mai mult un drept conferit de tatăl, decât un loc în ordinea nașterii. De exemplu, în Geneza 25:29-34 Esau își poate vinde dreptul de întâi născut lui Iacov, deși vânzarea aceasta în aparență nu a fost recunoscută de tatăl lor, căci Iacov mai târziu a trebuit să-l înșele pe Isaac pentru a-i da lui binecuvântarea lui Esau ca întâi născut – Geneza 27:19. În acest sens Walter Kaiser afirmă că „Chiar și atunci când se vorbește despre familii literale, întâiul născut poate indica un fiu favorit mai degrabă decât unul născut primul. În felul acesta în Mica 6:7 și Zah. 12:10 întâiul născut este cel mai iubit copil, cel la care părintele este cel mai puțin dispus să renunțe ”.
O altă concepție vizavi de termenul întâi născut poate fi desprinsă prin aluzia la obiceiul antic potrivit căruia primului născut dintr-o familie îi erau acordate drepturi și privilegii de care nu aveau parte restul urmașilor. El era reprezentatul și moștenitorul tatălui și lui îi era încredințată administrarea casei. O astfel de concepție este prezentată de Curtis Vaughan care, urmând această linie de interpretare arată că „pasajul afirmă că Hristos este reprezentatul și moștenitorul Tatălui și că i-a fost încredințată administrarea casei divine (a întregii creații). El este astfel Domn peste toată creația”.
Trebuie afirmat încă că Isus nu este prezentat ca o creație a lui Dumnezeu sau ca un copil al lui Dumnezeu născut prin intermediul vreunei divinități (așa cum era obișnuit în mitologia păgână), ci ca și conducătorul familiei lui Dumnezeu, fie că este vorba de vechea familie a creației, fie de noua familie a răscumpărării. Așa după cum bine afirmă Vaughan, „Isus nu este parte din creație, nici măcar unul dintre cei răscumparați, deoarece el este chipul lui Dumnezeu și Cel în care a locuit toată plinătatea dumnezeirii”. Hristos este înainte de toată creația, El fiind Cel care o aduce în existență. Această sintagmă presupune descrierea unicității lui Hristos față de creația Sa, atât în ce privește prioritatea în timp cât și în ce privește supremația în rang. Hristos este înaintea întregii creații dar și peste ea în rang și demnitatea tocmai datorită faptului că este chipul Dumnezeului Celui nevăzut.
Cel de-al doilea vers al primei strofe imnodice explică, rolul lui Hristos în creație dar arată în același timp și supremația Lui asupra acesteia. (Col.1 :16 – „Pentrucă prin El au fost făcute toate lucrurile cari sînt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El”.) Versetul 16 sublineză absolutul lui Hristos prin folosirea repetativă a adjectivului pa,nta (panta – tot, toate) cu referire la întreaga creație. Potrivit lui Hendrikson „toate lucrurile se referă atât la domeniul material cât și spiritual”.
Domnul Isus este văzut ca agentul care generează toată creația, fapt reiterat de apostolul Pavel în 1 Corinteni 8:6. (totuș pentru noi nu este decît un singur Dumnezeu: Tatăl, dela care vin toate lucrurile și pentru care trăim și noi, și un singur Domn: Isus Hristos, prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi). Una dintre cele mai dificile expresii ale versetului 16 este (evn auvtw/|) prin El, întrucât deși potrivit lui O’Brian „Hristos ca Mediator al creației include noțiunea de intrumentalitate”, unii comentatori sugerau mai degrabă o conecție cu terminologia iudaică a Înțelepciunii care crează lumea, sau a Înțelepciunii din opera lui Filo ca instrument al aducerii universului în existență.
Această concepție nu poate fi argumentată întrucât finalul versetului îl portretizează pe Hristos nu doar ca agent al creației, dar și ca scop final al ei. (Toate au fost făcute prin El și pentru El.). Potrivit lui Ralph Martin „nu există paralelă între concepția evreiască prin care înțelepciunea a creat toate lucrurile pentru ea, așa după cum scopul final al creației lui Hristos este chiar El”. Superioritatea lui Hristos este încă o dată propovăduită, întrucât puterea Lui se observă atât prin creație, cât și prin scopul ei final – adorarea Sa. De aceea nu există nici o justificare în căutarea sau adorarea oricărei alte ființe, fie umană fie angelică. Imnul colosean recunoaște existența creației materiale cât și spirituale generate de Hristos. Hendrikson remarcă frumusețea chiastică a exprimării creației prin care se afirmă că ființele vizibile sunt destinate pământului pe când cele invizibile aparțin cerului.
IN CERURI ȘI PE PĂMÂNT
VIZIBIL ȘI INVIZIBIL
Nu întâmplător versetul 16 detaliază planurile universului, atât material cât și spiritual, întrucât învățătorii falși considerau că astrele posedă sufletele umane, iar ca urmare omul trebuie să fie în strânsă legătură cu acestea pentru a avea parte de binecuvântare. Aceste concepții primesc răspuns în imnul hristic, prin faptul că Isus este prezentat ca și Creator a tuturor lucrurilor, materiale și spirituale, și El este Cel care deține în mâna Lui istoria. Chiar dacă ființele angelice aparțin cerului, ele rămân în continuare tot creații ale lui Hristos. Se poate spune că prin menționarea celor două sfere, terestru și celest, imnul anticipează finalul glorios prin care Hristosul crucificat este și unificatorul cerului și al pământului.
În versul El este mai înainte de toate lucrurile, și toate se țin prin El, aferent versetului 17, imnul reia concepția referitoare la primordialitatea lui Hristos, care potrivit lui Brown se observă „atât în ce privește faptul că precede creația cât și în sensul importanței”. Astfel dar acest vers recapitulează pre-existența și importanța cosmică a persoanei lui Isus Hristos. Prima parte a versului se regăsește în exprimarea crezului niceo-constantinopolitan vizavi de Domnului Isus „Cred într-un singur Domn, Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, unul născut, carele din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii”. În completarea primei afirmații, versul exclamă și atotsuficiența lui Hristos în susținerea întregii creații al cărei agent este. Coerența acestei creații este dată prin faptul că Isus își manifestă providența în mod abundent, așa că există unitate și scop în natură și istorie. În acest sens Hendricksen afirmă că „lumea nu este un haos ci un cosmos. Creația este un univers ordonata, un sistem”. În analizarea istoriei se observă din nou această susținere și ghidarea a unei mâini divine care a călăuzit mersul vremurilor spre scopul suprem al creației și anume Gloria lui Dumnezeu în Isus Hristos. Prin această afirmație, imnul atacă ideologia stoicilor care afirmau că universul este format dintr-un număr nelimitat de substanțe care au fost amestecate într-o masă omogenă, negând astfel existența unui Dumnezeu real care să conducă întreaga istorie. Imnul afirmă prezența unui Dumnezeu autentic care a creat totul și care susține totul. În acest sens se poate afirma că nici o făptură nu este independentă, autonomă, ci depinde în totalitate de providența și susținerea lui Hristos.
Ultima parte a primei strofe kai. auvto,j evstin h` kefalh. tou/ sw,matoj th/j evkklhsi,aj (Col. 1:18 „El este Capul trupului, al Bisericii”) încheie relaționarea lui Hristos vizavi de creația Sa. Referitor la Biserică, apostolul Pavel obișnuia să o descrie ca și trup al lui Hristos (Rom.12:5, 1 Cor.12:12-31), însă imnul colosean accentuează prezența Mântuitorul ca și conducător al noii Sale creații. Chiar dacă accentul cade pe rolul lui Hristos în relația cu Biserica și nu pe elesie ca trup al Mîntuitorului, Wall afirmă folosind un joc de cuvinte că „această sintagmă comunică imaginea unei unități organice între Isus și Biserică: fiecare este necesar să existe, căci un cap fără trup este tot atât de inutil ca un trup fără cap”. Potrivit eclesiologiei din imn, Leslie Milton sugerează că Biserica este în totală dependență de Capul ei și în același timp dă dovadă de ascultare necondiționată de Stâpânul ei. Conform definiției din Strong – Greek Dictionray, kefalh. poate fi interpretat atât literal cât și figurativ. În contextul imnului din Coloseni, Hristos ca și cap al Bisericii trebuie înțeles ca „Principiul autorității și vitalității”, așa după cum bine afirmă și Brown. Datorită faptului că Isus este capul Bisericii, ca autoritate supremă, El este Cel care conferă unitate și veridicitate răscumpăraților Săi. Hristos ca și cap al Bisericii nu trebuie privit doar ca autoritate, ci și ca sursă sau origine, așa cum sugerează și Stephen Bedale. El dovedește că în ultimii ani, înțelegerea termenului a atras atenția exegeților, iar înțelesul istoric de autoritate a fost înlocuit treptat cu cel de sursă sau origine. Nu este nimic greșit în această înțelegere întrucât nu se poate vorbi despre Biserică fără sursa care a generat nașterea ei – sacrificiul hristic. Limbajul imnului din Coloseni presupune că Hristos este atât sursa vieții trupului și centrul unității lui cât și autoritatea ecelsiei . Sherman afirmă în acest sens că „fiecare cuvânt sau acțiune a Bisericii trebuie să fie administrată și condus de Hristos. Fără El Biserica nu poate gândi adevărul, nu poate acționa corect și nu-și poate găsi direcția”. În sensul cel mai plenar al expresie, Biserica reprezintă o extensie a vieții și lucrării Domnului Isus pe pământ, ca trup al Său în dependență totală de Capul ei – Hristos.
În acest punct se încheie prima strofă a cărei sinteză scoate în evidență relația primordială a lui Hristos, Dumnezeu adevărat și pre existent, cu creația Sa. Doar Isus merită închinarea întrucât toată creația a fost generată și este susținută de Hristos, ca și conducător absolut atât al celor văzute cât și al celor nevăzute și în special al noii Sale creații – Biserica, adevăr care se va accentua în mod plenar în cea de-a doua strofă a imnului.
3.2.4.Exegeza teologică a celei de-a doua strofe
Dacă prima strofă se încheie cu enunțarea noii creații a lui Hristos, Biserica, cel de-al doilea fragment al imnului explică în ce fel este Domnul Isus Domnul acestei realități, portretizând perspectiva răscumpărătoare a Mântuitorului. Atât în prima creație, cât și în cea de-a doua Hristos are întâietate. Dacă în prima parte a imnului expresia folosită pentru a desemna pre-existența și superioritatea Sa față de creație era prwto,tokoj pa,shj kti,sewj (Cel întîi născut din toată zidirea) în a doua strofă sintagma este îmbogățită în alt registru tematic evstin avrch,( prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n (Cel întâi născut dintre cei morți).
Potrivit lui Wayne House „Hristos ca avrch, este nu doar originea creației, ci și începutul noii creații”. Conform explicației din The New Dictionary of the New Testament Theology, idiomul avrch poate să dețină următoarele conotații: început, start, punct de plecare, primă cauză. Așadar, după cum în creația primordială Hristos este inițiatorul și ante mergătorul ei, în noua creație, Biserica, punctul de plecare îl constituie chiar lucrarea Sa ispășitoare validată prin înviere. Spre deosebire de prima uzanța din prima strofă, expresia El este începutul, Cel întâi născut dintre cei morți, poate fi mai ușor materializată într-o formă temporală. Wall afirmă că „sintagma are un aspect istoric și anume moartea și învierea lui Hristos prin care se instalează domnia cosmică și se inaugurează o nouă epocă”. Curtis Vaughan susține această temă afirmând despre Hristos că „Deoarece El a fost primul care s-a născut din moarte, El posedă în Sine Însuși noua și glorioasa viață pe care o împărtășește acum poporului Său în virtutea unirii cu El” . Potrivit contextului în care apare metafora, Hristos este începutul Bisericii, dar nu ca prim membru al ei, întrucât El rămâne h. kefalh (capul) și Domnul ei.
Hristosul Înviat din morți este Capul trupului, al Bisericii, iar învierea Sa marchează victoria asupra tuturor forțelor care-i țineau pe oameni în robie. În acest sens afirmația lui J.B. Lightfoot este cât se poate de grăitoare „Învierea Lui din moarte este titlul Lui de Domn al Bisericii, deoarece puterea învierii Lui este viața Bisericii”. Prin învierea Sa, Hristos deschide posibilitatea învierii tuturor celor ce formează Biserica, întrucât nu este posibil să existe un Cap viu și un trup mort. (Rom.8:29 – „Căci pe aceia, pe cari i-a cunoscut mai dinainte, i-a și hotărît mai dinainte să fie asemenea chipului Fiului Său, pentruca El să fie cel întîi născut dintre mai mulți frați”. 1 Cor.15:20 – „Dar acum, Hristos a înviat din morți, pîrga celor adormiți”.)
Într-o scurtă sinteză, expresia primul născut dintre cei morți arată în pasajul de față ideea de întâietate. Astfel, sensul este că Hristos a fost primul care a revenit din moarte într-o adevarată viață veșnică, prin înviere (Rom.6 :9 „știm că Hristosul înviat din morți, nu mai moare: moartea nu mai are nici o stăpînire asupra Lui”.). Versetul 18 se încheie cu prezentarea consecinței ce derivă din acțiunea salvidică finalizată prin învierea Domnului Isus. Ca urmare a faptului că Hristos este începutul, cel întîi născut dintre cei morți, Dumnezeu decretează primordialitatea hristică în toate lucrurile.
Penultimul vers al imnului atacă unele dintre cele mai puternice concepții eretice de sorginte gnostică. Versul o[ti evn auvtw/| euvdo,khsen pa/n to. plh,rwma katoikh/sai („Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El”). Potrivit lui Brown și Fitzmyer „ Pavel atacă sistemul gnostic care afirma că pleroma divină a fost divizată și împărtășită de mai mulți intermediari. Dacă așa stau lucrurile, el sublinează că toată plinătatea este în Hristos și astfel nu e necesară o altă intermediere”. Erezia gnostică îl vedea în cel mai bun caz pe Isus ca un punct intermediar spre Dumnezeu, dar nu cea mai importantă verigă spre divinitate. Gnosticii erau în căutarea altor verigi, eoni, care ar fi putut să-i apropie mai mult de plinătatea demiurgică. În contrast cu erazia gnostică, accentul apostolului în această scrisoare arată că Fiul este pe deplin divin. „În El locuiește trupește toată plinătatea dumnezeirii” – Coloseni 2:9. S-a scris mult în încercarea de a descoperi sensul complet al cuvântului pleroma, plinătate (πλήρωμα). Frecvența cu care se repetă acest termen (de șase ori în zece capitole în epistolele către Efeseni și Coloseni) sugerează un răspuns pe care apostolul îl oferă învățătorilor falși din aceste Biserici. În acest context, pleroma reprezintă prezența totală a lui Dumnezeu în Fiul Său și implicit în lume. În relație cu afirmația versetului 19, Hendriksen afirmă:
Puterea și atributele divinității nu au fost distribuite printre mulțimea îngerilor. Supremația și suveranitatea divină, fie în întregime sau în parte nu putea să le fie predată ființelor angelice. Dimpotrivă, potrivit voii lui Dumnezeu, din veșnicie plenitudinea dumnezeirii, a esenței și gloriei, sălășluiește în Fiul dragostei Lui.
Plăcerea deosebită a lui Dumnezeu Tatăl a fost ca în Fiul Său toată plinătatea divinității să locuiască permanent. Markus Barth afirmă că „în contrast cu afirmația care arăta că Dumnezeu locuia pe muntele Sinai, Sion, etc, sau mai specific că Dumnezeu sau splendoarea Sa umpleau aceste locuri, Coloseni 1:19 proclamă că prezența lui Dumnezeu se manifestă la modul prezent în Isus Hristos”. În acest sens imnul răspunde frământărilor gnostice care căutau în suișul spre divinitate alte manifestări intermediare.
Trebuie precizat însă că imnul nu abandonează doctrina iudaică a monoteismului, ci conform lui N.T.Wright, doar o redefinește. Prin faptul că pleroma divină locuiește în Hristos, Isus și Dumnezeu nu înseamnă același lucru. Atât imnul cât și apostolul Pavel, fac distincție în mod regulat între Dumnezeu ca Tată și Isus ca Fiu sau Domn. Așadar Isus nu este un al doilea Dumnezeu, El fiind pe deplin divin dar distins de Tatăl.
Manifestarea plinătății dumnezeirii se descopere prin lucrarea răscumpărării, sau a împăcării, cu care se încheie practic acest imn. Col. 1:20 „ să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui”. Potrivit lui Mills „versetul 20 unește cele două funcții ale lui Hristos accentuate în această epistolă, cea de Creator și de Răscumpărător”. Aceste funcții se unesc în mod special prin mântuirea realizată la Golgota de Domnului Isus. Ca urmare a mântuirii, se realizează o nouă creație specială, care nu se mai află în stare antagonică cu Creatorul, ci este reconciliată cu Dumnezeu prin sângele crucii Lui.
În ultimul vers al imnului apar două verbe, care exprimă lucrarea lui Hristos și care în traducerea Cornilescu se regăsesc în aceeși formă. Primul verb avpokatalla,ssw (a reconcilia) cât și cel de-al doilea verb eivrhnopoie,w (a face pace) exprimă în esență același adevăr. Peter O’Brian sugerează de asemenea că „Reconcilierea și împăcarea. (care include noțiunea de pacificare) sunt folosite ca sinonime pentru a descrie lucrarea culminantă a lui Hristos îndeplinită într-un cadru istoric în și prin moartea Sa pe cruce”. Deși toate lucrurile au fost create prin și pentru El, toată creația, prin păcat, s-a îndepărtat de Dumnezeu și avea nevoie de răscumpărare după cum afirmă și F.F.Bruce : „Universul se afla în conflict cu Creatorul și avea nevoie să fie reconciliat așa încât tensiunea să se încheie prin pace”. Dar pacea cu Dumnezeu nu a fost rezultatul unui decret divin, ci a venit ca urmare a răscumpărării prin vărsarea sângelui divin. Moartea Lui a realizat răscumpărarea întregii creații. Dacă păcatul a distrus universul și armonia între creaturi și Dumnezeu, prin sângele crucii lui Hristos, armonia s-a reinstalat. Expresia „să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui”, își poate găsi ecoul în similitudinea sintagmei „pentruca, în Numele lui Isus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pămînt și de supt pămînt”,din Filipeni 2:10. În acest sens imnul colosean poate fi o continuare a poemului din Filipeni 2, care la rândul lui reiterează identitatea divină a lui Hristos, acțiunea salvidică și înălțarea Sa deasupra întregii creații. Răscumpărarea universului poate fi așezată ca o temă primordială a întregului imn. Pornind de la importanța finalului imnului, Tom Holland afirmă că:
Încheierea vorbește clar despre un act de împăcare universală realizat prin vărsarea de sânge. Oricarea ar fi tema pasajului, dacă îl plasăm în mod silit în niște discuții filozofice abstracte, nu facem altceva decât să pierdem din vedere înțelesul său. El reprezintă o discuție-meditație pe marginea răscumpărării realizate prin vărsarea sângelui lui Hristos. Prin urmare, contextul interpretări trebuie să fie unul cultic.
Datorită faptului că versetele premergătoare imnului menționează tema răscumpărării (Col. 1:13-14 „El ne-a izbăvit de supt puterea întunerecului, și ne-a strămutat în 'mpărăția Fiului dragostei Lui, în care avem răscumpărarea, prin sîngele Lui, iertarea păcatelor”.), cât și prin faptul că poemul se închieie apoteotic cu menționarea împăcării între om și Dumnezeu, s-ar putea sintetiza că imnul în întregime este o prezentare a kerigmei creștine, o recapitulare a evenimentelor mântuirii.
În concluzie se poate afirma că acest imn pre-paulin, asemănător în multe nuanțe cu imnul filipian, are un puternic aspect kerigmatic. Înfășurat în contextul teologiei răscumpărării, imnul poate fi privit ca un manual de teologie misionară, prin care se recapitulează identitatea lui Hristos ca și purtător al chipului divin, cât și lucrarea Lui vizavi de prima și a doua creație – Biserica. În final imnul lansează o chemare la recunoașterea a cine este și ce a făcut Isus cât și la o pardigmă de închinare exclusivistă înaintea Lui. Toate aceste informații și doctrine teologice hristice vor fi completate în ultimul imn hristologic paulin, regăsit în 1 Timotei 3:16. Deși este cel mai scurt imn dintre cele trei regăsite în corpul epistolar paulin, tabloul hristologic paradigmatic doxologic și misionar, ar fi incomplet fără exegeza acestuia.
Exegeza imnului hristologic din 1 Timotei 3:16
kai. o`mologoume,nwj me,ga evsti.n to. th/j euvsebei,aj musth,rion\ o]j evfanerw,qh evn sarki,( evdikaiw,qh evn pneu,mati( w;fqh avgge,loij( evkhru,cqh evn e;qnesin( evpisteu,qh evn ko,smw|( avnelh,mfqh evn do,xh|Å
„Și fără îndoială, mare este taina evlaviei… ,,Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.”
Unul dintre cele mai frumoase imnuri hristologice din Noul Testament se regăsește inserat în prima epistolă pe care apostolul Pavel o adresează mai tânărului său colaborator – Timotei. Deși este unul dintre cele mai scurte imnuri hristologice menționate în Scriptură, doar un singur verset, frumusețea și melodicitatea lui îl plasează în rândul capodoperelor literare ale Noului Testament. Pentru a înțelege splendoarea adevărurilor hristologice, înainte de exegetarea propriu-zisă a textului imnodic, este necesară prezentarea contextului îndepărtat și apropiat în care a luat ființă imnul hristic prezentat în prima epistolă a lui Pavel către Timotei.
3.3.1.Contextul general al epistolei 1 Timotei
Potrivit lui George W.Knight, în primăvara anului 57 d.Hr., apostolul Pavel convoacă o întâlnirea cu episscopii Bisericii din Efes în urma căreie îi avertizeză de pericolul reprezentat de învățătorii falși care se vor strecura în interiorul comunității, împreună cu ereziile lor. „Știu bine că, după plecarea mea, se vor vîrî între voi lupi răpitori, cari nu vor cruța turma; și se vor scula din mijlocul vostru oameni, cari vor învăța lucruri stricăcioase, ca să tragă pe ucenici de partea lor”. (F.A.20:29-30) Întâlnirea aceasta este una crucială întrucât ea vine în urma celei mai lungi perioade misionare petrecute de Pavel într-un singur loc. În cea de-a treia căltorie misionară, apostolul neamurilor hotărăște ca timp de trei ani să misioneze în Efes (F.A. 19, 20), după ce în prealabil, la finalul celei de-a doua călătorii misionare Pavel vizitase pentru scurt timp orașul (F.A.18:19-20). Se poate afirma că în timpul ultimei călătorii misionare Efesul devenise, datorită extinderii temporale, cartierul general al apostolului Pavel.
În timpul primului veac, cetatea Efesului era una dintre cele mai importante așezări, așa cum remarcă și Fitzmyer care arată că orașul „Era un port însemnat pe partea vestică a Asiei Mici și era în același timp capitala romană a provinciei Asia”. Deși era un centru comercial prosper, Efesul se remarca în primul veac și printr-o puternică prezență demonică, așa după cum afirmă și doctorul Luca în scrierea sa, unde se prezintă rezultatul misiunii pauline (F.A.19:19 „Și unii din cei ce făcuseră vrăjitorii, și-au adus cărțile, și le-au ars, înaintea tuturor: prețul lor s'a socotit la cincizeci de mii de arginți”.) Potrivit lui Brown, „Luca face referire la așa zisele scrieri efesene (Ephesia grammata), cărți de magie și farmece recunoscute pretutindeni”. Multitudinea cărților arse, ca semn al întoarcerii la Dumnezeu, se observă prin cifra care exprima prețul acestora – cincizeci de mii de arginți. În urma calculelor matematice făcute de Keener a rezultat faptul că prețul cărților arse se traducea în „salariul rezultat în urma a cincizeci de mii de zile de muncă obișnuite”. Toate aceste indicii dovedesc prezența unor forțe malefice deosebit de puternice în orașul în care apostolul Pavel îl va lăsa pe mai tânărul său colaborator să ordoneze și să organizeze viața comunității creștine.
Deși misiunea paulină a reprezentat un succes în ce privește numărul convertiților, apostolul Pavel se vede nevoit să părăseasă cetatea în urma revoltei meșterilor care se îndeletniceau cu făurirea de idoli. (F.A.19:30,31). Când revolta se domolește Pavel revine în oraș (FA 20:1-4.) doar pentru a-și lua la revedere de la conducătorii Bisericii din Efes, care trebuiau să fie atenți să ducă lucrarea lui Dumnezeu mai departe. Discursul paulin este plin de emoții personale dar abundă și în avertizări cu privire la pericolele care pândeau comunitatea creștină. (F.A. 20:17-38)
Potrivit lui David MacLeod „la cinci ani după întâlnirea cu episcopii din Efes, Biserica a fost condusă în mod greșit de către anumiți învățători, și ca atare Timotei a fost lăsat de către apostolul Pavel în oraș, cu scoupl de a opri influența acestora”. Gordon Fee consideră că învățăturile false erau aduse chiar de către uni dintre presbiterii Bisericii. În sprijinul acestei ipoteze Fee aduce următoarele argumente:
Ereticii erau învățători (1 Tim.1:3,7; 6:3), iar învățătura reprezenta sarcina presbiterilor (1 Tim.3:2)
parte semnificativă din epistolă tratează caracterul, calificările și disciplina conducătorilor bisericești (1 Tim.3:1-13; 5:17.25).
Este demn de notat că doi dintre conducători au fost numiți și apoi excomunicați (1:19,20).
Nu se poate preciza cu siguranță dacă presbiterii Bisericii din Efes reprezentau problema comunității, însă potrivit scrierii 1 Timotei învățătorii falși erau implicați în certuri și argumente de tot felul, având însă motivații dintre cele mai egosite și lacome (1 Tim.1:3-7, 6:3-10). Howard Marshall afirmă pe bună dreptate că „descoperirea naturii învățăturii false în Efes rămâne o sarcină speculativă, de aceea cel mai înțelept lucru rămâne analizarea doctrinelor prezentate în epistolele pastorale, pentru ca în ele să se descopere indicii referitoare la erorile doctrinare”. Printre problemele doctrinare regăsite în 1 Timotei pot fi enumerate:
Practicile ascetice prin care creștinilor li se interzicea căsătoria și consumarea anumitor mâncăruri (1 Tim. 4:3 „Ei opresc căsătoria și întrebuințarea bucatelor, pe cari Dumnezeu le-a făcut ca să fie luate cu mulțămiri de către ceice cred și cunosc adevărul”.)
Disfuncționalități în privința rolului femeii și a bărbatului în întâlnirile bisericești (1 Tim. 2:8.15)
Concepții materialiste care denaturau învățătura despre mulțumirea de sine cât și despre încrederea în Dumnezeu „ei ce vor să se îmbogățească, dimpotrivă, cad în ispită, în laț și în multe pofte nesăbuite și vătămătoare, cari cufundă pe oameni în prăpăd, și pierzare. Căci iubirea de bani este rădăcina tuturor relelor; și unii, cari au umblat după ea, au rătăcit dela credință, și s'au străpuns singuri cu o mulțime de chinuri”. (1 Tim. 6:9-10)
Anumite probleme legate de imoralitatea sexuală, în special portretizate în cadrul văduvelor tinere (1 Tim.5:5,11)
Deficiențe în ce privește Hristologia, așa încât apostolul Pavel se vede nevoit ca în mijlocul epistolei să introducă un imn hristologic.
Toate aceste probleme și posibile pericole îl vor determina pe apostolul Pavel să-i încredințeze lui Timotei sarcina de a corecta deficiențele Bisericii din Efes. Conform lui John MacArthur „După eliberarea sa din prima întemnițare, Pavel a vizitat în treacăt câteva Biserici importante, inclusiv pe cea din Efes; apoi a plecat în Macedonia lăsându-l pe Timotei să se ocoupe de problemele comunității efesene (1 Tim.1:3). Faptul că Pavel nu s-a ocupat el însuși în mod personal de problemele Bisericii din Efes nu trebuie privit ca o lașitate ci mai degrabă ca pe o nouă etapă în viața apostolului, și anume aceea de pregătire a următoarei generații de slujitori. Acest adevăr reiese și din faptul că după eliberarea din prima detenție, toate epistolele pauline vor fi destinate în mod personal colaboratorilor săi și nu în mod colectiv bisericilor. Ultimele epistole scrise de Pavel sunt destinate lui Timotei, două dintre ele, și lui Tit, toate acestea fiind cunoscute sub numele de epistolele pastorale. George Knight consideră că „în contrast cu celelalte scrisori pauline, care, în afară de Filimon, au fost scrise Bisericilor, aceste trei epistole au fost scrise colaboratorilor apostolului Pavel pentru ca aceștia să primească îndrumări referitoare la slujirea lor pastorală”. Importanța acestor epistole pastorale este descrisă de Hendriksen sub forma a șapte motivații:
Ele asigură înțelegerea corectă a rânduielilor bisericești
Epistolele pastorale reiterează doctrina sănătoasă
Ele presupun un mod practic de trai
Răspund la întrebarea sunt crezurile bisericești importante?
În ele aflăm despre finalul activității misionare pauline
Sunt de o mare importanță întrucât prezintă viața Bisericii în primul veac
În aceste epistole este prezentă vocea lui Dumnezeu
Dincolo de importanța generală a epistolelor pastorale, 1 Timotei este o scrisoare esențială pentru tânărul său colaborator aflat într-un mediu al prezenței satanice puternice și înconjurat de o sumedenie de probleme intrinseci bisericești. În mod aparent, Timotei părea să fie o alegere neinspirată pentru a restabili ordinea în Biserica din Efes întrucât nu avea de partea lui avantajul senectuții și nici pe cel al sănătății trupești. De aceea Pavel scrie „Nimeni să nu-ți disprețuiască tinerețea; ci fii o pildă pentru credincioși: în vorbire, în purtare, în dragoste, în credință, în curăție” (1 Tim. 4:12) și „Să nu mai bei numai apă, ci să iei și cîte puțin vin, din pricina stomahului tău, și din pricina deselor tale îmbolnăviri”. (1 Tim. 5:23)
Realizând toate aceste posibile piedici, apostolul Pavel îi adresează lui Timotei o primă epistolă în care îl încurajează, sfătuiește cu privire la rândiuala bisericească. entru a răspunde la frământările cauzate de situația Bisericii din Efes, apostolul Pavel inserează unul dintre cele mai frumoase imnuri ale creștinătății primare, ca soluție la ancorarea tânărului Timotei în paradigma hristică. Donald Guthrie consideră că textul din 1 Timotei 3:14-16, din care face parte imnul hristologic, „Reprezintă punctul doctrinal culminant și cheia pentru întreaga epistolă”, iar Walter Lock afirmă că „Imnul este chiar inima întregii scrisori”. În următorul sub capitol se va analiza rolul și structura acestui imn, reliefându-se totodată importanța sa majoră pentru situația Bisericii din Efes și pentru apărarea doctrinei hristologice așa cum le precizează apostolul:
Îți scriu aceste lucruri cu nădejde că voi veni în curînd la tine. 15 Dar dacă voi zăbovi, să știi cum trebuie să te porți în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stîlpul și temelia adevărului. 16 Și fără îndoială, mare este taina evlaviei… ,,Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.„ (1 Tim. 3:14-16)
3.3.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale imnului
Înainte de o înțelegere corectă a doctrinei hristologice propuse de imnul din 1 Timotei este necesară o privire de ansamblu asupra originii, originalității și structurii acestei forme poetice. În analizarea acestor părți tehnice va fi dovedită paternitatea non-paulină, forma structurală, dar și posibila origine a acestui imn.
Printre cele mai puține discuții contradictorii se numără și paternitatea non-paulină a acestui fragment de text. Prin simpla afirmație ce precede imnul, καὶ ὁμολογουμένως („și fără discuție, de comun acord”) apostolul Pavel sugerează, așa după cum bine remarcă și Jamieson Fausset, că va introduce în cuprinsul scrisorii un imn hristic recunoscut în mod universal în perioada de început a creștinismului. În afară de formula introductivă, ritmicitatea și lexicalitatea cuvintelor folosite, conduc spre o concluzie a unui imn hristic non-paulin, dar foarte cunoscut și acceptat în Biserica Primară.
În ce privește autorul acestui imn, una dintre cele mai bune analize teologice referitoare la leagănul originar al poemului îi aparține lui Robert H. Gundry. Potrivit acestuia, imnul nu răspunde unui context gnostic și nici măcare unui mediu elenist. Gundry oferă câteva argumente pentru originea semitică a acestui imn după cum urmează:
Similiaritatea pre-existenței implicite a lui Hristos din versul 1 cu pre-existența Torei, Cortului Întâlnirii și a lui Mesia din cultura iudaică
Similaritatea manifestărilor lui Hristos descrise în versul 1 cu teofaniile Vechiului Testament
Aroma semitică a lui dikaio,w (justificat, dovedit neprihănit)
Folosirea lui w;fqh (a fost văzut) ca o reminiscență a evreiescului nir’ah referitor la aparițiile divine
Similaritățile dintre strofa 2 și 3 (referitoare la descensus) referitoare la gândirea și lumea enohiană
Similaritatea versului 6 cu ridicarea la cer a lui Enoh și a lui Ilie, ca și concept al gloriei (shekinah)
Cu toate că aceste argumente pot indica un mediu iudaic, există și alte contra argumente care accentuează o origine elenistă. Faptul că imnul vorbește că Isus a fost propovăduit printre Neamuri poate fi un indicator al influenței unui mediu din afara curentului semitic. Luând în considerare și argumentele eleniste ale posibilei origini imnologice, Robert Gundry oferă următoarele caracteristici pentru comunitatea originatoare:
Comunitatea deținea o perspectivă universală asupra predicării Evangheliei printre neamuri până la marginile pământului
Comunitatea a fost, cel puțin inițial, influențată de o cultură semitică, datorită caracteristicilor regăsite în imn
Comunitatea originatoare era una persecutată întrucât imnul se finalizează cu biruința revendicatoare a lui Hristos.
Apostolul Pavel preia un imn vechi evreiesc, sau cel puțin cu influențe semitice, care s-a născut într-un context al persecuției și îl aplică unui context influențat de ridicarea problematicii gnosticismului, ezoterismului, docetismulu și ascetismului. Faptul că versetul din 1 Timotei 3:16 reprezintă un imn pre-paulin nu a născut foarte multe controverse. C.M.Moss afirmă că: „cele șase versuri din vs.16 par a fi un fragmenet dintr-un vechi imn hristic, întrucât se bucură de calitățile necesare unei astfel de compoziții”.
Sunt cel puțin trei caracteristici esențiale prin care vs.16 din 1 Timotei poate fi caracterizat ca un imn preluat de apostolul Pavel și inserat în corpul epistolar:
Fiecare afirmație este introdusă prin pronumele relativ care ὅς
Cele șase linii se aseamănă foarte mult în formă – un verb la aorist pasiv la persoana trei singular, urmat de o afirmație care se finalizează prin ἐν („în, înspre, printre, etc.”)
Materialul poate fi aranjat în versuri
Pe lângă cele trei argumente oferite de Moss, Ronald Ward afirmă că „cele șase părți sunt echilibrate și ritmice și se termină cu verbe grecești foarte asemănătoare. Ultimele silabe sunt identice iar penultimele se aseamănă ca sunet. Verbele sunt primele în strofe iar ca rezultat apare o plăcută asonanță”.
’Ος ἐφανερώθη ἐν σαρκί, – Cel ce a fost arătat în trup
ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι, – A fost dovedit neprihănit în Duhul
ὤφθη ἀγγέλοις, – A fost văzut de îngeri
ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν, – A fost propovăduit printre Neamuri
ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ, – A fost crezut în lume
ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ. – A fost înălțat în slavă.
Scrierea imnului în greacă reliefează elementele poetice pe care acesta le comportă. Atât pronumele relativ cât și asonanța deliberată a verbelor, precum și structura paralelă a fiecărei linii conferă ritmicitatea necesară unei cântări creștine. Martin Hengel susține de asemenea caracterul imnodic al textului amintind că „textul din 1 Tim.3:16 nu are nici o relație cu apropiatul context: urmează după anunțui sosirii apostolului Pavel și precedă un avertisment legat de învățătorii falși”. Toate aceste argumente indică în mod cert faptul că 1 Timotei 3:16 reprezintă o citarea a unui imn plin de căldură, formă poetică ce depășește răceala doctrinară a unui simplu crez.
Dacă aproape în mod universal pasajul este recunoscut ca un imn, David MacLeod afirmă că „între teologi există o mare dilemă dacă acest imn trebuie structurat prin șase linii paralele, sau două versuri de câte trei strofe, sau trei cuplete, sau ca un chiasm”. Toate cele patru ipoteze pot fi regăsite în strucutra imnului hristologic întrucât toate își găsesc argumentele lor. Spre exemplu, dacă s-ar păstra aranjamentul cu două strofe principale, imnul ar sugera un echilibru între revelație (prima strofă) și proclamație (strofa a doua). Unul dintre susținătorii acestei ipoteze este și Lock care propune un aranjament structural bazat pe două strofe cu trei versuri. În prima strofă accentul cade pe întruparea lui Hristos, pe când în ultima focalizarea se face asupra vieții înălțate a Domnului după cum urmează:
Întruparea
așa cum este văzută pe pământ ἐφανερώθη ἐν σαρκὶ ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι.
așa cum este văzută din ceruri ὤφθη ἀγγέλοις.
Înălțarea
așa cum este predicată pe pământ, ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ.
așa cum este predicată în ceruri, ἀνελήφθη ἐν δόξῃ.
Dacă structura imnului ar urma trei strofe, automat s-ar putea creiona un contrast implicit între cupletele strofelor după cum urmează: trup – duh, îngeri – neamuri, lume – slavă(ceruri). Interpretarea chiasmică a imnului, presupune păstrarea celor trei strofe ancorate într-unul dintre cele două planuri: ceresc sau pământesc. O astfel de aranjare poate fi structurată în felul următor:
Planul pământesc (trup – strofa 1)
Planul ceresc (duh – strofa 2)
Planul ceresc (îngeri – strofa 3)
Planul pământesc (neamuri – strofa 4)
Planul ceresc (lume – strofa 5)
Planul pământesc (slavă – strofa 6)
Conform acestei structuri, Robert H. Gundry arată că „mișcarea este mai degrabă spațială decât cronologică, întrucât Mântuitorul a reunit cerul și pământul”. Hendriksen oferă o imagine vizuală asupra chiasmului prezent în imnul din 1 Timotei după cum urmează:
(1)Cel ce a fost arătat în trup (2) a fost dovedit neprihănit în Duhul
(3) A fost văzut de îngeri (4) A fost propovăduit printre Neamuri
(5) A fost crezut în lume (6) A fost înălțat în slavă
Potrivit aceluiași autor, mișcarea logică a gândirii imnologiei hristice presupune o schimbare de planuri foarte interesantă. Imnul începe cu cadrul pământesc (trupul), continuă într-un mai înalt (duhul), apoi coboară în planul terestru (neamurile), din nou urcă spre tărâmul înalt (îngerii), ca mai apoi să coboare pe pământ (lumea) și în final să se înalțe în glorie (înălțat în slavă). Din nefericire nu se poate cunoaște cu exactitate structura originară a imnului. David MacLeod afirmă că „varianta cu șase linii paralele pare a fi cea mai potrivită întrucât are meritul simplității și în mod cronologic reiterează istoria lui Hristos. Lucrarea de față susține o structură unitară și cronologică a imnului cu șase strofe. Această ipoteză poate fi acceptată și datorită faptului că o privire generală asupra imnurilor hristologice va scoate în evidență accentul pus pe cronologia evenimentelor, mai degrabă decât pe antagonismul ideilor.
Într-un mod mai detaliat, cei care susțin ipoteza celor șase versuri se împart la rândul lor în alte două tabere. Henry Alford sugerează o progresie cronologică care începe de la nașterea lui Isus, continuă cu botezul său pecetluit prin confirmarea Duhului Sfânt (strofa a doua), urmat de slujirea îngerilor după ispitirea din pustie (strofa a treia). Începând cu strofa a patra, pot apărea probleme pentru ipoteza lui Alford, întrucât el sugerează că propovăduirea printre Neamuri s-ar referi la predicarea apostolică încă din timpul lui Isus. Pentru a păstra o cronologie forțată, Alford arată că înainte de înălțarea Sa în slavă (strofa a șasea), afirmația a fost crezut în lume se referă strict la ucenicii Săi. Cu siguranță o astfel de forțare a textului ar fi total nenaturală. Cealaltă tabără a ipotezei cronologice sugerează prin vocea lui C.K.Barrett o progresie care se finalizează cu Parusia lui Hristos. Astfel Cel ce a fost arătat în trup, se referă la întrupare, dovedit în duhul, simbolizează învierea, văzut de îngeri, portretizează înălțarea, propovăduit printre neamuri, înseamnă misiunea Bisericii, crezut în lume are de a face cu succesul acestei misiuni, iar a fost înălțat în slavă presupune înălțarea finală a lui Isus. Marea problemă a acestei ipoteze, care de altfel poate fi una corectă, stă în interpretarea ultimei strofe eminamente prin prisma parusiei hristice. Indiferent de varianta aleasă, frumusețea acestui imn se observă prin paralelismul ideilor, care nu sunt proiectate în antiteză brutală ci mai degrabă, așa cum observă și Hendriksen, într-un paralelism sintetic cumulativ , întrucât poemul se finalizează cu adorarea și glorificarea lui Hristos. Pentru a urmări ordinea cronologică a acestui scurt imn hristologic, se va păstra în exegetarea poemului cele șase versuri, care vor fi analizate în rândurile următoare.
3.3.3.Exegeza teologică a celor șase versuri in imnul hristologic
Imnul hristic este introdus de apostolul Pavel într-o manieră foarte interesant㸠kai. o`mologoume,nwj me,ga evsti.n to. th/j euvsebei,aj musth,rion, (Și fără îndoială, mare este taina evlaviei) propoziție care comportă mai multe valențe. Întrucât apostolul neamurilor îi scria lui Timotei aflat în centrul religios al templului zeiței Diana, David MacLeod sugerează că această formulare „Reprezintă un răspuns oferit față de zicala trimufătoare din acest oraș Mare este zeița Artemis (Diana) a Efesenilor”.( Dar cînd l-au cunoscut că este Iudeu, au strigat toți într'un glas, timp de aproape două ceasuri: ,,Mare este Diana Efesenilor!„) Este foarte posibil ca apostolul Pavel să aleagă să-și introducă imnul hristic accentuînd chiar de la începutul lui adevărata măreție a lui Dumnezeu în detrimentul pseudograndori a zeiței Diana.
Așa cum se afirma la începutul exegezei acestui imn, prin adverbul o`mologoume,nwj, tradus mai degrabă prin sintagma de comun acord, fără dubii în mod general, să sugereze faptul că Pavel urma să citeze un fragment imnic recunoscut de către cititorii săi. Începutul imnului nu reprezintă doar o simplă formulă introductivă, ci așa cum bine remarcă și T.C.Oden, are menirea de a-l pregăti pe destinatar să înțeleagă că „Felul în care ar trebui să se comporte este așezat în contextul în care Dumnezeu s-a comportat în lume prin misiunea Fiului Său”. Astfel, poemul nu reprezintă o simplă creație artistică ci presupune și o paradigmă ce necesită a fi aplicată în viața lui Timotei, astfel încât să știe cum să se poarte „În casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stîlpul și temelia adevărului.” (vs.15)
Formula introductivă se finalizează printr-o expresie disputabilă din punct de vedere teologic – me,ga evsti.n to. th/j euvsebei,aj musth,rion (mare este taina evlaviei). Termenul taină de multe ori a fost înțeles eronat întrucât se considera că această sintagmă avea un caracter criptic. Cuvântul musth,rion\ (taină) nu trebuie înțeles ca un lucru de nedescifrat. Tony Evans afirmă că „În Biblie, cuvântul mister, nu reprezintă o dilemă pe care nimeni nu o poate înțelege, ci un adevăr, care în trecut era ascuns, dar în prezent ni s-a dezvăluit”. În Noul Testament expresia taină, mister, nu reprezintă o noutate, ci se regăsește în mai multe pasaje. Uzanța aceste sintagme face referire la următoare aspecte spirituale:
Taina împărăției cerurilor – (Mat. 13:11 – „Isus le-a răspuns: ,,Pentrucă vouă v'a fost dat să cunoașteți tainele 'mpărăției cerurilor, iar lor nu le-a fost dat”.)
Tainele lui Dumnezeu – (1 Cor. 4:1 – „Iată cum trebuie să fim priviți noi: ca niște slujitori ai lui Hristos, și ca niște ispravnici ai tainelor lui Dumnezeu”.)
Taina restaurării lui Israel – (Rom.11:25 – „Fraților, pentruca să nu vă socotiți singuri înțelepți, nu vreau să nu știți taina aceasta: o parte din Israel a căzut într'o împietrire, care va ținea pînă va intra numărul deplin al Neamurilor”.)
Taina învierii și a transformării trupești a sfinților – (1 Cor. 15:51 – „Iată, vă spun o taină: nu vom adormi toți, dar toți vom fi schimbați”)
Taina fărădelegii – (2 Tes.2:7 – „Căci taina fărădelegii a și început să lucreze; trebuie numai ca cel ce o oprește acum, să fie luat din drumul ei”.)
Taina celor șapte stele care reprezintă Bisericile – (Apoc. 1:20 – „Taina celor șapte stele, pe cari le-ai văzut în mîna dreaptă a Mea și a celor șapte sfeșnice de aur: cele șapte stele sînt îngerii celor șapte Biserici; și cele șapte sfeșnice, sînt șapte Biserici”.)
Taina voii Sale – (Efes.1:9 – „ci a binevoit să ne descopere taina voiei Sale, după planul pe care-l alcătuise în Sine însuș”.)
Taina legăturii între Hristos și Biserică – (Efes.5:32 – „Taina aceasta este mare-(vorbesc despre Hristos și despre Biserică”.)
Taina Evangheliei – (Efes. 6:19 – „să fac cunoscut cu îndrăzneală taina Evangheliei”,)
Taina lui Dumnezeu Tatăl, Hristosul – (Col. 2:2 – „să capete toate bogățiile plinătății de pricepere, ca să cunoască taina lui Dumnezeu Tatăl, adică pe Hristos”,)
La o primă citire a tuturor acestor referințe scripturale se poate observă că în Epistola lui Pavel către Efeseni se regăsesc cele mai multe versete care conțin această sintagmă. Nu întâmplător apostolul Pavel alege să uziteze în mod frecvent expresia taină în această epistolă, întrucât Efesul, locul în care tânărul Timotei era chemat să lucreze, reprezenta un centru important al religiilor misterelor și al vrăjitoriilor. Pentru religiile misterelor, tainele reprezentau secrete pe care doar cei privilegiați le puteau afla prin anumite ritualuri demonice. În esență, aceste taine erau minciuni prin care forțele oculte îi subjuga pe practicanții acestor religii. Dacă tainele efesenilor nu erau altceva decât magie necurată imperceptibilă, tainele divine în concepția lui Arthur Pink „reprezentau adevăruri ascunse care depășeau înțelegerea umană, însă care au fost descoperite de către Dumnezeu”. În Noul Testament termenul taină nu înseamnă ceva inaccesibil, sau ceva care poate fi descoperit doar prin investigații adânci realizate de câtre o grupare elitistă. Mai degrabă misterul, taina, reprezenta un secret deschis accesibil celor care îl doreau. Potrivit lui Geisler, taina biblică are anumite caracteristici speciale după cum urmează:
Taina nu trebuie confundată cu antinomia sau cu paradoxul. Misterul depășește rațiunea dar nu este împotriva ei. Nu există nici o contradicție, deși nu îi pricem pe deplin sensul”.
Taina scripturală nu poate fi descoperită de rațiunea umană fără ajutorul revelației divine. Tainele, spunea el, nu sunt subiectul teologiei naturale, ci a teologiei revelate.
Deși elementele care formează taină sunt adevărate și în final se vor potrivi în tabloul misterului, nu se cunoaște în ce mod vor fi compatibile. Spre exemplu, știm că Hristos este atât Dumnezeu cât și om, e un mister felul în care aceste două naturi se unesc într-o singură persoană.
Taina nu se poate confunda cu o problemă. Problema are o soluție, pe când taina reprezintă obiectul meditației. Problema presupune înțelepciune extinsă, taina cere focalizare intensă. Asemenea unui cuvânt care lipsește dintr-un puzzle, problema poate fi soluționată prin acumulare de cunoștințe. Taina nu poate funcționa ca o problemă, altfel nu ar mai fi mister. Tainele nu cer raspunsuri ci este nevoie de o pătrunzime spirituală.
Galen Wiley a realizat un studiu extins asupra uzanței cuvântului taină în Noul Testament. Wiley a observat că cele 28 de pasaje în care se folosește această sintagmă, se referă fie la un singur adevăr fie la adevăruri multiple ascunse. Uneori accentul este așezat pe doctrină, alteori cuvântul explică adevărurile vieții practice creștine. Concluzia acestei cercetări a scos în evidență faptul că misterele din Noul Testament vorbesc în special despre un singur subiect: persoana și lucrarea lui Isus Hristos. Cuvintele lui Wiley sunt grăitoare în acest aspect, el afirmând că „Accentul tainelor din Noul Testament arată nu doar că Isus este Mesia și Mântuitorul, ci și că El este Domnul în care se găsește viața atât pentru evrei cât și pentru neamuri”. O astfel de citire a textului trebuie avută în vedere și în imnul din 1 Timotei 3:16. În ce privește combinația dintre substantivul euvsebei,a (eusebeia – evlavie) cu substantivul musth,rion (musterion – taină), Hendriksen afirmă că sintagma rezultată, taina evlaviei, se referă cu siguranță la adorarea nemărginitului Dumnezeu.
Hristos este numit taina devoțiunii noastre, nu doar din pricina faptului că dacă nu s-ar descoperit, nu L-am fi putut cunoaște, dar și pentru că El transcende puterea noastră de înțelegere. (Efes.3:18,19 – „să puteți pricepe împreună cu toți sfinții, care este lărgimea, lungimea, adîncimea și înălțimea; și să cunoașteți dragostea lui Hristos, care întrece orice cunoștință, ca să ajungeți plini de toată plinătatea lui Dumnezeu”.) Cu cât Îl cunoaște mai mult, cu atât vom putea discerne mai mult din misterul și adâncimea caracterului și atributelor Sale
În mod cert, taina evalviei se referă la Isus Hristos, așa după cum apare portretizată în imnul hristic ce urmează acestei sintamge. Tony Evans accentuează de asemenea acest adevăr afirmând că „Misterul pe care Biserica îl apără și îl proclamă are de a face cu persoana și lucrarea lui Hristos, după cum în mod clar reiese din versetul 16 ”. Taina din 1 Timotei 3:16 amintește de planul glorios de răscumpărare pe care Dumnezeu L-a făcut în Isus Hristos. În același timp, folosirea sintagmei taina evlaviei imprimă cerința unui comportament demn pe care o persoană trebuie să îl manifeste față de Hristos. William Kelly afirmă așadar că prin această expresie lui Timotei i se cere „să trăiască la o nouă capacitate și potențial în acord cu voia lui Dumnezeu”. În imnul din 1 Timotei 3:16, Isus Hristos reprezintă sursa, puterea și modelul unei vieți în acord total cu voia lui Dumnezeu, paradigmă pe care tânărul Timotei trebuia să o urmeze pentru a putea conduce Biserica din Efes. Înainte de a i se cere să urmeze modelul lui Hristos, Timotei primește în mod detaliat exemplul misionar al Domnului Isus în toate cele șase formațiuni ale imnului.
Prima formațiune a imnului (o]j evfanerw,qh evn sarki, – Cel ce a fost arătat în trup) precizează manifestarea lui Hristos în umanitatea Sa. În mod tradițional, expresia Cel ce a fost arătat în trup, a fost interpretată ca o referință la întruparea Domnului Isus. Suportul acestei concepții derivă din similaritatea conceptului descris de crezul paulin din Romani 1:3 și 4 (Rom. 1:3-4 „Ea privește pe Fiul Său, născut din sămînța lui David, în ce privește trupul, iar în ce privește duhul sfințeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morților; adică pe Isus Hristos, Domnul nostru”,) În mod indubital, prim afirmație a crezului din Epistola către Romani este o aluzie clară la întruparea Mântuitorului. Potrivit lui Roetzel, nu se poate cunoaște cu exactitate dacă această sintagmă se referă strict la momentul întrupării, sau ea include întreaga perioadă a misiunii umane a lui Hristos, finalizată prin moartea Sa. Totuși, dacă expresia este privită în contextul cronologic al imnului ea se rezumă strict la prima etapă a lucrării mântuitoare a Domnului Isus.
Pe baza exegezei lexicale a verbului fanero,w,(phanero – a se face cunoscut, a se manifesta, a se arăta) Robert Gundry observă folosirea lui în alte context nou testamentare cu aceeași referință la întruparea Domnului Isus (Jn. 1:31; Heb. 9:26; 1 Pet. 1:20; 1 Jn. 1:2; 3:5, 8). În același timp, celălalt cuvânt al primei formațiuni poetice sa,rx (sarx – carne, trup) se folosește în Noul Testament ca o dovadă a umanității lui Hristos. (Jn. 1:14; 6:51 ff.; Rom. 8:3; 10:5; Eph. 2:14; Col. 1:22; Heb. 5:7; 10:20; 1 Pet. 3:18; 4:1; 1 Jn. 4:2; 2 Jn. 7; cf. Lk. 24:39). Prin folosirea termenului sa,rx, se exclude orice posibilitate a înțelegerii întrupării hristice la nivelul unei simple teofanii pseudo-umane, sau ca o formulă docetistă. În teologia paulină, conceptul sintagmei sa,rx depășește dimensiunea strict carnală, ci are de a face cu întreaga personalitate umană. Felul formulării acestei expresii este de mare valoare, întrucât, așa cum bine remarcă și Tony Evans, „nu se afirmă că Isus a orginat în carne, ci doar că El a devenit vizibil în trup, așa cum s-a întâmplat prin nașterea Sa din fecioara Maria. Isus a existat și înainte de nașterea sa trupească”. Alături de Evans, și W.E. Vines sugerează că în primul vers pre-existența lui Hristos este în mod cert implicată. Faptul că a existat o arătare în trup a lui Hristos, implică în mod automat certitudinea că înainte să se descopere în carne, Mântuitorul se afla deja în existență.
În ce privește forma pasivă a verbului fanero,w, textul comunică în mod implicit prezența lui Dumnezeu Tatăl ca inițiator al întrupării umane a Domnului Isus. Astfel dar, prin lucrarea Tatălui, Hristosul pre-existent, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, pătrunde în lumea pământească, prin întrupare, asumându-și pe deplin un trup de carne. El rămâne Dumnezeu, întrucât existase din eternitate, însă sub inițiativa Tatălui, alege să se arate oamenilor într-o fire asemănătoare cu a lor, pentru a împlini planul Tatălui.
A doua formațiune poetică a imnului (evdikaiw,qh evn pneu,mati – a fost dovedit neprihănit în Duhul) a născut diferite controverse în ce privește semnificația sa. Printre semnificațile oferite acestui vers, Gundry oferă o trecere în revistă a celor mai răspândite după cum urmează:
Hristos a fost dovedit neprihănit de Duhul Sfânt în momentul botezului și apoi după perioada ispitirii din pustie.
Isus a fost dovedit neprihănit de Duhul Sfânt prin faptul că L-a împuternicit să scoată afară demoni și să realizeze minuni
Hristos a fost dovedit neprihănit la nivel spiritual prin faptul că între moarte și învierea Sa El a coborât în închisoarea duhurilor celor morți și acolo și-a dovedit neprihănirea.
Majoritatea comentatorilor sunt de părere că această sintagmă se referă la învierea lui Hristos dintre cei morți. La o primă citire pare că nu există nici o referință la înviere în imnul hristic din 1 Timotei. Siegbert Becker creionează o legătură între Romani 4:25, unde învierea lui Hristos este o urmare a îndreptățirii umanității realizate la cruce („care a fost dat din pricina fărădelegilor noastre, și a înviat din pricină că am fost socotiți neprihăniți”.) și pasajul din 1 Timotei 3:16. După cum învierea lui Hristos este evidența clară a eliberării rasei umane de păcat prin răscumpărarea lui Isus, tot așa Mântuitorul a fost dovedit neprihănit prin aceeași înviere. După cum El a fost numărat printre cei fărădelege în momentul răstignirii, prin învierea Sa, Dumnezeu L-a confirmat ca justificat și neprihănit. În afara textului ilustrativ oferit de Becker, în Noul Testament, argumentul central care dovedea dumnezeirea hristică era reprezentat de actul învierii.
O altă dilemă a textului se referă la înțelegerea corectă a expresiei evn pneu,mati (en pneumati – în duhul). Această sintagmă a fost interpretată și ca o referință la Duhul Sfânt. O astfel de concepție este posibilă dacă imnul ar fi citit prin prisma unui structuri formate din trei strofe aflate în antiteză. Potrivit acestei teorii, deși Domnul Isus a fost dat la moarte ca un răufăcător, Dumnezeu L-a declarat neprihănit și nevinovat, prin puterea Duhului Sfânt, ca urmare a învierii. Datorită faptului că în toate celelalte versuri ale imnului prepoziția ἐν (în) formată cu dativul are o funcție mai degrabă locativă decât instrumentală (deci nu se potrivește o traducere ca prin Duhul), referința la acțiunea Duhului Sfânt pare mai puțin plauzibilă. În același timp, Noul Testament Îl creditează în mod general pe Dumnezeu Tatăl ca inițiator al învierii Fiului și nu pe Duhul Sfânt. Acest argument se regăsește și la David MacLeod care afirma că „referințele la viața umană a lui Hristos prin Duhul, atât la botez, cât și în minunile sale, nu fac obiectul imnului, întrucât en pneumati nu este instrumental și nici locativ. Deci nu poate fi vorba de o aluzie la Duhul Sfânt ci mai degrabă o prezentare a părții spirituale umane a lui Hristos”.
Mult mai probabil, afirmația en pneumati se referă la dimensiunea duhovnicească a lui Hristos pe care a manifestat-o în timpul vieții pământești (ἐν σαρκί). David MacLeod afirmă că „În partea duhovnicească Hristos a îndurat cea mai intensă suferință, căci El a experimentat blestemul păcatului ca Cel care purta păcatele omenirii. Prin învierea Sa, Hristos au fost confirmate afrimațiile Sale cu privire la identitatea Sa de Fiu a lui Dumnezeu”. În acest sens, Domnul Isus a fost dovedit neprihănit în sfera duhovnicească a întregii ființe umane asumate prin întrupare. Moartea lui Hristos nu a reprezentat astfel un sfârșit tragic, ci mai degrabă, prin înviere, o confirmare atât a Dumnezeirii Sale cât și a umanității perfecte.
Formațiunea a treia w;fqh avgge,loij (a fost văzut de îngeri) a născut de asemenea numeroase confruntări teologice în lumea creștină. Îngerii au jucat un rol foarte important în viața lui Isus Hristos chiar în timpul realității telurice. Astfel:
Un Înger a prevestit nașterea Sa
Un cor de îngeri au proclamat nașterea pe câmpia Betleemului
Îngerii l-au ghidat pe Iosif într-un timp crucial al nașterii și copilăriei lui Isus
Îngerii L-au slujit după perioada celor 40 de zile de post în pustie
Un înger L-a întărit în agonia din Gradina Gethsimani
Îngerii au dat piatra la o parte și au anunțat învierea Sa
Un Înger va anunța revenirea lui Hristos
R.C.H Lensky sumarizează câteva din concepțiile teologice referitoare la identitatea celor care L-au văzut pe Hristosul Înviat:
Expresia a;ggeloj (anghelos – îngeri) a fost înțeleasă și sub aspectul de mesageri, așa încât textul ar fi sugerat că Mântuitorul Înviat S-a arătat acestora timp de 40 de zile.
Alții interpretează expresia referindu-se la totalitatea îngerilor care au fost primii ce l-au văzut pe Hristosul înviat în trup de carne pe pământ, imediat după actul învierii.
Interpretarea temenului ἀγγέλοις sub aspectul uman este una destul de periculoasă întrucât, prin structura chiasmului, imnul presupune o antiteză cer – pământ, care nu poate fi păstrată decât prin citirea cuvântului sub aspectul ființelor angelice. În același timp, sensul primar al sintagmei a;ggeloj nu se referă la mesageri umani, ci la ființele îngerești. Două texte scripturale îi conferă lui Adam Clarke certitudinea să afirmă că textul nu are în vedere mesagerii umani ci se referă la ființele angelice care nu înțelegeau pe deplin necesitatea, motivele și desfășurarea mântuirii umane, după cum erau contrariate și de posibilitatea ca Hristos să fie atât om cât și Dumnezeu. „Lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înșiși, ci pentru voi spuneau ei aceste lucruri, pe cari vi le-au vestit acum cei ce v'au propovăduit Evanghelia, prin Duhul Sfînt trimes din cer și în cari chiar îngerii doresc să privească” (1 Pet. 1:12) precum și versetul „și să pun în lumină înaintea tuturor care este isprăvnicia acestei taine, ascunse din veacuri în Dumnezeu, care a făcut toate lucrurile; pentruca domniile și stăpînirile din locurile cerești să cunoască azi, prin Biserică, înțelepciunea nespus de felurită a lui Dumnezeu,” (Efes.3:9,10). Așa după cum îngerii doreau să privească cu uimire realitatea mântuirii, tot așa acum, ei sunt cei care o dată cu înălțarea lui Hristos îl glorifică pe Acesta în mod continuu.
În ce privește cea de-a doua concepție enunțată de Lensky, prin faptul că substantivul îngeri nu este precedat de articol hotărât, textul nu se poate referi la totalitea îngerilor ci doar la o anumită parte din ei. În acest sens, ființele angelice căzute nu au avut parte de arătarea lui Hristos, așa cum s-ar exprima una din cele două concepții teologice enunțate de David MacLeod:
Expresia se referă la supravegherea îngerilor în timpul acțiunii umane a Domnului Isus
Îngerii care L-au văzut pe Hristos au fost duhurile căzute și legate din Sheol.
Arătarea lui Hristos în fața îngerilor nu reprezintă în primul rând o dovadă a învierii Sale, ci mai degrabă este un argument al înălțării și glorificării Mântuitorului. Contextul apropiat al acestei formațiuni este unul al proclamării. Așadar, versul a fost văzut de îngeri, are în vedere prezentarea glorioasă a Celui Înviat înaintea ființelor cerești. Conform lui David MacLeod, „Majoritatea comentatorilor observă în acest vers o referință la înălțarea lui Isus la cer. Versul sugerează adorarea de care se bucură Hristos în prezența îngerilor”. Prin întruparea Sa, Domnul Isus a cunoscut acea kenoză, care s-a transfomrat în biruința asupra morții și dovedirea neprihănirii Sale, urmată de înălțarea Sa în slavă în adorarea îngerilor.
A patra formațiune, evkhru,cqh evn e;qnesin (a fost propovăduit printre Neamuri) reactualizează planul terestru, ca un răspuns oferit glorificării lui Hristos în cer. După cum în cer Hristos este adorat ca Dumnezeu, pământul, prin kerigma apostolică, va ajunge la același rezultat al închinării cerești. Într-o concluzie succintă a dualismului celor două planuri, Jamieson afirmă că „Ceea ce îngerii au ajuns să înțeleagă prin vedere, națiunile au priceput ca urmare a propovăduirii”. În mod cronologic, a patra formațiune a imnului afirmă perioada de misiune a Bisericii, perioadă ce urmează actului Înălțării lui Hristos. Kerigma apstolică nu are alt scop decât glorificarea ființei și lucării Domnului Isus, așa după cum bine afimă și W.E.Vine: „Propovăduirea nu are de a face cu un crez doctrinar, nici cu un set de reguli abstracte, ci se referă la o persoană, la Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat pentru a mântui păcătoșii, care a fost dovedit ca neprihănit iar mai apoi adorat în urma învierii Sale glorioase”. Formațiunea a patra nu poate fi izolată de întreg contextul imnului din 1 Timotei 3:16, întrucât predicarea hristologică este rezultatul acțiunilor Mântuitorului, fapte materializate în Întrupare, Răstignire, Înviere și Înălțarea în glorie.
Potrivit lui MacLeod „Proclmarea lui Hristos printre națiuni, atrage atenția supra unui alt element al tainei lui Dumnezeu – se dezvăluie intenția misionară pentru întreaga lume”. În acest sens, împărăția lui Dumnezeu se extinde dincolo de regatul lui Israel și pătrunde în rândurile celor desconsiderați, în interiorul neamurilor. Prin lucrarea de misiune universală se împlinește profeția Vechiului Testament din Isaia 49:6 – „Este prea puțin lucru să fii Robul Meu ca să ridici semințiile lui Iacov și să aduci înapoi rămășițele lui Israel. De aceea, te pun să fii Lumina neamurilor, ca să duci mîntuirea pînă la marginile pămîntului”. Într-un anumit fel, așa după cum bine sugerează și L.T.Johnson, referința la propovăduirea Evangheliei în întreaga lume are de a face cu înțelegerea misiunii apostolice pauline printre cei care nu făceau parte din poporul lui Israel așa cum precizează în 1 Tim. 2:7 „propovăduitorul și apostolul lui am fost pus eu-spun adevărul în Hristos, nu mint-ca să învăț pe Neamuri credința și adevărul”. În acest sens imnul hristic nu reprezintă doar o creație artistică impersonală, ci oferă un model aplicabil pentru misiunea tânârului colaborator, Timotei.
A cincea formațiune evpisteu,qh evn ko,smw| (a fost crezut în lume) afirmă consecința firească a propovăduirii kerigme salvidice. Dacă Hristos a fost propovăduit printre Neamuri mesajul mântuitor nu putea rămâne fără rezultate. Referitor la succesul misiunii apostolice Calvin Roetzel afirma că „Cel mai frumos adevăr este faptul că Dumnezeu S-a descoperit pe Sine în mod egal, atât Neamurilor cât și îngerilor. Nu e de mirare că în urma predicării Evangheliei Hristos a îndepărtat orice barieră și i-a condus spre ascultare pe toți cei care, în mod aparent, nu s-ar fi supus vreodată”. Istoria răscumpărării divine este plină de exemple fascinante a unor oameni îndărătnici, care deși s-au opus cu vehemență mesajului hristic, în final au acceptat chemarea la mântuire vestită de apostoli și urmașii lor. Cel mai grăitor exemplu în acest sens este chiar apostolul Pavel, care a ajuns să creadă în mod personal mesajul Evangheliei, după ce în prealabil fusese unul dintre cei mai aspri persecutori ai Bisericii.
Confirmarea lui Isus ca Mântuior și Domn nu este doar apanajul isotriei străvechi a creștinismului primar, ci reprezintă o realitate în continuă actualizare în întreaga lume. În acest sens Stephen Neil observa faptul că „Creștinismul este religia cea mai întinsă. Spre deosebire de Budism, Hinduism sau Isalmism, Creștinismul a fost acceptat de către toate grupurile naționale”. Neil listează cinci aspecte care descriu universalitatea Creștinismului:
Nu există nici o regiune extinsă a globului unde să nu fi fost predicată Evanghelia
90 % dintre cei care știu să citească și să scrie se bucură de cel puțin o parte din Scriptură tradusă în limbalor
În toate locurile unde Evanghelia a fost predicată pentru mai mult timp, cel puțin câțiva convertiți au apărut și în aproape toate aceste regiuni s-au plantat Biserici indigene
Nu există nici o religie din care creștinismul să nu fi câștigat câțiva adepți.
Evanghelia a atins toate nivele de cultură, de la cel mai de jos până la cel mai de sus, de la preoții Brahmani până la aborigenii australieni.
După cum ploaia nu se întoarce înapoi fără rod, tot așa nici un cuvânt a lui Dumnezeu nu este lipsit de puterea regeneratoare a Duhului Sfânt. Penultimul vers reprezintă astfel o încurajare atât pentru Timotei cât și pentru comunitatea din Efes, la continuarea propovăduirii mesajului hristic, întrucât această kerigmă nu va rămânea fără rod.
Ultima formațiune literară a imnului avnelh,mfqh evn do,xh|Å (a fost înălțat în slavă)oferă cele mai multe probleme teologilor care citesc imnul din perspectiva cronologică. Dacă până în acest moment se putea observa o oarecare cronologie ce urmărea Întruparea, Învierea, Înălțarea, predicarea și primirea mesajului hristic în întreaga lume, ultimul vers pare că anulează perspectiva cronologică, întrucât reiterează momentul înălțării. La o primă citire, versul trei se dedublează în ultima frază a imnului, reafirmându-se la faza înălțării lui Hristos.
Întrucât imnul a urmărit o clară nuanță cronologică, ar fi impropriu ca acum să anuleze întreg mesajul istoric reiterat prin versurile sale. De aceea, David MacLeod afirmă că fraza „avnelh,mfqh evn do,xh| (a fost înălțat în slavă) nu se referă la înălțarea lui Hristos ci la victoria finală și a doua Sa venire pe pământ”. Această ipoteză pare una realistă întrucât este puțin probabil ca imnurile primilor creștini să ocolească subiectul escatologic. O analiză atentă a imnurilor studiate anterior va scoate în evidență accentul final așezat asupra revenirii și glorificării finale a lui Hristos. Un alt argument în sprijinul perspectivei parusiei îl reprezintă chiar forma gramaticală a finalului imnului. Ultimul vers nu spune că a fost înălțat înspre [εἰς] slavă, ci că a fost înălțat în [ἐν] slavă. În același timp, versul nu afirmă că Hristos a fost înălțat εἰς τὸν οὐρανὸν („în ceruri” ) ci ἐν δόξῃ („în glorie”) tocmai pentru a ilustra splendoarea și puterea dumnezeiască. Așadar această formulare nu dovedește o schimbare de planuri, dintr-unul inferior în altul superior, ci accentul se așează mai degrabă pe circumstanțele acelui eveniment – circumstanțe glorioase.
Imnul se încheie pe o notă triumfalistă, căci Hristos a fost înălțat în slavă ca o trimitere profetică la evenimentul parusiei. Revenirea lui Hristos va reprezenta cel mai glorios eveniment al istoriei umane, o etapă marcată de slavă. În acest sens, afirmația profetică a Domnului Isus cu privire la scaunul de domnie plin de glorie [θρόνου δόξης αὐτοῦ] se potrivește perfect finalului acestui imn. Isus le-a răspuns: ,,Adevărat vă spun că, atunci cînd va sta Fiul omului pe scaunul de domnie al măririi Sale, la înoirea tuturor lucrurilor, voi, cari M'ați urmat, veți ședea și voi pe douăsprezece scaune de domnie, și veți judeca pe cele douăsprezece seminții ale lui Israel. (Mat.19:28)
În concluzie, imnul din 1 Timotei 3:16 poate fi privit pe bună dreptate ca fiind inima teologică a întregii epistole. Crezul inserat de apostolul Pavel în epistola sa oferă o paradigmă hristologică a praxisului creștin pe de-o parte, iar pe de altă parte este o chemare la adorarea și proclamarea persoanei și lucrării lui Isus Hristos. După cum fiecare vers vorbește despre lucrarea Mântuitorului, creștinii din Biserica Primară aveau un singur mesaj ce-i însoțea în fiecare aspect al vieții și credinței: ISUS HRISTOS. Prin recitarea și cântarea acestui imn, lui Timotei i se reamintea că în momentele tensionate ale lucrării creștine, tânărul slujitor trebuia să se întoarcă mereu și mereu la modelul doxologic și misionar portretizat de lucrarea Domnului Isus. Inserat la mijlocul epistolei epistolei pauline, imul devine o bază teologică a apostolului Pavel, prin care ,sub aspect eclesiologc și hristologic, creștinilor din Efes li se cere un comportament exemplar, așa după cum li se fusese decoperită taina evlaviei. Paradigma unei vieți sfinte, pe care creștinii efeseni o cântau în întâlnirile lor, reprezenta argumentul pe care Pavel îl folosește să le reamintească cine sunt ei (Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul și temelia adevărului) și ce mărturiesesc aceștia (taina evlaviei – proclamarea Hristosului glorificat ca model de trai)
Bogăția portretului hristologic imnodic paulin se cotinuă cu unul dintre cele mai extinse crezuri, care, așa cum se va dovedi, va primi un caracter poetic. Așa după cum toate cele 3 imnuri pauline au primite elemente doxologice și misionare, tot așa, cel mai extins crez hristic, 1 Corinteni 15:3-7, va sluji apostolului pentru reitarea kerigmei creștine. Deși au existat mai multe crezuri pauline în Noul Testament, teza își propune să ilustreze principiile misionare, în urma exegezei celui mai extins crez hristologic din corpul epistolar. Principiile teologice rezultate în urma exegezei celui mai lung crez hristologic paulin, se regăsesc în totalitatea celorlalte crezuri din corpul epistolar.
3.4.Crezul hristologic din 1 Corinteni 15:3-7
pare,dwka ga.r u`mi/n evn prw,toij( o] kai. pare,labon( o[ti Cristo.j avpe,qanen u`pe.r tw/n a`martiw/n h`mw/n kata. ta.j grafa.j 4 kai. o[ti evta,fh kai. o[ti evgh,gertai th/| h`me,ra| th/| tri,th| kata. ta.j grafa.j 5 kai. o[ti w;fqh Khfa/| ei=ta toi/j dw,deka\ 6 e;peita w;fqh evpa,nw pentakosi,oij avdelfoi/j evfa,pax( evx w-n oi` plei,onej me,nousin e[wj a;rti( tine.j de. evkoimh,qhsan\ 7 e;peita w;fqh VIakw,bw| ei=ta toi/j avposto,loij pa/sin\
V'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; 4 că a fost îngropat și a înviat a treia zi, după Scripturi; 5 și că S'a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece. 6 După aceea S'a arătat la peste cinci sute de frați deodată, dintre cari cei mai mulți sînt încă în viață, iar unii au adormit. 7 'n urmă s'a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor.
Unul dintre puținele texte credale unanim recunoscute cu o paternitate non-paulină se regăsește într-una dintre cele mai radicale epistole scrise de apostolul Pavel. În 1 Corinteni, scrisoare plină de soulții la multele probleme ivite în biserica din Corint, apostolul neamurilor alege să recapituleze doctrina mântuirii și să accentueze învățătura despre înviere, apelând la un crez binecunoscut lumii creștine primare. Înainte însă de exegeta adevărurile teologice și perspectiva apologetică misionară a crezului primar este necesar să se analizeze cadrul general al orașului, bisericii și epistolei în care apare imnul hristic. Apoi vor fi creionate caracteristicile generale ale crezului hristologic, urmate de exegeza celor două afirmații credale, finalizate cu o extensie personală a crezului corintean.
3.4.1.Contextul general al Epistolei 1 Corinteni
Pentru a putea descifra o parte din problemele cu care se confrunta comunitatea creștină din Corint este necesară o caracterizare generală a lumii corintiene în care viețuia Biserica. Așezat în partea sudică a istmului care unea partea peloponsiană de Grecia terestră, Corintul a fost descris în termeni glorioși atât de Homer, care-i atribuia epitetul bogatul Corint, cât și de Cicero, care afirma că era lumina întregii Grecii. Datorită așezării sale, era un oraș al comerțului, întrucât, așa după cum afirma și Leon Morris, „Comercianții și marinarii își vindeau mărfurile aici, refuzând să riște o călătorie spre celelalte ținuturi stâncoase ale Peloponeziei”. Datorită posibilităților comerciale, în timpul apostolului Pavel, cosmolpolitul oraș era format din oameni din toate părțile Imperiului Roman. Oamenii erau atrași în acest loc și din rațiunea faimei pe care orașul o avea, întrucât potrivit lui Stanley Horton „Împăratul Augustus a făcut din Corint capitala Ahaiei. Potrivit lui Fitzmer, locația specială a orașului se putea observa și prin faptul că „multele izvoare, împreună cu râurile Nemea și Longopotamus, transfomau zona într-un ținut fertil și bogat”. Poziția și prosperitatea Corintului a atras o populație numeroasă, ajungând chiar la 250.000 de cetățeni, la care se adăugau 400.000 de slcavi, în amble categorii aflându-se destul de mulți evrei”. Deși reconstruit de romani, populația greacă s-a impus în cele din urmă atât ca număr cât și ca influență, așa încât cultura și filozofia elenă domina viața orașului.
