Hristocentrismul Teologiei Ortodoxe

UNIVERSITATEA „VALAHIA” DIN TÂRGOVIȘTE

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ ȘI ȘTIINȚELE EDUCAȚIEI

MASTER:

LUCRARE DE

DISERTAȚIE

Profesor coordonator:

Pr. Asist. Dr. Sorin BUTE

Absolvent:

Stanciu Cătălin

TÂRGOVIȘTE

2016

UNIVERSITATEA „VALAHIA” DIN TÂRGOVIȘTE

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ ȘI ȘTIINȚELE EDUCAȚIEI

MASTER:

Hristocentrismul Teologiei Ortodoxe

Profesor coordonator:

Pr. Asist. Dr. Sorin BUTE

Absolvent:

Stanciu Cătălin

Târgoviște

2016

Planul lucrării

INTRODUCERE

1. EXISTENȚA ÎN HRISTOS

1. 1. Rugăciunea și postul

1. 2. Ajutorarea semenilor

1. 3. Asemănarea cu Hristos

2. DESĂVÂRȘIREA ÎN HRISTOS

2.1. Împărtășirea cu Sfintele Taine și importanța lor în viața creștinului

2. 2. Sfânta Liturghie – act sfințitor

2. 3 Cultul creștin

2. 4. Rolul creștinului în Biserică

3. VIAȚA ÎN HRISTOS

3. 1. Starea de curăție și desăvârșire a omului

3. 2. Mântuirea și îndumnezeirea omului

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

INTRODUCERE

Lumea trece printr-o mare criză moral-spirituala și chiar religioasă. Din ea decurg toate celelalte crize social-economice ale omenirii. Lumea, chiar cea creștină doar cu numele, își duce o existență în afară de Dumnezeu și de Biserica Lui. „Trăim într-o epocă îngrozitoare și periculoasă din punct de vedere spiritual. Este îngrozitoare nu numai din cauza urii, a vrăjmășiei, a sângelui, este îngrijorătoare în primul rând pentru că se întețește din ce în ce răscoală împotriva lui Dumnezeu și a Împărăției lui”, căci „nu Dumnezeu ci omul a devenit măsura tuturor lucrurilor”.

Iisus Hristos a venit în lume să vestească și să dăruiască oamenilor împăcarea cu Dumnezeu. El a inaugurat în lume o viață nouă, o nouă rânduiala, în care oamneii să privească și să vadă lumea și întreaga făptura așa cum o vede Dumnezeu Care a creat-o. Iisus Hristos și-a început propovăduirea cu vestirea ca “s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu” (Marcu 1, 14-15) și a întemeiat în lume Noul Așezământ divino-uman, Biserica, pentru că prin ea să se înalțe întreaga lume la Dumnezeu, să o facă părtașa Împărăției veșnice, Împărăție care este valoarea supremă și ultima a vieții noastre. Aceasta Împărăție a iubirii, Iisus Hristos a încredințat-o la Cină cea de Taină prin apostoli întregii omeniri: „Eu vă încredințez vouă Împărăția precum Mi-a încredințat-o Mie Tatăl Meu ca să mâncați și să beți la Cina Mea, în Împărăția Mea” (Luca 12, 29-30). Biserica împlinește această lucrare în și prin Sfânta Liturghie euharistica.

Pentru creștinul primelor secole, care trăia credința sa, Liturghia înseamnă Euharistie, înseamnă să intre prin împărtășire în Împărăția Domnului Sau. De aceea împărtășirea se dăruie tuturor. Toți participau și se împărtășeau cu riscul vieții lor la Liturghia oficiata în catacombe și primeau ucenicia și moartea cu bucurie. Această credință a fost treptat înlocuită cu o credință subiectivă, dominată de obiceiuri, tradiție, de forme exterioare vieții bisericești și care nu simte nevoia nici să cunoască conținutul credinței, nici să-l marturiseaasca și nici să se hrănească din izvorul Euharistic a cărui valoare nu o mai cunoaște.

Scopul sacru al religiei creștine este mântuirea, iar îndeplinirea aceste misiuni este strâns legată de însușirea și punerea în practică vieții de toate zilele de către credincioși a învățăturii sale divine. O condiție fundamnetala a mântuirii credincioșilor este, astfel, însușirea prin credință a adevaraurilor religioase, care numai așa pot da roade însutite, prin fapte bune, „puterea lui Dumnezeu fiind spre mântuire, oricui care crede” (Romani 1, 16).

Religia creștină are o doctrină specifică, o morală specifică și un cult specific, care o deosebesc de alte religii. Credincioșii care urmaeaza învățăturile Domnului nostru Iisus Hristos, hotărăsc fiecare în parte și liber asupra chestiunii lor de credință, atunci când își însușesc texaurul doctrinal și moral al creștinismului. Credința lor religioasă îi angajează față de acest tezaur în întregimea lui, având o serie de consecințe importante pentru viața lor de aici de pe pământ. Credința religioasă este primirea completă a acestui tezaur de învățături, pentru a fi pus în practică vieții de toate zilele a credincioșilor, pe baza autorității Celui ce le-a descoperit, adică a lui Dumnezeu. A crede, deci, este o funcțiune psihică elementară și universală, existența la fiecare credincios, și care se manifestă unitar, prin acceptarea unor adevăruri doctrinale și morale pe baza evidentei lor absolute. Așa procedează credinciosul când admite adevărul dogmatic, de aceea credința mai este identificată din punct de vedere static, cu o stare psihică de „certitudine despre existența lui Dumnezeu, ca realitate personală supremă ce nu sta în continuitate de substanță cu noi și cu natura, și depsre cele comunicate nouă de El prin revelație”.

Credința ortodoxă lucrează astfel, din punct de vedere psihic, într-un mod absolut normal, primind adevărurile revelației divine, al căror autor direct este Dumnezeu; ea este universală și unitară atât cu privire la credincioșii asupra cărora se exercita, cât și cu privire la cuprinsul doctrinar, însușit în întregimea sa, fără discriminări raționale, după cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „iar credința este încredințarea despre cele nădăjduite, dovedirea lucrurilor nevăzute” (Evrei 11, 1).

Spre a nu fi astfel, după cuvintele aceluiași Sfânt Apostol Pavel „zadarnică” (I Corinteni 15, 14), credința noastră trebuie să fie întemeiată pe dovezi ale revelației divine, ale minții sănătoase și ale universului înconjurător. Temeiurile credinței religioase întăresc și conduce pe o cale sănătoasă viața credincioșilor noștri, deschizându-le ochii minții asupra adevăratelor lor datorii creștinești și îndepărtându-i de la fel de fel de manifestări religioase, retrograde și nesănătoase. Fundamentarea credinței religioase, este deci, o lucrare de mare importanță pentru sufletul fiecărui credincios, lămurind procesul său subiectiv religios, în fata adevaraului descoperit în mod obiectiv de Dumnezeu, ajutându-l a vedea limpede în chestiunea să religioasă și a se hotărî pentru calea mântuirii pe care ne-a arătat-o limpede însuși Domnul nostru Iisus Hristos.

Am dorit să fac această incursiune în introducerea lucrării pentru a deschide orizontul științific religios din următoarele pagini al importanței pe care credința și temeiurile credinței îl au în ascensiunea către divinitate a omului.

Evident, însă, lipsa unor temeiuri pentru credința religioasă atrage după sine, în majoritatea cazurilor mari primejdii pentru credincioși. Confuziile religioase, rătăcirile de la adevărata credință ortodoxă, alunecarea spre bigotism și obscurantism, cum și spre excesele luptelor interconfesionale și interreligioase, se datorează în cea mai mare parte, unei nelimpeziri a temeiurilor credinței religioase. Așa s-au născut și s-au dezvoltat superstițiile religioase, confundându-se cu însuși tezaurul doctrinal și moral religios, îndepărtându-se religia noastră creștină nu numai de la adevăratul ei scop religios și anume mântuirea, dar și de la adevăratele sale țeluri sociale: propovăduirea păcii și înfrățirea între popoare, cinsirea muncii și vestejirea celor ce-și asupresc semenii sau îi îndeamnă pe aceștia la război sau atacuri sub diferite forme la adresa persoanei umane, uitând în general faptul că omul este chip al lui Dumnezeu.

1. EXISTENȚA ÎN HRISTOS

1. 1. Rugăciunea și postul

Ortodoxia, moștenind bogată tradiție patristică pătrunsă de marile Taine ale dogmelor trinitare și hristologice, are structura spirituală proprie, preocupată eminamente de realitățile vieții spirituale și de raporturile ei interumane. Viața Sfintei Treimi,care este desăvârșit înclinată spre lume prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, a coborât în interiorul existenței create a lumii, o nouă viață, o realitate superioară de conținut dumnezeiesc: Împărăția lui Dumnezeu. Ea a apărut din adâncurile Sfintei Treimi prin Întruparea lui Dumnezeu-Cuvântul, în Persoană Domnului nostru Iisus Hristos, fiind destinată să se oglindească și să realizeze, prin firea creată a omului ridicat în comuniune cu Hristos, o viață pătrunsă de Dumnezeu.

Aceasta comuniune desăvârsită de viață cu Hristos în Biserica este ca o unitate eminamente organică, având ca model și izvor comuniunea Sfintei Treimi, în care găsim însuși principiul tainic al vieții. Din cărțile Noului Testament și din scrierile Sfinților Părinți, vom preciza ce se înțelege prin comuniune și cum se trăiește ea în viața Bisericii.

Rugăciunea eliberează omul, îl îndepărtează de natura exterioară și de sine însuși. în acest fel ea, tine sufletul deschis către Dumnezeu ca Persoană. Cel ce refuză rugăciunea devine rob, blocat în mecanismul complex al naturii exterioare și al înclinațiilor patimilor sale, care îl domina pe om mai mult decât o face natura.

Rugăciunea asigură deplina libertate față de mecanismele lumii exterioare care compun ansamblul legilor naturii. Rugându-se omul își arată convingerea că acestea sunt doar contingente și derivă din intervenția liberă a Persoanei supreme care le-a creat. Aceasta convingere se ancorează pe faptul că însuși persoanele umane pot aranja liber anumite mecanisme ale legilor naturii, dirijându-le spre scopuri alese de ele. Mintea are puterea de a comanda trupului să facă mișcările pe care ea le alege prin ele și prin uneltele care îi prelungesc acțiunea.Are o mare putere asupra obiectelor și forțelor naturii. Această putere aparține deopotrivă minții celorlalți oameni. Prin rugăciunea pe care le-o adresăm pot să fiu sigur că ei o să intervină în mecanismul legilor naturale într-un mod util pentru mine. Astfel, oamenii pot dezvolta între ei un dialog liber prin obiectele și legile naturii. Fiecare om afirmă o libertate proprie operând în natura și adeverește libertatea celorlalți când le adresează o rugăminte. Dar cerând o intervenție liberă a celuilalt, el așteaptă și pentru sine o libertate față de anumite mecanisme ale naturii pe care nu le poate dirija el însuși.

Prin rugăciunea omului se afirmă și se realizează acest profund dialog în libertate dintre om și Dumnezeu,în lume și deasupra lumii. Dar prin rugăciune se afirmă și se realizează și eliberarea omului de patimile sale și de el însuși. Patimile îl leagă pe om de natura exterioară, el devine sclavul acesteia. Dacă prin știința el se recunoaște în teorie sclavul naturii, prin patimi el devine aceasta în mod practic moral. Prin ele el este sclavul a aceea ce este natura, o natură înjosita, devenită sălbatică în el, aceasta arată încă o dată faptul că natura nu poate fi atinsă în ea însăși. Patimile sunt un amestec al minții și al naturii, dar al unei minți slăbite care a pervertit natura și aceasta astfel pervertita o domina.

Rugăciunea ne ajută să scăpăm de patimi și ea presupune o eliberare de patimi. S-ar putea obiecta că cel care nu se roagă poate să-și domine patimile prin libertatea să și astfel se poate ridica și el deasupra înclinațiilor nelibere ale naturii inferioare. Dar dacă nu recunoaște nimic deasupra libertății sale, omul rămâne sclavul unei alte patimi, îndeosebi al orgoliului sau care nu este deloc mai mic decât celelalte patimi. El însuși își alege criteriul faptelor sale. Și unde crede că sfârșește dacă nu îl cunoaște pe Dumnezeu. În definitiv el rămâne închis în domeniul naturii oarbe și se descompune prin moarte.

Rugăciunea este și o ridicare a omului deasupra lui însuși. numai scăpând de sine, de ceea ce se considera drept libertate, omul se eliberează de natură și de moarte. Numai eliberându-sprin acest mod omul devine liber în adevăratul sens al cuvântului, nefiind dominat de nici o patimă. Evagrie Ponticul spune: „starea de rugăciune este o dispoziție nepătimașă câștigată prin deprindere care răpește printr-o iubire desăvârșită până pe culmile inteligibile mintea ajunsă înțeleaptă și duhovnicească”.

Sfântul Simeon Noul Teolog ne arată că în relație cu Dumnezeu, noi ne simțim fii ai lui Dumnezeu, dar această relație se realizează prin rugăciunea în Duhul Sfânt (Romani 8, 14-16, 26). Pe de altă parte el leagă în mod strâns frica și mândria, respectiv libertatea și smerenia Rugăciunea este contrariul voinței de dominație. Prin aceasta ea asigură libertatea omului: ea afirma o altă libertate care asigura libertatea celui ce se roagă

Rugăciunea autentică este eminamente adresată lui Dumnezeu, ea întâlnește libertatea absolută, libertatea în sine, libertatea nelimitată pe care nimic nu o amenință și care nu exercită nici o amenințare. Această libertate vrea să afirma și să susțină orice libertate care se roagă și se pune în condiția de a fi afirmata fără a se afirma ea însăși.

Ca expresie a relației libere cu Dumnezeu, ca o manifestare a Duhului, rugăciunea are efectiv în ea puterea Duhului lui Dumnezeu, care întâlnește duhul omului și care realizează relația dintre om și Dumnezeu. „De asemenea Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie; ci Duhul Însuși se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani 8, 26). Duhul creează o relație atât de strânsă între noi și Dumnezeu încât ne simțim fiii lui Dumnezeu și unirea noastră cu Dumnezeu în rugăciune este atât de desăvârșită încât nu se poate spune unde se termină fapta noastră și unde începe cea a lui Dumnezeu. Lucrarea lui Dumnezeu devine a noastră și astfel noi nu ne mântuim prin dreptatea noastră, ci prin dreptatea lui Dumnezeu. În Duhul ne uităm pe noi înșine atât de desăvârșit, suntem scoși atât de deplin din noi înșine, încât nu mai putem distinge fapta noastră de fapta Duhului lui Dumnezeu. Libertatea Duhului lui Dumnezeu a devenit libertatea noastră și slăbiciunea noastră a devenit slăbiciunea lui Dumnezeu. Nu mai suntem noi cei care ne rugăm și ne afirmăm prin această libertate a noastră, ci chiar Duhul lui Dumnezeu.

În slăbiciunea rugăciunii, se afirma puterea libertății lui Dumnezeu devenită libertatea noastră, în depășirea noastră, ni se arata depășirea lui Dumnezeu prin Duhul. Aceasta unire extrema trăită într-un mod paradoxal, exprima de asemenea, am putea spune, starea noastră de înfiere divină. În acest dialog ne dăruim în întregime lui Dumnezeu, iar El se dăruiește cu totul nouă ca Tatăl fiilor săi. Și avem în noi libertatea de fii ai lui Dumnezeu. Nu ne simțim dominați de Dumnezeu ca niște robi, ci liberi și moștenitori ai libertății Lui, născuți din imensa Lui dragoste și trăind în libertate.

Rugăciunea este dialogul nostru cu Dumnezeu, în care îl preamărim, îi mulțumim și îi cerem cele de trebuință. Ea este convorbirea fiului cu Tatăl, este cuvântarea iubirii. Rugăciunea trebuie să izvorască dintr-o inimă curată și să fie făcută cu atenție. Când vrei să te rogi, te reculegi, cugetând că te afli în fața lui Dumnezeu. De aici rezultă că e necesară o atitudine internă și una externă, corespuzantoare acestei prezente divine. Atitudinea externă se referă la un loc retras liniștit, (în camera ta e un mediu prielnic pentru rugăciune), Biserică și o anumită atitudine a trupului. La rugăciunea verbală se adauga pronunțarea clară și evlavioasă a cuvintelor. Atitudinea internă este concentraeea sufletului întreg asupra rugăciunii, dăruirea lui totală. Rugăciunea verbală nu trebuia să fie simplă, ci să se reverse dinlăuntru cu o sinceritate și căldura deplină. Pericolul mecanizării este mai ales la reugaciunile învățate pe de rost. Unii se roagă și improvizat, revărsându-și sufletul în fața lui Dumnezeu, în cuvinte propriii dar de obicei, ei au nevoie de formarea tradițională în care își exprima propriile nevoi și trăiri.

Aceste rugăciuni tip ajuta credinciosul să se roage cum se cuvine. De aceea și Mântuitorul ne-a lăsat rugăciunea model „Tatăl nostru”, zicând: „Deci așa să vă rugați” (Matei 6, 9). Rugăciunile tip sunt o școală a rugăciunii. Se înțelege însă că numai în cazul când în ele se toarnă sufletul celui ce se roagă cu umilință și încredere.