Dincolo de faptul că orașul era cunoscut în vremea de atunci ca un important centru sportiv, găzduind jocurile istmice și a curselor de cai, Corintul a ajuns să rămână proverbial și prin caracteristicile imorale pe care le promova. Potrivit lui Gordon Fee „Corintul și-a câștigat reputația viciilor sexuale în așa fel încât Aristofan a încetățenit verbul κορινθιάζομαι („a trăi ca în Corint”), pentru a descrie desfrăul și modul imoral de trai”. Brown completează tabloul proverbial imoral afirmând că „sintagma κορηκορὶνθη („fată corintiană”) avea să devină exprimarea eufemistică a substantivului prostituată”. Nu este de mirare că o astfel de expresie s-a născut în Corint, întrucât zeița Afrodita era cea care patrona întreg orașul, iar în cadrul venerării ei, practicile imorale erau cât se poate de obișnuite.
Într-un astfel de mediu nociv avea să se formeze una dintre cele mai problematice Bisericii, a cărei stări spirituale putea avea circumstanțe atenuante prin prisma contextului în care s-a născut. Spre deosebire de Biserica din Colose, paternitatea creștinilor din Corint îi este atribuită în mod clar lui Pavel. Însuși apostolul certifică acest adevăr afirmând că el, ca un meșter zidar, a așezat temelia pe care ceilalți au construit mai apoi. (1 Cor.3:10 „După harul lui Dumnezeu, care mi-a fost dat, eu, ca un meșter-zidar înțelept, am pus temelia, și un altul clădește deasupra. Dar fiecare să ia bine seama cum clădește deasupra.”, 1 Cor.3:6 „Eu am sădit, Apolo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească”)
Conform cărții biblice Faptele Apostolilor, apostolul Pavel a stat în Corint 18 luni, perioadă în care s-a înființat comunitatea creștină din acel loc. (Faptele Apostolilor 18: 1-18). În cea de-a doua călătorie misionară, apostolul alege să rămână un timp mai îndelungat din mai multe motive așa cum le enumeră D.E.Garland:
Din cauza așezării sale strategii, Corintul era un loc des vizitat de comercianți, călători, turiști, astfel încât reprezenta un loc ideal de răspândire a noii credințe
Prin oportunitățile economice pe care le oferea, Corintul reprezenta un loc în care Pavel, prin practicarea meseriei sale, putea să-și asigurea o oarecare independență financiară
Imigrația focalizată spre Corint a dat naștere unei populații mai deschise spre ceva nou, cum era credința creștină, de vreme ce prin mutare și-au rupt rădăcinile și puteau trăi ca anonimi într-un oraș mare.
Toate aceste motive pot fi bine întemeiate, așa încât rezultatul șederii prelungite în Corint a dat naștere la formarea unei comunități creștine. Biserica formată în urma propovăduirii Evangheliei era alcătuită din atât din evrei cât și din cadrul comunității grecești. În urma lecturării textului epistolar se poate observa că membrii Bisericii corintene proveneau fie din cadrul iudaismului ca prozeliți sau chiar evrei (7:18), fie din cadrul păgânismului panteonului greco-roman (8:7). Un astfel de amestec neomogen a creat în cele din urmă multe frământări atât doctrinare cât și practice care trebuiau soluționate
Potrivit Pr.Prof.Dr. Isidor Mărtincă „Scrisoarea cãtre Corinteni a fost redactatã la Efes, în timpul celei de a treia cãlãtorii misionare, la o datã ce oscileazã între anii 53-57”. Epistola reprezintă un răspuns pe care apostolul Pavel îl oferă celor din Corint în urma a două informări de care a avut parte. O primă informare, verbală, îi este oferită apostolului de cei ai Cloei,(1 Cor.1:11) informare dublată și de frământările reieșite din scrisoarea Bisericii, adusă lui Pavel prin reprezentanții eclesiei: Ștefan, Fortunat și Ahaic. (1 Cor.16:17) Situația tensionată din Biserică, certurile de partide, neînțelegerile doctrinare cu privire la rolul femeii, casătoriei, închinării la idoli, învierii creștine, permisivității imorale, etc, l-au determinat pe apostol să ofere prin scris un răspuns clarificator și călăuzitor. Totuși, 1 Corinteni nu reprezintă o scrisoare singulară adresată acestei eclesii, ci face parte dintr-o corespondență mai largă cu Biserica din istmul corintic. Apostolul Pavel a mai trimis o scrisoare celor din Corint, urmată imediat de un răspuns plin de incertitudin al congregației mai sus amintite. Dovada celor două scrisori ce premerg 1 Corinteni se regăsește în interiorul epistolei canonice. 1 Cor. 5:9 „V'am scris în epistola mea să n'aveți nicio legătură cu curvarii”. – (prima epistolă paulina) 1 Cor. 7:1 „Cu privire la lucrurile despre cari mi-ați scris” (prima scrisoare corinteană plină de frământări teologice și practice).
Potrivit lui Leon Moris, au existat cel puțin patru scrisori adresate celor din Corint, așezate în următoarea ordine:
Prima scrisoare paulină
1 Corinteni
scrisoare plină de mâhnire (2 Cor. 2:4 „V'am scris cu multă mîhnire, și strîngere de inimă, cu ochii scăldați în lacrămi,”).
2 Corinteni
Cu privire la toate cele două scrieri pauline din afara canonului biblic, C.K.Barrett, afirmă că „Prima scrisoare s-a pierdut însă o parte s-ar putea să fie regăsită în 2 Cor.6:14 – 7:1. A treia scrisoare s-a pierdut, însă un pasaj poate să fie regăsit în 2 Cor.10-13”. Este greu de argumentat cu precizie o astfel de concepție, însă este cert că au existat mai multe comunicări între Biserică și apostol. Referindu-se la celelalte scrieri care nu s-au păstrat în corespondența corinteană, Gordon Fee certifică afirmațiile lui Morris precizând că „aceste scrieri nu sunt parte a canonului Noului Testament, însă sunt menționate de scrierile apocrife. Totuși, nu foarte ușor să se fie autentificate și nici crezute în totalitate din punct de vedere al informațiilor oferite”. Comunicarea între apostol și Biserică nu s-a limitat doar la intermediul scrisului, așa după cum afirmă și Hans Josef Klauck care arată că „Pavel primește informații pe cale orală atât din partea ai lui Cloei cât și din alte surse nemenționate (5:1, 11:18). Vizitatorii întotdeauna circulau în ambele direcții (Efes – Corint, cazul lui Timoatei descris în 1 Cor.4:17 și Corint – Efes, prin Stefan, Fortunat, Ahaic, 1 Cor.16:17). Apostolul Pavel nu s-a limitat să primească și să trimită informații prin curieri, ci el însuși, potrivit lui Leon Moris, a făcut cel puțin trei vizite la Corint:
Prima perioadă când a și plantat Biserica
vizită intermediară plină de mâhnire
Vizita după finalizarea epistolei 2 Corinteni.
Datorită acestei realități, Garland afirmă că „1 Corinteni nu trebuie citită ca o serie de eseuri pe diferite teme, ci mai degrapă ca pe o continuare a unei conversații mai lungi între Pavel și biserică”. Această corespondență trădează în cele din urmă și o lung șir de probleme cauzate pe de o parte de o comunitate imatură, iar pe de altă parte de un context corintean plin de provocări și ispite. Se pare că întreaga comunitate era implicată într-un fel sau altul în problemele la care Pavel încearcă să răspundă, întrucât, așa cum bine remarcă și Gordon Fee „Epistola nu se focalizează secvențial asupra unui grup anume, ci apostolul se adresează comunități corintene ca un întreg, întrucât pluralul persoanei a doua domină întreaga scrisoare”. Deși recunoaște existența mai multor grupări, apostolul Pavel nu are favoriți în minimalizarea unei tabere și accentuarea problemelor din alta. Scopul final al acestei epistole este unul corectiv pentru întreaga congregației.
Cu toate că 1 Corinteni tratează unele dintre cele mai aprinse doctrine ale Scripturii valabile în mod universal pentru întreaga comunitate creștină, Garland afirmă că „1 Corinteni rămâne o epistolă privată, întrucât cuprinde elemente personale cum ar fi: informații specifice referitoare la planurile călătoriei (16:5-9), enumerarea nominală a unor persoane (1:14, 16:10, 12,17), referințe la anumite evenimente (1:14-16, 2:1-4)”. Deși în mod pertinent se poate afirma că epistola tratează anumite cazuri strict regăsite într-un mediu dat, Biserica din Corint, adevărurile teologice pot fi extrapolate cu ușurință, întrucât și în contemporaneitate pot exista probleme similare celor din Biserica primară. Creștinismul a recunoscut valoarea și importanța temelor tratate în această epistolă. În acest sens Conzelmann remarcă faptul că “În canonul muratorian cele două epistole către Corinteni erau așezate la începutul epistolelor pauline”. Și prin așezarea lor într-o asemenea ordine, epistolele corintene exprimă importanța acestor scrieri care sublineau necesitatea corectării unor trăsături doctrinare.
Din punct de vedere al structurii, epistola 1 Corinteni poate să fie impărțită în două mari părți. Prima parte este reprezentată de răspunsul pe care Pavel îl oferă frământărilor interne descoperite apostolului de către cei ai Cloei (1 Cor.1:1 – 6:20), iar a doua parte oferă răspunsuri întrebărilor survenite în urma scrisorii trimise de Biserica din Corint (1 Cor.7:1 – 16:24). Analizând importanța și lungimea capitolului 15, potrivit lui Gordon Fee, 1 Corinteni poate fi structurată în trei mari părți. Cele trei mari secțiuni care compun ca un tot unitar epistola pot fi următoarele:
Secțiunea în care Pavel reacționează la raportul verbal privitor la certurile de partide din Biserică (1:10 – 6: 20)
Secțiunea în care se răspunde la întrebările scrisorii trimise de corinteni cu privire la probleme liturgice și morale (7:1 – 14:40).
Secțiunea în care Pavel îi instruiește pe corinteni cu privire la kerigma, Evanghelie și învierea din morți avute de corinteni (15:1-58).
O astfel de împărțire a cărții pare cea mai plauzibilă, țindând cont de lungimea alocată subiectului referitor la înviere. Prima epistolă către Corinteni tratează unele dintre cele mai importante subiecte creștine în ce privește teologia și practica creștină, teme precum:
Înțelepciunea creștină în raport cu retorică păgână
Unitatea creștină și imaginea corectă a slujitorilor Bisericești
Problema imoralității sexuale și a libertinajului
Raportul judecății și a nedreptăților între creștini
Căsătorie, divorț și celibat
Practicile liturgice și importanța Cinei Domnului
Daruriri spirituale și întrebuințarea lor corectă
Învierea și propovăduirea creștină
Deși toate aceste teme sunt extrem de necesare a fi analizate și discutate, apostolul Pavel alege să se oprească asupra ultimului subiect (învierea și propovăduirea creștină) mult mai plenar decât asupra celorlalte. Aproape 60 de versete îi sunt alocate unui subiect care ar fi trebuit deja bine cunoscut și înțeles de către cei din Corint, întrucât este o piatră de temelie a creștinismului.
În cadrul acestei ultime secțiuni apare unul dintre cele mai frumoase crezuri ale Bisericii primare, ca suport pentru combatarea unor învățături greșite privitoare la mesajul Evangheliei. De fapt cea mai elaborată și întinsă argumentare teologică paulină, din întreg coprul epistolar se regăsește în capitolul 15. În urma analizei contextului corintean, nu este de mirare că însăși esența Evangheliei, mesajul morții și învierii lui Hristos, a fost atacată și distorsionată de practicile eretice strecurate într-o Biserică mult prea imatură. Cel puțin două concepte filozofice atacau rădăcina creștinismului, moartea răscumpărătoare și învierea lui Hristos și implicit viața veșnică viitoare. Brown încearcă să dovedească faptul că baza ereziei contra atacate de apostol în capitolul 15 o reprezintă filozofia platonică ce propovăduia un dualism antagonic trup-duh, prin care carnea umană nu poate depăși moartea.
O altă categorie filozofică care luptau împotriva concepției creștine a învierii este reprezentată, în concepția lui Thiselton, de epicurieni și stoici. Prezența stoicilor și a filozofilor epicurieni în Areopagul din Atena (F.A.17:16-34) ca oponenți ai doctrinei învierii predicate de apostolul Pavel, poate reprezenta un argument atât al distorsionării credinței creștine autentice cât și al posibilei prezențe a unora dintre ei în Biserica din Corint. Cert este faptul că învățăturile false afectau atât realitatea fizică a învierii lui Hristos (1 Cor.15: 17-20) cât și implicația universală a acesteia – învierea trupuruilor (vv. 12-15, 35-57).
Pentru a răspunde criticilor aduse de învățătura gnostică (și nu numai) privitorare la înviere, apostolul Pavel alege să insereze în cadrul argumentelor pro-înviere unul dintre cele mai frumose crezuri ale Bisericii Primare. Acest crez rămâne o piatră de temelie pentru credința creștină, atât din primul veac cât și în contemporaneitate. Cel puțin cinci verste (1 Cor.3-7) sunt alocate mărturiei pre-pauline care confirmă întărește adevărurile teologice enunțate de apostolul Pavel. În continuare, imnul corintean va fi analizat în cadrul contextului său, urmărindu-se importanța, doctrina și aplicabilitatea sa în mijlocul Bisericii din Corint, ca model misional apologetic pentru orice comunitate creștină cotidiană.
Exegeza conținutului va fi precedată de o analiză a contextului originar al crezului care va scoate în evidență atât paternitatea ierusalimită timpurie cât și caracterul imnologic atribuit acestei mărturisiri de credință. În același timp se va sublinia rolul misionar și apologetic pe care îl are acest crez în cadrul epistolei adresate corintenilor.
3.4.2.Considerații teologice asupra caracteristicilor generale ale crezului hristologic
Înainte de a fi analizat crezul corintean este necesară o privire de ansamblu asupra acelor însușiri care corspund caracterului pre-paulin al acestui text. Spre deosebire de alte pasaje a căror paternitate paulină a fost aprig disputată, Dean Overman afirmă că „Există un consens general în mediu academic potrivit căruia apostolul Pavel a primit această tradiție din partea bisericii mamă din Ierusalim în momentul în care a vizitat această comunitate la câțiva ani după convertirea sa”. De aceeași părere este și Conzelman care oferă mai multe argumente în sprijinul acestei ipoteze, afirmând că „textul ce formează verstele 3-8 este preluat de Pavel din tezaurul Bisericii fapt dovedit atât prin exprimarea directă a acestei realități, cât și prin caracteristicile speciale ale acestui pasaj”.În afara de afirmația clară a apostolului Pavel „V'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu”, care denotă o paternitate diferită, Conzelman oferă alte două argumente: „formulări similare cu alte pasaje non-pauline și stil diferit de cel folosit de apostolul Pavel în ce privește arsenalul lingvistic”.
Dean Overman exemplifică limbajul non-paulin al crezului prin următoarele cuvinte nespecifice apostolului: „pentru păcatele noastre (vs.3), după Scripturi (vs.3,4), a fost înviat (vs.4), a fost văzut (s-a arătat) (vs.5-8), a treia zi (vs.4), celor doisprezece (vs.5)”. Cu toate că sub aspect tematic multe din cuvintele imnului se regăsesc în corpul epistolar paulin, în ce privește forma lexicală din text, ele denotă un limbaj diferit de cel al apostolului. Argumentul cel mai solid că imnul corintean face parte din tezaurul Bisericesc pre-paulin se regăsește chiar în formularea apostolului. (pare,dwka ga.r u`mi/n evn prw,toij( o] kai. pare,labon) „V'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu”. Potrivit lui F.F. Bruce „apostolul Pavel folosește două verbe grecești (paralamba,nw) și (paradi,dwmi), apropiate ca însemnătate, prin care dovedeștre primirea conținutului predat mai departe. Simpla enunțare a acestor două verbe, îl determină pe Richard Bauckham să afirme că:
Biserica primară obișnuia să practice o formă de transmitere a unei tradiții controlate în care martorii oculari jucau un rol important… Evidența acestei transmitere se observă prin felul în care Pavel folosește termeni tehnici care denotă predarea tradiției (paradidomi, 1 Cor.11:2, 23) și primirea tradiției (paralambano) , (1 Corinteni 15:1, 3, Galateni 1:9, Coloseni 2:6, 1 Tesaloniceni 2:13, 4:1, 2 Tesaloniceni 3:6). Aceste cuvinte grecești erau folosite în școlile eleniste pentru a exprima o formă de transmitere oficială a unei anume tradiții contextul transmiterii
Această exprimare comunică în mod deslușit mesajul că textul ce urmează a fi scris nu originează în ființa apostolului, ci a fost preluat și oferit mai apoi ca bază pentru argumentele ulterioare. Potrivit lui C.S.Keener:
Limbajul folosit prin aceste verbe reprezintă imaginea rabinilor evrei care își predau învățăturile elevilor lor, care la rândul lor urmau să le predea mai departe celor care le deveneau discipoli. Studenții puteau să-și noteze informațiile, dar se întreceau în memorizarea orală, devenind adevărați artiști; memorizarea reprezenta o caracteristică centrală în educația antică. Așadar, în prima generație a creștinilor, tradiția urma să fie foarte exactă atingând nivelul citării verbale așa cum a fost cazul textului din 1 Corinteni 15:3-5.
Aceeași exprimare din capitoul 15 se regăsește doar patru capitole anterior, atunci când apostolul Pavel vorbește despre instituirea Cinei Domnului. (1 Cor. 11:23-24 „Căci am primit dela Domnul ce v'am învățat; și anume că, Domnul Isus, în noaptea în care a fost vîndut, a luat o pîne. Și, după ce a mulțămit lui Dumnezeu, a frînt-o, și a zis: ,,Luați, mîncați; acesta este trupul Meu, care se frînge pentru voi; să faceți lucrul acesta spre pomenirea Mea.„). Referitor la cele două pasaje, D.A.Garland afirmă că „ambele vorbesc despre fapte referitoarea la moartea și învierea lui Isus, întrucât Pavel nu a fost un martor ocular al lucrării lui Hristos, iar ca atare aceste informații i-au fost transmise”.
O astfel de formulare care tratează primirea și transmiterea anumitor informații poate fi privită circumspect în urma lecturării pasjului din Galateni 1:11-12, care susține revelația directă și nu primirea mediată a unor informații referitoare la Evanghelie. (Gal. 1:11-12 „Fraților, vă mărturisesc că Evanghelia propovăduită de mine, nu este de obîrșie omenească; pentrucă, n'am primit-o, nici n'am învățat-o dela vreun om, ci prin descoperirea lui Isus Hristos”). Pornind de la textul din Galateni, Lenski respinge posibilitatea ca Pavel să fi primit din partea apostolilor de la Ierusalim, sau din alt loc, informațiile descrise în Corinteni 15. Chiar dacă se ambele texte folosesc aceleași expresii, contextele epistolare sunt diferite. În Galateni apostolul nu are în vedere detaliile istorice pe care se bazează Evanghelia, ci mai degrabă interpretarea acestor fapte. Potrivit lui Gordon Fee „contextul din Epistola către Galateni indică faptul că Evanghelia eliberează de forța legii și a tradițiilor ei”. Astfel, în epistola adresată celor din Galatia, Pavel afirmă că a ajuns la înțelegerea ramificaților teologice ale morții și învierii lui Isus în mod direct, în urma revelației speciale din partea lui Hristos. Așadar nu este nici o contradicție în termeni între cele două texte epistolare, ci mai degrabă este vorba despre contexte diferite în care apar verbele paradidomi și paralambano, ce denotă o primire și o predare a mesajului Evangheliei divine.
Dacă imnul în sine propune o paternitate non-paulină, întrebarea imediat următoare are de a face cu descoperirea locului de formare a acestui crez. Majoritatea părerilor teologice privitoare la originea crezului citat de apostolul Pavel, portretizează leagănul acestui pasaj în mediul Bisericesc din Ierusalim. Unele dintre cele mai puternice arguemente pre-pauline a unui context ierusalimit sunt oferite de Gary Habermas după cum urmează:
Paralelismul poetic ebraic și conținutul stilistic al textului indică folosirea unei formulări poetic-liturgice evreiești.
Folosirea originară a limbii aramaice, evidentă la o retraducere a crezului în limba primară, cât și păstrarea numelui propriu aramaic Κηφα (Chifa) sau a formulelor arhaice evreiești τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ („în a treia zi”) sau τοῖς δώδεκα („celor doisprezece”) sau folosirea introductivă repetată a conjuncției logice conective καὶ („și”) – specifică exprimării ebraice – în prezentul text grecesc, presupun o origine foarte timpurie pentru compoziția acestuia.
Folosirea anumitor cuvinte din text este similară modalităților narative din aramaică sau din ebraica în care a fost redactată Mishna.
Pentru un context ierusalimit militează și Larry Hurtado care îmbogățește arsenalul argumentelor originii iudaice afirmând că „crezul regăsit în 1 Corinteni 15 trebuie să fi fost formulat într-o comunitate familiarizată cu Vechiul Testament, cât și cu conceptele iudaice referitoare la învierea fizică”. În argumentarea sa, Hurtado sublinează și formulare evreiască a numelui lui Petru (Chifa) cât și menționarea celor doisprezece apostoli, formulare care în Noul Testament este strâns legată de contextul iudaic ierusalimit. Pe lângă toate dovezile prezentate anterior, menționarea explicită a celor doi lideri din Ierusalim, Chifa și Iacov, poate sugera o paternitate a imnului în chiar locul de unde s-a început creștinismul cu ocazia Coborârii Duhului Sfânt la Rusalii. Un alt pas important în radiografierea crezului ierusalimit îl constituie stabilirea datei aproximative în care acesta a fost format și folosit în context misionar și liturgic.
În ce privește dată formulări acestui imn, Wolfhart Pannengerg sugerează că este foarte apropiat de evenimentul răstignirii, la distanță mai mică de cinci ani față de actul răscumpărător al Domnului Isus. Pannenberg ajunge la o astfel de datare luând în calcul următoarele date:
1 Corinteni a fost scris de Pavel în Efes în anul 56 sau 57 d.Hr.
Convertirea apostolului a avut loc în 33 sau 35 d.Hr., la scurt timp după crucificarea lui Isus
La trei ani după convertirea sa, potrivit Epistolei către Galateni (Gal.1:18), apostolul i-a vizitat în Ierusalim pe Petru, Iacov și alți apostoli
Dacă apostolul Pavel, în anul 36 sau 38 d.Hr., a fost cu Petru, Iacov, Ioan și alți stâlpi ai Bisericii mamă din Ierusalim, rezultă că acest crez originează la scurt timp după crucificare.
O astfel de datare poate fi una pertinentă întrucât urmează linia cronologică oferită chiar de apostolul Pavel. Teologul creștin Craig Blomberg susține teza anilor 32-35 ca perioadă de redactare a mărturisirii de credință inserată în 1 Corinteni de apostolul Pavel, întrucât „Prima lui întâlnire cu apostolii ar fi trebuit să aibe loc în anul 35 d.Hr. Cam în aceeași perioadă Pavel a primit acest crez, care fusese deja formulat și circula în Biserica primară”. Originea timpurie a acestui crez, alungă în concepția aceluiași teolog, posibilitatea ca învierea lui Hristos să fie mitologizată ulterior de-a lungul timpului. O datare apropiată de evenimentul răstignirii și învierii, așa după cum s-a dovedit anterior, dezvăluie credința nemistificată a creștinilor, fiind în același timp una dintre cele mai recente și autoritare datări ale vreunui eveniment istoric antic. Întrucât datarea crezului se încadrează între doi și cinci ani după înviere, pasajul din 1 Corinteni 15:3-8 reprezintă cel mai timpuriu text care descrie moartea și învierea lui Hristos.
Deși majoritatea teologilor argumentează că pasajul din 1 Corinteni reprezintă o mărturisire de credință timpurie, trebuie spus că acest crez presupune un caracter imnologic. Paralelismul poetic cât și stilul elaborat, pot reprezenta un argument al imnologiei prezente în pasajul din 1 Corinteni 15. După cum se cunoaște că orice imn poate conține o formulare credală și crezul din Corinteni poate fi inserat în interiorul unui inm. Conform caracteristicilor imnodice oferite de Jack T. Sanders pentru cântările nou testamentare, care trebuie să trateze „drama divină a răscumpărării”, pasajul mai sus menționat reiterează într-un fel aspectul soteriologic al morții și învierii lui Hristos. Cel mai puternic argument că acest crez poate avea caracter imnodic, îl reprezintă finalul mărturiei de credință, în care apostolul Pavel depășește formularea istorico-mecanică a unor simple evenimente, și în culorile cele mai vi și pasionale se introduce pe sine ca vers al acestei melodii fără de sfârșit, așa cum se va dovedi în cotinuare. Prin această intervenție, crezul corintean primește atât un caracter personal cât și unul imnodic. Așadar, crezul imnodic din 1 Corinteni 15 reprezintă una dintre primele creații creștine, în care se va reitera și confirma Evanghelia mântuirii lui Dumnezeu. Nu se cunoaște cu exactitate motivul pentru care Pavel alege să ofere celor din Corint un întreg capitol referitor la problematica învierii. Este greu de spus dacă crezul vine ca urmare a răspunsului cerut de cei ai Cloei, sau de scrisoarea corinteană, însă așa după cum afirmă și Brown „Indiferent care ar fi fost motivul generator al acestui răspuns, Pavel știa că anumiți creștini neagă învierea trupească”. Versetul 12 pare să fie un indiciu care elucidează o parte din motivul apologiei pauline referitoare la înviere. 1 Cor. 15:12 „Iar dacă se propovăduiește că Hristos a înviat din morți, cum zic unii dintre voi, că nu este o înviere a morților?”
Aflat în apropierea debutului apologiei învierii, imnul din capitolul 15 este prefațat de o introducere prin care apostolul Pavel sublinează importanța subiectului dezbătut. „Vă fac cunoscut, fraților Evanghelia, pe care v'am propovăduit-o, pe care ați primit-o, în care ați rămas, și prin care sînteți mîntuiți, dacă o țineți așa după cum v'am propovăduit-o; altfel, degeaba ați crezut” (1 Cor. 15:1-2). Primele două versete au menirea de a-i avertiza pe cei din Corint cu privirea la pericolele provenite prin alterarea Evangheliei, afectate de doctrine greșite. Importanța doctrinei învierii lui Hristos este strâns legată de învățătura privitoare la mântuirea creștinului așa după cum afirmă vs. 2a (διʼ οὗ καὶ σῴζεσθε („prin care sunteți mântuiți” v. 2a) și implicit consecința acestuia pentru întreaga comunitate … ἐκτὸς εἰ μὴ εἰκῇ ἐπιστεύσατε („altfel, ați crezut degeaba” v. 2c). Potrivit lui Garland „folosirea lui σῴζεσθε la timpul prezent este o referință la faptul că mântuirea este atât un proces cât și o realitate viitoare. Dacă cei din Corint nu ar ține strâns la ce li s-a predicat despre înviere, ei erau în pericol să-și pericliteze propriul viitor în relație cu Dumnezeu”. Astfel dar, apostolul Pavel leagă subiectul mântuirii personale, de subiectul kerigmei creștine care tratează moartea și învierea lui Hristos. Importanța învierii pentru teologia creștină este observată de N.T.Wright prin afirmațiile următoare:
Creștinismul primar reprezenta o mișcare a învierii care proclama pășirea prin moarte spre un nou orizont, marcat de existența unui nou trup. Învierea era privită în două etape: prima începută de Isus iar a două aplicabilă tuturor în viitor. Datorită învierii privită într-un viitor mai îndepărtat, viața prezentă a creștinilor primea o formă și o rațiune pentru a fi trăită corect.
O negare a realității învierii hristice și implicit a învierii personale în escaton, are potrivit apostolului Pavel consecințe dintre cele mai tragice. În general se poate spune că primii creștini au avut o perspectiva uniformă asupra vieții după moarte. Ei nu au avut un haos de credințe diferite și nu au fost influențați nici de păgânism sau elenism. Wright concluzionează concepțiile primilor creștini astfel:
Datorită faptului că primii creștini proveneau din medii diferite: iudaism, păgânism, etc, ne-am aștepta ca în primele două secole să găsim dovezi felurite și variate despre credința în viața de după moarte. În mod fenomenal, nu găsim astfel de dovezi. De la Pavel, din Noul Testament, de la Părinții apostolici și până la marii teologi de la sfârșitul secolul al doilea (ca de exemplu, Irineu, Tertulian, Origen și), găsim un set coerent de convingeri despre ceea ce se va întâmpla cu poporul lui Dumnezeu în cele din urmă după moarte. . . . Primii crestini n-au crezut pur și simplu în o viață după moarte, într-o sferă platonică, ci într-o existență reală.
Deși Biserica primară a susținut un set doctrinar comun în privința învierii lui Hristos și implicit a fiecărui creștin în parte, au existat de-a lungul timpului teorii și filozofii păgâne care încercau să atace aceste realități. În fața unor astfel de pericole arsenalul argumentelor pauline în susținerea învierii hristice și mai apoi personale sunt dintre cele mai variate. Ben Witherington menționează câteva din unelete lingvistice folosite de apostol printre care se regăsesc „exemplele, analogiile, consecințele logice, întrebările retorice și altele de genul acesta”. Unele dintre cele mai interesante consecințe logice nefaste ale negării învierii se regăsesc în imediata apropiere a imnului corintean, de la versetul 13 la 20. Aici, , apostol enumeră câteva dintre implicațiile imediate ale unei concepții greșite care eludează realitatea învierii hristice și personale:
Dacă nu este o înviere a morților, nici Hristos n'a înviat. (vs.13)
Și dacă n'a înviat Hristos, atunci propovăduirea noastră este zădarnică (vs.14)
Și zădarnică este și credința voastră. (vs.14)
Iar noi sîntem descoperiți ca martori mincinoși ai lui Dumnezeu; (vs.15)
Și dacă n'a înviat Hristos, voi sînteți încă în păcatele voastre, (vs.17)
Și cei ce au adormit în Hristos, sînt pierduți. (vs.18)
Dacă numai pentru viața aceasta ne-am pus nădejdea în Hristos, atunci sîntem cei mai nenorociți dintre toți oamenii! (vs.19)
Toate aceste verset ce urmează imnului de la începutul capitolului sugerează inutilitatea și absurditatea unui creștinism din interiorul căruia se negau adevărurile referitoare la moartea și învierea lui Hristos. Prin felul sintaxei versetului 1 γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν („vă fac cunoscut, fraților, Evanghelia cu care v-am evanghelizat” v.1), evenimentul morții răscumpărătoare și mai ales actul învierii hristice devin concepte interschimbabile cu cel de εὐαγγέλιον.(Evanghelia). Se pare că cei din istmul grecesc nu înțelegeau pe deplin adevărurile kerigmei creștine, așa după cum sublinează și Garland că „cei din Corint aveau o credință confuză, în sensul în care ei au acceptat Evanghelia fără să înțeleagă evenimentele care au stat la baza temeliei mesajul predicat”. O astfel de realitate reprezenta un pericol real pentru mântuirea creștinilor întrucât acceptarea teoretică a unor informații, fără înțelegerea lor autentică este de puțin folos. Potrivit lui David Prior „corintenii se clătinau în credința lor în Hristos. Dacă cei din Corint nu înțelegeau pe deplin Evanghelia, nu puteau să se încreadă total în Hristos și ca atare credința lor era fără de fundament…de aceea inima Evangheliei trebuie mereu și mereu reiterată, așa încât evenimentele istorice să fie reafirmate”. Conștient de această tragică situație a Bisericii corintiene, apostolul Pavel afirmă în versetul 3 atât prioritatea cronologică cât și primordialitatea doctrinei ce urmează a fi expusă. παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις „v-am transmis înainte de orice, ca primă importanță”, Urmează așadar un exemplu desăvârșit al kerigmei Bisericii primare care încapsula în centralitatea ei mesajul morții și învierii lui Hristos, ca fundament esențial pentru mântuirea ființei umane. Mesajul crezului este structurat în două strofe, oarecum asimetrice ca lungime, strofe ce vor fi exegetate în continuare.
3.4.3. Exegeza teologică a primei formațiuni credale
Datorită stilului în care este formulată kerigma creștină din crezul corintean, Gordon Fee sugerează următoarea împărțire bazată pe patru afrimații, toate introduse prin conjuncția subordonatoare o[ti (hoti):
Potrivit acestei împărțiri apar două linii cu afirmații paralele care afirmă în esență că Hristos a murit (și ca atare a fost îngropat) și Hristos a înviat (și ca atare a fost văzut de martori). Ambele afirmații sunt completate de date adiacente (Hristos a murit pentru păcatele noastre și Hristos a înviat a treia zi) și parafate de autoritatea Scripturii. Potrivit crezului, toate evenimentele soteriologice s-au desfășurat în parametrii autorității Sfintelor Scripturi, prin care se certifică actul răscumpărării hristice.
În începutul primei formațiuni credale: Hristos a murit pentru păcatele noastre, crezul corintean reiterează valoarea soteriologică a jertfei Domnului Isus. Conform lui C.R.Lensky „prin forlosirea sintagmei pentru păcatele noastre, afirmația lui Pavel nu este un simplu enunț istoric, ci reprezintă chiar Evanghelia”. Fără aceasta exprimare (pentru păcatele noastre) valoarea morții lui Hristos este dezgolită de semnificația soteriologică a jertfei. Conform lui David Prior „În tot Noul Testament nu se regăsește o formă de predicare a Evangheliei în care să nu se facă o legătură directă între păcatele umane și moarte lui Hristos”. Nu poate fi vorba de o Evanghelie dacă nu se menționează posbilitatea eliberării de sub consecința și sarcina păcatelor ființei umane. Moartea Domnului Isus devine așadar reprezentativă (pentru noi) dar și înlocuitoare (în locul nostru). În urma exegezei expresiei Cristo.j avpe,qanen u`pe.r tw/n a`martiw/n h`mw/n (Hristos a murit pentru păcatele noastre), Robertson ajunge la concluzia că „Hristos a murit din cauza păcatelor noastre, înlocuindu-i pe păcatoși, dar nu păcatele lor – Pro peccatis nostris abolendis”. Mântuitorul nu a murit de dragul păcatelor ci în locul păcătoșilor datorită păcatelor pe care aceștia le-au comis.
Expresia kata. ta.j grafa.j (după Scripturi), dedublată în cea de-a doua formațiune a crezului, menționează atât elementul profetic cât și împlinirea lui ad literam în persoana lui Hristos. În același timp, după cum bine observa și C.S. Keener, „faptul că Isus a murit pentru păcatele noastre poate să reprezinte o trimitere clară la Isaia 53:4,6,8,11-12”. Nici un element din istoria răscumpărării hristice nu s-a întâmplat ca urmare a hazardului, ci a fost a urmat în mod desăvârșit traiectoria și planul divin menționat în Sfânta Scriptură. După înviere, Hristos stă de vorbă cu cei doi ucenici pe drumul Emausului și le deschide ochii să înțeleagă că tot ce se întâmplase în scena răstignirii fusese în acord cu Sfintele Scripturi. „Atunci Isus le-a zis: ,,O, nepricepuților și zăbavnici cu inima, cînd este vorba să credeți tot ce au spus proorocii! Nu trebuia să sufere Hristosul aceste lucruri, și să intre în slava Sa?„ Și a început dela Moise, și dela toți proorocii, și le-a tîlcuit, în toate Scripturile, ce era cu privire la El”. (Luc. 24:25-27). Citită prin prisma morții și învierii lui Isus, prima parte a Bibliei, Vechiul Testament, îl anticipează pe Hristos.
Ultima parte a primei afirmații Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi, face referire la dovada istorică a realității sacrificiului hristic. Expresia kai. o[ti evta,fh (a fost îngropat) argumentează potrivit lui F.F.Bruce cel puțin două aspecte importante după cum urmează:
Îngroparea accentuează finalitatea morții (ex. cu referire la David – Cât despre patriarhul David, să-mi fie îngăduit, fraților, să vă spun fără sfială că a murit și a fost îngropat; și mormîntul lui este în mijlocul nostru pînă în ziua de azi. F.A.2:29)
Amintirea îngropării, în contextul de față, accentuează realitatea învierii care o urmează, ca un act divin prin care s-a inversat lucrarea omului (ex.– Și, dupăce au împlinit tot ce este scris despre El, L-au dat jos depe lemn, și L-au pus într'un mormânt. F.A.13:29)
Referința la îngroparea lui Hristos dă stabilitate și autenticitate învierii Sale. Dacă Isus nu ar fi fost îngropat, veridicitatea morții Sale ar fi fost pusă la îndoială și cu atât mai mult învierea Sa. Prima afirmație logică a crezului Hristos a murit pentru păcatele noastre și a fost îngropat, poate reprezenta în același timp un ecou al profeției cărții Isaia, profeție referitoare tocmai la moartea și îngroparea Domnului Isus. „El a fost luat prin apăsare și judecată; dar cine din cei de pe vremea Lui a crezut că El fusese șters de pe pămîntul celor vii și lovit de moarte pentru păcatele poporului meu? 9 Groapa Lui a fost pusă între cei răi, și mormîntul Lui la un loc cu cel bogat, măcar că nu săvîrșise nicio nelegiuire și nu se găsise niciun vicleșug în gura Lui”. (Isaia 53: 8-9)
3.4.4.Exegeza teologică a celei de-a doua formațiuni credale
kai. o[ti evgh,gertai th/| h`me,ra| th/| tri,th| kata. ta.j grafa.j kai. o[ti w;fqh Khfa/|
și a înviat a treia zi, după Scripturi; și că S'a arătat lui Chifa …..
Cea de-a doua formațiune a crezului reprezintă o paralelă la prima parte a mărturiei de credință prezentate în 1 Corinteni 15. Dacă Hristos a murit pentru păcate și a fost îngropat așa după cum afirmau Scripturile, în aceeași corelare cu Sfânta Scriptură, Hristos a înviat și a fost văzut de mai mulți martori. Prima strofă accentuează moartea Domnului, pe când cea de-a doua sublinează învierea Sa.
Pinchas Lapides afirmă că pentru susținerea credinței creștine este nevoie de doi mari stâlpi: crucificarea și învierea. Totuși, el este convins că învierea este mult mai importantă, întrucât fără ea, crucificarea lui Hristos ar fi fost uitată, la fel cum s-a întâmplat cu mulți evrei răstigniți sub Imperiul Roman. În sprijinul acestei idei, Lapide îl citează pe Flaviu Iosefus, unul dintre martorii oculari ai mascarului roman desfășurat în timpul asedierii Ierusalimului care mărturisește că „soldații împinși de o mâniei și ură puternică față de evrei, i-a crucificat pe cei carea i-au prins, unul după unul așa încât li s-a pierdut numărul”. Lapides folosește exemplul istoric oferit de Flaviu Iosefus și arată că numele celor răstigniți s-a pierdut, deși au fost crucificați într-o manieră asemănătoare cu cea a Domnului Isus. Ceea ce-l diferențiază pe Hristos de ceilalți martirizați este tocmai învierea Sa glorioasă.
În prezentarea evenimentului învierii, crezul schimbă timpurile verbului tocmai pentru a indica mai multe realități. Potrivit lui Garland „Timpul aorist care descria moartea și îngroparea lui Hristos se schimbă cu timpul perfect pentru a descrie învierea Lui, întrucât nu e ceva ce aparține trecutului, dar e ceva carea are efect în realitatea prezentă”. Învierea lui Hristos nu este așadar un simplu eveniment istoric fără o aplicabilitate prezentă, ci din contră reprezintă argumentul învierii viitoare. În același timp, diateza pasivă al verbului ἐγέίρω dovedește că Dumnezeu este autorul învierii lui Hristos, după cum afirmă și Ben Witherington:
Faptul că Isus a fost înviat înseamnă că nu s-a întâmplat prin Sine Însuși, ci a fost ceva ce Dumnezeu a făcut pentru El. Mai mult decât atât expresia arată un efect permanent al învierii. Teologia paulină referitoare la învierii implică faptul că învierea reprezenta felul lui Dumnezeu de a dovedi dumnezeirea lui Isus. (Rom.1:1-4. Pavel, rob al lui Isus Hristos, chemat să fie apostol, pus deoparte ca să vestească Evanghelia lui Dumnezeu, 2 pe care o făgăduise mai înainte prin proorocii Săi în Sfintele Scripturi. 3 Ea privește pe Fiul Său, născut din sămînța lui David, în ce privește trupul, 4 iar în ce privește duhul sfințeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morților; adică pe Isus Hristos, Domnul nostru).
Evenimentul istoric al învierii lui Hristos nu are loc în afara cadrului menționat în Sfintelor Scripturi, așa după cum în mod duplicat se folosește expresia κατὰ τὰς γραφὰς (după Scripturi). Prestigiosul comentariu The Jewish New Testament Commentary arată că în toate cele trei părți ale Scripturii Vechi Testamentale apar referințe la învierea lui Hristos. În Tora (Levitic 23:9-15 cu referință la 1 Cor.15:20), în Profeți (Isaia 53:10-12a.) și în Scrieri (Psalmul 16:9-11 citat în F.A. 2:25-32 și 13:35-37) se regăsesc imagini care trimit spre învierea lui Mesia din morți. Sintagma după Scripturi, nu este doar o formulă stilistică destinată realizării paralelismului de idei între cele două strofe, ci reprezintă afirmarea veridicității Sfintelor Scripturi cât și a evenimentelor soteriologice desfășurate de Isus Hristos.
Expresia temporală τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ (în a treia zi) certifică realitatea istorică a învierii Domnului. Gordon Fee concluzionează toate ipotezele înțelesului în a treia zi a înviat, afirmând că „Formularea în a treia zi a pătruns în crez ca urmare a faptului că în această zi s-a descoperit mormântul gol și tot atunci a avut loc primele arătări”. Așadar învierea lui Hrists nu reprezintă doar una dintre credințele importante ale Bisericii Primare, ci potrivit lui Lapides „Învierea lui Isus este temelia comunității din Ierusalim. Miezul procalmației primare nu îl reprezenta marile învățături ale lui Isus ci era format din învierea Sa. Această ipoteză este susținută și de George Ladd care afirma că „Nici viața lui Isus, nici învățăturile Sale, nici chiar moartea sacrificială, nu reprezentau centrul mesajului primilor creștini. Centrul era învierea lui Hristos”. Realitatea învierii în a treia zi după îngropare, a fost profețită chiar de Domnul Isus în strânsă conecțiune cu evenimentul istoric al profetului Iona, care a stat trei zile în pântecele peștelui (Mt. 12:38-42, Lc.11:29,30). Paralelismul ideatic al crezului se încheie cu prezentarea dovezilor învierii lui Hristos materializate în arătările Sale. După cum dovada morții Domnului Isus a fost pecetluită prin îngroparea Sa, tot în același fel era nevoie de argumente solide care să afirme învierea, argumente portretizate în tabloul celor care L-au văzut viu. Lista cu persoanele care L-au văzut pe Hristos nu este una atotcuprinzătoare, întrucât imnul își propune să-i nominalizeze pe cei care aveau autoritate în Biserica Primară. Potrivt lui Garland, „Verbul ὁράω, ὤφθη (ophte) poate însemna atât a fost văzut cât și a apărut”.
Pentru a respecta argumentul doveditor al primei strofe (Hristos a murit iar ca dovadă a fost îngropat), accentul formei de aorist pasiv indicativ al verbului ὁράω poate să sublinieze dovada martorilor în argumentarea învierii. Așadar textul poate să fie citit în felul următor: A înviat a treia zi, după Scripturi, și a fost văzut de Chifa. Garland sugerează că expresia a fost văzut de…comportă mai multe valențe, nu doar vizuale. El spune că „Aparițiile lui Hristos în fața acestor persoane nu se pot limita la percepția vizuală, ci includ cel puțin și auzirea Lui”. Această concepție este cât se poate de reală întrucât chiar la începutul cărții Faptele Apostolilor pleiada dovezilor Hristosului Înviat a depășit sfera ochilor celor prezenți. „După patima Lui, li S'a înfățișat viu, prin multe dovezi, arătîndu-li-Se deseori timp de patruzeci de zile, și vorbind cu ei despre lucrurile privitoare la 'mpărăția lui Dumnezeu” (F.A.1:3).
Prezentarea lui Chifa (Petru) ca o sinecdocă, încheie paralelismul perfect al crezului, urmat însă mai apoi de exemplificarea, în mod chiastic, așa cum se va observa, a martorilor reprezentativi ai învierii. Așa cum s-a dovedit la începutul crezului, forma ebraică a numelui Petru, (Chifa) reprezintă un argument solid în sprijinul paternității evreiști a acestei mărturisiri de credință.
Structura paralelismului crezului este continuată de ilustrarea unei liste importante a martorilor oculari ai evenimentului învierii. 1 Cor. 15:5-7 „[S'a arătat lui] Chifa, apoi celor doisprezece. După aceea S'a arătat la peste cinci sute de frați deodată, dintre cari cei mai mulți sînt încă în viață, iar unii au adormit. În urmă s'a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor” Această listă nu este un adaos ulterior al imnului, întrucât are un caracter chiastic, ci este doar o dezvoltare a ultimei strofe. În prezentarea aparițiilor lui Hristos, R.L.Pratt observă că lipsește sintagma după Scripturi, întrucât „nu exista nici o profeție specifică focalizată pe aparițiile Fiului lui David cel Înviat”. Chiar dacă nu apare această expresie, prin însăși prezentarea listei de martori listei de martori, învierea lui Hristos este argumentată de Dumnezeu și Biserică prin reprezentanții ei. În ce-i privește pe reprezentanții Bisericii ca martori ai învierii lui Hristos, Hodge oferă patru caracteristici care trebuiau îndeplinite pentru ca o mărturie să fie irezistibilă:
Faptele care trebuiau dovedite trebuiau să fie cu siguranță cunoscute
Martorii să fie în stare să stabilească natura și evenimentele desfășurate
Martorii să fie oameni înțelepți
Martorii să fie oameni integrii.
În lista martorilor prezentați de crezul corintean apar doar oameni care se bucurau de o reputație bună, după învierea lui Hristos. Înainte de evenimentul învierii, aparent fiecare dintre ei, a cunoscut eșecul personal. Lista martorilor este creionată sub forma unui chiasm mărginit de cei doi lideri apostolici ai Bisericii din Ierusalim, cât și de dubla prezentare a apostolilor. Structura chiasmului poate fi reprezentată în felul următor:
Petru – conducător apostolic v.5
Cei 12 (apostolii) v.5
cei peste cinci sute v.6
Iacov – conducător apostolic v.7
Tuturor apostolilor v.7
Versetul cinci deschide lista martorilor, prin prezentarea lui Petru și a celor doisprezece care par, potrivit lui Brown „de prim rang”. Toți martorii prezentați în argumentarea dovezilor arătărilor hristice au locul lor în istoria Bisericii, însă conform lui Fitzmyer „Chifa este menționat primul din pricina proeminenței de care se bucura în mijlocul urmașilor lui Isus”. Menționarea lui Petru nu se face izolat de amintirea celor 12 apostoli, tocmai pentru a ilustra egalitatea cu aceștia, însă el a fost primul dintre apostoli căruia Domnul i s-a arătat după înviere. (Luc 24). Oarecum suprinzătoare această formulare toi/j dw,deka (celor doisprezece), nu doar datorită unicității sale în scrierile pauline, ci și datorită unui aparent anacronism. După răstignirea lui Hristos, unul dintre cei 12, Iuda Iscarioteanul, a încetat să fie unul dintre ucenici sfârșind tragic în urma vânzării Domnului Isus. Conform lui Leon Morris, referința la cei doisprezece apostoli „trebuie înțeleasă ca un termen general, întrucât Iuda nu mai era între ei, iar dacă expresia se referă la momentul apariției în Duminica Învierii, tot în mod general trebuie înțeleasă, întrucât Toma lipsea din mijlocul ucenicilor”. Jamieson sublinează părerea menționată anterior afirmând că „numărul rotund 12 reprezenta o apelare obișnuită a ucenicilor, chiar când aceștia nu erau în formație completă. Totuși, s-ar putea ca expresia să reprezinte noua formulă, foarte posibil ca Matias să fie deja prezent (F.A. 1:22,23). Cert este faptul că autoritatea evenimentului învierii s-a stabilit și pe argumentarea martorilor de primă importanță a celor care au umblat cu Isus mai bine de trei ani de zile.
Structura chiasmică a listei martorilor oculari conține în miezul ei argumentul celor peste 500 de oameni cărora li S-a arătat Hristos. În Evanghelii nu se precizează cu exactitate momentul și locul unde Domnul Isus S-a arătat atâtor oameni deodată. De-a lungul timpului s-au oferit mai multe ipoteze care să descrie acest episod, una dintre cele mai plauzibile fiind cea descrisă de Jamieson. Întrucât populația creștină din Ierusalim, la scurt timp după învierea lui Hristos era destul de puțin numeroasă (120 – F.A.1:15) cel mai posibil moment comunitar al arătărilor hristice trebuie să se fi produs în Galileea, așa după cum Mântuitorul Însuși afirmase înainte de patima Sa. „Dar, după ce voi învia, voi merge înaintea voastră în Galilea.„ (Mat. 26:32). Este greu de portretizat cu exactitate locul și timpul când Domnul Isus S-a arătat la peste 500 de frați deodată, însă accentul cifrei este dat de caracterizarea a ceea ce urmează după ea – evx w-n oi` plei,onej me,nousin e[wj a;rti( tine.j de. evkoimh,qhsan\ – „dintre cari cei mai mulți sînt încă în viață, iar unii au adormit”. (1 Cor. 15:6) Imnul nu-și propune o datare exactă a evenimentul colectiv și nici măcar o referință exactă a numărului, întrucât cifra reprezintă o aproximare a unei mulțimi mari de oameni (peste cinci sute de frați deodată). Menționarea celor 500 de frați are de a face, așa cum bine remarcă și Leon Morris cu faptul că „acești oameni care se alfau în viață puteau fi interogați cu privire la evenimentele menționate”. D.H.Stern afirmă și el că „ar fi imposibil ca 500 de oameni să conspire la perpetuarea unei minciuni contrare experienței umane obișnuite, sau ar fi imposibil ca aceștia să nu fi cedat, dacă ar fi fost o minciună, în urma întrebărilor atent formulate de sceptici”. Argumentul cantitativ (peste 500 de frați) are de a face cu posibiltatea chestionării celor implicați în mărturia învierii hristice.
Frumusețea miezului chiastic are de face și cu menționarea unora dintre acești 500 de frați care între timp au adormit. Conzelmann observă în această sintagmă iar unii au adormit „un argument în advans folosit de Pavel pentru teza lui potrivit cărora toți credincioșii, care mor în această perioadă, se vor deștepta la viață în viitor”. Întreg capitolul 15 din 1 Corinteni va dezvolta această concepție referitoare la faptul că istoria se desfășoară între Învierea lui Hristos și Parousia lui Hristos. Eufemismul au adormit accentuează din nou că pentru creștin moartea nu trebuie privită cu oroare, ci mai degrabă ca un somn.
În finalul crezului este menționat un alt lider important al Bisericii din Ierusalim și anume Iacov, unul care nu făcea parte din grupul ucenicilor. Conform lui Gordon Fee „Iacov, fratele Domnului, care împreună cu ceilalți frați nu a crezut în Isus în timpul lucrării Sale pământești (Ioan 7:2-9), apare împreună cu grupul apostolilor după înviere”. Se pare că primul contact pe care Pavel l-a avut cu Iacov, conducătorul Bisericii din Ierusalim de la care posibil să fi aflat personal despre arătările Domnului, a avut loc la prima vizită pe care apostolul a realizat-o în capitala Iudeii. „După trei ani, m'am suit la Ierusalim să fac cunoștință cu Chifa, și am rămas la el cincisprezece zile. Dar n'am văzut pe niciunul altul dintre apostoli, decît pe Iacov, fratele Domnului”. (Gal. 1:18-19)
Crezul corintean încheie acolada chiastică a martorilor învierii, prin inserția unui grup mai mare de apostoli, în sensul altor ucenici din cercul mai îndepărtat al Domnului Isus. – ei=ta toi/j avposto,loij pa/sin\ (apoi tuturor apostolilor). Această ultimă afirmație a crezului reprezintă un capăt de pod pe care apostolul Pavel îl va fructifica pentru a continua mărturia de credință într-o formă cât se poate de personală. Potrivit lui David Prior, versetul următor crezului corintean reprezintă „cea mai frumoasă propoziție din această realatare a învierii”, frază care reprezintă o extensie personală a crezului și va fi analizată în continuare. Se va observa în analiza acestei fraze atât caracterul imnodic cât și aplicabilitatea crezului în viața apostolului Pavel.
3.4.5.Extensia personală a crezului corintean
e;scaton de. pa,ntwn w`sperei. tw/| evktrw,mati w;fqh kavmoi,Å Egw. ga,r eivmi o` evla,cistoj tw/n avposto,lwn o]j ouvk eivmi. i`kano.j kalei/sqai avpo,stoloj( dio,ti evdi,wxa th.n evkklhsi,an tou/ qeou/\ ca,riti de. qeou/ eivmi o[ eivmi( kai. h` ca,rij auvtou/ h` eivj evme. ouv kenh. evgenh,qh( avlla. perisso,teron auvtw/n pa,ntwn evkopi,asa( ouvk evgw. de. avlla. h` ca,rij tou/ qeou/ Îh`Ð su.n evmoi,Å
După ei toți, ca unei stîrpituri, mi s'a arătat și mie. Căci eu sînt cel mai neînsemnat dintre apostoli; nu sînt vrednic să port numele de apostol, fiindcă am prigonit Biserica lui Dumnezeu. Prin harul lui Dumnezeu sînt ce sînt. Și harul Lui față de mine n'a fost zădarnic; ba încă am lucrat mai mult decît toți: totuș nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care este în mine.
Ultimul argument în dovedirea învierii este realizat de apostolul Pavel prin explicarea propriei experiențe a întâlnirii cu un Hristos viu. Fitzmyer este de părere că prin această prezentare personală Pavel „își legitima autoritatea apostolică așa cum a făcut-o în 9:1,2 și indirect în Gal.1:12,15, prin apelul memoriei la evenimentul de pe drumul Damascului”. Experimentarea personală a învierii lui Hristos și prezentarea succintă a acestei realități, îi conferă autoritate lui Pavel, așa încât în crezul hristologic el se afișează alături de doi stâlpi ai Bisericii (Gal.2:9), Chifa și Iacov, chiar dacă recunoaște că el este ultimul dintre ei.
Prin această inserție a mărturiei personale, Pavel realizează un nou chiasm, în care de data aceasta stă în oglindă cu apostolul Petru. Dacă Petru a fost primul care l-a văzut pe Hristos, Pavel e ultimul dintre apostoli care primește acest har. După cum Petru s-a lepădat de Isus, la o scară mult mai mare, Saul din Tars îl prigonea pe Hristos, însă amândoi ajung să aibe un rol esențial în istoria Bisericii creștine. Thiselton surprinde această comparție între cei doi mari piloni ai credinței creștine și afirmă că „experiența comună a harului, le-a oferit atât lui Petru cât și lui Pavel un rol special ca martori în proclamarea adevărurilor referitoare la înviere – aceasta este baza apostoliei”. Realitatea apostoliei pauline este realizată nu doar prin inserarea ultimei strofe în imnul corintean, cât și prin analiza pe care o face vizavi de ceilalti apostoli. Comparația apostolică cu ceilalți dinaintea lui reiese în pasajul de față prin frecvența cu care Pavel menționează calitatea și utilitatea acestui statut în viața lui comparativ cu ceilalți ucenici ai Domnului. În doar trei versete Pavel inserează, fie direct fie în mod indirect, comparații între el și ceilalți apostoli („căci eu sunt cel mai neînsemnat dintre apostoli” v. 9, „nu sînt vrednic să port numele de apostol” v.9, „ am lucrat mai mult decât toți [apostolii], totuși nu eu…” v. 10, „așadar, ori eu ori aceștia [apostolii]… ” v. 11).
Deși se compară cu ceilalți apostoli, Pavel surprinde prin autocaracterizarea din versetul 8 e;scaton de. pa,ntwn w`sperei. tw/| evktrw,mati w;fqh kavmoi,Å (După ei toți, ca unei stîrpituri, mi s'a arătat și mie). Expresia evktrw,mati(ectromati – stârpitură) este greu de tradus, întrucât „nu mai apare nici unde altundeva în Noul Testament”, după cum confirmă și R.L.Pratt. Ca o expresie a smereniei totale, apostolul Pavel folosește o expresie care poate primi mai multe sensuri. În prestigiosul comentar teologic, The IVP Bible Background Commentary, C.S. Keener afirmă că „Această expresie se traduce de obicei prin fetus mort, fie prin avort dorit, fie prin întrerupere de sarcină înainte de vreme”. Printre interpretările contextualizate ale acestei expresii, pot fi amintite următoarele teorii:
Expresia se referă la faptul că Pavel s-a născut într-un timp greșit, după ce toate arătările lui Isus s-au finalizat (nu prematur ci mai degrabă postmatur)
Expresia face referire la faptul că experiența revelării Hristosului înviat în fața viitorului apostol Pavel iese din tiparul unui proces normal
Expresia trebuie înțeleasă în strânsă legătură ca o referire la aspectul său puțin plăcut, sau la faptul că era mic de înălțime, întocmai după numele pe care și l-a ales
Expresia face trimitere la profeția prin care Pavel a fost pus deoparte încă din pântecele mamei sale, însă datorită persecutării creștinilor a anulat acest scop, devenind ca un avorton, până în momentul convertirii.
Deși toate aceste concepții au fost postulate de-a lungul istoriei creștine, contextul crezului corintean pare a indica faptul că Pavel face o referire la nimicnicimea sa comparată cu harul lui Dumnezeu. Pe de o partea apostolul recunoaște că nu merita să fie chemat în această slujbă specială, dar în același timp portretizează harul nemăsurat al lui Dumnezeu. Deși se autocaracterizează în acest termen aparent jignitor, Conzelmann arată că „nu s-a prejudiciat validitatea statutului său, întrucât baza apostoliei sale se clădea pe un factor absolut, harul, care a devenit vizibil în realizările sale”. Chiar dacă apostolul Pavel își face mea culpa prin menționarea persecutării Bisericii lui Dumnezeu în perioada pre-convertire, harul lui Dumnezeu depășește starea căzută și repsonsabilizează noua persoană – „Prin harul lui Dumnezeu sînt ce sînt. Și harul Lui față de mine n'a fost zădarnic; ba încă am lucrat mai mult decît toți: totuș nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care este în mine”. (1 Cor. 15:10). Potrivit lui Garland, „întâlnirea personală cu Hristosul înviat a format baza teologiei pauline a harului. El nu era vrednic, însă harul preia persoanele care nu sunt vrednice și le învrednicește”. Lenski dezvoltă teologia harului la Pavel și afirmă că:
Dumnezeu a luat acest avorton, acest fapt lispit de viată, pe cel mai mare persecutor al Bisericii, și prin harul său minunat l-a transformat nu doar într-un creștin, ci într-un apostol, și nu doar într-un apostol vrednic să fie așezat pe același nivel cu ceilalți, dar unul care i-a depășit pe ceilalți în lucrările sale, unul care a muncit mai mult ca toți ceilalți
Accentul acestor ultime inserții pauline nu se așează neapărat pe apologia apostolității pauline, ci mai degrabă portretizează teologia harului transformator al învierii. Potrivit lui Pavel, experierea personală a învierii lui Hristos reprezintă realitatea harului mântuitor. Prin harul lui Dumnezeu, un avorton a primit viață și nu una obișnuită ci una care l-a transformat pe marele persecutor al Bisericii într-un propovăduitor al mesajului ei. O astfel de prezentare a harului exprimă puterea și iubirea pe care Dumnezeu le are față de omenire.
În concluzie se poate afirma că acest crez hristologic în două formațiuni poetice accentuează pe de o parte moartea substiționară și răscumpărătoare a lui Hristos, dovedită prin îngropare, iar pe de altă parte învierea lui Isus dovedită printr-o listă bogată de apariții în fața unor martori credibili. Toate aceste adevăruri, sunt reiterate în contexutl desfășurării lor potrivit Sfintelor Scripturi. Accentul imnului se așează pe imaginea învierii, întrucât așa după cum afirma și N.T. Wright „Credința primilor creștine era una a învierii. Crucea era extrem de importantă, oferind ispășire pentru păcate, însă învierea a fost epicentrul vulcanului care a erupt în săptămânile imediate crucificării lui Isus din Nazaret”. Imnul devine o ancora personală pentru toți creștinii asupra adevărului privitor la învierea din escaton, tocmai datorită lucrării și operei salvidice realizate de Hristos. Spre deosbire de alte imnuri sau crezuri primare, acest crez corintean devine unul foarte personal pentru apostolul Pavel, întrucât așa după cum la începutul imnului Hristos moare și învie, în finalul mărturisirii de credință, apostolul, prin harul divin, se naște la o viață nouă. Imnul corintean face o recapitulare a cine este și ce a făcut Hristos cu o aplecație personală în viața apostolului Pavel. Adaosul paulin la imnul corintean nu se oprește o dată cu viața apostolului, ci continuă de 2000 de ani, prin experiențele tuturor celor care au fost născuți la o viață nouă de către Hristosul Înviat, prin harul lui Dumnezeu.
O privire de ansamblu asupra imnurilor și crezurilor hristologice pauline, rezultată în urma exegezei acestor pasaje, va scoate în evidență următoarele caracteristici:
Subiectul principal al adorării și închinării în fiecare crez și imn este repezentat de persoana lui Hristos. Imnurile creștine se concentrează eminamente pe activitatea lui Dumnezeu în istorie care conduce la închinare.
Fiecare imn hristologic presupune definirea divină a lui Isus Hristos. În privința identității Domnului Isus, imnurile accentuează co-egalitatea, co-eternitatea și con-substanțialiatea cu Dumnezeu. Toate aceste atribute se regăsesc menționate în persoana lui Hristos prin amintirea unor caracteristici eminamente divine, precum pre-existența sau acțiunea de răscumpărare a omului păcătos.
Imnurile hristologice preamăresc divinitatea și prin prisma acțiunilor soteriologice realizate de Isus Hristos și menționate în interiorul crezurilor. În general, crezurile pauline reiterează toate aspectele economiei divine care au dus la mântuirea omului și la glorificarea Domnului Isus. Etapele istoriei salvidice cuprinse în imnurile hristologice presupun amintirea Întrupării, Morții răscumpărătoare, Învierii, Înălțării și în final Glorificării lui Hristos.
În fiecare imn hristologic există o ordine cronologică bine reliefată în ce privește acțiunile soteriologice divine. Această ordine presupune prezentarea pre-existenței, întrupării, vieții telurice, morții răscumpărătoare, învierii, înălțării, proslăvirii în gloriei și revenirii lui Hristos.
Acțiunile și faptele hristice devin modelul misionar și paradigma praxisului creștin pentru fiecare destinatar al epistolelor pauline. Mesajul operei de mântuirea divine prin Isus Hristos în imnurile hristologice reprezenta o simbioză între adorarea lui Dumnezeu și proclamarea kerigmei creștine.
Imnurile și crezurile hristologice aveau un rol central în epistolele pauline. În majoritatea cazurilor, apostolul Pavel își clădește argumentele teologice folosind aceste mărturisiri de credință binecunoscute destinatarilor săi. În contextul frământărilor doctrinare și practice, Pavel alege să-și ancoreze mesajul în imnurile hristologice, pe care destinatarii săi le acceptau și le cântau, fără să le pătrundă întotdeauna adevăratul sens.
Spre deosebire de orice alt poem închinat unui zeu, imnurile hristologice creștine sunt extrem de personale, îmbrăcând caracterul unei mărturisiri de credință reiterată frecvent. Înconjurate de mediul greco-roman, imnurile și crezurile hristice se diferențiază total de rugăciunile și cântările păgâne, tocmai prin latura personală pe care le îmbracă.
Frumusețea acestor imnuri și crezuri hristologice vechi se regăsește și în aplicabilitatea lor în dimensiunea personală și colectivă sau în dimensiunea timpului trecut sau prezent. Uzanța imnurilor în ambele cadre, (personal – comunitar și trecut – prezent) presupune acea aromă permanent vie, prin care faptele mărețe ale lui Hristos nu reprezintă doar o amintire rece, impersonală și distantă, ci o anamneză meru proaspătă, prezentă și personală.
Dacă în primele trei capitole ale acestei teze au fost analizate și exegetate sursele imnologiei și crezurilor pauline, bazele doctrinei hristologice din ele, cât și conținutul fiecărei creații în parte, următorul capitol va sintetiza un model misionar conceptual teologic, dar și materializat în viața și activitatea Bisericii Primare. După ce s-a dovedit că în marea lor majoritate, imnurile și crezurile hristologice pauline serveau unui scop misionar, următorul capitol al prezentei teze va portretiza principiile și strategiile misionare pe care aceste creații speciale le presupun. În urma analizării acestor doctrine și strategii misionare, în ultima parte a lucrării se va putea contura un model doxologico-misionar, perfect aplicabil atât Bisericii Primare cât și eclesiei contemporane.
CAPITOLUL 4
Principii și strategii misionare din imnurile și crezurile hristologice pauline
Una dintre caracteristicile revoluționare ale creștinismului primar este rapiditatea cu care acesta s-a întins pe întreg cuprinsul Imperiului Roman. N.T.Wright observă această viteză de extindere exponențială a creștinismului, prin trecerea în revistă a unor date istorice din primele secole, astfel:
În anul 25 d.Hr. nu se putea vorbi despre creștinism, însă până în anul 125 d.Hr. se observă o viteză în creșterea creștinismului întrucât împăratul roman a stabilit deja o politică oficială în legătură cu pedepsirea creștinilor; Policarp era la acea dată un creștin în Smirna de peste o jumătate de secol; Aristide îi scrie împăratului Adrian arătându-i că există patru rase în lume, barbarii, grecii, iudeii și creștinii.
Rapiditatea cu care s-a extins creștinismul este prezentată de asemenea în cartea Faptele Apostolilor. Dacă înainte de coborârea Duhului Sfânt, numărul urmașilor din Ierusalim era de 120 (F.A. 1:15), la finalul cărții istorice scrise de doctorul Luca, doar creștinii iudei erau de ordinul miilor. „Cînd l-au auzit, au proslăvit pe Dumnezeu. Apoi i-au zis: ,Vezi, frate, cîte mii de Iudei au crezut, și toți sînt plini de rîvnă pentru Lege”. (F.A. 21:20) Pornind de la estimarea unei populații totale de 60 de milioane de locuitori ai Imperiului Roman, Thomas Finn prezintă câteva date statistice uluitoare, care arată o dezvoltare a creștinismului cu 40 procente per decadă, până în anul 250. Datele tabelului următor, sugerează o extindere uluitoare a creștinismului în Imperiul Roman până în anul 350, în special în perioada 300 – 350 d.Hr.
Conform aceluiași istoric creștin, până la sfărșitul primului secol, existau Biserici creștine în 42 de orașe din Imperiu, în special în ținutul Asiei Mici. În același timp aria de răspândire a Bisericilor creștine era de la Roma la Edessa, de la Filipi în Macedonia până la Cirena în Libia. Toate aceste date ilustrează caracterul misionar al primei etape a Bisericii Primare. Nu doar conținutul mesajului a nuanțat puterea de răspândire uriașă a creștinismului primar, ci și suflul misionar al primilor creștini a avut un rol imens în succesul operei de mântuire a lumii de atunci. Activitatea misionară nu a fost un adendum la credința în Hristos, ci era chiar o parte a praxisului creștin. În acest sens, N.T.Wright afirma:
Creștinismul nu a fost niciodată mai autentic decât în momentul în care s-a declanșat misiunea lumii. Acest adevăr este cât se poate de clar arătat prin mărturiile primare. Iustin povestește despre întâlnirea cu un om care i-a vorbit despre Isus, Pliniu cel tânăr menționează otrava creștinismului răspândită prin provincii și sate; Ignațiu întâlnește bisericii peste tot în Asia Mică.
Imnurile hristologice primare reprezintă o sursă inepuizabilă de exegeză a paradigmei închinării în biserica primară. Exegetarea lor poate scoate în evidență spiritul creștinismului de început, în ce privește expresia cât și conținutul închinării hristice. Bogăția doctrinatică a acestor imnuri presupune folosirea lor într-un scop mai larg decât cel strict liturgic doxologic, scop evidențiat în nuanțele evanghelistice, misionare, ale acestor crezuri. După analiză sistematică a universului creștinismului primar, James Dunn afirmă că “Expresiile confesionale și imnurile hristice au avut un rol important în dezvoltarea conștiinței de sine a Bisericii, și au servit cu siguranță, în mai multe ocazii, ca o formă de evanghelism”. Așadar, alături de puterea mărturiei transformării individuale, creștinismul primar a fost victorios și prin puterea mesajului transmis, acompaniat de misiunea propovăduitorului. În primele decade ale erei creștine nu era conturată definitiv forma scrisă a Noului Testament, ceea ce înseamnă că misionarii creștini s-au bazat pe învățătura apostolică înmagazinată în anumite imnuri și crezuri hristologice.
Întrucât apostolul Pavel, marele misionar al neamurilor, a folosit în mai multe ocazii aceste imnuri, rolul acestor crezuri îmbracă și forma evanghelistică. Datorită faptului că majoritatea imnurilor hristologice din Noul Testament se regăsesc în scrierile pauline, acest demers teologic își propune să analizeze conținutul teologic misionar al acestora, așa încât să se poată creiona strategia de misiune a bisericii primare, folosită cu precădere de apostolul Pavel. Exegeza imnurilor pauline va scoate în evidență fie în mod direct, fie în mod indirect, elementele misionare care au conturat strategia folosită de Pavel în răspândirea Evangheliei.
În introducere, vor fi analizate trăsăturile de bază din portretul misionar al apostolului Pavel, iar mai apoi se vor ilustra câteva din strategiile misionare pauline izvorâte din caracteristicile generale ale imnurilor hristologice. În ultima parte a acestui capitol se va compara mesajul kerigmatic paulin și cel creionat de crezurile și imnurile primare urmărindu-se doctrinele hristologice ale pre-existenței, eternității, întrupării, vieții telurice, morții, învierii și înălțării Domnului Isus.
4.1.Portretul misionar al apostolului Pavel
Una dintre cele mai importante personalități a Noului Testament care a reușit să împletească cu succes teologia cu misiunea creștină, a fost apostolul Pavel. De-a lungul întregii existențe, apostolul Pavel a desfășurat o activitate misionară remarcabilă. El rămâne în galeria personajelor scripturale ca fiind unul dintre cei mai eficienți misionari ai secolului său, atât prin prisma rezultatelor obținute, cât și datorită extinderii misiunilor sale.
Deși au existat mai multe persoane remarcante ale misiunii primare, apostolul Pavel iasă în evidență, așa după cum afirmă și Alexander Weederburn, „prin extinderea și influența misiunii sale, ca fiind o personalitate formatoare nu doar pentru primii creștini ci și pentru generațiile ce i-au succedat lucrarea”. Doar enumerarea evenimentelor descrise în cartea Faptele Apostolilor, prin care se arată că apostolul Pavel a plantat pe întinderea vastă a Imperiului Roman biserici în multe din cele aproximativ 45 de orașe menționate în carte, scoate în evidență prototipul unui misionar deosebit. Pe lângă plantarea efectivă a bisericilor creștine în spațiul Imperiului Roman, apostolului Pavel îi revenea responsabilitatea pentru zecile de comunități creștine care se confruntau cu probleme grave și diferite cum ar fi: erezii, relații frânte, persecuții, materialism toate pe fondul lipsei unui Nou Testament ca normă pentru credință și viață. Pe bună dreptate, Robert Seesengood afirmă că:
tradiția creștină își amintește de Pavel ca omul cu o minte viguroasă care a călătorit în întreaga lume cu mesajul că Isus este Mesia. Pavel este recunoscut ca un puternic predicator, un expert în interpretarea Bibliei și un neobosit misionar. El este amintit ca un plantator de biserici cu o inimă tandră și înțeleaptă a unui pastor.
În general opera misionară a apostolului Pavel a fost portretizată în urma observării a celor trei călătorii misionare. Deși cartea Faptele Apostolilor oferă o bogată sursă de informare cu privire la cele trei călătorii misionare, ar fi incompletă imaginea misionară a apostolului fără analiza altor surse scripturale. Pe bună dreptate în sprijinul unei baze mai largi de exegeză misionară paulină, Eckhard Schnabel dovedea că „sunt cel puțin 15 faze sau locații de lucrare misionară a apostolului Pavel în cei 35 de ani de activitate marcați de întoarcerea sa pe drumul Damascului 31-32 d.Hr și moartea sa la Roma 67 d.Hr.”. În contemporaneitatea teologică, de foarte multe ori portretul misionar paulin s-a rezumat la o simplă înșiruire de evenimente mărginite la cele trei călătorii misionare. O imagine de ansamblu a misionarului neamurilor trebuie să cuprindă și elementele teologiei sale reliefate în epistole, dar și alte locații evanghelistice, cum ar fi perioada celor trei ani în Arabia. Peisajul misionar paulin poate fi conturat în special din epistolele sale, din care răzbate atât latura pastorală, teologică, dar și valența misionară.
În esență, Pavel dorește să urmeze modelul hristic în toate aspectele, inclusiv în domeniul misiunii, așa după cum afirmă în 1.Cor.10:33,11:1. „După cum mă silesc și eu în toate lucrurile să plac tuturor, căutînd nu folosul meu, ci al celor mai mulți, ca să fie mîntuiți. Călcați pe urmele mele, întrucît și eu calc pe urmele lui Hristos”. În acest sens, apostolul Pavel continuă lucrarea de misiune începută de Domnul Isus în perioada întrupării Sale. Deși au existat numeroase frământări în ce privesc asemănarile și deosebirile dintre lucrarea Mântuitorului și cea efectuată de apostolul Pavel, Alexander Weederburn sugerează cel puțin patru aspecte în care slujirea misionară a celor doi s-a încrucișat.
Ambele misiunii au fost caracterizate de lipsuri (sărăcie, foame, lipsa unui adăpost și altele asemănătoare)
Ambele slujiri au fost realizate într-o perioadă de celibat
Ambele misiuni au fost caracterizate într-un duh plin de smerenie
Ambele slujiri au cunoscut prigoniri.
Nu toate aceste similarități au reprezentat în mod necesar rezultatul unei intenții deliberate a apostolului Pavel de a imitat circumstanțele Domnului Isus. Totuși aceste caracteristici comune pot indica valoarea pe care Pavel o acorda Mântuitorului său nu doar în ce privește conținutul mesajului, cât și în ce privește forma transmiterii sale. După cum despre Domnul Isus se poate afirma că trasează modelul Misionarului Desăvârșit, la o scară mult inferioară, dar superioară multora dintre creștinii Bisericii Primare și nu numai, apostolul Pavel rămâne în istorie ca un iscusit misionar. Însă, misionarismului paulin nu a fost un act fanatic, ci era ancorat într-o solidă bază teologică, prin care apostolul și-a înțeles Mântuitorul și mai apoi L-a putut proclama. O astfel de simbioză teologico-misionară se poate observa într-o coabitare perfectă în apostolul Pavel, așa după cum se va dovedi în următoarele rânduri.
4.1.1.Portretul apostolului Pavel ca teolog-misionar
Misiunea apostolului Pavel a reprezentat o sursă principala de inspirație cât și o paradigmă autentică pentru evanghelizarea contemporană. Prestigiosul dicționar de misiune Evangelical Dictionary of World Mission afirma că „Mișcarea misionară modernă a încercat în mod periodic să-și însușească gândirea și strădania misionară a apostolului Pavel”. Unicitatea deosebită a apostolului a reprezentat-o capacitatea de a împleti într-un mod complet, teologia și misiunea.
În personalitatea apostolului Pavel se îngemănează perfect doctrinele teologice și practica misionară așa după cum reiese din țelul său exprimat în 1 Corinteni 9:23 Fac totul pentru Evanghelie, ca să am și eu parte de ea. C.K. Barrett evidențiază personalitatea teologică-misionară a apostolului Pavel afirmând că „Evanghelia sa este în același timp și mesaj și teologie, un mesaj teologic și o teologie kerigmatică”. Teologia creștină reală depășește spectrul teoretic fiind o îngemănare cu misiunea și doxologia De altfel C.M. Cameron sublinia că „doctrina și teologia aparțin împreună. Închinarea divorțată de doctrina sănătoasă degenerează în emoționalism superficial. Doctrina divorțată de adevărata închinare alunecă în intelectualism steril”, iar John Stott completa afirmând că „nu poate exista doxologie fără teologie” și că „n-ar trebui să existe teologie fără doxologie”. În operele pauline teologia, doxologia și misiunea reprezintă un monolit bine închegat și echilibrat, de aceea apostolul Pavel trebuie privit prin ochii unui teolog misionar, care trăia o viață de închinare hristică plenară.
C.K.Barrett infirmă focalizarea exclusivistă asupra laturii misionare a apostolului Pavel afirmând că:
învățătura că Pavel nu a fost un teolog, el a fost un misionar, nu este una corectă atât din punct de vedere principial cât și istoric. Din punct de vedere principial nu se poate vorbi de o teologie creștină care să nu fie, în sensul ei mai larg, o teologie kerigmatică. Din punct de vedere istoric, apostolul Pavel scria ca un teolog și lucra ca un misionar.
Teologia și misiunea formează o simbioză perfectă, o unitate inseparabilă ce se regăsește pe deplin în activitatea apostolului Pavel. Este aproape imposibilă lecturarea unui pagini din epistolele sale fără a observa în ele cele două aspecte menționate anterior. Ca misionar, Pavel avea un mesaj de factură teologică, iar ca teolog, teologia se cerea a fi comunicată prin misiune. Din acest punct de vedere apostolul Pavel se remarcă într-un mod cu totul deosebit, deoarece deși avea o minte plină cu teologie, avea o inimă plină de compasiune pentru mântuirea oamenilor. Înzestrat cu darul priceperii lucrurilor înalte, Pavel rămâne, așa după cum afirmă și Roland Alen „un misionar înflăcărat și neobosit, care a adus cea mai mare contribuție la evanghelizarea lumii în primul secol, plantarea de biserici locale fiind un aspect pragmatic al misionarismului lui”.
Un exemplu edificator privind împletirea aspectului misionar și teologic în personalitatea paulină se observă în descrierea eclesiologiei sale. Din perspectiva teologică a lui Pavel, Biserica este misionară prin însăși natura ei. Biserica nu este o altă lume, ci așa cum bine remarcă David Bosh “ea este în lume pentru a exercita un impact revoluționar asupra valorilor sale”. Creștini sunt chemați să formeze acea comunitate de oameni, care prin modul lor de viață și relaționare, atât în cadrul Bisericii, cât și în societate, să reprezinte domnia lui Isus în lume. În concluzie se poate afirma că apostolul Pavel a comunicat pasiunea sa pentru evanghelizarea lumii, atât prin cuvinte, cât și prin scrisorile sale. În epistolele sale, Pavel a evidențiat mereu destinatarilor săi nevoia stringentă de a-L mărturisi pe Hristos înaintea tuturor oamenilor. Apostolul își îndemna cititorii epistolelor, ca membrii unor biserici locale, să fie ambasadorii lui Hristos și conlucrători cu Dumnezeu la mântuirea sufletelor.
Activitatea misionară a Apostolului Pavel s-a desfășurat sub impulsul responsabilității de a vesti Evanghelia acolo unde nu a mai fost propovăduită, fiind intens preocupat de lărgirea Împărăției lui Dumnezeu. Apostolul Pavel rămâne misionarul a cărui influență își are ecou și astăzi în viața tuturor acelor acelora care au viziunea misiunii mondiale proclamând Vestea Bună pâna la marginile pământului, prin cele mai iscusite strategii.
4.2.Strategii misionare pauline fundamentate pe imnurile hristologice
Analizând lucrarea misionară paulină, se poate naște întrebarea dacă apostolul Pavel s-a folosit de vreo strategie misionară sau s-a lasat condus doar de îndemnurile Duhului Sfant? Cu privire la călăuzirea Apostolului Pavel, Peter Wagner afirmă următoarele:
Unii cercetători biblici obiectează în legătură cu faptul că Pavel nu și-a planificat strategia în mod conștient . Ei spun ca Pavel nu și-a premeditat acțiunile, ci a urmat călăuzirea Duhului Sfânt pentru fiecare nou pas. Eu cred că Duhul Sfânt I-a descoperit lui Pavel că El a pregătit inimile celor temători de Dumnezeu dintre Neamurile ce trăiau în Imperiul Roman și I-a făcut gata pentru seceriș. Pavel n-a făcut altceva decât să urmeze călăuzirea Duhului Sfânt, localizând comunitățile cu sinagogile ce aveau oameni temători de Dumnezeu și lor le-a propovăduit Evanghelia. Nu este numai o problemă de planificare strategică sau urmare a călăuzirii, ci și una și cealaltă.9
Într-adevar, Pavel s-a lăsat călăuzit de Duhul Sfânt dar, în același timp, avea un plan general a ceea ce urma să facă. În urma observării modului în care Pavel și-a planificat misiunile se poate contură o strategie în planificarea activităților misionare. În același timp însă, bogăția teologică a imnurilor hristologice pauline permite exegetului să constate, uneori printr-o citire dincolo de învelișul cuvintelor, anumite paradigme misionare folosite de apostol în lucrarea de evanghelizare. O analiză a modului în care Pavel alege să insereze imnurile hristologice în argumentările teologice va scoate în evidență înțelegerea apostolului cu privire la propria misiune atât ca paradigmă comunitară, cât și universală, kerigmatică sau unitară.
4.2.1.Paradigma comunitară a imnologiei și misiunii pauline
Una dintre primele constatări în exegeza imnurilor hristologice folosite în scrierile pauline scoate în evidență latura comunitară a uzanței lor. Nu se poate vorbi de folosirea confesiunilor și imnurilor primare în solitudine, ci implicau prezența și declamarea întregii comunități; așa după cum apostolul Pavel menționează în imnul din Corinteni 15 că Evanghelia rostită inițial de alții a ajuns până la el. Aspectul comunitar, holistic, se observă și în imnul hristologic din Filipeni 2, în care se menționează concret că în finalul veacurilor orice limbă va mărturisi că Isus este Domnul. Această confesiune eshatologică nu exclude mărturisirea colectivă a creștinilor bisericii primare. Așadar, prin afirmarea modului în care se rosteau aceste imnuri se poate creiona o paradigmă comunitară a misiunii pauline.
O caracteristică importantă a misiunii apostolului neamurilor, evidențiată atât în epistole cât și în Fapte, o reprezintă accentul prioritar acordat formării comunităților creștine. Pavel a dus misiunea dincolo de proclamarea Evangheliei și convertirea maselor, până la dezvoltarea unui comunități de credință stabile și mature care să poată exclama în unitate Isus este Domnul.
În contextul social și politic al spațiului greco-roman, au existat mai multe filozofii, sau chiar religii care au încercat să penetreze mintea celor din primele secole. Prestigiosul dicționar de misiune Evangelical Dictionary of World Missions afirmă că au existat diferențe categorice între felul de propovăduire a creștinismului, prin exponentul principal – apostolul Pavel, și promovarea învățăturilor eleniste. „Predicatorii trubaduri ai elenismului nu încercau să formeze comunități în zone geografice noi, așa cum în mod distinctiv a realizat apostolul Pavel”. Mai mult decât atât, potrivit aceluiași dicționar de specialitate, „chiar în interiorul creștinismului inițial postapostolic din primele secole, nu au existat ale personalități misionare care să fii încercat să planteze biserici în noi arii geografice, după modelul paulin”. Apostolul Pavel rămânea suficient timp într-un loc cu scopul de a fonda o biserică de altfel obiectivul său în domeniul misiunii nu era atins dacă nu forma acele comunități de credință care să se poată susține și dezvolta în lipsa apostolului. În ciuda dificultăților întâmpinate, Pavel a reușit să rămână în același loc câte două sau trei luni, în unele orașe (Efes și Corint) chiar mai mult. Pavel a reușit, ca în fiecare oraș vizitat de el, cu excepția Atenei, să fondeze o biserică locală care să se poată autoguverna și autofinanța.
Inima pastoral misionară a apostolului Pavel se poate observa prin felul în care acesta păstra legătura cu comunitățile noi înființate. În dicționarul The Cambridge Companion to St. Paul, Stephen Barton subliniază patru metode prin care apostolul continua să se implice în viața bisericii noi plantate:
prin prezența fizică în vizitele efecutate în biserici, fie pentru perioade mai lungi sau mai scurte de timp, oferindu-le un exemplu practic de trăire creștină
prin vizitele colaboratorilor săi care duceau mesaje înspre și dinspre apostol
prin epistolele scrise, trimise fie de anumiți intermediari, fie de colaboratorii apostolului
prin mijlocirea în rugăciune înaintea lui Dumnezeu pentru biserici.
Ca orice bun misionar, apostolul Pavel avea în gând două obiective mari. Obiectivul imediat era evanghelizarea rapidă a lumi iar obiectivul final era stabilirea unei biserici locale puternice acolo unde propovăduia Evanghelia. Aceste obiective nu puteau fi atinse într-o cruciadă evanghelistică de câteva zile. Astfel, Pavel avea obiceiul de a rămâne în fiecare oraș, suficient de mult timp pentru a fonda o biserică.
Consecința firească a formării de comunități creștine solide este dezvoltată de Herbert Kane care afirmă că „la rândul lor, aceste biserici se orientau înspre misiune inițiind plantarea altor biserici în jurul lor”. Pavel nu și-a irosit deloc timpul, ci a știut să-l investească acordând o atenție mărită plantării de biserici în punctele din câmpul său misionar. Vizavi de modelul misionar paulin, John Stott surprinde în contemporaneitate o altă paradigmă evanghelistică: „Comparativ cu acțiunile misionare contemporane, apostolii au format biserici, pe când noi fondăm misiuni”. Pavel și colaboratorii săi nu au pus la cale o organizații de misiune, ci au lăsat oameni de încredere, care erau stabili în învățătura apostolilor pentru a fi un exemplu de viață între conlocuitori.
Conform dicționarului de misiune Evangelical Dictionary of World Missions strategia apostolului Pavel reprezintă un model de misiune în special datorită faptului că „dincolo de proclamarea misionară și evanghelistică a mesajului mântuirii, plantarea comunităților de credință cât și hrănirea lor spre maturitate în Hristos, rămâne un scop esențial pentru orice slujire misionară scripturală”. Așadar un element prioritar în strategia misionară paulină se observă prin grija apostolului de a forma biserici stabile, în care credincioșii să fie ucenicizați atât prin praxisul personal cât și prin epistolele ulterioare. În același timp, caracterul misiologic al imnurilor presupune și elementul universal regăsit de altfel în strategia apostolului Pavel.
4.2.2.Caracterul universal al imnologiei și misiunii pauline
Mesajul imnurilor hristologice folosite de Pavel în scrierile sale sugerează caracterul universal al Evangheliei. Chiar dacă în cadrul imnurilor nu apar în mod direct referiri la destinatarii Evangheliei, textul din Filipeni 2 ilustrează rezultatul final al misiunii hristice și anume închinarea universală. pentruca, în Numele lui Isus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pămînt și de supt pămînt, și orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul (Filip. 2:10-11).
Întrucât kerigma Evangheliei nu se poate realiza fără prezentarea lui Hristos ca Domn și fără mărturisirea personală a acestui adevăr, imnul din Filipeni confirmă într-un fel aplicabilitatea universal-soteriologică a mesajului apostolic. Acest caracter universal al Evangheliei se regăsește ca un element esențial în predicarea apostolului Pavel. Aplicabilitatea mesajului propovăduit de apostol nu a ținut cont de statutul social, de rasă, gen sau etnia destinatarului.
Potrivit descrierii cărții Faptele Apostolilor, Pavel căuta mai întâi locurile de închinare iudaice, sinagogile, ca acolo să poată predica Evanghelia, convingându-i pe evrei că Isus era Mesia. (Fapt. 9:20; 13:5, 14; 14:1). Conybeare și Howson au o explicație pentru această strategie de evanghelizare. Ei sustin că apostolul „dorea să evanghelizeze neevreii, prin intermediul prozeliților și al evreilor elenizați”. Totuși apostolul Pavel nu s-a dezis niciodată de moștenirea sa evreiască și nici nu și-a neglijat vreodată neamul. În autocaracterizarea în fața dregătorului Felix, apostolul Pavel afirmă că: Îți mărturisesc că slujesc Dumnezeului părinților mei după Calea, pe care ei o numesc partidă; eu cred tot ce este scris în Lege și în Prooroci (Fapt.24:14). Potrivit acestei caracterizări, Ralph Martin sublinează că „apostolul a ținută să clarifice fidelitatea sa față de credința iudaică și în același timp să arate că misiunea sa între neamuri reprezenta scopul final al lui Dumnezeu în restaurarea Israelului” . Datorită educației sale speciale în cadrul iudaismului, Pavel nu putea sa abandoneze pasiunea sa pentru mântuirea celor din neamul lui.
Dacă în urma lecturării misiunilor apostolice s-ar putea trage concluzia că Pavel a predicat în special iudeilor, datorită predicilor din sinagogă, E.P.Sanders este de părere că „Pavel s-a descris pe sine ca apostol al neamurilor, iar epistolele sale îi descrie pe destinatari drept creștini care s-au convertit din păgânism”. În acest sens tesalonicenii sunt apreciați pentru decizia lor de a se întoarce de la idoli la Dumnezeu (1 Tes. 1:9), cei din Corint aveau în spate o istorie a închinării la idolii cei muți, (1 Cor. 12:2; 6:9-11), iar destinatarii din Filipi nu erau circumciși. (Filip. 3:2). Cele două arii de misiune paulină, zona evreilor și a neamurilor, nu au fost antagonice, din contră dovedesc răspândirea universală a Evangheliei într-un context destul de dificil.
În misiunea sa, Apostolul Pavel a fost prins în mijlocul unei controverse foarte aprinse în cadrul bisericii primare care era împărțită în două tabere: creștinii evrei, care tindeau să păstreze cultura lor iudaică și creștinii dintre Neamuri, care doreau să dezvolte o cultură proprie. Unul din capetele de acuzare ridicate de evreii naționaliști împotriva apostolului Pavel a fost dorința acestuia de a predica Evanghelia la toți oamenii, chiar dacă aceștia nu erau evrei sau prozeliți. Pavel a rămas ferm încredințat în misiunea sa mondială, bazându-se pe caracterul universal al mesajului propovăduit. Epistola către Romani clarifică încă de la începutul ei această teză prin afirmația puterii soteriologice universale a Evangheliei: Căci mie nu mi-e rușine de Evanghelia lui Hristos; fiindcă ea este puterea lui Dumnezeu pentru mîntuirea fiecăruia care crede: întîi a Iudeului, apoi a Grecului-(Rom.1:16). În cuprinsul epistolei către Romani, apostolul reia această idee afirmând că: În adevăr, nu este nici o deosebire între Iudeu și Grec; căci toți au acelaș Domn, care este bogat în îndurare pentru toți cei ce-L cheamă. Fiindcă ,oricine va chema Numele Domnului, va fi mîntuit.`(Rom.10:12,13)
În esență, misiunea paulină a fost adresată tuturor națiunilor, așa după cum chiar el afirmă la începutul epistolei către Romani: am primit harul și apostolia, ca să aducem, pentru Numele Lui, la ascultarea credinței pe toate Neamurile (Rom.1:5). John Painter afirmă că „misiunea paulină a fost îndreptată către națiuni, și nu doar către cei netăiați împrejur. Evreii, ca națiune, erau una dintre aceste națiuni”. Universalitatea kerigmei pauline se bazează pe caracterul inparțial al lui Dumnezeu așa cum este descris în mai multe texte scripturale. Unul dintre cele mai elocvente pasaje pauline care descriu echitabilitatea divină se regăsește în Rom.3:29-30 – „Sau, poate, Dumnezeu este numai Dumnezeul Iudeilor? Nu este și al Neamurilor? Da, este și al Neamurilor; deoarece Dumnezeu este unul singur și El va socoti neprihăniți, prin credință, pe cei tăiați împrejur, și tot prin credință și pe cei netăiați împrejur”.
Stephen Barton în prestigiosul compendiu paulin, The Cambridge Companion to St. Paul afirmă că „bisericile noi formate reprezentau o noutate în termeni sociali, pentru că puneau împreună oameni care în mod normal se țineau la distanță: evrei și păgâni care au răspuns pozitiv mesajului predicat de apostol în sinagogi și în case”. Aceste comunități creștine mixte cereau o mare responsabilitate și înțelepciune din partea apostolului, în felul educării creștinilor în spiritul unității hristice.
Apostolul Pavel a dus Evanghelia atât evreilor cât și neamurilor în special, identificându-se în mod deosebit cu fiecare persoană. Pavel a fost un misionar foarte sensibil și înțelept, în stare să se adapteze fiecărui gen de oameni, cu scopul de a le vesti Cuvântul și de-ai câștiga pentru Hristos: Căci, măcar că sunt slobod față de toți, m-am făcut robul tuturor că să câștig pe cei mai mulți. Cu Iudeii, m-am făcut ca un Iudeu, ca să câștig pe Iudei; cu cei ce sunt sub Lege, m-am făcut ca și când aș fi fost sub Lege (măcar că nu sunt sub Lege), ca să câștig pe cei ce sunt sub Lege; cu cei ce sunt fără Lege, m-am făcut ca și cum aș fi fost fără Lege (măcar că nu sunt fără o lege a lui Dumnezeu, ci sunt sub Legea lui Hristos), ca să câștig pe cei fără Lege (1 Cor. 9:19-21). În funcție de împrejurări, apostolul Pavel se adaptează culturii în care își desfășoară activitatea cu scopul răspândirii Evangheliei.
În pofida acestui fapt, așa cum bine afirmă și A.J.Gordon, „Pavel nu poate fi acuzat de duplicitate sau imoralitate, trăind după două standarde etice diferite de la caz la caz”. În ce privește, atitudinea față de mesajul Evangheliei, Pavel avea convingerea clară că acesta nu trebuie diluat sub nici o formă, nici chiar de îngeri. Dar chiar dacă noi înșine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o Evanghelie, deosebită de aceea pe care v'am propovăduit-o noi, să fie anatema! (Gal.1:6-9).
Robert Seesengood observă o cheie esențială în strategia misionară a apostolului Pavel vizavi de lucrarea sa între neevrei. „Conform apostolului Pavel, decizia de a-L urma pe Isus era contextualizată pentru neamuri, așa încât acestea nu erau forțate să se convertească mai întâi la iudaism pentru a înțelege ritualurile și regulile acestei credințe”. Înțelepciunea cu care apostolul Pavel predica Evanghelia se traducea prin contextualizarea mesajului, fără a minimaliza esența lui. John Stott afirmă că „principiile de strategie misionară folosite de Apostolul Pavel pot fi de un real folos în conceperea unor strategii de misiune mondială, principiile pauline fiind atemporale”. Adaptabilitatea la o anumită cultură și înțelepciunea de a folosi elementele ei cu scopul răspândirii mai eficiente a Evangheliei sunt calități de bază pentru un misionar transcultural. Se poate afirma că fără aceste caracteristici, misionarul creștin nu se poate bucura de efectul muncii sale.
O altă problemă referitoare la universalitatea mesajului, menționată doar telegrafică, se referă la preferința apostolului pentru orașe în detrimentul satelor. În ce privește predicarea sa, apostolul Pavel alege să-și fixeze kerigma Evangheliei în anumite centre foarte bine stabilite. El a considerat orașele mari ca fiind centre strategice în răspândirea luminii Evangheliei spre regiunile înconjurătoare. David J. Bosch, observând preferința apostolului Pavel de a se stabilii în marile centre urbane, face următorul comentariu :
Impresia că Pavel era un predicator itinerant nu are dovezi concludente. Pavel vorbește despre lucrarea sa în relație cu zonele geografice care au fost misionate de el, dar fără îndoială ca apostolul Neamurilor își alegea cu grija locurile în care intenționa să-și desfășoare activitatea sa. Pavel se concentra întotdeauna asupra orașelor mari a celor patru provincii misionate de el. Aceste metropole erau centre strategice în cadrul misiunii sale.10
Preferința pentru orașe nu trebuie privită ca o indiferență față de populația din zonele rurale, ci mai degrabă exprimă o strategie eficientă, prin care bisericile înființate în spațiul urban primeau ștafeta evanghelizării zonelor limitrofe. În concluzie se poate afirma că mesajul universal al imnurilor hristologice se regăsește ca o paradigmă de bază în misiunea apostolului Pavel. Pavel a predicat Evanghelia tuturor celor cu care s-a întâlnit, atât iudeilor cât și grecilor, celor învățați și celor neînvățați, săracilor și bogaților, celor înălțați în dregătorii cât și oamenilor simpli, bărbaților și femeilor deopotrivă. Potrivit misiunii pauline nu există categorii exceptate de harul proclamat. Dorința de propovăduire universală a mesajului hristic, s-a născut în urma esenței kerigmatice a Evangheliei, așa după cum se regăsește deopotrivă în imnurile și crezurile hristologice cât și în misiunea paulină.
4.2.3.Aspectul kerigmatic al imnurilor și crezurilor hristologice și a misiunii pauline
Înainte de existența kerigmei creștine așezate pe paginile Sfintei Scripturi, înainte ca primii creștini să aibe posibilitatea accesului la resursa inepuizabilă a Cuvântului lui Dumnezeu au existat imnurile și crezurile hristologice, ca mijloc și unealtă proclamatoare a adevărurilor teologice. Datorită regularității și frecvenței lor, James Dunn ajunge la concluzia că „imnurile serveau ca raspunsuri liturgice”. Spre exemplu, Dacă mărturisești deci cu gura ta pe Isus ca Domn, și dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat din morți, vei fi mîntuit,(Rom.10:9) pare a fi un ecou al predicării Evangheliei rostit de persoana care a crezut mesajul mântuitor. O astfel de prezumție implică în mod necesar aspectul kerigmatic al crezurilor și imnurilor hristologice.
În Noul Testament kerigma are mai multe conotații după cum remarcă și Joseph Fitzmyer și anume „se folosește fie pentru a desemna conținutul mesajului creștin (Rom 16:25; 1 Cor 1:21), așa cum reiese el din 1 Cor 15:1-7, fie pentru a prezenta activitatea de proclamare, (1 Cor 2:4; 15:14), sau fie pentru a arăta însărcinarea avută de un mesager sau un herald”. Conținutul Evangheliei nu poate fi înstrăinat de proclamarea ei, de aceea apostolul Pavel leagă mesajul soteriologic de mesager. Mesagerul și mesajul trebuie să formeze un tot unitar perfect și solid.
Cel mai clar se poate observa această nuanță în crezul din 1 Corinteni 15, unde se remarcă o legătură între conținutul și activitatea Evangheliei ca proces al comunității creștine. Cu alte cuvinte adevăratul Isus este cel predicat de către apostolii validați în comunitatea creștină. Pe măsură ce s-au dezvoltat structurile bisericești primare, apostolul Pavel recunoaște sursa a priori a Evangheliei predicate de el, sursă regăsită în interiorul comunității apostolice timpurii. Aspectul kerigmatic al Evangheliei este reliefat în introducerea imnului hristologic din 1 Corinteni 15 prin referința apostolului atât la forma cât și la conținutul propovăduit. „Vă fac cunoscut, fraților Evanghelia, pe care v'am propovăduit-o, pe care ați primit-o, în care ați rămas, și prin care sînteți mîntuiți, dacă o țineți așa după cum v'am propovăduit-o; altfel, degeaba ați crezut” (1 Cor.15:1-3). Introducerea imnodică sugerează așadar existența unei forme incipiente de propovăduire a Evangheliei. Relația Evangheliei propovăduite de Pavel cu kerigma inițială e ceea ce l-a determinat pe apostol să afirme imediat în continuarea imnului hristologic că prezentarea imnului hristologic „astfel dar, ori eu, ori ei, noi așa propovăduim, și voi așa ați crezut” (1 Cor.15:11). John Painter afirmă că „subiectul predicării Cuvântului, prin care oamenii ajung la credință, este unul central pentru apostolul Pavel”. O analiză atentă a descrierii chemării în misiune adresată apostolului, scoate în evidență necesitatea proclamării Evangheliei. „De fapt, Hristos m'a trimes nu să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia: nu cu înțelepciunea vorbirii, ca nu cumva crucea lui Hristos să fie făcută zadarnică” (1 Cor.1:17).
Proclamarea orală a Evangheliei a reprezentat un element de bază a misiunii Bisericii Primare.Periplul misionar geografic a caracterizat lucrarea primei bisericii. Întru-cât majoritatea oamenilor nu aveau la îndemână cele mai ușoare mijloace de transport, era nevoie ca misionarul creștin să călătorească din regiune în regiune, din oraș în oraș. Stephen Barton caracterizează în acest sens misiunea paulină afirmând că „slujirea sa a implicat dese călătorii pe mare sau uscat, ce au cumulat, potrivit descrierii cărții Faptele Apostolilor, o distanță de aproximativ 10 000 de mile. Aceste călătorii misionare l-au purtat pe apostol uneori în ținuturi sălbatice sau orașe inpredictibil de violente”. Ca oamenii să audă Evanghelia, apostolul Pavel căuta un timp și loc propice pentru această sarcină. De aceea nu întâmplător apostolul Pavel obișnuia să proclame mântuirea hristocentrică în zilele de sabat în timpul slujbelor din sinagogă. Acele zile și ore reprezentau cea mai bună ocazie în care oamenii erau deschiși spre înțelegerea domeniului spiritual și spre acumularea cunoștințelor religioase.
În ce-i privește pe greci, apostolul Pavel folosea mesajele rostite în Agoră, sau chiar în școli publice (școala lui Tiran), tocmai pentru că acolo erau obișnuite neamurile să audă mesajele spirituale și filozofice. Au existat și situații excepționale când apostolul Pavel s-a folosit de orice loc public în care erau prezenți oameni chiar cu scopul anchetării sale (în Efes a ajuns la teatru – Fapt.19:29). Deoarece scopul slujirii misionare se extinde pentru orice persoană, apostolul Pavel a folosit orice timp și loc și circumstanță în care oamenii erau dispuși să audă Evanghelia. Cu toate această deschidere spre locuri și timpuri de propovăduire, apostolul neamurilor nu a folosit pentru predicare vre-un templu păgân. Kerigma paulină, deși total diferită în conținut, nu a diferit foarte mult în ce privește expunerea verbală, întrucât mulți își propovăduiau ideile în aer liber. John Stott afirmă că „Acest model de prezentare a fost preluat de la filozofii și învățătorii vremii care aveau un asemenea obicei, de a-și face public convingerile”. Cu toate că în antichitate se practica oratoria itinerantă, apostolul Pavel s-a disociat de acest fel de oameni care încercau, din loc în loc, să convingă societatea de validitatea unei anumite filozofii.
Portretul oratoric al apostolului Pavel este oarecum contradictoriu. Călătoriile misionare descrise în cartea Faptele Apostolilor prezintă imaginea unui vorbitor public plin de putere, care nu s-a sfiit să rostească Evanghelia în locurile publice dintre cele mai ostile. Cu toate acestea, anumiți membrii ai bisericii din Corint îl acuzau pe apostol tocmai de lipsa puterii in kerigma orală. “De fapt”, zic ei, “epistolele lui sunt cu greutate și pline de putere;dar când este de față el însuși, este moale, și cuvântul lui n-are nici o greutate” (2 Cor.10:10). Vizavi de imaginea misionară din Fapte, portretul corintean pare de neînțeles. Stephen Barton sugerează că „Pavel era în dezavantaj în public, atât datorită lipsei îndemânărilor oratoricești cât și a lipsei unui sponsor recunoscut, care să-i facă o introducere pe măsură”. Dincolo de realitatea lipsei unei persoane influente care să-i deschidă calea în locurile de misiune, kerigma paulină nu s-a bazat pe iscusințele oratorice lumești.
Apostolul Pavel nu a privit mesajul propovăduit ca unul abstract format doar dintr-o serie de propoziții în legătură cu Hristos (de genul – Isus este Domnul), ci l-a înțeles ca pe o putere fascinantă prin care Dumnezeu a ales să vină în lume, să moară și apoi să învieze ca în final să-și răscumpere un popor. De aceea Pavel alege să scrie tesalonicenilor că: În adevăr, Evanghelia noastră v'a fost propovăduită nu numai cu vorbe, ci cu putere, cu Duhul Sfînt și cu o mare îndrăsneală (1 Tes.1:5).
Chiar dacă apostolul Pavel refuză să-și întemeieze propovăduirea Evangheliei pe înțelepciunea lumească, John Painter afirmă că „scrisorile sale poartă semnătura unei structuri literare îngrijite și a unei retorici fascinante. Ele erau astfel concepute pentru a putea convinge auditorul”. Trebuie afirmat totuși că adevărata putere de convingere nu subzista în înțelepciunea apostolului ci în forța și puterea Duhului Sfânt, care a inspirat și modelat fiecare cuvânt din corpul epistolar paulin.
În concluzie se poate afirma că, dacă mesajul rostit al imnurilor hristologice păstra heterogenitatea credinței creștine, kerigma paulină era necesară pentru răspândirea ei. După cum imnurile și crezurile hristologice erau puternice în mod intrinsec, tot așa mesajul propovăduit de Pavel, mesaj care conținea elemente teologice din aceste imnuri, era unul transformator prin însăși cuvintele transmise, ancorate în puterea și lucrarea Duhului Sfânt. Deși mesajul hristic din viața apostolului Pavel era destinat și predicat tuturor oamenilor, niciodată acesta nu a fost lipsit de consistență și unitate, după cum se va observa în cele ce urmează.
4.2.4.Unitatea mesajului evanghelic în crezurile și misiunea paulină
Scopul principal al misiunii pauline l-a reprezentat propovăduirea Evangheliei după cum el însuși afirmă: „De fapt, Hristos m'a trimes nu să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (1 Cor.1:17). Cuvântul Evanghelie este foarte des întâlnit în scrierile pauline, aproape că această sintagma ar putea fi atribuită apostolului Pavel. Permanent în scrierile sale, apostolul Pavel face trimitere la Evanghelie, iar uneori pare să-și personalizeze mesajul trimis prin expresii de genul: Evanghelia mea (Rom 2:16; 16:25), sau Evanghelia pe care o propovăduiesc eu între neamuri.. Gal 2:2; cf. 1:8, 11), sau Evanghelia noastră. (1 Tes. 1:5; 2 Tes. 2:14; 2 Cor 4:3; 1 Cor 15:1).
În mod eronat s-ar putea înțelege că ar fi vorba de mai multe evanghelii, deci implicit o lipsă de unitate în mesajul hristic. Joseph Fitzmyer explică în mod clar această problemă arătând că „deși expresia Evanghelia mea portretizează conștiința apostolului cu privire la chemarea specială dată de Dumnezeu să predice pe Hristos între neamuri, Pavel nu a dorit să afirme că ar aduce un nou mesaj diferit de cel predicat de ceilalți apostoli”. De altfel în epistola către Galateni, acolo unde apare de mai multe ori expresia Evanghelia mea, apostolul Pavel arată că era conștient de realitatea unei singure evanghelii care trebuie crezute.
Una dintre marile dileme ale exegezei kerigmei creștine are de a face cu aparenta discontinuitate între proclamațiile lui Hristos și credința bisericii primare. Unul din principalele mesaje predicate de Domnul Isus avea de a face cu Împărăția cerurilor, pe când mesajul primilor creștini se concentra în jurul persoanei lui Hristos. James Dunn tratează pe larg această problemă în cartea sa Unity and Diversity în The New Testament, și ajunge la următoarea concluzie „Hristos este punctul de unitate în kerigma Noului Testament”.
În privința formulării adevărurilor teologice cu referire la persoana Mântuitorului, se poate observa o pendulare verbală, dar nu doctrinară, între titlurile adresate lui Hristos: fie cel de Domn, fie Domnul Isus, fie Hristosul. Richard Longenecker susțină că apostolul Pavel a folosit în adresarea sa misionară față de neamuri titlul de Domn, iar în scrierile adresate evreilor, preponderent titlul de Hristos. El arată că „înțelegerea paulină referitoare la Hristos a fost modelată de crezurile Bisericii Primare, așa încât titlul de Domn era mai apropiat conștiinței lui Pavel, pe când titlul de Hristos putea fi observat mai mult ca un nume”. O analiză reală a hristologiei Noului Testament pare să prezinte o varietate bogată cu privire la persoana lui Hristos, sub diferite accente cum ar fi: pre-existența descrisă de evanghelistul Ioan, nașterea din fecioară accentuată de Matei, moartea ispășitoare reliefată de Pavel, învierea trupească menționată de Luca, activitatea prezentă creionată de cartea Evrei, etc. Datorită acestor accente, în cercurile liberale, s-a ajuns la formularea nefericită un Isus, mai mulți Hristoși. James Dunn sintetizează foarte bine toate aceste probleme și ajunge la următoarea conluzie vizavi de diversitatea accentelor hristologice din Noul Testament. „În cadrul acestei diversități, se observă un element de unitate: portretizarea lui Isus ca Domnul cel Înviat; acea convingere că prezența divină a lui Hristos cunoscută în kerigma și scripturi, în comunitate și în experiențele religioase și liturgice comune este identică cu Hristosul prezentat de apostoli”. Așa că pentru Pavel, Cel Înviat este identic cu Cel Răstignit, cu ultimul Adam care a împărtășit natura umană, dar fără de păcat, fiind pe deplin Hristosul prezentat de apostoli și prezis de Scripturi.
Varietatea și multitudinea imnurilor și crezurilor primare, i-a determinat pe anumiți teologi liberali să afirme că nu se poate vorbi de o kerigma unitară la apostolul Pavel. Exegeza imnurilor hristologice presupune într-adevăr o paletă variată de concepte doctrinară, însă chintesența lor rămâne persoana și lucrarea mântuitoare a lui Hristos. Pavel, cât și primii creștini, nu au fost încorsetați în formularea unor crezuri reci, fără viață, pe care să le repete mecanic ca o mantră salvidică; din contră, după cum însăși Evanghelia este un mesaj viu, în același fel imnurile hristologice presupun o vitalitate creionată și de contextul circumstanțial în care s-au dezvoltat și în care au fost folosite. Dacă toate imnurile și crezurile hristologice folosite de Pavel în scrierile sale ar fi fost tipizate și standardizate, creștinismul nu s-ar fi deosebit cu nimic de mantrele oracolelor religiilor misterelor din contextul panteonului greco-roman, care trebuiau rostite fără greșeală pentru a putea invoca puterea și ajutorul zeului. O exegeză corectă a imnurilor hristologice va scoate în evidență două perspective ce conferă credibilitate apostolului în predicarea unui mesaj unitar, autentic.
O primă dovadă ce validează unitatea Evangheliei pauline se regăsește în ancorarea acesteia în Sfintele Scripturi. Din acest punct de vedere imnul hristologic din 1 Corinteni 15 este cu atât mai important cu cât evidențiază atât unitatea cât și unicitatea Evangheliei în cadrul comunității creștine primare și implicit în scrierile pauline. Acest adevăr teologic este reiterat de crezul hristologic corintean, care afirmă că Evanghelia propovăduită apostolului și de către apostol, își are originea în Sfintele Scripturi. „Vă fac cunoscut, fraților Evanghelia, pe care v'am propovăduit-o, pe care ați primit-o, în care ați rămas, și prin care sînteți mîntuiți, dacă o țineți așa după cum v'am propovăduit-o; altfel, degeaba ați crezut. V'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; că a fost îngropat și a înviat a treia zi, după Scripturi”.(1 Cor.15:1-4). Potrivit imnului din Corinteni 15, apostolul Pavel nu omite să afirme corintenilor că afirmațiile importante din Evanghelie predicate de el sunt în conformitate cu Scriptura.
În mai multe texte din cartea Romani, Pavel recunoștea autoritatea Evangheliei bazată pe Sfintele Scripturi, ca o garanției a nealterării. Expresii ca Evanghelia lui Dumnezeu, pe care o făgăduise mai înainte prin proorocii Săi în Sfintele Scripturi. (Rom.1:1,2) sau lor le-au fost încredințate cuvintele lui Dumnezeu. (Rom.3:2) sunt doar două exemple ilustrative a unității Evangheliei transmise de Pavel bazate pe Sfintele Scripturi.Conform teologiei pauline, Evanghelia nu reprezenta o noutate în planul divin de răscumpărare a omenirii, întrucât apostolul o privește ca pe ceva anunțat încă din Scripturile Vechi Testamentare Pavel a considerat un lucru important să sprijine afirmațiile sale despre Evanghelia lui Hristos cu Scriptura așa încât există aproximativ 100 de citate explicite în epistolele pauline din Scriptură, din care 90 sunt menționate în Romani, 1și 2 Corinteni, Galateni. Chiar mai mult, limbajul folosit de Pavel, este limbajul Scripturii care, formează structura teologiei lui. Convertirea apostolului nu a schimbat atitudinea lui despre vocea vie a lui Dumnezeu, Scriptura, continuând să susțină că Evanghelia este în conformitate cu ce „a fost scris”.
O a doua dovadă a unității mesajului propovăduit de Pavel izvora și din continuitatea kerigmei predicate de apostoli Continuitatea autorității care a stat în spatele acestei evanghelii nu se limitează la autoritatea Scripturii, ci se extinde la primele apariții ale credinței comune în Hristos. Aspectul cel mai important în folosirea acestor formule este sprijinirea ideii că Evanghelia predicată de Pavel este de fapt o continuitate a Evangheliei predicate înainte de convertirea apostolului. Apostolul Pavel în folosirea acestor expresii, a recunoscut că Evanghelia predicată de el era împărtășită și de bisericile cărora le scrie. „Vă fac cunoscut, fraților Evanghelia, pe care v'am propovăduit-o, pe care ați primit-o, în care ați rămas, 2 și prin care sînteți mîntuiți, dacă o țineți așa după cum v'am propovăduit-o; altfel, degeaba ați crezut. V'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi;” (1 Cor. 15:1-4). Liantul dintre kerigma paulină și mesajul apostolilor consta tocmai în actul primirii Evangheliei direct de la cei care au experimentat-o primii. Potrivit lui Joonk Suk „faptul că Pavel a transmis mai departe ceea ce a primit prin viu grai, atestă legătura pe care apostolul o face între el și ceilalți care l-au precedat”. În acest sens, se poate afirma că apostolul Pavel nu a predicat o altă Evanghelie, diferită de cea rostită de ucenicii lui Hristos.
Ca aplicare practică a acestei realități, se observă în misiunile pauline o interdependență a apostolului cu ceilalți apostoli, colaboratori și în special cu biserica mamă din Antiohia. Legătura strânsă cu această biserică este evidentă prin faptul că Pavel se întorcea aici la sfârșitul fiecărei călătorii misionare. Atunci când Pavel și Barnaba se întorcea în Antiohia, întreaga biserică se aduna și asculta raportul detaliat al misiunilor lor. Apostolul Pavel a menținut legături strânse și cu alte biserici cu influență, precum Biserica din Ierusalim, pe care a vizitat-o de cinci ori. De asemenea, el a solicitat suportul Bisericii din Roma când intenționa să meargă în Spania.
Pe lângă parteneriatul misionar cu biserica din Antiohia, apostolul Pavel s-a folosit de un mare număr de colaboratori în misiunea sa Pavel a crezut din toată inima sa în forța conlucrării în echipă. Chiar înainte de a-și începe călătoriile misionare, Pavel era asociat cu Barnaba, apoi în prima călătorie misionară, li s-a alăturat și Ioan Marcu. După ce rămâne singur, Pavel iși alege ca partener pe Sila. În Listra îl ia și pe Timotei împreună cu el. Luca se alătura echipei la Troa. Lista colaboratorilor lui Pavel poate continua cu Sopater, Aristrarh, Gaiu, Tihic și Trofim (Fapte Ap. 20 :4). În referințele epistolelor pauline mai sunt amintiți: Epafras, Dima, Epafrodit, Arhip, Priscila, Acuila, Apolo, Tit, Fibi, și mulți alții. Purves este de părere că „din lista celor 26 de persoane menționate nominal în Romani 16, multe din ele erau în strânsă colaborare cu Pavel”. Apostolul neamurilor nu era un evanghelist solitar, ci mai degrabă era un om al slujirii în echipă. Pe măsură ce misiunea s-a dezvoltat și numărul colaboratorilor săi a crescut. Se poate afirma că imnurile hristologice exprimă o valență unitară în ce privește mesajul transmis. În același timp și kerigma paulină, ancorată în mesajul imnurilor, era una unitară și autentică întrucât își avea ancora în Sfintele Scripturi și în continuitatea propovăduirii apostolice. Ca urmare a acestor ancore se poate observa că apostolul Pavel, în mod repetat în mesajele sale făcea referiri la Scripturile Vechi Testamentare, raportându-se corect, în același timp, la apostoli și biserică, ca factori normativă în propovăduirea sa. Așadar, în ce privește misiunea contemporană, autenticității mesajului Evangheliei este dat doar în măsura în care el este centrat pe Sfintele Scripturi, aflate la loc de cinste în biserica creștină.
În concluzie, la modul indirect, dar cât se poate de logic, radiografia imnurilor hristologice pauline scoate în evidență cel puțin două elemente evanghelistice: aspectul kerigmatic și comunitar al misiunii apostolului. Pe de altă parte, în mod clar menționat în cadrul imnurilor hristologice, în special în cel din 1 Corinteni 15, misiunea paulină împrumută principiul universalității și unicității Evangheliei presupusă în interiorul crezurilor primare. În lucrarea misionară paulină au existat și alte elemente specifice cum ar fi: autofinanțarea. Potrivit textului din Fapt.18:1-4, pentru a nu fi o povară pentru bisericile nou născute, apostolul Pavel propune, pentru o perioadă limitată, exemplul misionarului făcător de corturi. Imaginea acestei paradigme nu este descrisă în mod clar în imnurile hristologice, dar poate fi făcută o aluzie spre imnul smereniei totale și a sacrificiului de Sine dovedit de Hristos în Filip.2:6-11. În esență, cele mai importante strategii misionare sunt ilustrate pe deplin atât prin conținutul, cât și prin forma imnurilor și crezurilor hristologice inserate de apostolul neamurilor în cadrul epistolelor sale. În același timp, doctrinele misionare ale imnurilor și crezurilor hristologice, presupun o teologie misionară, axată pe persoana Domnului Isus.
4.3. Doctrinele teologice din imnurilor și crezurile hristologice reliefate în misiunea apostolului Pavel.
Pentru a putea exista o misiune creștină, în mod imperios necesar trebuie să există o învățătură creștină. Dincolo de strategiile misionare și iscusința umană, mesajul hristic a avut un impact deosebit prin prisma conținutului său. Puterea Evangheliei era eminamente intrinsecă și nu depindea de factori externi, după cum avea să mărturisească însuși apostolul Pavel: „Căci mie nu mi-e rușine de Evanghelia lui Hristos; fiindcă ea este puterea lui Dumnezeu pentru mîntuirea fiecăruia care crede: întîi a Iudeului, apoi a Grecului; deoarece în ea este descoperită o neprihănire, pe care o dă Dumnezeu, prin credință și care duce la credință, după cum este scris: ,,Cel neprihănit va trăi prin credință” (Rom.1:16,17). Puterea de transformare așadar, nu depindea în special de mesagerul Evangheliei, cât de mesajul pe care Aceasta îl transmitea.
Sintetizarea mesajului kerigmatic al imnurilor și crezurilor hristologice va scoate la iveală întreaga doctrină hristologică, pe care primii creștini o cântau și o proclamau în întălnirile lor. Următoarele caracteristici doctrinare hristologice pot fi observate în urma sintezei mesajului tuturor creaților poetice pre-pauline:
pre-existența și egalitatea divină hristică(Filip. 2:6; Col.1:15-20, 1 Tim. 3:16)
întruparea hristică în asemănarea oamenilor (Filip. 2:7; 1 Tim. 3:16)
trăirea hristică unei vieți fără de pacat, ca model de urmat (Filip. 2:8; 1 Tim. 3:16)
moartea răscumpărătoare și reconciliatoare a lui Hristos(1 Tim. 3:16; 1 Cor. 15: 3)
învierea și înălțarea în slavă a Mântuitorului, urmate de domnia absolută peste întregul univers (1 Tim. 3:16; Filip. 2:9-11, 1 Cor.15:4).
Toate aceste doctrine vor fi tratate pe larg în mod sistematizat în următoarele rânduri. Deși în capitolul precedent, în care au fost exegetate crezurile și imnurile hristologice, s-au evidențiat în fiecare creație elementele hristologice doctrinare, prezentul capitul are rolul de a sintetiza, sub aspectul teologiei sistematice, toate învățăturile referitoare la persoana și lucrarea lui Hristos, regăsite în creațiile poetice ale apostolului Pavel. Se va observa faptul că apostolul neamurilor va prelua aceste doctrine hristologice și le va dezvolta în cadrul teologiei sale, pe întreg cuprinsul scrierilor sale. În esență, teologia imnurilor și crezurilor hristologice pauline, va deveni și mesajul Evangheliei propovăduite de Pavel în epistolele sale și în călătoriile misionare, întrucât acestea surprind învățătura despre pre-existența, eternitatea, întruparea, viața terestră, moartea răscumpărătoare, învierea și înălțarea lui Hristos, după cum se va dovedi în cele ce urmează.
4.3.1. Doctrina despre pre-existența și eternitatea lui Hristos
Termenul pre-existență cu referire la Hristos se referă la existența Sa cerească înainte de manifestarea ei pământească, istorică sau eshatologică, o existență chiar înainte de crearea lumii. Pre-existența îi este atribuită lui Hristos într-un număr mare de texte nou-testamentare (Ioan 1:1-18; Evrei 1:1-3, 1Cor. 8:6; etc.). O incursiune în scrierile pauline reliefează o mulțime de pasaje care arată pre-existența și eternitatea hristică. (1 Cor 8:6; 2 Cor 8:9; Gal. 4:4; Rom 8:3; 2 Tim 1:9-10) Această învățătură teologică nu a fost ocolită nici în imnurile hristologice, cel puțin două, Col. 1:15-20 și Filip. 2:6, evocând eternitatea Mântuitorului.
Ceea ce este fascinant cu privire la aspectul pre-existenței, iar mai apoi la cel al întrupării, este că apostolul Pavel nu încearcă să demonstreze aceste realități, ci pur și simplu le prezintă ca pe ceva bine cunoscut și acceptat. Gordon Fee sugerează că „apostolul Pavel folosește aceste texte ca argumente pentru alte idei, folosind o bază comună a credinței în realitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu”. Datorită existenței unui tezaur teologic comun apostolului și destinatarilor epistolelor sale, pre-existența și întruparea hristică nu este exegetată în multe pasaje. Era oarecum inutil ca apostolul să depună eforturi în explicarea unui adevăr teologic deja asimilat și acceptat de către destinatarii săi. În același timp cititorul epistolelor rămâne uimit de varietatea felurilor în care Pavel reafirmă pre-existența lui Hristos.
În cel puțin două imnuri pauline, Filip.2:6-11 și Col. 1:15-20, se accentuează pre-existența Domnului Isus. În ce privește pre-existența, imnul hristologic din Coloseni Îl portretizează pe Isus în mod bivalent, ca agent al creației dar și al răscumpărării. Cu alte cuvinte, așa cum afirmă și Gordon Fee „Hristos reprezină începutul ambelor creații – a celei vechi dar și a celei noi”. El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea (Col.1:15). Citirea textului în mod eronat, prin lentilele arianismului, ar sugera doar pre-existența lui Hristos fără caracteristica eternității. Cu siguranță o astfel de hermeneutică, condamnată de conciliul de la Niceea 325, ignoră sensul primar al contextului imnologic care nu neagă eternitatea hristică ci subliniază supremația și pre-existența Domnului Isus înaintea creației.
James Dunn face o paralelă între personificarea Înțelepciunii din cartea Proverbe și sintagma cel întâi născut, sugerând că „Înțelepciunea lui Dumnezeu este cea dintâi dintre creațile divine; Dumnezeu a creat totul prin înțelepciune – așadar o astfel de corelare nu poate fi o simplă coincidență”. Deși sunt elemente comune celor două imagini, apostolul Pavel nu descrie în mod explicit în imnul hristologic din Coloseni o legătură între personificarea înțelepciunii și persoana lui Isus Hristos. Textul din Coloseni poartă totuși valența hristologiei înțelepciunii și exprimă modalitatea prin care Dumnezeu a continuat să-și arate suveranitatea pentru a reconcilia ce a fost vechi în creație cu noua creație prin cruce și înviere. Spre exemplu, așa cum Hristos a fost chipul lui Dumnezeu în prima creație, El este și începutul celei noi (1:15, 18) sau, așa cum toate lucrurile au fost create în El, tot așa, în El toată plinătatea lui Dumnezeu și-a găsit plăcere să trăiască (1:16, 19), iar în final, așa după cum cum toate lucrurile au fost create prin El și pentru El, tot așa intenția divină a fost ca toate lucrurile să fie reconciliate prin El și pentru El. Prin urmare nu se poate omite acest text din galeria pasajelor care menționează pre-existența lui Hristos.
Elemente teologice ale pre-existenței hristice se regăsesc și în imnul din Filipeni 2, chiar la începutul acestuia. Existența pre-umană a lui Hristos ὑπάρχω (uparxo) este descrisă prin sintagma ἐν μορφῇ θεοῦ („în forma lui Dumnezeu”), care potrivit lui O’Brien este o „formulare greu interpretabilă, cu atât mai mult cu cât substantivul μορφή nu se mai întâlnește în nici o altă parte a scrierilor pauline, exceptând versetul imediat următor”. De remarcat aici că intenția apostolului Pavel nu a fost aceea de a comunica direct și exclusiv faptul că Isus „era Dumnezeu”, ci dorea să exprime chiar ceva mai mult decât această realitate. Prin această formulare, apostolul Pavel transmite mai mult decât dumnezeirea lui Hristos și anume el, el comunică faptul că Dumnezeul Hristos este parte integrantă dintr-o Dumnezeire cu care împărtășește aceeași esență (οὐσία), existența Sfintei Treimi, la fel ca și co-egalitatea și co-substanțialitatea Persoanelor Acesteia, presupuse implicit de către autor.
Se poate afirma că toate aceste imnuri afirmă fără echivoc natura preexistentă a lui Hristos, care-I validează pe deplin dumnezeirea. Așadar teologia imnurilor hristologice pauline se bazează, ca punct de pornire, pe argumentul pre-existenței lui Isus. De remarcat în același timp este faptul că apostolul Pavel prezintă eternitatea lui Hristos ca o axiomă, ce nu necesită explicații, dar care este întru totul adevărată. Teologia pre-existenței hristice este folosită de apostolul Pavel în mod aluziv cu referire la poporul Israel și istoria pelerinajului prin pustie. Versetul „toți au băut aceeaș băutură duhovnicească, pentrucă beau dintr'o stîncă duhovnicească ce venea după ei; și stînca era Hristos” (1 Cor.10:4), îl pasează pe Hristos în istoria poporului Israel, dovedind neglijența lor referitoare la închinarea la idoli. În același pasaj, Pavel își continuă avertismentul adresat corintenilor reluînd imaginea pedepsirii israeliților prin veninul șerpilor, pedeapsă cauzată de nascultarea față de Domnul Isus. Să nu ispitim pe Domnul, cum L-au ispitit unii din ei, cari au pierit prin șerpi (1 Cor. 10:9). Așa după cum bine afirmă Gordon Fee „Pavel nu are nici o îndoială că Domnul pe care corintenii îl ispitesc este același cu Hristos pe care Israel L-a ispitit în pustiu, iar ca urmare evreii au fost pedepsiți”. În contextul dreptului lor de a participa la mesele din templele idolești, Pavel aduce în discuție imaginile vechi testamentare ale pedepsei, însă Îl portretizează pe Hristos ca judecătorul cel drept care își exercita puterea, în mod plenar, chiar în perioada vechiului legământ.
Imagini ale pre-existenței hristice apar chiar în cele mai personale epistole scrise de Pavel, 1 și 2 Timotei. Textul de început din ultima epistolă paulină, reprezintă un apel plin de căldură adresat lui Timotei de a rămâne credincios față de Pavel și față de Evanghelie, indiferent de greutățile prezente și viitoare. „Să nu-ți fie rușine dar de mărturisirea Domnului nostru, nici de mine, întemnițatul Lui. Ci sufere împreună cu Evanghelia, prin puterea lui Dumezeu. El ne-a mîntuit și ne-a dat o chemare sfîntă, nu pentru faptele noastre, ci după hotărîrea Lui și după harul care ne-a fost dat în Hristos Isus, înainte de vecinicii, dar care a fost descoperit acum prin arătarea Mîntuitorului nostru Hristos Isus, care a nimicit moartea și a adus la lumină viața și neputrezirea, prin Evanghelie”. 2 Tim.1:8-10. Această prezentare succintă a Evangheliei și a rezultatelor ei, presupune în concepția lui Pavel imaginea pre-existenței lui Hristos. Așa după cum descrie și Gordon Fee “istoria Evangheliei, care începe în eternitatea trecută și își găsește expresie istorică în arătarea lui Isus Hristos ca Mântuitor, are de a face cu distrugerea morții și aducerea vieții veșnice în modul cel mai clar vizibil”. Într-un fel, istoria pământească a crucii lui Hristos, leagă pre-existența de eternitatea Sa.
În concluzie se poate afirma că Evanghelia rostită de apostolul Pavel a accentuat realitatea pre-existenței lui Hristos, aspect care conducea în mod implicit la identificarea Domnului Isus ca Dumnezeu absolut care merită toată închinarea. Potrivit apostolului Pavel, în Evanghelia propovăduită de el, pre-existența Mântuitorului era automat în legătură directă cu întruparea, cu jertfa salvidică și apoi ducea spre eternitatea domniei lui Hristos. Pre-existența lui Hristos este urmată în mod cronologic uman, de întruparea Acestuia. Doctrina despre întruparea lui Hristos ocupă un loc primordial în imnurile și crezurile pauline, așa după cum se va observa în continuare.
4.3.2. Doctrina despre întruparea lui Hristos
Apostolul Pavel nu a omis din kerigma Evangheliei prezentarea umanității și implicit a întrupării Domnului Isus. Teologia întrupării hristice se regăsește, cel puțin aluziv, în aproape toate imnurile hristologice, deși la nivelul întregii opere pauline nu există multe pasaje în care apostolul să dezvolte această idee, cu toate că întruparea și umanitatea Mântuitorului a fost pe deplin acceptată de Pavel și destinatarii săi. Pe bună dreptate Ben Witherington afirmă că „avem destule dovezi prin care să sugerăm că Pavel îl înțelegea pe Isus pe deplin uman, dar nu avem suficient material prin care să descoperim mai în detaliu ce înțelegea apostolul prin această întrupare”. Apostolul neamurilor acceptă întruparea, însă accentul scrierilor sale cade mai mult asupra morții, învierii și trăirii împreună cu Hristos. Referitor la umanitate, apostolul fie o prezintă în mod direct, fie face trimitere la antiteza Isus-Adam. Deși în imnurile hristologice nu se menționeză în mod direct umanitatea raportată la noua natură adamică, David Wenham sugerează că „în Filipeni 2 ar putea să existe un contrast implicit între Adam și Isus, deoarece primul a fost neascultător și a dorit înălțarea, pe când Ultimul care a ales să nu fie deopotrivă cu Dumnezeu și ca atare a fost înălțat”. Imnul din Filipeni nu stipulează în mod direct o astfel de legătură, însă cu siguranță menționează umanitatea deplină a lui Hristos. În ce privește imnul hristic din Coloseni 1, exegetarea lui scoate în evidență o bogăție teologică referitoare la întrupare. Prin expresia o[j evstin eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou Pavel alege să prezintă de fapt întruparea hristică. Cel care nu se poate vedea, tou/ qeou/ tou/ avora,tou prin întruparea lui Hristos se poate experiment într-un mod nou. Astfel Tatăl îl trimite în lume, prin întrupare, pe Fiul ca să prezinte lumii imaginea fidelă a lui Dumnezeu. În imnul din Coloseni 1, James Dunn observă doi termeni esențiali care definesc întruparea, plh,rwma (pleroma) și somatikos (somatikos). El afirmă că „pleroma definește caracterul complet funcțional al Domnului Isus, iar adeverbul somatikos accentuează prezența realității divinității în Hristosul uman”.
Întruparea, cu accent pe umanitate, reprezintă un punct central și în imnul din Filipeni 2. În dorința de a îndrepta inimile filipenilor spre smerenie, apostolul Pavel oferă modelul hristic al umilirii de sine până la cruce. O etapă de început a acestei paradigme desăvârșite de smerenie, a reprezentat-o întruparea lui Hristos prin procesul kenozei. „El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuș n'a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci S'a desbrăcat pe sine însuș și a luat un chip de rob, făcîndu-Se asemenea oamenilor” (Filip.2:6,7). Oarecum surprinzător, Pavel reiterează umanitatea lui Hristos în mod consecuvit prin afirmația La înfățișare a fost găsit ca un om, care urmează sintagmei făcându-se asemenea oamenilor.(Filip.2:8). Cu acest ecou în minte, se rememorează întruparea hristică.
Învățătura despre întrupare, prezentată în imnurile și crezurile hristologice, își găsește o largă aplicabilitate în teologia paulină. Unul dintre cele mai grăitoare pasaje în care apostolul folosește modelul întrupării cu scop misionar-social, se regăsește în 2 Cor.8:9 – „Căci cunoașteți harul Domnului nostru Isus Hristos. El, măcar că era bogat, s'a făcut sărac pentru voi, pentruca prin sărăcia Lui, voi să vă îmbogățiți”. Versetul anterior prezintă întruparea ca o paradigmă pentru ajutorarea celor săraci.
În acest pasaj impregnat de multe elemente metaforice, apostolul Pavel îi indeamnă pe creștinii din Corint să ofere ajutoare materiale săracilor din Ierusalim. Apostolul își începe argumentarea folosind imaginea celor din Macedonia care din sărăcia lor lucie au ajutat cu generozitate pe cei aflați în nevoi. Punctul forte al argumentului său îl constituie harul lui Hristos, care deși era bogat, s-a făcut sarac, tocami ca prin sărăcia Sa să-i îmbogățească pe corinteni. Această alegere a Mântuitorului de a se dezbrăca de bogăția lui spre a îmbrăca sărăcia în folosul oamenilor, face trimitere spre imnul din Filipeni 2. Deși asupra textului din 2 Cor.8:9 nu s-a convenit în mod absoult că ar trata pre-existența hristică, Goron Fee afirmă că “sensul metaforei în acest caz poartă în mod presupozițional toată încărcătura limbajului și teologiei textului din Filipeni 2:6,7”. Cunoscând faptul că cei din Corint erau deja familiarizați cu teologia pre-existenței hristice, așa cum apare în textul din 1 Cor.8:6 („singur Domn: Isus Hristos, prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi”), se poate afirma că și pasajul din a doua epistolă este o referință clară la aspectul eternității Mântuitorului. Dacă asupra textul din Corinteni ar putea plana minore semne de întrebare, textul din Filipeni este cât se poate de clar în exprimarea kenozei hristice.
În mod concluziv se poate afirma că kerigma paulină nu a omis prezentarea întrupării hristice. De cele mai multe ori, în conținutul teologic al Evangheliei propovăduite de apostolul Pavel, pare a fi o permanență ideologică de prezentare a pre-existența și întruparea lui Hristos apar ca aspecte consecutive de nedespărțti. Când apostolul a dorit să accentueze smerenia Mântuitorului, se poate spune că accentuează mai mult întruparea ca pardigmă de imitat în ce privește praxisul creștin. Paradigma etică a persoanei lui Hristos nu se limita doar la etapa întrupării, ci continua cu elementele terestrea ale lucrării Domnului Isus, așa după cum se va observa în continuare.
4.3.3.Doctrina despre viața umană a lui Hristos
Una din marile probleme în exegetarea teologiei și misiunii pauline izvorăște tocmai din precaritatea informațiilor istorice pe care apostolul le oferă în legătură cu învățătura și misiunea lui Isus. De-a lungul istoriei teologiei creștine au existat scriitori, cum ar fi William Wrede, care au ajuns la concluzia eronată că ar fi vorba în cele din urmă de două învățături diferite, cea a Domnului Isus și cea a lui Pavel. Pentru a legitimiza lipsa informațiilor istorice cu privire la viața lui Hristos în scrierile pauline, alți teologi, printre care și Joong Suk Suh, menționează dorința lui Pavel de a se distanța de apostolii de la Ierusalim care-și validau autoritatea prin participarea directă în evenimentele istorice ale Mântuitorului. De aceea spune Suh, “Pavel și-a consolidat autoritatea din altă parte și anume direct din revelația și harul lui Hristos.”.
Apostolul Pavel alege să nu insereze în scrierile sale multe din momentele istorice ale vieții telurice a Domnului Isus, ceea ce nu înseamnă, așa după cum afirmă și Alexander Weederburn că “Pavel nu ar fi cunoscut povestea vieții lui Hristos, din contră era familiarizat cu ea cunoscând-o ca urmare a Evangheliei primite”. Deși nu sunt foarte multe, scrierile pauline surprind câteva din evenimentele desfășurate în timpul vieții umane a Domnului Isus. Printre acestea se pot număra: trădarea în noaptea cinei cea de taină (1 Cor. 11:23-25), instituirea Cinei Domnului (1 Cor 11.23-5), răstignirea, învierea și arătarile post înviere (1 Cor 15.3-8). Cu toate că apar astfel de texte referitoare la evenimentele pre-răstignire, kerigma creștină a primilor creștini era înrădăcinată în special în propovăduirea morții și învierii lui Hristos. James Dunn refuză să creadă că primii creștini nu aveau în tezaurul lor, oral sau scris, informații despre lucrarea și învățătura lui Isus ante-răstignire. “Aceste materiale ar fi constitutit o unealtă inestimabilă folosită fie în închinările colective, fie în normele etice de instruire a noilor convertiți, sau în combaterea polemică și apologetică a dușmanilor creștinismului”.A existat cu siguranță în tradiția orală a primilor creștini un asemenea arsenal de evenimente și cuvinte rostite de Isus Hristos, însă în imnurile hristologice pauline accentul este pus asupra altor aspecte mesianice. Alexander Weederburn ajunge la concluzia corectă că „Pavel încapsulează viața pământească a lui Isus în istoria Evangheliei”. Așadar, deși Evanghelia paulină, menționată în imnul hristologic din 1 Cor. 5:3,4 omite multe din detaliile vieții istorice a Domnului Isus, proclamarea morții și învierii hristice include în mod automat elemente reale din prezentarea hristosului istoric.
Deși nu sunt multe texte pauline care să facă referire la viața pământească a lui Hristos, în afară de momentul răstignirii și învierii, kerigma apostolului Pavel a conținut și elemente ale existenței trupești ale Mântuitorului. Despre realitatea istorică a Domnului Isus, Pavel enumeră câteva dintre aspectele definitorii pentru umanitatea Sa. Apostolul Pavel arată că Domnul Isus a fost un evreu născut sub lege – Gal. 4:4 din neamul davidic – Rom.1:3. Apariția Fiului lui Dumnezeu în lume este descrisă ca fiind din sămânța lui David, fapt ce-l determină pe John McRay sa afirme că aceasta reprezintă „o aluzie clară la originea Sa mesianică”. În Romani 1:3,4 apostolul Pavel introduce Evanghelia sa cititorilor și o descrie ca privindu-L „pe Fiul Său născut din sămânța lui David în ceea ce privește trupul, iar în ceea ce privește duhul sfințeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morților Isus Hristos, Domnul nostru”. Douglas Moo afirmă că „atunci când Pavel spune despre Isus că este născut „din sămânța lui David în ceea ce privește trupul”, el nu oferă doar informații interesante despre umanitatea lui Isus, ci Îl identifică ca fiind Regele Mesianic pe linia lui David”. Isus din Nazaret, profețit în Isaia 7:14, deși a fost om real, fiul Marie, a fost mai mult decât un simplu om; El a fost Emanuel, Dumnezeu întrupat sau Dumnezeu în trup așa după cum afirmă în Rom. 9:5 „Ai cărora sunt părinții și din care după trup este Hristos, Cel ce este peste toate Dumnezeu, binecuvântat în veci. Amin!”
Pavel nu a crezut că Dumnezeu a părăsit omenirea, lăsând-o în voia răului sau că Dumnezeu a lăsat-o fără nicio speranța, din contră el a crezut că Dumnezeu întotdeauna a avut un plan de răscumparare, întotdeauna s-a gândit să trimită o lumina într-o lume întunecată, a avut un plan de salvare a omenirii. Acel Mesia profețit de Vechiul Testament a fost concretizat în persoana și lucrarea lui Isus Hristos. În afara textelor mesianice, apostolul Pavel folosește elementele istorice ale existenței Domnului Isus pentru a trasa anumite principii de trai ilustrate de viața terestră a Mântuitorului. Un exemplu edificator pentru această paradigmă este textul din 2 Cor.10:1 – Eu, Pavel, vă rog, prin blîndeța și bunătatea lui Hristos, -eu, cel ,,smerit cînd sînt de față în mijlocul vostru, și plin de îndrăzneală împotriva voastră, cînd sînt departe„, care poate fi interpretat ca un ecou a autodescrierii hristice din Mat.11:29 – învățați dela Mine, căci Eu sînt blînd și smerit cu inima. Gordon Fee este de părere că “Pavel face un apel de memorie la ceea ce se cunoștea despre Hristosul istoric ca fundament pentru felul lui de comunicare”. Această trimitere la caracterul exemplar dovedit de Isus Hristos cât timp a viețuit pe pământ indică un model de trăire spre care milita și apostolul Pavel.
Se poate afirma așadar, că în kerigma paulină sunt prezentate tangențial câteva date istorice despre Isus Hristos, care afirmau pe de o parte existența Sa umană dar și elementele mesianice. Totuși, într-o linie generală a învățăturii pauline despre faptele istorice pământești ale Domnului Isus, cu excepția răstignirii și învierii, se observă o folosință a acestora cu precădere spre a nuanța latura etică a praxisului creștin. În ordine logică și cronologic umană, elementele misionare din viața telurică a Domnului Isus erau continuate în cadrul imnurilor și crezurilor hristologice cu prezentarea morții răscumpărătoarea a Mântuitorului. De fapt, punctul central al acestor poeme creștine, cât și al teologiei pauline, se regăsea în enunțarea sacrificiului hristic care aduce mântuire pentru omenire.
4.3.4.Doctrina despre moartea lui Hristos
Una dintre cele mai importante doctrine creștine menționate de imnurile hristologice pauline gravitează în jurul evenimentului răstignirii lui Hristos. Deși primii creștini nu au îmbrățișat nici un fel de simbol din cadrul iudaismului sau păgânismului, totuși, până în timpul lui Iustin Martirul, simbolul crucii a început să fie asociat cu creștinismul, așa încât Iustin s-a simțit constrâns să constate că majoritatea primilor creștini îl acceptau în mod tacit.
În nici unul dintre cazuri, nici chiar în cele ale acelora care au fost numiți fiii lui Jupiter, nimeni nu a imitat crucificarea, căci ei nu au înțeles-o, întrucât toate lucrurile spuse despre ea au îmbrăcat o formă simbolică. Și acesta este, după cum a prevestit profetul, cel mai mare simbol al puterii și al rolului Său, fapt dovedit și de lucrurile observate de noi înșine. Căci, gândiți-vă dacă toate lucrurile din lumea aceasta ar putea fi conduse sau ar putea avea vreo legătură între ele fără forma aceasta. Marea nu poate fi traversată dacă acel trofeu numit pânză nu se află în siguranță, pe corabie. Pământul nu poate fi arat fără ea; cei ce sapă și meșteșugarii nu pot lucra decât cu unelte care au această formă. Iar forma oamenilor nu diferă de cea a animalelor lipsite de rațiune decât prin faptul că ei stau în picioare, cu brațele întinse, iar pe chipul lor, de la frunte pornește nasul, prin care respiră orice creatură vie – iar acestea nu arată altă formă decât pe cea a crucii…
Dacă pentru creștinismul contemporan, crucea atât ca simbol cât și ca teologie nu mai înspăimântă pe nimeni, nu același lucru se putea spune despre primele veacuri de credință creștină. Crucea reprezenta un simbol al unei morți rușionase în cele mai mari chinuri. Cu toate acestea N.T.Wright remarcă faptul că „în scurt timp crucea a devenit simbol central al creștinismului, ușor de desenat, greu de uitat, pregnant atât în referința față de Isus cât și față de greutățile prin care trecea urmașii Săi”. Importanța răstignirii Domnului Isus nu putea fi trecută cu vederea de imnurile primare, care alocă cel mai mare spațiu acestui eveniment, în detrimentul altor etape din viața Mântuitorului. Accentul prioritar asupra răstignirii și învierii în imnologia și crezurile pauline nu trebuie privit ca o ignoranță voită a apostolului față de celelalte aspecte din viața și misiunea lui Hristos. Din contră, focalizarea prioritară a teologiei pauline asupra răstignirii, arată așa după cum afirmă și James Dunn, „caracterul Evangheliei propovăduite de Pavel, o Evanghelie a salvării, a mântuirii”.
Imnul hristologic din Filipeni suprinde aspectul sacrificiului suprem al lui Hristos, moarte prin răstignire, ca model de ascultare desăvârșită față de Tatăl. Alexander Weederburn sugerează că afirmația, moarte și încă moarte de cruce „arată ascultarea totală a lui Hristos față de Dumnezeu în antiteză cu neascultarea lui Adam”. Dacă prin neascultarea lui Adam moartea a intrat în lume, prin moartea lui Hristos, în ascultare față de planului Tatălui, omenirea este adusă la viață.
În ce privește imnul din Coloseni, N.T. Wright leagă aspectul mântuirii prin răstignire de aspectul creației. „Isus, Mesia, este Cel prin care s-a realizat atât creația cât și răscumpărarea”. Imnul din Coloseni 1 pe de altă parte sublinează aspectul teologic al reconcilierii între om și Dumnezeu ca urmare a sângelui vărsat pe cruce. Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El, și să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui (Col. 1:19-20). Pentru James Dunn aspectul reconcilierii prezentat în imnul din Coloseni 1 stă ca un laitmotiv al epistolelor către Coloseni și către Efeseni. “Reconcilierea individuală a omului cu Dumnezeu (Col.1:22) cât și reconcilierea evreilor cu neamurile (Efes.2:11-13) fac parte din planul cosmic de mântuire a lui Dumnezeu. Este foarte posibil ca biserica, în ambele epistole, să funcționeze ca un model al lumii reconciliate”. Paradigma lumii reconcilate în biserică nu poate exista fără prezența activă a Celui care a realizat împăcarea, de aceea Margaret MacDonald completează ideea lui Dunn afirmând că “reconcilierea lumii este conectată cu moartea lui Hristos, iar în prezent domnia lui Hristos este o realitate constantă în biserică”. Hristos este mediul reconcilierii prin care Dumnezeu și lumea, Creatorul și creația reintră în armonie.
În contextul apropiat imnului din Coloseni 1, apostolul Pavel îmbogățește tabloul teologic al morții Domnului Isus prin accentuarea biruinței Mântuitorului, prin cruce, asupra domniilor întunericului. A desbrăcat domniile și stăpînirile, și le-a făcut de ocară înaintea lumii, după ce a ieșit biruitor asupra lor prin cruce. Ceea ce inițial părea să reprezinte o mare rușine, moartea prin răstignire, a reprezentat un mare triumf public, atât în cer cât și pe pământ (Col.2:15).
Alături de imnurile din Filipeni și Coloseni, apostolul Pavel alege să insereze o altă confesiune de credință atunci când îi scrie mai tânărului său colaborator, Timotei. În concepția lui Joseph Fitzmyer, imnul hristologic din 1 Timotei 3:16 pare să aloce cel mai mult spațiu rezultatului produs de moartea lui Hristos. El afirmă că „din cele 6 aspecte ale existenței lui Hristos prezentate în imn, cinci reprezintă interpretări ale rezultatului morții lui Hristos: a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume.„ Interpretarea lui Fitzmayer nu trebuie privită în mod strict în legătură cu aspectul istoric al răstignirii Mântuitorului, ci mai degrabă ilustrează consecințele întregii existențe divine.
În esență, toate imnurile hristologice tratează problematica morții lui Hristos. Aceasta își găsește pe deplin aplicabilitatea în misiunile pauline. Unul dintre subiectele kerigmatice dragi apostolului Pavel a fost cel referitor la răstignire așa încât crucea era criteriul oricărei analize făcute de Pavel. Acest adevăr este pe deplin ilustrat de dorința apostolului Pavel adresată celor din Corint. „Căci n'am avut de gînd să știu între voi altceva decît pe Isus Hristos și pe El răstignit”. (1 Cor. 2:2) Afirmația apostolului, rostită în contextul înțelepciunii divine vizavi de înțelepciunea pământească, portretizează importanța unei hristologii materializate în efecte salvidice pentru omul păcătos. Rezultatul jertfei pe cruce a Domnului Isus este observată în mai multe nuanțe cum ar fi răscumpărarea (Rom.3:25, Col.1:14), reconcilierea (Col.1:20) sau biruința asupra păcatului. Toate aceste conotații teologice referitoare la cruce se regăsesc în imnurile hristologice inserate de apostol în scrierile sale. Așadar, pentru Pavel, kerigma crucii reprezintă o continuare și în același timp o dezvoltare teologică a doctrinei prezentate de imnurile și crezurile Bisericii primare. Ultima etapă a mesajului hristologic cuprinde o simbioză între învierea și înălțarea lui Hristos.
4.3.5.Doctrina despre învierea și înălțarea lui Hristos
Cu toate că propovăduirea învierii Domnului Isus a fost un factor esențial în kerigma paulină, nu toate imnurile hristologice menționează în mod expres învierea Mântuitorului. În cel puțin două din imnuri (Filip.2:5-11 și 1 Tim.3:16), în care se face referire la înălțarea lui Hristos, învierea Sa nu este menționată în mod direct, fiind un eveniment subînțeles. Joseph Fitzmyer surprinde acest adevăr în urma exegetării imnului din 1 Timotei. “În compoziția primară a imnului inclus în 1 Timotei 3:16, unde sunt evidențiate șase aspecte ale existenței lui Hristos, nu se menționează deloc învierea”. „Și fără îndoială, mare este taina evlaviei… ,,Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.„ Deși imnul din Timotei nu enumeră printre aspectele existenței lui Hristos etapa Învierii, ea trebuie subînțeleasă, întrucât imnul este concluzionat de expresia a fost înălțat în slavă” (1 Tim 3:16). În majoritatea imnurilor hristologice, învierea este subînțeleasă prin aspectul înălțării, întrucât nu se poate vorbi despre o înălțare în slavă, fără o înviere prealabilă.