Rugăciunea curata presupune nu numai intensitate, ci și dragoste de Dumnezeu și om. În fața lui Dumnezeu trebuie să te prezinți cu sufletul împăcat, să nu ții cvrajmasie pe nimeni, ci să ierți pe fratele dacă ți-a greșit și să îi ceri iertare dacă i-ai greșit. Numai așa rugăciunea se înalta spre Dumnezeu iubirii, pură și vrednică de a fi împlinită. A doua însușire a rugăciunii este atenția, mintea trebuie să fie concentrată asupra rugăciunii și să lupte împotriva tuturor gândurilor străine ce încearcă să o distrugă. Altfel se întâmplă ca gura să rostească rugăciuni iar mintea să îi fie ocupată cu alte gânduri. Aceasta nu mai este rugăciune. Risipirea minții printre gânduri străine poate fi străină sau involuntară. Risipirea voita se considera păcat. Risipirea involuntară trebuie combătuta. Întâi, prin alungarea imediată și energică a acestor gânduri, în al doilea rând prin eliminarea cauzelor. Cauze ale risipirii sunt:patimile, neobișnuință concentrării, impresiile momentane, nervozitatea, tulburările sufletești sau trupești. Pe măsură ce sufletul se purifica de patimi seacă și izvorul risipirii.

O rugăciune făcută în necontenita lupta contra risipirilor involuntare este bineprimita înaintea lui Dumnezeu.

Roadele rugăciunii sunt multiple. Amintim că mai importante și cuprinzătoare: unirea cu Dumnezeu și transformarea după asemănarea lui Dumnezeu. Rugăciunea ne înalta în Dumnezeu și ne unește întreaga ființă cu El. în rugăciune credinciosul se ridică peste lume, ca să se concentreze în Dumnezeu. Iar Dumnezeu revarsa în sufletul rugător harurile Sale, prin care îl transfoma după asemănarea Lui. Cel ce stă de vorbă cu Dumnezeu nu se poate să nu se transforme prin aceasta comuniune cu El. în rugăciune rațiunea se luminează, inima se bucura, voința se unește cu voia lui Dumnezeu, ființă întreaga se purifica, se eliberează de tot ce este lumesc, ca să ancoreze în Dumnezeu. Rugăciunea este calea progresului duhovnicesc. Ea este viața sufletului nostru.

Postul este strâns legat de rugăciune. Aceasta rezulta din relația intimă ce am remarcat-o într-o rugăciune și progresul moral, căci postul este un factor important al acestui progres. Ce este Postul? În sens restrâns, postul este înfrânarea binevola de la mâncare și băutură din motive religios-morale. Înfrânarea aceasta poate fi ajuanare sau reținere totală de al orice fel de macare și băutură și post propriu-zis, să renunțare numai la anumite mâncăruri și băuturi și gustarea celor permise cu cumpăt. Renunțările acestea nu se fac din concepția ca hrană sau băutură respectivă (carnea, vinul, etc.) ar fi necurate și ar spurca pe cei ce le iau din motive religios-morale, ci pentru că prin înfrângerea trupului, sufletul se ridică spre Dumnezeu. În primul rând, postul aduce potolirea poftelor trupești, înfrângând puterea lor asupra trupului și asupra sufletului. În adl doilea radn, el este un exercițiu al voinței, care-și arată dominația asupra instinctului de hrană și asupra poftei și plăcerilor legate de acest instinct. În al treilea rând, postul este expresia pocăinței pentru păcate. În al patrulea rând, el se aduce ca o jertfă bineprimita lui Dumnezeu. Și, în sfârșit, postul sprijină rugăciunea, el face ca spiritul, eliberat de tulburarea poftelor trupești, să se înalțe cu ușurință srpe Dumnezeu. La acestea se adauga considerația ca postul este necesar și indicat și din punct de vedere medical: el purifica trupul de toxine, îl înnoiește și-l ferește de diferite boli.

Având în vedere efectele acestea ale postului, Biserică a rânduit că zilele de post, afară de ajunuri: miercurile și vinerile de peste an, afară de săptămânile de hărți, cele patru posturi de peste an, ca pregătiri petntru marile sărbători ce le urmează (Învierea sa Paștele, Sfinții Apostoli Petru și Pavel, Adormirea Maicii Domnului și Nașterea Domnului sau Crăciunul). Acestea sunt perioade nu numai de înfrânare de la mâncare și băutură, ci și pocăință, de luptă împotriva patimilor, de exercitarea virtuților (în special a milosteniei) și de intensificare a rugăciunilor. Postul extern e completat cu postul intern, „postul de bucate cu postul de apcate” și însoțit de rugăciune. De aceea, vremea postului este vremea de pocăință, vreme de purificare și spiritualizare, vreme de comuniune mai vie cu Dumnezeu. El este lepădare de „omul cel vechi” și îmbrăcare în „omul cel nou”. De postul extern (de bucate) sunt scutiți copiii (până la 7 ani), bătrânii (de la 60 de ani), bolnavii, cei ce au munci grele sau sunt în călători lungi și obositoare etc. Scutirea acestora nu este obligatorie : dacă vor pot să postească și aceștia. De psot intern nu e scutit nimeni. Acesta este obligatoriu pentru toți creștinii.

În afară de aceste zile de post stabilite de Biserică, fiecare creștin poate ține post benevol în diferite împrejurări ale vieții lui, în orice caz, ori de câte ori vrea să-și intensifice viața spirituală și să potolească răscoală patimilor. Fiecare însă pe măsură puterilor și râvnei lui.

Pilda de post ca și de rugăciune avem pe Mântuitorul, Care a ajunat 40 de zile în pustie și care ne-a spus că ispititorul nu poate fi decât înfrânt decât prin rugăciune și post (Matei 17, 21), învățându-ne totodată să postim cu bucurie și nu de ochii oamenilor, ci în ascuns pentru Dumnezeu (Matei 6, 16-18). Cuvintele: „nu ce intra în gură spurcă pe om, ci ce iese din gură” nu privesc postul ci socotință fariseilor că a mânca cu mâini nespălate este a te spurca (Matei 15, 11-20). Nici o mâncare nu spurca pe om pentru că toate sunt curate. Dar aceasta nu înseamnă să fii stăpânit de pântece, de pofta ci să stăpânești poftele. În măsura în care vei fi stăpân pe tine însuți peste poftele tale, în acea măsura postul va fi mai liber să se înalțe spre zările divine și toată ființa ta va fi strălucită de lumina lui Dumnezeu. Căci postul este rădăcina a nepatimirii și maica virtuților. El face posibil avandtul rugăciunii, precum rugăciunea coboară puteri divine în lupta postului.

În vremea noastră, însă, respectarea posturilor a este o problemă mai grea datorită noilor condiții de muncă și de viață, a schimbărilor care au intervenit în viața societății și în lume. În această situație, duhovnicii trebuie să facă uz de iconomie în aplicarea dispozițiilor, privitoare la post care condiționează și primirea Sfintei Împărtășanii. De aceea, s-a născut ideea adaptării prescripțiilor bisericești, privitoare la postire, în fucntie de condițiile de viață, clima și zonă geografică unde trăiesc credincioșii.

Fixate definitiv de autoritatea bisericească pe baza pomenirii Mântuitorului și a practicii îndelungate a Bisericii, posturile au constituit o realitate vie în viață duhovnicească a creștinilor. Această practică a devenit obligatorie pentru orice bun creștin, așa cum arată porunca a doua bisericească: „Să ținem toate posturile de peste an”, postul fiind socotit că un mijloc de desăvârșire morală și de mântuire. Cu vremea însă, o parte din creștini începând cu cei protestanți au abandonat această practică veche, iar în Biserica Romano-Catolică, zilele de post s-au redus ușurându-se și exigentele privitoare la felul postirii spre deosebire de Biserica Ortodoxă care a rămas la practică ei tradițională.

1. 2. Ajutorarea semenilor

Întreg istoricul omului arata ca el este o ființă socială adică e creat din natură să traisca nu ca individ izolat ci în colectivitatea semenilor săi. „Nu este bine să fie omul singur” – a zis Dumnezeu la crearea primului om, Adam, „îi voi face lui un ajutor pe potriva lui” (Facere 2 , 18). Iar filosoful Aristotel l-a numit pe om „ființă socială”. El este cel dintâi filosof care a exprimat cel mai clar ideea despre natura socială a omului, idee dezvoltată apoi de filosofia stoica și de creștinism, care a impregnat-o cu concepții specifice desprinse din învățătura relevată. Caracterul social al ființei umane îi probează mai întâi imboldul irezistibil după asociere cu semenii, imbold sădit din natură în firea omului și în temeiul căruia fiecare om simte o atracție firească față de semenii săi. O continuă izolare devine insuportabilă pentru om și este negativă pentru dezvoltarea sa. De aceea instictul de asociere cu semenii îi este asociat tot din natură, imboldul de a comunica semenilor din interiorul sufletesc propriu, a căuta la ei participarea la bucuriile proprii și mângâiere în suferințe. Iar ca mijloc de comunicare a ideilor, dorințelor și trebuințelor sale în vederea ajutorării din partea semenilor, îi servește omului graiul articulat propriu exclusiv lui și care de asemnea constituie o probă despre caracterul social al ființei umane.

Acest caracter îl probează apoi și imperfecțiunea firii omenești. Căci omul, ca orice ființă creată, este limitat în puterile, aptitudinile și posibilitățile sale. Izolat, el nu își poate realiza perfecțiunile corespunzătoare firii sale, după cum nu își poate da singur nici existența.

Sub raport fizic, trupesc, în primii ani ai vieții sale, omul este chiar mai puțin înzestrat decât animalele pentru a face față trebuințelor sale de existență, deși la el acestea sunt mai mari decât la animale, și de aceea el este avizat complet la ajutorul semenilor săi. Animalele îndată după nașterea lor sunt înzestrate cu îmbrăcămintea trebuitoare ca scut împotriva intemperiilor, cu arme firești de apărare împotriva dușmanilor, își află hrana corespunzătoare oferită gata de natură, sunt aptitudini instinctive pentru clădirea cuiburilor, vizuinilor, etc., pentru pregătirea adăpostului lor, încât toată viața nu are nimic de învățat.

Omul însă apare în lume complet lipsit de toate acestea și de aceea, fără ajutorul semenilor săi, ar fi incapabil să își conserve și dezvolte existența sa.

Dar în schimbul avantajelor fizice de care e lipsit în comparație cu animalele, omul este înzestrat cu funcții spirituale, cu rațiune, voința și sentiment. Acestea trebuie însă activată în acest scop, ca imbold de continuă activitate și activizare, îi sunt date omului tot din natură, multiple trebuințe fizice și spirituale. „Dacă omul ar fi din natură la fel de înzestrat fizic, ca și animalele, atunci puterile sale spirituale nu ar avea nici un rost. Puterile spirituale servesc omului, nu numai ca mijloc pentru satisfacerea trebuințelor sale fizice, trupești, ci și pentru satisfacerea unor trebuințe superioare și mult mai complicate”. Căci capacități de dezvoltare nelimitată a rațiunii și voinței îi corespunde și un domeniu nelimitat al trebuințelor spirituale, cărora izolat omul nu poate fata fata. Astfel, omul nu numai în primii ani ci în tot timpul vieții este avizat la ajutorul semenilor atât sub raport fizic cât și spiritual. Îmbrăcămintea, hrana, locuința, diferitele unelte, omul, dacă ar trăi izolat omul nu și le-ar putea pregăti. Chiar sub raport curat trupesc viața omului izolat admițând posibilitatea ei ar fi deci prin definiție o mizerie cumplită.

Sub raport spiritual, omul este și mai mult avizat la colaborarea și ajutorul semenilor săi. În nici o ramură a științei, artei, el nu ar putea produce ceva remarcabil, dacă fiecare fiind lipsit de îndrumare și ajutor ar trebui să o ia de la început. Deci izolat, omul este ca și dezarmat în față trebuințelor vieții. Îndată ce însă se asociază cu semenii săi, posibilitățile sale cresc mereu, atât pentru progresul și satisfacerea trebuințelor proprii cât și ale celorlalți.

Oamenii sunt astfel din natură, după însăși firea lor avizați la ajutor reciproc, sunt destinați să trăiască în colectivitate, în societate. Omul după însăși firea sa este menit să trăiască în societate cu semenii săi, pentru a se putea ajuta reciproc. Chiar și graiul omenesc, mijlocul de comunicare a cugetării umane, arata că oamenii sunt avizați la sprijin reciproc. Iar faptul că omul este ființă socială, că este creat pentru viața de societate generează o serie de datorii și răspunderi care normează comportarea sa față de semeni.

Aceste datorii pot fi împărțite în două categorii: generale, pe care fiecare trebuie să le observe față de semenii săi și speciale, reclamate de anumite forme ale vieții sociale.

Datoriile generale sunt cuprinse în iubirea față de aproapele și în dreptate, care formează după concepția creștină, cuprinsul celor două virtuți de temelie a vieții sociale.

Sunt noțiuni și acțiuni care astăzi trebuie reconsiderate și repuse în accepțiunea și lumina lor originară, fiindcă în ultimele decenii au eronat înțelese, interpretate și aplicate. Între acestea cuvântul filantropie, ca sens și acțiune, a suferit o categorică răstălmăcire și s-a căutat înlocuirea lui cu cel al umanismului socialist, care de fapt e cu totul altceva decât filantropia creștină.

Ne oprim întâi asupra sensului de bunătate față de oameni, sens cunoscut în Antichitate, trecem la sensul revelației divine neotestamentare, a iubirii lui Dumnezeu față de oameni: „bunătatea și iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-a arătat” (Tit 3, 4) și apoi la sensul folosit mai des și mai obișnuit, al omului care iubește oamenii, al omului bun care din iubire ajuta pe semenii săi, trecând de la simplă proclamare verbală a iubirii de oameni, la acțiunea mai complicată și responsabilă a ajutorării lor concrete pentru a-i salva de necazuri, dureri, primejdii și din moarte. Filantropia este și o formă de solidaritate umană care se bazează pe o doctrină religioasă cu aplicarea morală a acelei doctrine.

În creștinismul ortodox, filantropia este întâi și mai presus de toate, iubirea lui Dumnezeu față de om: „așa a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său cel Născut L-a dat ca toți cei ce vor crede în El, săi aibă viața veșnică” (Ioan 3, 16) și „mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să și-l pună pentru prietenii Săi” (Ioan 15, 13).

De fapt, însăși crearea cosmosului și a omului a fost un act de nevoință și de nemărginita iubire a lui Dumnezeu – Creatorul, iar întruparea Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos, a fost re-crearea lumii și a omului spre propulsarea lor pe cea mai desăvârșită treaptă a iubirii până la unirea omului cu Dumnezeu.

Filantropia creștină are sensul și conținutul existențial active: „nu tot cel ce-Mi zice Doamne Doamne va intra în Împărăția Cerurilor ci cel care face voia Tatălui Meu Celui din ceruri” (Matei 7, 21); de asemenea: „Cel ce va face și va învăța acela mare se va chemă în împărăția cerurilor”. Și apoi apoteoza filantropiei creștine cu un veritabil și un constant caracter de porunca împlinitoare a iubirii din Matei 25, 31-46 care are ca scop mângâierea celor în mari lipsuri și cumpene trupești, mângâiere ce trebuie să lucreze până la îndepărtarea cauzei lipsei și durerilor.

Filantropia creștină e acțiune descatusatoare de toate suferințele, e compasiune activă, e fapta împinsă până la sacrificiul de sine. Filantropia creștină nu e simplu declarativă și este constant activă. Pentru creștini e activă în numele și cu puterea Mântuitorului Iisus Hristos. Pilda samarineanului milostiv e ilustrativa și concludentă.

Filantropia creștină ortodoxă, trebuie să ajungă o realitate vie. Sfinții Părinți ne-au lăsat conceptul și exemplul filosofiei practice, adică a doctrinei îmbinate perfect cu fapta bună creatoare, ziditoare și elocvență prin ea însăși. Filantropia creștină ne întinde mâna, chemându-ne să fim filantropi.

Premisă iubirii creștine față de aproapele o constituie stima credincioslului față de persoana umană, adică recunoașterea demnității pe care fiecare om, o are de la Dumnezeu și înaintea lui Dumnezeu. Căci în temeiul naturii sale raționale, fiecare om poartă în sufletul său, chipul lui Dumnezeu. Iar valoarea sufletului din punct de vedere creștin sporește prin faptu că-i chemat la comunitatea de viața veșnică cu Dumnezeu. Și adevărată valoare a sufletului omenesc poate fi cunoscută prin iubirea creștină. Concepția creștină a dat explicație personalității umane creștine cu demnitatea ei specifică și valoarea ei de netăgăduit. De asemenea a asimilat conștiinței, credinciosului, ideea despre valoarea fiecărui om, stăruind mereu asupra ei.

Stimă față de aproapele se întemeiază pe aceleași motive ca și stima pentru persoana proprie. Că ea este o datorie, se desprinde limpede din texte scripturistice. „în cinste unii altora dați-vă întâietate” (Romani 12, 10) sau „dați tuturor cinste” (I Petru 2, 17).

Împotriva stimei față de aproapele se păcătuiește prin disprețuirea, prin folosirea lui la scopuri imorale, prin nerecunoașterea sau lezarea drepturilor sale personale, de pildă înjosirea nedreaptă a muncitorului la o simplă unelta de lucru, fără nici un fel de considerație, față de demnitatea, drepturile și trebuințele sale, individuale și familiale.

Stimă față de aproapele constituie premisa și baza iubirii față de aproapele. Iar aceasta este virtutea în temeiul căruia dorim și voim aproapelui, binele vremelnic și veșnic și ne străduim să-l realizăm.

Iubirea față de aproapele este o cerințe a legii morale naturale, dar și a legii morale pozitive, primindu-și în legea morală a Noului Testament desăvârșirea cea mai înaltă. Iubirea naturală față de aproapele, se întemeiază pe aceeași natură și descendentă fizică a tururor oamenilor, la care se adauga tendință firească pentru viața socială și ajutor reciproc. Creștinismul primește și desăvârșește această fundamentare, cerând să-l iubim pe aproapele și pentru faptul că toți suntem chemați prin jertfa Fiului lui Dumnezeu, la aceeași comunitate de viața veșnică și fericită cu Dumnezeu, adică să îl iubim și pentru Dumnezeu. Prin urmare în concepția creștină, iubirea față de aproapele, primește o fundamentare nouă, comunitatea cu Dumnezeu prin chemarea la aceeași viață fericită și un motiv nou și anume iubirea lui Dumnezeu. Deci concepția creștină prin harul divin „perfecționează iubirea naturală față de aproapele, dându-i un motiv supranatural, iubirea lui Dumnezeu și fortificandu-i dorința de realizare”.

Iubirea creștină față de aproapele așa cum o propovăduiește Sfânta noastră Biserica Ortodoxă își ia începutul de la Mântuitorul. Căci ceea ce se numește regulă de aur ca norma de comportare față de semeni în afară de creștinism, nu se poate identifica cu porunca iubirii creștine față de aproapele, căreia azi și în teologia creștină i se dă numele de regulă de aur a moralei creștine.

Expunerea concepției creștine despre iubirea față de aproapele va fi precedată de o schiță asupra ideilor călăuzitoare în comportarea față de semeni, întâlnite în afară de creștinism.

Iubirea față de aproapele ancorează, în ultima analiză, în iubirea lui Dumnezeu și față de El. iubirea creștină față de aproapele își are originea în Tatăl ceresc, pildă în Mântuitorul și motivul în iubirea lui Dumnezeu și față de el.

Motivarea iubirii față de aproapele cu iubirea față de Dumnezeu a adus abia adevărata iubire față de aproapele: dăruirea necondiționată pentru binele altuia. Căci cine nu-L iubește pe Dumnezeu se va iubi numai pe sine. Nici umanitatea cea mai nobilă a Antichității nu s-a putut ridica până la jertfelnicia iubirii creștine, fiindcă în ultima analiză ea rămâne tot iubire de sine învăluită numai în oarecare modestie, însă motivând iubirea față de aproapele cu iubirea față de Dumnezeu, a îndepărtat din inima omului spiritul egosimului, care desființează adevărata iubire creștină. Și cine nu-l iubește pe aproapele, icoana vizibilă a lui Dumnezeu, se vădește că nu are iubire curata nici pentru prototipul invizibil, Dumnezeu.

Împotriva iubirii creștine față de aproapele, se păcătuiește prin ura și invidie, dorința de răzbunare și prin daune aduse bunurilor sale sufletești sau materiale.

Din caracterizările de mai sus ale iubirii creștine față de aproapele se poate înțelege însemnătatea ei morală și socială.

Ea alina suferințe, împlinește lipsuri, sporește fericirea, promovează progresul, aduce pace și bucurie. Căci iubirea este viața, pe când contrastul ei ura, aduce moarte morală în primul rând. Iubirea îmbogățește și înnobilează și viața celui ce o practică. Fiidnca nicio bucurie nu este mai curată, mai statornica și mai frumoasă decât ce produsă de binefacerile determinate de iubirea creștină, pe lângă faptul că ea aduna comori „în cer, roditoare de fericire veșnică”.

1. 3. Asemănarea cu Hristos

Creat ultimul în ordinea facerii lumii, omul este și cea mă intalta dintre toate creaturile, aflându-se în punctul de mijloc în creație și făcând legătura între lumea sensibilă și cea inteligibilă. Avadnd o structură psiho-somatica, alcătuit din trupul și din suflet, el reunește în sine aceste două lumi și participa în general la toate sferele lumii create, căci:„ omul după partea rațională e în legătură cu puterea aceea negrăită și dumnezeiasca; iar după trup se înrudește cu dobitoacele”.

El vine în creație ca un rege în cămara sa, fiind „împărat al lucrurilor văzute care poartă în el trăsăturile celor două lumi, în latura cea văzută și cugetata”. Pentru această omul este cea mai desăvârșită, cea mai excelenta dintre toate făpturile, coroana a creației, căci nu a fost introdus ultimul între creaturi pentru că ar fi fost de disprețuit, ci „ca unul care încă din clipa nașterii se cădea să fie împărat peste supușii săi”.

Întreaga lume a fost creată pentru om în care el a fost introdus ca într-un rai, în care trebuia să stăpânească „ca un domn și împărat al întregii lumii văzute”. Dar nu numai lumea aceasta este gătită ca un palat pentru om, împăratul ce avea să pară după aceea, ci și Împărăția cerurilor s-a gătit pentru el, înainte de el, căci el trebuia să privească spre ea de la începutul existenței sale, după cum arată Sfântul Grigorie Palama: „astfel, la facere s-a zidit întâi un lucru dintre făpturi, după cel dintâi altul, după acesta iarăși altul, iar după toate omul. Acesta s-a învrednicit de atâta cinste din partea lui Dumnezeu, încât toată lumea aceasta văzută a fost făcută înainte el, pentru el. iar Împărăția cerurilor a fost gătită îndată după întemeierea lumii, tot pentru el, înainte de el”.

Desăvârșirea omului nu consta însă în faptul că el este asemenea cu totalitatea creaturilor, ci în ceea ce-l deosebește de cosmos și-l face asemănător cu Creatorul, căci omul, care prin apartenența sa la lumea spirituală domina lumea sensibilă fiind și împărat al lumii, e chipul lui Dumnezeu. Revelația ne învață în acest sens ca omul a fost creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (Facere 1, 26-27) iar în alt loc arata că omul nu este numai „după” chipul lui Dumnezeu ci chiar „chipul lui Dumnezeu”: „căci Dumnezeu a zidit pre om spre nestricare și chip ființei Sale a făcut pre el” (Înțelepciunea lui Solomon 2,23).

Toți Sfinții Părinți au recunoscut în crearea omului „după chipul” lui Dumnezeu măreția unică și negrăită a Lui văzând în această „un acord primordial între ființă omenească și ființă dumnezeiasca”. De aceea Sfântul Grigorie Palama zice: „singurul om dintre toate cele pământești și cerești a fost zidit după chipul Ziditorului, ca să privească spre el și să iubească și să fie cunoscătorul singur al Aceluia iar prin credință, prin înclinarea și dragostea față de El să-și păstreze frumusețea să”.

La toți Părinții Bisericii nu întâlnim însă o concepție coerentă despre chip. Chipul are la ei un conținut foarte bogat, de aceea îl recunoaștem în diferitele facultăți ale omului, fără ca să-l epuizăm. Iată ce zice în acest sens Sfântul Ioan Damaschinul: „numai omul, aceasta viețuitoare mentală și rațională este dintre toate după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, pentru demnitatea minții și a sufletului, adică pentru necuprinsul, nevăzutul, nemurirea și libertatea voii, ca și pentru însușirea de stăpânitor, născător de porunci și ziditor”, iar Avva Dorotei zice: „Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul și asemănarea Sa, adică nemuritor, liber, împodobit cu toată virtutea”.

Mulțimea acestor definiții referitoare la chip arata că Sfinții Părinți nu vor să reducă „după chipul” la vreo parte a ființei umane. Părinții văd „chipul lui Dumnezeu” manifestându-se în toate funcțiile și mișcările ființei omenești. Toate se împărtășesc de chipul lui Dumnezeu, de capacitatea relației, cu Dumnezeu și de aspirația după comuniunea cu El. nu numai sufletul dar și trupul participa la chip, căci chipul se referă la omul total, alcătuit din trup și suflet. Sfântul Nichita Stithatul zice în acest sens ca omul „chipul zidit de El, este văzut în trei părți: în suflet, în minte și în cuvânt…Din acestea se vede în noi chipul și prin ele suntem icoana lui Dumnezeu, deși sunt amestecate cu lutul”.

Omul este după chipul lui Dumnezeu prin însăși actul creației. El este adus la existența printr-un act special al lui Dumnezeu, altul decât cel de la crearea celorlalte ființe, căci la crearea omului, Sfânta Treime, acționează astfel: „Sfat a premers despre el și a fost plăsmuit de mâna lui Dumnezeu și după chipul lui Dumnezeu și n-a primit totul din materia aceasta, și din lumea supusă simțurilor, ca celelalte viețuitoare, ci numai trupul iar sufletul din cele mai presus de lume, mai bine zis de la Dumnezeu Însuși, prin suflare negrăita”.

Se vede clar că omul este alcătuit din două componente: trup și suflet. Trupul este alcătuit din materie generală, iar sufletul este suflarea lui Dumnezeu, prin care omul se înrudește cu El, sau după învățătura Sfinților Părinți este părticică din Dumnezeu. Așadar, omul este după chipul lui Dumnezeu, pentru că având un suflet înrudit cu El, tinde spre Dumnezeu, se afla într-o relație vie cu Creatorul Său și se împlinește doar în relație de comuniune cu Acesta. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: „dacă mintea cuiva caută pururi spre Dumnezeu, pofta lui crește covârșitor după dragostea dumnezeiască, iar iuțimea i se întoarce întreagă spre iubirea dumnezeiască, căci prin însoțirea indeluingata cu strălucire dumnezeiască, omul a ajuns întreg chip de lumină”.

Cea dintâi condiție necesară a spiritualității, creația omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, este o condiție de posibilitate a dinamicii. Omul creat are în sine toate potențialitățile, toate facultățile necesare întâlnirii personale cu Dumnezeu, tocmai prin faptul că a fost creat după chipul lui Dumnezeu. La rândul ei, această primă condiție de posibilitate implica două momente: cel dintâi este dat de crearea omului ca oglindire a divinului, motiv central al teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa, secundul este dat de potențialitatea atingeri nivelului de asemănare, de faptul că destinația omului este atingerea acestei asemănări.

Reflex al divinității asupra lumii create, omul este înzestrat cu toate atributele divinului, dar aceasta înzestrare nu face din el un Dumnezeu, ci doar o copie a divinului, realizată în lumea materialității create prin înzestrarea cu suflet viu. „căci suntem de părere că puterea de cugetare de a deosebi și cercetă lumea, sunt înnăscute în sufletul omului și sunt potrivite firii lui întrucât prin aceste însușiri se păstrează în el chipul frumuseții dumnezeiești deoarece despre Dumnezeu oricare ar fi firea Lui, mintea ne spune că cercetează tot universul și deosebește binele de rău. În schimb, cele ce se ivesc în unele unghiuri lăuntrice ale sufletului și se înclină, când într-o parte, când în alta, a căror întrebuințare e felurita, când spre bine, când spre rău, precum este mânia sau frică, sau alta pornire de acest fel din suflet, fără de care nu ptem să ne închipuim firea omenească, noi socotim că acestea i-au fost adăugate sufletului din afară, fiindcă în frumusețea originalului nu se vede nicio trăsătură de acest fel”.

Deci, nu va trebui nicicând să considerăm omul ca fiind el însuși o divinitate întrucât n-ar nega astfel însăși condiția ontologica a divinității prin multiplicare. Dar această imposibilitate ontologica este sursa sporirii omenitatii. Trebuie să înțelegem faptul că tot ceea ce ține de devenire se petrece într-un spațiu al ființării în care devenirea este cu putință, spațiu acesta fiind caracteristica ontologica a umanului. Miza întregii deveniri este însăși statutul omului de chip al lui Dumnezeu. După cum însă Sfântul Grigorie precizează, distincția dintre Dumnezeu și om o constituie în primul rând, statutul omului de creatura realizată după chip, deci statutul său de copie pe care sigiliul o lăsă în ceara materialității. Ori, niciodată copia nu se va putea cugeta ca fiind în identitate cu originalul, însă întotdeauna copia va sta ca relfez al originaluli, nu menținând locul originalului, ceea ce s-ar traduce prin uzurpare, ci, în universul creaturii, fiind semn al originalului, și știm aceasta din însuși referatul biblic ce ne amintește în primul rând de poziția ierarhică a omului în universul creat.

Gestul prin care omul inițial se lasa călăuzit către râu de voia cea liberă este încărcat ontologic, dar nu în sensul că se anulează ceea ce omul este fiintial, dar nu în sensul distrugerii chipului dumnezeiesc din om, fapt ce ar fi determinat ieșirea omului din ființa. Căderea protopărinților este ascundere a chipului dumnezeiesc și implicit este exil nu anularea firii, ci îndepărtarea de firea umană așa cum era această zidită. Însă, dacă omului îi fuseseră prin creație, date cele două momente necesare îndumnezeirii, respectiv chipul și posibilitatea atingerii asemănării, prin căderea în păcat, datorită îndepărtării de ființă pură a omenitatii se produce acea înstrăinare ontologica de snesul chipului divin în om, înstrăinare care determină că omul să nu mai fie apt de a actualiza acest chip, mai mult, neexistând această aptitudine cu atât mai mult se va fi îndepărtat omul căzut de posibilitatea de a mai viza asemănarea cu Dumnezeu, posibilitate dificilă inclusiv stării paradisiace, posibilitate care deși prezentă în starea începutului trebuia împlinită prin efortul omului-chip, deci, cu atât mai mult se îndepărtează omul de condiția ontologica și de împlinirea acesteia prin asemănare.

2. DESĂVÂRȘIREA ÎN HRISTOS

2. 1. Împărtășirea cu Sfintele Taine și importanța lor în viața creștinului

Mântuirea noastră, părtășia comuniunii cu Dumnezeu, este în raport de întâlnirea noastră cu Mântuitorul, care este calea adevărul și viață și care ne spune că : „Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine” ( Ioan 14, 6). Aceasta ar însemna că, odată cu înălțarea Mântuitorului la cer, legătura noastră cu Dumnezeu, comuniunea cu El, singura garanție a mântuirii ar înceta, ar dispărea.

Cuvintele Mântuitorului spun însă clar: „Vă este de folos ca să Mă duc Eu. Căci dacă mu Mă voi duce, Mângâietorul nu va veni la voi, iar dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la voi” (Ioan 16, 7), și aici și în cele ce urmează acestui verset, ni se revelează pentru prima oară importanta Sfintelor Taine pentru mântuirea noastră, de data aceasta în sensul restrâns al cuvântului, în sensul de sacramente creștine.

Harul Duhului Sfânt, trimis de Mântuitorului Apostolilor Săi și prin ei Bisericii Sale, are misiunea de a învăța toate și a aduce aminte de toate cele spuse și făptuite de Mântuitorul (Ioan 16, 26). Harul transmis prin Sfintele Taine va face simțită prezența Mântuitorului față de toți oamenii: „Și iată Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârșitul veacului” (Matei 28, 20).

Absența întâlnirii vizibile cu Mântuitorul va fi împlinită de Harul revărsat în sfintele taine, care sunt o permanentă sărbătoare a Cincizecimii pentru sufletele credincioșilor, sărbătoare cu reale urmări ontologice. Dar așteptară „întâlnirii depline” poate fi înțeleasă numai prin faptul că noi și acum îl întâlnim pe Domnul cel preamărit, căci El face vizibilă și palpabilă între noi prezența Sa harica, active prin Sfintele Taine.

Deci Sfintele Taine sunt lucrări vizibile, acte personale ale Mântuitorului, în vizibilitatea pământească, prin mijlocirea cărora „ne întâlnim cu Omul preamărit Iisus” și prin care venim „în contact viu cu misterul cultic sfințitor al lui Hristos”.

Valoarea și importanța lor deosebită pentru mântuire rezidă în caracterul lor mai mult decât simbolic, cu totul real, al actului care se săvârșește asupra credinciosului. Ele sunt și simboluri, dar mai mult decât atât, ele sunt simboluri în sensul în care simbolul este domeniul în care văzutul „este o parte a nevăzutului și ca atare îl cuprinde căci o parte poate reprezenta întregul, pe baza participării: de pildă, capul este trupul întreg”.

Important, în cadrul Sfintelor Taine, este nu numai faptul de a preinchipui, dar și de a cuprinde o anumită putere, o anumită forță ce lucrează asupra ființei omenești și anume aceea a harului care se pogoară asupra credinciosului.

Faptele Mântuitorului sunt eminamente săvârșite cu putere dumnezeiască, mântuitoare prin trup. Sfintele Taine care se săvârșesc întru pomenirea Lui ne vor împărtăși aceeași putere divină, mântuitoare a lui Hristos. Mai mult decât atât, sacramentale creștine nu au ca scop obținerea bunurilor naturale ci a celor spirituale, ele fiind o anticipare și o pregustare a realităților eshatologice.
Simbolismul Sfintelor Taine nu numai preinchipuie ci și afirma realitatea legăturii între om și Dumnezeu, prin harul și acțiunea lui asupra credinciosului, acțiune transfiguratoare și desavarsitoare.
Vestirea învățăturii creștine, a Cuvântului lui Dumnezeu revelat, nu face altceva decât să pregătească sufletul credincios pentru primirea harului comunicat în Sfintele Taine. „…Cuvântul premerge și urmează tainelor, pregătind sufletul pentru primirea lor”. Cerința lui este împlinită prin actul vizibil al tainei, care dă sensuri îmbogățite acestuia, dăruindu-i „un coeficient de claritate și impresionalitate”, dar și de eficiență, fapt ce are influență binefăcătoare asupra omului, credincios corespunzând de astfel constituției psiho-fizice a ființei lui.