Aceeași hermeneutică trebuie atribuită și imnului hristologic din Filipeni 2 care pare să omită învierea, dar accentuează înălțarea și domnia lui Isus. În mod intrinsec, înălțarea, așa cum ea a fost descrisă în Faptele Apostolilor, validează existența și realitatea învierii. Referitor la realitatea învierii prezentată în mod subînțeles în Filipeni, Joseph Fitzmyer sugerează că „Înțelegerea misterului învierii lui Hristos, prezentat tinerei biserici din Filipi, avea ca scop dinamizarea vieții bisericii”. Atât învierea, cât și întreg arsenalul evenimentelor imnodice, aveau ca scop dinamizarea spirituală a bisericii din Filipi prin amintirea puterii învierii lui Hristos,(Filip.3:10)
Dacă imnurile hristologice din Filipeni și Timotei fac doar aluzie la învierea lui Hristos prin prezentarea înălțării Sale, crezul din Corinteni inserează în mod evident cuvinte ce definesc învierea lui Isus. În acest context, apostolul Pavel reafirmă credința că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; că a fost îngropat și a înviat a treia zi, după Scripturi (1 Cor.15:3,4). Exegeza textul din Corinteni presupune analiza cuvântului evgei,rw (egeiro – a se trezi din somnul morții) regăsit și în pasajul din 1 Tes. 1:10. (1 Tes.1:10 „și să așteptați din ceruri pe Fiul Său, pe care L-a înviat din morți: pe Isus, care ne izbăvește de mînia viitoare”.)
Conceptul învierii nu este strict paulin, chiar afirmația apostolului v'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu dovedind stabilirea crezului înainte de desfășurarea misiunii sale. Afirmația că Isus a înviat din morți aparține kerigmei primei biserici din cadrul iudaismului creștin. Plecând de la această premiză, Joseph Fitzmyer presupune că “dacă textul originează într-un context creștin iudaic (în care cel puțin fariseii și probabil chiar esenienii), în care mulți evrei credeau în învierea morților kerigma trebuie să fii avut și conotația învierii trupești”.
Așa cum crucea stă la baza teologiei pauline, tot atât de importantă este și învierea lui Isus. Amândouă sunt importante iar una este dependentă de cealaltă, chiar dacă Pavel face referințe la moartea lui Hristos fără a sublinia imediat și învierea (Rom.3:21-26; Gal. 3:1; 1 Cor. 1:18-25). Nu trebuie omis faptul că introducerea scrisă de apostolul Pavel la epistola sa către Romani (1:4) indică “puterea Fiului lui Dumnezeu … prin invierea morților”, iar Rom. 4:17 arată cum că la baza procesului de răscumpărare se află învierea lui Hristos: „nouă celor ce credem în Cel ce a înviat din morți pe Isus Hristos,Domnulnostru, care a fost dat la moarte din pricina fărădelegilor noastre și a înviat din pricină că am fost socotiți neprihăniți” (Rom. 4:24-25). Îm mod evident apostolul Pavel leagă cele două evenimente, subliniind insuficiența jertfei lui Hristos, compusă doar din evenimentul crucii și neprecedat de înviere și automat înălțare.
Unul dintre cele mai elocvente pasaje pauline care menționează împreună aspectul morții și învierii lui Hristos este cel din 2 Cor. 5:14-17.
Căci dragostea lui Hristos ne strînge; fiindcă socotim că, dacă Unul singur a murit pentru toți, toți deci au murit. Și El a murit pentru toți, pentruca cei ce trăiesc, să nu mai trăiască pentru ei înșiși, ci pentru Cel ce a murit și a înviat pentru ei. Așa că, de acum încolo, nu mai cunoaștem pe nimeni în felul lumii; și chiar dacă am cunoscut pe Hristos în felul lumii, totuș acum nu-L mai cunoaștem în felul acesta. Căci, dacă este cineva în Hristos, este o făptură (Sau: zidire.) nouă. Cele vechi s'au dus: iată că toate lucrurile s'au făcut noi.
Apostolul Pavel afirmă că prin moartea lui Hristos în locul umanității și prin învierea Sa, creștinii se pot bucura de viață doar în măsura în care au experimentat și au acceptat ceea ce a adus Domnul Isus prin înviere – o nouă creație (făptură). Gordon Fee afirmă că “această concepție radicală – învierea aducătoare de viață, dar care este marcată de cruce – stă la baza a tot cea ce gândește și acționează apostolul Pavel”. Cu certitudine, înălțarea, învierea și moartea lui Hristos formează un tot unitar în kerigma paulină.
Ralph Martin aduce o perspectivă interesantă referitoare la teologia învierii în misiunea apostolului Pavel. El afirmă că “în toate predicile în care Pavel oferă informații despre viața sa, întotdeauna apostolul face trimitre la convertirea sa datorată Hristosului Înviat”. Cu siguranță învierea lui Hristos a reprezentat o bază fundamentală în angrenajul teologic paulin. Atât în ce privește predicarea orală prezentată în Faptele Apostolilor, cât și în scrierile epistolare, apostolul Pavel face dese referiri la importanța învierii. James Dunn afirmă de altfel că „în urma analizării kerigmei și crezurilor confesionale enunțate de Pavel, Isus Hristos înviat a reprezentat cea mai proeminentă caracteristică a Evangheliei sale”. Pe de o parte este explicabilă aplecarea apostolului asupra acestei doctrine, întrucât ea reprezenta o piatră de poticnire pentru ascultătorii săi și de aceea trebuia detaliată și explicată.
Kerigma învierii purta implicit mai multe consecințe. Învierea lui Hristos nu este percepută de apostol doar ca un simplu eveniment. Consecința învierii Mântuitorului este redată de apostolul Pavel în imediata apropiere a imnului hristologic din 1 Cor. 15. Și dacă n'a înviat Hristos, atunci propovăduirea noastră este zădarnică, și zădarnică este și credința voastră (1 Cor. 15:14). Cu alte cuvinte, nu există creștinism fără înviere, nu există credință autentică în Isus Hristos care să nu recunoască și învierea Acestuia. Pentru Pavel, așa după cum afirmă și N.T. Wright, “crucea și învierea reprezintă evenimente eshatologice prin excelență. El știa că într-o zi Dumnezeu va finaliza lucrarea începută în cosmos și în propria persoană, cât și în toți credincioșii. Învierea lui Hristos era o dovadă a învierii morților în eshaton și o sursă de pace și bucurie pentru credincioși.
Poate ce mai importantă consecință a înălțării și implicit a învierii lui Hristos, regăsită în kerigma paulină, o reprezintă portretizarea domniei lui Isus. Ca urmare a înălțării la cer, potrivit imnurilor, Mântuitorul este declarat ca Domn al întregului Univers. James Dunn observă că “potrivit textului din Fapte 2:36 și Filipeni 2:9-11, titlul de kurios (Domn) a fost atribuit lui Isus ca urmare a învierii/înălțării și ca o virtute a acesteia”. Exegeza celor două texte nu trebuie înțeleasă ca o ridicare în grad a Mântuitorului față de esența avută de Acesta înainte de înălțare, ci mai degrabă trebuie observat că prin moarte, înviere și înălțare, Hristos și-a dovedit puterea și domnia.
În kerigma creștină, modul preferat utilizat de apostolul Pavel pentru a-L descrie pe Isus este ku,rioj (Kurios – Domnul). Pentru Apostolul Pavel termenul are două conotații majore. În primul rând, era un cuvânt prin care Pavel putea exprima propria Sa relație cu Isus: el se vedea robul Său, servitorul stăpânului. Rom.1:1 – Pavel, rob al lui Isus Hristos. Ca și slujitor, era de datoria lui să asculte și să dea socoteală stăpânului său. Poate fi important faptul că, în timp ce Pavel vorbește despre creștini ca fiind în Hristos, când spune despre datoria etică a creștinilor el tinde să vorbească despre creștini ca fiind în Domnul, ca și cum Domnul sugerează pe cineva care dă instrucțiuni și pretinde ascultare.
Cel de-al doilea mod în care Pavel folosește kurios este pentru a-și exprima convingerile. David Wenham sugerează că “Pavel a fost influențat de Septuaginta în folosirea cuvântului kurios pentru a exprima numele ebraic al Dumnezeului lui Israel – Yahve”. Acest adevăr este ilustrat de afirmațiile vechi testamentare cu referire la Yahve portretizate în contextul epistolelor pauline în persoana Domnului Isus. În Romani 10:13 Pavel folosește promisiunea din Ioel 2:32 – oricine cheamă numele Domnului va fi mântuit, iar în imnul din Filipeni, închinarea fiecărui genunchi înaintea lui Hristos face o aluzie la Isaia 45:23 care amintește despre genunchii plecați înaintea lui Yahve.
Un alt pasaj în care apostolul Pavel folosește în mod aluziv un pasaj vechi testamentar ca să sublinieze un aspect hristologic este 2 Corinteni 3:15-18. Afirmația apostolului Pavel când se întoarce cineva la Hristos vălul este luat (v. 16) adaptează frazeologia din Exod 34:34, unde kyrios este Yahweh, cu referire la Hristos. Aplicarea lui kurios la Hristos nu este doar un simplu joc de cuvinte, ci indică faptul că apostolul Pavel îl vede pe Hristos ca și kurios în termeni divini. Următoarele versete confirmă acest lucru, unde Hristos kurios este legat cu Duhul și se face referire la el ca și sursă de slavă transformatoare, unul din atributele cele mai importante ale lui Yahve în Vechiul Testament și care aici este purtat de Hristos.
Hristos este văzut de Pavel ca și Domn al creștinilor – Rom. 1:3;2 Cor. 1:3-11; 1 Cor.16:21-22 iar o consecință importantă a acestei accepțiuni este descrisă de Joseph Fitymzer astfel „Prin titlul kurios acordat Domnului Isus se obține unitatea Bisericii”. Acest adevăr unificator este descris de Pavel în Efes.4 :5, în contextul invitației adresate efesenilor la unitate creștină. Dar titlul de Domn, adresat lui Isus Hristos nu se rezumă în kerigma paulină doar în cadrul comunității iudaice și creștine. Acest titlu este unul universat, după cum bine arată și Ben Witherington “În epistolele către Filipeni, către Coloseni și către Efeseni, accentul cade atât pe Iisus Hristos ca Domn al pământului, cât și ca Domn al universului – Filipeni 2:10-11; Col. 1:15-20”. Tocmai imnurile hristologice comportă valența universală a supremației lui Hristos, atât asupra evreilor, creștinilor cât și asupra întregului pământ.
În esență, descrierea imnologice a activității lui Hristos, de la întrupare până la înălțare, este făcută cu scop evanghelistic așa încât omul să-L declare pe Isus ca Domn. James Dunn afirmă pe bună dreptate că „Evanghelia propovăduită de Pavel are ca expresie caracteristică și distinctivă accentuarea lui Isus ca Domn”. Într-o incursiune coerentă a ideilor, învățătura despre învierea și înălțarea lui Hristos din imnurile hristice, învățătură reluată în kerigma paulină, conduc spre concluzia că Isus Hristos este Domnul care trebuie recunoscut și ascultat. Domnia lui Hristos reprezintă inima și centrul kerigmei pauline exprimată prin predici, scrisori și imnuri.
Se poate afirma că întreg periplul doctrinar hristologic al imnurilor și crezurilor pauline se regăsește detaliat atât în cadrul corpului epistolar cât și în cuprinsul predicilor exprimate în timpul călătoriilor misionare. Imnurile au reprezentat în mod indirect un model de strategie misionară iar în mod direct au creionat paradigma Evangheliei propovăduite de apostol. În urma exegezei generale asupra imnurilor și crezurilor hristologice se poate trage concluzia că Evanghelia rostită de apostolul Pavel era identică cu mesajul imnologiei inserate în epistolele sale. Misiunea paulină și imnologia epistolară s-au materializat în conturararea doxologiei care-L glorifică pe Isus ca Domnul suveran ce transformă existența credincioșilor, înspre asemănarea cu El.
În ultimul capitol al prezentei teze se va urmări modul în care paradigma misionară paulină, exprimată de imnurile și crezurile hristologie, se va împleti într-un mod armonios și perfect cu închinarea primilor creștini. În esență, se va observa că modelul imnurilor și crezurilor hristologice pauline presupune o simbioză totală între misiune și doxologie. În același timp, ultima parte a lucrării portretizează un model hristologic în care misiunea și doxologia se regăsesc la unison.
CAPITOLUL 5
Modelul doxologico-misional al imnurilor și crezurilor hristologice pauline
În vreme ce majoritatea teologilor s-au aplecat asupra rolului didactic și doctrinar al acestor imnuri, foarte puțină cerneală s-a scris despre prezentarea scopului misionar și scopului doxologic care izvorăsc din esența acestor cântări primare. În cadrul imnurilor hristologice pauline, folosite în contextul închinării primilor creștini, se observă o contopire perfectă între adorarea lui Dumnezeu și propovăduirea mesajului divin. Pe de o parte imnurile recapitulează acțiunile divine ale lui Hristos care vestesc mântuirea dar în același timp îl invită pe credincios la venerarea adevăratului Dumnezeu.
Pornind de la paradigma doxologică-misionară a imnurilor hristologice pauline, acest capitol va creiona un posibil model pentru închinarea colectivă a creștinătății contemporane, care să accentueze simbioza dintre evanghelism și doxologie. Următoarele rânduri vor scoate în evidență necesitatea împletirii misiunii cu închinarea creștină, accentuînd în același timp rolul pe care închinarea îl are în misiunea hristică. Pentru început, va fi definită terminologia de specialitate, va fi evidențiată legătura dintre doxologie și misiune, iar în final, cel mai amplu spațiu va fi acordat creionării unui tipar simbiotic de doxologie și evanghelizare care să fie așezat în contextul unei game variate de închinare.
5.1.Terminologie și definiții
Idiomul creștin închinare presupune o arie mai largă de înțelesuri semantice. În Noul Testament sunt mai multe cuvinte prin care se poate descrie această stare și atitudine de reverență în relaționare față de Dumnezeu. Larry Hurtado, în cartea sa At the origins of Christian Worship, accentuează trei cuvinte grecești prin care se poate exprima înțelesul termenului închinare. Primul, latreu,w, (latreo) folosit în Noul Testament de 27 ori, este uzitat eminament cu referire la închinarea înaintea unei zeități. Al doilea, qrhski,a, (treskeia), folosit în Noul Testament de 4 ori, are de a face întotdeuna cu Dumnezeu, iar proskune,w (proskyneo), al treilea cuvânt, inserat de 60 de ori în Scriptură, poate fi folosit și în relațile interumane ca o formă de respect și reverență. În general, traducerea română a tuturor acestor expresii s-a mărginit la cuvântul închinare. În comunitățile evanghelice contemporane, cuvântul închinare, ca formă de manifestare a venerației adusă lui Dumnezeu, comportă de obicei înțelegerea care îi este atribuită din limba engleză. Potrivit lui Gerald L. Borchet „Cuvântul worship (închinare), este derivat din idiomul anglo-saxon weorthscipe iar când este folosit cu referire la Dumnezeu “presupune recunoaștere supremei valori a Creatorului”.Pornind de la bogăția plenară a înțelesului idomatic pentru cuvântul închinare, Robert Shaper afirmă că:
Închinarea, ca și dragostea, este caracterizată pe de o parte de simplitate, întrucât oricine știe ce este închinarea, așa cum oricine știe ce e dragostea și pe de altă parte de complexitate filozofică – cu cât dorești să despachetezi mai mult închinarea sau dragostea, cu atât înțelegi mai mult dificultatea acestei lucrări.
Chiar dacă o definiție mecanică și exactă a cuvântului închinare nu poate fi oferită, totuși au existat mai multe încercări de a creiona înțelesul acestui termen. Spre exemplu, John MacArthur, în cartea sa Adevărata închinare, afirmă că „închinarea este importantă, deoarece se concretizează ca temă majoră a eternității și a istoriei răscumpărării”. În sprijinul acestei afirmații pot fi oferite două texte scripturale, din Neemia 9:6b – oștirea cerului se închină înaintea Ta și Iov 38:4-7 prin care se arată că înainte de crearea lumii îngerii se aflau deja în adorarea lui Dumnezeu.
Închinarea este o activitate inerentă eternității și nu va înceta să existe nici atunci când timpul nu va mai avea semnificație. În cartea sa, Jacob’S Ladder: The Meaning of Worship, W. Nicholls consideră că închinarea este activitatea care va exista și în cer, după ce toate lucrările Bisericii vor fi finalizate. El afirmă că „aceasta este unica slujire care va dăinui în cer, asemenea dragostei față de Dumnezeu pe care ea o exprimă, chiar și atunci când toate celelalte lucrări ale Bisericii vor dispărea”. Imagini ale elmentelor închinării înaintea lui Dumnezeu se regăsesc de-a lungul Sfintei Scripturi începând de la cartea Geneza, în special prin jertfele aduse pe altarele de piatră, până în ultima scrierie a Scripturii, Apocalipsa, prin adorarea dumnezeirii în cântare. Așadar, închinarea poate reprezenta un fir roșu ce se regăsește pe întreg cuprinsul Sfintelor Scripturi.
Pornind de la această realitatea biblică, D.A. Carson formulează o definiție amplă a închinării care cuprinde în mod exhaustiv elementele definitorii pentru adorarea divinității:
Închinarea este răspunsul adecvat al tuturor ființelor sensibile, morale, oferit lui Dumnezeu, recunoscând că El merită toată onoarea și competența de Dumnezeu – Creator, capabil și încântător. Din perspectiva ființelor pervertite, închinarea umană către Dumnezeu este un răspuns adecvat la lucrarea de răscumpărare pe care Dumnezeu a făcut-o într-un mod măreț. Deoarece închinarea adevărată Îl are în centru pe Dumnezeu, închinarea creștină este cristocentrică. Ea este autorizată prin Duhul Sfânt, în consens cu Noul Legământ și se manifestă în toate aspectele vieții, găsindu-și impulsul în Evanghelia care restaurează relația noastră cu Dumnezeu, Răscumpărătorul și implicit cu cei care sunt de aceeași asemănare cu noi, co-închinători. Închinarea, care se manifestă atât în adorare cât și în acțiune, individual și corporativ este o închinare oferită în comunitatea credincioșilor, care dorește să evidențieze totala dăruire lui Dumnezeu, în toată plinătatea mandatului Noului Legământ și exemplul care readuce împlinirea glorioasă a revelației antecedente și anticiparea celei viitoare.
Această definiție cuprinzătoare conține elementele esențiale ale închinării care sunt observate în studierea acestui fenomen prin prisma Teologiei Biblice. Conform acestei formulări teologice, închinarea reprezintă întreaga atitudine a vieții într-o relație specială cu Dumnezeu, o relație care nu se mărginește la o simplă manifestare cultică de scurtă durată ci continuă în fiecare zi. Închinarea reprezintă un mod de viață și chiar însăși viața trebuie să fie un act permanent de închinare
5.1.1.Definirea expresiei închinare – cult
Unitatea lexicală închinare nu este folosită în Bisericile tradiționale cu aceeași valență cu care se folosește în alte denominațiuni, ci expresia echivalentă pentru închinare pe care o folosește Biserica Ortodoxă și cea Romano-Catolică este idiomul cult. Potrivit lui Ioan Bria „Creștinismul constă nu numai în mărturisirea unei credințe revelate, numite și Crez, ci și în celebrarea acestei credințe prin acte de adorare – Cult”. Așa cum spune Ene Braniște: „Prin cuvântul cult înțelegem totalitatea actelor, a formelor și a rânduielilor sfinte prin care Biserica Îl cinstește pe Dumnezeu și le împărtășește credincioșilor harul Său sfințitor”, iar Liviu Streza explică: „Cuvântul cult derivă de la verbul latinesc acolo-ere care înseamnă: a cultiva, a îngriji, a respecta, a adora”. Profesorul de teologie, dr. Liviu Streza, coautor al Manualului de teologie Credința Ortodoxă și Viața Creștină, arată că cinstirea lui Dumnezeu este o consecință firească a omului ca răspuns la iubirea divină exprimată prin întruparea celei de a doua persoane a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, Isus Hristos. Prin cult, în sens general, se înțelege deci: „orice formă sau act religios menit să pună pe om în legătură cu Dumnezeu, exprimând pe de o parte cinstirea sau respectul față de Dumnezeu, iar pe de alta mijlocind sfințirea omului sau împărtășirea harului dumnezeiesc”. În ce privește clasificarea cultului în Biserica Ortodoxă ea poate fi diferită în funcție de mai multe criterii. În funcție de manifestarea sentimentelor, cultul poate fi intern sau extern, iar în funcție de locul închinării, cultul poate fi public sau particular.
În comunitatea de credință ortodoxă, potrivit lui Liviu Streza „cultul public are mai mare valoare decât cel particular, pentru că este oficiat de preoți care au harul ungerii pentru această lucrare”. Totuși el recomandă ca închinarea, cultul public, să fie continuat și acasă împreună cu familia, fără să fie așadar o ruptură între cele două moduri de închinare. Rolul cultului, potrivit învățăturii ortodoxe este acela de a-l aduce pe om în legătură cu Dumnezeu și poate fi îndeplinit prin cele două funcții: laterutico-euharistică și harismatico-sacramentală.
Funcția latreutico- euharistică implică răspunsul pe care îl dă omul lui Dumnezeu, aceasta incluzând laudă, mulțumire și pocăință. Funcția harismatico – sacramentală reprezintă lucrarea lui Dumnezeu îndreptată spre om. Această funcție se realizează mai ales prin intermediul celor șapte taine ale Bisericii. În cadrul acestei funcții este și un alt scop, acela didactic sau catihetic, prin care omul este învățat morala creștină și învățătura ortodoxă. Întrucât cultul este centrat în lucrarea Bisericii, partea cea mai importantă a cultului devine Sfânta Liturghie, care face cultul să primească apelativul divin pentru că a fost instituit de Însuși Domnul Isus la Cina cea de taină. Liturghia este cea mai importantă slujbă obștească a Bisericii, este ritualul central al închinării divine, publice și comune, precum și apogeul trăirii duhovnicești. Sfânta liturghie are o dublă semnificație: pe de o parte, împărtășirea cu elementele euharistice, iar pe de altă parte, celebrarea morții și învierii lui Isus Hristos. În bisericile evanghelice – baptiste, penticostale și creștine după Evanghelie – nu se folosește termenul cult, aceasta având o altă conotație. Cuvântul cult înseamnă denominațiune și uneori se folosește formularea cu referire la oficierea Cinei Domnului și a Botezului.
Acest studiu nu își propune să se ocupe de tratarea diferențelor cultice între denominațiunile creștine, ci încearcă să găsească acele elemente comune, izvorâte din înțelegerea imnurilor hristologice pauline, prin care doxologia și misiunea să fie propovăduite ca un tot unitar. De aceea este necesară o definiție amplă referitoare la închinarea misională propusă și regăsită în imnurile hristologice pauline.
5.1.2.O definiție a închinării misionale din imnurile hristologice
Din punct de vedere al imnurilor creștine hristologice, închinarea reprezintă un fenomen universal ce constă într-un răspuns de venerație în fața recunoașterii prezenței lui Dumnezeu și lucrărilor divine. În majoritatea imnurilor hristologice pauline (Fil.2:6-11, Col.1:15-20, 1 Tim.3:16, Efes.5:14) se proclamă lucrarea lui Hristos, care în cele din urmă conduce spre mântuirea oamenilor și spre proslăvirea lui Dumnezeu. În The New Dictionary of Sacramental Worship, Frank Senn este de părere că „închinarea izvorăște în general din amintirea (anamnesis) intervenților lui Dumnezeu în istoria umanității”. Pentru creștini închinarea, ca reiterarea planului de mântuire, conține atât intervențiile dumnezeiești din Vechiul Testament cât și recapitularea evenimentelor vieții lui Isus Hristos. Cuvântul cheie care definește închinarea portretizată de imnurile hristologice este anamnesis (amintire). Amintirea stă la baza închinării, deoarece Dumnezeu și lucrările Sale trebuie amintite regulat și repetat ca și obiecte de contemplație și celebrare. Această anamneză nu este ceva abstract întrucât adevărata închinare presupune participarea printr-un act reciproc și chiar și printr-o reconstituire a cine este și ce face Dumnezeu în viața fiecărui credincios.
Acest principiu se regăsește și în închinarea iudaică cu referire la cine este Dumnezeu. Potrivit lui Eugen Merrill „Fundamental pentru credința israeliților era recunoașterea și rememorarea faptului că Iehova este Dumnezeul lor”. De la începutul legământului de la muntele Sinai, Dumnezeu a spus că „în orice loc în care Îmi voi aduce aminte de numele Meu, voi veni la tine și te voi binecuvânta”( Exodul 20:24b).
Amintirea numelui divin presupune afirmarea persoanei și identității lui Dumnezeu așa după cum indică multe texte din cartea Deuteronom. În mod poruncitor Moise a rostit în fața poporului Israel: „Vezi să nu uiți pe Domnul Dumnezeul tău, până acolo încât să nu păzești poruncile, rânduielile și legile Lui pe care ți le dau azi” (Deuteronom 8:11). În mod contrar, ei trebuiau sa Îl amintească, întrucât El era sursa binecuvântărilor. „Adu-ți aminte de Domnul, Dumnezeul tău, căci El îți va da putere să le cîștigi, ca să întărească legămîntul încheiat cu părinții voștri prin jurămînt, cum face astăzi”.(Deut.8:18) Peter Craigie suține că „Lipsa amintirii lui Dumnezeu putea avea consecințe tragice. Dacă israeliții căutau să se închine altor dumnezei, uitând să-și amintească cine este Iehova, întreg poporul urma să fie pedepsit. A-ți aminti de Iehova însemna să-i fii devotat în închinare”. Acest adevăr poate fi desprins din contextul pasajului din Deuteronom 8.18, unde se menționează că israeliții vor pieri ca toate celelalte neamuri dacă nu vor asculta de glasul Domnului.
În concepția lui Iosua, amintirea dumnezeilor falși reprezenta un gest de închinare înaintea lor, așa după cum reiese din Iosua 23:7 „Să nu vă amestecați cu neamurile acestea care au rămas printer voi; să nu rostiți numele dumnezeilor lor și să nu-i întrebuințați în jurământ; să nu le slujiți și să nu vă închinați înaintea lor”. Trebuie menționat că amintirea lui Dumnezeu înseamna mult mai mult decât a-L aduce pur și simplu în memorie ca o simplă persoană inefabilă și transcendentă. Această anamneză nu este completă până când nu sunt afectate și comportamentul și acțiunile umane. Timothy Ashley, în cartea sa The Book of Numbers, spune că „a-ți aminti nu înseamnă doar o simplă rememorare a minții, ci presupunea aplicarea istoriei trecutului în prezentul cotidian”.
Un text revelator în acest sens este Numeri 15:39: „Când veți avea ciucurele acesta, să vă uitați la el și să vă aduceți aminte de toate poruncile Domnului, ca să le împliniți”. În contextul închinării, amintirea lui Dumnezeu presupune amintirea poruncilor legământului și împlinirea lor. Versetul 40 continuă spunând că prin această amintire și împlinire a poruncilor se ajunge la sfințenie. „Să vă aduceți astfel aminte de poruncile Mele, să le împliniți, și să fiți sfinți pentru Dumnezeul vostru”.În cartea Deuteronom, Moise poruncește: Vegheați asupra voastră ca să nu dați uitarii legământul pe care L-a incheiat cu voi Domnul Dumnezeul vostru (Deut 4:23) pentru că uitându-l se poate ajunge la închinare falsă, la idolatrie.
Amintirea ca un element care constituie închinarea din Noul Testament este asociată în special cu Cina Domnului, pentru că Masa Domnului a fost instituită ca o expresie a unui legământ superior celui vechi testamentar în care se amintea de eliberarea din robia egipteană. (Exod 13:14-16). Tot astfel Cina Domnului ar trebui sa reprezinte o amintire perpetuă a noului și minunatului exod prin care toți păcătoșii pot afla eliberare din închisoarea păcatului și intrarea într-o viața nouă, cu promisiune veșnică.
Ca și inaugurare, Isus a luat pâinea și vinul și le-a binecuvântat zicând: „Acesta este trupul Meu care se dă pentru voi; să faceți lucrul acesta spre pomenirea Mea”.(Luca 22:19) Acesta este punctul central din Cina Domnului întrucât ea se cere a fi făcută în amintirea Lui. Pavel accentuează această idee și în 1 Corinteni, unde el prezintă interpretarea teologică a euharistiei. Atât consumul pâinii, cât și băutul vinului sunt făcute în amintirea lui Hristos. De fiecare dată când aceste lucruri sunt făcute corect și cu responsabilitate, apostolul Pavel afirmă că cei din Corint urmau să proclame moartea Domnului până când va veni El (v.26). Alasdair Heron afirma că „simbolismul sau reconstituirea morții Domnului nostru este o proclamare fără cuvinte a ceea ce a însemnat salvarea și răscumpărarea omului”. Acesta este imaginea și drama care în mod elocvent aduce în minte semnificația Evangheliei.
Aceeași valență a amintirii a cine și ce face Dumnezeu se regăsește în imnurile hristologice, care nu sunt altceva decât o chemare la aplicarea personală a istoriei lucrărilor dumnezeiești. Un astfel de exemplu se regăsește în imnul hristologic din Filipeni 2, unde apostolul Pavel își motivează destinatarii ca să urmeze gândul care era și în Hristos Isus. Cum altfel ar fi putut filipenii să urmeze gândul lui Hristos dacă nu și-ar fi adus aminte de persoana lui Dumnezeu și de lucrarea Sa.
Așadar, închinarea este o celebrare care amintește trecutul, accentuează prezentul și privește spre viitor. O astfel de concepție, poate fi regăsită în mijlocul bisericilor evanghelice, cât și în sânul bisercilor tradiționale. Potrivit teologului catolic Susan K. Wood „creștinul în mod repetat participă în liturghie pentru a imprima în propria persoană istoria salvării”. Memoria, este așadar în același timp cea care declanșeaza celebrarea și închinarea, dar în același timp și un rezultat la care ei trebuie să ajungă.Credinciosul recapitulează harul divin manifestat în trecut, recunoaște prezența lui Dumnezeu în prezent și privește cu încredere spre viitor. O astfel de definiție, care izvorăște din imnurile hristologice pauline, presupune că închinarea este misiune, iar misiunea este închinare. În acest sens se va dovedi în continuare această intredependență între închinare, teologie și misiune, atât în context general cât și în cadrul corpului epistolar paulin.
5.1.3.Interdependența închinare-teologie
Este periculos să se creioneze o segmentare între teologie și închinare, între misiune și închinare. Închinarea, teologia și misiunea trebuie privite ca practici inseparabile și interdependente. Steven Harmon accentuează această idee afirmând că „Închinarea a reprezentat vehicolul doctrinar prin care s-a propovăduit liturghia narațiunii actelor de mântuire în Isus Hristos, Dumnezeul triunic”. Aceeași idee teologică se regăsește și în mărturia călugărului Evraghius din Pont care afirma că „teologul este cel care cu adevarat se roagă, iar cel care cu adevărat se roagă este teolog”. Astfel se poate certifica faptul că în primele veacuri creștine, cât și în cadrul comunităților hristice ale Noului Testament funcționa principiul lex orandi, lex credendi.
Întrucât teologia, misiunea și închinarea sunt privite împreună, Steven Harmon oferă spre meditare două întrebări esențiale prin care ar trebui stabilit un model de închinare autentic “În ce fel diferitele forme de închinare contribuie la dezvoltarea sănătății teologice a creștinilor? Care este natura și conținutul teologiei în care se formează creștinii prin închinare?”.
În esență scopul și menirea tuturor informațiilor teologice dobândite este de a-l transforma pe credincios într-un închinător mai bun. Studierea unor pasaje care vorbesc explicit și descriu închinarea și gloria atribuită lui Dumnezeu reprezintă astfel niște impulsuri puternice pentru a nu uita că slava a aparținut, aparține și va aparține pentru vecii vecilor Celui ce stă pe tronul universului, iar ca atare trebuie propovăduită pe întreg cuprinsul globului pământesc. Spre deosebire de închinarea în oricare altă religie a lumii, adorarea creștină va fi întotdeauna triunitară. Înainte de a exegeta argumentele închinării misionale, trebuie avut în vedere baza pe care se clădește întreaga venerație creștină și anume fundamentul triunitar al închinării și misiuniii imnologiei pauline.
5.2. Fundamentul trinitar al închinării și misiunii imnologiei pauline
Închinarea biblică este întotdeauna teocentrică și reprezintă răspunsul creaturii în fața actelor mărețe ale Creatorului, care este atât imanent cât și transcendent. Imnurile hristologice, ca model doxologic, par la o primă citire să accentueze doar persoana lui Hristos. Totuși, așa cum se va observa în studiul de față, paradigma imnurilor pauline este una trinitară cu referire la Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt. Anthony Coniaris sublinia realitate închinării triunice, deși „Cuvântul treime nici nu e pomenit vreodată în Scriptură. El vine din felul cum primii creștini L-au experimentat pe Dumnezeu. A fost o experiere, cu mult înainte de a deveni o dogmă”. Închinarea autentic creștină este incompletă dacă nu este trinitară, așa după cum pe bună dreptate susține și Carl Henry care afirmă că „Adevărata închinare nu este doar teistică și hristologică ci este trinitară”. Întreaga trinitate este cuprinsă în doxologiile, crezurile și imnurile Bisericii Primare ca o paradigmă de netăgăduit a închinării triuinitare. Realitatea închinării triunitare apare și în imediata apropiere a canonului scriptural așa după cum arată și Martin Hengel care afirmă că „Închinarea triunitară adresată Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt apare la finalul doxologiei unui imn din Egipt din cel de-al treile secol. În acel text este notată și melodia, astfel că este cel mai vechi exemplu de muzică creștină” Așadar, concepția triunitare nu este un rezultat al conciliului de la Niceea, ci este ancorat în Scripturile Noului Testament.
Un aspect esențial pe care-l evidențiază teologia eclesială, în special cea ortodoxă, este acela că Biserica reprezintă noua creație a lui Dumnezeu, un rezumat viu al operei mântuitoare a lui Hristos din perspectiva trinitară. De fapt, Biserica este o „icoană” a întregii Sfintei Treimi: credinciosul este înfiat de Tatăl prin Duhul în Hristos. Emil Bartoș afirmă că Dumitru Stăniloae se înscrie și el într-una din tendințele majore ale teologiei ortodoxe contemporane ce constă în accentuarea dimensiunii treimice a Bisericii. „Trinitatea reprezintă modelul și paradigma Bisericii; aceasta este lucrarea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt – icoana Treimii”. Prin urmare paradigma funcționării Bisericii trebuie să coincidă cu felul manifestării Trinității. Ciprian Toroczkai explică de fapt că întreaga operă creatoare și mântuitoare a lui Hristos nu se poate disocia de imaginea Trinității. Pornind de la teologia lui Bulgacov, Ciprian Toroczkai argumentează acest adevăr bazându-se pe imnul hristologic din Filipeni 2 extinzând lucrarea kenotică la toate Cele Trei Persoane astfel: „Într-un mod tainic, Tatăl și Duhul iau parte la patrima Fiului și aceasta pentru că viața treimică constă în corelarea Persoanelor”, care se poate realiza prin iubire și chiar kenoză. Afirmația aceasta poartă realitatea participării Trinității la realizarea mântuirii umane. Dacă întreaga Trinitate a participat la făurirea salvării omului din păcat, atunci în mod necesar închinarea creștină trebuie să fie triunitară.
În ce privește închinarea colectivă, realitatea prezenței treimice în eclesiologia Răsăriteană este exemplificată de Vladimir Berzonsky astfel: „Sfânta Treime reprezintă o parte atât de însemnată a teologiei creștine ortodoxe, încât începem fiecare liturghie cu menționarea fiecărei persoane din Trinitate, pentru că fiecare are un rol important în mântuirea noastră”. Conceptul despre Trinitate este unul general acceptat de celelalte confesiuni creștine, însă se poate afirma pe bună dreptate că Biserica Ortodoxă accentuează această teologie mult mai plenar în timpul liturghiei. Andre Scrima în cartea Biserica Liturgică oferă un exemplu de rugăciune de invocare a Sfintei Treimi: „Prea Sfântă Treime, miluieșten-ne pe noi, Doamne curățește păcatele noastre, Stăpâne iartă fărădelegile noastre, Sfinte cercetează și vindecă neputințele noastre”. Invocarea Sfintei Treimi nu are la bază stipularea unității dumnezeirii, ci în special se accentuează sensul economiei divine (lucrărilor divine). În privința închinării corporative a Bisericii Ortodoxe, Dumitru Vanca afirma că:
În imnele și rugăciunile cultului ortodox cele trei Persoane dumnezeiești sunt invocate, slăvite sau adorate destul de rar în rugăciuni osebite, adresate fiecăruia în parte. În general, în virtutea inseparabilei uniri sau a identității de esență dintre cele trei Persoane treimice, ele sunt de obicei pomenite și invocate tustrele mai în fiecare rugăciune, în chip succesiv, care de exemplu în formulele finale ale ecfoniselor rugăciunilor, care au toate caracter trinitar.
Principiul trinitar nu se observă doar în contextul închinării ortodoxe, el este unul general valabil în denominațiunile creștine centrate pe Sfânta Scriptură. Un model de închinare trinitară prin rugăciune îl oferă John Bunyan aflat în închisoare: „Rugăciunea este sinceră, sensibilă și plină de duioșie prin faptul că sufletul se varsă înaintea lui Dumnezeu prin persoana lui Isus Hristos, în puterea și ajutorul Duhului Sfânt”. Așadar închinarea creștină ilustrată de imnurile hristologice pauline este una trinitară, așa cum va fi prezentată în cele ce urmează și anume închinarea creștină în relație cu Dumnezeu Tatăl, cu Dumnezeu Fiul și cu Dumnezeu Duhul Sfânt. Cu toate că închinarea creștină este unitară în relație cu trinitatea, așa cum precizează și Cunningham „în același timp persoanele divine nu își pierd specificitatea lor în adorarea credincioșilor. Prezența și caracterul personal al Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt sunt pe deplin afirmate”. De-a lungul istoriei creștine, închinarea urmașilor lui Hristos nu a fost una difuză și neclară, ci deși era unitară în esență, fiecare persoană a trinității a avut un loc și rol bine definit în adorare.
Mai întâi de toate închinarea creștină se desfășoară în relație cu Dumnezeu Tatăl întrucât în imnurile hristologice, prezența și lucrarea Domnului Isus este strâns legată de realitatea Tatălui Ceresc. În imnul din Filipeni 2 spre exemplu, mărturisirea că Isus Hristos este Domnul are ca scop proslăvirea lui Dumnezeu Tatăl. Filip. 2:11 „Orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul. Așadar, închinarea creștină se relaționează în mod intrinsec la Dumnezeu Tatăl”.
Boris Bobrinskoy afirma că „Tatăl ceresc, reprezenta destinatarul suprem al închinării creștinilor. El este Acela în fața căruia, Isus ca Mare Preot alături de Duhul Sfânt, mijlocește”. Totuși Dumnezeu Tatăl nu este amintit de unul singur în închinarea creștină, deși pot fi anumite rugăciuni, ca rugăciunea domnească, în care s-ar părea că există o ierarhie. Acest fapt nu este adevărat, întrucât treimea conlucrează în toate aspectele vieții Bisericii.
Închinarea în relație cu Dumnezeu Tatăl conține cel puțin două caracteristici principale: măreția și transcendența Creatorului. Maiestozitatea lui Dumnezeu este surprinsă în multe pasaje scripturale care cer în mod imperios o raportare plină de reverență. În 1 Regi 19 conversația lui Dumnezeu cu profetul Ilie, în acel susur blând, este prefațată de trei elemente puternice: vânt, cutremur de pământ și foc, toate acestea pregătindu-l pe profet să întâlnească pe Dumnezeul Atotputernic.
Același aspect al reverenței umane în fața maiestozității divine se regăsește la dedicarea templului lui Solomon, eveniment istoric descris în 2 Cronici 5. În urma recunoașterii a cine este Dumnezeu și a bunătății Sale, templul din Ierusalim a fost umplut de prezența divină certificată prin norul care s-a coborât asupra clădirii. Ca urmare a acestei realități a maiestozității divine, închinarea înaintea Tatălui Ceresc comportă elemente de reverență, emoție puternică și încântare. Spre deosebire de recunoașterea biblică a cine este Dumnezeu Stephen Winward observă că în contemporaneitate „închinarea tinde să fie abstractă, intelectualizată, transformată într-o simplă teorie”.
În Noul Testament măreția lui Dumnezeu este descrisă și prin imnurile lucane, descrise la începutul Evangheliei după cum urmează: Magnificat (cântarea Mariei – Lc.1:46–55), Benedictus (cântarea lui Zaharia – Lc.1:68–79), Gloria in excelsis (cântarea îngerilor pe câmpiile Betleemului – Lc.2:14). Toate aceste imnuri surprind realitatea gloriei divine și atotputernicia Creatorului.
Cea de-a doua caracteristică a închinării înaintea lui Dumnezeu Tatăl, transcendența Sa, se regăsește pe întreg cuprinsul Scripturii. Prin transcendență, creștinul recunoaște supremația, infinitatea, sfințenia și toate celelalte caracteristici ale dumnezeirii manifestate de Creator în lume, în istorie, în Scriptură și în mod suprem în Isus Hristos. Transcendența lui Dumnezeu este în strînsă legătură cu puterea Sa absolută. Totuși, Ralph Martin remarcă pe bună dreptate că „spre deosebire de imnurile adresate puterii divine în cultura greacă unde raportul față de zeu nu era personal, cântecele creștine închinate lui Dumnezeu erau mult mai personale tocmai din cauza răscumpărării”. Cu toate că se păstrează distincția dintre om și Dumnezeu, raportul creștin față de Tatăl transcendent atinge și latura imanenței.
Chiar de la începutul evangheliilor ucenicilor li se cere să se roage, fiind instruiți și cum ar trebui să o facă. Mântuitorul îi învață felul corect de adresare, prin rugăciune, înaintea Tatălul ceresc (Mat. 6:9; Lc. 11:2). O astfel de adresare presupune recunoașterea că Dumnezeu este cel vrednic de închinare dar în același timp este descris ca un Tată de care creștinii se pot apropia.
Gene Bartlet pe bună dreptate afirmă că „Dumnezeu care L-a trimis pe Isus Hristos nu trebuie să fie văzut ca o ființă eminamente transcendentă, deus absonditus, ci este Abba, Dumnezeu Tatăl”. Această expresie semitică Abba, nu a fost folosită doar de către Isus Hristos în adresarea Sa câtre Tatăl ceresc, ci reprezenta o expresie pe care și ucenicii Mântuitorului puteau să o folosească în rugăciunile lor. Deși Ralph Martin afirma că „rabinii evrei considerau expresia aceasta mult prea intimă pentru a fi folosită cu referire la Dumnezeu”, scrierile pauline îndeamnă creștinii să se raporteze la Creator ca la un Tată plin de gingășie dar care rămâne atotputernic. (Rom. 8:15; Gal. 4:6). În esență, închinarea relaționată la Dumnezeu Tatăl, propovăduiește maiestozitatea și Transcendența Sa, cu o invitație simultană la o realție apropiată și personală. Această invitație la apropiere de ființa lui Dumnezeu se dovedește cel mai clar în lucrarea lui Hristos, Dumnezeu Fiul. De aceea este important să fie analizată închinarea creștină în relație cu Dumnezeu Fiul ca raport al unei apropieri clare față de treimea divină.
Închinarea creștină triunitară se desfășoară în relație cu Dumnezeu Fiul. Doxologia creștină se distinge de toate celelalte forme de venerație răspândite în lume prin faptul că se consumă în numele lui Isus Hristos. Potrivit lui Christopher Ellis „Fundamentul acestei afirmații se regăsește atât în proclamarea Bisericii a Evangheliei lui Isus Hristos, cât și în promisiunea lui Isus din Matei 18:20 care afirma că acolo unde sunt doi sau trei adunați în numele Meu și Eu sunt prezent”. Adunarea liturgică în numele lui Isus Hristos devine o comunitate în care Mântuitorul este prezent în mijlocul ei. În același sens, Karl Barh afirma că „comunitatea creștină este distinctă prin faptul că Isus Hristos o adună și este prezent în ea prin Duhul Său”. O definiție a închinării trinitar hristocentrice este oferită de dr. Paul Hoon care afirma că “închinarea hristocentrică se bazează pe angajamentul creștinilor față de istoria particulară referitoare la un anumit evreu,într-un anumit loc, într-un anumit timp, totul fiind concentrat în jurul lui Isus Hristos”.
Închinarea pe baza lucrării ispășitoare a lui Hristos primeste o nouă dimensiune în Noul Testament. Incă de la nașterea Lui, evangheliile Îl prezintă pe Isus ca unul care merită închinarea. Magii din răsărit s-au închinat înaintea Sa ca noul Împărat de curând născut al Iudeilor. Unde este 'mpăratul de curînd născut al Iudeilor? Fiindcă I-am văzut steaua în Răsărit, și am venit să ne închinăm Lui.„ (Mat.2:2). Ei anticipează închinarea care îi va fi atribuită după învierea din morți ca Dumnezeu. De-a lungul istoiriei Sale pămânești au existat momente de închinarea înaintea Domnului Isus. Toma, unul dintre cei doisprezece ucenici când L-a văzut după înviere s-a închinat înaintea Lui numindu-L Domn și Dumnezeu. Când Domnul Isus a fost înălțat la cer, ucenicii lui s-au închinat înaintea Lui – auvtoi. proskunh,sante (proskunesantes auto) Dupăce I s'au închinat, ei s'au întors în Ierusalim cu o mare bucurie. (Lc.24:52-53).
Încă de la începutul închinării creștine accentul definitoriu și contradictoriu față de iudaism avea de a face cu mărturia lui Isus Hristos cel Înviat. În acest sens este importantă afirmația teologului Dumitru Vanca care susține că „credința în lucrarea lui Hristos individualizează credința creștină de cea a altor religii cu care se înrudește (mozaism, islamism)”, este cât se poate de adevărată. Potrivit cărții Faptele Apostolilor punctul conflictual între evrei și creștini îl reprezenta refuzul ultimilor de a tăcea vizavi de proclamarea lui Isus Hristos. (Fapte 4:18–21). O astfel de proclamare, i-a determinat pe evrei la finalul secolului întâi să insereze în rugăciunile din sinagogi blesteme speciale adresate nazarinenilor și ereticilor. Gerald Borchert afirma că „majoritatea creștinilor evrei au părăsit astfel închinarea din sinagogă. Cei care din cauza legăturilor de familie, sau a alotr factori, doreau să participe pe ascuns la închinarea din sinagogă, erau ușor identificați prin tăcerea lor la astfel de rugăciuni, iar ca atare erau excluși”. În acest fel s-au despărțit definitiv cele două paradigme de închinare, a iudaismului și a creștinismului.
Inima creștinismului a reprezentat-o această proclamare a persoanei lui Isus Hristos ca Domn și Mântuitor. Proclamarea nu era doar o unealtă doctrinară ci era și una liturgică, așa după cum reiese din remarca apostolului Pavel în contextul Cinei Domnului – „Pentrucă, oridecîteori mîncați din pînea aceasta și beți din paharul acesta, vestiți moartea Domnului, pînă va veni El”. (1 Cor.11:26).
Inima închinării nou testamentare continuă porunca spusă de Mântuitor la Cina cea de Taină – „să faceți lucrul acesta spre pomenirea Mea”. În altă ordine de idei ancora istoriei mântuirii prin Isus Hristos continuă de fiecare dată în mijlocul închinării creștine ca o perpetuare a harului mântuirii. Închinarea creștină în fața dumnezeului transcendent reiterează evenimentele istorice ale realizării mântuirii prin Isus Hristos. În acțiunea comunitară a închinării creștine se prezintă din nou și din nou kerigma mântuitoare prin Isus Hristos.
Totuși această prezentare a kerigme hristice nu este doar un element al trecutului, întrucât așa după cum bine afirmă și Donald Hustad „închinarea creștină re-prezintă și recapitulează în actualitate actele mărețe ale lui Hristos”. În aceste sens, închinarea nu se adresează doar celor nemântuiți, ci este adresată și credincioșilor care au experimentat deja istoria salvidică, dar care acum sunt confruntați cu imaginea lui Hristos spre desăvârșire. Închinarea creștină trebuie înțeleasă ca o continuare a lucrării lui Isus Hristos, așa după cum chiar Mântuitorul a poruncit ucenicilor la cina cea de taină „Să faceți lucrul acesta în amintirea mea”. Prezența reală a lui Hristos nu este doar o simplă teorie, ci reprezintă inima și scopul liturghiei creștine. Anthony Coniaris afirmă vizavi de liturghia ortodoxă că:
Prezența continuă a lui Hristos în mijlocul nostru este tema principală a Liturghiei, așa cum se înfățișează în cuvintele preotului slujitor adresate celui împreună-slujitor cu el: Hristos este în mijlocul nostru, la care se răspunde: Este și va fi. Astfel Liturghia este taina veșnicei prezențe mântuitoare a lui Hristos printre noi cei de azi.
Această realitate a prezenței lui Hristos se regăsește în doctrinele tuturor denominațiunilor creștine. În același fel creștinii Noului Testament îl experimentaseră pe Hristosul cel Înviat, a cărui promisiune că va fi cu ei în toate zilele până la finalul veacurilor, se manifesta din plin în momentul în care doi sau trei erau adunați în numele Său. Așadar închinarea primilor creștini cuprindea amintirea lui Hristos și a lucrărilor Sale prezente și viitoare prin care se propăvăduia lucrarea lui Dumnezeu de răscumpărare prin Domnul Isus și în puterea Duhului Sfânt. Încă o dată trebuie afirmat că închinarea creștină nu este segmentată, după cum bine afirma și Mitropolitul Nicolae Mladin „Participarea la viața lui Hristos este totdeauna participare la viața Sfintei Treimi. Perspectiva treimică e, deci, tot așa de esențială pentru Apostolul Pavel ca și perspectiva hristocentrică”. Închinarea creștină nu este însă completă dacă ea nu se relaționează și la cea de-a treia persoană din trinitate, Duhul Sfânt.
Închinarea creștină în relație cu Dumnezeu Duhul Sfânt a fost uneori înțeleasă greșit. La o primă citire în Scrierile Noului Testament, se pare că închinarea primilor creștini avea un accent binitarian. Lewis Hurtado afirmă că „închinarea primilor creștini este realizată prin Duhul Sfânt, dar nu este foarte evident faptul că Duhul este destinatarul închinării”. Totuși închinarea creștină nu este doar teistică și hristologică, așa cum se afirma anterior, ci este trinitară, întrucât prin Duhul Sfânt, Dumnezeul transcendent devine imanent.
Deși în majoritatea imnurilor hristologice pauline, persoana Duhului Sfânt nu este menționată, totuși ea joacă un rol determinant în trinitate. Așa cum a fost arătat în capitolul precedent, imnul hristologic din 1 Timotei 3:16 poate fi interpretat și ca o prezență a Celei de-a Treia Persoană în Triunitate.- „Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul,( ἐν πνεύματι) a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.„
Expresia ἐν πνεύματι, deși nu este sigură că se referă cu primordialitate la Duhul Sfânt, totuși nu poate fi negată total această posibilitate, susținută de altfel de anumiți teologi. Conștientizarea închinării trinitare, accentuează în același timp libertatea pe care doar prezența Duhului Sfânt o poate aduce, ceea ce poate înlătura orice artificialitate a comunității și poate aduce acea exuberanță a Bisericii Primare. Închinarea creștină este pneumatică. Boris Bobrinskoy afirmă că „Duhul Sfânt pătrunde în liturghie și oferă viață limbajului acesteia, susținând experiențele spiritual creștine. Închinare creștină este în Duh și în adevăr de aceea creștinii pot deveni pneumatofori – purtători de Duh Sfânt”. Fără adierea Duhului Sfânt, mesajul și închinarea creștină este doar cerebrală și propozițională. Prezența Duhului Sfânt reînnoiește, eliberează, împuternicește, căluzește în mod constant comunitatea liturghică.
În final se poate afirma că imnurile hristologice prezintă o perspectivă trinitară, fără a marginaliza accepțiunea monoteistă a închinării creștine moștentie din leagănul iudaismului unde se accentua puternic faptul că Dumnezeu este singurul Domn și se cerea tuturor participanților în închinare să renunțe la oricare altă zeitate. Datorită acestui limbaj teologic comun, la începutul închinării creștine, apostolii au participat la anumite întâlniri iudaice în sinagogi, tocmai pentru faptul că primii creștini recunoșteau că adevăratul Dumnezeu este cel prezentat în Vechiul Testament. În ce privește participarea creștinilor în templele păgâne, acest lucru era interzis tocmai datorită concepției politeiste a păgânilor.
În concluzie se poate dovedi că spre deosebire de închinarea Vechiului Testament, în care Dumnezeu era adorat în unitatea naturii Sale, închinarea creștin cinstește pe Dumnezeu atât în unitatea esenței sau ființei Sale, cât și – mai ales – în treimea persoanelor Sale. Deși au fost prezentată închinarea în raport cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, în mod practic doxologia creștină nu separă cele trei perssoane. O închinare trinitară va propovădui planul de mântuire a lui Dumnezeu Tatăl, desfășurat în persoana Domnului Isus și realizat în mod personal în viața credincioșilor prin lucrarea regeneratoare a Duhului Sfânt. Toate aceste elemente trinitare își găsesc ecoul în elementele misionale doxologice din închinarea Bisericii Primare, așa cum va fi arătat în următorul sub capitol care reliefează acele elemente doxologice-misionare regăsite în închinarea creștină în Noul Testament.
5.3. Elemente doxologico-misionare în închinarea creștină din Noul Testament
În perioada Noului Testament închinarea reprezenta un răspuns oferit față de viața, moartea, învierea și înălțarea lui Isus Hristos, așa după cum se exprima și apostolul Petru în epistola sa. „Voi însă sînteți o seminție aleasă, o preoție împărătească, un neam sfînt, un popor, pe care Dumnezeu Și l-a cîștigat ca să fie al Lui, ca să vestiți puterile minunate ale Celui ce v'a chemat din întunerec la lumina Sa minunată”; (1 Petru 2:9) În esență închinarea reprezenta un răspuns față de Evanghelie. În timp ce apostolul Petru oferă motivul determinant al închinării, doctorul Luca prezintă cea mai timpurie descriere a închinării Bisericii Primare. „Ei stăruiau în învățătura apostolilor, în legătura frățească, în frîngerea pînii, și în rugăciuni” – (Fapte 2:42).
Nu există un pasaj scriptural nou testamentar în care să fie conținute toate elementele definitorii pentru închinarea Bisericii Primare. Totuși, în cea de-a doua parte a Sfintei Scripturi sunt răspândite texte care descriu anumite practici liturgice ale primilor creștini. O analiză atentă a scrisorilor pauline arată că deși existau anumite elemente liturgice (crezuri, benedicții, doxologii, imnuri și rugăciuni) ele nu sunt întotdeuna uniforme în exprimare și locații. Mai degrabă aceste forme liturgice sunt folosite cu scopul de a clarifica și accentua mesajul scriitorului. De aceea nu se poate vorbi despre o formă liturgică universală și inflexibilă în Biserica Primară. Se pot creiona însă anumite elemente care au conturat mai mult sau mai puțin închinarea primilor creștini în încercarea de a observa elementele misionare care le-au însoțit. Printre aceste forme liturgice pot fi amintite, benedicțiile, gesturile fizice, crezurile, citirea Scripturii, predicarea, cântarea, rugăciunea, Cina Domnului și doxologiile, care sunt prezentate în prezentul capitol.
5.3.1. Benedicții
În scrierile pauline fiecare epistolă începe și se termină cu o benedicție, fapt ce poate dovedi o derivare din închinarea iudaică. Benedicția poate fi definită ca „binecuvântarea lui Dumnezeu conferită unei persoane sau unui grup printr-un agent uman desemnat de Dumnezeu”. În contextul scrierilor pauline se referă la saluturile în care apostolul Pavel indică preocupările sale pioase pentru cititorii săi. Peter O’Brien afirma că „benedicțiile apostolului sunt atât afirmații cât și rugăciuni”. În esență benedicția presupune invocarea binecuvântării divine asupra altor persoane și nu în mod necesar trebuie limitată la contextele de închinare.
Sunt două tipuri de benedicții în contextul scrierilor pauline : benedicții introductive și conclusive. Structura celor de primul tip de regulă rămâne neschimbată, fiind compusă din : (1) menționarea harului și a păcii din partea apostolului, (2) menționarea destinatarilor – ex: ei să cunoască mai deplin și (3) menționarea lui Dumnezeu, sursa binecuvântărilor. Peter O’Brien afirmă că „benedicțiile conclusive aduc scrisoarea la o concluzie decisivă. Deși benedicțiile par să aibe un rol secundar în închinarea creștină, totuși ele au scopul de a-l pregăti pe ascultător pentru primirea mesajului divin. Pe lângă benedicții, închinarea creștină din Noul Testament a cunoscut și gesturi fizice ca modalitate de adorare a lui Dumnezeu.
5.3.2. Gesturi fizice în închinarea creștină
În timpul închinării colective Noul Testament menționează anumite gesturi pe care primii creștini le făceau, sau era îndemnați să le realizeze, ca expresie a adorării lui Dumnezeu sau a unității creștine. Printre aceste gesturi se numără ridicare mâinilor spre cer. Vreau dar ca bărbații să se roage în orice loc, și să ridice spre cer mîni curate, fără mînie și fără îndoieli (1 Tim. 2:8). Un alt gest regăsit în scrierile nou testamentare în contextul închinării era reprezentat de sărutarea sfântă ca o formă de salut creștin adresat atât membrilor cât și vizitatorilor. În prima sa apologie, Iustin Martirul atestă salutul credincioșilor prin sărutul păcii, o practică regăsită în epistolele pauline ca formulă de încheiere. (Rom 16:16, 1 Cor 16:20, 1 Tess 5:26). În Biserica primară unitatea creștină se manifesta prin astfel de gesturi fizice. Anthony Coniaris afirmă că în perioada de început a creștinătății „fiecare persoană se apropia de cei de alături spre a arăta printr-o strângere de mână sau printr-o sărutare dragostea lui Hristos, spre a arăta că nu există resentimente. Salutul folosit era – Hristos este în mijlocul nostru, la care se răspundea Este și va fi”. Astfel de gesturi ilustratu deopotrivă necesitatea împăcării și iubirii dintre creștini.
Oarecum în concordanță cu obiceiurile iudeo-creștine în formulele de salut, în anumite congregații contemporane se oferă pacea printr-o strângere de mână acompaniată de expresia Pacea Domnului să fie cu tine. Această formă de salut creștin reiterează pe de o parte latura comunitară a închinării cît și dimensiunea orizontală a istoriei creștine. Oferirea păcii poate reprezenta o formă concretă prin care creștinii realizează comunitatea eclesială în contextul închinării. Alături de gesturile fizice închinare creștină prezentată în Noul Testament cuprindea și enunțarea anumitor crezuri sau confesiuni de credință.
5.3.3. Confesiuni de credință – crezuri în închinarea creștină.
În închinarea primilor creștini erau inserate și mărturiile lor de credință, întrucât aceștia rezumau adesea ceea ce credeau. J.H. Leith afirmă în acest sens că „liturghia Bisericii primare a reprezentat un context favorabil dezvoltării crezurilor, întrucât închinarea este incompletă fără afirmarea credinței…în aceste crezuri credinciosul exprimă public ceea ce este crede în interiorul său”. În Noul Testament se găsesc mărturisiri de credință în diferite forme folosite fie în contexte baptismale Cred că Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu (Fapte 8:37), fie în contexte cultice sau misionale. Necesitatea formulării crezurilor este observată de Anthony Coniaris care afirmă că în perioada de început a creștinismului „era nevoie de un scurt rezuat al credinței la care cei botezați să poată subscrie”. Așa cum s-a afirmat anterior, pe lângă crezurile baptismale exista necesitatea formulărilor credale care să fie îndreptate împotriva ereziilor. Multe crezuri erau scrise ca răspuns la falsele învățături ale celor care au pătruns în Biserica Primară cu scopul distrugerii ei.
În acest sens majoritatea confesiunilor de credință creștine accentuau persoana lui Hristos adresându-se fie iudeilor: Isus este Hristosul (Mesia) (Fapte 9:22), fie și neamurilor: Isus este Domnul (1 Corinteni 12:3). Alte forme includeau, de asemenea, pe Tatăl: „nu este decât un singur Dumnezeu, Tatăl, de la care vin toate lucrurile și pentru care trăim noi și un singur domn, Isus Hristos, prin care sunt toate lucrurile și prin El și noi” (1 Corinteni 8:6); „este un singur Dumnezeu și este un singur mijlocitor între Dumnezeu și oameni: Omul Isus Hristos” (1 Timotei 2:5). Întrucât închinarea creștină este trinitară, Noul Testament conține mărturisiri de credință în care sunt amintiți Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt după cum urmează: 2 Corinteni 13:14 „harul Domnului Isus Hristos, dragostea lui Dumnezeu și împărtășirea Duhului Sfânt să fie cu voi”, Efeseni 4:4-6 „Este un singur trup, un singur Duh, după cum și voi ați fost chemați la o singură nădejde a chemării voastre. Este un singur Domn, o singură credință, un singur botez. Este un singur Dumnezeu și Tată a tuturor, care este mai presus de toți, care lucrează prin toți și care este în toți” Deși confesiunile de credință aveau un rol deosebit în închinarea creștină, unul dintre cele mai importante elemente liturgice l-a reprezentat Cuvântul lui Dumnezeu.
5.3.4. Citirea și predicarea Scripturii în închinarea creștină.
Sunt mai multe texte nou testamentare care par să indice o citire publică a Sfintelor Scripturi. 1 Tim 4:13 Pînă voi veni, ia seama bine la citire, la îndemnare, și la învățătura pe care o dai altora. Biserica Primară obișnuia să citească atât din scrierile Vechiului Testament cât și din epistolele pauline.
Biserica Noului Testament așeza un accent foarte puternic asupra propovăduirii Evangheliei. Spre exemplu, în contextul închinării creștinilor din Troa, apostolul Pavel se remarcă prin predica rostită acolo. Acts 20:7 În ziua dintîi a săptămînii, eram adunați la olaltă ca să frîngem pînea. Pavel, care trebuia să plece a doua zi, vorbea ucenicilor (F.A.20:7).
Predica reprezenta un stâlp Pînă voi veni, ia seama bine la citire, la îndemnare, și la învățătura pe care o dai altora. (1 Tim.4:13). În ce privește predicare primilor creștin Nils Dahl observă două caracteristici care în final converg:
Predicarea misionară care culminează cu o chemare la botez
Predicarea comunitară care presupunea o amintire a botezului deja consumat
Chiar dacă în lucrarea sa Jesus in the Memory of the Early Church, Dahl sugerează că în Noul Testament sunt anumite paradigme de bază pentru predicare care accentuează rezultatele întâlnite în viețile creștinilor ca urmare a prezenței lui Hristos, este totuși greu de dovedit că au existat astfel de modele uniformizate în predicile primare. Totuși un fapt cert se observă în centralitatea lui Hristos în diferitele forme de proclamare a Evangheliei fie când e vorba de predici evanghelice sau didactice. Întrucât predicarea creștină s-a dezvoltat în cadrul slujbelor religioase din sinagogi, Michael Green consideră că examinarea unei astfel de predici va creiona în mare măsură conținutul celorlalte mesaje din primul veac creștin. Pornind de la exemplul predicii apostolului Pavel rostite în sinagoga din Antiohia Pisidiei, Green remarcă următoarea paradigmă:
Predica se structurează în trei etape, iar toate aceste etape se concluzionează cu un apel adresat ascultătorilor. În prima parte se arată cum toată istoria poporului ales a condus spre venirea lui Mesia în lume. A doua parte dezvoltă vestea bună pe care o aduce Isus Hristos, în care sunt împlinite profețiile vechi testamentare. Se continuă apoi cu exemplificarea vieții Domnului, cu moartea și învierea Sa, iar în finalul predicii se accentuează iertarea de păcate valabilă prin învierea lui Hristos.
Deși această structură vizează în mod special o anumită predică rostită în context iudaic, centralitatea lui Hristos, ancorată în Scripturile vechi testamentare, poate reprezenta un factor general valabil. Principalul mijloc de misiune în Biserica Noului Testament l-a reprezentat predicarea Cuvântului, propovăduire care s-a desfășurat atât în medii liturgice cât și în afara acestora. În închinarea creștină din Noul Testament, predicării Cuvântului i s-a adăugat de asemenea cântarea și rugăciunea colectivă.
5.3.5. Cântarea și rugăciunea
În închinarea primilor creștini nu puteau lipsi cântarea și rugăciunea ca formă de comunicarea cu Dumnezeu și ca o mărturie de misiune pentru cei care participau la slujbele din perioada primului secol. Rugăciunea a reprezentat unul dintre cei patru stâlpii a Bisericii Primare așa după cum afirmă F.A. 2:42 – Ei stăruiau în învățătura apostolilor, în legătura frățească, în frîngerea pînii, și în rugăciuni. Rugăciunea creștină este total diferită de cea a păgânilor din primul secol, care în esență nu depășea spectrul egocentricității. G.F. Hawthrone afirmă că „exemplele nou testamentare de rugăciuni sunt totatl în contradicție cu cele păgâne, deoarece ele se concentrau pe realități obiective ale întregii comunități creștine – venirea împărăției lui Dumnezeu, progresul Evangheliei în lume, consolidarea Bisericii”. În esență, rugăciunea primilor creștini era un instrument atât misiologic, prin faptul că amintea de împărăția lui Dumnezeu, cât și un instrument care ajuta misiunea, prin mijlocirea adusă înaintea lui tronului ceresc pentru slujirea evanghelistică a apostolilor.
Conform lui Maxwell Johnson „Creștinii din primele trei secole, fie în privat, fie împreună cu familia, sau adunați în diferite locuri, cunoșteau un model de rugăciune exercitat la diferite ore din zi. Nu se poate spune că exista un singur model universal normativ”. Rugăciunea reprezenta așadar un factor esențial în închinare creștină. Din nefericire nu se cunoaște cu exactitate conținutul acestor rugăciuni, deși Johnson sugerează că psalmii, în special Psalmul 141:2, erau citiți ca rugăciuni.
Faptul că primii creștini cântau este confirmat, potrivit lui Martin Hengel, „de către Părinții apostolici, Ignațiu și de către textele Noului Testament”. Deși linia de demarcare între cântare și rugăciune personală este foarte subțire, uneori chiar fluidă, totuși expresii imnodice se regăsesc în interiorul Bisericii Primare. Cântarea avea de asemenea un rol important în Biserica Noului Testament. De altfel recomandarea apostolului Pavel Bisericii din Efes în context liturgic era următoarea: Vorbiți între voi cu psalmi, cu cîntări de laudă și cu cîntări duhovnicești, și cîntați și aduceți din toată inima laudă Domnului. (Efes 5:19). Așa după cum multe din cântările nou testamentare aveau la bază psalmii, tot așa se poate concluziona că în esență ele constau într-o rememorare a actelor divine realizate de-a lungul istorie. Încă de la începuturile sale, creștinismul a fost foarte receptiv la cântările religioase. Cântarea și recitarea crezurilor nu reprezenta doar apanajul unor servicii religioase, ci puteau fii regăsite în cele mai obișnuite situații. Conform lui James McKinnon „Majoritatea referințelor în legătură cu cântările creștine în primele trei secole apar în contextul unor mese obișnuite, fie ca parte a unei agape, fie parte dintr-un context mult mai puțin formal”.Pe lângă toate aceste elemente prezentate anterior, Cina Domnului a avut și are un loc special în închinarea creștină.
5.3.6. Cina Domnului în închinarea creștină.
Unul dintre cele mai importante momente ale închinării Bisericii primare îl constituia comuniunea credincioșilor la Masa Domnului. Acest eveniment special pentru creștini originează dintr-un context evreiesc obișnuit. James Dunn accentuează această realitate afirmând că „mesele frățești reprezentau o caracteristică importantă atât a fariseilor cât și a esenienilor. Chiar Isus obișnuia să participe la astfel de mese fiind apostrofat de oponenții Săi”. Pe fundamentul unei astfel de practici, Mântuitorul instituie Noul Legământ.
Importanța frângerii pâinii se observă încă de la începutul formării Bisericii creștine, întrucât reprezenta unul din stâlpii de rezistență a acestei eclesii. Ei stăruiau în învățătura apostolilor, în legătura frățească, în frîngerea pînii, și în rugăciuni. (F.A. 2:42). Conform versetului menționat anterior, creștinii obișnuiau să comemoreze în mod frecvent jertfa lui Hristos. Este însă greu de crezut că în fiecare zi creștinii ofereau frângerii pâinii o valoare comemorativă, mai degrabă actul în sine reprezenta o părtășie frățească. Robert Webber afirmă în acest sens că „referința zilnică la frângerea pâinii ca valoare euharistică este neobișnuită în contextul în care în ziua Domnului se obișnuia ca întreaga comunitate să se întâlnească pentru a sărbătorii Cina Domnului”. Ziua specială de frângerea pânii cu valoare euharistică pare să fi fost duminica, așa după cum indică textul din F.A. 20:7 – În ziua dintîi a săptămînii, eram adunați la olaltă ca să frîngem pînea.
Celelalte momente de părtășie pot fi privite ca simple mese de dragoste în care creștinii realaționau în contextul cultural menționat anterior de James Dunn. Maxwell Johnson afirma în acest sens că „La sfârșitul secolului al doilea, masa devenise o ocazie pentru serviciile religioase de seara, numite și agape, astfel încât frângerea rituală a pâinii era transferată pentru ziua de Duminica dimineața”.
Cele mai multe referințe la evenimentul propriu zis al Cinei Domnului în mediu liturgic le oferă apostolul Pavel în prima sa scriere către corinteni. În capitolul 11, apostolul tratează Cina Domnului în contextul unei adunări corintiene la o masă obișnuită. În esență, Masa Domnului comportă o perspectivă comemorativă și una escatologică. Joseph Fitzmyer afirma în comentariul său asupra textului din 1 Corinteni 11 că „prin participarea credincioșilor în acțiunile care constituie anamensis-ul pentru Cina Domnului, urmașii Lui deveneau participanții noului legământ”. În concluzie se poate afirma că Cina Domnului s-a stabilit în contextul unei mese comune, dar care amintea de jertfa lui Hristos aplicată în viața credincioșilor și proiectată mai apoi în escaton. În finalul închinării nou testamentare apar doxologiile ca formă de încheiere atât a epistolelor pauline, cât și a adorării colective a creștinilor din Biserica Primară.
5.3.6. Doxologiile în închinarea creștină.
Youngblood definește doxologia ca „O declarație a laudei către Dumnezeu sau un imn scurt care exprimă puterea și gloria Sa”. Deși din punct de vedere al terminologiei, această sintagmă nu este prezentă în Sfânta Scriptură, Biblia conține anumite pasaje cu rol doxologic special, rol materializat în declarația laudei la adresa lui Dumnezeu. În general, doxologiile, ca formă literară, apar în mai multe locuri ale Scripturii după cum urmează: fie la finalul rugăciunilor, fie inserate în expresiile imnologice, fie în corpul epistolar.
Doxologiile se remarcă prin trei caracteristici esențiale: persoana căreia îi este atribuită slava, baza atribuirii gloriei, expresia temporală. În mod cert în ce privește destinatarul adorării, doxologiile îl preamăresc pe Dumnezeu, care însă este descris în mod variat. Astfel potrivit textului din Romani 16:25, Dumnezeu este descris în mod epitetic și universal, pe când în Filipeni 4:19, doxologia îl prezintă pe Cretor în mod personal. („Iar a Aceluia care poate să vă întărească”- Rom. 16:25, sau Filipeni 4:19 – „Dumnezeul meu”.) O expresie cât se poate de frumoasă a doxologiei divine apare în 1 Timotei 1:17 („Împăratului veșniciilor” – 1 Tim. 1:17). În ce privește atribuirea slavei lui Dumnezeu, aceasta presupune recunoașterea directă a ceea ce este și a făcut El. În nici un caz nu reprezintă o dorință sau o adăugare la slava divină, ci doar o afirmație, a cine este Dumnezeu. Doxologia Noului Testament cuprinde și elementul temporalității, însă nu ca unul finit ci ca unul etern. Expresia eternității „în vecii vecilor” presupune pe de o parte recunoașterea veșniciei lui Dumnezeu, dar în același timp dovedește caracterul vrednic al Acestuia. Potrivit lui O’Brian, această expresie se finalizează cu exclamația „amin!” ca răspuns spontan al întregii asistențe. Așadar doxologia este un gen literar distinct în cadrul literaturii Noului Testament care îl are ca destinatar pe Dumnezeu Tatăl sau pe Dumnezeu Fiul, căruia îi este atribuită gloria pentru eternitate, ca urmare a lucrărilor Sale.
În concluzie se poate afirma că Noul Testament certifică, uneori aluziv, prezența unor forme liturgice care au fost adoptate de comunitatea creștină ca parte a închinării corporative. Potrivit lui Ralph Martin “uzanța scriitorilor Noului Testament a elementelor liturgice reprezintă o dovadă a unui echilibru perfect între o formă fixă și una flexibilă a închinării primilor creștini – aceasta este esența închinării în Noul Testament”. Totuși, ca o formă generalizată de închinare, în adunarea primilor creștini se observă accentul misionar și evanghelistic prezent atât în cântare, cât și în rugăciune, cât și în celelalte elemente doxologice. Aceste elemente doxologico-misionare au fost păstratea sau schimbate în închinarea creștinilor de-a lungul secolelor, așa cum se va observa în capitolul următor. După ce se vor urmări aceste fluctuații doxologico-misionare, în următorul capitol se vor creiona trei tipare de închinare misională, regăsite în contemporaneitate eclesială
5.4. Modele de închinare misională
În contemporaneitate închinarea creștină cunoaște mai multe modele și perspective vizavi de elementele misionale care sunt inserate în adorarea comunitară a lui Dumnezeu. Deși fiecare denominațiune are felul ei de închinare creștină, prezeta lucrare va surprinde trei paradigme întâlnite astăzi de închinare misională. Prima paradigmă studiată este închinarea liturgică, cea care păstrează multe din elementele primare, urmată apoi de tiparul înfloritor al carismatismului. Un alt model destul de popular în contemporaneitate, care va fi exegetat ulterior, propune o segmentare între închinare și misiune, urmat îndeaproape de anumite pericole generale în închinarea cotidiană. Înainte de a exegeta toate aceste trei modele de închinare misională, prezentul capitol va face o scurtă incursiune în elementele misionare din închinare creștină de-a lungul istoriei creștine. Se va observa faptul că în decursul secolelor au apărut diferite accente în modele de închinare misionară, care au fluctuat de la o etapă istorică la alta.
5.4.1. Elemente paradigmatice misionare în închinare de-a lungul istoriei creștine
Dacă Biserica nou testamentară s-a axat foarte mult pe evanghelism și misiune, chiar în cadrul slujbelor de închinare, acest lucru a început să se schimbe de-a lungul istoriei creștine. Închinarea comunitară a cunoscut de-a lungul vremii mai multe schimbări, uneori sub nuanța unor forme liturgice noi, însă alteori chiar în ce privește compromisul de esență teologic. În următoarele rânduri va fi analizat un foarte scurt istoric al închinării creștine de-a lungul secolelor, istoric ce va evidenția elementele misiologice inserate în slujbele credincioșilor în decursul anilor pe următoarele perioade: până la anul 300 d.Hr, între 300 și 600 d.Hr., în perioada medievală (600-1500), în perioada reformatorilor (1600-1950), după anii 1950 și în contemporaneitate.
În primele trei veacuri închinarea creștină era marcată de realitatea istorică a persoanei lui Hristos ancorată în speranța escatologică a unui cer nou și pământ nou. În capitolul anterior a fost studiată modalitatea închinării misionale conform cu acele elemente evanghelistice prezentate în Noul Testament. Până în anul 300 d.Hr., istoria confirmă prezența mai multor scrieri religioase, care prezintă anumite tipare liturgice și misionare. Unul dintre cele mai importante decumente este cunoscut sub numele de Didahii. Conform lui Robert Webber „Didahiile aduc învățătură cu privire la botez, post și rugăciune, euharistie, episcopi și diaconi, slujba euharistică duminicală”. Acest document al secolului al doilea prezintă în esență o perioadă prebaptismală de cateheză ca practică a închinării primare. În același timp observă și ordinea desfășurării slujbei bisericești. Multe informații legate de închinarea creștină după perioada apostolilor, aparțin lui Iustin Martirul care caracterizează elementele liturgice generalizate în timpul său astfel:
După aceea, noi ne amintim mereu unii altora aceste lucruri. Iar cei bogați dintre noi îi ajută pe cei nevoiași, noi rămânem mereu împreună și, pentru toate lucrurile care ne sunt date, Îl binecuvântăm pe Creatorul tuturor, prin Fiul Său, Isus Cristos și prin Duhul Sfânt. Iar în ziua de duminică, toți cei ce locuiesc la oraș sau la țară se adună împreună într-un loc și citesc memoriile apostolilor și scrierile profeților, atât cât îngăduie timpul. Iar după ce a terminat cel care citește, conducătorul dă instrucțiuni verbal și îndeamnă la imitarea acestor lucruri bune. Apoi ne ridicăm cu toții și ne rugăm și, așa cum am spus înainte, când se încheie rugăciunea, se aduc pâinea și vinul, iar conducătorul aduce rugăciuni și mulțumiri într-un mod asemănător, după puterea lui, iar oamenii consimt, spunând: „Amin”. Pâinea și vinul se împart tuturor și are loc împărtășirea din elementele cu privire la care s-a mulțumit, iar celor absenți le sunt trimise de către diaconi… duminica este ziua când noi toți ținem adunarea noastră comună, pentru că este prima zi, în care Dumnezeu, schimbând întunericul și materia, a creat lumea, iar Isus Cristos, Salvatorul nostru, a înviat din morți în aceeași zi. Căci El a fost răstignit în ziua dinainte de Saturn (sâmbătă), iar în ziua de după Saturn, care este ziua soarelui, S-a arătat ucenicilor și apostolilor și i-a învățat aceste lucruri, pe care vi le-am supus și vouă spre examinare.
În mărturia lui Iustin Martirul se specifică faptul că memoriile apostolilor și scrierile profeților erau citite. În esență acest adevăr ilustrează faptul că primii creștini citeau atât din Vechiul Testament cât și din Noul Testament. În același timp se observă faptul că predicarea Evangheliei, realizată de conducătorul congregației, este în strânsă legătură cu citirea Sfintelor Scripturi. Rugăciunea nu lipsește nici ea din cadrul închinării primilor creștini, iar cântarea deși nu este menționată în scrierea lui Iustin Martiul se regăsește în practica Bisericii Primare. Toate aceste elemente converg înspre o imagine evanghelistică, întrucât Iustin Martirul se concentrează pe Cina Domnului și pe realitatea proclamării învierii lui Hristos ca urmare a victoriei Mântuitorului asupra păcatului și morții. O emancipare oarecare a închinării creștine s-a strecurat în perioada anilor 300-600 d.Hr. După convertirea lui Constantin, Biserica a continuat să celebreze moartea și învierea lui Hristos și biruința asupra răului. În același timp a pastrat forma închinării nou testamentare și anume prin proclamarea lui Hristos prin citire și predică, prin Cina Domnului și chiar prin cântare. Totuși Biserica a cunoscut anumite schimbări destul de radicale față de perioada incipientă.
În primele trei secole, congregațiile formate în general din 30 până la 60 de membrii, se întâlneau cu precădere în case unde exista un context de intimitate și neprotocolar. O dată cu convertirea lui Constantin creștinătatea a primit posibilitatea sa construiască mega biserici unde caracterul neprotocolar al închinării a fost înlocuit de formalism și clericalism. Așadar în perioada medievală caracterul formal al închinării s-a stabilit tot mai intens după cum se va observa în continuare.
Curentul spre formalism și clericalism în închinarea a început o dată cu secolul patru și s-a dezvoltat pe deplin în Evul Mediu. În special două schimbări majore s-au derulat în această perioadă: Euharistia a devenit punctul central al liturghiei, iar închinarea a fost luată din mijlocul congregației și oferită eminamente clerului. Liturghia era oficiată în latină, o limbă neînțeleasă de majoritatea congregației, așa încât participanții la slujbă erau simplii spectatori. Astfel s-a dezvoltat caracterul dual al Bisericii Cuvântătoare și al Bisericii Ascultătoare. Reformatorii au fost aceia care au încercat să corecteze anumite deficiențe și să aducă închinarea la forma biblică.
Protestantismul s-a dorit o reacție la închinarea medievală și o întoarcere la închinarea biblică și la tradiția Bisericii Primare. Conform lui Robert Webber unul dintre cei mai importanți reformatori, Martin Luther (1483–1546) „Nu a fost interesat în schimbări liturgice pentru că nu a dorit să se înțeleagă că doar felul închinării lutherane este cel adevărat”. Mai degrabă el a crezut că schimbările liturgice depind și de circumstanțele locului respectiv, însă toate aceste schimbări trebuiau efectuate în spiritul iubirii.
Reformatorii au negat teoria sacrificială a Euharistiei și au dorit să reașeze închinarea în mijlocul întregii comunități creștine. Așadar slujbele creștine au început să fie făcute în limba poporului, Cuvântul lui Dumnezeu a primit o importanță primordială prin citirea și predicarea lui, iar cântarea, în special a psalmilor, a fost adusă în mijlocul Bisericii. Robert Webber afirma că „Atât timp cât Evanghelia lui Hristos era predicată, caracterul ceremoniilor nu conta pentru reformatori”. Locul predicării a început să fie primordial în închinarea misională a protestanților, după cum afirma și Gary Crampton: „Reformatoii au accentuat superioritatea Cuvântul față de sacramente, doarece Cuvântul lui Dumnezeu în Sine este un mijloc al harului.”. Spiritul reformator avea în vedere restabilirea închinării ca o celebrare a faptelor mărețe ale mântuirii lui Dumnezeu prin Isus Hristos, proclamate atât la Masa Lui cât și prin Cuvânt. De aceea, reformatorii au respins toate cereomniile care aduceau artificialitate și formalism în închinare cum ar fi: veșmintele preoțești, procesiunile, lumânările și chiar forma cântecelor gregoriene. Nu a existat o părere uniformă privitoare la toate aceste pracitici, așa încât Luther și anglicanii susțineau că ele pot fi folosite în închinare întrucât nu sunt în mod expres interzise de Scriptură, însă Calvin și anabaptiștii afirmau că în liturghie pot fi folosite doar acele elemente care sunt prescrise în Noul Testament. Cu timpul, închinarea protestantismului a cunoscut anumite dezvoltări așa cum vor fi enunțate în continuare.
Spiritul dorit de reformatori în închinare a fost influențat ulterior de apariția iluminismului, care sublina o abordare rațională chiar a credinței creștine. Astfel, celebrarea morții și învierii lui Hristos s-a transformat în cele din urmă în învățătura despre Dumnezeu din Scriptură. Închinarea a devenit mai mult pedagogică, chiar dacă exista o oarecare participare a comunității prin rugăciuni, imnuri și chiar dialoguri la predică. Spre sfârșitul secolului al 18-lea, această formă de închinare a devint una mult prea intelectuală, așa încât oamenii au dorit să experimenteze și latura senzorială, sentimentală. Apariția modelulul evanghelistic, preluat de la evangheliști ca Wesley și Finney, accentua predicarea urmată de o invatație adresată congregației pentru acceptarea lui Hristos ca Domn. Se observă în contemporaneitate o bivalență a închinării creștine fie spre o formă liturgică reînnoită fie spre carismatism. În esență cele două modele presupun două accente diferite. Modelul liturgic presupune o dorință spre ordine și comuniune în jurul Euharistiei, pe când modelul carismatic propune experimentarea Duhului Sfânt ca factor de vindecare a emoțiilor și relațiilor.
Curentul teologic contemporan evanghelic pare să separe evanghelismul (misiunea) de închinare așa încât multe biserici vor avea slujbe speciale în care se predică Evanghelia pentru necreștini, diferite față de slujbe dedicate credincioșilor. În contemporaneitate este foarte greu de șablonat elementele misionale din închinarea, întrucât multele denominațiuni creștine și-au format propriul stil liturgic. În concluzie se poate afirma că închinarea creștină a cunoscut o serie de fluctuații de-a lungul timpului, care au încercat să accentueze elementele misionale prin care să fie vestită Evanghelie în modul cel mai clar cu putință. Printre aceste reforme pot fi amintite întoarcerea liturghiei înspre predicarea Evangheliei în limba poporului, cât și reiterarea spiritului comunitar eclesial. În contemporaneitate închinarea creștină a cunoscut anumite modificări ce vor fi prezentate în continuare.
5.4.2. Evanghelizarea Liturgică euharistică
Acest fel de închinare este asociat în special cu Biserica Ortodoxă și Romano Catolică. Importanța liturgică în bisericile tradiționale reiese și din afirmația Papei Paul al VI-lea din 4 Decembrie 1964, când a promulgat Constituția Sacrei Liturghii, vorbind despre închinare ca fiind: „primul fapt ce trebuie examinat ca fiind primul lucru în ceea ce privește importanța și valoarea intrinsecă în viața Bisericii”. Este greu de definit într-anumiți parametrii o întreagă închinare liturgică, așa după cum afirma și Robert Webber: „Nu există o singură formă liturgică, ci în cadrul ei există mai multe modele”. Deși din afara spațiului liturgic, lucrurile par foarte tradiționale și închise în timp, sunt mai multe paradigme liturgice. O definiție a liturghiei este oferită de Ioan Bria în Dicțtionarul de Teologie Ortodoxă astfel:
în vocabularul curent liturghia are o semnificație restrânsă, precisă, desemnând slujba celebrării euharistice sau oficiul divin al Tainei Împărtășaniei. La origine, noțiunea avea un sens mult mai cuprinzător și se referea nu numai la cultul pe care Biserica îl aducea în comun, public, în locașul de rugăciune, printr-un asnsamblu de rituri, cuvinte, simboluri și gesturi rituale, ci și la orice serviciu pentru comunitate, după nevoile ei”.
Ca și imaginea de închinare din Apocalipsa 4 și 5, închinarea liturgică proclamă un simț al frumosului și măreției. În același timp există o rânduială în închinare care merge înapoi până la închinarea biblică și tradițional istorică. Ea organizează experiența adunării în jurul intrării în prezența lui Dumnezeu, auzindu-L pe Dumnezeu vorbind, răspunzând lui Dumnezeu la Masă, și fiind trimis în lume de către Dumnezeu pentru a-L sluji pe Domnul. De obicei liturghia este strâns legată de euharistie, de aceea se mai numește și liturghie euharistică. Potrivit definiției lui Ioan Bria, prin liturghia euharistică:
Adunarea liturgică retrăiește toate momentele din viața și lucrarea lui Isus. Toate dimensiunile iconomiei mântuirii sunt reactualizate: pomenirea actelor răscumpărătoare din trecut, săvârșite odataă pentru totdeauna, întâmpinarea lui Hristos care vine și se dă ca mânarea celor credincioși, așteptarea întoarcerii Celui ce stă pe tronul Slavei.
Practicanții închinării liturgice au păstrat vechiul devotament al Bisericii față de împărtășania regulată. Potrivit Tratatului de teologie doctrinatică și ecumenism, scris de Ioan Bria, „liturghia euharistică este un singur act de cult care include mai multe aspecte: adunare (synaxis) a poporului pentru pomenirea Paștelui lui Hristos și actualizarea Jertfei pe care o aduce, de bună voie, în trupul Său, Tatălui, pentru răscumpărarea păcatelor lumii”. În timp ce evanghelicii au motive legitime de îngrijorare cu privire la doctrina transsubstanțierii, ei au mers prea departe în actul de a minimaliza supranaturalul lucrativă în prezența lui Hristos la pâine și vin.
Potrivit lui Robert Webber „Ordinea liturgică presupune intrarea în prezența lui Dumnezeu, auzirea vocii divine, preamărirea morții și învierii lui Hristos, iar în final binecuvântarea prin care congregația pășește în lume”. Chiar dacă ordinea liturgică are un caracter preponderent inflexibil, conținutul rugăciunilor, cântărilor și chiar a citirii Scripturii se schimbă de la o saptămână la alta. Spre deosebire de închinarea liturgică, doxologia protestantă este mult mai flexibilă cu toate că în ea se cuprind elemente consacrate precum predicarea Scripturii, rugăciunea, cântarea, Cina Domnului și alte elemente regăsite în închinarea primilor creștini.
Închinarea liturgică are loc în mod dialogat. Închinarea nu este un monolog ci un dialog între conducător și oameni – un fel de piesa de teatru în care Dumnezeu și adunarea sunt implicate într-o comunicare de proclamare și răspuns. Dumnezeu vorbește – oamenii răspund. Dumnezeu acționează – oamenii răspund. Potrivit lui Alexander Schmemann „liturghia euharistică trebuie înțeleasă ca o călătorie, sau procesiune. Este călătoria Bisericii înspre dimensiunea împărăției”. În aceeași direcție vine și afirmația lui Anthony Coinaris care spunea că „liturghia este plină de mișcări ale lui Dumnezeu către om și ale omului către Dumnezeu”.
Slubjele de închinare liturgică euharistică se desfășoară într-un cadru special, în interiorul Bisericii. Chiar forma bisericilor transmite în mod tăcut mesajul Evangheliei după cum avea să afirme și Anthony Coinaris: „interiorul unei biserici ortodoxe este menit să vorbească credinciosului, să-l aducă întro stare de închinare, să predice Evanghelia prin arhitectură și icoane, să înalțe mintea către Dumnezeu la Care am venit să îl slăvim și să ne închinăm”. Deși bisericile sunt deosebite între ele, multe edifcii sunt clădite sub formă de cruce, tocmai pentru a ilustra mântuirea realizată de Hristos. Închinarea liturgică euharistică reprezintă un model de închinare misiologică. Frământările care pot apărea în fața acestui tipar au de a face cu rigiditatea și uniformitatea lui atât în esență, lucru lăudabil, cât și în formă. Analizarea imurilor hristologice pauline reliefează o varietate bogată de expresii misiologice, care aparent au depășit anumite forme.
Frumusețea liturghiei euharistice a cunoscut anumite piedici în ce privește latura ei apofatică, uneori ermetică, piedici ce au condus spre o dorință de înnoire a închinării misionale, realizate prin experiențele carismatice. Aceste experiențe carismatice au generat și continuă să genereze multe polemici, atât datorită manifestărilor extravagante, cât și datorită teologiei din spatele acestora.
5.4.3. Închinarea carismatică
Înnoirea carismatică reprezenta o încercare de a restaura fervoarea și pasiunea în închinare. Emoțiile manifestate în mișcarea carismatică au explodat ca urmare a interzicerii lor în cadrul liturghiei și a evanghelicilor raționali. Schimbările apărute în contemporaneitatea carismatică originează în concepția lui Raymond Bailey din patru surse:
Dorința de a recunoaște și valida emoțiile ca experiențe religioase
Dorința de a relaționa praxisul creștin la închinare într-o simboză perfectă între simbol și acțiuni sociale concrete
Dorința pentru evanghelism autentic prin mărturia închinării
Dorința de autentificarea diversității culturale în închinare.
Închinarea contemporană carismatică este, de multe ori, un asalt asupra simțurilor. Închinarea liturgică a fost, în mod tradițional, direcționată către stimularea tuturor simțurilor, dar închinarea protestantă și, în particular, cea evanghelică a fost, în esență, o experiență auditivă, cu oarecare atenție și asupra vizualului. Astăzi, închinarea apelează mult la simțul auditiv, vizual, kinestezic și chiar olfactiv.
Accentul se pune pe participare, în opoziție cu observarea pasivă. Se încearcă prin toate modurile crearea de comunitate, o asemănare cu strângerile familiale. Acest lucru se întâmplă atât în adunări foarte mari, unde principiile dinamicii grupului sunt aplicate pentru încurajarea relaționării la “cei de lângă tine”. Sunt încurajate atingerea în toate formele, salutul creștin, îmbrățișarea, sărutarea. Congregațiile sunt deseori încurajate să se țină de mâini în timpul cântărilor sau în timpul rugăciunii. Informalitatea și spontaneitatea, ca răspunsuri specifice, sunt dorite și așteptate de la membrii congregației. Astfel, un solist s-ar putea ridica în timpul slujbei pentru a cânta, fără acompaniament instrumental. Se folosește chemarea cuiva după prenume, pentru toate categoriile de vârsta, atât din fața publicului, cât și printre oameni. Este încurajată îmbrăcămintea obișnuită, liderii de închinare stabilind modelul prin îmbrăcămintea de tip informal. Se așteaptă ca Biserica să înlocuiască sistemul tradițional al familiei. Închinarea carismatică încearcă să creeze atmosfera unui grup de suport, a unei reuniuni de familie sau a unei petreceri, unde persoana poate evada din grijile cotidiene. Mediul închinării s-a schimbat din multe puncte de vedere, cu cât arhitectura bisericilor a devenit mai funcțională. Săli de bal din hoteluri, săli de sport din școli, săli de teatru și clădiri de Biserică multifuncționale asigură deseori locația pentru închinare.
Teologii moderni ai închinării carismatice validează principiul exprimat de William James care spunea că „impresia fizică conduce la un răspuns emoțional și apoi conduce la o manifestare fizică a acestei impresii”. Astfel este declarat principiul potrivit căruia individul este absolult liber să se manifeste așa după cum Duhul Sfânt îl iluminează. Totuși acest sistem dionisiac de închinare nu poate fi acceptat întrucât avertizarea apostolului Ioan din 1 Ioan 4:1 este încă valabilă. „Prea iubiților, să nu dați crezare oricărui duh; ci să cercetați duhurile, dacă sînt dela Dumnezeu; căci în lume au ieșit mulți prooroci mincinoși”. Cei care afirmă că orice normă în închinare ar stinge Duhul, trebuie să țină cont de cerința apostolului Ioan cu privire la cercetarea acestor duhuri. În același timp trebuie să se conștientizeze faptul că o închinare centrată pe om nu este altceva decât o reeditare a umanismului. Deși lumea este într-o continuă schimbare, iar țesătura elementelor care compun închinarea poate fi îmbogățită, creștinul trebuie să fie atent la pericolul esteticismului, prin care forma devine substanță.
Evanghelia în contextul închinării carismatice este prezentată în toate formele posibile. Drame și prezentări multimedia înlocuiesc predicile convenționale. Mișcarea interpretativă sau dansul liturgic prezintă, ca un balet, Evanghelia. Cântatul și citirea antifonă nu mai sunt singurele moduri în care congregațiile pot lua parte la acțiunile comune. Li se poate cere să cânte sau să bată din palme pe ritmul muzicii, să își ridice mâinile, să se îmbrățișeze, să se sărute sau să „transmită” pacea prin saluturi creștinești. Printre închinătorii carismatici este o dorință pentru intimitate – atât cu Dumnezeu cât și unul cu celălalt. Carismaticii cred în prezența supranaturală în închinarea creștină. Ei vorbesc despre cum „Dumnezeu locuiește în laudele poporului Lui”, cum în închinare este posibil să experimentezi „manifestarea prezenței lui Dumnezeu.” Această perspectivă asupra prezenței supranaturale a lui Dumnezeu în închinare poate ajuta evanghelicii să treacă peste practică intelectualizata și pedagogică a închinării. Conform lui Paul Alexander „închinarea carismatică nu presupune o istorie veche de mii de ani, ci mai degrabă propune o credință care este în imediata apropiere a lui Dumnezeu, manifestată printr-o imnologie vibrantă”.
Carismaticii încearcă să ofere o cale de a experimenta prezența lui Dumnezeu prin manifestări spirituale gen evenimente de vindecare. Unul dintre liderii mișcării incipiente carismatice, John Wimber, promova așa numitul power evangelism prin vindecarea bolnavilor. El spunea că Dumnezeu i-ar fi spus că „creștinii sunt chemați să vindece bolnavii toa așa cum sunt chemați să evanghelizeze”. Vindecările publice, conform teologiei carismatice reprezentau un sprijin eficient în evanghelizarea și răspândirea Împărăției lui Dumnezeu. Din nefericire o astfel de concepție neagă realitatea scripturală care prezintă mântuirea necondiționată de vindecarea trupească.
Se propovăduiește o prezență vindecătoare a lui Dumnezeu în închinare care să-i tămăduiască de toate bolile lor. În cartea sa Everything must change, Brian McLaren afirmă că „eșecul creștinismului în contemporaneitate se observă din faptul că s-a concentrat prea mult pe destinul veșnic și a exclus nevoile sociale și fizice”. De aceea conform teologiei carismatice, Evanghelia în închinare se manifestă în două direcții: Dumnezeu prin Isus Hristos nu vrea doar să salveze, dar dorește să ofere și vindecare totală a sentimentelor, a relațiilor, a sufletului. Carismaticii propun astfel de vindecări fie prin punerea mânilor și ungerea cu undelemn, fie în mod necondiționat în momentele de închinare. Dincolo de această extremă periculoasă, închinarea doxologică-misională carismatică propovăduiește o Evanghelie a prosperității, ancorată într-un sentimentalism puternic.
În concluzie se poate afirma că nici acest model de închinare misională nu este potrivit cu învățătura Sfintelor Scripturi, întrucât teologia mânutirii este total deficitară. Deși se propovăduiește o experiență supranaturală prin experierea lui Dumnezeu, aceasta ajunge uneori să ocolească Biblia venind cu mesaje extrabiblie sau chiar anti-biblice. În ce privește concepția despre evanghelizare, ea este de foarte multe legată de necesitatea vindecării trupești. Toate acestea converg spre evitarea unui astfel de model liturgic misionar atât din punct de vedere practic cât și teologic. Pe lângă cele două modele prezentate anterior, paradigma liturgico-euharistică și cea carismatică, în contemporaneitate se observă un alt model prin care misiunea și închinarea Bisericii par a fi separate.
5.4.4. Închinarea separată de Evanghelie – Biserica Evanghelistă
Un ultim model de închinare misională, constituie în același timp un contra exemplu față de paradigma imnurilor hristologice. Acest fel de închinare eclesială contemporană este observat în special în cadrul megabisericilor contemporane. Acestea sunt axate foarte mult pe slujbe evanghelistice, unde este prezintată Evanghelia necredincioșilor cu scopul ca aceștia să beneficieze de mântuire. În mod aparent, aceste Bisericii au un accent suplimentar în propovăduirea Evangheliei însă în fapt, ele separă închinarea de misiune. Analizând modelul unor astfel de biserici, Robert Wenz prezintă pericolul unei separări destul de radicale între închinare și evanghelizare „Închinarea și evanghelizarea sunt slujiri inseparabile ale Bisericii. Dacă Biserica nu este eficientă în mărturie diagnosticul poate fi indicat de faptul că oamenii nu s-au dedicat în totalitate”.
În general, în aceste eclesii, se face o separare clară între slujbele congregației și slujbele adresate celor necredincioși. În cadrul slujbelor adresate celor nemântuiți, la care bineînțeles pot participa și creștinii, sunt cu preponderență ocupate de mesaje evanghelistice care de multe ori sunt concluzionate prin chemări spre convertire. Conducătorul eclesial este mai mult un evanghelist decât un slujitor peste întreaga Biserică.
Bazați foarte mult pe Marea Trimitere a Mântuitorului: „Mergeți în toată lumea și faceți ucenici, botezându-i în numele Tatălui, al Fiului și al Duhului Sfânt”, Biserica evanghelistă își concentrează închinarea în urmărirea acestui scop – câștigarea de suflete pentru Împărăția lui Dumnezeu. Sunt folosite toate strategiile posibile pentru a putea evangheliza cât mai mult popor. De la concerte creștine, telemarketing și emisiuni televizate, până la legături sociale cu membrii comunității eclesiale, toate aceste mijloace sunt utilizate pentru creșterea Bisericii. Elmer Towns în cartea sa, Putting an end to worship wars, observă câteva caracteristici ale Bisericii evangheliste.
De obicei Biserica evanghelistă este: (1) orientată spre acțiune și nu spre meditație; (2) este condusă de un lider puternic cu darul spiritual al propovăduirii Evangheliei; (3) duce o campanie persuasivă prin predicare pentru a converti oamenii la creștinism; (4) are o organizare destul de simplă; (5) implică foarte mult membrii laici în mișcări de mărturisire a Evangheliei; (6) este orientată spre creșterea numerică; (7) se axează pe mișcarea platformei – succesul slujirii pe scenă, prin predicare, muzică și chemări evanghelistice determină succesul Bisericii.
Cu toate acestea Elmer Towns surprinde câteva riscuri posibile ale acestui model eclesial: succesul în slujire al pastorilor bisericilor evanghelistice este de multe ori măsurat prin numărul record al convertirilor, botezurilor sau creșterii Bisericii în respectivul an. Când Biserica încetează să mai fie eficientă în câștigarea unui număr semnificativ de suflete pentru Dumnezeu, acest lucru este văzut ca un semn al retragerii prezenței puterii divine din Biserică.Această apreciere este relativă și nu poate fi o regulă în toate situațiile.
În lumea creștină neoprotestantă un astfel de model este sugerat de liturghia Bisericii americane Willow Creek. O Biserică exponentă a creșterii numerice dorită de multe congregații, se concentrează foarte mult pe un profesionalism în încercarea de a prezenta Evanghelia celor încă neconvertiți. Bill Hybels și Willow Creek a devenit un model pentru întreaga lume în ceea ce privește creșterea exponențială. La începutul anilor 1980, pastorul pentru tineret Bill Hybles dezvoltă o mișcare de pionierat numită Son City ca mai apoi împreună cu câțiva tineri să pornească o nouă Biserică – Willow Creek Community Church. Conform lui Robert Wenz, în lucrarea sa, Room for God? A worship Challenge for a Church-Growth and Marketing Era, slujbele liturgice ale Bisericii Willow Creek Community Church sunt construite pe scheletul neconvertiților din dorința de putea fi prezentată Evanghelia.
În fiecare duminică și sâmbătă, Biserica organizează servicii religioase pentru necreștini, servicii intenționate să deschidă poduri pentru Împărăția lui Dumnezeu în moduri creative. Aceste slujbe religioase nu sunt și nici au fost intenționate a fi servicii de închinare.
Această abordare, folosită de Willow Creek Community Church din South Barrington, Illinois (a doua cea mai mare Biserica din S.U.A), desparte serviciul de cercetare (destinat necreștinilor) de închinarea credincioșilor (destinat pentru Creștini). Serviciul de cercetare are loc sâmbătă seara și duminică dimineața, în timp ce închinarea credincioșilor are loc la mijlocul săptămânii. Conform spuselor lui Bill Hybels „nimic nu s-a dovedit mai eficient în aducerea oamenilor la Hristos decât serviciile destinate celor necredincioși (seeker service)”. Serviciul de cercetare este în general corespunzător unei strategii înșeptite de misiune la Willow Creek. În sumar, pașii îi implică pe membrii Bisericii care ar trebui să ia parte în evanghelizare, să fie în stare să depună o mărturie verbală, să aduco persoana pe care o are în vedere la serviciul de cercetare, să-i aducă pe noii convertiți la serviciul de închinare a credincioșilor. Ceilalți trei pași îi aparțin noilor convertiți care la rândul lor vor trebui să participe la un grup restrâns în care vor fi ucenicizați, apoi vor trebui să își folosească darurile personale în Biserică, iar în final să fie în stare să își administreze banii și viața. Serviciul de cercetare este intenționat ca un serviciu ne-amenințător pentru persoanele seculare care vor fi expuși unor teme interesante tratate în legătură din punct de vedere scriptural. Bill Hybles mărturisește că la astfel de servicii religioase destinate celor necredincioși „discutăm teme relevante pentru aceștia – căsătoria, prioritățile, emoțiile, finanțele, împlinirea personală, sexualitatea. Toate aceste teme vor fi tratate dintr-o perspectivă biblică”.
În concluzie se poate afirma că acest model separator nu este în acord cu paradigma închinării primilor creștini, paradigmă reliefată prin imnurile Bisericii Primare. Deși intenția acestor Bisericii este să propovăduiască Evanghelia, keryma salvidică trebuie transmisă prin prisma închinării creștine.
Aruncînd o privire asupra diversității modelelor de închinare misională, se impune și o evaluare a pericolelor la care sunt expuse toate comunitățile creștine. Printre excesele și pericolele întâlnite în contemporaneitate vor fi analizate acelea care vizează profesionalismul, consumatorismul și interesul pentru senzorial în închinare creștină.
5.4.5. Pericole și excese în închinarea misională contemporană
În contemporaneitate, fiecare model liturgic poate fi afectat într-o mai mică sau mai mare măsură de anumite provocări specifice timpurilor cotidiene. Este adevărat că aceste provocări se adresează mai puțin modelului liturgic, însă chiar și acolo pot interveni anumite sincope cauzate de aceste influențe contemporane. Deși pot exista mai multe excese și extremisme în practicile liturgice misionale, vor fi analizate în special trei pericole cotidiene.
Primul dintre ele profesionalismul în închinarea creștină pare a fi cel mai întâlnit în Bisericile Vestice și nu numai. Ideologia contemporană este puternic impregnată de accentele postmoderniste remarcabile prin relativism, spirit consumator, timp comprimat etc.În ceea ce privește Biserica, Robert Wenz atrage atenția asupra pericolului care planează asupra acesteia tocmai din cauza spiritului de marketing al societății contemporane. Pentru a putea fi cât mai relevantă și mai de succes, Biserica trebuie să știe că este în pericolul de a fi confundată cu o simplă instituție. În cartea Room for God, Wenz afirmă că:
există pericolul ca Biserica să fie condusă de filozofia de piață. Creșterea numerică a unor Biserici pune o presiune fantastică pe alte congregații pentru a atinge aceleași performanțe. Sindromul succesului face ca multe eclesii să-și evalueze conducătorul pe baza creșterii numerice și nu în cei ai credinței scripturale. Când conducătorul ecelsial, mai ales în mediul neoprotestant, nu poate duplica succesul colegului, poate fi schimbat cu un altul.
Din nefericire o astfel de concepție devine tot mai actuală și se răspândește uneori prin teologii care aparent păreau inofensive. Cu siguranță că Dumnezeu merită să fie glorificat în cele mai frumoase moduri cu putință, însă a profesionaliza fiecare parte a închinării nu se diferențiază uneori de situația managerială a unei intrerprinderi. Chiar dacă anumite cărți au încercat inițial să structureze gândirea și practica teologică, au dus în cele din urmă la o profesionalizare a închinării. În fața acestui pericul se ridică o întreagă carte scrisă de John Piper, Brothers, we are not professionals, care pornește chiar din primele rânduri cu afirmația „profesionalismul nu are nimic în comun cu esența și inima slujirii creștine. Cu cât încercăm mai mult să devenim profesioniști, cu atât mai goi spirituali devenim”. Profesionalizare închinării devine un pericol tot mai stringent pentru bisericile contemporane, dar un pericol iminent și pentru Evanghelie. Lumea contemporană stabilește de multe ori agenda și felul închinării, iar aceasta este una afectată de actori profesioniști. Alăturat pericolului manifestat de profesionalismul în închinare, spiritul consumatorist reprezintă o altă capcană pentru contemporaneitate.
În plan religios consumatorismul tinde să diminueze calitatea muzicii, arhitecturii, limbajului liturgic prin simplul fapt că încearcă să ofere închinătorilor exact ceea ce vor sau ceea ce cred că vor. Deși de sorginte este carismatic, John Wimber surprinde realitatea consumatorismului pe care mega bisericile o practică în închinarea lor. El afirmă că „există o similaritate remarcabilă între megabisericile și mega magazinele, ambele vând excelent produse diverse”.
Anxietatea care domină închinarea se leagă de faptul că ea poate fi un simplu spectacol, un program, fără o participare efectivă a congregației. Pornind de la o avertizare mai veche a filozofului Soren Kierkegaard, care observa similarități între închinarea eclesială și programul teatral, spectacolul riscă să guverneze închinarea. În cartea sa Too deep for Words, Clayton J. Schmit afirmă că:
A face un spectacol din închinare este un lucru care se poate realiza prin îndeplinirea a ceea ce predicatorul sau conducătorul de închinare scoate pe scenă, ceva ce a repetat îndelung în spatele ei. Prin simpla expresie publică a muzicii sau a formei discursive se pot îndeplini șabloanele închinării cunoscute de public.
Contemporaneitatea alocă o mare importanță pragmatismului, după cum remarcă pe un ton acid și John Frame:
Închinarea contemporană privește creștinismul, chiar și pe Hristos, ca pe un produs care trebuie vândut la fel ca toate celelalte. Pragmatismul se observă în închinarea cotidiană prin țelurile pe care și le propune (biserici mari, faimă, avere) și se concentrează pe ceea ce poate atrage mulțimile fără a fi siguri că place și lui Dumnezeu.
Acest fel de gândire, chiar dacă nu se proclamă cu glas tare, se regăsește în multe biserici contemporane. Cel mai evident aspect al consumatorismului în închinarea creștină se poate observa în domeniul muzical și cel al propovăduirii Evangheliei. Spre exemplu, spiritul consumator poate deterimna apariția unei bresle intangibile de animatori muzicali formată din profesioniști care încearcă să întrețină o întreagă comunitate aflată în letargie. Când doar o anumită parte din congregație slujește, iar cealaltă parte este absentă, în scurt timp se va transforma într-un spectacol mai bine sau mai puțin bine regizat.
Închinarea adevărată izvorăște din participarea tuturor celor prezenți. Închinarea autentică devine completă când toți participanți proclamă amintirea persoanei lui Hristos și recapitulează în unitate mântuirea oferită de Dumnezeu. O altă extremă periculoasă în închinare contemporană o reprezintă un interes exagerat asupra senzorialului, fapt ce va fi evidențiat în continuare.
Interesul pentru senzorial se potrivește ca o mănușă culturii contemporane. Este interesant de știut că postmodernismul propune închinarea în fața unui Dumnezeu transcendent așa încât adâncimea liturghiei este dată de mister și ambiguitate. Închinătorii contemporani doresc tot mai mult o întâlnire directă cu Dumnezeu. Mark J. Dawn afirmă:
Oamenii sunt nesatisfăcuți cu viața lor. Informația distribuită de Biserică nu le-a atins dorința sufletelor pentru semnificație. Astăzi oamenii doresc ceva mi mult decât obișnuitul, doresc o experiență spirituală care va depăși rutina postmodernismului în care trăim. Un închinător postmodern va accentua dorința după transcendent, după un Dumnezeu viu, vibrant și transcendent care se întinde după el și îi schimbă viața lui și a celorlalți din jurul lui.
Accentul conform acestei afirmații se pune pe simțuri și pe partea emoțională. Emoția nu este însă în totdeauna semnul prezenței lui Dumnezeu sau dovada unei închinări autentice. Un site care conține informații despre închinarea postmodernă prezintă următorul scenariu: Sanctuarul este luminat de lumânări, iar slujitorii bisericești sunt îmbrăcați în veșminte asemănătoare călugărilor istorici. Viorile și alte instrumente vechi înlocuiesc tobele și chitările electrice, iar cântările ancestrale sunt reluate – un imn celebru reluat din secolul al V-lea este Be Thou My Vision. Afirmația aceasta este dovada unei căutări după mistic, după supranatural ceea ce este caracteristică perioadei postmoderniste. Apostolul Pavel recomandă în privința închinării un echilibru între închinarea cu duhul și închinarea cu mintea. 1 Corinteni 12:15 „Mă voi ruga cu duhul dar mă voi ruga și cu mintea, voi cânta cu duhul dar voi cânta și cu mintea”.
În urma acestor analize istorice și contemporane ale închinării doxologico-misionare, se impune prezentarea unui model coerent și scriptural al acestei închinări, care să izvorască din hristologia imnurilor și crezurilor pauline. În ultima parte a acestei lucrări va fi prezentat un astfel de model, care are la bază teologia recapitulativă a hristologiei prezentate în imnurile și crezurile pauline. Pentru a putea fi cât mai ușor și rapid aplicat, modelul propus va trece prin toate elementele închinării comunitare, dar și personale, care se regăsesc în viața Bisericii.
5.5. Un posibil model al închinării misionale
După ce au fost urmărite trei dintre cele mai reprezentative modele doxologico-misionale, următoarele gânduri pot să ofere un posibil tipar în ce privește ancorarea fiecărui element liturgic în paradigma misiunii izvorâte din imnurile hristologice pauline. Plecând de la definiția închinării misionale prezentate de imnurile hristologice, fiecare element liturgic trebuie să recapituleze și să particularizeze opera de mântuire a lui Hristos în viața fiecărui individ și a Bisericii ca ansamblu. Trei dintre cele mai importante elemente liturgice: rugăciunea (cântarea), predicarea (citirea Scripturii), Cina Domnului, vor fi analizate prin spectrul închinării misionale cu scopul de a oferi un posibil model de închinare pentru orice context liturgic.
5.5.1. Rugăciunea în serviciile de închinare misionale
Corul universal al rugăciunilor creștinilor s-a ridicat înaintea tronului divin în mod continuu. Întrucât, așa după cum bine afirma și Mitropolitul Nicolae Mladin despre rugăciune că „ea e o funcție esențială a existenței creștine. E respirația sufletului în atmosfera pneumatică a lui Hristos”, de la începutul Bisericii și până în contemporaneitate poporul lui Dumnezeu s-a dezvoltat în mijlocul atmosferei de rugăciune. Rugăciunile creștinilor s-au ridicat din locuri și medii variate; fie din camera de sus, fie din închisoarea sau catacombe, fie din Coloseumul roman, fie din sinagogi, temple, catedrale, Biserici sau alte locuri de închinare. Rugăciunea a reprezentat factorul de uniformitate în bisericile creștine, așa încât regi și oameni simpli au îngenuncheat deopotrivă înaintea adevăratului Dumnezeu
Rugăciunea este inima închinării. Medicul James P. Gills, fondatorul publicației nonprofit Love Press, a explicat rolul pe care îl are rugăciunea în închinare: „Închinarea fără rugăciune este ca ziua fără lumină, ca o școală fără studenți, un cor fără muzică sau un automobil fără combustibil”. În acest sens se poate afirma că rugăciunea a reprezentat o constantă pe întreg cuprinsul Scripturii, atât în Vechiul Testament cât și în Noul Testament.
În închinarea de la Cortul Întâlnirii la Templu, apoi la sinagogă rugăciunea a fost foarte importantă. Însuși Mântuitorul în viața sa de pe pământ a pus rugăciunea pe loc central în preocuparea sa. Primii creștini insistau în rugăciune (Fapt. 1:14). Rugăciunea este elementul esențial al vieții creștinului. Apostolul Pavel în scrierile sale îndemnă pe creștini să se roage necontenit. „Rugăciunea reprezintă șablonul în care este formată viața noastră spirituală”, afirmă cu tărie James Gills.
În ceea ce privește domeniul rugăciunii există practici diferite în cadrul confesiunilor creștine. Unii folosesc cărți de rugăciuni, alții se roagă spontan fiind inspirați de situațiile și de necesitățile lor, iar alții se roagă în cadrul liturghiei care se desfășoară în Biserică. În cercurile penticostale carismatice se folosesc rugăciunile combinate cu felurite manifestări extatice. În acest fel se ajunge de cele mai multe ori la manifestări extremiste din pricina exceselor. Există mai multe taxonomii ale tipurilor de rugăciune. Din punct de vedere al conținutului sunt rugăciuni de cerere, de mediere, de mulțumire și de laudă la adresa lui Dumnezeu, iar din punct de vedere al locului unde acestea se rostesc sunt rugăciuni particulare, care se spun în cămăruța de rugăciune și rugăciunile publice, care se fac în comuniune cu alți credincioși.
Una dintre cele mai des întâlnite probleme în închinarea contemporană o reprezintă modul și practica rugăciunii publice. De multe ori rugăciunea publică reprezintă o simplă înșiruire de preocupări egoiste, automatisme banale sau știri impersonale. Deși rugăciunea exprimă realitatea inimii, totuși este nevoie de o aplecare mai atentă asupra formei și conținutului rugăciunii publice.
. Uneori rugăciunile congregației se rezumă doar la a formula cereri și favoruri personale. Totuși după cum remarca și Neville Clark „închinarea colectivă trebuie să fie ceva mai mult decât devoțiunile personale simultane ale creștinilor”.
Rugăciunile publice pot fi în mod convențional calsificate în funcție de conținut și formă. În ce privește forma, primul element al rugăciunii este adorarea. Închinătorul afirmă în rugăciune recunoașterea sa a cine este și ce a făcut și va face Dumnezeu. În imediata apropiere a venerației lui Dumnezeu, rugăciunea va cuprinde și confesiunea de pocăință a omului. Nici o ființă umană nu poate sta în prezența Creatorului fără să fie conștientă de deiferența radicală între el și Dumnezeu. Această mărturisire a pocăinței poate fi generală, așa cum apare în Cartea Rugăciunii Bisericii Presbiteriene, unde se afirmă că „Am lăsat nefăcute lucrurile care trebuiau făcute, și am comis fapte care nu trebuiau săvărșite”, sau poate fi mult mai specifică prin menționarea anumitor fărădelegi.
Ca urmare a rugăciunii de mărturisire, elementul iertării păcatelor prin jertfa lui Hristos, va recapitula istoria mântuirii în mod personal. Rugăciunea poate conține și elementele mijlocirii și cererii, însă toate acestea nu ignoră realitatea recunoașterii a cine este și ce face Dumnezeu.
În ce privește forma rugăciunii publice pot fi observate mai multe modele. În mod frecvent în comunitățile liturgice, rugăciunea publică reprezintă de regulă apanajul sacerdotal. În congregațiile evanghelice rugăciunea se manifestă de către toții membrii Bisericii în mod spontan și liber, fapt ce atestă o comunitate a devoțiunii. Pot fi rugăciuni tăcute, (ca o formă de meditație), rugăciuni conduse prin îndemnuri specifice rostite de o anumită persoană, rugăciuni comune. Participarea în rugăciunea colectivă se observă și prin exclamarea afirmaților specifice acestui moment, precum Amin. William D. Maxwell, în An Outline of Christian Worship, scrie că:
Dovada sacredotalismului acut se observă în comunitățile unde doar preotului îi este permis să rostească Amin. Această afirmație ar trebui rostită nu doar la finalul unor rugăciuni lungi ci și în mijlocul diferitelor părți ale rugăciunii. În felul acesta, nu doar că se creează o legătură între cel care se roagă și ceilalți închinători, dar în același timp astfel de afirmații țin mintea trează și limpede.
Neville Clark continuă această afirmație teologică și argumentează că „primul pas în reforma liturgică trebuie să fie recâștigarea Aminu-ului rostit de congregație”. În ce privește forma rugăciunii publice ea este întotdeauna scurtă. Urmând exemplul rugăciunilor publice rostite de Domnul Isus și de apostolul Pavel acestea păreau să fie foarte scurte dar foarte ordonate. Spre deosebire de rugăciunile menționate în Scriptură, Harry Fosdick arată că în contemporaneitate „multe rugăciuni sunt confuze, fără nici un fel de fir roșu, ci reprezintă o colecție dezorganizată de meditații, aspirații și chiar predici”. Nu întâmplător ucenicii L-au rugat pe Mântuitor să-i învețe să se roage. Ca urmare a cererii lor, Domnul Isus le-a oferit modelul rugăciunii domnești, în care se observă atât ordinea cât și direcția în care trebuie să se închine lui Dumnezeu. Acest model al rugăciunii a rămas peste veacuri ca o sursă de referință în domeniul închinării creștine.
Paradigma misionară reliefată în imnurile hristologice pauline se poate reflecta și în rugăciunile colective prin reafirmarea lucrării lui Hristos în viața individului în chip trinitar după cum afirma și Anthony Coinaris: „Rugăciunea este sălășluirea Presfintei Treimi în suflet, după cuvântul lui Hristos, la El vom veni și lăcaș la dânsul vom face”.
Robert Wilken observă că în liturghia patristică „rugăciunea avea o formă distinctă prin faptul că nara ceea ce realizase Dumnezeu în viața creștinului”. Argumentul lui Wilken pentru acest fel de rugăciune se regăsește în Liturghia Sfântului Iacov din secolul al cincilea. Wilken afirmă că „rugăciunea de mulțumire începea cu adorarea lui Dumnezeu, iar mai apoi, într-un mod succint, se recapitula istoria biblică a creației, a legii mozaice, a întrupării lui Hristos, a morții și învierii lui Isus, cât și anticiparea escatologică a revenirii Mântuitorului”. Astfel de rugăciuni nu reprezentau doar apanajul unor momente istorice moarte, ci aduceau istoria mântuirii în prezent și chiar în escaton. O rugăciune care recapitulează istoria misiunii lui Hristos nu înseamnă că va evita amintirea problemelor umane imediate care frământă închinătorul, însă totul se va face prin perspectiva caracterului misiunii lui Dumnezeu în lume. În esență toate actele închinării reprezintă o formă de rugăciune, însă rugăciunea rostită, adresată lui Dumnezeu de către congregație are un rol important în afirmarea istoriei mântuirii. Alăturat rugăciunii în închinarea creștină imnologia a fost un factor esențial.
5.5.2. Imnologia în închinarea creștină misională
Potrivit lui Webber „Muzica a avut un rol special în închinare încă de la început căci era un mod important de apropiere de minunăția divinității și de exprimare a bucuriei de a fi în Dumnezeire”. Protopărintele muzicienilor este considerat Iubal (Gen. 4:21) „tatăl tuturor celor care cântau cu harfa sau cu fluierul”. Deși Legea nu conține prevederi speciale referitoare la muzică, ea a avut un rol important în închinarea poporului lui Dumnezeu. Israeliții foloseau muzica atât în închinarea de la Templu, cât și în activitățile cotidiene, așa după cum remarcă și Robert Webber că „În viața israeliților muzica ocupa locul central în tot ceea ce poporul făcea. Ea se găsește nu doar în închinarea lor, ci și în lucrul lor, în timpul lor de recreație, precum și în activitățile lor militare”. Cântările erau diferite în funcție de ocazia la care erau cântate. Dacă erau intonate cu ocazia unor sărbători ele erau cântate Domnului secerișului, iar când mergeau la război erau cântate lui Iehova cel care obține victoria în lupte. Un exemplu în acest sens sunt melodiile cântate atunci când au căzut zidurile Ierihonului (Ios. 6:4-20), la întronarea împăraților (1 Împ.1:39-40; 2 Împ.11:14; 2 Cron. 13:14; 20:28) sau cântările de la curtea împărătească (2 Sam.19:35), cântările de petrecere (Isa. 5:12) și cântările pentru liniștirea stării împăratului (1 Sam 16:14-23).
De pe vremea împăratului David – autorul multor psalmi, cântarea era parte importantă din închinarea de la Templu. Leviții – cântăreții de la Templu aveau o cameră a lor în Templu. Robert E. Webber este de părere că: „Mai mult de zece la sută dintre cei care slujeau la Templu erau muzicanți”. Patru mii dintre cei treizeci și opt de mii de leviți erau cântăreții. În perioada când muzica de la Templu a devenit o slujbă pentru leviți, ea a fost restricționată ca o lucrare a bărbaților, deși mai înainte aceasta era condusă de femei – Miriam sora lui Moise (Exod 15:20,21), Debora (Jud.5:1-31), fiica lui Iefta (Jud.11:34), sau femeile care cântau când se întorcea David de la război (1 Sam.18:6-7). În timpul captivității babiloniene, când închinarea era centrată în jurul Sinagogii s-a dezvoltat folosirea vocilor în închinare. În închinarea de la Sinagogă nu se folosea nici un instrument muzical. Această schimbare este determinată de diferența între închinarea de la Templu, care era o închinare sacrificială, centrată pe acțiunea preotului și închinarea de la Sinagogă, care era una publică și avea un caracter instructiv. Talmudul afirmă că în Ierusalim erau 394 de sinagogi atunci când a fost distrus Templul. În toate acestea s-a folosit intens muzica în serviciile de închinare.
În Noul Testament cântarea este parte importantă din închinarea creștinilor. La Cina de pe urmă Domnul Isus și ucenicii au cântat (Mat. 26:30). În prima perioadă a Bisericii primare ei cântau in special psalmi: „Este evident că viața de închinare a Bisericii primare a fost caracterizată de cântarea psalmilor și a altor forme de muzică”. În închinarea Bisericii Primare aveau preponderență psalmii care conțineau profeții referitoare la învierea Domnului Isus.
Creștinismul s-a născut în sânul iudaismului. Evreii convertiți la creștinism au adus cu ei muzica lor care devine muzica Bisericii. Harold M. Best și David K. Huttar au următoarea părere că „manifestarea muzicală a închinării iudaice a fost adusă în creștinism de către iudeii care s-au convertit la creștinism. În acest sens nu a existat nici o întrerupere între iudaism și noua formă de muzică în cadrul creștinismului”. Imnologia în creștinismul primar a fost influențată de cântarea psalmilor în Templu. Imnurile nou testamentale au slujit atât doxologic, cât și apologetic.
Pe lângă imnurile hristologice pauline, cântările din Apocalipsa par să facă o tranziție de la închinarea înaintea lui Dumnezeu Tatăl (cap.4) la închinarea înaintea închinarea Mielului (cap.5). Apoc 4:10-11 se închinau Celui ce este viu în vecii vecilor, își aruncau cununile înaintea scaunului de domnie, și ziceau: ,,Vrednic ești Doamne și Dumnezeul nostru, să primești slava, cinstea și puterea, căci Tu ai făcut toate lucrurile, și prin voia Ta stau în ființă și au fost făcute!„ Apoc 5:13 ,,A Celui ce șade pe scaunul de domnie, și a Mielului să fie lauda, cinstea, slava și stăpînirea în vecii vecilor!„
Reglementând vorbirea în limbi, apostolul Pavel scria: “voi cânta cu duhul dar voi cânta și cu mintea” (1 Cor. 14:5). Cântarea cu duhul și cântarea cu mintea (adică în limba înțeleasă de adunare) indică o latură muzicală a serviciului de cult. Pavel se referă și la instrumente muzicale: “Un fluier sau o alăută, dacă nu dau sunete deslușite, cine va cunoaște ce se cântă cu fluierul sau cu alăuta? Și dacă trâmbița dă un sunet încurcat, cine se va pregăti de luptă?” (1 Cor. 14:7-8). Însă aceste referințe la instrumente muzicale nu clarifică dacă ele erau folosite în serviciul de cult.
Mai târziu creștinii au început să cânte și alte moduri de cântări. Cu timpul în bisericile tradiționale s-a introdus liturghia care este alcătuită din mai multe cântări și rugăciuni care se cântau pe diferite melodii numite glasuri. În bisericile luterane și reformate se intonează cântări care au fost introduse odată cu reforma, implicând pe toți participanții la slujbă. Cântarea ocupă un loc preponderent în cadrul serviciilor bisericilor evanghelice. De la cântarea comună cântată de toți credincioșii și până la formațiile corale și instrumentale, cântarea a slujit de-a lungul istoriei creștinismului la edificarea spirituală a membrilor acestora și la proslăvirea lui Dumnezeu. Având în vedere paleta largă de accepțiuni imnologice, se impune creionarea unui posibil model al imnologiei pentru contemporaneitate.
5.5.2.1. Modelul imnologiei pentru contemporaneitate
Cu referire la Biserica Primară, Gerald Borcher afirma că „vitalitatea Bisericii în general era reflectată în vitalitatea cântărilor ei”. Creștinii cântau și preamăreau puterea lui Hristos care transcende realitatea prezentă și atinge escatonul. Spre deosebire de imnurile primilor creștini, cântarea din contemporaneitate și-a pierdut de multe ori forța și esența. Mai mult decât atât imnologia a fost uneori un motiv de discuții care a dus chiar la certuri sau chiar despărțiri în cadrul unor biserici. De aceea este importantă studierea imnurilor nou testamentare pentru a putea creiona un model teologică sănătos în domeniul imnologiei colective. Esther Rothenbusch oferă patru motive pentru care e necesar studiul imnologiei nou testamentare.
Imnurile trecutului reprezintă mărturia vie a Bisericii timpurii
Studiul imnologic contribuie decisiv la înțelegerea perceptelor teologice
Imnurile presupun o putere de memorabilitate uriașă
Cântarea se adresează fiecărei vârste și fiecărei culturi.
Muzica poate influența credința și practica creștină. Conform lui Bailey „criticii lui Martin Luther se temeau mai mult de impactul pe care imnurile sale le aveau în rândul credincioșilor decât de tratatele religioase ale reformatorului”. Muzica are puterea de a mișca sau de a liniști o congregație. De aceeași părere este și David Music care afirma că „Augustin, Martin Luther, Dwight L. Moody și alți conducători religioși au mărturisit despre puterea cântărilor în influențarea credinței și practicii creștine”.
În contemporaneitate muzica îmbracă diferite forme în Biserică atât ca manifestare cât și ca stil. Stilurile regăsite în închinarea creștină astăzi pot varia de la formații corale, la echipe de laudă, etc. Randal Bradley afirmă pe bună dreptate o realiate prezentă a contemporaneității:
După cum catedralele englezești au fost laboratoarele care au produs imnuri și cântări răspândite în diferite parohii, tot așa acum mega bisericile americane au devenit laboratorul de producere a formelor și a stilurilor muzicale, care au influențat mii de congregații pe întreg cuprinsul globului.
Efectul muzicii poate fi atât rațional cât și emotiv, deși în contemporaneitate cel mai adesea se adresază sentimentelor. Postmodernismul și-a pus accentul și asupra închinării corporative, întrucât multe din cântările din laboratoarele menționate anterior prezintă în special starea închinătorului și nu persoana lui Dumnezeu.
Pentru păstrarea elementului misional în cadrul muzicii creștine contemporane trebuie ținut cont de cele două aspecte oferite de John Piper. În repertoriul imnologiei evanghelice contemporane, „două lucruri ar trebui să caracterizeze cântarea creștină: mintea să fie concentrată asupra lui Dumnezeu prin folosirea unor cuvinte biblice, iar inima să fie mișcată prin muzică spre o stare de devoțiune și exuberanță.” De multe ori în muzica cântată în biserici a pătruns o influență lumească. Tendința de desacralizare a fost întotdeauna un motiv de luptă între membrii bisericilor. Folosirea textelor creștine pe melodii laice produc o desacralizare a Bisericii. Mai mult decât atât, contemporaneitatea cunoaște ispita textelor neutre, care nu sunt inspirate din cuvintele Sfintei Scripturi, crezând că folosind astfel de texte, cei nemântuiți pot fi mai ușor atrași pe un teren comun. Este necesară adaptarea culturală, dar nu cu prețul îndepărtării de Cuvântul lui Dumnezeu sau de practicile creștine. În urma unui studiu amplu asupra rolului cântărilor în Biserică Hugh Mcelrath arată două caracteristici esențiale pentru imnurilor care transmit adevărul: „un imn potrivit este întotdeauna teocentric și scriptural”.
Indiferent care ar fi modalitatea prin care sunt cântate aceste imnuri, ele trebuie să fie centrate pe Dumnezeu să proclame caracterul și răscumpărarea Sa. Atât de puternic trebuie să fie mesajul cântării, încât aceasta să fie o formă de misiune, așa după cum, în spațiul evanghelic, muzica a însoțit deseori invitația la mântuire adresată ascultătorilor.
Finalul slujbei duhovnicești trebuie să oferă congregației posibilitatea unui răspuns practic, fie prin rugăciune, fie prin dărnicie, fie prin cântare sau orice alt gest liturgic. E același răspuns comunitar pe care ucenicii l-au avut în seara Cinei Pascale, când înainte de a pleca spre gradina Ghetsimani au cântat cântarea. O astfel de abordare presupune în final principiul potrivit căruia închinarea nu se termină o dată cu finalizarea slujbei colective, ci amintirea istoriei salvidice prin Isus Hristos continuă în viața de toate zilele. Dacă imnologia este vitală în închinarea creștină un rol superior în adorarea comună îl are Scriptura.
5.5.3. Rolul Sfintei Scripturi în închinarea misională
În măsura în care Biblia este norma în materie de credință, închinare și trăire creștină, atitudinea față de Cartea Sfântă atât în celelalte aspecte ale vieții, cât și în închinare este hotărâtoare. Gary Crampton sugerează că „Cuvântul lui Dumnezeu este cel care judecă orice controversă și acțiune a Bisericii”.Închinarea creștină are ca bază Cuvântul lui Dumnezeu.
Eliminarea Cuvântului lui Dumnezeu din închinarea creștină poate face ca aceasta să nu aibă un fundament sau să aibă la bază practici și motivații false. Paul E. Engle, directorul Seminarului Bible Discovery, în cartea sa, Descoperind plinătatea închinării, afirmă că „adevărata închinare poate include doar acele elemente derivate din Scriptură. Lucrurile interzise de Scriptură sau care nu au la bază în mod necesar Scriptura, sunt o corupere a adevăratei închinări și o fac inacceptabilă în ochii lui Dumnezeu”. Cu siguranță aceasta este atitudinea corectă înaintea lui Dumnezeu în privința închinării. Închinarea este adusă lui Dumnezeu și deci trebuie făcută după principiile Sale.
Atenția acordată Sfintei Scripturi a reprezentat o caracteristică principală a închinării colective în bisericile neoprotestane. După cum afirmă și Christopher Ellis „Scriptura a devenit arbitru pentru viața Bisericii cât și pentru teologia și practica membrilor ei”. În esență Biblia este norma nu doar în ce privește conținutul închinării colective ci a asigurat și baza autorității pentru predicare. Prioritatea Scripturii în închinarea neoprotestantă este reliefată și de înțelegerea ecelsie ca o comunitate a Cuvântului. Primordialitatea Scripturii nu se observă doar printr-o citire telegrafică a practicilor bisericești, ci rezultă din înțelegerea corectă a definiției Eclesiei, așa cum este înțeleasă de comunitatea evanghelică.
5.5.3.1. Eclesia ca o comunitate a Cuvântului
Conform lui Carl E. Braaten Biserica evanghelică, în special cea care are la baza luteranismul, se definește ca și „creația Cuvântului (Creatura verbi)”. Centralitatea Cuvântului se materializează în mod abundent în cadrul neoprotestantismului. Biserica își are temelia pe învățăturile apostolilor Domnului Isus (Efes 2:20), iar apostolicitatea eclesiei este conferită plenar de succesiunea învățăturii apostolice (2 Tim. 2:2). Învățătura apostolilor este singurul ghid suficient pentru a defini și organiza închinarea bisericească.
Teologia Răsăriteană și Apuseană deopotrivă neagă această concepție sugerând că succesiunea apostolică reprezintă garantul autenticității Bisericii, așa după cum pare să afirme și istoria Părinților Bisericești. În sprijinul succesiunii apostolice este prezentat exemplul lui Irineu care în lupta în fața ereziilor revendică tradiția și linia de descendență apostolică. Totuși, așa cum afirma și Michael Horton „Irineu a dezvoltat o perspectivă riguroasă cu privire la autoritatea episcopală și un criteriu extern pentru identificarea adevăratei biserici și deosebirea ei de falsa Biserică […] mai mult ca un argument al bunului simț decât o dogmă”. Lupta lui principală cu gnosticii l-a determinat să revendice o linie de descendență directă ce nu putea să se regăsească și în cazul ereticilor confruntați de acest Părinte Bisericesc. Accentul lui Irineu, dar și accentul din Noul Testament,este pus pe succesiunea învățăturii și lucrării apostolice și nu pe apostoli ca persoane, de aceea Sfânta Scriptură deține autoritatea supremă în definirea și conturarea Bisericii. Noul Testament reprezintă un ghid clar și nicidecum unul vag în organizarea închinării Bisericii. Dincolo de autoritatea supremă manifestată de Scriptură, neoprotestantismul se poate defini ca o comunitate care are în centrul ei proclamarea Sfântului Cuvânt. Gary Crampton afirmă că „Reforma a stabilit Cuvântul lui Dumnezeu ca element primordial prin care se transmite harul divin”. În acest sens se poate spune că Biserica proclamă, apără și transmite Cuvântul, iar menirea ei primordială devine proclamarea Evangheliei.
Printre teologii neoprotestanți care conferă proclamării Cuvântului divin o importanță centrală este și Mark Dever care afirmă că „o Biserică sănătoasă este o congregație care proclamă Cuvântul lui Dumnezeu, iar credincioșii sunt gata să îl asculte. Cuvântul lui Dumnezeu este sursa vieții și autenticității Bisericii”. Această afirmație accentuează pe de o parte superioritatea Scripturii față de orice altă autoritate iar pe de altă parte conferă Cuvântului divin un loc și spațiu primordial în liturghie. În ce privește eclesia ca și comunitate a Cuvântului rostit, Philip Yancey accentuează importanța primirii Cuvântului nu dinspre amvon ci direct de la Dumnezeu. Riscul unei priviri înspre amvon poate să-l transforme pe credincios într-un simplu spectator. Yancey mărturisește că această problemă nu apare în cadrul Romano-Catolicismului și nici în cadrul Ortodoxiei:
În cele mai multe slujbe catolice nu se mai pune accent pe predică. Pentru ei sacramentul comuniunii sau mesa este centrul închinării, celelalte au doar rolul de suținere a ei […] Ceea ce contează este doar închinarea, iar preoții, icoanele, arhitectura Bisericii, tămâia și corul au rolul de sufleuri.
Centralitatea Cuvântului este definitorie pentru eclesia neoprotestantă, însă trebuie evitat primirea Lui doar în spiritul consumatorist și individualist. Mai degrabă, centralitatea Cuvântului are rolul de a-l conduce pe credincios într-o cunoaștere mai aprofundată a lui Hristos care să-l determine la o închinare totală înaintea lui Dumnezeu. Importanța Scripturii în slujbele creștine este reliefată prin citirea și recitirea Biblie în colectivitatea închinătorilor.
5.5.3.2. Importanța citirii și recitării Scripturii în închinarea creștină
În Vechiul Testament la sărbătorile poporului lui Israel se citea din Cartea Legii Domnului. Tot conținutul Legii Domnului și a Profeților era împărțit în pericope ce se citeau în cadrul serviciilor de închinare în fiecare zi de Sabat, iar diferite cărți ca Rut, Cântarea Cântărilor, Plângerile lui Ieremia, etc. Erau citite la sărbători speciale. Robert E., Webber afirmă:
Forma manuscriselor ne arată foarte clar că ele erau folosite ca un îndrumător pentru citirea în public; structura exactă a cuvintelor (literele mari care erau scrie una după alta fără spațiu între cuvinte) dovedeau citirea în liniște și impuneau calități deosebite în interpretare.
Conform acestei observații a lui Robert E. Webber se poate constata că textele Vechiului Testament erau folosite atât în închinarea publică, cât și în închinarea privată – în particular în odaia de rugăciune. Iosua a citit Cartea Legii în ceremonia de la Muntele Ebal (Ios. 8:34-35). Împăratul Iosia a citit toate cuvintele Cărții Legământului în adunarea poporului din Ierusalim la sărbătoarea înnoirii (2 Împ. 23:13). Psalmii erau folosiți ca parte din închinarea de la Templu. După reconstrucția Templului de la Ierusalim, cărturarul Ezra i-a adunat pe toți iudeii ca să asculte citirea Scripturilor (Neem. 8:8). Tot Webber afirmă că „Acest eveniment a marcat începutul practicii care urma să aibă loc în cadrul întrunirilor de la Templu și Sinagogă”. Citirea Legii Domnului este o evidență clară a importanței pe care o aveau Scripturile în închinarea poporului Israel.
Robert Webber afirmă că „Istoria arată că iudeii citeau întâi din Lege (Tora) și apoi profeții, în fiecare Sabat în Sinagogă”. Desigur că nu fiecare evreu putea să citească din Sulurile Legii, ci doar aceia care erau instruiți ca să le citească și să le interpreteze. Cei care nu puteau să citească ei înșiși asistau la citire sau erau martori ai transmiterii orale a Scripturilor. Astfel se observă că citirea Scripturilor devine norma închinării poporului lui Dumnezeu.
Recitarea Scripturilor a devenit o practica în sinagogă în perioada precreștină. În Tratatul de Istorie editat de Cambridge Univeristy Press se menționează că „Recitarea publică a Scripturilor, care era o parte a închinării de la Templu, a devenit o practică esențială în închinarea de la sinagogă în perioada precreștină și se pare că era un obicei statornicit și în Noul Testament”. Când Domnul Isus a început predicarea, i s-a dat să citească din sulul prorocului Isaia (Luc. 4:16-21). Expresia kata. to. eivwqo.j auvtw/| (kata to eiton auto) care înseamnă după obiceiul său demonstrează faptul că Domnul Isus obișnuia să se ridice și să citească în sinagogă din Sulul Cărții.Diaconul Ștefan, primul martir, în cuvântul său de apărare a trecut în revistă cele mai importante relatări din istoria poporului Israel (Fapt. 7:2-50). Autorul Epistolei către Evrei a folosit o mulțime de citate din Vechiul Testament care erau bine cunoscute atât de el, cât și de destinatarii scrierii lui. Epistolele pastorale de asemenea erau recomandate să fie citite și în alte biserici.
Deși în mod evident bisericile neoprotestante au o afinitate foarte mare față de Scriptură, contextul închinării comunitare nu oferă foarte multe momente în care să fie citită Biblia. De obicei textul scriptural este asociat cu predica ce va fi propovăduită sau cu momentele ce preced rugăciunea colectivă. În practica Bisericii primare s-ar putea observa o uzanță a citirii scrierilor sfinte în fața întregii comunități, așa după cum apostolul Pavel sugerează atât Bisericii din Tesalonic cât și celei din Colose. „În Domnul vă rog fierbinte ca epistola aceasta să fie citită tuturor fraților. (1 Tes.5:27), După ce va fi citită această epistolă la voi, faceți așa ca să fie citită și în Biserica Laodicenilor; și voi, la rîndul vostru, să citiți epistola care vă va veni din Laodicea” (Col.4:16).
Biserica patristică a dezvoltat un sistem ciclic de citire și predicare a Sfintei Scripturi în timpul închinării colective cunoscut sub numele de lecționar. Dumitru Vanca scoate în evidență un astfel de lecționar:
Lecționarul armean este traducerea în limba armeană a Lectionarului ierusalimitean și este făcută probabil în prima jumătate a sec. V. Lucrarea se prezintă ca un indice al lecturilor liturgice euharistice și la vecerniile din Postul Mare, cuprinde îndrumările tipiconale despre slujbă, locul și data acesteia, indicații despre cântarea psalmilor și a refrenelor acestora.
Citirea și predicarea conform lecționarului s-a dovedit de un real folos în lupta împotriva ereticului Marcion și a gnosticilor prin faptul că a arătat continuitatea istoriei divine a Bisericii și a poporului Israel. O astfel de practică, a citirii lecționarului, s-ar putea considera inflexibilă față de situațile neprevăzute ale societății care necesită anumite răspunsuri punctuale (cazul catastrofelor naturale, etc.). Totuși predicarea dintr-un text prestabilit al Scripturii va oferi coerența care se poate realiza doar printr-o imagine de ansamblu a Bibliei
5.5.3.3. Importanța predicării în închinarea misională
Pentru comunitățile evanghelice, închinarea creștină este strâns legată de oficiul de predicare a Evangheliei. Predicarea creștină reprezintă proclamarea mesianității lui Isus, așa cum este revelată în slujirea, moartea și învierea Sa. Predicatorii Noului Testament și-au concentrat atenția asupra acelor profeții care se refereau la Mesia și căutau să demonstreze împlinirea acestora în persoana lui Isus. Potrivit dicționarului de specialitate Vine’s Complete Expository Dictionary, “termenul cel mai frecvent folosit în Noul Testament pentru predicare este khru,ssw (kerusso) și are sensul de proclamare”. În același timp, un alt cuvânt des folosit în Scriptură pentru a ilustra realitatea predicării este euvaggeli,zw (euangelizo) care „este folosit aproape totdeauna cu referire la vestea bună referitoare la Isus Hristos”.
Predicarea ocupă locul central în închinarea creștină având un rol esențial în mod special în confesiunile evanghelice. Acordarea priorității corespunzătoare predicării Cuvântului lui Dumnezeu oferă stabilitate în închinarea creștină și ajută la evitarea extremismelor. Atunci când Cuvântul este înlocuit cu alte lucruri, e posibilă deplasarea spre erezii, învățături false sau practici greșite
Importanța Cuvântului Sfânt în predicare este reliefată și de Prof. Univ. Dr. Vasile Talpoș în cartea sa, Propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu, în care accentuează următorul aspect: „În misiunea lui Isus predicarea a fost centrală. Fără îndoială că aceasta nu înseamnă că întreaga activitate a Bisericii ar trebui să se limiteze la predicare. Însă toate celelalte (rugăciune, cântare, părtășie, ajutorare etc.) trebuie să sprijine predicare care să fie vrednică de locul ei central”. Printre învățătorii biblici care excelează într-un asemenea model în cadrul neoprotestantismului se numără W.A. Criswell, Martyn Lloyd-Jones, John McArthur, Charles Swindoll, Charles Stanley etc.
Spre deosebire de conținutul cântărilor din ultimii 20 de ani focalizate pe caracterul lui Dumnezeu, John Piper atrage atenția că „Predicarea s-a concentrat mai mult pe om, pe problemele contemporane, pe sfaturi care definesc buna înțelegere între oameni, pe strategii pentru vindecarea emoțională”. O explicație firavă pentru această realitate constă în faptul că materialul liric din cântări este însoțit de note muzicale, ceea ce face ca inima să fie mult mai înclinată spre adorarea lui Dumnezeu. Fără muzică toate cuvintele ar putea să fie irelevante sau distante. Din cauza aceasta, s-ar putea ca mulți predicatori să nu se angajeze în portretizarea teologică a supremației lui Dumnezeu și a răscumpărării Sale întrucât se tem că acest lucru nu va mișca inima ascultătorilor așa cum ar mișca anumite mesaje despre problemele contemporane (familie, depresie, finanțe, etc.)
Cu alte cuvinte, strategia comună a multor predicatori astăzi pentru a mișca inima ascultătorilor este să găsească acele aspecte ale vieții umane unde emoțiile deja sunt angrenate și să vorbească despre acele fapte. (problemele din căsnicie, ispitele înconjurătoare, etc.) Pe de o parte, o astfel de predicare este una empatică cu ascultătorii, însă are și un mare dezavantaj. O concentrarea prea mare pe problemele umane și o ignorare a recapitulării istoriei mântuirii scoate în evidență o lipsă de încredere a predicatorilor în măreția, transcendența, gloria și răscumpărarea lui Dumnezeu care poate să miște inimile.
Din această cauză, după cum afirma și John Piper că „predicatorii citesc mai degrabă cărți despre mâniei, intimitate, căsătorie, strategii despre creșterea Bisericii, decât cărți despre Dumnezeu”. Deși predica nu trebuie să ignore durerile și problemele congregației, scopul propovăduirii are de a face cu glorificarea lui Dumnezeu în închinare ca Răscumpărător al omenirii. Așa după cum o melodie descrie frumusețea lui Dumnezeu, tot așa muzica spirituală a predicatorului poate trezi dorința congregației spre slava divină. Întrucât creștinul este chemat ca în toate lucrurile Dumnezeu să fie înălțat – „Deci, fie că mîncați, fie că beți, fie că faceți altceva: să faceți totul pentru slava lui Dumnezeu”. (1 Cor 10:31) – cu atât mai mult predicarea trebuie să fie centrată pe Dumnezeu.
Scopul predicării, indiferent de tema aleasă sau de textul citit, este să producă acea credință care îl înalță pe Dumnezeu pentru tot ce a făcut și va face prin Isus Hristos. Mesajul propovăduit trebuie să conducă spre acea credință care afirmă că nimic nu se compară cu Hristos așa după cum spunea și apostolul Pavel căci pentru mine a trăi este Hristos. Atingerea acestui scop în predicare poate să fie o sarcină destul de anevoioasă. Bryan Chapell, în cartea sa Predicarea Cristocentrică, vine în ajutorul cititorilor săi prin răspunsul la întrebarea „Cum reușesc predicatorii expozitivi să inoculeze elementele esențiale ale răscumpărării (poziția centrală a lui Hristos) în fiecare predică fără să impună în mod forțat idei care sunt străine de text?”. Într-adevăr multe pasaje din Vechiul Testament par să nu indice în mod detaliat nici o legătură cu realitatea vieții și lucrării lui Hristos. În același timp, numeroase pasaje din Noul Testament prezintă cu precădere elementele unei vieți morale, etice, fără să menționeze adevăruri directe referitoare la Domnul Isus. Răspunsul la aceste frământări este oferit în mod concludent de Bryan Chapell:
Întreaga Biblie este cristocentrică deoarece lucrarea Lui de răscumpărare în toate dimensiunile Sale care țin de întrupare, ispășire, înviere, mijlocire și domnie este piatra de căpătâi pentru toată revelația lui Dumnezeu despre relațiile Sale cu poporul Lui. Astfel, niciun aspect al revelației nu poate fi înțeles sau explicat pe îndelete dacă îl izolăm de lucrarea de răscumpărare a lui Hristos.
Izolarea unui text față de contextul său amplu, poate înșela cititorul cu privire la lipsa descrierilor hristologice și soteriologice. De aceea, fiecare predică trebuie rostită în contextul larg al Sfintelor Scripturi, care în esență reprezintă o detaliere a planului de mântuirie a lui Dumnezeu în viața omului prin Isus Hristos și lucrarea Duhului Sfânt. John Piper oferă câteva modalități prin care mesajul propăvăduit atinge aspectul misionar al prezentării slavei lui Dumnezeu în Isus Hristos. În predicare trebuie să se prezinte:
valoarea și măreția Sa
victoria trecută, prezentă și viitoare asupra păcatului, morții, iadului și diavolului
înțelepciunea Sa, în fața căreie nici toate bibliotecile lumii adunate la un loc nu-i poate face față
autoritatea Sa asupra cerului și pământului
providența Sa, fără de care nici o pasăre nu cade la pământ
puterea Sa de a umbla pe apă, de a curăța leproșii, de vindeca bolnavii și de a învia din morți
sfințenia Sa absolută în ce privește păcatul
credincioșia Sa prin care nici o promisiune nu va rămânea neîmplinită
dreptatea Sa, prin care totul este îndreptățit fie prin cruce fie prin pedeapsa iadului
răbdarea Sa manifestată față de omul păcătos
mânia Sa care într-o zi îi va determina pe oameni să strige la stânci să cadă peste ei
harul Său prin care cei răi sunt îndreptăți prin credință
dragostea Sa prin care a hotărât să-Și dea viața pentru cei păcătoși
Cu siguranță că un asemenea tablou bogat și variat poate fi îmbogățit cu alte elemente care descriu supremația răscumpărării lui Dumnezeu. Scopul unei asemenea predici este să-L conducă pe închinător la descoperirea adevăratei comori spirituale în Isus Hristos, așa după cum afirma și apsotolul Pavel în Filipeni 3:7 „Dar lucrurile, cari pentru mine erau cîștiguri, le-am socotit ca o pierdere, din pricina lui Hristos”. Dumnezeu trebuie să fie proslăvit pe deplin prin felul predicării în așa fel încât ascultătorii să fie conduși spre o relație vie cu Acesta, singura care poate împlini cu adevărat.