Superioritatea Tainei față de cuvânt, în nașterea și creșterea duhovnicească a noastră în Hristos, este subliniată clar de Nicolae Cabasila, care arata ca: „numai prin mijlocirea Cuvântului, a învățăturii, a legilor, omul nu poate ajunge la țintă cea adevărată. Dacă predica ar fi de ajuns, n-ar mai fi fost de lipsa nici ca Dumnezeu și se întrerupe, să se răstignească și să moară”. Sfintele Taine sunt astfel nu numai cuvânt ci și fapte, acte mântuitoare, prin care cel ce crede dobândește mântuirea ce se revarsa din jertfă Mântuitorului pe Cruce.
Mai departe se pune în evidență puterea transfiguratoare a harului revărsat de Taine: „Bucuroși că au primit învățătura creștină chiar din gură Mântuitorului și că I-au fost martori la toate și la darurile pe care Le-a revărsat peste oameni și la câte a suferit pentru ei și la moartea Sa, cei dintâi creștini, de nici una din întâmplările acestea, nu s-au mirat și n-au văzut ceva nou, ceva peste fire, ceva mărit sau mai bun decât în Vechiul Testament, până când nu s-au botezat. Când însă au ajuns să primească Botezul și Duhul cel Mângâietor a ajuns să se reverse în sufletele lor, atunci s-au făcut alți oameni, oameni noi însuflețiți de viață nouă și pilda facundu-se unii altora, au început să aprindă flacăra lui Hristos, atât în sufletele lor cât și ale altora”.
Între Cuvântul lui Dumnezeu și Sfintele Taine există o interdependență și o reciprocitate care le face să se completeze să se împlinească între ele. Credința sădită prin cuvânt îndeamnă și face apt pe om pentru primirea Sfintelor Taine, iar primirea Sfintelor Taine întărește credință, o luminează, o face vie. Harul Duhului Sfânt revărsat prin Taine întărește cunoașterea noastră prin credință, ne conduce pe calea adevărului către viața, sfințindu-ne în eforturile noastre pe această cale.
Sfântul Vasile cel Mare arată că Sfântul Duh este „izvor de sfințire, lumina inteligibilă care procura prin El însuși oricărei puteri raționale un fel de claritate pentru descoperirea adevărului”. Conducerea pe calea mântuirii se face treptat prin crearea unei tensiuni interioare, de către Sfântul Duh, care ne dăruiește din puterea Sa pe măsură înaintării noastre. Aceasta o arata de asemenea Sfântul Vasile cel Mare când spune: „El umple cu puterea Sa, dar nu se comunica decât acelora care sunt vrednici, nu urmărind.o măsură unică, ci împărțind lucrarea Să proporțional cu credința”.

Sfintele Taine sunt acte care transforma, pentru că transformarea este ținta reală lui Dumnzeu în actele Sale mântuitoare. Sfintele Taine sunt acte care transfigurează chipul desfigurat al omului căzut în păcat. Acest înțeles îl are și textul Sfântului Apostol Pavel, care spune:„…Privind ca în oglindă, cu fata descoperită, Slavă Domnului ne prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (II Corinteni 3,18). Și într-adevăr, Sfintele Taine sunt oglinda prin care privind cu credința, dar și cu fata descoperită, ne împărtășim cu chipul slavei Fiului lui Dumnezeu, căci noi, ca ființe create „după chipul” lui Dumnezeu, suntem chemați să devenim „chip” a lui Dumnezeu, hristoși (Rom. 8, 29) să ajungem la asemănarea cu El.

Sfintele Taine ne călăuzescsa căpătăm putere ca să urmăm Domnului pe muntele Taborului, din slavă în taină, din slavă în slavă. Dar întâlnirea cu fiecare este ceea ce dă ritm Bisericii. Efort și bucurie, străduința și sărbătoare, între aceste două puncte se desfășoară întreaga viața creștină. Sfintele Taine sunt durerile (II Corinteni 7, 9-10) și bucuriile prin care Hristos ia chip în noi. Astfel, devenim toți temple ale Duhului Sfânt (I Corinteni 6,19) dar și toți împreună un trup tainic în înțeles de Biserică. Prin Sfintele Taine devenim totodată hristofori, prin participarea noastră ca părți la întreg.

Despre Sfintele Taine se poate spune folosind ceea ce Mântuitorul spunea despre Sine, ele sunt: „Calea, Adevărul și Viața”, pentru că El însuși este în ele, cu puterea Sa. Prin calea deschisă de ele ajungem la realități mântuitoare care duc la viața veșnică (Ioan, 17, 3). În ele aflăm pe Hristos mereu prezent în jertfa Sa și în slavă Sa cea de după Înviere, Îl aflăm credincios făgăduințelor Sale făcute Sfinților Apostoli și prin ei tuturor oamenilor: „Și iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul veacului” (Matei, 289, 20). Sfintele Taine sunt sinteza cea mai minunată a pedagogiei divine pornite în căutarea oii celei pierdute, omenirea căzută în păcat. Ele sunt o scară a lui Iacov ce duce către Dumnezeu cu puterea coborâtă de la El, dar și cu participarea efortului nostru de zi cu zi. Toate tainele învățăturii creștinești cu atât mai mult Sfintele Taine își au rădăcina în Mântuitorul Iisus Hristos, ca unic și originar sacramental, Taina din care izvorăsc toate și în care se rezolva toate.

Sfântul Apostol Pavel și împreună cu el Sfinții Părinți văd în Hristos, Taina originară, Izvorul Tainelor:„ Taina lui Hristos e tot una cu Hristos”. Întruparea Mântuitorului, chenoza e o taină care covârșește mintea (Filimon 2, 5-9). Însuși Hristos este o taină, care a fost ascunsă neamurilor, dar s-a descoperit nouă acum (Romani 16, 25).

După cum prin Taina întrupării Mântuitorului care este Fiul lui Dumnezeu și chipul Tatălui, ni se descoperă Dumnezeirea care altfel ar fi rămas o taină de nepătruns pentru noi, tot așa Sfintele Taine constituie tot atâtea trepte de urcuș duhovnicesc, de creștere neîncetată în cunoașterea, în trăirea deplină, în unirea cu Fiul Său întrupat, răstignit și înviat.
După cum întruparea înseamnă într-un fel biruirea distanței dintre noi și Dumnezeu, taina ei punându-ne în legătură cu Dumnezeirea, tot așa, analogic și real, Sfintele Taine înseamnă biruirea distanței în timp și spațiu dintre noi și Mântuitorul, o continuă apropiere a noastră de El, de puterea Sa, de harul Său.

După rolul și importantă pe care o ocupa în viața omului credincios și după aria mai largă sau mai restrânsă asupra căreia Sfintele Taine își exercita acțiunea, ele ar putea fi impartitite în două categorii: taine generale și taine speciale. Din prima categorie ar face parte: taina Botezului, a Mirungerii, a Pocăinței, a Împărtășaniei, iar din a doua: Taina Maslului, a Cununiei și a Preoției.

Sfântul Botez este prima Taină, prima taina prin care ne împărtășim de harul dumnezeiesc și prima Taină, care împlinește aspirația și credința noastră, insciindu-ne pe orbită în centrul căruia sta Hristos, a cărui forța centripeta se manifestă în toate Tainele, dar mai ales în Taina Sfintei Împărtășanii în care pe măsură comuniunii noastre cu Mântuitorul Hristos vom simți că nu mai trăim noi, ci Hristos trăiește în noi (Galateni 2, 20), ca nouă a viețui este Hristos.
Acțiunea harului, revărsat prin taina Botezului asupra sufletului credinciosului este pregnant ilustrată de cuvintele Sfântului Diadoh al Foticeii: „Eu însă am înțeles din dumnezeieștile Scripturi și din însăși simtitea minții ca, înainte de sfântul Botez, harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar satana foiește în adâncurile lui, încercând să stăvilească toate ieșirile dinspre dreapta ale minții. Dar din ceasul în care ne renaștem, diavolul este scos afară, iar harul intra înăuntru. Ca urmare aflăm că precum odinioară stăpânea rătăcirea asupra sufletului, așa după botez, stăpânește adevaril asupra lui. Lucrează, desigur, satana asupra sufletului și după aceea că și până înainte, ba de multe ori chiar și mai rău”.
Aspirația după cele înalte, după absolut, și credința sunt cele două forțe, care ne duc până în pragul Bisericii, nava a mântuirii, dar în Biserica suntem introduși prin Sfântul Botez.
După credință, care este certitudine intelectuală despre adevărurile creștine sau unire cu Hristos prin această certitudine, Botezul este unire cu Hristos, participare la viața Lui cu toată ființa noastră. Prin Botez devenim urmași ai noului Adam, ne împărtășim de natura umană, curățita de păcat.

În Taina Sfântului Botez, noi devenim părtași la patimile, moartea și învierea Mântuitorului, după cuvântul Apostolului Pavel, care spune: „… Nu știți că toți câți în Hristos Iisus ne-am botezat intru moartea Lui ne-am botezat?" … „Iar dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom și viețui împreună cu El, știind că Hristos înviat din morți, nu mai moare" (Romani 6, 3, 8-9). Noi ne împărtășim în mod real de puterea de pătimire și de moartea Mântuitorului și tot în mod real ne împărtășim de Înviere și de viață Să nouă, lucru pe care l-au subliniat îndeajuns Sfinții Părinți. Dacă în viața de toate zilele, prin participarea noastră la suferințele cuiva, se operează în noi, în mod real o schimbare, cu atât mai mult această schimbare are loc în baia botezului, când noi participăm la Moartea Mântuitorului și când asupra noastră se revarsa harul Său.

Prin Taina Botezului ni se sădește în suflet o anumită cunoaștere și simțire a lui Dumnezeu, în urma ștergerii păcatului strămoșesc, care slăbise priceperea noatra, ni se deschid ochii sufletului și ni se dă putere pentru orânduirea vieții în Hristos.Botezul este prima chemare către viața în Hristos și primul ajutor la urcușul duhovnicesc.

Sfânta Taină a Mirungerii, care urmează Botezului, este o a doua mână de ajutor întinsă de Mântuitorul nouă, celor credincioși. Ea este pecetea darului Duhului Sfânt, prin care suntem întăriți în harul pe care l-am primit prin Botez. Pogorârea Duhului Sfânt peste Mântuitorul la botezul Sau preinchipuia ungerea pe care o vom primi noi de sus la intrarea în Biserică, ungerea de care vorbește Sfântul Apostol Pavel: “iar Cel ce ne întărește, pe noi împreună cu voi, în Hristos, și ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului, în inimile noastre” (II Corinteni 1, 21-22). prin venirea Sa în lume și prin chenoza Să desăvârșită, Mântuitorul s-a împărtășit pentru noi, ca om „de Sfântul Duh al făgăduinței care este arvuna moștenirii naostre, spre spre răscumpărarea celor dobândite de El și spre lauda slavei Sale” (Efeseni 1, 13). Acest Duh ni-l dăruiește mereu în Sfânta Taină a Mirungerii.

Taina Mirungerii este o chemare a tuturor la preoția universală, este o trimitere la propovăduirea mesajului evanghelic este pecetea elecției divine, după cum arată cuvintele Sfântului Apostol Petru: „iar voi sunteți seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiți în lume bunătățile cerului Celui ce va chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată” (I Petru 2, 9). Prin taina Mirungerii, omul este chemat să împlinească mântuirea, să fie un purtător viu, trăitor al vieții celei bune, de aici, caracterul eclesiologic al acestei Sfinte Taine, care este nu numai în folosul sufletesc personal, ci și în folosul sufletesc personal, ci în folosul vieții comunității. Darurile Sfintei taine a Mirungerii pecetluiesc în noi credință, dăruindu-ne “darul evlaviei și al rugăciunii, al dragostei și al înțelepciunii”.

După cum Botezul este marea taină nașterii din nou, Mirungerea este taina întăririi în viața duhovnicească din care trebuie să izvorască bărbăția creștină, atât de necesară în lupta noastră cu marile ispite.. Mirungerea nu este doar un semn distinctiv prin care suntem recunoscuți ca aparținând Mântuitorului, ci și o întâlnire, un îndemn de a păstra acest semne distinctiv, aceast pecete neatinsă, nestricata.Darul de distincție pe care Botezul îl oferă, și pe care o întărește mai apoi Taina Mirungerii ne este oferită de Dumnezeu, dar ea se întărește și prin fiecare biruința pe care o câștigăm prin efortul nostru în lupta cu ispitele. Revărsarea harului este o continuă dăruire a puterilor dumnezeiești către noi, dar ea este provocată și de o continuă lupta a noastră de dobândire a ei.

Sfânta Taină a Spovedaniei reface legătura celui credincios cu Dumnezeu, legătura mereu slăbită prin păcatele săvârșite. Ca act vizibil ea se bazează pe necesitatea psihologică a celui credincios ca ființă cuvântătoare, a ființă creată pentru un permanent dialog întăritor ca un “tu” față de care să-și împărtășească nu numai bucuriile ci și neajunsurile și eșecurile ființei lui.

Prin ideea de păcat conform ontologiei teologice, omul, se face nevrednic unui astfel de dialog, care este absolut necesar pentru că omul credincios să devină persoană duhovnicească. Păcatul este bineînțeles, cel care face imposibil dialogul între oamenii credincioși. Taina Spovedaniei și a pocăinței, a mărturisirii păcatelor, a recunoașterii vinovăției, însoțită de căința și de remușcările de a ne fi aflat neglijați față de noi înșine, ne dă posibilitatea ca prin dezlegarea de ele și prin iertarea lor, să intrăm din nou în acest dialog binefăcător.

Prin iertarea dăruită în această Sfântă Taină de la Dumnezeu prin preot, cel care crede este, de asemena inclus în logos, subiectul divin care răspunde Tatălui, ca subiect în același timp uman.

De aceea, căința ce însoțește Spovedania este „o venire în firea nouă sau adevărata dăruită de Hristos; este o ridicare din nou la rangul de ființă destinată dialogului, dialogului cu dumnezeu. Este ridicarea promisă prin cuvântul, “cine se va smeri, pe șine se va înălța” (Matei 22, 12).

Iertarea obținută în Taina Spovedaniei înseamnă o eliberare (lucru pe care ni-l spune și etimologia cuvântului romanesc „iertare” format din latinul vulgar „libertare”) de sub povara păcatului care stă să ne copleșească, eliberarea de consecințele lui egale cu împietrirea.

În Taina Sfintei Mărturisiri, Mântuitorul, căruia îi spunem păcatele și slăbiciunile noastre, este doctorul care știe să fie bolnav cu bolnavii, știe să plângă cu cei ce plâng, care are milă de noi, ne dă sfat și ne întărește. Întâlnirii pline de căință cu Mântuitorul îi urmează “piscul cel mai înalt al vieții duhovnicești, la care dacă am ajuns o dată, apoi nimic nu ne mai lipsește ca să dobândim fericirea cea dorită. Pentru că aici nu mai este vorba de a ne face părtași morții, îngropării să unei vieți mai bune, ci este vorba chiar de dobândirea celui înviat. De acum nu mai primi darurile Duhului Sfânt, oricât de bogate ar fi ele, ci pe însuși vistiernicul acestor daruri, comoara întru care încape toată bogăția darurilor”.

De la aspirația către cele spirituale și veșnice, aspirația la început vagă, apoi fondată pe cuvântul Evangheliei, primit cu credință, întărită de harul revărsat prin toate Tainele până la Sfânta Împărtășanie, credinciosul trăiește o continuă epectaza pentru creșterea în Hristos, pentru a ajunge la statura bărbatului desăvârșit.

Nicolae Cabasila arata ca de toate celelalte Sfinte Taine putem să ne împărtășim și totuși nu reușim să progresăm pe scara desăvârșirii, a creșterii depline în Hristos. Odată spălați de orice păcat în baia Pocăinței, lucrarea Sfintei Împărtășanii sta tocmai în aceea de a nu lasa lipsiți de roade pe nici unul din cei ce se împărtășesc cu trupul și sângele Mântuitorului. Trupul și Sângele Domnului nu se poate irosi fără rost, fără folos. De aici și advertismentul Sfântului Apostol Pavel pentru cei care se împărtășesc cu nevrednicie (I Corinteni 2, 29). Jertfă nesângeroasa, în urma căreia Domnul ni se împărtășește cu însuși trupul și sângele Sau nu poate fi zadarnică. De aici și marele folos pe care îl are credinciosul, care primește cu vrednicie Sfânta Împărtășanie.

Dialogul nostru cu Mântuitorul se desăvârșește prin împărtășirea deasă cu trupul și sângelui Sau, ea fiind polul care menține tensiunea vieții noastre sufletești ridicată.

Până acum am înfățișat Sfintele Taine pe care le-am numit generale. Vom continua expunerea noastră cu Sfintele Taine, care nu au un caracter general obligatoriu pentru dobândirea mântuirii.

Sfânta Taină a Maslului, care are ancorat în scriptură binecunoscutul text de la Iacob, vine să dea o mai mare atenție suportului material al sufletului nostru: trupul. Harul care se propagă asupra celui bolnav îi dă putere să rabde cu bărbăție crucea suferinței trupești.. primisea suferințelor trupești ca drepte, ca plata a păcatelor noastre, răbdarea lor, cu liniște și chiar bucuria de a ne ști prin ele părtaș Domnului, conferă acestora puteri de transfigurare a ființei noastre sufletești. Rugăciunile profunde ale preoților sunt făcute pentru dobândirea sănătății adevărate, aceea a restaurării integrale a credinciosului, pe care Dumnezeu îl cercetează, prin aceste suferințe trupești și care este făcut din nou deplin, pentru că este în comuniune cu Dumnezeu. Astfel, ceea ce dobândim prin Taina Sfântului Maslu este mai precis posibilitatea primirii biruitei prin Hristos, care suferă cu cel bolnav pentru că acesta să poată învinge povara și suferința.

Rugăciunea preoților, la care se adaugă rugăciunea și chiar contribuția materială a credincioșilor, dă bolnavului o purificare sporită, izvorâtă din sentimentul de solidaritate a tuturor în suferință, în Hristos și cu Hristos.

Comuniunea suferindului cu mlădițele trupului tainic al Mântuitorului Iisus, sporește puterile de viață ale bolnavului sau îl întărește cu căldura ei până în pragul clipelor de supremă și înghețata singurătate al despărțirii de toți și de toate de pe pământ.

Taina Sfintei Cununii prin sporirea și întărirea harului, adusă legăturii dintre bărbat și femeie, da acesteia chipul legăturii dintre Mântuitorului Hristos și Biserica Să. Și creează dispozițiile menținerii acestei legături prin depășirea egoismului, a dragostei și părerii de sine. Ea pune astfel un fundament celei mai mici celule sociale și teologic vorbind, continuată și extinsă în timp și spațiu prin comuniunea spirituală creată în Biserică. Sfânta Taină a Cununiei este primul nostru pas spre realizarea unei mai largi comuniuni, susținute de o jertfelnicie concretă, de fiecare zi, ca acea a Mântuitorului, față de Biserica Să. Cei doi devin, astfel un singur trup și un singur duh, având același Domn, aceeași credință, același botez și împărtășindu-se de același har revărsat din sânul iubirii treimice.