O atenție sporită asupra predicării i-a determinat pe anumiți teologi să-i admonesteze pe credincioși pentru interesul scăzut vizavi de celelalte elemente ale închinării creștine. John Carlton sugerează că predica trebuie fie relaționată de toate celelalte aspecte ale închinării pentru că „ar trebui să conțină elemente ca adorare, mărturisire, asigurarea iertării, mulțumire, mijlocire, afirmarea credinței, consacrare, întâlnite și în celelate acțiuni liturgice”. Mesajul propovăduit va conține cu siguranță astfel de stări, nu într-o măsură egală, însă într-o măsură extinsă. Spre exemplu, așa după cum prin citirea Scripturii se oferă posibilitatea adorării maiestății divine, tot așa predica îl conduce pe creștin la recunoașterea suveranității și măreției lui Dumnezeu. În urma acestei adorări, creștinul poate să fie condus spre mărturisire și pocăință.
Cu toate că mesajul Evangheliei ocupă un loc important în închinarea creștină, predica nu trebuie să reducă toate celelalte elemente la un simplu statut preliminar fără o unitate de esență. Dacă predica formează un întreg cu celelalte elemente ale închinării se poate evita pericolul consumatorismului sau a supraînălțării personalității propovăduitorului. Într-o unitate desăvârșită se păstrează centralitatea predicării dar se înlătură centralitatea predicatorului. Amvonul nu este așadar locul individualismul și nici o platformă publică pentru manifestarea sinelui. Apostolul Pavel în repetate rânduri afirmă că i-a fost încredințată Evanghelia și că nu este el originatorul mesajului. În acest sens slujitorul amvonului trebuie să realizeze, așa după cum afirma și John Carlton că „Biserica este o comunitate a recapitulării actelor divine, iar în proclamarea mesajului se declară mesajul credinței comune”. Astfel predica devine o confesiune dinamică și vie a experienței întregii comunități creștine. Propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu este așadar o acțiune comună în care predicatorul împreună cu congregația recapitulează evenimentele răscumpărării.
Predicatorul este conducta comunicării și nu sursa lui, așa încât în spatele acestuia va fi Dumnezeu care va transmite mesajul Său. De aceea predicarea trebuie să fie parte a a închinării personale a predicatorului. De la timpul de pregătire al mesajului și până la propovăduirea lui totul trebuie făcut ca o acțiune a devoțiunii. În acest sens, așa după cum afirma și John Carlton „slujitorul care vine la amvon nepregătit manifeste dispreț nu doar pentru ascultăroii săi, ci și ireverență față de Dumnezeu”. Adevărurile perene ale lui Hristos nu pot fi transmise fără grijă și în mod inconștient întrucât predica este Cuvântul Evangheliei care se întoarce la Dumnezeu care L-a dat. În mod cert ea este adresată oamenilor, dar în cele din urmă este oferită lui Dumnezeu. Slujba predicării devine esențială pentru comunitatea creștină, întrucât ea se contopește în închinare. Într-un sens predica reprezintă închinarea cea mai plenară a predicatorului dedicată lui Dumnezeu.
În concluzie se poate afirma că predicarea reprezintă actul de închinare continuu prin care răscumpărarea lui Dumnezeu prin Hristos se repetă de fiecare dată când se propovăduiește Evanghelia. Așadar, indiferent că Scriptura se citește, sau se recită sau se propovăduiește prin predicare, ea are rolul de prezenta în contextul închinării, opera salvidică a lui Dumnezeu. Steven Harmon afirma că:
Istoria răscumpărării dumnezeiești prin Isus Hristos este adusă în prezent prin memoriile apostolilor – Scriptura Nou Testamentară – și conectată la istoria largă a poporului lui Dumnezeu – Scriptura Vechi Testamentară. Propovăduirea Scripturii are rolul de a-l invinta pe închinător să imite aceste lucruri bune și să îmbrățișeze această istorie a mântuirii ca una personală.
Așa cum la baza Noului Testament a stat kerigma apostolică, tot așa ca fundament repetativ al predicării trebuie să fie centralitatea lui Hristos, ca o istorie mereu proaspătă și actualizată în viața fiecărui credincios. Pe lângă predicarea Sfintelor Scripturi, Cina Domnului are un rol esențial în închinarea misională creștină.
5.5.4. Rolul Cinei Domnului în închinarea misională
După predicarea Cuvântului, potrivit lui Gene Bartlet „cea mai consistentă imagine a mărturiei colective o reprezintă Cina Domnului, fie că este prezentată într-o formă mai simplă, fie într-o liturghie mai elaborată”. Datorită imagisticii pe care o transmite, au existat de-a lungul timpului mai multe teorii cu privire la frecvența și însemnătatea ei. Istoria teologică consemnează discuții referitoare la relevanța Cinei Domnului în fiecare duminică. Spre exemplu, United Presbyterian Church din Statele Unite au ajuns la concluzia că „Este potrivit ca Cina Domnului să fie administrată săptămânal, ca prin această frecvență să nu fie un adaos la închinare, ci să fie parte a adorării lui Dumnezeu de către copiii Săi”. Deși în mod cert Cina Domnului, alături de Botezul nou testamentar, transmite una dintre cele mai vizibile imagini ale recapitulării misiunii hristice, frecvența ei foarte mare poate degenera într-un simplu ritual amorf. Chiar dacă în anumite confesiuni creștine Cina Domnului nu este administrată la fiecare închinare comună a credincioșilor, serviciul religios trebuie să prezinte acest element al recapitulării actelor divine în Isus Hristos. Totuși, cea mai importantă polemică vizavi de Cina Domnulu nu a constituit-o frevcența ei, ci însemnătatea ei.
Acest act este numit diferit în cadrul diferitelor confesiuni creștine: Masa Domnului, Eucharistia, Împărtășania și alte numiri sunt date aceluiași act care se practică în toate confesiunile creștine, deși forma și ritmicitatea lui este foarte diferită de la o confesiune la alta. Unii practică Euharistia în fiecare duminică, alții o dată pe lună, iar alții o dată pe an. Unii asociază acestui act iertarea de păcate, alții consideră că Cina Domnului este o ceremonie comemorativă și de participare care trebuie să fie îndeplinită ca o poruncă a Mântuitorului.
Interpretările diferite referitoare la Cina Domnului au condus la diviziunile dintre protestanții secolului al XVI-lea. Profesorul de liturgică de la Universitate Notre Dame din Indiana, James F. Write în cartea sa, Protestant Worship. Traditions in tranzition, afirmă următoarele: „Încercare nereușită de a cădea de acord în ceea ce privește Cina Domnului la Marburg în 1529 a fost cea mai spectaculară dintre diviziunile care s-a produs între reformatori”. Interpretarea diferită a condus la practici diferite și desigur, la schisme între diferitele confesiuni în cadrul creștinismului. Întrucât Cina Domnului reprezintă cel mai vizibil element al închinării misionale se cuvină să se analizeze două modele existente în contemporaneitate, modelul tradițional și cel evanghelic referitor la înțelegerea acestui act divin.
Pentru a înțelege mai bine rolul Cinei Domnului este necesară clarificarea concepției eclesiei. Mai întâi va fi urmărit modelul tradițional care susține că Biserica este o comunitate Euharistică, iar apoi va fi reliefat tiparul evanghelic care afirmă că Biserica, prin Cina Domnului, este doar un mesager al mântuirii.
5.5.4.1. Cina Domnului în cadrul eclesiei euharistice
O definiție concisă a termenului euharistie este oferită de George Remete astfel „cuvântul euharistie vine din limba greacă și înseamnă mulțumire”. Împărtășirea vine de la
koinonia (koinonia) și înseamnă “a avea părtășie”, “a avea parte de un bun comun împreună cu alții”. Definiția Bisericii în accepțiunea răsăriteană este strâns legată de aspectul comuniunii euharistice. În contemporaneitate există chiar o pleiadă de teologi ortodocși care accentuează teologia euharistică a eclesiei.
Conform teologiei Răsăritene, Sfânta Euharistie reprezintă inima Bisericii, Taina Mântuirii în cel mai înalt sens și mijlocul maxim de unire al credincioșilor cu Hristos în această lume. Potrivit teologiei Răsăritene, pe de o parte Euharistia este chiar Biserica, dar în același timp Euharistia are loc în Biserică. Pentru primul înțeles al Euharistiei (Euharistia = Biserica), Paul Evdokimov afirma că „Pentru ortodoxie Biserica este acolo unde Episcopul, prin puterea sa apostolică, săvârșește euharistia”. Pentru cel de-al doilea înțeles al Euharistiei (Euharistia are loc în Biserică) Dumitru Stăniloaie afirma că „Biserica este locul în care Hristos se aduce în tot timpul jertfă Tatălui”. Spre deosebire de înțelegerea neoprotestană a unicității în orice sens a jertfei Mântuitorului, în concepția ortodoxă jertfirea lui Hristos are loc la fiecare Euharistie. (transubstanțiere).
Într-un mod care amintește de reprezentanții „eclesiologiei euharistice”, care insistă pe rolul adunării (sinaxei) euharistice în realizarea unității Bisericii, Florovsky, în antiteză cu concepția neoprotestantă, scrie că:
Această unitate se relevează și se manifestă deja în experiența liturgică a Bisericii, mai ales în Liturghia euharistică. Aceasta nu este doar acea comunitate locală a credincioșilor vii care se adună în jurul altarului ci cu adevărat Biserica sobornicească întreagă și toată adunarea care se află prezentă la fiecare celebrare a tainei unității. Căci Hristos nu este niciodată separat de Trupul Său. În acest sens sublim Euharistia este mereu, și de fiecare dată, o revelație maiestuoasă a Hristosului total.
Scriptura afirmă că prezența maiestuoasă a lui Hristos nu se concretizează doar în urma participării la sacramentul euharistic. Plinătatea prezenței Mântuitorului asupra Bisericii Primare era reliefată în special în mijlocul propovăduirii Cuvântului. Această propovăduire a Cuvântului lui Christos reprezintă sinaxa înțelegerii neoprotestante asupra Bisericii. Conform lui Alexander Schmemann scopul Euharistiei este unul înalt, întrucât în ea „este împlintă Biserica și în Euharistie este atât reprezentat cât și prezent Cel care în care se află toate lucrurile”. În concepția lui Schmemann manifestarea (împlinirea) Bisericii se realizează doar în momentul administrării euharistiei, fapt care poate naște întrebări cu privire la identitatea Bisericii când nu se administrează acest sacrament. Dacă Biserica se manifestă doar în timpul sacramentului, ce se întâmplă în afara acestor momente?
Conform teologiei ortodoxe Euharistia reprezintă realitatea ultimă și desăvârșită, limita vieții cu putere sfințitoare (zoe to peras) așa după cum afirma și Nicolae Cabasila:
Credinciosii se numesc sfinti din pricina sfântului (Isus) la care ei participa si din al carui Trup si Sânge se împartasesc. Caci ei sunt madulare ale acelui Trup, carne din carnea Lui si oase din oasele Lui. Deci, cât timp suntem uniti si pastram legatura cu El, traim viata sfânta, sorbind izvor de sfintenie din Capul si din Inima aceea (Christos), prin Sfintele Taine.
Sfințenia este primită, în concepția lui Cabasila, în urma participării în ritualul euharistiei. Într-o notă disonantă cu această perspectivă, teologia neoprotestantă evită să aloce sfințenia în urma faptelor sau a actelor săvârșite, ci afirmă că sfințenia este transferată credincioșilor în baza credinței în jertfa înlocuitoare a lui Christos.
O particularitate în administrarea euharistiei o constituie rugăciunea pentru sfințirea darurilor. În practica Bisericii Romano-Catolice, această epicleză este înlocuită de invocarea rostită de slujitorul eclesial. Cabasila afirmă în sprijinul administrării euharistiei în urma epiclezei următoarele:
Iată de ce rugaciunea noastră pentru sfințirea darurilor (epicleza) nu poate fi nici îndoielnică și nici cu efect nesigur. Căci Însuși Domnul, Cel ce totdeauna a arătat că voiește să dea, o împlinește. De aceea, noi credem că sfințirea darurilor se săvârșește prin rugăciunea preotului, ca unii care ne bizuim nu pe puterea omenească, ci pe puterea lui Dumnezeu.
Deși ca esență Cina Domnului este diferită în înțelegerea neoprotestantă de spațiul răsăritean, administrarea ei se realizează după momentul rugăciunii de binecuvântare așa cum se întâmplă și în spațiul ortodox. Se poate afirma așadar că teologia sacramentală ocupă un loc important în eclesiologia ortodoxă, fără ca ea să „îmbrace” aceleași forme ca în teologia apuseană. Ideea de bază este aceea că toată viața Bisericii este o Taină și că omul se sfințește nu doar prin cele șapte Taine ci prin însăși participarea eclesială. Apoi, o altă idee esențială este aceea că centrul vieții Bisericii îl reprezintă așa-numitele „Taina de inițiere” (Botezul), și mai ales Taina Euharistiei – modul maxim de unire cu Hristos în această lume.
5.5.4.2. Eclesia ca mesager al mesajului mânturii prin imaginea Cinei Domnului
Spre deosebire de conceptul Bisericii euharistice, eclesia evanghelică propune o alternativă acestui model. Datorită faptului că Biserica este înțeleasă ca o comunitate răscumpărată a lui Hristos, ea are un rol fundamental în proclamarea mesajului mântuirii. În esența ei, eclesia nu este sursa mântuirii ci Hristos rămâne sursa salvării, așa după cum afirmă pe bună dreptate și Donald Bloesch „Biserica nu este co-mediatoare cu Hristos în ce privește mântuirea, ci reprezintă destinatarul salvării pe care o reflectează lumii”. Biserica nu este nici generatoara nici sursa luminii, ci doar reflectorul acesteia. Cu toate acestea, Biserica are un rol important în ghidarea păcătoșilor spre Hristos, însă ritualurile și slujbele ei nu au puterea de a mântui. Prin urmare eclesia nu împarte harul lui Hristos ci mai degrabă îl proclamă, chiar prin intermediul Cinei Domnului. Această concepție se răsfrânge în mod automat în înțelegerea diferită pe care neoprotestantismul o propune sacramentelor.
În ce privește sacramentele, evanghelicii nu oferă aceeași însemnătate pe care acestea le au în interiorul Bisericii Ortodoxe, Catolice sau chiar Reformate. Spre deosebire de teologia reformei magisteriale, neoprotestantismul nu conferă nici o putere spirituală sau vre-un har special pe care Cina Domnului l-ar putea transmite în urma administrării. Cu privire la sacramente Donald Bloesch afirma că „Teologia catolică lasă impresia că Dumnezeu ar fi dependent de canalele și mijloacele umane pentru a-și realiza scopurile în lume”. Cu toate că Dumnezeu folosește în mod instrumental ființa umană, Trinitatea nu este condiționată de folosirea canalelor umane pentru a-și transmite harul Său. Datorită bunătății incomensurabile a dragostei Sale, Dumnezeu alege să folosească omul, dar acest lucru nu înseamnă că ființa creată este astfel co-autoare a transmiterii harului.
Cina Domnului așadar este privită ca un simbol care poartă cu sine o realitate ce premerge administrării. Hristos a instituit acest simbol pentru a servi credincioșilor o amintire continuă a morții Sale ispășitoare pe cruce. Astfel, pâinea și vinul reprezintă simboluri pentru trupul și sângele Domnului Isus care a realizat mântuirea pentru credincioși. Gordon Lewis afirma astfel pe bună dreptate că „Utilitatea spirituală a acestui act de cult nu rezidă în el însuși asemenea sacramentelor ci în credința credincioșilor născuți din nou care iau astfel parte la acest simbol”. Accentul în administrarea actelor de cult este pus întotdeauna pe credința celor care participă la ele și nu pe puterea intrinsecă a cinei sau botezului. În compendiu teologic numit Integrative theology, Gordon Lewis îl citează pe Strong, unul din teologii baptiști, care afirma că „Actele de cult poruncite de Christos sunt ritualuri exterioare prin care se proclamă prin semne vizibile mesajul Evangheliei”. În comunitățile neoprotestante, ambele acte sunt precedate de explicarea Evangheliei și reprezintă ele însele o imagine vizibilă a mesajului mântuitor. Dacă în teologia tradițională, în special ortodoxă, sacramentele asigură unitatea Bisericii, nu de aceeași părere este și Emil Brunner care deși le acceptă arată că „sacramentele nu produc unitatea sau comunitatea ci sunt date comunității prin Cuvânt și prin Duhul lui Isus Christos primit prin credință”.
Spre deosebire de teologia ortodoxă, neoprotestantismul susține că Biserica rămâne unită și în euharistiei așa după cum un trup uman rămâne trup necondiționat de masa pe care o consumă. Același lucru este evidențiat și de David Watson în felul următor:
O familie rămâne o familie tot timpul, nu numai când membrii ei se întâlnesc pentru a mânca împreună. […] O congregție rămâne congregație tot timpul, chiar și atunci când este răspândită în mijlocul societății seculare. În momenetul în care ea se adună la închinare ca popor a lui Dumnezeu în ziua Domnului se poate aprecia plenar unicitatea și unitatea comunității în momentul părtășiei simbolice la Cina instituită de Isus.
Totuși nu se poate afirma că cele două acte de cult nu sunt necesare Bisericii. Wayne Grudem afirmă că „Botezul și Cina Domnului servesc ca acte care fac ca Biserica să funcționeze și servesc în același timp ca evidență a membrilor”. Astfel primiți în Biserică, prin Cina Domnului, credincioșii arată continuitatea în membralitatea eclesiei. Nu orice studiu biblic în grupe de casă devine o comunitate bisericească, întrucât lipsesc actele cultice. Cina și Botezul reprezintă astfel dovada funcționalității Bisericii.
În concluzie se poate afirma că Biserica este privită ca un proclamator al mesajului Mântuirii prin Euharistie, dar ea nu este sursă a salvării. În perspectiva neoprotestantă actele de cult, cina și botezul, nu conferă unitatea eclesiei ci mai degrabă întărește unitatea ei. Privite în contextul Bisericii proclamatoare a mesajului salvării, ambele acte cultice reprezintă portrete vizibile ale propovăduirii mântuirii. Indiferent de concepția eclesială avută, este esențial ca Cina Domnului să surprindă aspectul escatologic încadrat în interiorul închinării misionale.
5.5.4.3. Aspectul escatologic al Cinei Domnului
Poate că cel mai proeminent act de cult care indică spre o dimensiune escatologică a închinării este Cina Domnului. Chiar și prin prisma așezării sale pe piloni evreiești, Cina Domnului poartă amprentele escatologiei. În camera de sus, Hristos inițiază un act al închinării care prefigurează o închinare escatologică. Ultima cupă cu vin din cadrul ritualului iudaic, pe care Hristos de altfel a numit-o paharul binecuvântării, a fost interpretată de Domnul Isus ca Noul Legământ în sângele Său: „Apoi a luat un pahar și după ce a mulțumit lui Dumnezeu, li l -a dat, zicând: «Beți toți din el; căci acesta este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulți, spre iertarea păcatelor. Vă spun că, de acum încolo nu voi mai bea din acest rod al viței, până în ziua când îl voi bea cu voi nou în Împărăția Tatălui Meu».” (Mat. 26:27-28). Potrivit semnificației Noului Testament, Cina Domnului țintește spre viitor având bazele puse în trecut. Până în secolul al XIX-lea, actul Cinei Domnului era privit prin simbolistica trecutului și prea puțin accentua orientarea futuristă. Secolul al XX-lea prezintă în teologia creștină o nouă orientare a acestui act de cult spre viitor. Un tratat teologic de excepție scris de Stanley Grenz observă legătura escatologică cu actul Cinei: „Când în Cina Domnului comemorăm actul măreț al jertfei Mântuitorului nu privim doar spre trecut. Dimpotrivă acest eveniment se petrece în contextul promisiunii Domnului Isus cu privire la viitor, un nou pahar consumat în împărăția care va veni”.
Dintre toate actele de cult făcute de Biserica lui Hristos pe pământ, potrivit cuvintelor lui Isus, un singur act va fi rememorat în cer ca o slujbă de închinare – rodul viței nou în Împărăția Tatălui Său. Instituirea Cinei Domnului în seara de dinaintea sărbătoarea Paștelor este un act prin care Domnul Isus anticipează timpul când va sta la această masă împreună cu ucenicii:… nou în Împărăția Tatălui Meu (Mat. 26:29). Frank Stagg afirmă că în actul Cinei Domnului este comemorat trecutul și sărbătorit viitorul. El afirmă că: „Accentul central al istoriei pentru creștini a fost găsit în trecut la Golgota și la mormântul gol. Viitorul era cert pentru că trecutul era sigur. Speranța escatologică era la fel de puternică cum era credința lor în moartea lui Isus – moarte care conduce la înviere”. La Cina Domnului se sărbătorește atât trecutul prin care s-a realizat mântuirea, cât și viitorul când Biserica Domnului va fi din nou cu Domnul cel înviat.
Domnul Isus a cunoscut în totalitate planul de mântuire al lui Dumnezeu și aceasta a determinat modul său de închinare. Întruparea Sa, viața, patimile, moartea și învierea Sa sunt marcate de gloria care va fi descoperită la revenirea Sa pe norii cerului ca Domn al Domnilor și Rege al Regilor. Credincioșii care așteptă revenirea Domnului se pregătesc și se curățesc. Escatologia îi determină să ducă o viață sfântă pregătindu-se pentru a-l întâlni pe Domnul (1 Ioan 3:2-3). Elemente escatologice ale euharistiei pot fi văzute în mod simbolic și în Vechiul Testament. Rădăcinile acestui act sunt adânci înfipte chiar în cartea profetului Isaia, unde se afirmă că Dumnezeu își va hrăni poporul chiar în propria lor patrie. Motivul banchetului escatologic apare și în mesajul Domnului Isus prezentat în cele patru Evanghelii. Propovăduirea Mântuitorului prezenta o astfel de așteptare escatologică la banchetul ceresc, la care vor participa nu doar iudei ci și o parte dintre neamuri. Mat. 8:11 „Dar vă spun că vor veni mulți dela răsărit și dela apus, și vor sta la masă cu Avraam, Isaac și Iacov în 'mpărăția cerurilor”. La ultima cina, cunoscută și sub numele de Cina cea de Taină, Domnul Isus privește dincolo de crucificarea Sa spre o consumare escatologică a evenimentelor. Mat. 26:29 „Vă spun că, de acum încolo nu voi mai bea din acest rod al viței, pînă în ziua cînd îl voi bea cu voi nou în 'mpărăția Tatălui Meu.„
Potrivit scrierii Faptele Apostolilor, comunitățile creștine intrepretau frângerea pâinii ca un eveniment escatologic care deja a început o dată cu învierea lui Hristos. Robert Webber afirmă în acest scop că „Primii creștini participau la Masa Domnului ca o comunitate escatologică”. Prin părtășia de la Masa Domnului credincioșii propovăduiau moartea lui Hristos până la revenirea Sa. Creștinii erau conștienți că ei erau trupul lui Hristos în lume destinați cu scopul predicării unei realități viitoare.
Cu timpul Biserica și-a pierdut din înțelegerea escatologică portretizată de primii creștini. Accentul escatologic al Cinei Domnului se poate reliefa și prin participanții originari la acest eveniment. Potrivit lui John Gooch „Dacă prima parte a închinării primilor creștin era deschisă tuturor, inclusiv străinilor care putea să fie convertiți în urma predicării, cea de-a doua parte a slujbei, care includea Cina Domnului, era destinată doar celor botezați”. Nu se poate spune cu certitudine dacă această informație este exactă, însă ea vine să certifice faptul că bucuria ospățului ceresc viitor, poate fi împărtășită doar de către cei care sunt mântuiți. Paradigma escatologică a Cinei Domnului se poate observa și prin aspectul sfințenei ce precede participarea la acest eveniment. După cum la masa cerească nu vor putea participa cei care au trăit în păcat, tot așa, conform lui John Gooch „În Biserica primară cei care păcătuiau nu puteau să participe la Masa Domnului până când dovedeau îndreptare, în urma pocăinței”.
Dacă Biserica își pierde caracterul escatologic, legătura dintre liturghie și misiune va fi anihilată. În acest sens Euharistia, Cina Domnului, nu mai are un accent puternic escatologic ci mai degrabă unul comemorativ. Dacă prin predicare, cântare, rugăciune, se recapitulează, în special, istoria acțiunilor salvidice divine prin Isus Hristos, Masa Domnului trebuie să accentueze aspectul viitorului. De aceea modelul sugerat pentru o închinare misională are de a face cu perspectiva escatologică oferită de Cina Domnului.
Elementele închinării liturgice trebuie să fie ancorate într-un echilibru perfect, care suprinde atât partea vizibilă cât și invizibilă, partea fixă și flexibilă, nuanța solemnă și exuberantă, aplicația personală și congregațională. Toate aceste elemente vor fi analizate și studiate în continuare.
5.5. Dimensiunile închinării echilibrate
Modelul oferit anterior nu vine să propună schimbarea radicală a formei închinării în bisericile creștine, ci mai degrabă oferă anumite linii călăuzitoare pentru fiecare formă liturgică. Închinarea ca recapitulare a acțiunilor salvidice, aplicate în viața credinciosului și proiectate în escaton, se poate manifesta în oricare formă liturgică atât timp cât ea rămâne echilibrată. Urban Holmes afirmă că:
Închinarea autentică trebuie să conțină echilibru perfect între speculativ (rațiune) și afectiv (sentiment), între apofatic și catafatic, așa încât să fie evitată capcana raționalismului (gândirea ca autoritate supremă), pietismului exagerat, encratismului (auto-flagelarea) și a quietismului (meditația pasivă).
Pentru evitarea anumitor abuzuri în practica închinării misionale este necesar să existe un echilibru în mai multe domenii, în așa fel încât partea teologică și misionară a acesteia să nu fie obturate de elemente secundare. Mai întâi de toate închinarea creștină trebuie să valorifice atât conținutul cât și forma. Fără îndoială că în creștinism este esențial conținutul mesajului hristic descris în kerigma și închinarea urmașilor lui Isus. În acest sens orice alt scop al închinării care diminuează sau chiar elimină adorarea adevăratului Dumnezeu triunic, prin recapitularea faptelor mărețe ale Domnului Isus, va produce o golire de conținut al mesajului creștin. Un conținut adecvat închinării creștine presupune totuși o formă potrivită. Chiar dacă accentul nu trebuie așezat pe creionarea unei forme șablonare, forma în sine poate reprezenta vehicolul purtător al conținutului creștin. Din nefericire o închinare lipsită de echilibru va accentua doar forma, rezultând un simplu spectacol mai bun sau mai puțin reușit. În ce privește forma închinării, ea trebuie să țină cont atât de locul, timpul, cât și contextul cultural și social în care se desfășoară activitatea creștină. Totuși, în orice context liturgic forma închinării va cuprinde elementele regăsite în cadrul Noului Testament și portretizate în lucrarea de față, elemente ca rugăciunea, cântarea, predicarea Cuvântului lui Dumnezeu, etc.
În același timp închinarea trebuie să fie atât vizibilă cât și invizibilă. Închinarea autentică emană din interiorul inimii și minții creștinului, așa încât comportă elemente invizibile. Potrivit lui Eric Wright sursa tuturor manifestărilor exterioare în închinare poate fi trasată în focul invizibil pe care Duhul Sfânt îl așează în interiorul inimii noastre. Datorită acestei realități, o viață de închinare prin rugăciune, cântare, etc, poate să se desfășoare chiar în afara locurilor destinate slujbelor religiose. (Chiar și în privat, închinarea adevărată va conține toate elementele doxologico-misionare descrise în capitolul precedent). Creștinul se poate afla în închinare prin chemarea prezenței lui Dumnezeu, chiar în timpul activităților cotidiene, nefiind constrâns de elementele înconjurătoare. Bineînțeles că o închinare autentitică izvorâtă din adâncul ființei umane în mod evident se va manifesta în cele din urmă într-un fel vizibil. Plecarea capului sau a genunchiului în rugăciune, expresia bucuriei sau a întristării în cântare, toate acestea reprezintă portretizări ale unei închinări vizibile. Poate cel mai clar se observă exteriorizarea închinării în cele două acte de cult: Cina și Botezul, care în esență descriu în mod vizibil o realitate invizibilă rezultată ca urmare a credinței în Hristos.
În același timp închinarea echilibrată trebuie să fie atât fixă cât și flexibilă. Se poate afirma câ într-un fel închinarea contemporană creștină nu se diferențiază substanțial de cea a Bisericii Primare, întrucât este aceeași în conținut, nefiind schimbată în mesajul ei. Totuși maniera în care se manifestă conținutul închinării a suferit anumite modificări de-a lungul anilor. Modalitatea actului liturgic este influențată în mod evident de factori ca istoria, cultura, vârsta și creșterea spirituală a închinătorilor. Adevărurile Scripturii rămân neschimbabile dar felul în care creștinul se închină lui Dumnezeu se manifestă printr-o varietate bogată de forme. În acest sens, conținutul teologic al recapitulării istoriei salvidice din imnurile hristologice rămâne neschimbat, chiar dacă felul exprimării acestui conținut poate fi afectat de mai mulți factori așa cum au fost menționați anterior.
Eric Wright sugerează că „Un studiu amănunțit al închinării din Vechiul Testament demonstrează flexibilitatea și varietatea care caracteriza chiar închinarea din templu. În Psalmul 145 David îl preamărește pe Dumnezeu cu un poem în formă de acrostic, în Psalmul 150 regele îl își înalță Dumnezeul în mijlocul instrumentelor muzicale”. O analiză atentă a închinării psalmodice va scoate în evidență varietatea motivelor și formelor liturgice care comportă elemente de confesare (Psalmul 51) sau de meditație (Psalmul 1, 119), etc. Și în Noul Testament Biserica Primară folosea o gamă variată și flexibilă de cântări în închinarea colectivă, fără însă a neglija esența doctrinară, întrucât nu se promova o opinie personală, ci Cuvântul lui Dumnezeu definea conținutul și parametrii formelor de exprimare liturgice. O simplă radiografiere a multitudinii de crezuri și imnuri hristologice din Noul Testament va fi îndeajuns pentru a se argumenta flexibilitatea închinării, fără să fie știrbită unicitatea și unitatea ei. În timp ce creativitatea și libertatea în duh și adevăr sunt încurajate, noutatea în ce privește conținutul închinării este o practică total anti-creștină. Această linie de demarcare poate fi foarte subțire după cum remarcă același autor Eric Wright:
„Frica de nou poate să-îi determine pe anumiți creștini să interzică orice fel de varietate de exprimare în închinare, însă principiul flexibilități nu ar trebui să conducă spre o căutarea permanentă a experiențelor senzoriale, astăzi noutatea în formele liturgice este mai căutată chiar decât adevărul în închinare”.
O închinare misională echilibrată va fi atât solemnă cât și exuberantă. Potrivit Scripturii felul închinării este uneori chiar contrastant. Spre exemplu, apostolul Ioan a căzut la picioarele lui Isus ca mort, în momentul în care a privit gloria lui Hristos, pe când regele David își aduce închinarea înaintea lui Dumnezeu, potrivit unui context istoric aparte, prin dans. În acest sens trebuie precizat că se impune un echilibru între reverența în teamă față de Dumnezeu și bucuria exuberantă cauzată de prezența divină. În câteva pasaje din Scriptură solemnitatea închinării înaintea lui Dumnezeu este însoțită de expresia “frica de Domnul”: (Ps. 145:19, Ps.147:11). Din nefericire închinarea contemporană a unor biserici, chiar evanghelice, poate semăna mai degraba cu un spectacol în care slujba duhovnicească este evaluată în special în funcție de atmosfera relaxantă, amuzantă și colocvială prezentă. O astfel de atitudine nu va reuși niciodată să surprindă respirația cerului, descrisă în cartea Isaia, care l-a șocat pe profet Isaia în momentul slujbei din Templu conducându-l în venerație supremă. Într-o altă ipostază vechi testamentară, ca semn al umilinței și reverenței în fața lui Dumnezeu, Moise este nevoit să își scoată încălțămintea din picioare. (Ex.3:1–5).
În același timp, Scriptura menționează și elemente ale exuberanței în timpul închinării. Bucuria nu este exclusă din prezența lui Dumnezeu. În cartea Psalmilor, în mai multe texte apare bucuria ca o expresie a prezenței credinciosului înaintea lui Dumnezeu. (Ps. 149:2–4; 4:7; 16:11; 33:1). Ca urmare a exuberanței creștine, cântarea și chiar gesturile fizice acompaniază uneori închinarea înaintea Creatorului. În urma analizei gesturilor în închinare din Vechiul Testament, Ken L. Davis afirmă că au existat mai multe gesturi folosite în adorarea lui Dumnezeu, după cum urmează:
De 28 de ori proșternarea cu fața la pământ înaintea lui Dumnezeu
14 ori – ridicarea mâinilor spre Dumnezeu
12 ori – îngenuncherea cu umilință și adorare
9 ori – ridicarea ochilor spre Dumnezeu ca sursă a binecuvântării
6 ori – poziția în picioare în referență față de Dumnezeu
4 ori – plecarea capului
Chiar dacă aceste gesturi pot fi exprimate atât în modul reverențial cât și în cel al exuberanței, echilibru dintre cele două aspecte ale închinării trebuie avut în vedere.
În cele din urmă, o închinare misională care se bazează pe imnurile și crezurile pauline va fi una atât personală cât și congregațională. Cele două aspecte ale închinării converg și nu pot exista una fără cealaltă. Închinarea personală trebuie să hrănească închinarea congregațională, întrucât nu există o religie privată, ci creștinismul comportă elementul comunitar. Așa după cum regele David în meditațiile sale private a scris Psalmi care au devenit elemente în închinarea congregațională, tot așa creștinul îmbină aspectul personal și comunitar al închinării în mod unitar. Warren Wiersbe afirma că:
Noi nu ne ducem la Biserică să îl preamărim pe Dumnezeu: noi aducem laudele noastre cu noi. Slujba de închinare în comunitate nu trebuie să fie o întrerupere a venerației înaintea lui Dumnezeu, ci mai degrabă trebuie să fie o continuare și augmentare a închinării întrucât ne unim inimile și vocile cu ceilalți creștini.
Când creștinul se unește în laudă cu ceilalți credincioși se evită pericolul izolaționismului și a sectarismului. Spiritul comunitar al închinării este o caracteristică emblematică a imnurilor hristologice pauline, întrucât acestea exprimă un factor de echilibru universal în toate comunitățile creștine. Într-o închinare aflată într-un echilibru perfect, spiritul comunitar al Bisericii se împletește cu experiența personală.
În concluzie se poate afirma că întrucât imnurile hristologice pauline par să fie primele creații ale Bisericii Primare, modelul lor trebuie actualizat în contemporaneitatea închinării creștine. În esență, imnurile hristologice propun o închinare misională, în care mereu și mereu, în formă proaspătă, mesajul răscumpărării este recapitulat, actualizat și proiectat în escaton. În esență se poate afirma că William Temple a avut dreptate atunci când spunea că:
Lumea poate fi salvată de un singur lucru și acesta este Închinarea. Pentru că a te închina însemnă să ai conștiința trează ca urmare a sfințeniei lui Dumnezeu, mintea hrănită prin adevărul divin, imaginația purificată prin frumusețea lui Dumnezeu, inima deschisă spre dragostea divină și voința dedicată scopului lui Dumnezeu.
Întreaga slujbă de închinare trebuie să fie o evanghelizare, nu rigidă și amorfă ci plină de prezența dominantă a lui Dumnezeu în închinare. Această prezență divină se poate produce în multe feluri, fie prin proclamarea Cuvântului, fie prin cântare când Dumnezeu primește lauda oamenilor, sau prin proclamarea comemorativă și escatologică a Cinei Domnului
Este o poveste în “Russian Primary Chronicle” (Povestea Primară a Rusiei) care ilustrează originea creștinismului în Rusia. Potrivit cu acestei întâmplări, Vladimir, prințul Kievului, a trimis câțiva servitor în căutarea “adevăratei religii.” Pentru început slujitorii prințului s-au dus la musulmanii bulgari de lângă Volga, dar s-au întors cu raportul unei religii triste. Apoi au plecat în Germania și Roma, unde au descoperit o închinare mai satisfăcătoare dar totuși fără putere. În final au făcut o călătorie spre Constantinopol, unde au vizitat Biserica Sfintei Sofia și aici au găsit ceea ce ei căutau, întorcându-se cu următorul raport:
Nu știam sigur dacă eram în cer sau pe pământ, fiindcă cu siguranță nu există așa splendoare pe pământ. Nu putem să v-o descriem: numai această știm, că Dumnezeu împărătește acolo printre oameni și că slujirea lor întrece închinarea oricărui alt loc. Nu putem uita acea frumusețe.
Dincolo de posibilitatea anecdotică a acestei întâmplări, moralul povestirii indică spre o căutara a unei altfel de închinări. Ce au experimentat acești căutători în Constantinopol a fost evanghelizarea prin închinare. Cu alte cuvinte, serviciul de închinare la care au participat le-a permis să întâlnească cu adevărat, să experimenteze și să creadă în Dumnezeu. Trebuie accentuat faptul că închinarea în sine se naște din Evanghelie. Închinarea nu este în principal o sală de clasă în care se învață Scriptura, un serviciu evanghelistic care predică pentru o decizie, sau o canapea psihiatrică care se adresează celor în nevoie. În timp ce adevărata închinare poate să împlinească toate acestea, închinarea reală și biblica este în miezeul ei o celebrare trinității și a puterii Hristosului înviat
Evanghelizarea și închinarea au de a face cu credință în Isus că Domn, dar oamenii s-ar putea să trebuiască să vină la acea credință prin diferite căi. Unii vor avea nevoie de evanghelizarea moralului și a valorilor; alții vor avea nevoie să experimenteze Biserica ca și o comunitate Creștină; totuși alții vor avea nevoie să se întâlnească cu realitatea existenței lui Dumnezeu. Toate aceste nevoi sunt adresate în închinarea care celebrează evenimentul Hristos și aplică înțelesul acestui eveniment la viețile oamenilor. Închinarea care celebrează cu adevărat actul salvator a lui Dumnezeu prin Isus Hristos asigura atât dinamismul cât și contextual în care toată comunitatea este în continuare misiune.
CONCLUZII FINALE
La finalul analizei amănunțite a imnurilor și crezurilor hristologice inserate în corpul epistolar paulin se poate afirma că acestea reprezintă o resursă teologică nemărginită pentru viața și practica Bisericii creștine. Frumusețea limbajului și bogăția doctrinară a imnurilor hristologice au reprezentat și continuă să reprezinte un subiect mereu proaspăt și actual în dezvoltarea teologiei creștine. Chiar dacă nu a trecut mult timp de când exegeza teologică a descoperit mai adânc imnurile hristologice,cu siguranță maiestuozitatea și mesajul lor va fi imposibil de încapsulat pe deplin în anumite lucrări științifice. Fără a îndrăzni o cutenzanță utopică, în urma cercetării imnurilor și crezurilor hristologice pauline, se pot trage câteva concluzii edificatoare.
Mai întăi de toate prezența imnurilor și crezurilor hristologice în corpul epistolar dovedește uzanța de către primii creștini a unei imnologii bogate. Exegeza textelor credale și imnodice a confirmat faptul că în Biseria Primară se foloseau creații artistice cu scopul preamăririi lui Dumnezeu. Orice negare a existenței cântărilor și mărturisirilor de credință în cadrul închinării creștinismului de început nu poate sta în picioare, așa cum s-a dovedit în cadrul acestei teze doctorale. De fapt, se poate afirma că închinarea creștină a ajutat la conturarea și formularea doctrinelor autentice. Doctrina trinitară și hristologică, cel puțin în parte, a izvorât din rugăciunea Bisericii. În același timp închinarea este formată de credințele Bisericii, dar continuă să transfome oameni în credincioși ucenici ai lui Isus cel mort și înviat. Liturghia bisericească a reprezentat principala ocazia pentru dezvoltarea crezurilor, întrucât închinarea este incompletă fără afirmarea credinței în imnuri, rugăciuni și predici. Mărturiile de credință rostite în comunitate reprezintă sigiliul credinței dar și propovăduirea ei.
Totodată s-a observat o reală simbioză între mesajul propovăduit de apostolul Pavel și kerigma Bisericii Primare. Deși multe din imnurile hristologice preced scrierilor pauline, fiecare crez și imn poartă semnătura originală a marelui apotol teolog și misionar Pavel care a contribuit din plin la formularea doctrinelor creștine și la făurirea conceptelor închinării adevărate.
În același timp se observă o strânsă legătură a imnologiei nou testamentare cu prima parte a Scripturii. Forma, stilul și uneori chiar anumite idei teologice referitoare la Dumnezeu Tatăl sunt preluate din cultura Vechiului Testament, pe care de altfel s-a clădit imnologia Bisericii Primare. În acest sens se poate observa o coerență deosebită în credința autentică, coeziune ce demonstrează mărturia prezenței divine de-a lungul istoriei. Așadar imnurile și crezurile hristologice nou testamentare nu sunt decupate din neant, ci sunt ancorate într-o imagine mult mai amplă, profețită în Vechiul Testament. Chiar dacă există similitudini puternice între imnologiile celor două testamente, totuși cântările creștine nu erau doar psalmi tradiționali ci erau și creații poetice proaspete, care originau medii iudaice mesianice, sub atenta călăuzire și inspirație a Duhului Sfânt.
Nu doar că a existat o coerență de stil și formă între imnologia Noului Testament și cea a Vechiului Testamente, dar se poate afirma că a existat o coeziune de substanță, întrucât hristologia ce emană din imnurile și crezurile pauline se regăsește, în mod tipologic, în textele vetero-testamentare. Prezanta teză a dovedit că elemente profetice și tipologice ale hristologiei Vechiului Testament au fost reluate și inserate în imnurile și crezurile pauline. În acest sens, s-a subliniat încă o dată faptul că întreaga Scriptură se focalizează, fie în mod profetic, fie în mod istorico-doctrinar asupra lui Dumnezeu și operei salvatoare în Isus Hristos. În prima parte a scrierilor sfinte, persoana lui Hristos era prezentă în mod anticipativ. așa după cum afirmă și apostolul Petru, în relație cu întreaga creație: „Proorocii, cari au proorocit despre harul care vă era păstrat vouă, au făcut din mîntuirea aceasta ținta cercetărilor și căutării lor stăruitoare. Ei cercetau să vadă ce vreme și ce împrejurări avea în vedere Duhul lui Hristos, care era în ei, cînd vestea mai dinainte patimile lui Hristos și slava de care aveau să fie urmate. Lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înșiși, ci pentru voi spuneau ei aceste lucruri, pe cari vi le-au vestit” (1 Pet. 1:10-12). Ca rezultat al acestui demers teologic, s-a confirmat încă o dată, prin exegetarea imnurilor și crezurilor hristologice, existența unei unități totale de esență între Vechiul și Noul Testament în ce privește portretul soteriologic și divin al lui Isus Hristos.
Una dintre cele mai importante concluzii ale acestei teze doctorale sintetizează imaginea pe care imnurile și crezurile hristologice din operele pauline o oferă vizavi de persoana Domnului Isus. În cele mai frumoase culori, imnurile hristologice îl portretizează pe Hristos în rolul Său cosmologic dar și în relația Sa cu Tatăl. Asemenea unui cerc perfect, cea mai mare parte a imnurilor și a crezurilor hristologice încep și se sfârșesc cu prezentarea divinității lui Isus Hristos. Divinitatea Mântuitorului stă afișată încă de la începutul primelor cuvinte credale sau imnodice. Ralph Martin afirmă în acest sens că „Pre-existența și pre-temporalitatea Sa în creație reprezintă frontispiciul acestor imnuri. Existența lui Hristos este strâns legată de relația pe care o are cu Dumnezeu Tatăl, chiar de la început”.
Primii creștini cântau și mărturiseau natura divină a Domnului Isus raportată la atributele eternității și măreției în co-egalitate cu Dumnezeu Tatăl. Imnurile se sfârșsec prin prezentarea naturii divine a lui Hristos în starea Sa glorificată ca Stăpânitor al Universului, care își primește slava și cinstea la nivel macro cosmic. Această imagine a biruinței totale a Domnului Isus oferea încredere destinatarilor scrisorilor pauline, întrucât viețile lor nu era rezultatul întâmplării sau determinismului ci rodul unui Mântuitor care le deschidea perspectiva cerească. În interiorul cercului prezentării naturii divine a lui Isus Hristos, se regăsește o întreagă hristologie sistematică referitoare la lucrarea de mântuire a omului păcătos. Astfel, această hristologie versificată cuprinde întruparea, viața pământească perfectă, moartea răscumpărătoare, învierea și înălțarea glorioasă la dreapta Tatălui.
Datorită prezentării identității și operei salvidice, imnurile și crezurile hristologice, nu sunt altceva decât o jerfă oferită lui Hristos pentru mântuirea cosmică realizată. Ele reprezintă sărbătorirea veștii bune a lui Dumnezeu prin ceea ce a făcut El în istorie, prin trimiterea, slujirea și mântuirea realizată în Fiul Său, Isus Hristos. Întrucât în imnurilor hristice opera mântuitoare unește atât spațiul terestru cât și cel ceresc, prin împăcarea realizată la cruce de Domnul Isus, adorarea Mântuitorului se realizează la scară cosmică.
Un factor original al acestei teze doctorale îl constituie argumentarea primordială a rolului misionar kerigmatic pe care crezurile și imnurile hristologice pauline îl manifesta. Întrucât întreaga credință creștină este una mărturisitoare nici pentru apostolul Pavel credința creștină nu putea fi o chestiune secretă sau privată. O inimă care crede în mod sincer va fi oglindită întotdeauna de buze care vor mărturisii adevărul despre Isus. Mărturia despre Hristos comportă atât valențe credale cât și imnice, materializate în orice perioadă a istoriei, atât în timpuri de libertate cât și în perioade de opresiune. Caracterul aparte al crezurilor și imnurilor hristologice este realizat de faptul că ele presupun o afirmare a mărturiei despre Hristos și nu despre cei care le cântă. Creștinii care le intonează sunt chemați să țină la mărturia lui Hristos și să o urmeze, ca model, în viața de zi cu zi. Așa după cum înainte de crucificare Hristos a depus o mărturie sublimă atât în fața lui lui Pilat cât și în fața Sanhedrinului, tot așa și apostolii Domnului, călăuziți de Duhul Sfânt în epoca Bisericii Primare, mărturiseau adevărul despre identitatea și lucrarea mântuitoare a lui Hristos, fie prin imnuri, fie prin crezuri. Cântările erau de o importanță specială în închinarea creștină timpurie ca sursă de propovăduire a evangheliei adevărate și ca moment proclamator al lui Hristos.
În cuprinsul acestei lucrări s-a argumentat totodată faptul că rolul kerigmatic al recitării crezurilor și imnurilor hristologic avea implicații esențiale în reafirmarea adevăratelor doctrine atacate de diferiți învățători falși. Prin intonarea imnurilor și recitarea crezurilor hristologice comunitatea creștină primară își stabilea atât sensul identiății într-o lume străină și ostilă, dar în același timp propovăduia Evanghelia în contextul social în care erau așezați.
Poate cel mai important adevăr descoperit în urma acestui studiu teologic se referă la paradigma aplicării principiilor și mesajului imnurilor și crezurilor hristologice în închinarea privată și colectivă a Bisericii contemporane. Întrucât idea centrală a textelor exegetate presupune recapitularea a două mari idei – identitatea divină a lui Isus și mesajul operei de mântuire a Domului, teza de față propune o regândire a închinării contemporane, care uneori este fie prea diluată de conținut, fie prea superficială în ceea ce proclamă. Într-o cultură relativizată și tot mai mult îndreptată spre un ecumenism searbăd, Biserica creștină trebuie să continue să reafirme identitatea divină a lui Hristos și să proclame ca unic mesaj salvator, întruparea, moartea răscumpărătoare, învierea și înălțarea Domnului ei la cer. După cum mesajul primilor creștini recapitula mereu și mereu aceste adevăruri, eclesia contemporană trebuie să redescopere această doxologie-misională care emană din imnurile hristologice pauline din Noul Testament.
Anamneza identității și acțiunilor salvidice a Domnului Isus nu implică repetarea în mod mecanic a unor formule seci și fără viață. După cum în Biserica Primară accentul nu s-a pus pe formule fixe, ci pe actul existențial al mărturisrii reprezentat prin întreaga viață creștină, tot așa, eclesia contemporană este liberă în formulare să-și adore Dumnezeul și să-și proclame credința ancorată în persoana și lucrarea lui Hristos.
În final se poate afirma că profunzimea în simplitatea formulării imnurilor și crezurilor hristologice, îi invita pe credincioșii din Biserica primară, nu doar să intoneze anumite note, ci îi responsabiliza la o viață practică, prin care Hristos să fie onorat, adorat și proclamat, atât prin cuvânt cât și prin faptă. Se poate concluziona faptul că mesajul imnurilor hristologic era bidirecțional. În plan vertical imnurile preamăreau identitate divină a Domnului Isus și planul de mântuire a Tatălui realizat prin Fiul Său, iar în plan orizontal textele poetice chemau la o viață morală și autentic creștină, conform cu paradigma misionară a Mântuitorului.
ANEXA 1 – Texte imnodice, credale sau cu influențe ale unor citate din Vechiul Testament
Mat. 28:19 Duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile, botezîndu-i în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfîntului Duh.
Marc. 8:29 ,,Dar voi„, i-a întrebat El, ,,cine ziceți că sînt Eu?„ ,,Tu ești Hristosul!„ I-a răspuns Petru.
Luc. 1:46-55 (Magnificat) Și Maria a zis: ,,Sufletul meu mărește pe Domnul, 47 și mi se bucură duhul în Dumnezeu, Mîntuitorul meu, 48 pentrucă a privit spre starea smerită a roabei Sale. Căci iată că deacum încolo, toate neamurile îmi vor zice fericită, 49 pentrucă Cel Atot Puternic a făcut lucruri mari pentru mine. Numele Lui este sfînt, 50 și îndurarea Lui se întinde din neam în neam peste cei ce se tem de El. 51 El a arătat putere cu brațul Lui; a risipit gîndurile, pe cari le aveau cei mîndri în inima lor. 52 A răsturnat pe cei puternici de pe scaunele lor de domnie, și a înălțat pe cei smeriți. 53 Pe cei flămînzi i-a săturat de bunătăți, și pe cei bogați i-a scos afară cu mînile goale. 54 A venit în ajutorul robului său Israel, căci Și-a adus aminte de îndurarea Sa, – 55 cum făgăduise părinților noștri, -față de Avraam și sămînța lui în veac.„
Luc. 1:68-79 (Benedictus) ,Binecuvîntat este Domnul, Dumnezeul lui Israel, pentrucă a cercetat și a răscumpărat pe poporul Său. 69 Și ne-a ridicat o mîntuire puternică (Grecește: un corn de mîntuire.) în casa robului Său David, 70 cum vestise prin gura sfinților Săi prooroci, cari au fost din vechime; – 71 mîntuire de vrăjmașii noștri și din mîna tuturor celor ce ne urăsc! 72 Astfel 'și arată El îndurarea față de părinții noștri, și 'și aduce aminte de legămîntul Lui cel sfînt, 73 potrivit jurămîntului prin care Se jurase părintelui nostru Avraam, 74 că, dupăce ne va izbăvi din mîna vrăjmașilor noștri, ne va îngădui să-I slujim fără frică, 75 trăind înaintea Lui în sfințenie și neprihănire, în toate zilele vieții noastre. 76 Și tu, pruncule, vei fi chemat prooroc al Celui Prea 'nalt. Căci vei merge înaintea Domnului, ca să pregătești căile Lui, 77 și să dai poporului Său cunoștința mîntuirii, care stă în iertarea păcatelor lui; – 78 datorită marei îndurări a Dumnezeului nostru, în urma căreia ne-a cercetat Soarele care răsare din înălțime, 79 ca să lumineze pe ceice zac în întunerecul și în umbra morții, și să ne îndrepte picioarele pe calea păcii!„
Luc 2:14 (Gloria in excelsis Deo) Slavă lui Dumnezeu în locurile prea înalte, și pace pe pămînt între oamenii plăcuți Lui.
Luc. 2:29-32 (Nunc Dimmittis) Acum, slobozește în pace pe robul Tău, Stăpîne, după cuvîntul Tău. 30 Căci au văzutochii mei mîntuirea Ta, 31 pe care ai pregătit-o să fie, înaintea tuturor popoarelor, 32 lumina care să lumineze neamurile, și slava poporului Tău Israel.„
Ioan 1:1-16 La început era Cuvîntul, și Cuvîntul era cu Dumnezeu, și Cuvîntul era Dumnezeu. 2 El era la început cu Dumnezeu. 3 Toate lucrurile au fost făcute prin El; și nimic din ce a fost făcut, n'a fost făcut fără El. 4 'n El era viața, și viața era lumina oamenilor. 5 Lumina luminează în întunerec, și întunerecul n'a biruit-o. 6 A venit un om trimes de Dumnezeu: numele lui era Ioan. 7 El a venit ca martor, ca să mărturisească despre Lumină, pentruca toți să creadă prin el. 8 Nu era el Lumina, ci el a venit ca să mărturisească despre Lumină. 9 Lumina aceasta era adevărata Lumină, care luminează pe orice om, venind în lume. 10 El era în lume, și lumea a fost făcută prin El, dar lumea nu L-a cunoscut. 11 A venit la ai Săi, și ai Săi nu L-au primit. 12 Dar tuturor celor ce L-au primit, adică celorce cred în Numele Lui, le-a dat dreptul să se facă copii ai lui Dumnezeu; 13 născuți nu din sînge, nici din voia firii lor, nici din voia vreunui om, ci din Dumnezeu. 14 Și Cuvîntul S'a făcut trup, și a locuit printre noi, plin de har, și de adevăr. Și noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca slava singurului născut din Tatăl. – 15 Ioan a mărturisit despre El, cînd a strigat: ,,El este Acela despre care ziceam eu: ,Celce vine după mine, este înaintea mea, pentrucă era înainte de mine`. – 16 Și noi toți am primit din plinătatea Lui, și har după har;
F.A. 4:24-26 4 Cînd au auzit ei aceste lucruri, și-au ridicat glasul toți împreună către Dumnezeu, și au zis: ,,Stăpîne, Doamne, care ai făcut cerul, pămîntul, marea și tot ce este în ele! 25 Tu ai zis prin Duhul Sfînt, prin gura părintelui nostru David, robul Tău: ,Pentruce se întărîtă neamurile, și pentruce cugetă noroadele lucruri deșerte? 26 'mpărații pămîntului s'au răsculat, și domnitorii s'au unit împotriva Domnului și împotriva Unsului Său.`
F.A. 5:42 Și în fiecare zi, în Templu și acasă, nu încetau să învețe pe oameni, și să vestească Evanghelia lui Isus Hristos.
F.A. 9:20 Și îndată a început să propovăduiască în sinagogi că Isus este Fiul lui Dumnezeu.
F.A. 9:22 Totuș Saul se întărea din ce în ce mai mult, și făcea de rușine pe Iudeii, cari locuiau în Damasc, dovedind că Isus este Hristosul.
F.A. 10:36 El a trimes Cuvîntul Său fiilor lui Israel, și le-a vestit Evanghelia păcii, prin Isus Hristos, care este Domnul tuturor.
F.A. 11:20 Totuș printre ei au fost cîțiva oameni din Cipru și din Cirena, cari au venit în Antiohia, au vorbit și Grecilor, și le-au propovăduit Evanghelia Domnului Isus.
F.A. 17:3 dovedind și lămurind, că Hristosul trebuia să pătimească și să învieze din morți. ,,Și acest Isus, pe care vi-L vestesc eu„, zicea el, ,,este Hristosul.„
F.A. 18:5 Dar cînd au venit Sila și Timotei din Macedonia, Pavel s'a dedat în totul propovăduirii, și dovedea Iudeilor că Isus este Hristosul.
F.A. 18:28 – 19:1 căci înfrunta cu putere pe Iudei înaintea norodului, și le dovedea din Scripturi că Isus este Hristosul.
Rom. 1:3-4 Ea privește pe Fiul Său, născut din sămînța lui David, în ce privește trupul, 4 iar în ce privește duhul sfințeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morților; adică pe Isus Hristos, Domnul nostru,
Rom. 3:24-26 Și sînt socotiți neprihăniți, fără plată, prin harul Său, prin răscumpărarea, care este în Hristos Isus. 25 Pe El Dumnezeu L-a rînduit mai dinainte să fie, prin credința în sîngele Lui, o jertfă de ispășire, ca să-Și arate neprihănirea Lui; căci trecuse cu vederea păcatele dinainte, în vremea în delungei răbdări a lui Dumnezeu; 26 pentruca, în vremea de acum, să-Și arate neprihănirea Lui în așa fel în cît, să fie neprihănit, și totuș să socotească neprihănit pe cel ce crede în Isus.
Rom. 10:9-10 Dacă mărturisești deci cu gura ta pe Isus ca Domn, și dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat din morți, vei fi mîntuit. 10 Căci prin credința din inimă se capătă neprihănirea, și prin mărturisirea cu gura se ajunge la mîntuire,
Rom. 11:33-36 O, adîncul bogăției, înțelepciunii și științei lui Dumnezeu! Cît de nepătrunse sînt judecățile Lui, și cît de neînțelese sînt căile Lui! 34 Și în adevăr, ,,cine a cunoscut gîndul Domnului? Sau cine a fost sfetnicul Lui? 35 Cine I-a dat ceva întîi, ca să aibă de primit înapoi?„ 36 Din El, prin El, și pentru El sînt toate lucrurile. A Lui să fie slava în veci! Amin.
1 Cor. 5:4 În Numele Domnului Isus, voi și duhul meu, fiind adunați la olaltă, prin puterea Domnului nostru Isus,
1 Cor. 8:6 otuș pentru noi nu este decît un singur Dumnezeu: Tatăl, dela care vin toate lucrurile și pentru care trăim și noi, și un singur Domn: Isus Hristos, prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi.
1 Cor. 11:26 Pentrucă, oridecîteori mîncați din pînea aceasta și beți din paharul acesta, vestiți moartea Domnului, pînă va veni El.
1 Cor. 12:3 De aceea vă spun că nimeni, dacă vorbește prin Duhul lui Dumnezeu, nu zice: ,,Isus să fie anatema!„ Și nimeni nu poate zice: ,,Isus este Domnul„, decît prin Duhul Sfînt.
1 Cor. 13:1-13 Chiar dacă aș vorbi în limbi omenești și îngerești, și n'aș avea dragoste, sînt o aramă sunătoare sau un chimval zîngănitor. 2 Și chiar dacă aș avea darul proorociei, și aș cunoaște toate tainele și toată știința; chiar dacă aș avea toată credința așa încît să mut și munții, și n'aș avea dragoste, nu sînt nimic. 3 Și chiar dacă mi-aș împărți toată averea pentru hrana săracilor, chiar dacă mi-aș da trupul să fie ars, și n'aș avea dragoste, nu-mi folosește la nimic. 4 Dragostea este îndelung răbdătoare, este plină de bunătate: dragostea nu pizmuiește; dragostea nu se laudă, nu se umflă de mîndrie, 5 nu se poartă necuviincios, nu caută folosul său, nu se mînie, nu se gîndește la rău, 6 nu se bucură de neleguire, ci se bucură de adevăr, 7 acopere totul, crede totul, nădăjduiește totul, sufere totul. 8 Dragostea nu va pieri niciodată. Proorociile se vor sfîrși; limbile vor înceta; cunoștința va avea sfîrșit. 9 Căci cunoaștem în parte, și proorocim în parte; 10 dar cînd va veni ce este desăvîrșit, acest ,,în parte„ se va sfîrși. 11 Cînd eram copil, vorbeam ca un copil, simțeam ca un copil, gîndeam ca un copil; cînd m'am făcut om mare, am lepădat ce era copilăresc. 12 Acum, vedem ca într'o oglindă, în chip întunecos; dar atunci, vom vedea față în față. Acum, cunosc în parte; dar atunci, voi cunoaște deplin, așa cum am fost și eu cunoscut pe deplin. 13 Acum dar rămîn aceste trei: credința, nădejdea și dragostea; dar cea mai mare dintre ele este dragostea.
1 Cor. 15:3-7 'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; 4 că a fost îngropat și a înviat a treia zi, după Scripturi; 5 și că S'a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece. 6 După aceea S'a arătat la peste cinci sute de frați deodată, dintre cari cei mai mulți sînt încă în viață, iar unii au adormit. 7 'n urmă s'a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor.
2 Cor. 1:3-4 Binecuvîntat să fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos, Părintele îndurărilor și Dumnezeul oricărei mîngîieri, 4 care ne mîngîie în toate necazurile noastre, pentruca, prin mîngîierea cu care noi înșine sîntem mîngîiați de Dumnezeu, să putem mîngîia pe ceice se află în vreun necaz!
2 Cor. 5:18-21 Și toate lucrurile acestea sînt dela Dumnezeu, care ne-a împăcat cu El prin Isus Hristos, și ne-a încredințat slujba împăcării; 19 că adică, Dumnezeu era în Hristos, împăcînd lumea cu Sine, neținîndu-le în socoteală păcatele lor, și ne-a încredințat nouă propovăduirea acestei împăcări. 20 Noi dar, sîntem trimeși împuterniciți ai lui Hristos; și, ca și cum Dumnezeu ar îndemna prin noi, vă rugăm fierbinte, în Numele lui Hristos: 'mpăcați-vă cu Dumnezeu! 21 Pe Cel ce n'a cunoscut niciun păcat, El L-a făcut păcat pentru noi, ca noi să fim neprihănirea lui Dumnezeu în El.
2 Cor. 11:12-15 Dar lucrez și voi lucra astfel, pentru ca să tai orice prilej celor ce caută un prilej, ca să poată fi găsiți deopotrivă cu mine în lucrurile cu cari se laudă. 13 Oamenii aceștia sînt niște apostoli mincinoși, niște lucrători înșelători, cari se prefac în apostoli ai lui Hristos. 14 Și nu este de mirare, căci chiar Satana se preface într-un înger de lumină. 15 Nu este mare lucru dar, dacă și slujitorii lui se prefac în slujitori ai neprihănirii. Sfîrșitul lor va fi după faptele lor.
2 Cor. 13:14 Harul Domnului Isus Hristos, și dragostea lui Dumnezeu, și împărtășirea Sfîntului Duh, să fie cu voi cu toți! Amin.
Efes. 1:3-14 Binecuvîntat să fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos, care ne-a binecuvîntat cu tot felul de binecuvîntări duhovnicești, în locurile cerești, în Hristos. 4 'n El, Dumnezeu ne-a ales înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinți și fără prihană înaintea Lui, dupăce, în dragostea Lui, 5 ne-a rînduit mai dinainte să fim înfiați prin Isus Hristos, după buna plăcere a voiei Sale, 6 spre lauda slavei harului Său, pe care ni l-a dat în Prea Iubitul Lui. 7 'n El avem răscumpărarea, prin sîngele Lui, iertarea păcatelor, după bogățiile harului Său, 8 pe care l-a răspîndit din belșug peste noi, prin orice fel de înțelepciune și de pricepere; 9 căci a binevoit să ne descopere taina voiei Sale, după planul pe care-l alcătuise în Sine însuș, 10 ca să-l aducă la îndeplinire la plinirea vremilor, spre a-Și uni iarăș într'unul în Hristos, toate lucrurile: cele din ceruri, și cele de pe pămînt. 11 'n El am fost făcuți și moștenitori, fiind rînduiți mai dinainte, după hotărîrea Aceluia, care face toate după sfatul voiei Sale, 12 ca să slujim de laudă slavei Sale, noi, cari mai dinainte am nădăjduit în Hristos. 13 Și voi, după ce ați auzit cuvîntul adevărului (Evanghelia mîntuirii voastre), ați crezut în El, și ați fost pecetluiți cu Duhul Sfînt, care fusese făgăduit, 14 și care este o arvună a moștenirii noastre, pentru răscumpărarea celor cîștigați de Dumnezeu, spre lauda slavei Lui
Efes. 2:12-22 Aduceți-vă aminte că în vremea aceea erați fără Hristos, fără drept de cetățenie în Israel, străini de legămintele făgăduinței, fără nădejde și fără Dumnezeu în lume. 13 Dar acum, în Hristos Isus, voi, cari odinioară erați depărtați, ați fost apropiați prin sîngele lui Hristos. 14 Căci El este pacea noastră, care din doi a făcut unul, și a surpat zidul dela mijloc care-i despărțea, 15 și, în trupul Lui, a înlăturat vrăjmășia dintre ei, Legea poruncilor, în orînduirile ei, ca să facă pe cei doi să fie în El însuș un singur om nou, făcînd astfel pace; 16 și a împăcat pe cei doi cu Dumnezeu într'un singur trup, prin cruce, prin care a nimicit vrăjmășia. 17 El a venit astfel să aducă vestea bună a păcii vouă celor ce erați departe, și pace celor ce erau aproape. 18 Căci prin El și unii și alții avem intrare la Tatăl, într'un Duh. 19 Așa dar, voi nu mai sînteți nici străini, nici oaspeți ai casei, ci sînteți împreună cetățeni cu sfinții, oameni din casa lui Dumnezeu, 20 fiind zidiți pe temelia apostolilor și proorocilor, piatra din capul unghiului fiind Isus Hristos. 21 'n El toată clădirea, bine închegată, crește ca să fie un Templu sfînt în Domnul. 22 Și prin El și voi sînteți zidiți împreună, ca să fiți un lăcaș al lui Dumnezeu, prin Duhul.
Efes. 4:9-10 Și acest: ,,S'a suit„, ce însemnează decît că înainte Se pogorîse în părțile mai de jos ale pămîntului? 10 Cel ce S'a pogorît, este acelaș cu cel ce s'a suit mai pe sus de toate cerurile, ca să umple toate lucrurile.
Efes. 5:14 De aceea zice: ,,Deșteaptă-te tu, care dormi, scoală-te din morți, și Hristos te va lumina.„
Filip. 2:6-11 El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuș n'a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, 7 ci S'a desbrăcat pe sine însuș și a luat un chip de rob, făcîndu-Se asemenea oamenilor. 8 La înfățișare a fost găsit ca un om, S'a smerit și S'a făcut ascultător pînă la moarte, și încă moarte de cruce. 9 Deaceea și Dumnezeu L-a înălțat nespus de mult, și I-a dat Numele, care este mai pe sus de orice nume; 10 pentruca, în Numele lui Isus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pămînt și de supt pămînt, 11 și orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul.
Col. 1:15-20 El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea. 16 Pentrucă prin El au fost făcute toate lucrurile cari sînt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El. 17 El este mai înainte de toate lucrurile, și toate se țin prin El. 18 El este Capul trupului, al Bisericii. El este începutul, cel întîi născut dintre cei morți, pentruca în toate lucrurile să aibă întîietatea. 19 Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El, 20 și să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui.
Col. 2:8-15 Luați seama ca nimeni să nu vă fure cu filosofia și cu o amăgire deșartă, după datina oamenilor, după învățăturile începătoare ale lumii, și nu după Hristos. 9 Căci în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii. 10 Voi aveți totul deplin în El, care este Capul oricărei domnii și stăpîniri. 11 'n El ați fost tăiați împrejur, nu cu o tăiere împrejur, făcută de mînă, ci cu tăierea împrejur a lui Hristos, în desbrăcarea de trupul poftelor firii noastre pămîntești, 12 fiind îngropați împreună cu El, prin botez, și înviați în El și împreună cu El, prin credința în puterea lui Dumnezeu, care L-a înviat din morți. 13 Pe voi, cari erați morți în greșelile voastre și în firea voastră pămîntească netăiată împrejur, Dumnezeu v'a adus la viață împreună cu El, după ce ne-a iertat toate greșalele. 14 A șters zapisul cu poruncile lui, care stătea împotriva noastră și ne era potrivnic, și l-a nimicit, pironindu-l pe cruce. 15 A desbrăcat domniile și stăpînirile, și le-a făcut de ocară înaintea lumii, după ce a ieșit biruitor asupra lor prin cruce.
1 Tim. 1:15 O, adevărat și cu totul vrednic de primit este cuvîntul, care zice: ,,Hristos Isus a venit în lume ca să mîntuiască pe cei păcătoși„, dintre cari cel dintîi sînt eu.
1 Tim. 1:17 A Împăratului veciniciilor, a nemuritorului, nevăzutului și singurului Dumnezeu, să fie cinstea și slava în vecii vecilor! Amin.
1 Tim. 3:16 Și fără îndoială, mare este taina evlaviei… ,,Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.„
1 Tim. 6:12 Luptă-te lupta cea bună a credinței; apucă viața vecinică la care ai fost chemat, și pentru care ai făcut aceea frumoasă mărturisire înaintea multor marturi.
1 Tim. 6:15-16 care va fi făcută la vremea ei de fericitul și singurul Stăpînitor, 'mpăratul împăraților și Domnul domnilor, 16 singurul care are nemurirea, care locuiește într'o lumină, de care nu poți să te apropii, pe care niciun om nu L-a văzut, nici nu-L poate vedea, și care are cinstea și puterea vecinică! Amin.
2 Tim. 1:8-10 Să nu-ți fie rușine dar de mărturisirea Domnului nostru, nici de mine, întemnițatul Lui. Ci sufere împreună cu Evanghelia, prin puterea lui Dumezeu. 9 El ne-a mîntuit și ne-a dat o chemare sfîntă, nu pentru faptele noastre, ci după hotărîrea Lui și după harul care ne-a fost dat în Hristos Isus, înainte de vecinicii, 10 dar care a fost descoperit acum prin arătarea Mîntuitorului nostru Hristos Isus, care a nimicit moartea și a adus la lumină viața și neputrezirea, prin Evanghelie.
2 Tim. 2:11-13 Adevărat este cuvîntul acesta: dacă am murit împreună cu El, vom și trăi împreună cu El. 12 Dacă răbdăm, vom și împărți împreună cu El. Dacă ne lepădăm de El, și El Se va lepăda de noi. 13 Dacă sîntem necredincioși, totuș El rămîne credincios, căci nu Se poate tăgădui singur.
Tit 3:4-7 Dar, cînd s'a arătat bunătatea lui Dumnezeu, Mîntuitorul nostru, și dragostea Lui de oameni, 5 El ne-a mîntuit, nu pentru faptele, făcute de noi în neprihănire, ci pentru îndurarea Lui, prin spălarea nașterii din nou și prin înoirea făcută de Duhul Sfînt, 6 pe care L-a vărsat din belșug peste noi, prin Isus Hristos, Mîntuitorul nostru; 7 pentruca, odată socotiți neprihăniți prin harul Lui, să ne facem, în nădejde, moștenitori ai vieții vecinice.
Evr. 1:3 El, care este oglindirea slavei Lui și întipărirea Ființei Lui, și care ține toate lucrurile cu Cuvîntul puterii Lui, a făcut curățirea păcatelor, și a șezut la dreapta Măririi în locurile prea înalte,
Iac. 2:19 Tu crezi că Dumnezeu este unul, și bine faci; dar și dracii cred… și se înfioară!
Iac. 4:12 Unul singur este dătătorul și judecătorul Legii: Acela care are putere să mîntuiască și să piardă. Dar tu cine ești de judeci pe aproapele tău?
1 Pet. 1:3-9 Binecuvîntat să fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos, care, după îndurarea Sa cea mare, ne-a născut din nou prin învierea lui Isus Hristos din morți, la o nădejde vie, 4 și la o moștenire nestricăcioasă, și neîntinată, și care nu se poate veșteji, păstrată în ceruri pentru voi. 5 Voi sînteți păziți de puterea lui Dumnezeu, prin credință, pentru mîntuirea gata să fie descoperită în vremurile de apoi! 6 'n ea voi vă bucurați mult, măcar că acum, dacă trebuie, sînteți întristați pentru puțină vreme, prin felurite încercări, 7 pentruca încercarea credinței voastre, cu mult mai scumpă decît aurul care piere și care totuș este cercat prin foc, să aibă ca urmare lauda, slava și cinstea, la arătarea lui Isus Hristos, 8 pe care voi 'l iubiți fără să-L fi văzut, credeți în El, fără să-L vedeți, și vă bucurați cu o bucurie negrăită și strălucită, 9 pentrucă veți dobîndi, ca sfîrșit al credinței voastre, mîntuirea sufletelor voastre.
1 Pet. 1:18-21 căci știți că nu cu lucruri peritoare, cu argint sau cu aur, ați fost răscumpărați din felul deșert de viețuire, pe care-l moșteniserăți dela părinții voștri, 19 ci cu sîngele scump al lui Hristos, Mielul fără cusur și fără prihană. 20 El a fost cunoscut mai înainte de întemeierea lumii, și a fost arătat la sfîrșitul vremurilor pentru voi, 21 cari, prin El, sînteți credincioși în Dumnezeu, care L-a înviat din morți, și I-a dat slavă, pentruca, credința și nădejdea voastră să fie în Dumnezeu.
1 Pet. 2:4-8 Apropiați-vă de El, piatra vie, lepădată de oameni, dar aleasă și scumpă înaintea lui Dumnezeu. 5 Și voi, ca niște pietre vii, sînteți zidiți ca să fiți o casă duhovnicească, o preoție sfîntă, și să aduceți jertfe duhovnicești, plăcute lui Dumnezeu, prin Isus Hristos. 6 Căci este scris în Scriptură: ,,Iată că pun în Sion o piatră din capul unghiului, aleasă, scumpă; și cine se încrede în El, nu va fi dat de rușine.„ 7 Cinstea aceasta este dar pentru voi cari ați crezut! Dar pentru cei necredincioși, ,,piatra, pe care au lepădat-o zidarii, a ajuns să fie pusă în capul unghiului„; 8 și ,,o piatră de poticnire, și o stîncă de cădere„. Ei se lovesc de ea, pentrucă n'au crezut Cuvîntul, și la aceasta sînt rînduiți.
1 Pet. 2:21-25 Și la aceasta ați fost chemați; fiindcă și Hristos a suferit pentru voi, și v'a lăsat o pildă, ca să călcați pe urmele Lui. 22 ,,El n'a făcut păcat, și în gura Lui nu s'a găsit vicleșug„. 23 Cînd era batjocorit, nu răspundea cu batjocuri; și, cînd era chinuit, nu amenința, ci Se supunea dreptului Judecător. 24 El a purtat păcatele noastre în trupul Său, pe lemn, pentruca noi, fiind morți față de păcate, să trăim pentru neprihănire; prin rănile Lui ați fost vindecați. 25 Căci erați ca niște oi rătăcite. Dar acum v'ați întors la Păstorul și Episcopul sufletelor voastre.
1 Pet. 3:18-22 Hristos, de asemenea, a suferit odată pentru păcate, El, Cel neprihănit, pentru cei nelegiuiți, ca să ne aducă la Dumnezeu. El a fost omorît în trup, dar a fost înviat în duh, 19 în care S'a dus să propovăduiască duhurilor din închisoare, 20 cari fuseseră răzvrătite odinioară, cînd îndelunga răbdare a lui Dumnezeu era în așteptare, în zilele lui Noe, cînd se făcea corabia, în care au fost scăpate prin apă un mic număr de suflete, și anume opt. 21 Icoana aceasta închipuitoare vă mîntuiește acum pe voi, și anume botezul, care nu este o curățire de întinăciunile trupești, ci mărturia unui cuget curat înaintea lui Dumnezeu, prin învierea lui Isus Hristos, 22 care stă la dreapta lui Dumnezeu, după ce s'a înălțat la cer, și Și-a supus îngerii, stăpînirile și puterile.
1 Ioan 2:22 Cine este mincinosul, dacă nu cel ce tăgăduiește că Isus este Hristosul? Acela este Anticristul, care tăgăduiește pe Tatăl și pe Fiul.
1 Ioan 2:2 El este jertfa de ispășire pentru păcatele noastre; și nu numai pentru ale noastre, ci pentru ale întregei lumi
1 Ioan 4:2 Duhul lui Dumnezeu să-L cunoașteți după aceasta: Orice duh, care mărturisește că Isus Hristos a venit în trup, este de la Dumnezeu;
1 Ioan 4:10 Și dragostea stă nu în faptul că noi am iubit pe Dumnezeu, ci în faptul că El ne-a iubit pe noi, și a trimes pe Fiul Său ca jertfă de ispășire pentru păcatele noastre.
1 Ioan 4:15 Cine va mărturisi că Isus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămîne în el, și el în Dumnezeu.
1 Ioan 5:1 Oricine crede că Isus este Hristosul, este născut din Dumnezeu; și oricine iubește pe Celce L-a născut, iubește și pe cel născut din El.
1 Ioan 5:5 Cine este celce a biruit lumea, dacă nu celce crede că Isus este Fiul lui Dumnezeu?
Iuda 1:24-25 Iar a Aceluia, care poate să vă păzească de orice cădere, și să vă facă să vă înfățișați fără prihană și plini de bucurie înaintea slavei Sale, 25 singurului Dumnezeu, Mîntuitorul nostru, prin Isus Hristos, Domnul nostru, să fie slavă, măreție, putere și stăpînire, mai înainte de toți vecii, și acum și în veci. Amin
Apoc. 1:4-8 Ioan, către cele șapte Biserici, cari sînt în Asia: Har și pace vouă din partea Celui ce este, Celui ce era și Celui ce vine, și din partea celor șapte duhuri, cari stau înaintea scaunului Său de domnie, 5 și din partea lui Isus Hristos, martorul credincios, cel întîi născut din morți, Domnul împăraților pămîntului! A Lui, care ne iubește, care ne-a spălat de păcatele noastre cu sîngele Său, 6 și a făcut din noi o împărăție și preoți pentru Dumnezeu, Tatăl Său: a Lui să fie slava și puterea în vecii vecilor! Amin. 7 Iată că El vine pe nori. Și orice ochi 'l va vedea; și cei ce L-au străpuns. Și toate semințiile pămîntului se vor boci din pricina Lui! Da, Amin. 8 ,,Eu sînt Alfa și Omega, 'nceputul și Sfîrșitul„, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era și Cel ce vine, Cel Atotputernic.
Apoc. 5:9-10 Și cîntau o cîntare nouă, și ziceau: ,,Vrednic ești tu să iei cartea și să-i rupi pecețile: căci ai fost jungheat, și ai răscumpărat pentru Dumnezeu, cu sîngele Tău, oameni din orice seminție, de orice limbă, din orice norod și de orice neam. 10 Ai făcut din ei o împărăție și preoți pentru Dumnezeul nostru, și ei vor împărăți pe pămînt!„
Apoc. 5:12-14 Ei ziceau cu glas tare: ,,Vrednic este Mielul, care a fost jungheat, să primească puterea, bogăția, înțelepciunea, tăria, cinstea, slava și lauda!„ 13 Și pe toate făpturile, cari sînt în cer, pe pămînt, supt pămînt, pe mare, și tot ce se află în aceste locuri, le-am auzit zicînd: ,,A Celui ce șade pe scaunul de domnie, și a Mielului să fie lauda, cinstea, slava și stăpînirea în vecii vecilor!„ 14 Și cele patru făpturi vii ziceau: ,,Amin!„ Și cei douăzeci și patru de bătrîni s'au aruncat la pămînt, și s'au închinat Celui ce este viu în vecii vecilor!
Apoc. 7:10 și strigau cu glas tare, și ziceau: ,,Mîntuirea este a Dumnezeului nostru, care șade pe scaunul de domnie, și a Mielului!„
Apoc. 11:15 ngerul, al șaptelea a sunat din trîmbiță. Și în cer s'au auzit glasuri puternice, cari ziceau: ,,'mpărăția lumii a trecut în mînile Domnului nostru și ale Hristosului Său. Și El va împărăți în vecii vecilor.„
Apoc. 11:17-18 și au zis: ,,'ți mulțămim Doamne, Dumnezeule, Atotputernice, care ești și care erai și care vii, că ai pus mîna pe puterea Ta cea mare, și ai început să împărățești. 18 Neamurile se mîniaseră, dar a venit mînia Ta; a venit vremea să judeci pe cei morți, să răsplătești pe robii Tăi prooroci, pe sfinți și pe cei ce se tem de Numele Tău, mici și mari, și să prăpădești pe cei ce prăpădesc pămîntul!„
Apoc. 12:10-12 Și am auzit în cer un glas tare, care zicea: ,,Acum a venit mîntuirea, puterea și împărăția Dumnezeului nostru, și stăpînirea Hristosului Lui; pentrucă pîrîșul fraților noștri, care zi și noaptea îi pîra înaintea Dumnezeului nostru, a fost aruncat jos. 11 Ei l-au biruit, prin sîngele Mielului și prin cuvîntul mărturisirii lor, și nu și-au iubit viața chiar pînăla moarte. 12 De aceea bucurați-vă, ceruri, și voi cari locuiți în ceruri! Vai de voi, pămînt și mare! Căci diavolul s'a pogorît la voi, cuprins de o mînie mare, fiindcă știe că are puțină vreme.
Apoc. 14:3 Cîntau o cîntare nouă înaintea scaunului de domnie, înaintea celor patru făpturi vii și înaintea bătrînilor. Și nimeni nu putea să învețe cîntarea, afară de cei o sută patruzeci și patru de mii, cari fuseseră răscumpărați de pe pămînt.
Apoc. 15:3-4 Ei cîntau cîntarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, și cîntarea Mielului. Și ziceau: ,,Mari și minunate sînt lucrările tale, Doamne Dumnezeule, Atotputernice! Drepte și adevărate sînt căile Tale, 'mpărate al Neamurilor! 4 Cine nu se va teme, Doamne, și cine nu va slăvi Numele Tău? Căci numai Tu ești Sfînt, și toate Neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta, pentrucă judecățile Tale au fost arătate!„
Apoc. 16:5 Și am auzit pe îngerul apelor zicînd: ,,Drept ești Tu, Doamne, care ești și care erai! Tu ești Sfînt, pentrucă ai judecat în felul acesta.
Apoc. 19:1-3 După aceea, am auzit în cer ca un glas puternic de gloată multă, care zicea: ,,Aliluia! A Domnului, Dumnezeului nostru, este mîntuirea, slava, cinstea și puterea! 2 Pentrucă judecățile Lui sînt adevărate și drepte. El a judecat pe curva cea mare, care strica pămîntul cu curvia ei, și a răzbunat sîngele robilor Săi, din mîna ei.„ 3 Și au zis a doua oară: ,,Aliluia!.. Fumul ei se ridică în sus în vecii vecilor!„
Apoc. 19:6-8 Și am auzit, ca un glas de gloată multă, ca vuietul unor ape multe, ca bubuitul unor tunete puternice, care zicea: ,,Aliluia! Domnul, Dumnezeul nostru Cel Atotputernic, a început să împărățească. 7 Să ne bucurăm, să ne veselim, și să-I dăm slavă! Căci a venit nunta Mielului; soția Lui s'a pregătit, 8 și i s'a dat să se îmbrace cu in supțire, strălucitor, și curat.„ -(Inul subțire sînt faptele neprihănite ale sfinților.)
Apoc. 22:17 Și Duhul și Mireasa zic: ,,Vino!„ Și cine aude, să zică: ,,Vino!„ Și celuice îi este sete, să vină; cine vrea, să ia apa vieții fără plată!
ANEXA 2 – Crezuri hristologice exprimate de-a lungul istoriei creștine
până la conciliul de la Calcedon (451 d.Hr.)
Crezul lui Ignațiu din Antiohia în Epistola către tralieni, (aprox.107 d.Hr).:
Fiți surzi, așadar, cânt cineva vă vorbește fără Isus Hristos, fiul lui Dumnezeu făcut din David, Cel din Maria, Care S-a născut cu adevărat și din Dumnezeu și din Fecioară, dar nu la fel ; căci Dumnezeu și omul nu sunt același lucru. Cu adevărat El a luat trup, căci Cuvântul S-a făcut trup și a viețuit fără păcat – căci zice Cine dintre voi Mă va putea vădi de păcat? A mâncat și a băut cu adevărat, a fost răstignit și a muirt pe vremea lui Ponțiu Pila: a fost răstignit și a murit cu adevărat, nu aparent, în văzul celor cerești, pământești și subpmântene: cele cerești sunt firile netrupești, cei pământești sunt iudeii, romanii și oamenii de falță în acel timp când a fost răstignit Domnul, iar cei subpământeni sunt mulțimea care a înviat împreună cu Domnul, căci zice (Scriptura) Și multe trupuri ale sfinților adormiți au înviat deschizându-se mormintele (Mat.17:52). Și a coborât la iad singur, dar s-a urcat de aici cu o mulțime și a rupt despărțitura și perefetele din mijloc (Efes.2:14) în veac. Și a înviat a treia zi sculându-L Tatăl, și petrecând patruzeci de zile împreună cu apostolii a fost înălțat la Tatăl și a șezut de-a dreapta Lui așteptând până ce vrăjmașii Lui vor fi puși sub picioarele Lui (Ps.109:1)
Crezul exprimat în Epistula Apostolorum (150 d.Hr.):
În Tatăl, Conducătorul Universului,
Și în Isus Hristos, Răscumpărătorul nostru,
Și în Duhul Sfânt, Paracletul,
În sfânta Biserică,
Și în iertarea păcatelor
Crezul exprimat de Iustin martirul aproape de martirajul său (165 d.Hr):
Noi ne închinăm Dumnezeului creștinilor, pe care-L considerăm Unul de la început, creatorul și făcătorul întregii creații, văzute și nevăzute, Și Domnului Iisus Hristos, Servul lui Dumnezeu, despre care profeții prevestiseră că va fi prezent cu neamul omenesc, vestitorul mântuirii și învățătorul învățăturilor bune.
Crezul prezbiterilor din Smirna prezentat de Ipolit (180 d.Hr.):
De-asemenea, noi cunoaștem în adevăr un Dumnezeu, Îl cunoaștem pe Hristos, Îl cunoaștem pe Fiul, pătimind cum a pătimit, murind cum a murit, și înviat în a treia zi, și stând la dreapta lui Dumnezeu și venind să judece pe cei vii și pe cei morți. Și spunând acestea, spunem ce ni s-a predat și nouă.
Crezul regulei de credință exprimat de Irineu al Lionului (180 d.Hr.):
Biserica, aceea care a primit de la apostoli și învățăceii lor credința într-Unul Dumnezeu Atotțiitorul Cel ce a făcut cerul, pmântul, marea și toate cele din ele și într-Unul Hristos Isus Fiul lui Dumnezeu întrupat pentru mântuirea noastră și în Duhul Sfânt Care a vestit prin profeți economiile, venirea, nașterea din Fecioară, Pătimirea, Învierea din morți și Înălțarea la ceruri ale iubiturului Hristos Isus Domnul nostru, precum și venirea Lui din ceruri în slava Tatălui ca să recapituleze toate și să învie toată carnea întregii umanități, pentru ca în fața lui Hristos Isus Domnul, Dumnezeul, Mântuitorul și Împăratul nostru potrivit bunăvoirii Tatălui Celui Nevăzut să se plece tot genunchiul, al celor ceresști, al celor pământești și al celor dedesubt și toată limba să mărturisească Lui
Crezul din Papirusul descoperit la Der Balyzeh (Egipt) (200 d.Hr.):
Cred în Dumnezeu, Tatăl atotputernic (Pantokratora),
Și în Fiul Său cel Unul-născut,
Domnul nostru Isus Hristos,
Și în Duhul Sfânt,
Și în învierea trupească,
Și în sfânta Biserică catolică.
Crezul Roman-Apostolic – Roma, (200-250 d.Hr.)
Cred în Dumnezeu Tată Atotputernic, și în Hristos Isus Fiul Său, unic Domnul nostru, Care S-a născut din Duhul Sfânt și Fecioara Maria, care sub Ponțiu Pilat a fost răstignit și întropat, a treia zi a înviat. S-a înălțat la ceruri, șade de-a dreapta Tatălui, de unde va veni să judece viii și morții; și în Duhul Sfânt, sfânta Biserică, iertarea păcatelor, învierea cărnii.
Crezul Sinodului Ecumenic de la Niceea mărturisit de cei 318 Părinți (325.d.Hr.)
Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcătorul tuturor celor văzute și celor nevăzute. Și într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl, Unul Născut, adică din [ființa] Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, iar nu făcut, Cel de-o-ființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, atât cele din cer cât și cele de pe pământ; Care pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire S-a pogorât și S-a întrupat și S-a făcut om, a pătimit și a înviat a treia zi, S-a înălțat la ceruri și va veni să judece viii și morții; și în Duhul Sfânt. Iar pe aceia care spun că a fost o vreme când [Fiul lui Dumnezeu] nu era și că înainte de a Se fi născut nu era, și că Sa făcut din cele ce nu erau, sau dintr-un alt ipostas sau substanță, sau pe aceia care spun că Fiul lui Dumnezeu este schimbător sau stricăcios, pe [toți] aceștia Biserica apostolească și sobornicească îi dă anatemei.
Crezul Sinodului Ecumenic de la Constantinopol mărturisti de cei 150 Păriniți (381.d.Hr.)
Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcătorul tuturor celor văzute și celor nevăzute. Și Într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl, Unul Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, iar nu făcut, Cel de-o-ființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, Care pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire S-a pogorât din ceruri și S-a întrupat de la Duhul Sfânt și din Fecioara Măria și S-a făcut om; și S-a răstignit pentru noi în zilele lui Ponțiu Pilat, și a pătimit și S-a îngropat, și a înviat a treia zi, după Scripturi, și S-a înălțat la ceruri, și șade de-a dreapta Tatălui, și iarăși va să vină, să judece vii și morții, a Cărui împărăție nu va avea sfârșit. Și întru Duhul Sfânt, Domnul de viață făcătorul, Care din Tatăl purcede, Cel ce împreună cu Tatăl și cu Fiul este închinat și slăvit, Care a grăit prin prooroci. Și întru una sfântă, sobornicească și apostolească Biserică. Mărturisim un [singur] botez spre iertarea păcatelor. Așteptăm învierea morților și viața veacului ce va să vină. Amin.
Crezul Sinodului Ecumenic de la Calcedon (451 d.Hr.)
Sfântul și Marele și Ecumenicul sinod strâns cu harul lui Dumnezeu și la îndemnul prea binecredincioșilor și de Dumnezeu iubitorilor de Hristos împărați, auguștii Valentinian și Marcian, în Calcedon, metropola eparhiei Bithiniei, în biserica Sfintei Mucenițe Eufimia, cea biruitoare în Hristos, a hotărât cele ce urmează:
Domnul și Mântuitorul nostru Isus Hristos, întărind pe ucenicii Săi în cunoașterea credinței, a spus: „pacea Mea v-o dau vouă, pacea Mea o las vouă”, pentru ca nimeni să nu se separe de aproapele său în doctrinele credinței, ci la fel să se arate cu toții în propovăduirea adevărului. Dar fiindcă cel rău nu încetează să semene neghina lui printre semințele bunei credințe, și pururea născocește ceva nou împotriva adevărului, pe aceasta Stăpânul cunoscând-o mai înainte, cu purtare de grijă pentru neamul omenesc a ridicat cu râvnă pe acest binecredincios și evlavios împărat să cheme la sine pe mai marii preoțimii din toate părțile, astfel încât, sub lucrarea harului lui Hristos, Stăpânul nostru, al tuturor, să îndepărteze de la oile lui Hristos toată ciuma înșelăciunii, călăuzindu-le iarăși să se îngrașe cu mlădițele adevărului. Ceea ce am făcut și noi, încuviințând să îndepărtăm doctrinele rătăcite, reînoind credința Părinților, propovăduind tuturor Crezul celor 318 [Părinți] și scriind precum înșiși Părinții care au arătat această înțelegere a noastră privitoare la dreapta credință, adică cei 150 de Părinți care, adunându-se după aceea la Constantinopol, au adoptat aceeași mărturisire de credință. Hotărâm așadar, păzind și noi rânduiala și toateizvoarele credinței statornicite de Sfântul Sinod ținut odinioară la Efes, ai cărui întâistătători de veșnică pomenire au fost Celestin al Romei și Chiril al Alexandriei, să strălucească iarăși mărturia credinței drepte și fără cusur a celor 318 Sfinți și Fericiți Părinți adunați la Niceea pe vremea împăratului de vrednică pomenire – Constantin, și să se întărească cele hotărâte de către cei 150 de părinți la Constantinopol, spre nimicirea ereziilor care apăruseră atunci și spre întărirea credinței sobornicești și apostolești, care este a noastră.
(Urmează Crezul celor 318 părinți de la Niceea – Sinodul I Ecumenic:) Credem…
(Și cel al celor 150 de părinți adunați la Constantinopol – Sinodul II Ecumenic:) Credem…
Așadar, era de-ajuns pentru desăvârșita cunoaștere și întărirea bunei credințe acest înțelept și mântuitor Crez al harului dumnezeiesc, căci învață desăvârșit despre Tatăl și Fiul și Sfântul Duh și înfățișează întruparea Domnului celor ce o primesc cu credință. Însă de vreme ce aceia care se străduiesc să lepede propovăduirea adevărului și prin propriile erezii au născocit deșertăciuni, unii îndrăznind să strice [învățătura despre] taina iconomiei Domnului pentru noi și tăgăduind numirea de Născătoare de Dumnezeu dată Fecioarei [Maria], iar alții scornesc [învățătura despre] contopire și amestecare, închipuindu-și nebunește că este o singură fire din trup și dumnezeire, născocind grozăvia că, prin contopire, firea dumnezeiască a Celui Unul Născut este pătimitoare. Pentru aceasta, Sfântul și Marele și Ecumenicul Sinod adunat aici, voind să stârpească orice uneltire potrivnică adevărului, învățând propovăduirea cea neclintită de la început, a hotărât mai întâi să rămână neatinsă credința celor 318 Sfinți Părinți, și, din pricina celor ce luptă împotriva Duhului Sfânt, a întărit învățătura despre ființa Duhului predanisită de către cei 150 de Părinți adunați nu demult în cetatea împărătească, pe care aceștia [cei 150 de Părinți] au făcut-o cunoscută tuturor, nu ca și cum ar adăuga ceva care lipsea celor hotărâte mai înainte, ci lămurind, după mărturia Scripturilor, învățăturile lor despre Sfântul Duh împotriva celor care încearcă să tăgăduiască stăpânirea Sa.
Iar pe de altă parte, din pricina celor care au încercat să strice taina iconomiei și care cu nerușinare spun că Cel Născut din Sfânta Fecioară Maria nu este decât un simplu om, Sinodul Sfânt a încuviințat scrisorile sinodale ale Fericitului Chiril, păstor al Bisericii Alexandriei, către Nestorie și cei din Răsărit, ca fiind potrivite pentru tăgăduirea smintelii lui Nestorie spre dreapta tâlcuire a celor ce, mânați de cucernică râvnă, doresc să priceapă Crezul cel mântuitor. Acestora li s-a adăugat, cu îndreptățire, și epistola lui Leon, întâistătătorului marii și vechii Rome către cel între sfinți – Arhiepiscopul Flavian, scrisă pentru surparea cugetărilor stricate ale lui Eutihie, întrucât [această epistolă] conglăsuiește cu mărturisirea marelui Petru, fiind un stâlp de susținere [a adevărului] împotriva atacurilor [rău credincioșilor]. Stă împotrivă și celor care încearcă să împartă taina Iconomiei întro doime de fii. Îi îndepărtează din adunarea celor sfinți pe cei care îndrăznesc să spună că dumnezeirea Fiului Cel Unul Născut este pătimitoare; le stă împotrivă și celor care își închipuie o amestecare sau contopire a celor două firi ale lui Hristos; îi îndepărtează pe cei care rătăcesc [spunând că] chipul de rob pe care Hristos l-a luat de la noi este ceresc sau din altă substanță; și îi dă anatemei pe cei care scornesc rătăciri, cum că înainte de unire erau două firi, iar după unire a rămas una.
Urmând așadar Sfinților Părinți, noi învățăm întrun glas că mărturisim pe Unul și același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, însuși desăvârșit întru dumnezeire cât și întru omenitate, Însuși Dumnezeu adevărat și om adevărat din suflet rațional și din trup, de-o-ființă cu Tatăl după dumnezeire și de-o-ființă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat, născut din Tatăl mai înainte de veci după dumnezeire și, la plinirea vremii, Același născut pentru noi și pentru a noastră mântuire din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate, Unul și Același Hristos, Fiul, Domnul, Unul Născut, cunoscându-se în două firi, fără amestecare, fără schimbare, fără împărțire, fără despărțire, deosebirea firilor nefiind nicidecum stricată din pricina unimii, ci mai degrabă păstrându-se însușirile fiecărei firi într-o singură persoană și într-un singur ipostas, nu împărțindu-se sau despărțindu-se în două fețe, ci Unul și Același Fiu, Unul Născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul Isus Hristos, precum [au vestit] de la început proorocii, precum El însuși ne-a învățat despre Sine și precum ne-a predanisit nouă Crezul Părinților. Acestea toate fiind statornicite de noi cu mare grijă și acrivie, Sfântul Sinod Ecumenic a hotărât că nimănui nu îi este îngăduit să înfățișeze, să scrie sau să alcătuiască, nici [el însuși] să gândească, nici să învețe pe altul o altă mărturisire de credință. Cât despre cei care îndrăznesc să alcătuiască o altă [mărturisire de] credință, să o înfățișeze altora spre învățătură, sau să răspândească un alt Crez celor care vor să se întoarcă la cunoștința adevărului de la rătăcirile elinești sau iudaicești sau de la oricare altă erezie, aceștia, dacă sunt episcopi sau clerici, să fie îndepărtați [episcopii de episcopie și clericii de cler], iar dacă sunt monahi sau laici, să se dea anatemei.
ANEXA 3 – Aparițiile lui Hristos după înviere
BIBLIOGRAFIE
1.*** Dicționarul Explicativ al Limbii Române, Ediția a II-a, Univers
Enciclopedic, București, 1996.
2.*** Noul dicționar explicativ al limbii române, Litera Internațional, Editura Litera Internațional, 2002
3.[f.a.] The Book of Common Prayer, According to the Use of the Protestant
Episcopal Church in the U.S.A, Harper and Brothers, New York, 1944.
4.[f.a.] Service for the Lord’s Day, Westminster Press, Philadelphia,1964, p. 29.
5.ADAMS Edward & HORRELL G. David, Christianity at Corinth, The Quest for the
Pauline Church,Westminster John Knox Press, Louisville, 2004
6.ALEXANDER, Paul, Signs & Wonders, Jossey-Bass, San Francisco, 2009.
7.ANDERSON,A.A., Psalms, în The New Century Bible Commentary, William Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1972.
8.______________, 2 Samuel,Word Biblical Commentary, Word Incorporated, [f.l.],1989.
9.ANDERSON, W. Bernhard, Understanding the Old Testament, New Jersey, Prentice
Hall, 1957.
10.ASHLEY, R. Timothy, The Book of Numbers, William Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, Michigan, 1993.
11.ATANASIUS, Orations against the Arianus, ii, 62Christian Clasical Etheral, Early
Church Fathers, ediție. Electronică
12.BAKER, Warren The complete word study dictionary: Old Testament, AMG Publishers,
Chattanooga, Tennessee, 2003.
13.BALZ, Horst & Gerhard SCHNEIDER, Exegetical dictionary of the New Testament.
Trad.din Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament. William Eerdmans Publihing, Grand Rapids, Michigan, 1990.
14.BARTH, Karl, Church Doctrinatics IV.1, T. & T. Clark, Edinburgh, 1956.
15.BARTH Marcus, BLANKE Helmut, Colossians: A new translation with introduction and
commentary, trad.Astrid BECK, Yale University Press, London,2005.
16.BARTOȘ, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic „Emanuel”, Oradea, 1999.
17.BAUCKHAM, Richard, The Jewis World Around New Testament, Mohr Siebeck,
Tubingen, Germany, 2008.
18.______________, God Crucified, Monotheism & Christology in the New Testament –
William Eerdmans, Grand Rapids, Cambridge, 1998.
19. BAUCKHAM, Richard, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospel as Eyewitness
Testimony, William Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan,
2006.
20.BEECHER, J. Wiilis, The Prophets and the promise, Baker House, Grand Rapids,
Michigan, 1975.
21.BECKING, Bob & Eric PEELS, Psalms and Prayers, Brill, Leiden, Boston, 2007.
22.BERKHOF, Louis, Principles of biblical interpretation, Baker House, Grand Rapids,
Michigan, 1950.
23.BEST, M. Harold, & HUTTAR, K. David, Music in New Testament Worship,
Hendrickson Publisher, 1971.
24.BLOESCH, Donald, The Church, Intervarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2002.
25.BOCKMUEHL, Marcus, The Cambridge companion to Jesus, Cambridge University Press, Virtual Publishing, 2003.
26.BOLLER F. Paul, GEORGE John, They Never Said It: A Book of Fake Quotes, Misquotes,
& Misleading Attributions, Oxford University Press, 1989.
27.BRIGGS, Charles Augustus, Messianic Prophecy – The prediction of the fulfilment of
redemption through the Messiah, Charles Scribner Sons, 1895.
28._____________, A critical and exegetical commentary on the book of Psalms, Scribner's
Sons, New York, 1907, p.373.
29.BRESINGER, L, Terry, Judges – Believers church Bible commentary, Herald Press,
30.Braniște, Ene, Liturgica Teoretică, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericilor Ortodoxe Române, București, 2002.
31.BRATEN, E., Carl,The Catholicity of Reformation, Eerdmans Publishing, 1996.
32.BRIA, Ioan, Dicționar de Teologie Ortodoxă,Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
33._____________, Tratat de teologie Doctrinatică și Ecumenică, România Creștină,
București, 1999.
34.BROWN E. Raymond, FITZMYER A. Joseph, & MURPHY E. Roland E, The Jerome
Biblical commentary, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ,1968, publicat în formă electronică de LRS, 1996.
35.BRUCE, F.F., New International Greek New Testament Commentary, Grand Rapids,
Eerdmans, 1982.
36.BRUCE F.F., HAGNER, Donald, MURRAY, Harris, Pauline Studies: Essays Presented
to Professor F. F. Bruce on His 70th Birthday, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1980.
37.BRUCE, F.F., The International Bible Commentary, Grand Rapids, Zondervan, 1986.
38.______________, Tyndale New Testament Commentaries, The Epistle of Paul to The
Romans, Inter-Varsity Press, Leicester, England, 1983.
39._____________, The Epistle to the Colossians, The New International Commentary on
the New Testament, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1984
40.BUHNE, Wolfgang, Jocul cu focul, Fagăraș, Editura Agape, 1995.
41.CABASILA, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii liturghii, Ed.Arhiepiscopiei Bucureștilor,
București, 1989, traducere din greacă de Pr.Prof.Dr.Ene Braniște.
42.CAIRNS, Earl, Creștinismul de-a lungul secolelor: O istorie a Bisericii creștine, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2007.
43.CALVIN John, 1, 2 Timothy and Titus. The Crossway Classic Commentaries,
Crossway Books,Wheaton, Wheaton, Illinois, 1998
44.CARSON D.A., It is written, Scripture citing Scripture, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.
45.CAZAN Al. Gheorghe, Filosofia antică, București, Ed. Fundației România de mâine, 2001
46.CHAPELL, Bryan, Predicarea Cristocentrică, Ed. Făclia, Oradea, 2008.
47.CHARLESWORTH H., James, Ed., The Mesiah, developments in Earliest Judaism and
Christianity, Fortress Press, Minneapolis, 1992.
48______________, Judaism in the New Testament, practice and beliefs, Taylor and
Francis, London, 2006.
49.cHILTON Bruce., Worship by the Book, Zondervan, Grand Rapids, Michingan, 2002.
50.CLANDENIN, B. Daniel, Eastern Ortodox Thelogy, Baker Academic, Grand Rapids,
Michigan, 2003.
51.CLARK, Neville, Call to Worship, SCM Press, London, 1960.
52.CLARKE Adam, Clarke's Commentary: First Timothy, Ages Software, Albany,
Oregon, 1999, ediție electronică – Logos Library System.
53.CLOWNEY, Edmund, Dezvăluirea Tainei, Ed. Făclia, Oradea, 1998.
54.CONIARIS, M.Anthony, Introducere în credința și viața Bisericii ortodoxe, trad.
Constantin Făgățean, Sofia, București, 2001.
55.CONZELMANN Hans, 1 Corinthians : A commentary on the First Epistle to the
Corinthians. trad. James W.Leitch, Fortress Press, Philadelphia, 1975.
56.CRAIGIE, C.Peter, The Book of Deuteronomy, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1976.
57.CRAMPTON, Gary & Richard E. BACON, Built upon a Rock: A study of the doctrine of
the church, Blue Banner Books, Texas, 2000. Ediție electronică.
58.CRAWFORD, C.C., Genesis the Book of the beginnings, vol. II, Joplin, College Press,
1968.
59.CUNDALLl, E. Arthur, Isaiah 40-66 and Jeremiah, Grand Rapids, Eerdmans, 1969.
60.CUNNINGHAM, B.,Marry, & Elizabeth Theokritoff, The Cambridge Companion to
Ortodox Christian Theology, Cambride University Press, Cambridge,
2009.
61.CULMMANN Oscar, The Christology of the New Testament, SCM Press LTD, Londra,
1963.
62.DAHL, Nils, Jesus in the Memory of the Early Church, Augsburg Publishing House,
Minneapolis, USA, 1976.
63.DAVID, Aune, Revelation 1-5, vol 1, Word Books, Dallas, 1997, ediție electronică
64.DEVER, Mark, What is a Healthy Church, Crossway Books, Wheaton, Illinios, 2007.
65.DUNN D.G. James,Unity and Diversity in the New Testament, An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, SCM Press, London, 2006.
66._____________, Jesus Remembered,Christianity in the mankind, Vol.I, William
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 2003.
67._____________, The Cambridge Companion to Saul, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
68._____________, Christology in the making, An inquiry Into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM PRESS LTD, London, 1989
69._____________, Christianity in the making II, Beginning from Jerusalem,
William Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 2009.
70._____________, The Epistle to the Colossians and to Philemon: A commentary on the
Greek Text. New International Greek Testament Commentary, William
B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1996
71._____________, The Theology of Paul, the apostle, William B.Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1998.
72.DUNZL Franz, A Brief History of the Doctrine of the Trinity in The Early Church,
T & T Clark, London, 2007
73.EICHRODT, Walter, Theology of the Old Testament, Vol.1., The Westminster Press,
Philadelphia, 1974.
74.EISENBERG, Joyce & SCOLNIC, Ellen, The JPS dictionary of Jewish words, The
Jewish Publication Society, Philadelphia, 2001.
75.ELLICOTT J. Charles, A Critical and Grammatical Commentary on the Pastoral Epistles,
2d ed., Boston: Draper and Halliday, 1861
76.ELWELL, W. A., & Comfort, P. W. Tyndale Bible dictionary. Tyndale reference
library Wheaton, Ill.: Tyndale House Publishers, 2001.
77.ENGLE, E., Paul, Descoperind plinătatea închinării, Editura Institutului Biblic
„Emanuel” din Oradea, 1998.
78.EUSEBIU din Cezareea, Istoria Bisericească, III, XXXIII, 1. trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, vol. 13 din colecția P.S.B., IBMBOR, București, 1987.
79.EVANS A. Craig, PORTER E.Stanley, Dictionary of New Testament Background, Inter-
Varsity Press, Downers Grove Illinois, USA, 2000.
80._____________, Ancient texts for New Testament Studies, A guide to the background
Literature, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 2005.
81.EVANS C.A. & WRIGHT N.T., Jesus: The Final Days. John Knox Press Louisville,
Kentucky, 2009.
82.EVANS Tony, God's glorious church : The mystery and mission of the body of Christ,
Moody Publishers, Chicago, 2003
83.EVDOKIMOV, Paul, Hristos în gândirea Rusă, Ed. Symbol, București, 2001.
84.FARROW Douglas, Ascension and ecclesia : On the significance of the doctrine of the
Ascension for ecclesiology and Christian cosmology , T&T Clark,
Edinburgh ,1999
85.FEE, Gordon, Pauline Christology, Hendrickson Publishers, Peabody,
Massachusetts,2007.
86._____________, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand-Rapids,
Michigan, 1987.
87._____________, Vol. 11: Philippians. The IVP New Testament commentary series,
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1999
88._____________, 1 and 2 Timothy, Titus, New International Biblical Commentary,
Hendrickson Publishing, Peabody Masachusets, 1988
89.FINK, E.Peter, Worship, în The New dictionary of sacramental worship. Collegeville,
Minnestoa, Liturgical Press, 2000.
90. FITZMYER, Joseph, Pauline Theology, A brief Sketch, Prentice Hall Inc, Englewood
Cliffs, New Jersey,1967.
91._____________, To Advance the Gospel, New Testament Studies, William
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids Michigan, 1998
92._____________, First Corinthians, A New Translation with Introduction and
Commentary, Yale University Press, New Haven, 2008
93.FOKKELMAN, J. P., Reading Biblical Poetry, An Introduction Guide, John Knox Press,
Louisville, London, 2001.
94.FOSDICK, Harry Emerson, A Book of Public Prayers, Harper and Brothers, New York,
1959.
95.FOTOPOULOS, John, The New Testament and Early Christian Literature in Greco
Roman Context, Brill, Leiden, Boston, 2006
96.FREEDMAN, David Noel, Eerdmans dictionary of the Bible (889). Grand Rapids,
Michigan, 2000.
97.GAEBELEIN E. Frank, Ephesians-Philemon, The Expositor’s Bible Commentary,
Zondervan, Grand Rapids,Michigan, 1978.
98.GASQUE Ward & MARTIN P. Ralph, Apostolic History and the Gospel. Biblical and
Historical Essays Presented to F.F. Bruce. The Paternoster Press, Exeter, 1970.
99.GARLAND E. David, 1 Corinthians. Baker exegetical commentary on the New
Testament, Baker Academic ,Grand Rapids, Michigan, 2003.
100.GEISLER L. Norman, Baker encyclopedia of Christian apologetics, Baker Books,
Grand Rapids Michigan, 1999.
101.GREAVES, R.L. The Doctrine of the Law and Grace unfolded and I will pray with the
Spirit, Oxford University Press, Oxford, 1663.
102.GREEN, Michael, Evanghelism in the Early Church, William Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1985.
103.Grenz, Stanley, Theology for the community of God, Wm.B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, Michigan, 2000.
104.GOODENOUGH Erwin Ramsdel, An Introduction to Philo Judaeus, Blackwell, Oxford,
1962.
105.GRUDEM, Wayne, Systematic Theology, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2000.
106.GUNKEL, Hermann, The Psalms, A form critical introduction, Philadelphia, Fortress,
1967.
107.GUNTHER J. J., St. Paul’s Opponents and Their Background – A Study of Apocalyptic
and Jewish Sectarian Teachings, Novum Testamentum Supplement,
Leiden, Brill, 1973.
108.GUTHRIE Donald, The Pastoral Epistles, Tyndale New Testament Commentaries,
William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1990.
109______________, Exploring God’s Word, Bible Guide to Ephesians, Philippians and
Colossians, Hodder and Stoughton, London, 1984.
110.HANSON, T. Anthony, The living utterance of God, Longman an Todd, Londra, 1983.
111.HARDY, R.Edward,Library of Christian Classics, John Knox Press, Louisville, 1954.
112.HARRIS, Rendel, Testimonies, Cambridge, Cambridge University, 1920.
113.HARRIS J. Murray, Exegetical Guide to the Greek New Testament: Colossians &
Philemon, William B. Eerdmans, Grand-Rapids, Michigan, 1991.
114.HAWTHORNE Gerald, MARTIN Ralph, Dictionary of Paul and his letters, IVP,
Downers Grove Illinois, USA, 1993
115.HAWTHORNE F. Gerald, Philippians: Word Biblical Commentary, vol.43, Thomas
Nelson Publishers, Word Incorporated, Dallas, ediție electronică.
116.HENDRIKSEN, William & KISTEMAKER, J. Simon, Vol. 9: New Testament
commentary : Exposition of the Gospel According to Matthew. Baker
Book House, Grand Rapids, 2001, ediție electronică
117.____________, Vol. 4: New Testament commentary : Exposition of the Pastoral
Epistles, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 2001.
118.____________, Vol. 6: New Testament commentary : Exposition of Colossians and
Philemon, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 2001. Ediție electronică
119.HENGEL, Martin, Studies in Early Christology, T & T Clark Ltd, London, 1995.
120.HENGSTENBERG, Ernst William & ALEXANDER, J., Pslams, Charles Scribner’s
Sons, New York, 1856.
121.HERON, I.C.Alasdair, Table and Tradition, Westminster, Philadelphia, USA, 1983.
122.HILL, Jonathan, Istoria gândirii creștine, Casa Cărții, Oradea, 2007,
123.HILTON R. Allen & SNYDER Gregory, In Search of Early Christians: Selected Essays:
Wayne A. Meeks, Yale University Press, New Haven, 2002
124.HODGE Charles, 1 Corinthians. The Crossway classic commentaries, Crossway Books,
Wheaton, Illinois, 1995, ediție electronică – LBS.
125.HOLLAND Tom, Contururi ale teologiei pauline, Făclia, Oradea, 2007
126.HOLMES, T. Urban, A History of Christian Spirituality, Harper & Row, San Francisco,
1980.
127.HOON, Paul, The Integrity of Worship, Abingdon Press, Nashville, 1971.
128.HOOLBROOK,B. Frank, Preoția ispășitoare a lui Isus Hristos, [f.e.], Dalton, Georgia.
129.HORTON M. Stanley, I și II Corinteni, Life Publishers Romania, Oradea, 2004.
130.HOULDEN Leslie, Jesus in history, thought and culture, An Encyclopedia, ABC Clio, California, 2003.
131.HOULDEN J.Leslie, Paul’s letters from Prison: Philippians, Colossians, Philemon, and
Ephesiasns, Westminster Pelican Commentaries, The Westminster
Press, Philadelphia, 1977.
132.HRISOSTOM Ioan,Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de
Arhim. Teodosie Atanasiu, Icos, Cluj-Napoca, 1998.
133.HUGES Philip, The true image, William Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
Michigan, 1989.
134.HUMPHRIES Mark, Early Christianity, Routledge, New York, 2006.
135.HURTADO Larry, Lord Jesus Christ, Devotion to Jesus in Earliest Christianity, William
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 2003.
136.____________, At the origins of Christian Worship, William E. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 2002.
137.HYBLES, Lynne &HYBLES, Bill, The story and Vision of Willow Creek Community
Church, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1995.
138.ICĂ, Ioan, Jr., Canonul Ortodoxiei I, Canonul Apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008.
139.JAMIESON Robert, FAUSSET A. R., BROWN Robert, A Commentary, critical and
explanatory on the Old and New Testament. Oak Harbor, WA, LRS,
1997, ediție electronică.
140.JOHNSON Luke Timothy, The first and second letters to Timothy: A new translation
with Introduction and commentary, Yale University Press, New Haven; London, 2008.
141.KAISER C. Walter, et all., Hard Sayings of the Bible, Inter-Varsity Press, Leicester, 1997
142.KASEMANN Ernst, A Primitive Christian Baptismal Liturgy”, Essays on New Testament
Themes, London, [anonimizat], 1964
143.KEENER S. Craig, The IVP Bible background commentary : New Testament,
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, ediție electronică – LRS.
144.KELLY William, An Exposition of the Two Epistles to Timothy, Hammond, London,
1948.
145.KLAUCK Hans-Josef, Ancient Letter and the New Testament, A Guide to context and
exegesis, Baylor University Press, Texas, 2006.
146.KNIGHT W. George, The Pastoral Epistles, New International Greek Testament
Commentary, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1992.
147.KOHLER, Ludwig,Old Testament Theology, The Westminster Press, Philadelphia, 1957.
148.KRAUS, Hans-Joachim, Theology of the Psalms, Fortress Press, Minneapolis, 1992.
149.KUSCHEL J. Harlyn., Philippians, Colossians, Philemon. The People's Bible,
Milwaukee,Wisconsin, Northwestern Publishing House, 1986
150.LADD E. George, I Believe in the Resurrection of Jesus. William B. Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1975.
151.LAPIDE Pinchas, The Resurrection of Jesus. Augsburg Publishing House, Peabody,
Massachusetts,1998.
152.LARKIN Jr. J. William, Acts. The IVP New Testament commentary series, Vol.5,
InterVarsity Press, Downers, Illiniois,1995.
153.LEE Strobel, Pledoarie pentru Cristos, Cartea Creștină, Oradea, 2003.
154.LEITH, H. John, Creeds of the Churches, A Reader in Christian Doctrine from the Bible
to the Present, John Knox Press, Louisville, 1982
155.LENSKY R.C.H.,The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistle to the
Corinthians,Augsburg Pub. House, Minneapolis, Minnesota, 1963.
156.____________, The interpretation of St. Paul's Epistles to the Galatians, to the
Ephesians and to the Philippians, Lutheran Book, Columbus, 1937.
157.____________, The interpretation of St. Paul's Epistles to the Colossians, to the
Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon Lutheran Book Concern, Columbus, 1937
158.LESLIE C. Allen, Psalms 111, 112 în Word Biblical Commentary, vol. 21, Psalms,Word
Incorporated, Dallas, 2002, ediție electronică.
159.LEVINE Amy-Jill, C.ALISON Dale JR, CROSSAN John Dominic, The Historical Jesus
in context, Princeton University Press, Oxfordshire, 2006.
160.LEWIS Gordon & DEMAREST, Bruce, Integrative Theology, Zondervan Publishing
House, Grand Rapids, Michigan, 1994.
161.LIGHTFOOT B. John, Saint Paul's Epistle to the Philippians, Macmillan and Company,
London, 1913.
162.____________, The Epistles of St. Paul to the Colossians & Philemon, Macmillan and
Co.,London, 1927.
163.LIEFELD L. Walter, 1 and 2 Timothy, Titus, NIV Application Commentary,
Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1999.
164.LLOYD-JONES, Martin, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, Oradea, Făclia,2003.
165.LOCK Walter, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles,
International Critical Commentary, Scribners Sons, New York, 1942.
166.LONGENECKER, Richard, Biblical exegesis in the apostolic period,William Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1975.
167.LONGENECKER, Richard, The Road to Damascus,William Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1997.
168.LUCAS R.C., Fullnees and freedom, The message of Colossians and Philemon, InterVarsity Press, Leicester, 1980.
169.MacArthur, F. John, Adevărata închinare, Editura Agape, Făgăraș 2002.
170.____________, The MacArthur Bible Commentary, Thomas Nelson Publishers,
Nashville, Tennessee, 2006.
171.MACDONALD Y. Margaret, Colossians and Ephesians, The Liturgical Press,
Collegeville, Minnesota, 2000.
172.MARTIN, Alfred, “Isaiah, The Sal vation Of Jehovah”, Chicago, Moody, 1956.
173. MARTIN P. Ralph, Carmen Christi: Philippians 2:5-11 in recent Interpretation and in
the setting of the early Christian worship, Cambridge University Press,
Eerdmans Publishing, 1983.
174.____________, Worship in the Early Church, Marshall, Morgan & Scott, Londra,1964.
175.____________, Dictionary of the later New Testament and its developments, Downers \ Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.
176.____________, The New Century Bible Commentary, Colossians and Philemon,
Marshal, Morgan & Scott, Londra, 1981.
177.MARSHALL Howard, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles,
International Critical Commentary, T & T Clarck, Edinburgh, 1999
178.MAXWELL, D. William, An Outline of Christian Worship, Oxford Univ. Press, London,
1936.
179.MCLAREN,D. Brian, Everything Must Change, Thomas Nelson, Nashville, Tennessee,
2007.
180.McNAMORA, M., Targum and Testament, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1968.
181.MCRAY John, Paul, his life and teaching, Baker Academic, Grand Rapids, 2003
182.MEDLAU, F. John, Messiah in Both Testaments, Christian Victory Publishing, Denver,
1956.
183.MILTON Leslie, Ephesians, The New Century Biblical Commentary, William Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1989.
184.MILLS Montague, Colossians : A Study Guide to Paul's epistle to the Saints at Colossae,
3E Ministries, Dallas, 1999, ediție electronică – LBS.
185.MLADIN, Nicolae, Asceza și Mistica paulină, Deisis, Sibiu, 1996
186.MORRIS Leon, 1 Corinthians, Tyndale New Testament Commentary, Inter Varsity
Press, Leicester, England, 1989
187.MOSOIU Nicolae, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană, Viziunea creatoare a
Părintelui Profesor Dumitru Stăniloaie, aralela 45, Cluj-Napoca,2000.
188.MOULE Charles Francis, The Birth of The New Testament, The Tower Building,
London, 1981
189.MUNTEANU.L.G., Viata sfantului Apostol Pavel, Editura Episcopiei Ortodoxe
Romane, Cluj, 1942.
190.MCRAY, John, Paul, his life and teaching- Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2003.
191.NASSIF, Bradley, et all., Ortodoxie și evanghelism, Adoramus, Iași, 2009.
192.NEAGA, Nicolae, Hristos și Vechiul Testament, Sibiu, [f.e.] 1994.
193.NEIL Stephen, Christian Faith Today, Pelican, London, 1955
194.NEUFELD, Vermon, The Eearliest Christian Confessions, Grand Rapids, Eerdmans,
1963.
195.NICODIM, Viata si operile Sf.Apostol Pavel, traducere dupa R.W. Farrar Editura
si tiparul sfintei monastiri Neamtu, 1942.
196.O’BRIEN T. Peter, NIGTC: The epistle to the Philippians: a commentary on the greek
text, Grand Rapids, Michigan, 1991.
197.____________, Word Biblical Commentary, Colossians, Philemon, Word Book
Publishers, Waco, Texas, ediție electronică.
198.ODEN C. Thomas, First and second Timothy and Titus. Interpretation, a Bible
commentary for teaching and preaching, John Knox Press, Louisville,
1989.
199.OVERMAN, L. Dean, A Case for the Divinity of Jesus, Examing the Earliest Evidence,
Rowman and Littlefield Publishers Inc., Plymouth, 2010
200.PANNENBERG Wolfgang, Jesus—God and Man, Westminster Press, Philadelphia,
1977.
201.PIPER, John, Brothers, we are not professionals, Broadman & Holman Publishers,
Nashville, Tennessee, 2002.
202.PLUMMER, William, Psalms: a critical and expository commentary with doctrinal and
practical remarks, Edinburgh, Banner of Truth, 1975.
203.PRATT L. Richard, Vol. 7: I & II Corinthians. Holman New Testament
Commentary; Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennessee,
2000.
204.PRIOR David, The message of 1 Corinthians : Life in the local church. Inter-Varsity
Press, Illinois, 1985.
205.PORTER, E. Stanley, The Messiah in the Old and New Testaments, William Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, USA, 2007.
206.POLLOCK John, A life of Paul, Chariot Victor Publishing, Ontario
207.RAGER, Viviane, Dicționar Enciclopedic de iudaism / Schița a istoriei poporului evreu,
București, Hasefer, 2000.
208.REMETE, George, Dogmatica ortodoxă, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 2000.
209.ROBERTSON Archibald, & PLUMMER Alfred. A critical and exegetical commentary
on the First epistle of St.Paul to the Corinthians, Scribner's Sons,
New York, 1911.
210.RYKEN, Leland, WILHOIT, James, LONGMAN, Tremper ed., Dictionary of Biblical
Imagery, Inter-Varsity Press, Leicester, 2000.
211.SANDER T. Jake, The New Christological Hymns, Their Historical Religious
Background, Cambridge University Press, Cambridge, 1971
212. SCHAFF Philip, History of the Christian Church, vol. 1, Hendrickson Publishers,
Peabody, Massachusets, 1996.
213.SCHMEMANN, Alexander, Sacraments and Ortodoxy, Herder and Herder, New York,
1965.
214. Schmit, J.Clayton, Too deep for Words, John Knox Press, Louisville, 2002.
215.SCHREINER Thomas, Paul, Apostle of God’s Glory in Christ, InterVarsity Press,
Downers Grove, Illinois, 2001.
216.SCRIMA, Andre, Biserica Liturgică, Humanitas, București, 2005.
217.SEARLE, R. John, Expression and meanings, Cambridge CUP, 1986.
218.SECUNDUS, Pliniu, Epistolae, Casa Școlii, București, 1917
219.SELL H.T., Studies in Early Church History, Woodlawn El. Publishing, Willow
Grove, 1998.
220.Shaper, Robert, In His Presence, Nashville, Thomas Nelson, 1984.
221.SILVA Moises, Philippians (2nd ed.). Baker exegetical commentary on the New
Testament, Baker Academic,Grand Rapids, Michigan, 2005.
222.SLĂTINEANUL Irineu, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creștină,
București, 1996
223.SMEATON George,Paul's doctrine of the atonement : Taken from The Doctrine of the
Atonement According to the Apostles. The ephesians four group,
Simpsonville, 1999. Ediție electronică.
224.Stagg, Frank, Teologia Noului Testament, Editura Gnosis, București 1999, p.298.
225.STĂNILOAIE, Dumitru, Teologia Docmatică, Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romane, București,1978.
226.STAUFFER, Ethelbert, New Testament Theology, SCM Press, London,1955.
227.STERN H. David, Jewish New Testament Commentary : A companion volume to the
JNT, Jewish New Testament Publications, Clarksville, 1996
228.Streza, Liviu, Credința Ortodoxă și viața creștină, Sibiu, 1992.
229.STONE, Michael Edward, A commentary on Fourth Ezra, Fortress, Minneapolis, 1990.
230.STUHLMACHER, Peter, Jesus of Nazareth – Christ of Faith, Hendrickson Publishers,
Peabody, Massachusetts, 1993.
231.SPURGEON, H. Charles, Psalms. Crossway classic commentaries, Crossway Books,
Wheaton, Illinois, 1993.
232.TALPOȘ Vasile, Propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu, Lumina Lumii, 1993.
233.____________, Studiu Introductiv în Legea, Istoria și Poezia Vechiului Testament,
Ed.Didactică și Pedagogică, București, 1999
233.____________, Studiu Introductiv în Profeția Vechiului Testament, Cartea
Universitară, București, 2006.
234.Edward S.TESH, & Walter D. ZORN, Psalms. The College Press NIV commentary, The
College Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 1999.
235.TENNEY C. Merril, Noul Testament: o privire de ansamblu, Adevărul, Viena, 1981
236.THIESEN Gerd, Social reality and the Early Christianity: Theology, Ethics and the
World of the NT, T&T Clark, Edinburg, 1992.
237.THISELTON, A. C., The New International Greek New Testament Commentary: The
First Epistle to the Corinthians: A commentary on the Greek text,
William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2000.
238.THOMPSON, J.A., Deuteronomy, în Tyndale Old Testament Commentaries, Londra,
InterVarsity Press, 1974, ediție electronică.
239.TOROCZAI, Ciprian, Teologia rusă din diaspora, Agnos, Sibiu, 2005.
240.Towns, Elmer, Putting an End to Worship Wars, Broadman & Holman Publishers,
1996.
241.VANCA, Dumitru, Liturgica, Suport curs Univ.1 Dec. 1918, Alba Iulia.
242.VINE E. William, Collected writings of W.E. Vine., Thomas Nelson. Nashville, 1996,
ediție electronică – LRS.
243.VIOLA, Frank & George BARNA, Creștinism păgân, Kerigma, Oradea, 2010.
244.YANCEY, Philip, Biserica: Frustrare și Împlinire, Ed. Noua Speranță, Timișoara, 2006.
245.YOUNG, J.Edward,“Who wrote Isaiah?”, Eerdmans, Grand Rapids, 1958.
246.YOUNG Frances, AYRES Lewis, LOUTH Andrew, Early Christian Literature,
Cambridge University Press, Cambridge, 2008.
247.YOUNGBLOOD, Ronald, How It All Began , Regal, Ventura, California, 1980.
248.YOUNGBLOOD, R.F. & F.F. BRUCE, R.K. HARRISON, Nelson's New Illustrated
Bible Dictionary, Thomas Nelson Publishers, 1995, Nashville, ediție
electronică
249.WAINWRIGHT, Geoffrey, Eucharist and Eschatology, Epworth Press, London, 1971.
250.WALVOORD F. John, & ZUCK Roy, The Bible Knowledge Commentary, Victor Books,
USA, 1984.
251.WALL W. Robert,Colossians & Philemon. The IVP New Testament commentary series,
InterVarsity Press, Downers Groe, Illinois, ediție electronică – LBS.
252.WALTKE, K. Bruce & O’CONNOR, M., An Introduction to biblical Hebrew syntax,
Winona Lake, Eisenbraums, 1990.
253.WARD A. Ronald, Commentary on 1 & 2 Timothy & Titus, Word Books Publisher,
Waco,Texas, 1977.
254.WATSON, David, I believe in the Church, William Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
Michigan, 1985.
255.WEBBER, Robert, Twenty centuries of Christian worship – Library of Christian
Worship, Vol. 2, Song Publishing Group, Nashville, Tennessee,1994,
ediție electronică.
256._____________, The Biblical Foundations of Christian Worship, Hendrickson
Publisher, Peabody, Massachusetts, 1971.
257.WENHAM,J.Gordon, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, Word Publisher, Dallas,
1987.
258._____________, Paul follower of Jesus of Founder of Christianity, William
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995
259.Wenz, Robert, Room for God? : A Worship Challenge for a Church-Growth and
Marketing Era, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1994.
260.WESTERMANN, Claus, What does the Old Testament say about God, John Knox Press,
Atlanta, 1979.
261._____________, The living Psalm, T and T, Edinburgh, 1983.
262.WIERSBE, Warren, Real Worship, Playground, Battleground or Holy Ground, Baker
Books, Grand Rapids, Michigan, 2000.
263. WIERSBE, Warren, The Bible exposition commentary. "An exposition of the New
Testamentcomprising the entire 'BE' series" Victor Books, Wheaton,
Illinois,1996.
264.WIGODER, Geoffrey,The Enciclopedia of Judaism, Ierusalim, The Jerusalem
Publishing House, 1989.
265.WILKEN Robert Lewis, The Spirit of The Early Christian Thoughts,Seeking the face of
God, Yale University Press, New Haven, 2003
266.WILKINS Michael, J.P.MORELAND, Jesus under fire, Modern Scholarship Reinvents
the Historical Jesus, Zondervan Publishing House, Grand Rapids,
Michigan, 1995
267.WIMBER, John & SPRINGER, Kevin, Power Evangelism, Regal Gospel Light, Ventura,
California, 2009.
268.WINWARD, S.F.,The Reformation of Our Worship, John Knox Press, Richmond, l965.
269.WITHERINGTON III, Ben, Paul’s Narrative Thought World , Westminster, John Knox
Press, Louisville, Kentucky, 1994.
270.WITHERINGTON Ben, Conflict and Community in Corinth : A Socio-Rhetorical
Commentary on 1 and 2 Corinthians, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995.
271.WOLF, Herbert, An introduction to the Old Testament Pentateuch, Moody Press, Chigago,1991.
272.WREDE, William, The Messianic Secret, trad.James Greig, Greenwood, 1971.
273.WRIGHT N.T., The Climax of the Covenant,Christ and the Law in Pauline
Theology, T & T Clark, New York, 1991.
274.____________, What Saint Paul really said. Was Paul of Tarsus the Real Founder of
Christianity? William Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1997.
275.____________, The New Testamente and The People of God, Fortress Press,
Minneapolis,1992.
276.____________, Paul, in fresh perspective, Fortress Press, Minneapolis, 2005
277.____________, The Resurrection of the Son of God. Fortress Press, Minneapolis,2003
278.Write, F. James, Protestant Worship, Traditions in tranzition, Westminster John Knox
Press, 1989.
279.VERZAN Sabin, Sfantul Apostol Pavel, Istoria Propovaduirii Evangheliei si
organizarii bisericii in epoca apostolica , EIBMBOR, Bucuresti,1996.
280.VALANTASIS Richard, BLEYLE Douglas, HAUGH Dennis, The Gospel and Christian
Life in History and Practice, Rowman & Littlefield Publishers INC., Plymouth, United Kingdom, 2009
281.ZUCK, B. Roy, A biblical theology of the Old Testament, Chicago, Moody, 1991.
JURNALE ȘI REVISTE TEOLOGICE
1.ANDERSON Janice , SELLEW Philip, SETZER Claudia, Vol. 221: Pauline conversations
in context : Essays in honor of Calvin J. Roetzel, Journal for the Study
of the New Testament, Sheffield Academic Press, London, 2002
2.BARTLETT, E. Gene, Worship: The Ordered Proclamation of The Gospel, în
Review and Expository Volume 62: 3(Summer), 1965
3.BAILEY, Raymond, From Theory to Practice in Worship, în Review and Expository
Volume 80:1 (Winter), 1983
4.BECKER W. Siegbert, The Christological Flesh-Spirit Antithesis în Wisconsin Lutheran quarterly, Volume 76 Northwestern Publishing House,
Milwuakee,1998.
5.BEDALE Stephen, The Meaning of kefalh. in the Pauline Epistles,” Journal of
Theological Studies 5, 1954
6.BORCHERT, Gerald, The Lord of Form and Freedom: A New Testament Perspective on
Worship, în Review and Expositor Volume 80, 2004
7.BRUCE F. F., Jews and Christians in the Lycus Valley, în Bibliotheca Sacra 141,
January-March, Theological Seminary, 1984
8.CARLTON, John, Preaching and Worship, în Review and Expositor. Review and Expositor Volume 62, 1965
9.DAVIS, L.Ken, Designing Worship For Multiethnic churches II, Reformation and Revival Ministries. Reformation and Revival Volume 9, 2000 (Spring).
10.ELLIS, J. Christopher, Duty and delight: Baptist Worship Identity, Review and Expositor.
Review and Expositor Volume 100, 2003 (Summer)
11.FEE D. Gordon, Philippians 2:5-11: Hymn or Exalted Pauline Prose?, 1992,Bulletin for
Biblical Research www.biblicalstudies.org.uk/pdf/philippians_fee.pdf
12.Frame, M. John, Contemporary Worship Music, A biblical defense, Presbyterian and
Reformed Publishing Company, Phillipsburg, 1997.
13.HARMON, Steven, Praying and Believing: Retrieving the Patristic Interdependence of
Worship and Theology în Review and Expositor Volume 101 (Fall) 2004.
14.HELYER R. Larry, Recent Research on Col 1:15–20, în Grace Theological Journal 12,
Spring, 1991.
15.HENRY, F.H. Carl, The SBJT Forum: The Current State of Worship, în Southern Baptist
Journal of Theology Volume 2 (Winter), 2004, Southern Baptist Theological Seminary, pp.58-59.
16.HOUSE Wayne, The Christ-Hymn, în Bibliotheca Sacra Volume 149, Jan-Mar, 1992
17.____________, Doctrinal Issues in Colossians – Part I: Heresis in the Colossians
Church, în Bibliotheca Sacra Volume 149, Jan-Mar, 1992
18.HUSTAD, P.,Donald, Fellow Artists in Celebration, în Review and Expositor Volume 71
(Winter) 1974,
19.JOHNSON Jr. S. Lewis, Studies in the Epistle to the Colossians, în Bibliotheca Sacra
Volume 118, Jul-Sep, 1961
20.KEITH, Graham, The Formulation of Creeds In The Early Church, Themelios 24:1 în http://www.thegospelcoalition.org/publications
21.MĂRTINCĂ, Isidor, Sfântul Paul și „imnul Iubirii”p.4 în Revista „Actualitatea creștină”,
Publicație a Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, nr.6, 2009.
ISSN 1221- 7700.
22.MACLEOD DAvid, Christology in Six Lines: An Exposition of 1 Timothy 3:16,
Bibliotheca Sacra Volume 159 (July), Dallas, 2003.
23.MARTIN, Ralph, Aspects of Worship in the New Testament Church, Vox Evangelica 2,
London School of Theology, 1963, în Robert I. Bradshaw,
http://www.biblicalstudies.org.uk, 2006
24._____________, A Footnote To Pliny’ Account of Christian Worship, Vox Evangelica 3
London School of Theology, 1964, în Robert I. Bradshaw. http://www.biblicalstudies.org.uk/, 2007.
25.MCELRATH, T. Hughs, Praise and Worship, Review and Expository Volume 62
(Summer),1965.
26.MERRILL, H. Eugen, Remembering: A Central Theme In Biblical Worship în Journal of
the Evangelical Theological Society Volume The Evangelical
Theological Society, 2002
27.MUSIC, W., David, The Glorious Gospel: Our Worship Heritage, Southwestern Journal
of Theology, 34, 3 1992, ed. electronică
28. MUSIC, W., David, Preaching As Worship: Meditations on Expository Exultation,
Trinity Evangelical Divinity School. (1995; 2002). Trinity Journal Volume 16 (16:29-45), ed. electronică
29.ROTHENBUSCH, Esther, Why is hymnological study important to worship? Southern
Baptist Theological Seminary. Southern Baptist Journal
of Theology Volume 2, 1998
30.SHERMANM Cecil, Formations Commentary, Vol. 5: Romans – Revelations The Journal of Theological Studies, vol.48, Clarendon Press, Oxford, 1997.
31.WATTS, W.James, Psalm and Story, Inset Hymns in Hebrew Narrative, – Journal for the
Study of the Old Testament, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1992.
32.WEBBER, Robert, The Ministries of Christian Worship , Worship and Evangelism in the
Nineteenth-Century Revivalism,– Library of Christian Worship, Vol. 7, Song Publishing Group, Nashville, Tennessee,1994
33.WILEY W. Galen, A Study of “Mystery” in the New Testament, în Grace Theological
Journal, Galaxie Software, Garland, Texas, 1998,
34.WRIGHT, E. Eric, Seeking balance in worship. Reformation and Revival Ministries.
Reformation and Revival Volume 9 ed. electronică.
35.WRIGHT T. N, Harpagmos and the meaning of Philippians 2:5-11, în The Journal of
Theological Studies, vol.37, 1986
36.http://www.scribd.com/doc/2363543/Crezul-niceanoconstantinopolitan . 02.06.20011
37.http://ro.wikipedia.org/wiki/Didahia – 05.06.20011
BIBLIOGRAFIE
1.*** Dicționarul Explicativ al Limbii Române, Ediția a II-a, Univers
Enciclopedic, București, 1996.
2.*** Noul dicționar explicativ al limbii române, Litera Internațional, Editura Litera Internațional, 2002
3.[f.a.] The Book of Common Prayer, According to the Use of the Protestant
Episcopal Church in the U.S.A, Harper and Brothers, New York, 1944.
4.[f.a.] Service for the Lord’s Day, Westminster Press, Philadelphia,1964, p. 29.
5.ADAMS Edward & HORRELL G. David, Christianity at Corinth, The Quest for the
Pauline Church,Westminster John Knox Press, Louisville, 2004
6.ALEXANDER, Paul, Signs & Wonders, Jossey-Bass, San Francisco, 2009.
7.ANDERSON,A.A., Psalms, în The New Century Bible Commentary, William Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1972.
8.______________, 2 Samuel,Word Biblical Commentary, Word Incorporated, [f.l.],1989.
9.ANDERSON, W. Bernhard, Understanding the Old Testament, New Jersey, Prentice
Hall, 1957.
10.ASHLEY, R. Timothy, The Book of Numbers, William Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, Michigan, 1993.
11.ATANASIUS, Orations against the Arianus, ii, 62Christian Clasical Etheral, Early
Church Fathers, ediție. Electronică
12.BAKER, Warren The complete word study dictionary: Old Testament, AMG Publishers,
Chattanooga, Tennessee, 2003.
13.BALZ, Horst & Gerhard SCHNEIDER, Exegetical dictionary of the New Testament.
Trad.din Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament. William Eerdmans Publihing, Grand Rapids, Michigan, 1990.
14.BARTH, Karl, Church Doctrinatics IV.1, T. & T. Clark, Edinburgh, 1956.
15.BARTH Marcus, BLANKE Helmut, Colossians: A new translation with introduction and
commentary, trad.Astrid BECK, Yale University Press, London,2005.
16.BARTOȘ, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic „Emanuel”, Oradea, 1999.
17.BAUCKHAM, Richard, The Jewis World Around New Testament, Mohr Siebeck,
Tubingen, Germany, 2008.
18.______________, God Crucified, Monotheism & Christology in the New Testament –
William Eerdmans, Grand Rapids, Cambridge, 1998.
19. BAUCKHAM, Richard, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospel as Eyewitness
Testimony, William Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan,
2006.
20.BEECHER, J. Wiilis, The Prophets and the promise, Baker House, Grand Rapids,
Michigan, 1975.
21.BECKING, Bob & Eric PEELS, Psalms and Prayers, Brill, Leiden, Boston, 2007.
22.BERKHOF, Louis, Principles of biblical interpretation, Baker House, Grand Rapids,
Michigan, 1950.
23.BEST, M. Harold, & HUTTAR, K. David, Music in New Testament Worship,
Hendrickson Publisher, 1971.
24.BLOESCH, Donald, The Church, Intervarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2002.
25.BOCKMUEHL, Marcus, The Cambridge companion to Jesus, Cambridge University Press, Virtual Publishing, 2003.
26.BOLLER F. Paul, GEORGE John, They Never Said It: A Book of Fake Quotes, Misquotes,
& Misleading Attributions, Oxford University Press, 1989.
27.BRIGGS, Charles Augustus, Messianic Prophecy – The prediction of the fulfilment of
redemption through the Messiah, Charles Scribner Sons, 1895.
28._____________, A critical and exegetical commentary on the book of Psalms, Scribner's
Sons, New York, 1907, p.373.
29.BRESINGER, L, Terry, Judges – Believers church Bible commentary, Herald Press,
30.Braniște, Ene, Liturgica Teoretică, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericilor Ortodoxe Române, București, 2002.
31.BRATEN, E., Carl,The Catholicity of Reformation, Eerdmans Publishing, 1996.
32.BRIA, Ioan, Dicționar de Teologie Ortodoxă,Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
33._____________, Tratat de teologie Doctrinatică și Ecumenică, România Creștină,
București, 1999.
34.BROWN E. Raymond, FITZMYER A. Joseph, & MURPHY E. Roland E, The Jerome
Biblical commentary, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ,1968, publicat în formă electronică de LRS, 1996.
35.BRUCE, F.F., New International Greek New Testament Commentary, Grand Rapids,
Eerdmans, 1982.
36.BRUCE F.F., HAGNER, Donald, MURRAY, Harris, Pauline Studies: Essays Presented
to Professor F. F. Bruce on His 70th Birthday, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1980.
37.BRUCE, F.F., The International Bible Commentary, Grand Rapids, Zondervan, 1986.
38.______________, Tyndale New Testament Commentaries, The Epistle of Paul to The
Romans, Inter-Varsity Press, Leicester, England, 1983.
39._____________, The Epistle to the Colossians, The New International Commentary on
the New Testament, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1984
40.BUHNE, Wolfgang, Jocul cu focul, Fagăraș, Editura Agape, 1995.
41.CABASILA, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii liturghii, Ed.Arhiepiscopiei Bucureștilor,
București, 1989, traducere din greacă de Pr.Prof.Dr.Ene Braniște.
42.CAIRNS, Earl, Creștinismul de-a lungul secolelor: O istorie a Bisericii creștine, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2007.
43.CALVIN John, 1, 2 Timothy and Titus. The Crossway Classic Commentaries,
Crossway Books,Wheaton, Wheaton, Illinois, 1998
44.CARSON D.A., It is written, Scripture citing Scripture, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.
45.CAZAN Al. Gheorghe, Filosofia antică, București, Ed. Fundației România de mâine, 2001
46.CHAPELL, Bryan, Predicarea Cristocentrică, Ed. Făclia, Oradea, 2008.
47.CHARLESWORTH H., James, Ed., The Mesiah, developments in Earliest Judaism and
Christianity, Fortress Press, Minneapolis, 1992.
48______________, Judaism in the New Testament, practice and beliefs, Taylor and
Francis, London, 2006.
49.cHILTON Bruce., Worship by the Book, Zondervan, Grand Rapids, Michingan, 2002.
50.CLANDENIN, B. Daniel, Eastern Ortodox Thelogy, Baker Academic, Grand Rapids,
Michigan, 2003.
51.CLARK, Neville, Call to Worship, SCM Press, London, 1960.
52.CLARKE Adam, Clarke's Commentary: First Timothy, Ages Software, Albany,
Oregon, 1999, ediție electronică – Logos Library System.
53.CLOWNEY, Edmund, Dezvăluirea Tainei, Ed. Făclia, Oradea, 1998.
54.CONIARIS, M.Anthony, Introducere în credința și viața Bisericii ortodoxe, trad.
Constantin Făgățean, Sofia, București, 2001.
55.CONZELMANN Hans, 1 Corinthians : A commentary on the First Epistle to the
Corinthians. trad. James W.Leitch, Fortress Press, Philadelphia, 1975.
56.CRAIGIE, C.Peter, The Book of Deuteronomy, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1976.
57.CRAMPTON, Gary & Richard E. BACON, Built upon a Rock: A study of the doctrine of
the church, Blue Banner Books, Texas, 2000. Ediție electronică.
58.CRAWFORD, C.C., Genesis the Book of the beginnings, vol. II, Joplin, College Press,
1968.
59.CUNDALLl, E. Arthur, Isaiah 40-66 and Jeremiah, Grand Rapids, Eerdmans, 1969.
60.CUNNINGHAM, B.,Marry, & Elizabeth Theokritoff, The Cambridge Companion to
Ortodox Christian Theology, Cambride University Press, Cambridge,
2009.
61.CULMMANN Oscar, The Christology of the New Testament, SCM Press LTD, Londra,
1963.
62.DAHL, Nils, Jesus in the Memory of the Early Church, Augsburg Publishing House,
Minneapolis, USA, 1976.
63.DAVID, Aune, Revelation 1-5, vol 1, Word Books, Dallas, 1997, ediție electronică
64.DEVER, Mark, What is a Healthy Church, Crossway Books, Wheaton, Illinios, 2007.
65.DUNN D.G. James,Unity and Diversity in the New Testament, An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, SCM Press, London, 2006.
66._____________, Jesus Remembered,Christianity in the mankind, Vol.I, William
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 2003.
67._____________, The Cambridge Companion to Saul, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
68._____________, Christology in the making, An inquiry Into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM PRESS LTD, London, 1989
69._____________, Christianity in the making II, Beginning from Jerusalem,
William Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 2009.
70._____________, The Epistle to the Colossians and to Philemon: A commentary on the
Greek Text. New International Greek Testament Commentary, William
B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1996
71._____________, The Theology of Paul, the apostle, William B.Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1998.
72.DUNZL Franz, A Brief History of the Doctrine of the Trinity in The Early Church,
T & T Clark, London, 2007
73.EICHRODT, Walter, Theology of the Old Testament, Vol.1., The Westminster Press,
Philadelphia, 1974.
74.EISENBERG, Joyce & SCOLNIC, Ellen, The JPS dictionary of Jewish words, The
Jewish Publication Society, Philadelphia, 2001.
75.ELLICOTT J. Charles, A Critical and Grammatical Commentary on the Pastoral Epistles,
2d ed., Boston: Draper and Halliday, 1861
76.ELWELL, W. A., & Comfort, P. W. Tyndale Bible dictionary. Tyndale reference
library Wheaton, Ill.: Tyndale House Publishers, 2001.
77.ENGLE, E., Paul, Descoperind plinătatea închinării, Editura Institutului Biblic
„Emanuel” din Oradea, 1998.
78.EUSEBIU din Cezareea, Istoria Bisericească, III, XXXIII, 1. trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, vol. 13 din colecția P.S.B., IBMBOR, București, 1987.
79.EVANS A. Craig, PORTER E.Stanley, Dictionary of New Testament Background, Inter-
Varsity Press, Downers Grove Illinois, USA, 2000.
80._____________, Ancient texts for New Testament Studies, A guide to the background
Literature, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 2005.
81.EVANS C.A. & WRIGHT N.T., Jesus: The Final Days. John Knox Press Louisville,
Kentucky, 2009.
82.EVANS Tony, God's glorious church : The mystery and mission of the body of Christ,
Moody Publishers, Chicago, 2003
83.EVDOKIMOV, Paul, Hristos în gândirea Rusă, Ed. Symbol, București, 2001.
84.FARROW Douglas, Ascension and ecclesia : On the significance of the doctrine of the
Ascension for ecclesiology and Christian cosmology , T&T Clark,
Edinburgh ,1999
85.FEE, Gordon, Pauline Christology, Hendrickson Publishers, Peabody,
Massachusetts,2007.
86._____________, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand-Rapids,
Michigan, 1987.
87._____________, Vol. 11: Philippians. The IVP New Testament commentary series,
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1999
88._____________, 1 and 2 Timothy, Titus, New International Biblical Commentary,
Hendrickson Publishing, Peabody Masachusets, 1988
89.FINK, E.Peter, Worship, în The New dictionary of sacramental worship. Collegeville,
Minnestoa, Liturgical Press, 2000.
90. FITZMYER, Joseph, Pauline Theology, A brief Sketch, Prentice Hall Inc, Englewood
Cliffs, New Jersey,1967.
91._____________, To Advance the Gospel, New Testament Studies, William
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids Michigan, 1998
92._____________, First Corinthians, A New Translation with Introduction and
Commentary, Yale University Press, New Haven, 2008
93.FOKKELMAN, J. P., Reading Biblical Poetry, An Introduction Guide, John Knox Press,
Louisville, London, 2001.
94.FOSDICK, Harry Emerson, A Book of Public Prayers, Harper and Brothers, New York,
1959.
95.FOTOPOULOS, John, The New Testament and Early Christian Literature in Greco
Roman Context, Brill, Leiden, Boston, 2006
96.FREEDMAN, David Noel, Eerdmans dictionary of the Bible (889). Grand Rapids,
Michigan, 2000.
97.GAEBELEIN E. Frank, Ephesians-Philemon, The Expositor’s Bible Commentary,
Zondervan, Grand Rapids,Michigan, 1978.
98.GASQUE Ward & MARTIN P. Ralph, Apostolic History and the Gospel. Biblical and
Historical Essays Presented to F.F. Bruce. The Paternoster Press, Exeter, 1970.
99.GARLAND E. David, 1 Corinthians. Baker exegetical commentary on the New
Testament, Baker Academic ,Grand Rapids, Michigan, 2003.
100.GEISLER L. Norman, Baker encyclopedia of Christian apologetics, Baker Books,
Grand Rapids Michigan, 1999.
101.GREAVES, R.L. The Doctrine of the Law and Grace unfolded and I will pray with the
Spirit, Oxford University Press, Oxford, 1663.
102.GREEN, Michael, Evanghelism in the Early Church, William Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1985.
103.Grenz, Stanley, Theology for the community of God, Wm.B.Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, Michigan, 2000.
104.GOODENOUGH Erwin Ramsdel, An Introduction to Philo Judaeus, Blackwell, Oxford,
1962.
105.GRUDEM, Wayne, Systematic Theology, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2000.
106.GUNKEL, Hermann, The Psalms, A form critical introduction, Philadelphia, Fortress,
1967.
107.GUNTHER J. J., St. Paul’s Opponents and Their Background – A Study of Apocalyptic
and Jewish Sectarian Teachings, Novum Testamentum Supplement,
Leiden, Brill, 1973.
108.GUTHRIE Donald, The Pastoral Epistles, Tyndale New Testament Commentaries,
William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1990.
109______________, Exploring God’s Word, Bible Guide to Ephesians, Philippians and
Colossians, Hodder and Stoughton, London, 1984.
110.HANSON, T. Anthony, The living utterance of God, Longman an Todd, Londra, 1983.
111.HARDY, R.Edward,Library of Christian Classics, John Knox Press, Louisville, 1954.