Prin această Sfântă Taină, celor doi li se adresează din nou chemarea de a fi rodnici, de a se înmulți și de stăpâni pământul (Facere 1, 28). Este un îndemn la creștere în timp și spațiu dar și în adâncime a legăturii noastre cu Dumnezeu, creștere ce nu se poate realiza într-o singură generație.

Intimitatea noastră cu Dumnezeu, prin mijlocirea Mântuitorului trebuie să devină mai strânsă, mai adâncă, și acest lucru se poate împlini desigur și în cadrul unei vieți de om, dar mai ales și cu prisosință, în cursul mai multor generații. De asemenea, copiii născuți în cadrul unei căsnicii binecuvântate sunt „ferestrele” deschise ale familiei către semeni, către viitor. Prin puritatea lor, ei deschid căile de acces spre înțelegere și comuniune sufletească, ale părinților cu semenii lor, copiii fiind adevărate punți de legătură în realizarea unei mai largi comuniuni spirituale.

Din punct de vedere al teologiei, așezarea cununiilor pe capul mirilor, semnifică reașezarea omului în cinstea de coroană a creaturii, de stăpân al ei dar totodată semnifica și cununa martirilor. Conviețuirea în dragoste este o continuă răstignire a omului vechi, a egoismului. În acest proces de mucenicie continuă, prin omorârea tuturor tendințelor egoiste cei doi sunt ajutați de revărsarea harului dumnezeiesc care le întărește voința și le dă putere să pășească înainte spre desăvârșită comuniune cu ceilalți creștini în Biserică, iar prin Biserică văzută ca trup tainic al Domnului la desăvârșită comuniune cu Mântuitorul, capul ei.

Între toate celelalte Taine, hirotonia ocupa un loc aparte. Acest loc deosebit este oferit de caracterul dominant eclesiologic al acestei Taine, , prin excelență, primită pentru comunitate. Folosul ei depășește efectiv pe cel strict personal și se extinde asupra întregii comunității. Ea este Taina coeziunii Bisericii, de ea atârnând Tainele care promovează și ele comuniunea. Beneficiarul acestei Taine este nu atâta preotul, cât comunitatea, harul revărsându-se prin intermediul acestuia asupra credincioșilor. Harul hirotoniei primit de preot nu se pogoară asupra credincioșilor numai prin faptul că aceste este savarsitorlul tainelor, care le comunica această energie divină, ci și prin aceea că mărturia lui, a cuvântului Evangheliei vestit de el, are puterea acestui har care poate naște credința în ascultător, iar mai apoi, el poate transforma viața credincioșilor prin îndemnurile sale, ca păstor și duhovnic al credincioșilor. Pe de altă parte, preotul și episcopul sunt reprezentați ai comunității, purtătorii ei de cuvânt în fața lui Dumnezeu, dar ei nu sunt rupți de comunitate. Ei sunt cei prin care rugăciunile comunității sunt înălțate la Dumnezeu, și totodată cei prin care Dumnezeu revarsa harul Său în Sfânta Biserică, asupra comunității. Ei sunt purtătorii aceleași misiuni pe care a avut-o Mântuitorul pe pământ, de a aduce jertfă nesângeroasa în numele comunității și de a dobândi darurile Duhului Sfânt pe care le dăruiesc comunității.

De aici, importantă și valoarea deosebită a Tainei Hirotoniei și a sacerdoțiului. Dar dacă Taina Hirotoniei este prin excelentă în folosul comunității, nu se poate ignora nici acțiunea ei sfințitoare, de ajutor haric, dat preotului pentru împlinirea misiunii Sale: invatatoresti, sfințitoare și pastorale.

Preotul este pus într-o altă relație cu semenii, decât aceia în care se afla doi credincioși. Această relație implică un plus de responsabilitate față de destinul pământesc și veșnic al credincioșilor față de poziția lor referitoare la jertfă de pe Cruce a Mântuitorului.

Nu în zadar Sfântul Apostol Pavel, atrage atenția, în mod deosebit ucenicului său Timotei, de a înflăcăra darul lui Dumnezeu, care este pus în el (II Timotei 1, 6), înflăcărare care se menține prin întreaga sa activitate. Preotul este purtătorul crucii lui Hristos „care mântuiește și pe alții” după cuvântul Fericitului Augustin, și totodată beneficiarul puterii harice de a duce la bun sfârșit strădaniile sale pentru mântuirea celor încredințați lui.

Adevăratul preot este cel care făcându-se „tututor toate” (I Corinteni 4, 22) plămădește și îngrijește de creșterea duhovnicească a comunității în viață în Hristos; este cel care a simțit cel putino dată în viața lui înțelesul real al cuvintelor lui Hristos: „Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea să fie acum aprins!” (Luca 12, 49).

Preotul închipuie mod real pe Însuși Hristos, grija Lui, învățătura Lui, dragostea Lui, El este Cel zice tuturor: „Să fim toți una în Hristos”, Care constituie centrul Bisericii ca unitate și care a avut puterea să transforme un grup de credincioși în Biserică, cină în sacrament, ritul sau simbolul în realitate. De aceea, taina hirotoniei nu privește singur pe cel care este hirotonit, ci întreaga Biserica.

Dar această activitate de Apostol al Mântuitorului pe care o săvârșește preotul provoacă un proces de induhovnicire a preotului așa precum opera sau lucrarea cuiva își revarsă binefacerile asupra altora, dar și asupra subiectului lucrător. Așa încât starea de responsabilitate cu care se încarcă primitorul hirotoniei, creează în același timp o tensiune de continuă preocupare pentru persoana proprie, pentru creșterea să duhovnicească în Hristos, pentru că nu cumva, după ce a proppovaduit altora, el însuși să fie lepădat (I Corinteni 9, 27).

Desigur că Taina Hirotoniei pune o sarcină grea pe umerii primitorului, dar îi da și ajutor haric, necesar purtării ei. Responsabilități mari îi dă ajutorul pe măsură ei dar și pe măsură strădaniei primitorului acestei Taine. Harul primit prin punerea mâinilor da celui ce se împărtășește de el puterea de a fugi de toate păcatele, de a păstra nelaterata credință, nădejdea și dragostea să, de a propovădui adevărul, de a mustra cu blândețe, de a fi smerit, cunoscând nevrednicia proprie și slăbiciunile și ispitele. Preotul are misiunea de a „naște în Iisus Hristos prin Evanghelie” (I Corinteni 4, 15) și de a crește pe toți membrii comunității pe care îi are în grijă.

Dar această lucrare se reflectă și asupra lui, transfigurandu-l, modelându-l după chipul Celui pe care îl preaînchipuie, după chipul pastorului cel bun, Iisus Hristos.

După cum vedem, Sfintele Taine sunt expresia fidelă a marii iubirii a Mântuitorului, care ne-a lăsat-o după înălțarea Sa, pe Mângâietorul, ca să ne ajute în lupta noastră, cu cel rău, care profitând de slăbiciunea omenească, ne periclitează nu numai mântuirea noastră, ci chiar și condiția de ființe sspirituale. Sfitnele Taine sunt mâini ale dragostei dumnezeiești, întinse nouă pentru a putea birui obstacolele ce stau în fata urcușului nostru duhovnicesc, a creșterii noastre, în viață în Hristos. Denumirile multiple, pe care le poartă indică tot atâtea lucrări pe care harul Duhului Sfânt le operează asupra ființei noastre sufletești.

Din cele arătate mai sus se poate remarca într-o oarecare măsură importantă valoarea Sfintelor Taine, comparabile în viață organică cu sângele ce pulsează în vinele fiecăruia dintre noi, sânge care ne face vii și capabili de rod.

Importantă și valoarea lor, nu se poate dezvălui însă, în mod deplin, prin mijlocirea cuvitnelor, ci numai prin trăirea nemijlocita și practicarea permanentă a lor, prin împărtășirea cu puterea transfiguratoare a harului divin ce se revarsa din ele și aceasta în strânsă comuniune a credinței, a nădejdii și a dragostei cu celelalte mlădițe ale trupului tainic al Mântuitorului.

2. 2. Sfânta Liturghie – act sfințitor

Unul dintre multele așezămintele tradiționale, dogmatico-rituale ale Bisericii creștine, este Liturghia. Forma stabilă și închegată care ni se păstrează astăzi, moștenită din epoca patristică (sfârșitul secolului IV), constituie de fapt o formă amplificată și evoluată a unui ritual mult mai restrâns, care însoțea inițial, în epoca apostolica, săvârșirea Tainei Sfintei Euharistii. Aceasta dezvoltare pe care a căpătat-o ritualul Sfintei Jertfe și Taina Euharistica, dezoltarea aceasta nu se referă la formula de consacrare, este o mărturie despre rolul important pe care dumnezeiasca Euharistie l-a avut în viața de cult a Bisericii creștine. Desigur că toate Tainele care intra în alcătuirea cultului ortodox, au avut și au valoarea și rolul lor bine precizat în Biserică. Se cunoaște de pildă, Taina Sfântului Botez care în timpul catehumenatului avea pentru evlavia creștină o deosebită importanta. Practic, astăzi noi nu mai sesizam cu atâta vigoare harul Sfântului Botez și rolul lui în comunicarea noastră cu Biserica. El a rămas paropae un act izolat din viața creștinului care l-a integrat în Biserică și în baza căruia el poartă numele de creștin. Nu tot așa s-a întâmplat cu Taina Sfintei Euharistii. Ea a constituit de la început, mijlocul prin care creștinul, după ce intrase în viața harica a trupului lui Hristos prin Botez, își consolida tot mai mult această legătură cu duhul Bisericii. De fapt, o caracteristică esențială a ortodoxiei autentice este acea că legătura dintre popor și Biserica se face pe calea vieții sacramentale. Biserica are contact cu poporul în primul rând prin latura ei liturgica.

Creștinul înainte de a face cunoștință cu latura ei dogmatica, cunoaște aspectul ei cultic și gusta din viața ei sacramentala prin Taine și Liturghie. Deși viața religioasă este trăită îndeosebi în aspectul ei sacramental, ar fi greșit însă să credem că esența religiei creștine, respectiv a ortodoxiei se reduce la ritual, la cult. Cultul cu toate că privește aspectul văzut al Bisericii, ne pregătește pentru ființa ei nevăzută. El este manifestarea exterioară a vieții tainice a Bisericii și prin el participăm la aspectul ei tainic. Acest adevăra care în fond exprima raportul dintre religie și cult, dintre dogma și ritual este un adevăra prețios Bisericii Ortodoxe. Ca dovadă despre acest raport ne stau cărțile de slujbă în care s-au păstrat rânduiala servciilor de cult și în special Liturghierul.

Departe de a fi doar expresii ale sentimentului religios, cărțile de ritual au un conținut dogmatic cu o valoare teologica neprețuită. Pe această linie, Liturghia constituie și un moment al tradiției ortodoxe, al adevărului dogmatic păstrat de Biserica Ecumenică în care s-a ascuns o adevărată dogmatica a cultului creștin, îndeosebi o teologie a Sfintei Jertfe.

Religia creștină, întemeiată de Iisus Hristos, prin care ni s-a dat harul și adevărul se definește prin ceea ce contribuie la comunicarea acestui har și adevăr dumnezeiesc. De aici cele două mari realități nedespărțite ale ei: revelația și cultul, dogma și ritualul. La Cină cea de Taină, când s-a insitituit Sfânta Euharistie, Mântuitorul a arătat că esnta Legii celei noi este Sângele Sau, care se revarsa spre iertarea păcatelor. Acum s-a desăvârșit Vechiul Testament și s-a proclamat Noul Testament, la temelia căruia s-a așezat jertfă Fiului lui Dumnezeu.

Liturghia este o tradiție vie și neîntinata a Bisericii în care s-a cristalizat o adevărată teologie și spiritualitate a cultului ortodox. Având în centru Taina și Jertfă euharistica, ea a fost preluată de comunitatea creștină chiar din mâinile urmașilor lui Iisus și apoi asimilată în experiența Bisericii, devenind izvorul de împărtășire cu Trupul și Sângele Domnului. Centru al cultului creștin, Liturghia este mijlocul prin care Hristos se împărtășește mădularelor Sale, și modul permanent și comunitar prin care creștinii rămân în legătură cu Biserica. În ea s-a concentrat și spiritualitatea ortodoxă fiindcă puterea ei a fecundat trăirea religioasă pe o cale accesibilă tuturor. De aceea mistică liturgica reprezintă chipul în care obștea credincioslir ci-a închinat viața ei lui Dumnezeu.

În lucrarea de față nu ne preocupă originea și evoluția textului liturgic sau alte date de ordin istoric și literar. Nici justificarea ei ca act de cult al Bisericii, deoarece ar trebui să demonstrăm însăși natură sau existența Bisericii. Ne preocupă îndeosebi structura sau conținutul ei dogmatic. Căci Liturghia, ca orice act de cult se fundamentează pe anumite principii teologice doctrinare, deoarece între dogma și ritual, între credința și trăirea religioasă, exista după cum am spus un raport organic.

Liturghia este slujba care scoate în relief lucrarea de arhiereu a Fiului lui Dumnezeu. Ea descoperă preoția lui Hristos, starea lui de pururi mijlocitor pentru noi oamenii. Sacerdoțiul creștin, ar fi un nonsens fără preoția Domnului, iar Liturghia nu ar avea nicio valoare sacramentala, dacă el nu ar fi arhiereu în veac. Lucrarea lui de continuă mijlocire se datorează faptului că el poartă natura noastră în veci, pe care a desavarsit-o prin jertfă și Învierea rămânând preot după rânduiala lui Melchisedec (Evrei 5, 10). Deși o singură dată s-a adus jertfă Părintelui Său, El se junghie pururi spre sfințirea noastră. El este Arhiereul nostru, care jertfește, se jertfește și se împarte: „Căci tu ești Cel ce aduci și Cel ce te aduci, Cel ce primești și Cel ce Te împarți Hristoare Dumnezeul nostru…”.

Liturghia este ca expresia cea mai înaltă a cultului o lucrare divino-umana care are în centrul ei jertfă euharistica. Participarea Domnului în Liturghie se datorează caracterului permanent, actual al lucrării sale preoțești. Puterea jertfei liturgice este preoția veșnică a lui Hristos. În acțiunea liturgica rolul principal îl are așadar dumnezeiescul: „Venit-a vremea să lucreze Domnul”, anunța diaconul la începutul Liturghiei. Pe de altă parte, participarea Bisericii, e indispensabila Liturghiei, căci de fapt, Liturghia este o rugăciune a Bisericii prin care se invoca jertfirea sacramentala a Domnului, a cărui efect este prefacerea darurilor. Rolul Bisericii în această acțiune iese în evidență când este vorba de săvârșirea actelor simbolice prin care lucrează Domnul. Însuși Hristos încredințează „lucrarea de sfințire a slujbei acestei și a jertfei celei fără de sânge” Bisericii, respectiv preoților.

Liturghia este un mediu de prezența și putere divină, comuniune de har dumnezeiesc, o bucurie pascala, prelungită peste veacuri. Cina ca de Taină, jertfă de pe Cruce nu rămân acte izolate în istoria și viața Bisericii. De la această izolare le-a salvat Însuși Domnul când a instituit Euharistia și când a condiționat intrarea în Împărăția Cerurilor de Împărtășirea cu Sfintele Taine. Dar această aducere în prezent a evenimentelor trecute din viața lui Iisus nu este doar o amintire. Dumnezeu este prezent în toate lucrările harice ale Bisericii prin energiile Sale. În plus, Liturghia este manifestarea obiectivă a unei prezențe ipostatice a Fiului, fiindcă pe Sfântul Altar se afla Însuși Domnul, nu numai darul Său. Prezența divină în Euharistie este cu totul deosebită de cea din celelalte Taine. În Sfintele Daruri, Unul născut odihnește pe Altar iar preoții stau înaintea Sfântului Jertfelnic ca înaintea tronului pe care se preaslăvește neîncetată Fiul. Rugăciunea dinaintea Împărtășirii este o mărturie evidentă pentru prezența tainică, personală a Domnului: „Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, din Sfânt locașul Tău și de pe tronul slavei Împărăției Tale, Dumnezeul nostru și vino ca să ne sfințești pe noi. Cel ce șezi sus împreună cu Tatăl și aici împreună cu noi nevăzut ești de fată…”. Așa cum la Cină cea de Taină, Hristos a dat ucenicilor Săi Trupul și Sângele Sau, tot așa și acum, prin mâna lui nevăzută, ni se dă preacuratele Sale Taine, devenind părtași ai Cinei Sale cele de Taină: „Iată mă apropii de Hristos…” recunoaște diaconul, „Iată, s-au atins de buzele Tale…” confirma preotul. Și în acest moment de profundă sesizare a prezenței lui Hristos, nu există altă mărturisire mai expresivă decât salutul preoților: „Hristos în mijlocul nostru este și va fi”.

Liturghia este o lucrare dumnezeiască, care urmărește să ne facă pe toți subiecte ale Sfintelor Taine, ea tinde să convingă toată firea omenească spre împărtășirea cu Domnul. Spre a înfăptui această acțiune ea nu ne pune la dispoziție numai icoana vieții dumnezeiești, ci însăși puterea de realizare a aesteia, fiindcă ea ne duce la întâlnirea cu Dumnezeu, nu pe cale reprezentativă, ci prin unirea reală cu Fiul Său. În Euharistie, Domnul ne-a pregătit Pastele veșnic. Așa cum El altă dată a stat la masa cu ucenicii tot așa prin Liturghie, el petrece continuu cu întreaga Biserica, praznicul pascal. Ea expune și chipul vieții deformizate, prin aspectul ei simbolic reprezentativ. Însă specificul ei stă în dăruirea energiei creatoare a acestei vieți. Ea demonstrează că trecerea a ceea ce este obiectiv din punct de vedere soteriologic, jertfă lui Hristos, în subiectivitate nu înseamnă revendicarea unui merit exterior, sau însușirea simbolică a unui eveniment trecut ci primirea unei vieți divine care circulă și îmbogățește viața noastră spirituală.