112.HARRIS, Rendel, Testimonies, Cambridge, Cambridge University, 1920.
113.HARRIS J. Murray, Exegetical Guide to the Greek New Testament: Colossians &
Philemon, William B. Eerdmans, Grand-Rapids, Michigan, 1991.
114.HAWTHORNE Gerald, MARTIN Ralph, Dictionary of Paul and his letters, IVP,
Downers Grove Illinois, USA, 1993
115.HAWTHORNE F. Gerald, Philippians: Word Biblical Commentary, vol.43, Thomas
Nelson Publishers, Word Incorporated, Dallas, ediție electronică.
116.HENDRIKSEN, William & KISTEMAKER, J. Simon, Vol. 9: New Testament
commentary : Exposition of the Gospel According to Matthew. Baker
Book House, Grand Rapids, 2001, ediție electronică
117.____________, Vol. 4: New Testament commentary : Exposition of the Pastoral
Epistles, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 2001.
118.____________, Vol. 6: New Testament commentary : Exposition of Colossians and
Philemon, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 2001. Ediție electronică
119.HENGEL, Martin, Studies in Early Christology, T & T Clark Ltd, London, 1995.
120.HENGSTENBERG, Ernst William & ALEXANDER, J., Pslams, Charles Scribner’s
Sons, New York, 1856.
121.HERON, I.C.Alasdair, Table and Tradition, Westminster, Philadelphia, USA, 1983.
122.HILL, Jonathan, Istoria gândirii creștine, Casa Cărții, Oradea, 2007,
123.HILTON R. Allen & SNYDER Gregory, In Search of Early Christians: Selected Essays:
Wayne A. Meeks, Yale University Press, New Haven, 2002
124.HODGE Charles, 1 Corinthians. The Crossway classic commentaries, Crossway Books,
Wheaton, Illinois, 1995, ediție electronică – LBS.
125.HOLLAND Tom, Contururi ale teologiei pauline, Făclia, Oradea, 2007
126.HOLMES, T. Urban, A History of Christian Spirituality, Harper & Row, San Francisco,
1980.
127.HOON, Paul, The Integrity of Worship, Abingdon Press, Nashville, 1971.
128.HOOLBROOK,B. Frank, Preoția ispășitoare a lui Isus Hristos, [f.e.], Dalton, Georgia.
129.HORTON M. Stanley, I și II Corinteni, Life Publishers Romania, Oradea, 2004.
130.HOULDEN Leslie, Jesus in history, thought and culture, An Encyclopedia, ABC Clio, California, 2003.
131.HOULDEN J.Leslie, Paul’s letters from Prison: Philippians, Colossians, Philemon, and
Ephesiasns, Westminster Pelican Commentaries, The Westminster
Press, Philadelphia, 1977.
132.HRISOSTOM Ioan,Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de
Arhim. Teodosie Atanasiu, Icos, Cluj-Napoca, 1998.
133.HUGES Philip, The true image, William Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
Michigan, 1989.
134.HUMPHRIES Mark, Early Christianity, Routledge, New York, 2006.
135.HURTADO Larry, Lord Jesus Christ, Devotion to Jesus in Earliest Christianity, William
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 2003.
136.____________, At the origins of Christian Worship, William E. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 2002.
137.HYBLES, Lynne &HYBLES, Bill, The story and Vision of Willow Creek Community
Church, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1995.
138.ICĂ, Ioan, Jr., Canonul Ortodoxiei I, Canonul Apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008.
139.JAMIESON Robert, FAUSSET A. R., BROWN Robert, A Commentary, critical and
explanatory on the Old and New Testament. Oak Harbor, WA, LRS,
1997, ediție electronică.
140.JOHNSON Luke Timothy, The first and second letters to Timothy: A new translation
with Introduction and commentary, Yale University Press, New Haven; London, 2008.
141.KAISER C. Walter, et all., Hard Sayings of the Bible, Inter-Varsity Press, Leicester, 1997
142.KASEMANN Ernst, A Primitive Christian Baptismal Liturgy”, Essays on New Testament
Themes, London, [anonimizat], 1964
143.KEENER S. Craig, The IVP Bible background commentary : New Testament,
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, ediție electronică – LRS.
144.KELLY William, An Exposition of the Two Epistles to Timothy, Hammond, London,
1948.
145.KLAUCK Hans-Josef, Ancient Letter and the New Testament, A Guide to context and
exegesis, Baylor University Press, Texas, 2006.
146.KNIGHT W. George, The Pastoral Epistles, New International Greek Testament
Commentary, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1992.
147.KOHLER, Ludwig,Old Testament Theology, The Westminster Press, Philadelphia, 1957.
148.KRAUS, Hans-Joachim, Theology of the Psalms, Fortress Press, Minneapolis, 1992.
149.KUSCHEL J. Harlyn., Philippians, Colossians, Philemon. The People's Bible,
Milwaukee,Wisconsin, Northwestern Publishing House, 1986
150.LADD E. George, I Believe in the Resurrection of Jesus. William B. Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1975.
151.LAPIDE Pinchas, The Resurrection of Jesus. Augsburg Publishing House, Peabody,
Massachusetts,1998.
152.LARKIN Jr. J. William, Acts. The IVP New Testament commentary series, Vol.5,
InterVarsity Press, Downers, Illiniois,1995.
153.LEE Strobel, Pledoarie pentru Cristos, Cartea Creștină, Oradea, 2003.
154.LEITH, H. John, Creeds of the Churches, A Reader in Christian Doctrine from the Bible
to the Present, John Knox Press, Louisville, 1982
155.LENSKY R.C.H.,The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistle to the
Corinthians,Augsburg Pub. House, Minneapolis, Minnesota, 1963.
156.____________, The interpretation of St. Paul's Epistles to the Galatians, to the
Ephesians and to the Philippians, Lutheran Book, Columbus, 1937.
157.____________, The interpretation of St. Paul's Epistles to the Colossians, to the
Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon Lutheran Book Concern, Columbus, 1937
158.LESLIE C. Allen, Psalms 111, 112 în Word Biblical Commentary, vol. 21, Psalms,Word
Incorporated, Dallas, 2002, ediție electronică.
159.LEVINE Amy-Jill, C.ALISON Dale JR, CROSSAN John Dominic, The Historical Jesus
in context, Princeton University Press, Oxfordshire, 2006.
160.LEWIS Gordon & DEMAREST, Bruce, Integrative Theology, Zondervan Publishing
House, Grand Rapids, Michigan, 1994.
161.LIGHTFOOT B. John, Saint Paul's Epistle to the Philippians, Macmillan and Company,
London, 1913.
162.____________, The Epistles of St. Paul to the Colossians & Philemon, Macmillan and
Co.,London, 1927.
163.LIEFELD L. Walter, 1 and 2 Timothy, Titus, NIV Application Commentary,
Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1999.
164.LLOYD-JONES, Martin, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, Oradea, Făclia,2003.
165.LOCK Walter, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles,
International Critical Commentary, Scribners Sons, New York, 1942.
166.LONGENECKER, Richard, Biblical exegesis in the apostolic period,William Eerdmans
Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1975.
167.LONGENECKER, Richard, The Road to Damascus,William Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1997.
168.LUCAS R.C., Fullnees and freedom, The message of Colossians and Philemon, InterVarsity Press, Leicester, 1980.
169.MacArthur, F. John, Adevărata închinare, Editura Agape, Făgăraș 2002.
170.____________, The MacArthur Bible Commentary, Thomas Nelson Publishers,
Nashville, Tennessee, 2006.
171.MACDONALD Y. Margaret, Colossians and Ephesians, The Liturgical Press,
Collegeville, Minnesota, 2000.
172.MARTIN, Alfred, “Isaiah, The Sal vation Of Jehovah”, Chicago, Moody, 1956.
173. MARTIN P. Ralph, Carmen Christi: Philippians 2:5-11 in recent Interpretation and in
the setting of the early Christian worship, Cambridge University Press,
Eerdmans Publishing, 1983.
174.____________, Worship in the Early Church, Marshall, Morgan & Scott, Londra,1964.
175.____________, Dictionary of the later New Testament and its developments, Downers \ Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.
176.____________, The New Century Bible Commentary, Colossians and Philemon,
Marshal, Morgan & Scott, Londra, 1981.
177.MARSHALL Howard, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles,
International Critical Commentary, T & T Clarck, Edinburgh, 1999
178.MAXWELL, D. William, An Outline of Christian Worship, Oxford Univ. Press, London,
1936.
179.MCLAREN,D. Brian, Everything Must Change, Thomas Nelson, Nashville, Tennessee,
2007.
180.McNAMORA, M., Targum and Testament, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1968.
181.MCRAY John, Paul, his life and teaching, Baker Academic, Grand Rapids, 2003
182.MEDLAU, F. John, Messiah in Both Testaments, Christian Victory Publishing, Denver,
1956.
183.MILTON Leslie, Ephesians, The New Century Biblical Commentary, William Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1989.
184.MILLS Montague, Colossians : A Study Guide to Paul's epistle to the Saints at Colossae,
3E Ministries, Dallas, 1999, ediție electronică – LBS.
185.MLADIN, Nicolae, Asceza și Mistica paulină, Deisis, Sibiu, 1996
186.MORRIS Leon, 1 Corinthians, Tyndale New Testament Commentary, Inter Varsity
Press, Leicester, England, 1989
187.MOSOIU Nicolae, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană, Viziunea creatoare a
Părintelui Profesor Dumitru Stăniloaie, aralela 45, Cluj-Napoca,2000.
188.MOULE Charles Francis, The Birth of The New Testament, The Tower Building,
London, 1981
189.MUNTEANU.L.G., Viata sfantului Apostol Pavel, Editura Episcopiei Ortodoxe
Romane, Cluj, 1942.
190.MCRAY, John, Paul, his life and teaching- Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2003.
191.NASSIF, Bradley, et all., Ortodoxie și evanghelism, Adoramus, Iași, 2009.
192.NEAGA, Nicolae, Hristos și Vechiul Testament, Sibiu, [f.e.] 1994.
193.NEIL Stephen, Christian Faith Today, Pelican, London, 1955
194.NEUFELD, Vermon, The Eearliest Christian Confessions, Grand Rapids, Eerdmans,
1963.
195.NICODIM, Viata si operile Sf.Apostol Pavel, traducere dupa R.W. Farrar Editura
si tiparul sfintei monastiri Neamtu, 1942.
196.O’BRIEN T. Peter, NIGTC: The epistle to the Philippians: a commentary on the greek
text, Grand Rapids, Michigan, 1991.
197.____________, Word Biblical Commentary, Colossians, Philemon, Word Book
Publishers, Waco, Texas, ediție electronică.
198.ODEN C. Thomas, First and second Timothy and Titus. Interpretation, a Bible
commentary for teaching and preaching, John Knox Press, Louisville,
1989.
199.OVERMAN, L. Dean, A Case for the Divinity of Jesus, Examing the Earliest Evidence,
Rowman and Littlefield Publishers Inc., Plymouth, 2010
200.PANNENBERG Wolfgang, Jesus—God and Man, Westminster Press, Philadelphia,
1977.
201.PIPER, John, Brothers, we are not professionals, Broadman & Holman Publishers,
Nashville, Tennessee, 2002.
202.PLUMMER, William, Psalms: a critical and expository commentary with doctrinal and
practical remarks, Edinburgh, Banner of Truth, 1975.
203.PRATT L. Richard, Vol. 7: I & II Corinthians. Holman New Testament
Commentary; Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennessee,
2000.
204.PRIOR David, The message of 1 Corinthians : Life in the local church. Inter-Varsity
Press, Illinois, 1985.
205.PORTER, E. Stanley, The Messiah in the Old and New Testaments, William Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, USA, 2007.
206.POLLOCK John, A life of Paul, Chariot Victor Publishing, Ontario
207.RAGER, Viviane, Dicționar Enciclopedic de iudaism / Schița a istoriei poporului evreu,
București, Hasefer, 2000.
208.REMETE, George, Dogmatica ortodoxă, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 2000.
209.ROBERTSON Archibald, & PLUMMER Alfred. A critical and exegetical commentary
on the First epistle of St.Paul to the Corinthians, Scribner's Sons,
New York, 1911.
210.RYKEN, Leland, WILHOIT, James, LONGMAN, Tremper ed., Dictionary of Biblical
Imagery, Inter-Varsity Press, Leicester, 2000.
211.SANDER T. Jake, The New Christological Hymns, Their Historical Religious
Background, Cambridge University Press, Cambridge, 1971
212. SCHAFF Philip, History of the Christian Church, vol. 1, Hendrickson Publishers,
Peabody, Massachusets, 1996.
213.SCHMEMANN, Alexander, Sacraments and Ortodoxy, Herder and Herder, New York,
1965.
214. Schmit, J.Clayton, Too deep for Words, John Knox Press, Louisville, 2002.
215.SCHREINER Thomas, Paul, Apostle of God’s Glory in Christ, InterVarsity Press,
Downers Grove, Illinois, 2001.
216.SCRIMA, Andre, Biserica Liturgică, Humanitas, București, 2005.
217.SEARLE, R. John, Expression and meanings, Cambridge CUP, 1986.
218.SECUNDUS, Pliniu, Epistolae, Casa Școlii, București, 1917
219.SELL H.T., Studies in Early Church History, Woodlawn El. Publishing, Willow
Grove, 1998.
220.Shaper, Robert, In His Presence, Nashville, Thomas Nelson, 1984.
221.SILVA Moises, Philippians (2nd ed.). Baker exegetical commentary on the New
Testament, Baker Academic,Grand Rapids, Michigan, 2005.
222.SLĂTINEANUL Irineu, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creștină,
București, 1996
223.SMEATON George,Paul's doctrine of the atonement : Taken from The Doctrine of the
Atonement According to the Apostles. The ephesians four group,
Simpsonville, 1999. Ediție electronică.
224.Stagg, Frank, Teologia Noului Testament, Editura Gnosis, București 1999, p.298.
225.STĂNILOAIE, Dumitru, Teologia Docmatică, Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romane, București,1978.
226.STAUFFER, Ethelbert, New Testament Theology, SCM Press, London,1955.
227.STERN H. David, Jewish New Testament Commentary : A companion volume to the
JNT, Jewish New Testament Publications, Clarksville, 1996
228.Streza, Liviu, Credința Ortodoxă și viața creștină, Sibiu, 1992.
229.STONE, Michael Edward, A commentary on Fourth Ezra, Fortress, Minneapolis, 1990.
230.STUHLMACHER, Peter, Jesus of Nazareth – Christ of Faith, Hendrickson Publishers,
Peabody, Massachusetts, 1993.
231.SPURGEON, H. Charles, Psalms. Crossway classic commentaries, Crossway Books,
Wheaton, Illinois, 1993.
232.TALPOȘ Vasile, Propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu, Lumina Lumii, 1993.
233.____________, Studiu Introductiv în Legea, Istoria și Poezia Vechiului Testament,
Ed.Didactică și Pedagogică, București, 1999
233.____________, Studiu Introductiv în Profeția Vechiului Testament, Cartea
Universitară, București, 2006.
234.Edward S.TESH, & Walter D. ZORN, Psalms. The College Press NIV commentary, The
College Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 1999.
235.TENNEY C. Merril, Noul Testament: o privire de ansamblu, Adevărul, Viena, 1981
236.THIESEN Gerd, Social reality and the Early Christianity: Theology, Ethics and the
World of the NT, T&T Clark, Edinburg, 1992.
237.THISELTON, A. C., The New International Greek New Testament Commentary: The
First Epistle to the Corinthians: A commentary on the Greek text,
William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2000.
238.THOMPSON, J.A., Deuteronomy, în Tyndale Old Testament Commentaries, Londra,
InterVarsity Press, 1974, ediție electronică.
239.TOROCZAI, Ciprian, Teologia rusă din diaspora, Agnos, Sibiu, 2005.
240.Towns, Elmer, Putting an End to Worship Wars, Broadman & Holman Publishers,
1996.
241.VANCA, Dumitru, Liturgica, Suport curs Univ.1 Dec. 1918, Alba Iulia.
242.VINE E. William, Collected writings of W.E. Vine., Thomas Nelson. Nashville, 1996,
ediție electronică – LRS.
243.VIOLA, Frank & George BARNA, Creștinism păgân, Kerigma, Oradea, 2010.
244.YANCEY, Philip, Biserica: Frustrare și Împlinire, Ed. Noua Speranță, Timișoara, 2006.
245.YOUNG, J.Edward,“Who wrote Isaiah?”, Eerdmans, Grand Rapids, 1958.
246.YOUNG Frances, AYRES Lewis, LOUTH Andrew, Early Christian Literature,
Cambridge University Press, Cambridge, 2008.
247.YOUNGBLOOD, Ronald, How It All Began , Regal, Ventura, California, 1980.
248.YOUNGBLOOD, R.F. & F.F. BRUCE, R.K. HARRISON, Nelson's New Illustrated
Bible Dictionary, Thomas Nelson Publishers, 1995, Nashville, ediție
electronică
249.WAINWRIGHT, Geoffrey, Eucharist and Eschatology, Epworth Press, London, 1971.
250.WALVOORD F. John, & ZUCK Roy, The Bible Knowledge Commentary, Victor Books,
USA, 1984.
251.WALL W. Robert,Colossians & Philemon. The IVP New Testament commentary series,
InterVarsity Press, Downers Groe, Illinois, ediție electronică – LBS.
252.WALTKE, K. Bruce & O’CONNOR, M., An Introduction to biblical Hebrew syntax,
Winona Lake, Eisenbraums, 1990.
253.WARD A. Ronald, Commentary on 1 & 2 Timothy & Titus, Word Books Publisher,
Waco,Texas, 1977.
254.WATSON, David, I believe in the Church, William Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
Michigan, 1985.
255.WEBBER, Robert, Twenty centuries of Christian worship – Library of Christian
Worship, Vol. 2, Song Publishing Group, Nashville, Tennessee,1994,
ediție electronică.
256._____________, The Biblical Foundations of Christian Worship, Hendrickson
Publisher, Peabody, Massachusetts, 1971.
257.WENHAM,J.Gordon, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, Word Publisher, Dallas,
1987.
258._____________, Paul follower of Jesus of Founder of Christianity, William
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995
259.Wenz, Robert, Room for God? : A Worship Challenge for a Church-Growth and
Marketing Era, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1994.
260.WESTERMANN, Claus, What does the Old Testament say about God, John Knox Press,
Atlanta, 1979.
261._____________, The living Psalm, T and T, Edinburgh, 1983.
262.WIERSBE, Warren, Real Worship, Playground, Battleground or Holy Ground, Baker
Books, Grand Rapids, Michigan, 2000.
263. WIERSBE, Warren, The Bible exposition commentary. "An exposition of the New
Testamentcomprising the entire 'BE' series" Victor Books, Wheaton,
Illinois,1996.
264.WIGODER, Geoffrey,The Enciclopedia of Judaism, Ierusalim, The Jerusalem
Publishing House, 1989.
265.WILKEN Robert Lewis, The Spirit of The Early Christian Thoughts,Seeking the face of
God, Yale University Press, New Haven, 2003
266.WILKINS Michael, J.P.MORELAND, Jesus under fire, Modern Scholarship Reinvents
the Historical Jesus, Zondervan Publishing House, Grand Rapids,
Michigan, 1995
267.WIMBER, John & SPRINGER, Kevin, Power Evangelism, Regal Gospel Light, Ventura,
California, 2009.
268.WINWARD, S.F.,The Reformation of Our Worship, John Knox Press, Richmond, l965.
269.WITHERINGTON III, Ben, Paul’s Narrative Thought World , Westminster, John Knox
Press, Louisville, Kentucky, 1994.
270.WITHERINGTON Ben, Conflict and Community in Corinth : A Socio-Rhetorical
Commentary on 1 and 2 Corinthians, William Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995.
271.WOLF, Herbert, An introduction to the Old Testament Pentateuch, Moody Press, Chigago,1991.
272.WREDE, William, The Messianic Secret, trad.James Greig, Greenwood, 1971.
273.WRIGHT N.T., The Climax of the Covenant,Christ and the Law in Pauline
Theology, T & T Clark, New York, 1991.
274.____________, What Saint Paul really said. Was Paul of Tarsus the Real Founder of
Christianity? William Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1997.
275.____________, The New Testamente and The People of God, Fortress Press,
Minneapolis,1992.
276.____________, Paul, in fresh perspective, Fortress Press, Minneapolis, 2005
277.____________, The Resurrection of the Son of God. Fortress Press, Minneapolis,2003
278.Write, F. James, Protestant Worship, Traditions in tranzition, Westminster John Knox
Press, 1989.
279.VERZAN Sabin, Sfantul Apostol Pavel, Istoria Propovaduirii Evangheliei si
organizarii bisericii in epoca apostolica , EIBMBOR, Bucuresti,1996.
280.VALANTASIS Richard, BLEYLE Douglas, HAUGH Dennis, The Gospel and Christian
Life in History and Practice, Rowman & Littlefield Publishers INC., Plymouth, United Kingdom, 2009
281.ZUCK, B. Roy, A biblical theology of the Old Testament, Chicago, Moody, 1991.
JURNALE ȘI REVISTE TEOLOGICE
1.ANDERSON Janice , SELLEW Philip, SETZER Claudia, Vol. 221: Pauline conversations
in context : Essays in honor of Calvin J. Roetzel, Journal for the Study
of the New Testament, Sheffield Academic Press, London, 2002
2.BARTLETT, E. Gene, Worship: The Ordered Proclamation of The Gospel, în
Review and Expository Volume 62: 3(Summer), 1965
3.BAILEY, Raymond, From Theory to Practice in Worship, în Review and Expository
Volume 80:1 (Winter), 1983
4.BECKER W. Siegbert, The Christological Flesh-Spirit Antithesis în Wisconsin Lutheran quarterly, Volume 76 Northwestern Publishing House,
Milwuakee,1998.
5.BEDALE Stephen, The Meaning of kefalh. in the Pauline Epistles,” Journal of
Theological Studies 5, 1954
6.BORCHERT, Gerald, The Lord of Form and Freedom: A New Testament Perspective on
Worship, în Review and Expositor Volume 80, 2004
7.BRUCE F. F., Jews and Christians in the Lycus Valley, în Bibliotheca Sacra 141,
January-March, Theological Seminary, 1984
8.CARLTON, John, Preaching and Worship, în Review and Expositor. Review and Expositor Volume 62, 1965
9.DAVIS, L.Ken, Designing Worship For Multiethnic churches II, Reformation and Revival Ministries. Reformation and Revival Volume 9, 2000 (Spring).
10.ELLIS, J. Christopher, Duty and delight: Baptist Worship Identity, Review and Expositor.
Review and Expositor Volume 100, 2003 (Summer)
11.FEE D. Gordon, Philippians 2:5-11: Hymn or Exalted Pauline Prose?, 1992,Bulletin for
Biblical Research www.biblicalstudies.org.uk/pdf/philippians_fee.pdf
12.Frame, M. John, Contemporary Worship Music, A biblical defense, Presbyterian and
Reformed Publishing Company, Phillipsburg, 1997.
13.HARMON, Steven, Praying and Believing: Retrieving the Patristic Interdependence of
Worship and Theology în Review and Expositor Volume 101 (Fall) 2004.
14.HELYER R. Larry, Recent Research on Col 1:15–20, în Grace Theological Journal 12,
Spring, 1991.
15.HENRY, F.H. Carl, The SBJT Forum: The Current State of Worship, în Southern Baptist
Journal of Theology Volume 2 (Winter), 2004, Southern Baptist Theological Seminary, pp.58-59.
16.HOUSE Wayne, The Christ-Hymn, în Bibliotheca Sacra Volume 149, Jan-Mar, 1992
17.____________, Doctrinal Issues in Colossians – Part I: Heresis in the Colossians
Church, în Bibliotheca Sacra Volume 149, Jan-Mar, 1992
18.HUSTAD, P.,Donald, Fellow Artists in Celebration, în Review and Expositor Volume 71
(Winter) 1974,
19.JOHNSON Jr. S. Lewis, Studies in the Epistle to the Colossians, în Bibliotheca Sacra
Volume 118, Jul-Sep, 1961
20.KEITH, Graham, The Formulation of Creeds In The Early Church, Themelios 24:1 în http://www.thegospelcoalition.org/publications
21.MĂRTINCĂ, Isidor, Sfântul Paul și „imnul Iubirii”p.4 în Revista „Actualitatea creștină”,
Publicație a Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, nr.6, 2009.
ISSN 1221- 7700.
22.MACLEOD DAvid, Christology in Six Lines: An Exposition of 1 Timothy 3:16,
Bibliotheca Sacra Volume 159 (July), Dallas, 2003.
23.MARTIN, Ralph, Aspects of Worship in the New Testament Church, Vox Evangelica 2,
London School of Theology, 1963, în Robert I. Bradshaw,
http://www.biblicalstudies.org.uk, 2006
24._____________, A Footnote To Pliny’ Account of Christian Worship, Vox Evangelica 3
London School of Theology, 1964, în Robert I. Bradshaw. http://www.biblicalstudies.org.uk/, 2007.
25.MCELRATH, T. Hughs, Praise and Worship, Review and Expository Volume 62
(Summer),1965.
26.MERRILL, H. Eugen, Remembering: A Central Theme In Biblical Worship în Journal of
the Evangelical Theological Society Volume The Evangelical
Theological Society, 2002
27.MUSIC, W., David, The Glorious Gospel: Our Worship Heritage, Southwestern Journal
of Theology, 34, 3 1992, ed. electronică
28. MUSIC, W., David, Preaching As Worship: Meditations on Expository Exultation,
Trinity Evangelical Divinity School. (1995; 2002). Trinity Journal Volume 16 (16:29-45), ed. electronică
29.ROTHENBUSCH, Esther, Why is hymnological study important to worship? Southern
Baptist Theological Seminary. Southern Baptist Journal
of Theology Volume 2, 1998
30.SHERMANM Cecil, Formations Commentary, Vol. 5: Romans – Revelations The Journal of Theological Studies, vol.48, Clarendon Press, Oxford, 1997.
31.WATTS, W.James, Psalm and Story, Inset Hymns in Hebrew Narrative, – Journal for the
Study of the Old Testament, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1992.
32.WEBBER, Robert, The Ministries of Christian Worship , Worship and Evangelism in the
Nineteenth-Century Revivalism,– Library of Christian Worship, Vol. 7, Song Publishing Group, Nashville, Tennessee,1994
33.WILEY W. Galen, A Study of “Mystery” in the New Testament, în Grace Theological
Journal, Galaxie Software, Garland, Texas, 1998,
34.WRIGHT, E. Eric, Seeking balance in worship. Reformation and Revival Ministries.
Reformation and Revival Volume 9 ed. electronică.
35.WRIGHT T. N, Harpagmos and the meaning of Philippians 2:5-11, în The Journal of
Theological Studies, vol.37, 1986
36.http://www.scribd.com/doc/2363543/Crezul-niceanoconstantinopolitan . 02.06.20011
37.http://ro.wikipedia.org/wiki/Didahia – 05.06.20011
ANEXA 1 – Texte imnodice, credale sau cu influențe ale unor citate din Vechiul Testament
Mat. 28:19 Duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile, botezîndu-i în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfîntului Duh.
Marc. 8:29 ,,Dar voi„, i-a întrebat El, ,,cine ziceți că sînt Eu?„ ,,Tu ești Hristosul!„ I-a răspuns Petru.
Luc. 1:46-55 (Magnificat) Și Maria a zis: ,,Sufletul meu mărește pe Domnul, 47 și mi se bucură duhul în Dumnezeu, Mîntuitorul meu, 48 pentrucă a privit spre starea smerită a roabei Sale. Căci iată că deacum încolo, toate neamurile îmi vor zice fericită, 49 pentrucă Cel Atot Puternic a făcut lucruri mari pentru mine. Numele Lui este sfînt, 50 și îndurarea Lui se întinde din neam în neam peste cei ce se tem de El. 51 El a arătat putere cu brațul Lui; a risipit gîndurile, pe cari le aveau cei mîndri în inima lor. 52 A răsturnat pe cei puternici de pe scaunele lor de domnie, și a înălțat pe cei smeriți. 53 Pe cei flămînzi i-a săturat de bunătăți, și pe cei bogați i-a scos afară cu mînile goale. 54 A venit în ajutorul robului său Israel, căci Și-a adus aminte de îndurarea Sa, – 55 cum făgăduise părinților noștri, -față de Avraam și sămînța lui în veac.„
Luc. 1:68-79 (Benedictus) ,Binecuvîntat este Domnul, Dumnezeul lui Israel, pentrucă a cercetat și a răscumpărat pe poporul Său. 69 Și ne-a ridicat o mîntuire puternică (Grecește: un corn de mîntuire.) în casa robului Său David, 70 cum vestise prin gura sfinților Săi prooroci, cari au fost din vechime; – 71 mîntuire de vrăjmașii noștri și din mîna tuturor celor ce ne urăsc! 72 Astfel 'și arată El îndurarea față de părinții noștri, și 'și aduce aminte de legămîntul Lui cel sfînt, 73 potrivit jurămîntului prin care Se jurase părintelui nostru Avraam, 74 că, dupăce ne va izbăvi din mîna vrăjmașilor noștri, ne va îngădui să-I slujim fără frică, 75 trăind înaintea Lui în sfințenie și neprihănire, în toate zilele vieții noastre. 76 Și tu, pruncule, vei fi chemat prooroc al Celui Prea 'nalt. Căci vei merge înaintea Domnului, ca să pregătești căile Lui, 77 și să dai poporului Său cunoștința mîntuirii, care stă în iertarea păcatelor lui; – 78 datorită marei îndurări a Dumnezeului nostru, în urma căreia ne-a cercetat Soarele care răsare din înălțime, 79 ca să lumineze pe ceice zac în întunerecul și în umbra morții, și să ne îndrepte picioarele pe calea păcii!„
Luc 2:14 (Gloria in excelsis Deo) Slavă lui Dumnezeu în locurile prea înalte, și pace pe pămînt între oamenii plăcuți Lui.
Luc. 2:29-32 (Nunc Dimmittis) Acum, slobozește în pace pe robul Tău, Stăpîne, după cuvîntul Tău. 30 Căci au văzutochii mei mîntuirea Ta, 31 pe care ai pregătit-o să fie, înaintea tuturor popoarelor, 32 lumina care să lumineze neamurile, și slava poporului Tău Israel.„
Ioan 1:1-16 La început era Cuvîntul, și Cuvîntul era cu Dumnezeu, și Cuvîntul era Dumnezeu. 2 El era la început cu Dumnezeu. 3 Toate lucrurile au fost făcute prin El; și nimic din ce a fost făcut, n'a fost făcut fără El. 4 'n El era viața, și viața era lumina oamenilor. 5 Lumina luminează în întunerec, și întunerecul n'a biruit-o. 6 A venit un om trimes de Dumnezeu: numele lui era Ioan. 7 El a venit ca martor, ca să mărturisească despre Lumină, pentruca toți să creadă prin el. 8 Nu era el Lumina, ci el a venit ca să mărturisească despre Lumină. 9 Lumina aceasta era adevărata Lumină, care luminează pe orice om, venind în lume. 10 El era în lume, și lumea a fost făcută prin El, dar lumea nu L-a cunoscut. 11 A venit la ai Săi, și ai Săi nu L-au primit. 12 Dar tuturor celor ce L-au primit, adică celorce cred în Numele Lui, le-a dat dreptul să se facă copii ai lui Dumnezeu; 13 născuți nu din sînge, nici din voia firii lor, nici din voia vreunui om, ci din Dumnezeu. 14 Și Cuvîntul S'a făcut trup, și a locuit printre noi, plin de har, și de adevăr. Și noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca slava singurului născut din Tatăl. – 15 Ioan a mărturisit despre El, cînd a strigat: ,,El este Acela despre care ziceam eu: ,Celce vine după mine, este înaintea mea, pentrucă era înainte de mine`. – 16 Și noi toți am primit din plinătatea Lui, și har după har;
F.A. 4:24-26 4 Cînd au auzit ei aceste lucruri, și-au ridicat glasul toți împreună către Dumnezeu, și au zis: ,,Stăpîne, Doamne, care ai făcut cerul, pămîntul, marea și tot ce este în ele! 25 Tu ai zis prin Duhul Sfînt, prin gura părintelui nostru David, robul Tău: ,Pentruce se întărîtă neamurile, și pentruce cugetă noroadele lucruri deșerte? 26 'mpărații pămîntului s'au răsculat, și domnitorii s'au unit împotriva Domnului și împotriva Unsului Său.`
F.A. 5:42 Și în fiecare zi, în Templu și acasă, nu încetau să învețe pe oameni, și să vestească Evanghelia lui Isus Hristos.
F.A. 9:20 Și îndată a început să propovăduiască în sinagogi că Isus este Fiul lui Dumnezeu.
F.A. 9:22 Totuș Saul se întărea din ce în ce mai mult, și făcea de rușine pe Iudeii, cari locuiau în Damasc, dovedind că Isus este Hristosul.
F.A. 10:36 El a trimes Cuvîntul Său fiilor lui Israel, și le-a vestit Evanghelia păcii, prin Isus Hristos, care este Domnul tuturor.
F.A. 11:20 Totuș printre ei au fost cîțiva oameni din Cipru și din Cirena, cari au venit în Antiohia, au vorbit și Grecilor, și le-au propovăduit Evanghelia Domnului Isus.
F.A. 17:3 dovedind și lămurind, că Hristosul trebuia să pătimească și să învieze din morți. ,,Și acest Isus, pe care vi-L vestesc eu„, zicea el, ,,este Hristosul.„
F.A. 18:5 Dar cînd au venit Sila și Timotei din Macedonia, Pavel s'a dedat în totul propovăduirii, și dovedea Iudeilor că Isus este Hristosul.
F.A. 18:28 – 19:1 căci înfrunta cu putere pe Iudei înaintea norodului, și le dovedea din Scripturi că Isus este Hristosul.
Rom. 1:3-4 Ea privește pe Fiul Său, născut din sămînța lui David, în ce privește trupul, 4 iar în ce privește duhul sfințeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morților; adică pe Isus Hristos, Domnul nostru,
Rom. 3:24-26 Și sînt socotiți neprihăniți, fără plată, prin harul Său, prin răscumpărarea, care este în Hristos Isus. 25 Pe El Dumnezeu L-a rînduit mai dinainte să fie, prin credința în sîngele Lui, o jertfă de ispășire, ca să-Și arate neprihănirea Lui; căci trecuse cu vederea păcatele dinainte, în vremea în delungei răbdări a lui Dumnezeu; 26 pentruca, în vremea de acum, să-Și arate neprihănirea Lui în așa fel în cît, să fie neprihănit, și totuș să socotească neprihănit pe cel ce crede în Isus.
Rom. 10:9-10 Dacă mărturisești deci cu gura ta pe Isus ca Domn, și dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat din morți, vei fi mîntuit. 10 Căci prin credința din inimă se capătă neprihănirea, și prin mărturisirea cu gura se ajunge la mîntuire,
Rom. 11:33-36 O, adîncul bogăției, înțelepciunii și științei lui Dumnezeu! Cît de nepătrunse sînt judecățile Lui, și cît de neînțelese sînt căile Lui! 34 Și în adevăr, ,,cine a cunoscut gîndul Domnului? Sau cine a fost sfetnicul Lui? 35 Cine I-a dat ceva întîi, ca să aibă de primit înapoi?„ 36 Din El, prin El, și pentru El sînt toate lucrurile. A Lui să fie slava în veci! Amin.
1 Cor. 5:4 În Numele Domnului Isus, voi și duhul meu, fiind adunați la olaltă, prin puterea Domnului nostru Isus,
1 Cor. 8:6 otuș pentru noi nu este decît un singur Dumnezeu: Tatăl, dela care vin toate lucrurile și pentru care trăim și noi, și un singur Domn: Isus Hristos, prin care sînt toate lucrurile și prin El și noi.
1 Cor. 11:26 Pentrucă, oridecîteori mîncați din pînea aceasta și beți din paharul acesta, vestiți moartea Domnului, pînă va veni El.
1 Cor. 12:3 De aceea vă spun că nimeni, dacă vorbește prin Duhul lui Dumnezeu, nu zice: ,,Isus să fie anatema!„ Și nimeni nu poate zice: ,,Isus este Domnul„, decît prin Duhul Sfînt.
1 Cor. 13:1-13 Chiar dacă aș vorbi în limbi omenești și îngerești, și n'aș avea dragoste, sînt o aramă sunătoare sau un chimval zîngănitor. 2 Și chiar dacă aș avea darul proorociei, și aș cunoaște toate tainele și toată știința; chiar dacă aș avea toată credința așa încît să mut și munții, și n'aș avea dragoste, nu sînt nimic. 3 Și chiar dacă mi-aș împărți toată averea pentru hrana săracilor, chiar dacă mi-aș da trupul să fie ars, și n'aș avea dragoste, nu-mi folosește la nimic. 4 Dragostea este îndelung răbdătoare, este plină de bunătate: dragostea nu pizmuiește; dragostea nu se laudă, nu se umflă de mîndrie, 5 nu se poartă necuviincios, nu caută folosul său, nu se mînie, nu se gîndește la rău, 6 nu se bucură de neleguire, ci se bucură de adevăr, 7 acopere totul, crede totul, nădăjduiește totul, sufere totul. 8 Dragostea nu va pieri niciodată. Proorociile se vor sfîrși; limbile vor înceta; cunoștința va avea sfîrșit. 9 Căci cunoaștem în parte, și proorocim în parte; 10 dar cînd va veni ce este desăvîrșit, acest ,,în parte„ se va sfîrși. 11 Cînd eram copil, vorbeam ca un copil, simțeam ca un copil, gîndeam ca un copil; cînd m'am făcut om mare, am lepădat ce era copilăresc. 12 Acum, vedem ca într'o oglindă, în chip întunecos; dar atunci, vom vedea față în față. Acum, cunosc în parte; dar atunci, voi cunoaște deplin, așa cum am fost și eu cunoscut pe deplin. 13 Acum dar rămîn aceste trei: credința, nădejdea și dragostea; dar cea mai mare dintre ele este dragostea.
1 Cor. 15:3-7 'am învățat înainte de toate, așa cum am primit și eu: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; 4 că a fost îngropat și a înviat a treia zi, după Scripturi; 5 și că S'a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece. 6 După aceea S'a arătat la peste cinci sute de frați deodată, dintre cari cei mai mulți sînt încă în viață, iar unii au adormit. 7 'n urmă s'a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor.
2 Cor. 1:3-4 Binecuvîntat să fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos, Părintele îndurărilor și Dumnezeul oricărei mîngîieri, 4 care ne mîngîie în toate necazurile noastre, pentruca, prin mîngîierea cu care noi înșine sîntem mîngîiați de Dumnezeu, să putem mîngîia pe ceice se află în vreun necaz!
2 Cor. 5:18-21 Și toate lucrurile acestea sînt dela Dumnezeu, care ne-a împăcat cu El prin Isus Hristos, și ne-a încredințat slujba împăcării; 19 că adică, Dumnezeu era în Hristos, împăcînd lumea cu Sine, neținîndu-le în socoteală păcatele lor, și ne-a încredințat nouă propovăduirea acestei împăcări. 20 Noi dar, sîntem trimeși împuterniciți ai lui Hristos; și, ca și cum Dumnezeu ar îndemna prin noi, vă rugăm fierbinte, în Numele lui Hristos: 'mpăcați-vă cu Dumnezeu! 21 Pe Cel ce n'a cunoscut niciun păcat, El L-a făcut păcat pentru noi, ca noi să fim neprihănirea lui Dumnezeu în El.
2 Cor. 11:12-15 Dar lucrez și voi lucra astfel, pentru ca să tai orice prilej celor ce caută un prilej, ca să poată fi găsiți deopotrivă cu mine în lucrurile cu cari se laudă. 13 Oamenii aceștia sînt niște apostoli mincinoși, niște lucrători înșelători, cari se prefac în apostoli ai lui Hristos. 14 Și nu este de mirare, căci chiar Satana se preface într-un înger de lumină. 15 Nu este mare lucru dar, dacă și slujitorii lui se prefac în slujitori ai neprihănirii. Sfîrșitul lor va fi după faptele lor.
2 Cor. 13:14 Harul Domnului Isus Hristos, și dragostea lui Dumnezeu, și împărtășirea Sfîntului Duh, să fie cu voi cu toți! Amin.
Efes. 1:3-14 Binecuvîntat să fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos, care ne-a binecuvîntat cu tot felul de binecuvîntări duhovnicești, în locurile cerești, în Hristos. 4 'n El, Dumnezeu ne-a ales înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinți și fără prihană înaintea Lui, dupăce, în dragostea Lui, 5 ne-a rînduit mai dinainte să fim înfiați prin Isus Hristos, după buna plăcere a voiei Sale, 6 spre lauda slavei harului Său, pe care ni l-a dat în Prea Iubitul Lui. 7 'n El avem răscumpărarea, prin sîngele Lui, iertarea păcatelor, după bogățiile harului Său, 8 pe care l-a răspîndit din belșug peste noi, prin orice fel de înțelepciune și de pricepere; 9 căci a binevoit să ne descopere taina voiei Sale, după planul pe care-l alcătuise în Sine însuș, 10 ca să-l aducă la îndeplinire la plinirea vremilor, spre a-Și uni iarăș într'unul în Hristos, toate lucrurile: cele din ceruri, și cele de pe pămînt. 11 'n El am fost făcuți și moștenitori, fiind rînduiți mai dinainte, după hotărîrea Aceluia, care face toate după sfatul voiei Sale, 12 ca să slujim de laudă slavei Sale, noi, cari mai dinainte am nădăjduit în Hristos. 13 Și voi, după ce ați auzit cuvîntul adevărului (Evanghelia mîntuirii voastre), ați crezut în El, și ați fost pecetluiți cu Duhul Sfînt, care fusese făgăduit, 14 și care este o arvună a moștenirii noastre, pentru răscumpărarea celor cîștigați de Dumnezeu, spre lauda slavei Lui
Efes. 2:12-22 Aduceți-vă aminte că în vremea aceea erați fără Hristos, fără drept de cetățenie în Israel, străini de legămintele făgăduinței, fără nădejde și fără Dumnezeu în lume. 13 Dar acum, în Hristos Isus, voi, cari odinioară erați depărtați, ați fost apropiați prin sîngele lui Hristos. 14 Căci El este pacea noastră, care din doi a făcut unul, și a surpat zidul dela mijloc care-i despărțea, 15 și, în trupul Lui, a înlăturat vrăjmășia dintre ei, Legea poruncilor, în orînduirile ei, ca să facă pe cei doi să fie în El însuș un singur om nou, făcînd astfel pace; 16 și a împăcat pe cei doi cu Dumnezeu într'un singur trup, prin cruce, prin care a nimicit vrăjmășia. 17 El a venit astfel să aducă vestea bună a păcii vouă celor ce erați departe, și pace celor ce erau aproape. 18 Căci prin El și unii și alții avem intrare la Tatăl, într'un Duh. 19 Așa dar, voi nu mai sînteți nici străini, nici oaspeți ai casei, ci sînteți împreună cetățeni cu sfinții, oameni din casa lui Dumnezeu, 20 fiind zidiți pe temelia apostolilor și proorocilor, piatra din capul unghiului fiind Isus Hristos. 21 'n El toată clădirea, bine închegată, crește ca să fie un Templu sfînt în Domnul. 22 Și prin El și voi sînteți zidiți împreună, ca să fiți un lăcaș al lui Dumnezeu, prin Duhul.
Efes. 4:9-10 Și acest: ,,S'a suit„, ce însemnează decît că înainte Se pogorîse în părțile mai de jos ale pămîntului? 10 Cel ce S'a pogorît, este acelaș cu cel ce s'a suit mai pe sus de toate cerurile, ca să umple toate lucrurile.
Efes. 5:14 De aceea zice: ,,Deșteaptă-te tu, care dormi, scoală-te din morți, și Hristos te va lumina.„
Filip. 2:6-11 El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuș n'a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, 7 ci S'a desbrăcat pe sine însuș și a luat un chip de rob, făcîndu-Se asemenea oamenilor. 8 La înfățișare a fost găsit ca un om, S'a smerit și S'a făcut ascultător pînă la moarte, și încă moarte de cruce. 9 Deaceea și Dumnezeu L-a înălțat nespus de mult, și I-a dat Numele, care este mai pe sus de orice nume; 10 pentruca, în Numele lui Isus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pămînt și de supt pămînt, 11 și orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul.
Col. 1:15-20 El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întîi născut din toată zidirea. 16 Pentrucă prin El au fost făcute toate lucrurile cari sînt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El. 17 El este mai înainte de toate lucrurile, și toate se țin prin El. 18 El este Capul trupului, al Bisericii. El este începutul, cel întîi născut dintre cei morți, pentruca în toate lucrurile să aibă întîietatea. 19 Căci Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El, 20 și să împace totul cu Sine prin El, atît ce este pe pămînt cît și ce este în ceruri, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui.
Col. 2:8-15 Luați seama ca nimeni să nu vă fure cu filosofia și cu o amăgire deșartă, după datina oamenilor, după învățăturile începătoare ale lumii, și nu după Hristos. 9 Căci în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii. 10 Voi aveți totul deplin în El, care este Capul oricărei domnii și stăpîniri. 11 'n El ați fost tăiați împrejur, nu cu o tăiere împrejur, făcută de mînă, ci cu tăierea împrejur a lui Hristos, în desbrăcarea de trupul poftelor firii noastre pămîntești, 12 fiind îngropați împreună cu El, prin botez, și înviați în El și împreună cu El, prin credința în puterea lui Dumnezeu, care L-a înviat din morți. 13 Pe voi, cari erați morți în greșelile voastre și în firea voastră pămîntească netăiată împrejur, Dumnezeu v'a adus la viață împreună cu El, după ce ne-a iertat toate greșalele. 14 A șters zapisul cu poruncile lui, care stătea împotriva noastră și ne era potrivnic, și l-a nimicit, pironindu-l pe cruce. 15 A desbrăcat domniile și stăpînirile, și le-a făcut de ocară înaintea lumii, după ce a ieșit biruitor asupra lor prin cruce.
1 Tim. 1:15 O, adevărat și cu totul vrednic de primit este cuvîntul, care zice: ,,Hristos Isus a venit în lume ca să mîntuiască pe cei păcătoși„, dintre cari cel dintîi sînt eu.
1 Tim. 1:17 A Împăratului veciniciilor, a nemuritorului, nevăzutului și singurului Dumnezeu, să fie cinstea și slava în vecii vecilor! Amin.
1 Tim. 3:16 Și fără îndoială, mare este taina evlaviei… ,,Celce a fost arătat în trup, a fost dovedit neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre Neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălțat în slavă.„
1 Tim. 6:12 Luptă-te lupta cea bună a credinței; apucă viața vecinică la care ai fost chemat, și pentru care ai făcut aceea frumoasă mărturisire înaintea multor marturi.
1 Tim. 6:15-16 care va fi făcută la vremea ei de fericitul și singurul Stăpînitor, 'mpăratul împăraților și Domnul domnilor, 16 singurul care are nemurirea, care locuiește într'o lumină, de care nu poți să te apropii, pe care niciun om nu L-a văzut, nici nu-L poate vedea, și care are cinstea și puterea vecinică! Amin.
2 Tim. 1:8-10 Să nu-ți fie rușine dar de mărturisirea Domnului nostru, nici de mine, întemnițatul Lui. Ci sufere împreună cu Evanghelia, prin puterea lui Dumezeu. 9 El ne-a mîntuit și ne-a dat o chemare sfîntă, nu pentru faptele noastre, ci după hotărîrea Lui și după harul care ne-a fost dat în Hristos Isus, înainte de vecinicii, 10 dar care a fost descoperit acum prin arătarea Mîntuitorului nostru Hristos Isus, care a nimicit moartea și a adus la lumină viața și neputrezirea, prin Evanghelie.
2 Tim. 2:11-13 Adevărat este cuvîntul acesta: dacă am murit împreună cu El, vom și trăi împreună cu El. 12 Dacă răbdăm, vom și împărți împreună cu El. Dacă ne lepădăm de El, și El Se va lepăda de noi. 13 Dacă sîntem necredincioși, totuș El rămîne credincios, căci nu Se poate tăgădui singur.
Tit 3:4-7 Dar, cînd s'a arătat bunătatea lui Dumnezeu, Mîntuitorul nostru, și dragostea Lui de oameni, 5 El ne-a mîntuit, nu pentru faptele, făcute de noi în neprihănire, ci pentru îndurarea Lui, prin spălarea nașterii din nou și prin înoirea făcută de Duhul Sfînt, 6 pe care L-a vărsat din belșug peste noi, prin Isus Hristos, Mîntuitorul nostru; 7 pentruca, odată socotiți neprihăniți prin harul Lui, să ne facem, în nădejde, moștenitori ai vieții vecinice.
Evr. 1:3 El, care este oglindirea slavei Lui și întipărirea Ființei Lui, și care ține toate lucrurile cu Cuvîntul puterii Lui, a făcut curățirea păcatelor, și a șezut la dreapta Măririi în locurile prea înalte,
Iac. 2:19 Tu crezi că Dumnezeu este unul, și bine faci; dar și dracii cred… și se înfioară!
Iac. 4:12 Unul singur este dătătorul și judecătorul Legii: Acela care are putere să mîntuiască și să piardă. Dar tu cine ești de judeci pe aproapele tău?
1 Pet. 1:3-9 Binecuvîntat să fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos, care, după îndurarea Sa cea mare, ne-a născut din nou prin învierea lui Isus Hristos din morți, la o nădejde vie, 4 și la o moștenire nestricăcioasă, și neîntinată, și care nu se poate veșteji, păstrată în ceruri pentru voi. 5 Voi sînteți păziți de puterea lui Dumnezeu, prin credință, pentru mîntuirea gata să fie descoperită în vremurile de apoi! 6 'n ea voi vă bucurați mult, măcar că acum, dacă trebuie, sînteți întristați pentru puțină vreme, prin felurite încercări, 7 pentruca încercarea credinței voastre, cu mult mai scumpă decît aurul care piere și care totuș este cercat prin foc, să aibă ca urmare lauda, slava și cinstea, la arătarea lui Isus Hristos, 8 pe care voi 'l iubiți fără să-L fi văzut, credeți în El, fără să-L vedeți, și vă bucurați cu o bucurie negrăită și strălucită, 9 pentrucă veți dobîndi, ca sfîrșit al credinței voastre, mîntuirea sufletelor voastre.
1 Pet. 1:18-21 căci știți că nu cu lucruri peritoare, cu argint sau cu aur, ați fost răscumpărați din felul deșert de viețuire, pe care-l moșteniserăți dela părinții voștri, 19 ci cu sîngele scump al lui Hristos, Mielul fără cusur și fără prihană. 20 El a fost cunoscut mai înainte de întemeierea lumii, și a fost arătat la sfîrșitul vremurilor pentru voi, 21 cari, prin El, sînteți credincioși în Dumnezeu, care L-a înviat din morți, și I-a dat slavă, pentruca, credința și nădejdea voastră să fie în Dumnezeu.
1 Pet. 2:4-8 Apropiați-vă de El, piatra vie, lepădată de oameni, dar aleasă și scumpă înaintea lui Dumnezeu. 5 Și voi, ca niște pietre vii, sînteți zidiți ca să fiți o casă duhovnicească, o preoție sfîntă, și să aduceți jertfe duhovnicești, plăcute lui Dumnezeu, prin Isus Hristos. 6 Căci este scris în Scriptură: ,,Iată că pun în Sion o piatră din capul unghiului, aleasă, scumpă; și cine se încrede în El, nu va fi dat de rușine.„ 7 Cinstea aceasta este dar pentru voi cari ați crezut! Dar pentru cei necredincioși, ,,piatra, pe care au lepădat-o zidarii, a ajuns să fie pusă în capul unghiului„; 8 și ,,o piatră de poticnire, și o stîncă de cădere„. Ei se lovesc de ea, pentrucă n'au crezut Cuvîntul, și la aceasta sînt rînduiți.
1 Pet. 2:21-25 Și la aceasta ați fost chemați; fiindcă și Hristos a suferit pentru voi, și v'a lăsat o pildă, ca să călcați pe urmele Lui. 22 ,,El n'a făcut păcat, și în gura Lui nu s'a găsit vicleșug„. 23 Cînd era batjocorit, nu răspundea cu batjocuri; și, cînd era chinuit, nu amenința, ci Se supunea dreptului Judecător. 24 El a purtat păcatele noastre în trupul Său, pe lemn, pentruca noi, fiind morți față de păcate, să trăim pentru neprihănire; prin rănile Lui ați fost vindecați. 25 Căci erați ca niște oi rătăcite. Dar acum v'ați întors la Păstorul și Episcopul sufletelor voastre.
1 Pet. 3:18-22 Hristos, de asemenea, a suferit odată pentru păcate, El, Cel neprihănit, pentru cei nelegiuiți, ca să ne aducă la Dumnezeu. El a fost omorît în trup, dar a fost înviat în duh, 19 în care S'a dus să propovăduiască duhurilor din închisoare, 20 cari fuseseră răzvrătite odinioară, cînd îndelunga răbdare a lui Dumnezeu era în așteptare, în zilele lui Noe, cînd se făcea corabia, în care au fost scăpate prin apă un mic număr de suflete, și anume opt. 21 Icoana aceasta închipuitoare vă mîntuiește acum pe voi, și anume botezul, care nu este o curățire de întinăciunile trupești, ci mărturia unui cuget curat înaintea lui Dumnezeu, prin învierea lui Isus Hristos, 22 care stă la dreapta lui Dumnezeu, după ce s'a înălțat la cer, și Și-a supus îngerii, stăpînirile și puterile.
1 Ioan 2:22 Cine este mincinosul, dacă nu cel ce tăgăduiește că Isus este Hristosul? Acela este Anticristul, care tăgăduiește pe Tatăl și pe Fiul.
1 Ioan 2:2 El este jertfa de ispășire pentru păcatele noastre; și nu numai pentru ale noastre, ci pentru ale întregei lumi
1 Ioan 4:2 Duhul lui Dumnezeu să-L cunoașteți după aceasta: Orice duh, care mărturisește că Isus Hristos a venit în trup, este de la Dumnezeu;
1 Ioan 4:10 Și dragostea stă nu în faptul că noi am iubit pe Dumnezeu, ci în faptul că El ne-a iubit pe noi, și a trimes pe Fiul Său ca jertfă de ispășire pentru păcatele noastre.
1 Ioan 4:15 Cine va mărturisi că Isus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămîne în el, și el în Dumnezeu.
1 Ioan 5:1 Oricine crede că Isus este Hristosul, este născut din Dumnezeu; și oricine iubește pe Celce L-a născut, iubește și pe cel născut din El.
1 Ioan 5:5 Cine este celce a biruit lumea, dacă nu celce crede că Isus este Fiul lui Dumnezeu?
Iuda 1:24-25 Iar a Aceluia, care poate să vă păzească de orice cădere, și să vă facă să vă înfățișați fără prihană și plini de bucurie înaintea slavei Sale, 25 singurului Dumnezeu, Mîntuitorul nostru, prin Isus Hristos, Domnul nostru, să fie slavă, măreție, putere și stăpînire, mai înainte de toți vecii, și acum și în veci. Amin
Apoc. 1:4-8 Ioan, către cele șapte Biserici, cari sînt în Asia: Har și pace vouă din partea Celui ce este, Celui ce era și Celui ce vine, și din partea celor șapte duhuri, cari stau înaintea scaunului Său de domnie, 5 și din partea lui Isus Hristos, martorul credincios, cel întîi născut din morți, Domnul împăraților pămîntului! A Lui, care ne iubește, care ne-a spălat de păcatele noastre cu sîngele Său, 6 și a făcut din noi o împărăție și preoți pentru Dumnezeu, Tatăl Său: a Lui să fie slava și puterea în vecii vecilor! Amin. 7 Iată că El vine pe nori. Și orice ochi 'l va vedea; și cei ce L-au străpuns. Și toate semințiile pămîntului se vor boci din pricina Lui! Da, Amin. 8 ,,Eu sînt Alfa și Omega, 'nceputul și Sfîrșitul„, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era și Cel ce vine, Cel Atotputernic.
Apoc. 5:9-10 Și cîntau o cîntare nouă, și ziceau: ,,Vrednic ești tu să iei cartea și să-i rupi pecețile: căci ai fost jungheat, și ai răscumpărat pentru Dumnezeu, cu sîngele Tău, oameni din orice seminție, de orice limbă, din orice norod și de orice neam. 10 Ai făcut din ei o împărăție și preoți pentru Dumnezeul nostru, și ei vor împărăți pe pămînt!„
Apoc. 5:12-14 Ei ziceau cu glas tare: ,,Vrednic este Mielul, care a fost jungheat, să primească puterea, bogăția, înțelepciunea, tăria, cinstea, slava și lauda!„ 13 Și pe toate făpturile, cari sînt în cer, pe pămînt, supt pămînt, pe mare, și tot ce se află în aceste locuri, le-am auzit zicînd: ,,A Celui ce șade pe scaunul de domnie, și a Mielului să fie lauda, cinstea, slava și stăpînirea în vecii vecilor!„ 14 Și cele patru făpturi vii ziceau: ,,Amin!„ Și cei douăzeci și patru de bătrîni s'au aruncat la pămînt, și s'au închinat Celui ce este viu în vecii vecilor!
Apoc. 7:10 și strigau cu glas tare, și ziceau: ,,Mîntuirea este a Dumnezeului nostru, care șade pe scaunul de domnie, și a Mielului!„
Apoc. 11:15 ngerul, al șaptelea a sunat din trîmbiță. Și în cer s'au auzit glasuri puternice, cari ziceau: ,,'mpărăția lumii a trecut în mînile Domnului nostru și ale Hristosului Său. Și El va împărăți în vecii vecilor.„
Apoc. 11:17-18 și au zis: ,,'ți mulțămim Doamne, Dumnezeule, Atotputernice, care ești și care erai și care vii, că ai pus mîna pe puterea Ta cea mare, și ai început să împărățești. 18 Neamurile se mîniaseră, dar a venit mînia Ta; a venit vremea să judeci pe cei morți, să răsplătești pe robii Tăi prooroci, pe sfinți și pe cei ce se tem de Numele Tău, mici și mari, și să prăpădești pe cei ce prăpădesc pămîntul!„
Apoc. 12:10-12 Și am auzit în cer un glas tare, care zicea: ,,Acum a venit mîntuirea, puterea și împărăția Dumnezeului nostru, și stăpînirea Hristosului Lui; pentrucă pîrîșul fraților noștri, care zi și noaptea îi pîra înaintea Dumnezeului nostru, a fost aruncat jos. 11 Ei l-au biruit, prin sîngele Mielului și prin cuvîntul mărturisirii lor, și nu și-au iubit viața chiar pînăla moarte. 12 De aceea bucurați-vă, ceruri, și voi cari locuiți în ceruri! Vai de voi, pămînt și mare! Căci diavolul s'a pogorît la voi, cuprins de o mînie mare, fiindcă știe că are puțină vreme.
Apoc. 14:3 Cîntau o cîntare nouă înaintea scaunului de domnie, înaintea celor patru făpturi vii și înaintea bătrînilor. Și nimeni nu putea să învețe cîntarea, afară de cei o sută patruzeci și patru de mii, cari fuseseră răscumpărați de pe pămînt.
Apoc. 15:3-4 Ei cîntau cîntarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, și cîntarea Mielului. Și ziceau: ,,Mari și minunate sînt lucrările tale, Doamne Dumnezeule, Atotputernice! Drepte și adevărate sînt căile Tale, 'mpărate al Neamurilor! 4 Cine nu se va teme, Doamne, și cine nu va slăvi Numele Tău? Căci numai Tu ești Sfînt, și toate Neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta, pentrucă judecățile Tale au fost arătate!„
Apoc. 16:5 Și am auzit pe îngerul apelor zicînd: ,,Drept ești Tu, Doamne, care ești și care erai! Tu ești Sfînt, pentrucă ai judecat în felul acesta.
Apoc. 19:1-3 După aceea, am auzit în cer ca un glas puternic de gloată multă, care zicea: ,,Aliluia! A Domnului, Dumnezeului nostru, este mîntuirea, slava, cinstea și puterea! 2 Pentrucă judecățile Lui sînt adevărate și drepte. El a judecat pe curva cea mare, care strica pămîntul cu curvia ei, și a răzbunat sîngele robilor Săi, din mîna ei.„ 3 Și au zis a doua oară: ,,Aliluia!.. Fumul ei se ridică în sus în vecii vecilor!„
Apoc. 19:6-8 Și am auzit, ca un glas de gloată multă, ca vuietul unor ape multe, ca bubuitul unor tunete puternice, care zicea: ,,Aliluia! Domnul, Dumnezeul nostru Cel Atotputernic, a început să împărățească. 7 Să ne bucurăm, să ne veselim, și să-I dăm slavă! Căci a venit nunta Mielului; soția Lui s'a pregătit, 8 și i s'a dat să se îmbrace cu in supțire, strălucitor, și curat.„ -(Inul subțire sînt faptele neprihănite ale sfinților.)
Apoc. 22:17 Și Duhul și Mireasa zic: ,,Vino!„ Și cine aude, să zică: ,,Vino!„ Și celuice îi este sete, să vină; cine vrea, să ia apa vieții fără plată!
ANEXA 2 – Crezuri hristologice exprimate de-a lungul istoriei creștine
până la conciliul de la Calcedon (451 d.Hr.)
Crezul lui Ignațiu din Antiohia în Epistola către tralieni, (aprox.107 d.Hr).:
Fiți surzi, așadar, cânt cineva vă vorbește fără Isus Hristos, fiul lui Dumnezeu făcut din David, Cel din Maria, Care S-a născut cu adevărat și din Dumnezeu și din Fecioară, dar nu la fel ; căci Dumnezeu și omul nu sunt același lucru. Cu adevărat El a luat trup, căci Cuvântul S-a făcut trup și a viețuit fără păcat – căci zice Cine dintre voi Mă va putea vădi de păcat? A mâncat și a băut cu adevărat, a fost răstignit și a muirt pe vremea lui Ponțiu Pila: a fost răstignit și a murit cu adevărat, nu aparent, în văzul celor cerești, pământești și subpmântene: cele cerești sunt firile netrupești, cei pământești sunt iudeii, romanii și oamenii de falță în acel timp când a fost răstignit Domnul, iar cei subpământeni sunt mulțimea care a înviat împreună cu Domnul, căci zice (Scriptura) Și multe trupuri ale sfinților adormiți au înviat deschizându-se mormintele (Mat.17:52). Și a coborât la iad singur, dar s-a urcat de aici cu o mulțime și a rupt despărțitura și perefetele din mijloc (Efes.2:14) în veac. Și a înviat a treia zi sculându-L Tatăl, și petrecând patruzeci de zile împreună cu apostolii a fost înălțat la Tatăl și a șezut de-a dreapta Lui așteptând până ce vrăjmașii Lui vor fi puși sub picioarele Lui (Ps.109:1)
Crezul exprimat în Epistula Apostolorum (150 d.Hr.):
În Tatăl, Conducătorul Universului,
Și în Isus Hristos, Răscumpărătorul nostru,
Și în Duhul Sfânt, Paracletul,
În sfânta Biserică,
Și în iertarea păcatelor
Crezul exprimat de Iustin martirul aproape de martirajul său (165 d.Hr):
Noi ne închinăm Dumnezeului creștinilor, pe care-L considerăm Unul de la început, creatorul și făcătorul întregii creații, văzute și nevăzute, Și Domnului Iisus Hristos, Servul lui Dumnezeu, despre care profeții prevestiseră că va fi prezent cu neamul omenesc, vestitorul mântuirii și învățătorul învățăturilor bune.
Crezul prezbiterilor din Smirna prezentat de Ipolit (180 d.Hr.):
De-asemenea, noi cunoaștem în adevăr un Dumnezeu, Îl cunoaștem pe Hristos, Îl cunoaștem pe Fiul, pătimind cum a pătimit, murind cum a murit, și înviat în a treia zi, și stând la dreapta lui Dumnezeu și venind să judece pe cei vii și pe cei morți. Și spunând acestea, spunem ce ni s-a predat și nouă.
Crezul regulei de credință exprimat de Irineu al Lionului (180 d.Hr.):
Biserica, aceea care a primit de la apostoli și învățăceii lor credința într-Unul Dumnezeu Atotțiitorul Cel ce a făcut cerul, pmântul, marea și toate cele din ele și într-Unul Hristos Isus Fiul lui Dumnezeu întrupat pentru mântuirea noastră și în Duhul Sfânt Care a vestit prin profeți economiile, venirea, nașterea din Fecioară, Pătimirea, Învierea din morți și Înălțarea la ceruri ale iubiturului Hristos Isus Domnul nostru, precum și venirea Lui din ceruri în slava Tatălui ca să recapituleze toate și să învie toată carnea întregii umanități, pentru ca în fața lui Hristos Isus Domnul, Dumnezeul, Mântuitorul și Împăratul nostru potrivit bunăvoirii Tatălui Celui Nevăzut să se plece tot genunchiul, al celor ceresști, al celor pământești și al celor dedesubt și toată limba să mărturisească Lui
Crezul din Papirusul descoperit la Der Balyzeh (Egipt) (200 d.Hr.):
Cred în Dumnezeu, Tatăl atotputernic (Pantokratora),
Și în Fiul Său cel Unul-născut,
Domnul nostru Isus Hristos,
Și în Duhul Sfânt,
Și în învierea trupească,
Și în sfânta Biserică catolică.
Crezul Roman-Apostolic – Roma, (200-250 d.Hr.)
Cred în Dumnezeu Tată Atotputernic, și în Hristos Isus Fiul Său, unic Domnul nostru, Care S-a născut din Duhul Sfânt și Fecioara Maria, care sub Ponțiu Pilat a fost răstignit și întropat, a treia zi a înviat. S-a înălțat la ceruri, șade de-a dreapta Tatălui, de unde va veni să judece viii și morții; și în Duhul Sfânt, sfânta Biserică, iertarea păcatelor, învierea cărnii.
Crezul Sinodului Ecumenic de la Niceea mărturisit de cei 318 Părinți (325.d.Hr.)
Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcătorul tuturor celor văzute și celor nevăzute. Și într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl, Unul Născut, adică din [ființa] Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, iar nu făcut, Cel de-o-ființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, atât cele din cer cât și cele de pe pământ; Care pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire S-a pogorât și S-a întrupat și S-a făcut om, a pătimit și a înviat a treia zi, S-a înălțat la ceruri și va veni să judece viii și morții; și în Duhul Sfânt. Iar pe aceia care spun că a fost o vreme când [Fiul lui Dumnezeu] nu era și că înainte de a Se fi născut nu era, și că Sa făcut din cele ce nu erau, sau dintr-un alt ipostas sau substanță, sau pe aceia care spun că Fiul lui Dumnezeu este schimbător sau stricăcios, pe [toți] aceștia Biserica apostolească și sobornicească îi dă anatemei.
Crezul Sinodului Ecumenic de la Constantinopol mărturisti de cei 150 Păriniți (381.d.Hr.)
Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcătorul tuturor celor văzute și celor nevăzute. Și Într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl, Unul Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, iar nu făcut, Cel de-o-ființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, Care pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire S-a pogorât din ceruri și S-a întrupat de la Duhul Sfânt și din Fecioara Măria și S-a făcut om; și S-a răstignit pentru noi în zilele lui Ponțiu Pilat, și a pătimit și S-a îngropat, și a înviat a treia zi, după Scripturi, și S-a înălțat la ceruri, și șade de-a dreapta Tatălui, și iarăși va să vină, să judece vii și morții, a Cărui împărăție nu va avea sfârșit. Și întru Duhul Sfânt, Domnul de viață făcătorul, Care din Tatăl purcede, Cel ce împreună cu Tatăl și cu Fiul este închinat și slăvit, Care a grăit prin prooroci. Și întru una sfântă, sobornicească și apostolească Biserică. Mărturisim un [singur] botez spre iertarea păcatelor. Așteptăm învierea morților și viața veacului ce va să vină. Amin.
Crezul Sinodului Ecumenic de la Calcedon (451 d.Hr.)
Sfântul și Marele și Ecumenicul sinod strâns cu harul lui Dumnezeu și la îndemnul prea binecredincioșilor și de Dumnezeu iubitorilor de Hristos împărați, auguștii Valentinian și Marcian, în Calcedon, metropola eparhiei Bithiniei, în biserica Sfintei Mucenițe Eufimia, cea biruitoare în Hristos, a hotărât cele ce urmează:
Domnul și Mântuitorul nostru Isus Hristos, întărind pe ucenicii Săi în cunoașterea credinței, a spus: „pacea Mea v-o dau vouă, pacea Mea o las vouă”, pentru ca nimeni să nu se separe de aproapele său în doctrinele credinței, ci la fel să se arate cu toții în propovăduirea adevărului. Dar fiindcă cel rău nu încetează să semene neghina lui printre semințele bunei credințe, și pururea născocește ceva nou împotriva adevărului, pe aceasta Stăpânul cunoscând-o mai înainte, cu purtare de grijă pentru neamul omenesc a ridicat cu râvnă pe acest binecredincios și evlavios împărat să cheme la sine pe mai marii preoțimii din toate părțile, astfel încât, sub lucrarea harului lui Hristos, Stăpânul nostru, al tuturor, să îndepărteze de la oile lui Hristos toată ciuma înșelăciunii, călăuzindu-le iarăși să se îngrașe cu mlădițele adevărului. Ceea ce am făcut și noi, încuviințând să îndepărtăm doctrinele rătăcite, reînoind credința Părinților, propovăduind tuturor Crezul celor 318 [Părinți] și scriind precum înșiși Părinții care au arătat această înțelegere a noastră privitoare la dreapta credință, adică cei 150 de Părinți care, adunându-se după aceea la Constantinopol, au adoptat aceeași mărturisire de credință. Hotărâm așadar, păzind și noi rânduiala și toateizvoarele credinței statornicite de Sfântul Sinod ținut odinioară la Efes, ai cărui întâistătători de veșnică pomenire au fost Celestin al Romei și Chiril al Alexandriei, să strălucească iarăși mărturia credinței drepte și fără cusur a celor 318 Sfinți și Fericiți Părinți adunați la Niceea pe vremea împăratului de vrednică pomenire – Constantin, și să se întărească cele hotărâte de către cei 150 de părinți la Constantinopol, spre nimicirea ereziilor care apăruseră atunci și spre întărirea credinței sobornicești și apostolești, care este a noastră.
(Urmează Crezul celor 318 părinți de la Niceea – Sinodul I Ecumenic:) Credem…
(Și cel al celor 150 de părinți adunați la Constantinopol – Sinodul II Ecumenic:) Credem…
Așadar, era de-ajuns pentru desăvârșita cunoaștere și întărirea bunei credințe acest înțelept și mântuitor Crez al harului dumnezeiesc, căci învață desăvârșit despre Tatăl și Fiul și Sfântul Duh și înfățișează întruparea Domnului celor ce o primesc cu credință. Însă de vreme ce aceia care se străduiesc să lepede propovăduirea adevărului și prin propriile erezii au născocit deșertăciuni, unii îndrăznind să strice [învățătura despre] taina iconomiei Domnului pentru noi și tăgăduind numirea de Născătoare de Dumnezeu dată Fecioarei [Maria], iar alții scornesc [învățătura despre] contopire și amestecare, închipuindu-și nebunește că este o singură fire din trup și dumnezeire, născocind grozăvia că, prin contopire, firea dumnezeiască a Celui Unul Născut este pătimitoare. Pentru aceasta, Sfântul și Marele și Ecumenicul Sinod adunat aici, voind să stârpească orice uneltire potrivnică adevărului, învățând propovăduirea cea neclintită de la început, a hotărât mai întâi să rămână neatinsă credința celor 318 Sfinți Părinți, și, din pricina celor ce luptă împotriva Duhului Sfânt, a întărit învățătura despre ființa Duhului predanisită de către cei 150 de Părinți adunați nu demult în cetatea împărătească, pe care aceștia [cei 150 de Părinți] au făcut-o cunoscută tuturor, nu ca și cum ar adăuga ceva care lipsea celor hotărâte mai înainte, ci lămurind, după mărturia Scripturilor, învățăturile lor despre Sfântul Duh împotriva celor care încearcă să tăgăduiască stăpânirea Sa.
Iar pe de altă parte, din pricina celor care au încercat să strice taina iconomiei și care cu nerușinare spun că Cel Născut din Sfânta Fecioară Maria nu este decât un simplu om, Sinodul Sfânt a încuviințat scrisorile sinodale ale Fericitului Chiril, păstor al Bisericii Alexandriei, către Nestorie și cei din Răsărit, ca fiind potrivite pentru tăgăduirea smintelii lui Nestorie spre dreapta tâlcuire a celor ce, mânați de cucernică râvnă, doresc să priceapă Crezul cel mântuitor. Acestora li s-a adăugat, cu îndreptățire, și epistola lui Leon, întâistătătorului marii și vechii Rome către cel între sfinți – Arhiepiscopul Flavian, scrisă pentru surparea cugetărilor stricate ale lui Eutihie, întrucât [această epistolă] conglăsuiește cu mărturisirea marelui Petru, fiind un stâlp de susținere [a adevărului] împotriva atacurilor [rău credincioșilor]. Stă împotrivă și celor care încearcă să împartă taina Iconomiei întro doime de fii. Îi îndepărtează din adunarea celor sfinți pe cei care îndrăznesc să spună că dumnezeirea Fiului Cel Unul Născut este pătimitoare; le stă împotrivă și celor care își închipuie o amestecare sau contopire a celor două firi ale lui Hristos; îi îndepărtează pe cei care rătăcesc [spunând că] chipul de rob pe care Hristos l-a luat de la noi este ceresc sau din altă substanță; și îi dă anatemei pe cei care scornesc rătăciri, cum că înainte de unire erau două firi, iar după unire a rămas una.
Urmând așadar Sfinților Părinți, noi învățăm întrun glas că mărturisim pe Unul și același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, însuși desăvârșit întru dumnezeire cât și întru omenitate, Însuși Dumnezeu adevărat și om adevărat din suflet rațional și din trup, de-o-ființă cu Tatăl după dumnezeire și de-o-ființă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat, născut din Tatăl mai înainte de veci după dumnezeire și, la plinirea vremii, Același născut pentru noi și pentru a noastră mântuire din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate, Unul și Același Hristos, Fiul, Domnul, Unul Născut, cunoscându-se în două firi, fără amestecare, fără schimbare, fără împărțire, fără despărțire, deosebirea firilor nefiind nicidecum stricată din pricina unimii, ci mai degrabă păstrându-se însușirile fiecărei firi într-o singură persoană și într-un singur ipostas, nu împărțindu-se sau despărțindu-se în două fețe, ci Unul și Același Fiu, Unul Născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul Isus Hristos, precum [au vestit] de la început proorocii, precum El însuși ne-a învățat despre Sine și precum ne-a predanisit nouă Crezul Părinților. Acestea toate fiind statornicite de noi cu mare grijă și acrivie, Sfântul Sinod Ecumenic a hotărât că nimănui nu îi este îngăduit să înfățișeze, să scrie sau să alcătuiască, nici [el însuși] să gândească, nici să învețe pe altul o altă mărturisire de credință. Cât despre cei care îndrăznesc să alcătuiască o altă [mărturisire de] credință, să o înfățișeze altora spre învățătură, sau să răspândească un alt Crez celor care vor să se întoarcă la cunoștința adevărului de la rătăcirile elinești sau iudaicești sau de la oricare altă erezie, aceștia, dacă sunt episcopi sau clerici, să fie îndepărtați [episcopii de episcopie și clericii de cler], iar dacă sunt monahi sau laici, să se dea anatemei.
ANEXA 3 – Aparițiile lui Hristos după înviere
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Hristologia Imnurilor Si Crezurilor Pauline din Noul Testament – Paradigma Doxologica Si Misionara Pentru Eclesia Contemporana (ID: 167611)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.