Sfânta Euharistie în cadrul acestui progres realizat prin Taine, fiindcă orice Taină este o treaptă în Hristos, desăvârșește nașterea noastră harica. Prin Botez, suntem fii după har adoptivi ai lui Dumnezeu. Prin Euharistie, am devenit una cu Hristos, Fiul după fire al Tatălui. Se înțelege că aceasta unire nu înseamnă nici însușirea firii divine, însă și nici ai ipostasului Fiului, ci prin har care este o lucrare directă naturală a lui Dumnezeu. Desigur că unul din aspectele Liturghiei este cel comemorativ. Din punct de vedere simbolic și comemorativ ea este o reprezentare a lucrării mântuitoare, este un tablou al iconomiei divine, o istorisire a Întrupării, Patimilor, Morții și Învierii Domnului. Funcția comemorativ-reprezentativa este împlinită prin procesul actelor simbolice. Acest procedeu are și un rol pedagogic dar și sfințitor, de unde reiese că aspectul comemorativ se împlinește cu cel sacramental, încât comemorarea nu este doar simbolică.

Lucrarea eminamente centrală prin care Biserica imita pe Dumnezeu este Liturghia. Ea devine astfel mijlocul prin care Dumnezeu își împlinește lucrarea Sa: Sfințirea și unificarea credinței. Există o Liturghie cosmică care constă în convergentă, în înclinarea tuturor spre Dumnezeu. Este raportul în care stă creatura față de Ziditor, adică un raport de slujire, de unire cu Dumnezeu prin jertfă, pentru că după cum zice Sfântul Maxim, toate se cer după Cruce, se cer jertfite. Liturghia creștină se încadrează în această Liturghie universală a cosmosului. Ea este o icoană a poziției în care stă creatura înaintea Creatorului. Sfântul Maxim ca și Sfântul Dionisie Areopagitul, scoate în evidență simbolismul duhovnicesc al Liturghiei socotind că aceasta constituie mijlocul de Înălțare către Dumnezeu. Acțiunea liturgica, deși exprimată în simboluri, constituie realizarea scopului Bisericii, concentrarea tuturor în Dumnezeu. Ea indică acel proces ce are loc între lumea sensibilă și cea inteligibilă, imprimând sufletului nostru o pornire ascunsă care îl face să depășească simbolul și să se înalțe la Arhetip.

Într-o epocă în care viața creștină își menține cu greu identitatea ei de la început, spiritualitatea liturgica ortodoxă trebuie să isis recapete energia și influența ei. Nicio instituție, rânduiala sau practică cultica nu trebuie deci să împiedice Biserică de a se actualiza și de a se manifestă ca atare, de a fi ceea ce este ea, adică Trupul tainic al lui Hristos, cel Înviat. Comuniunea Duhului Sfânt, semnul anticipat al Împărăției viitoare al lui Dumnezeu, pentru noi oamenii, pentru toți cei care flămânzesc și se însetoșează de pâinea și de băutură vieții celei cerești.

Prin Dumnezeiasca Liturghie, ortodoxia a păstrat fidel un echilibru și o unitate nu numai între cuvânt și sacrament, între misiune și cult, între istorie și Împărăția cerească ci și între dogma și etică, într-o rugăciune și slujire. Reafirmarea chipului său statutul ei liturgic este decisiv pentru vremea noastră când se cauta o coerentă de tip nou, între teologie, spiritualitate și etica socială. Comuniunea Bisericii, după modelul euharistic este esențială și pentru unitatea comunității umane. Aceasta comuniune a sfinților, se manifesta nu numai în acte de rugăciune și de mijlocire ci și în fapte de solidaritate socială și de slujire comună. Astfel se poate vorbi de proiectul social al Liturghiei, care nu este altceva decât integrarea credincioșilor în marea comuniune umană în spirit de consacrare și de iubire pentru toți.

2. 3 Cultul creștin

Creștinismul este prin excelență viața și trăirea stilului de viață al lui Iisus Hristos în măsura în care credincioșii că oameni și ființe limitate pot să îl realizeaze. Realizarea acestei vieți, trăirea în omuniune cu Iiasus Hristos, până la asemănarea cu El, presupune respectarea legii morale, ale cărei concepte în ansamblul lor, nu sunt decât tot atâtea mijloace puse la îndemâna noastră pentru realizarea desăvârșirii morale creștine. Viața morala creștină, se axează efectiv pe relația dintre Hristos și credincioși se înțelege că această creșterea a noastră în Hristos prin urmărea, asemănarea și unirea cu El, nu este decât concluzia unei vieți în care credinciosul și-a însușit viața cerută de virtuțile sau normele moralei cresgtine. Viața morala creștină, ca de altfel viața în general, are un caracter dinamic pentru că trecerea de la chipul lui Dumnezeu, la asemănarea cu El, presupune un efort continuu de colaborare a voinței noastre cu harul lui Dumnezeu, de creștere în virtute, de alungare a tuturor patimilor.

Având în vedere că pentru realizarea sfințeniei sau a asemănării cu Creatorul , care e același lucru cu realizarea personalității religios-morale, se cere o strădanie necontenită. Sfânta noastră Biserică a rânduit ca pentru realizarea acestui deziderat, credinciosul să poată avea mereu în minte imaginea pe care trebuie să o realizeze, să se poate dedica idealului pe care ea îl afișează.

Ținând seama că creștinismul ortodox este un răsad duhovnicesc crescut din Duhul plin de viață al lui Hristos, intrarea în comuniunea cu El, adăparea din „izvorul cel fără de moarte” al lui Hristos este condiția creșterii noastre în El. aceasta comuniune se face în cadrul Bisericii, prin Tainele ei, îmbrăcate în formele cultului. Aceste forme cultice, pe lângă faptul că în cadrul lor ni se împărtășește harul divin, prezintă misterul care nu intra în cadrul vizibilului într-o formă adecvată capacității noastre de înțelegere, acester mister depășind puterile de înțelegere rațională. Dogmele creștine deci, ca și preceptele morale, devin în acest fel accesibile credincioșilor. Punând în fata credincioșilor exemplul bărbaților creștini trecuți în rândul sfinților, datorită vieții lor morale neprihănite și exaltând virtutea sub toate aspectele ei, Biserica noastră face cunoscută în acest fel fiilor ei și viața virtuoasa creștină.

Viața morala creștină își desfășoară firul existenței sale în strânsă legătură cu viața Bisericii. Ca membru al Trupului tainic al Domnului, care e Biserica, creștinul primește seva dătătoare de viață a harului, izvorâtă din jertfă răscumpărătoare a lui Hristos. Începută prin Taina Botezului viața de sfințenie creștină, se continua prin colaborarea permanentă a voinței noastre cu harul divin. Sfințeniei ontologice adică, trebuie să se adauge sfințenia morala rezultată dintr-o viață morala autentică după învățătura lui Iisus Hristos.

Dacă germenele sfințeniei l-am primit intr-n mod cu totul gratuit, valorificarea și punerea în acțiune a acestei forțe depinde exclusiv de voința noastră, pentru că întreaga viața creștină se desfășoară sub semnul acestui act sinergetic, adică de conlucrare a voinței noastre cu harul lui Dumnezeu. Și în această situație, pentru a se putea realiza pe sine, ca personalitate religios morală, credincioslul are la îndemâna sa mijloace suficiente.

Dacă pentru sfințenia ontologica este nevoie a intra în șuvoiul de viață harica, prin incorporarea noastră în Biserică, ca mădulare ale Trupului tainic al Domnului, tot așa și pentru prosperarea noastră pe calea virtuții, un ajutor remarcabil îl avem tot din partea ei. Integrat în comunitatea Bisericii, credinciosul participa la toate actele din viața ei, acte pe care în ansamblul lor le numim acte liturgice sau cult divin.

Cultul divin având un caracter comunitar, leagă pe credincioși de Biserică, și în același timp între ei. S-a spus de un teolog ca: „rugăciunea e plenitudinea credinței și a comuniunii cu Dumnezeu”. Însemnătatea cultului divin în cadrul căruia se săvârșesc rugăciunile în comun devine evidentă în sporul de putere care se primește fiind în comuniune de rugăciune. Și aceasta pentru că „rugăciunea proprie prinde putere din rugăciunea altora. Dacă credința mea se întărește din credința altuia, cu atât mai mult iau putere spre rugăciune, spre acest act plenar al credinței, din rugăciunea altuia. Sporindu-se de la unul la altul, ca o comunicare de ființă ce vine dintr-un izvor mai presus de cei ce se roagă, rugăciunea profundă în comun e o mare, e o uriașă certitudine care se înălța din toată comunitatea, ca un dar al lui Dumnezeu în același timp și ca semn al prezenței lui intense, apropiate, de părinte care îmbrățișează pe toți fiii Săi”.

De altfel, prin numai faptul că creștinul este încadrat în organismul Bisericii el exclude individualismul egoist formând o unitate de viață cu ceilalți credincioși. Sentimentul că formează o unitate de viață a fost sesizat chiar de primii creștini, atestat de Sfântul Iustin Martirul și Filosoful în afirmația sa ca „suntem un corp prin sentimentul comun al aceleași conștiințe religioase, prin unitatea învățăturii și prin legătura aceleași speranțe”.

Prin însăși structura lui, cultul divin este destinat realizării „unității Duhului”, insuflând credincioșilor participanți ideea apartenenței tuturor la aceeași comunitate de viață. Această comunitate de viață face să se sălășluiască în spirit și în inima comoară prețioasă a omogenității concepției și a cugetării, comunitatea sensibilității, a simțirii și a voinței.

Rolul cultului creștin este în primul rând de a exprima prinosul de laudă și mulțumire adus lui Dumnezeu, de pe o parte iar pe de alta revărsarea harului sfințitor asupra credincioșilor dar afară de aceasta, el are rolul de a edifica sau de a instrui pe credincioși în învățătura creștină ortodoxă, cât și în promovarea vieții religioase și a virtuților creștine. Formele cultului și rânduielile sfintelor slujbe sunt adică nu numai mijloace de respirație a religiozității noastre, și izvoare ale harului divin, ci și un mijloc și un mediu e educație, un inspirator și generator de viața creștină. Privit sub acest unghi, el poate fi definit ca fiind o dramă a virtuții creștine, pe drumurile ei de izbândă și în momentele și episoadele centrale ale lucrării morale și spirituale.

Afară de valoarea dogmatica, cultul ortodox conține o valoare morală întrucât cuprinde indemnrui la virtuți și la cele mai înalte setimente. Mai ales cântările postului mare, ne oferă cele mai frumoase indemnrui la practicarea virtuților îndeosebi la exercitarea căinței. În felul acesta, sufletul credinciosului trăiește într-o atmosferă propice formării sale din punct de vedere moral. Virtuțile creștine, prezentate în cult, au mai mare putere de înrâurire decât discursurile savante ținute fără participarea lăuntrică a vorbitorului. În rânduielile de slujba sunt presărate numeroase exemple de viață morala creștină cu ajutorul cărora virtuțile creștine, au fost promovate în rândurile credincioșilor. Lupta de a alunga gândurile rele, trăirea prezenței lui Dumnezeu în inima credinciosului, renașterea lăuntrică, toate acestea conlucrează la prefacerea omului, la transfigurarea sa, la îndumnezeirea să. În acest fel, cultul ortodox nu este o simplă formalitate în viața omului pios ci este o necesitate existențiala pentru el.

Atmosfera ce se degaja în acest fel, din cult este un tonifiant cu ajutorul căruia virtuțile găsesc un teren prielnic de dezvoltare. Virtuțile creștine că, dragostea, sfințenia, milă, formează o atmosferă morala care se repercutează profund în viața credinciosului. Sufletul ortodfox formându-se într-o astfel de atmosferă, virtuțile lui poarta pecetea cultului liturgic. Adresându-se tuturor funcțiilor sufletești și întărind sentimentul religios, cultul divin fortifica întreaga structură sufletească a credinciosului. Îndeosebi, Sfânta Liturghie, este zona climatica unde adie întotdeauna prezenta Duhului, prin care sufletele omenești se regenerează în ozonul harului și se unesc purifincandu-se de impuritățile vieții, de instincte.

Lucrarea tainică a Duhului Sfânt în cultul ortodox, a fost evidențiată de un teolog în cuvintele ca: slujbele și ceremoniile, nu au rost, nu au valoare decât ca purtătoare ale Duhului: prin ele marele torent al Duhului lucrează asupra credincioslui pe care Duhul trebuie să își pună pecetea Să. În acest fel, prin ierurgii și prin Taine, Sfântul Duh este în noi, un nesfârșit curent de viață harica, ce vine de la Hristos, în care e purtată fiecare, ca o picătură, ca o undă.

Cântărea bisericească însăși spune că „prin Duhul Sfânt tot sufletul viază și cu curăție se înaltă, luminându-se…cu sfințenie de taină”. S-a spus și pe drept cuvânt ca în cultul ortodox viziunea frumuseții spirituale se unește și cu cea a frumuseții lumii și că acest cult este cerul pe pământ, este manifestarea lumii spirituale, este arta ideală care prin ea însăși ne dă sentimentul dulceții Bisericii. Dar aceasta dualitate de frumuseți îmbinate în cultul ortodox vizează formarea unui suflet frumos, după chipul și asemănarea lui. Desigur, partea noastră de contribuție în această muncă, este covârșitoare. Aranjându-se sufletul după modelele pe care le oferă această frumusețe, se va scoate un suflet în care se revelează ceva din frumusețile divine.

Dacă actele de cult ne descoperă pe de o parte, un aspect dogmatic, adică ce a făcut Dumnezeu pentru noi, iar pe de altă parte un aspect moral, adică ce trebuie să facem noi pentru Dumnezeu, și în același timp și pentru noi și pentru semenii noștri, rezulta că toate aceste învățături se adresează persoanei umane care poate să asimileze aceste învățături. Convergând aceste învățături spre persoana umană, și având priză în ființa ei, modelarea după normele virtuților nu numai că este o imposibilitate, ci în ființă persoanei găsim răspunsul și locul prielnic în care aceste virtuți să se dezvolte. Persoana umană nu este ceva suficient sieși, ci este într-o continuă tendința spre autodepășire. Această tendință este însă scrisă în însăși ființa ei, sau după cum spune cineva, „persoana este o realitate vie care totodată vrea ceva, nu are astâmpăr decât atunci când ajunge la ceea ce vrea”. Ea este o entitate fiintial-expansiva, care prin creșterea în lume, nu se pierde pe sine, ci dimpotrivă abia așa se formează și se realizează.

Fără această împlinire aspirată spre comuniune care îi este atât de profundă, persoană rămâne neîmplinită, nerealizată. Dar „persoana implică pluripersonalitatea”, deci comunitatea, înțelegându-se prin aceasta ca împlinirea ei este comunitatea și nu izolarea. Fiindu-i atâta de esențială această tendință spre comuniune a persoanei umane, încât nici nu ar putea fi definită fără această caracteristică, s-a spus că persoana este o „intenționalitate spre comuniune”. Cum însă comunitatea este purtătoare de valori, vom spune că această tendință este orientată spre lumea valorilor. Tendința originară a persoanei după valori este tocmai dovada unei insuficiențe care caută împlinirea prin ceva exterior și cu ajutorul căruia să se îmbogățească interior. Temeiul și posibilitatea orientării spre lumea valorilor este dată în chipul și asemănarea cu Dumnezeu. Dumnezeu fiind, după învățătura Sfintei noastre Biserici Ortodoxe, Binele Suprem și frumusețea absolută, sufletul omenesc aspiră, în virtutea conformației sale spre El, împărtășindu-se în măsura posibilităților lui din aceste valori. Trebuie să precizăm însă că valorile în general, pot avea diferite suporturi. Spre deosebire de valori estetice, economice, valorile morale de care ne ocupăm, nu își găsesc în lumea aceasta alt punct de reper și altă cale de răzbatere în substanță vieții decât aceea a persoanei omenești; singură, aceasta e capabilă, să sesizeze pretențiile ordinii morale și să le realizeze. Ținând însă seama că omul este o ființă liberă, se înțelege că valorile morale, nu au puterea de a determina persoana umană să își improprieze aceste valori. Forma sub care, valorile morale se înfățișează subiectului personal este acea de norme și de porunci. Normele și poruncile morale nu se pot confunda cu valorile morale. Ele ocupa locul de mijloc dintre valoare și libertatea persoanei. Așadar, omul rămâne liber în actul moral, iar valorile morale care au o ființare în sine, pură, nu își dobândesc calitatea lor de valori morale întrucât sunt pentru cineva.

Sinceritatea autentică, nevinovăția, credincioșia, spiritul de sacrificiu, nu sunt valori morale întrucât sunt pentru cineva și sunt valori morale în ele însele. Dar, odată cuprinse de către spiritul cuiva, valorile morale rămân solidare cu el, modelându-l după exigentele proprii și modelându-se la rândul lor după specificul fiecărui individ.

În procesul de realizare, de împlinire a persoanei umane, în cazul nostru, realizarea personalității religios morale, valorile morale îndeplinesc implicit și o funcție educativa, în sensul că subiectul, posesorul lor le trimite și pe cale teoretică, pentru a lua cunoștință de sensul și semnificația lor, aceea cărora le sunt adresate și a se decide pentru însușirea lor.

În acest mod educația, al cărui obiect îl constituie persoana umană și al cărui conținut sunt valorile morale care contribuie la existența în duh a spetei umane, luminează noblețea acesteia și merge în consonanta cu drumul ei de ascensiune către deplinătatea morală, către o spiritualitate adevărată, către desăvârșire.

În procesul desăvârșirii morale, creștinul are ajutorul Bisericii, sub cupolă și îndrumarea căruia își desfășoară el firul vieții sale morale. Dacă Sfintele Taine sunt absolut necesare pentru dobândirea mântuirii, nu e mai puțin adevărat că cultul divin ortodox, în totalitatea sa este un factor esențial care contribuie la realizarea idealului creștin, asemănarea cu Dumnezeu. Forța morală și spiritul comunitar al cultului ortodox ce se degajează din el găsesc ecou în sufletul credinciosului care fiind o persoană a cărei caracteristica este intenționalitatea spre comuniune, își găsește astfel împlinirea acestei tendințe și în cult.

Un deziderat de totdeauna al Sfintei noastre Biserici, este formarea credincioșilor ei ca personalități religios morale și cetățeni devotați ai patriei noastre pământești. Prin cult, în felul în care el este structurat, virtuțile creștine, ca iubirea, pacea, milă, etc., valori morale a căror importanta în educația credincioșilor este evidentă, apar în fața lor infuzandu-le în suflete și îndemnându-i la însușirea acestor valori, pentru că în acest fel, să devină ei înșiși purtători de valori, și pentru care virtutea să fie însuși modul lor de viețuire.

O teologie bogată, dar expusă în conformitate cu capacitatea de înțelegere a masei de credincioși și în atmosfera Bisericii este asimilată de aceștia, încât actul de credință și în general virtuțile creștine, devin o adeziune spontană și fără rezerve, care transforma adevărul de credință, îl asimilează și îl transformă în viața trăită. Solidaritatea socială la care sunt îndrumați credincioșii, prin participarea la actele de cult care se adresează tuturor deopotrivă, face ca cultul să fie și un permanent factor constructiv, dezvoltând sentimentul de colidaritate socială. În rugăciunea eclesiologica, „Duhul iubirii fiind cel care se roagă”, fluxul de viață divină ne pătrunde îndemnându-ne la supremă poruncă: „să ne iubim unii pe alții” și „toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”.

2. 4. Rolul creștinului în Biserică

Biserica, ca Trup al Mântuitorului extins în umanitate este mediul în care Sfânta Treime ni se descoperă și ne cheamă să ne împărtășim de viața desăvârșită, de viața în comuniune a membrilor Bisericii, care își are izvorul nesecat în taina iubirii și a vieții de comuniune mai presus de fire, ce există în sânul Sfintei Treimi, fundamentul imuabil al întregii pietăți, al întregii vieți spirituale, al întregii experiențe.

Prin laici se înțelege „totalitatea credincioșilor creștini membri ai Bisericii, care nu au starea preoțească în nici una din treptele sale și nici calitatea de slujitori inferiori ai Bisericii instituiți prin hirotesie, sau prin alt mod”. Ca parte vie a Bisericii, laicii au un rol la fel de important că treptele ierarhice prin participarea activă la viața Bisericii Mai mult decât atât și ei devin responsabili de „soarta” Bisericii (I Cor. III, 9,16,17), fapt pentru care toate mădularele Bisericii sunt chemate să facă parte din viața Bisericii, să contribuie prin anumite activități la zidirea duhovnicească.

Asemănând membrii Bisericii cu corpul omenesc și mădularele acestuia, Apostolul Pavel conturează legătura organică dintre stările care intră în alcătuirea Bisericii, dar și interdependența funcțională în care ele se găsesc în calitate de părți ale unuia și aceluiași întreg, fapt care nu exclude îndatoririle și drepturile specifice, având în vedere starea harică a fiecărei stări.

Pentru exercitarea slujirii harice, dreptul și plenitudinea puterii o dețin clericii din ierarhia superioară de drept divin în baza succesiunii apostolice, iar mirenii ca membrii ai Bisericii participă sub diferite forme. Caracterul sacramental, mistic se primește prin Taina Hirotoniei. Pe lângă puterea sacramentală, ierarhii dețin puterea jurisdicțională și de a învăța. La această din urmă putere sunt chemați să colaboreze și laicii, în funcție de pregătirea și rolul pe câte îl au în familie și societate. De aceea, în Enciclica Patriarhilor Ortodocși de la 1848 se precizează că întregul trup al Bisericii, adică laicii împreună cu clerul, iar nu numai vreunul din aceste două elemente, au moștenit, păstrează și transmit învățătura Mântuitorului Hristos.

Iisus Hristos Își exercita în Biserica cele trei atribute ale Sale: de Împărat, de Profet și de Arhiereu. De Împărat, prin faptul că este Stăpânul tuturor; de Profet, în sensul că este Învățător; Arhiereu, prin faptul că aduce în același timp jertfă și Se aduce pe Sine jertfă.

Preotul însuși este înzestrat cu aceste atribute: împărat, în sensul de conducător și responsabil al unei comunități care i s-a încredințat; profet, pentru că el este dator să învețe; arhiereu, pentru că slujește Sfânta Liturghie, aducând Jertfă cea de Taină, pâinea și vinul, care se prefac în Euharistie, adică în Trupul și Sângele Domnului, cu care noi ne cuminecam.

Părintele Stăniloae îi atribuie omului de rând aceste frumoase calități: aceea de împărat, de conducător, dar nu în sensul că ar stăpâni o comunitate, cum ar fi parohia, ci în sensul că își stăpânește propriile simțuri, propriile patimi. El este capabil, prin voință, prin credință, prin cultivarea virtuții, să-și stăpânească pornirile nefaste din ființa lui; prin aceasta el este domn, împărat. Este profet, pentru că și el trebuie să învețe.

Așadar, în toată istoria Bisericii, elementul laic a fost și este o prezență, în îndeplinirea celor trei funcții ale puterii bisericești, în virtutea unor drepturi recunoscute, și nu doar pe temeiul unor îndatoriri sau a unor eventuale concesii clericale. Instaurarea Împărăției lui Dumnezeu în sufletele fiecăruia dintre creștini este, așadar, o activitate colectivă, la care sunt chemați să participe toți, fiecare după puterea, capacitatea și rolul fiecăruia: unii prin puterile primite la Hirotonie (clericii), alții cu înțelepciunea, alții cu propovăduirea prin exemplul vieții (mirenii), etc.

Părintele Dumitru Stăniloae preciza că „slujirile acestea ale preotului contribuie la întipărirea lui Hristos în ființa credincioșilor. Aceștia își realizează astfel și ei preoția lor generală cu ajutorul preoției slujitoare, nu numai că ducători ai jertfelor lor personale, ci și ca împărați peste patimile lor și că învățători în familie și în societate, sfințindu-se prin toate aceste slujiri pe ei înșiși și contribuind la sfințirea lumii, dar fără să facă aceasta ca reprezentanți calificați ai Bisericii”.

Părintele Alexander Schmemann sublinia că adevăratul principiu ierarhic pe care este organizată Biserica „nu este putere pură, ci o grijă adânc spirituală și pastorală față de Biserică văzută ca familie, ca simplitate a vieții și manifestare a darurilor spirituale. Preotul nu numai că nu trebuie să se teamă de sinodalitate, ci trebuie să fie încurajat de această stare normală de fapt, să o caute, trebuie să ajute fiecare membru al Bisericii să-și descopere darul și vocația în cadrul Trupului Bisericii, așa cum a vrut Mântuitorul Hristos care arăta dragostea și atitudinile ce trebuie să ne caracterizeze. În vederea realizării acestui deziderat modelul suprem este Sfânta Treime, care lucrează prin Biserică pentru a ne dă chipul cel dintâi și starea pentru care am fost creați. Astfel, specifică unul dintre ierarhii Bisericii noastre. Dacă modelul este treimic, atunci Biserica nu poate și nici nu trebuie să excludă laicii de la activitatea învățătorească. Ea trebuie să-i antreneze în diverse activități pe toți membrii ei. Astfel, printr-un proces lent de educație trebuie să se depășească mentalitatea secularizată și să se repună în drepturi toți membrii Bisericii.

Concluzionând, putem afirma că toți membrii Bisericii au datoria de a învăța dreapta credință, unii în Biserică, iar alții în familie și societate. De altfel, Biserică a încurajat în ultimele decenii participarea laicilor la propovăduirea dreptei credințe prin educarea tinerei generații în frică de Dumnezeu și respect față de valorile creștine, atât prin organizarea învățământului religios în școlile de stat, cât și prin organizarea învățământului teologic, la care au acces toți membrii ei. Nu trebuie să uităm că Biserica este acolo unde suntem noi, iar faptele din viața de zi cu zi sunt o propovăduire permanent.

3. VIAȚA ÎN HRISTOS

3. 1. Starea de curăție și desăvârșire a omului

Țelul cultului bisericesc este sfințirea lumii întregi. Se sfințește viața omului dar și creația, mediul înconjurător al omului. În cadrul cultului, omul se dovedește a fi întru Hristos, Domnul și Împăratul zidirii, ce este chemat să se ofere pe sine și întreaga creație Creatorului, izvorul existenței și al sfințirii sale.

Epicentrul funcției sfintioare a Bisericii este unul. Din clipa nașterii în această lume precum și din clipa renașterii lui în Biserică, drept ultima clipă a prezenței sale în viața aceasta, cultul bisericesc oferă neîncetat omului posibilități de imbisericire și de renaștere continua. Cartea liturgica numită Molitfelnic sau Aghiasmatarul cel Mare ne arată foarte clar întregimea vieții spirituale precum și a grijii existențiale a Bisericii pentru credincioșii săi. Cartea cuprinde în structură și în textele ei, țelul Bisericii, adică integrarea „holistica”, totală a omului în trupul bisericesc, lupta opentru biruința asupra diavolului, asupra puterilor demonice ale lumii și asupra păcatului, și preîntâmpinarea problemelor vieții și a nevoilor omului. Bogăția și mulțimea rugăciunilor și slujbelor Molitfelnicului ne descoperă iubirea și preocuparea ortodoxiei pentru viață atât individuală cât și comunitara a credincioșilor, pentru toate ciclurile vieții lor și pentru cele mai simple și comune acte ale vieții de zi cu zi.

Biserica sfințește pe tot omul începând cu nașterea trupească, binecuvântând femeia lăuza și pe noul născut, pregătindu-i pentru primirea lor în trupul bisericesc. De la Taina Nunții, de altfel, începe sfințirea familiei. În ziua a opta copilul primește printr-un act liturgic special, numele său și este exprimată alteritatea să individuală, identitatea sa personală, care este evidențiata prin integrarea sa în trupul bisericesc. În ziua a patruzecea, pruncul este adus la sfântul locaș, pentru a fi îmbisericit, pentru a-și începe viața să bisericească, lucru ce corespunde cu începerea catehizării la cei majori.

După toată această pregătire spirituală, urmează Botezul, intrarea în Trupul lui Hristos ce dăruiește omului posibilitatea de a trăi viața lui Hristos și de a primi neîncetat harul său. Botezul pruncilor, cunoscut încă din veacul primar creștin este conceput doar în cazul părinților și al nașilor credincioși adică mediul familial creștin și de aceea nu poate fi impus prin vreo legislație. Prin Botez, „noul luminat” se integrează într-o comunitate concretă, adică Biserica locală, participând la spiritul și modul de viață al Bisericii. Cu cât mai desăvârșit este acest act de integrare, cu atâta este mai concretă, mai durabilă spiritualitatea celui integrat.

Totuși credinciosul, este chemat să își sporească neîncetat, darul primit la Sfântul Botez, orientându-și hristocentric viața. Astfel, după ce firea (sufletul și trupul) ce moare și învie în cristelniță, se sfințește, urmează ca și persoana umană să se sfințească prin Taina Mirungerii cu SFântul și Marele Mir ce funcționează ca o Cincizecime personală a celui credincios pentru a deveni astfel locaș al Duhului Sfânt prin propria-i lupta, iar viața să se facă o adevărată Liturghie. Taina Pocăinței (Spovedania) da posibilitatea celui credincios unei depășiri continue în Duh a păcatului, precum și posibilitatea preschimbării morții spirituale în viața adevărată.

Biserica binecuvintează încă și drumurile ce, prin propria voința alege credinciosul să urmeze în viață în vederea desăvârșirii lui spirituale, adică fie Nuntirea în Hristos, fie viața monahală. Căsnicia rămânând în spațiul vieții în Hristos, duce la depășirea în Duh a nevoilor trupului și la dăruirea totală lui Hristos, intersectându-se astfel cu asceza monastica. În acest fel, Taina Nunții descoperă adevărul Bisericii, fără a fi „utilizată” în vederea satisfacerii nevoilor zilnice convenționale. Unde căsnicia este concepută doar ca o reglare etică sau ca un contract juridic social, este aleasa calea căsniciei civile, ceea ce este pe de o parte legal dar nu și de aceeași valoare spirituală cu căsnicia în Biserică, adică ceea ce este Taină a Harului.

Cultul bisericesc, are la dispoziție mai mult decât atât, deține acte sfințitoare pentru fiecare clipă a vieții. Se dovedește, în acest fel ca viața liturgica nu este un caz spiritualist, ceva spiritual abstract sau de tip religios, fiindcă sfințirea ce oferă, conține și propuneri pentru întâmpinarea cerințelor biologice ale fiecărui om. Într-una din rugăciunile Utreniei cerem de la Dumnezeu să dăruiască omului „bunătățile sale cele din lume și cele mai presus de lume”.

În același timp, Biserica se roagă necondiționat și pentru diversele situații ale vieții publice: primejdii, nenorociri, catastrofe, tulburări ale vieții publice, fie la nivel mic, local (sau său oraș) fie la nivel național. Materialul liturgic respectiv se referă la sărbătorile naționale, la structurile politice ale țării, la structurile și funcționarea învățământului, a armatei, a sănătății publice. Aceasta bogăție liturgica negrăita rămâne în linii mari necunoscută și astfel, nu luăm cunoștință de acele elemente ce pot da sens vieții noastre.

Aceasta pregătire este asceza creștină care nu-i decât exercitarea noastră pentru a ajunge la performanță extrordinara a unirii mistice cu Dumnezeu sau a extazului. Așa cum a arătat mai înainte, sunt trei faze în acest drum de urcuș, în această pregătire, faze cărora le corespund și cele trei stări în care ne putem găsi sufletește față de sesizarea și cunoașterea ființei divine: Faza intai-purificarea, faza a doua, inaintata- iluminarea și faza a treia, finală – desăvârșirea: katharsis, fotismos, teliosis, cărora le corespund cele trei feluri de atitudini sau comportați trupești și sufletești: apateia, theoria, theologia (nepătimirea, vederea lui Dumnezeu, îndumnezeirea).

Prima fază: purificarea. Trăirea mistică își are un fundament permanent în participarea în integrarea creștinismului în Sfânta Liturghie, care nu e decât trăirea mistico-simbolica a lui Hristos, prin incorporarea în Trupul său misitic, care e Biserica Să și a darurilor sfințitoare, care sunt Sfintele Taine. Prima fază și prima taina prin care trăim divinul în chip mistic este Botezul. Botezul este Taina renașterii noastre prin apă și prin duh, moarte pentru păcat și viața cu Hristos, lepădarea de satană și împreunarea cu Hristos. Prin Botez devenim fii adoptivi ai lui Dumnezeu, suntem creați din nou, Botezul fiind o a doua naștere și o adoua creare. Botezul ne curăță de păcatul strămoșesc și de păcatele personale, făcându-ne vrednici de împărăția lui Dumnezeu. Întrucât însă omul este supus păcatului, prin inclianrea spre păcat a voii, din pricina concupiscentei cărnii, iar Botezul fiind nerepetabil, e necesară exercitarea voinței pentru rămânerea în curățirea Botezului. Aceasta este prima treaptă a ascezei, adică exercitarea pentru înfrânarea sensibilității noastre, atrasă spre păcat, pentru rămânerea în curățenia Botezului. Asceza este o prelungire a Botezului, un fel de a perpetua moarte față de păcat, pentru a via cu Hristos. Asceza este modificarea patimilor pentru rămânerea în curăție, este o permanentă împreunare și rămânere întru Hristos.

Mijloacele indicate de ascetică pentru ajungerea acestui scop sunt cele cunoscute sub denumire lor de “lepădare de lume” și “lepădare de sine” său: sărăcia, fecioria și ascultarea, după cele trei voturi cerute monahilor, dar care în fondul lor și indiferent de modalitățile exterioare, sunt realizabile de oricare creștin.

Sărăcia de bună-voie înseamnă renunțarea ori înfrânarea plăcerilor pe care ni le da stăpânirea bunurilor materiale sau afirmarea întâietății spiritului asupra materiei, asupra averii. Fecioria e uitarea de sine, renunțarea la.perpetuarea ființei tale, pentru a servi ordinra spiritului. Ascultarea este renunțarea la voința ta proprie, pentru a nu asculta decât de voia lui Dumnezeu.
Ca și comandate ale oricărei viețuiri normale creștine și sub denumirea de: cumpătare, castinate și ascultare de voia divină, ele sunt porunci care obliga pe orice creștin. Ca “sfaturi” de desăvârșire și sub forma celor trei voturi obligatorii ale renunțărilor monahale, ele.cer o anumită tehnică, o anumită pregătire, o trăire și exercitare excepțională. Aceasta viețuire specială este cea monahala care în absteasca sau chenovitica la început, s-a transformat în anahoretica cu timpul dând naștere viețuirii monahale speciale, închinata anume exercitării de viețuire mistică: asceza monastica.

Aceasta nu înseamnă că viețuirea mistică e posibilă numai sub forma viețuirii monastice. Orice creștin, care vrea să ducă o viață excepțională și să ajungă la bucuria de a cunoaște și a trăi viața extraordinară pe care o îngăduie mistică, și o pregătește ascetică, poate să o urmeze, fără să ia asupra-și numai decât jugul vieții monahale. Încă din primele veacuri creștine scriitorii bisericești care s-au ocupat cu felul de viețuire creștinească împărțeau comunitățile creștine în creștini activi și contemplativi, adică aceștia din urmă erau creștini desăvârșiți sau ghostici, denumiți și pnevmatici. Primii tindeau și se nevoiau pentru ajungerea desăvârșirii, ultimii care ajunseseră și trăiau fără efort această cale a desăvârșirii nu mai lucrau ei, ci harul pe care îl primiseră în ei și cu care se contopiseră.

Drumul acesta spre desăvârșirea mistică implica o pregătire specială, o exercitarea ascetică. Aceasta își are tehnică și exercițiile ei, treptele și mijloacele ei. Treaptă purificării, a curățirii, a catarsisului este prima treaptă.

Tehnica purificării se referă atât la omul exterior, adică la simțuri, cât și la omul interior, adică la facultățile superioare ale sufletului. Purificările se numesc în general și mortificări, dar termenul de mortificare trebuie luat aici în sensul său figurativ și simbolic.

Pregătirea aspră și grea este compensata prin bucuriile pe care le dă. Dacă la Dumnezeu nu ajungi decât prin renunțarea totală la tot ce nu-i Dumnezeu, Totuși în fața lui nu te găsești niciodată singur și diminuat. Într-adevăr, după ce ai jerfit pentru el toate ființele, care fără El nu ar exista, descoperi în el și prin El toate ființele și lucrurile care numai prin El sunt ceea ce sunt. Iluzia dezlipirii de toate fără nicio compensație, se transformă astfel în bucuria posedării tuturor după modelul lui Dumnezeu.

Această primă parte a exercitării ascetice, adică mortificarea simțurilor, duce la apatia, adică insensibilitate, adică la pasivitatea simțurilor, înlocuirea cu activitatea spiritului “Ochiului minții trebuie să devină ochiul trupului”, zic mistici ca Sfântul Maxim Mărturisitorul și Grigore Palama, sau “senzațiile sensibile să devină senzația suprasensibilului, pentru a putea intui pe Dumnezeu”. De aceea prima și radicală măsură a purificării, chiar pentru cei ce se simt începători în exercițiul ascetic și în viețuirea mistică, este izolarea de lume, pentru înfrângerea acelei prime mișcări a sufletului către lumea sensibilă, după Sfântul Ioan Climax, care mișcare, deși nevinovată în sine, duce la captivitatea de către lume și apoi la patimă pentru lume și deci la păcat.

Meditația asupra vremelnicei și nimiciei lucrurilor ei, și asupra morții, recomandate de Sfântul Ioan Scărarul în această fază a purificării, sunt mijloace suverane petnru a dezlega simțurile de robia lumii și a patimii și a le îndrepta spre Dumnezeu, pentru a ajunge să dăm lucrurilor vremelnice tot prețul lor de vremelnice și nimic mai mult, iar realităților eterne tot prețul lor de veșnicie și nimic mai puțin.

Prin purificarea inteligenței se înțelege renunțarea la operațiile logice proprii, în căutarea cunoașterii și sesizării lui Dumnezeu. Toate datele inteligenței sunt negate. Calea afirmativa a inteligenței ne îndepărtează, mai mult decât ne apropie de Dumnezeu. E de preferat calea negativă, după care Dumnezeu nu este nimic din ceea ce inteligența ne spune că este, atunci e de preferat să eliminăm datele și discursivitatile inteligenței, pentru a putea cunoaște ceea ce este într-adevăr Dumnezeu. În locul datelor inteligenței naturale să se pună datele și puterea credinței.

Purificarea memoriei cere moartea tuturor amintirilor care sunt sau lumești sau omenești. Pe măsură ce memoria se golește de tot ceea ce nu e Dumnezeu, în aceeași măsură se va așeza nădejdea că Dumnezeu va umple golul pe care-l lăsă lumea amintirilor în sufletul astfel golit. Golul amintirilor aduce nădejdea împlinirii lui cu ființa lui Dumnezeu, zice Ioan al Crucii.

Purificarea voinței este desfacerea de orice sentiment, afecțiune sau pasiune, de tot ceea ce nu este Domnul. “O renunțare la tot, pentru a dărui lui Dumnezeu tot”. E renunțarea la orice pasiune, pentru a lăsa loc unei singure pasiuni: iubirea de Dumnezeu. Aici lucrează dragostea.

Astfel purifcat, omul intra pe calea iluminării, în care efortului ascetic i se adauga darul mistic al harului divin. Drumul către îndumnezeire este întregit prin integrarea întregii existențe în trupul bisericesc, în trupul lui Hristos, printr-un mod de viață ce dă posibilitatea neîntreruptei conlucrări a omului cu harul lui Dumnezeu. Elementul principal de conținut al vieții duhovnicești este asceza sau nevoință, ca mod statornic de luptă a omului.

Pe de altă parte asceza este drumul neîntrerupt al pocăinței pentru a rămâne cel credincios un bun primitor al harului lui Dumnezeu, fără de care existența să se ducă spre moarte. Prin nevoință, dimpotrivă este mortificata firea noastră cea revoltătoare și ușor potrivnica pentru a-și regăsi încet teocentritatea ei pierdută.

Însă încercarea aceasta ascetică a celui credincios nu are un caracter moral. Nu țintește, cu alte cuvinte, spre o îmbunătățire a caracterului moral și al comportamentelor, ci are drept țel posibilitatea părtășiei la praznicul și la bucuria trupului bisericesc. De aceea și naște în cel credincios sentimentul unei bucurii negrăite, spulberând orice fel de întristare și încordare tehnică, adică prefăcută, fariseasca, ci este o evlavie superficială doar. Nevoința creștină este părtășie de bună voie la urmărea și ascultarea lui Hristos și a sfinților Lui în vederea unei mortificări a propriei voințe și în scopul voinței finale cu voința lui Hristos.

Însă evlavia în ortodoxie este liturguica. Numai astfel este înțeleasă complementaritatea dintre asceză și viața liturgica. Cultul bisericesc este sărbătoresc doar în cadrul etosului sau, a spiritului său. Căci asceza este pregustarea bucuriei ce vine din participarea la marea sărbătoare ce este Biserica însăși, dar și pregătirea credincioșilor pentru intrarea lor în acest praznic bisericesc.

Este calea întoarcerii la „starea cea după fire”, la autenticitatea existenței umane, pentru a face posibilă trecerea la „starea cea mai presus de fire” la care este înălțat omul prin actul cultic. De fapt, lucrul pe care îl caută omul în viața liturgica, după Sfântul Ioan Gură de Aur, este dobândirea unui suflet în traezvie, a unei cugetări în Hristos, a unei inimi străpunse, de sentimentul pocăinței, a unui cuget smerit, a unei conștiințe curățite cu Duhul. Înaintarea duhovnicească ce este realizată de credincios prin asceza să personală în cadrul cultului bisericesc se integrează în trupul bisericesc al lui Hristos și de la un eveniment individual devine eveniment bisericesc, adică al unei comuniuni în Duhul Sfânt. Dacă individualitatea nu este îmbisericita nu se mântuiește. În afară trupului lui Hristos, nu numai că nu există mântuire dar și cea mai desăvârșită virtute rămâne o „cârpa aruncată”, o necurăție, adică sufocare.

Iluminarea este a doua treaptă pe drumul de ridicare la cunoașterea și trăirea mistică. În prima perioadă predomina efortul ascetic al insului. În această a doua fază predomina darurile gratiei: harul. Purificările erau active, iluminarea este mai mult pasivă. Nu atât efortul nostru personal, sau nu numai el este cel ce lucrează ci darurile Sfântului Duh sunt cele care primează și iluminează. De aceea și treapta aceasta a doua se numește a iluminării sau a teoriei, a vederii, adică o atitudine mai mult pasivă din partea subiectului, curățit și pregătit prin eforturile active ale purificării.

Sfântul Simeon Noul Teolog, nici nu admitea trei trepte ale pregătirii mistice ci numai două: asceza purificatoate și contemplația mistică, socotind treapta aceasta, a doua ca treaptă a desăvârșirii, a unirii mistice, contopind treapta iluminării cu cea a contemplației mistice sau a unirii mistice. Cel mai mulți mistici însă păstrează separat treapta iluminării de cea a desăvârșirii sau a îndumnezeirii, ceea ce facem și noi.

Aceasta a doua treaptă, în care sunt active mai ales darurile Sfântului Duh, sta sub călăuzirea spirituală și harica a Tainei ungerii cu Sfântul Mir, sau Mirungerii. Mirungerea întărește, confirma Taina Botezului, a purificării, cu „pecetea Darului Sfântului Duh”. SFântul Dionisie vornind despre această Taină, vede în ea pe Mântuitorul „care ne-a uns cu sfințenie”. Mulțimea ingredientelor din Sfântul Mir simbolizează mulțimea Darurilor Sfântului Duh, căci ea este revărsarea Duhului Sfânt prin mijlocirea Mântuitorului și a Bisericii Sale. După Nicolae Cabasila în „Viața în Hristos”, orice lucrare supranaturală trebuie pusă în legătură cu Mirungerea. Și adăugă: „se poate că efectele acestor daruri să nu se manifeste imediat, mai ales când Taina se administrează copiilor. Ele se vor manifesta mai târziu totuși, mulțumită muncilor, asudărilor și dragostei de Hristos arătată de noi în faza pregătitoare a curățirii și a căii deschise prin Sfântul Botez”.

După părerea aceluiași Nicolae Cabasila, Taina Mirungerii era aceea care transmitea odinioară celor botezați harismele vindecătorilor, ale profețiilor, a vorbirii în limbi și ale altor daruri. Aceasta din pricina, că aceste daruri și semne erau mai necesare, atunci la întemeierea Bisericii și la triumful creștinismului, iar viețuirea creștină era mai aproape de Duhul Mântuitorului, trăind în acea primăvară de înflorire spirituală pe care o respirau primii creștini.

Dar și mai târziu aceste daruri s-au vădit și se vădesc roditoare și vii pentru aceia dintre creștini care s-au nevoit și se nevoiesc pe calea purificării, ajungând azi capabili de a fi primitori și „organe ale Duhului Sfânt”. Sunt acei care, ducând o viețuire specială, au darul precizărilor, al vindecărilor, al alungării demonilor, cu ajutorul rugăciunilor lor și care, nu numai în viață fiind, ci chiar după moarte au puterea aceasta supranaturală, care nu părăsește trupul acestor fericiți, membrele lor având încă puterea tămăduitoare. Înzestrările supranaturale cu care i-a dăruit Botezul în pruncie sunt ca semințele care stau ascunse în pământ pentru a-și da rodul primăvara. Viața mistico-ascetica este anotimpul favorabil înfloririi și rodirii acestor daruri timpurii ale Mirungerii.

Mirungerea își verifică experimental prezenta în această fază a iluminării printr-o precumpănitoare lucrare a darurilor Duhului Sfânt. Această lucrare se vădește prin: înfrângerea patimilor, biruința virtuților, revărsarea în noi a darurilor „speciale” ale Duhului Sfânt, prin contemplație și prin harismele speciale.

Noi știm că această luptă continuă, lupta cu patimile, face parte din viața purificativa. Totuși și în faza iluminativa continua această luptă, numai că acum efortul ascetic e redus la minimum, acțiunea revenind lucrării harului. Purificarea de acum e pasivă față de cea activa din prima fază. Acum lucrarea o săvârșește Duhul SFânt, procesul de înfrângere a Patimilor săvârșindu-se de la sine, fără eforturi voluntare din partea noastră. Această acțiune a Sfântului Duh este absolut necesară în această fază de iluminare, pentru că numai ea poate desăvârși opera purificării începută în prima fază a ascensiunii ascetice.

Omul, oricât de eroică ar fi dorința lui de purificare nu poate numai prin propriile lui puteri să o realizeze radical. Un singur lucru poate face omul singur și deplin: raul, zice SFântul Ioan Scărarul, „pentru facerea binelui și deci pentru desăvârșită surpare a răului, are nevoie de ajutorul harului”. „copiii voștri” zice Sfântul Ioan Scărarul sunt „mânia, invidia, clevetirea, răutatea, dușmănia, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de sine și neascultarea. Bunătatea e rezultatul colaborării cu Dumnezeu. Nevoințele tale, strădaniile tale și efectele produse de ele, tot ceea ce este în tine deci, trebuie raportat la Dumnezeu, că lucruri care-i aparțin în mod esențial”. Astfel că o purificare radicală cum e cea pasivă din faza iluminativa, nu poate da decât Dumnezeu la sfârșit și că o încoronare a eforturilor active. De aceea, faza a doua a iluminării se numește „purificare pasivă” sau „radicală” și constituie iluminarea propriu-zisă.

După Ioan al Crucii, marele mistic apusean, în conglăsuire cu Ioan Scărarul, purificările active, oricât de active ar fi nu sunt sufieciten, nu sunt esențiale spune el. după dansul, curățirea simțurilor, și a facultăților noastre de tot conținutul lor creatural, se aseamănă doar cu trăirea unei păduri: au dispărut copacii, dar au rămas rădăcinile și acestea nu pot fi extirpate decât de Dumnezeu. E necesar un proces de totală desasimilare a omului vechi, desasimilare pe care n-o poate desăvârși decât puterea harului. Aceste stări de totală golire a sufletului nostru, de înclinările spre rău, spre patimi, acest „gol absolut”, cum îl numește aceleas Ioan al Crucii, se aseamănă morții întru Hristos, pentru a învia întru El cum zic toți misticii.

Acum intrăm în faza pasivă a purificării care e faza iluminării. Progresul în curățire nu mai întâlnește nicio piedică și nu mai reclama nici un efort din partea noastră.

În acest stadiu, locul celor șapte păcate capitale dezrădăcinate, îl iau cele șapte virtuți capitale, replantate în sufletul complet golit, prin acțiunea Duhului Sfânt. Cele șapte virtuți capitale, de care e vorba aici sunt cele patru virtuți cardinale: prudenta, dreptatea, forța și cumpătarea, cărora li se adauga cele trei virtuți teologice: credință, nădejdea și dragostea, acestea din urmă fiind încoronarea tuturor.

Exercitarea celor patru virturi cardinale, din care derivă toate celelalte toate celelalte virtuți sunt în puterea fiecărui creștin, dar în această fază a iluminării, sub influența gratiei obișnuite capătă proporții cu mult mai mari decât în ordinea naturală. În viețuirea mistică atinsă în această fază a iluminării ele se dilata la maximum, proportionandu-se pe măsură idealului suprem de perfecționare morala care e Mântuitorul. Ele devin astfel deiforme, îndumnezeitoare.

La fel este și cazul cu cele trei virtuți teologice de care ne-am ocupat la purificările active ale facultăților superioare ale sufletului și care acum în faza iluminativa devin răsaduri directe ale SFântului Duh, ridicând pe om până la treapta supremei viziuni a dumnezeirii, nu prin ghcitura, ci prin participarea directă la Dumnezeu pe calea pe care o acorda „răpirea” sau „extazul”.

Am spus că cele șapte virtuți înlocuiesc cele șapte păcate capitale prin puterea specială a harului. Această putere a harului se săvârșește în această fază prin revărsarea asupra vitutilor sădite în sufletul nostru a celor șapte daruri ale Sfântului Duh, sporindu-le tăria. Aceste șapte daruri ale Duhului Sfânt sunt: darul sfatului, darul evlaviei, darul puterii, darul temerii, darul științei, darul înțelegerii și darul înțelepciunii. Rolul lor constă în ajutorul adăugat sufletului pentru exercitarea și adâncirea virtuților.

Darul inteligenței (înțelegerii) ne face să pătrundem mai adânc în adevărurile credinței, pentru a descoperi comorile ascunse și armoniile de taină ale revelației. Darul științei ne face să privim lucrurile create în legăturile lor cu Creatorul. Darul temerii întărește nădejdea, desfăcându-ne de bunurile aparente ale lumii, sporind în noi dorul după bunurile cerești. Darul înțelepciunii ne face să gustăm lucrurile divine intensificând dragostea de Dumnezeu. Darul sfatului întărește prudenta, făcându-ne să înțelegem în cazurile dificile și particulare ceea ce trebuie și ceea ce nu trebuie să facem. Darul evlaviei întărește virtutea justiției făcându-ne să cunoaștem pe Dumnezeu ca părinte, pe care să îl preamărim prin dragoste. Darul puterii întărește virtutea cu același nume, făcându-ne să practicăm eroismul în suferințele și încercările de tot felul.

Darurile Duhului Sfânt exercita astfel o lucrare de pregătire, de mladire, de subțiere și modelare a puterilor noastre sufletești, făcându-le cât mai proprii și cât mai apte ca să primească darurile mistice, speciale, sau cele ale grației actuale. Viziunile, extazele, minunile și alte fapte extraordinare care abundă în această perioadă a iluminării, sunt și ele daruri ale acestei gratii actuale, speciale, de care se bucura misticul progresant, intrat în această fază a iluminării și în sfârșit, ele ne fac să ajungem la acel stadiu al desăvârșirii unirii mistice cu ființa divină, a extazului în care simțurile golite, cu inteligența schimbată în credință, cu memoria în nădejde și cu voință și cu dragostea, ca să ajungem la starea de theosis sau de participare harica la viața intimă și tainică a dumnezeirii, la desăvârșire, la îndumnezeire.

A treia faza a vieții spirituale mistice este unirea mistică, și înseamnă aici participarea harica la ființa divină. A teologhisi în vechea noastră teologie înseamnă a trăi în Dumnezeu adică a-L experimenta în mod viu, nemijlocit și personal. Teologhisirea este deci, trăirea celei de a treia faze a vieții mistico-ascetice, adică desăvârșirea și îndumnezeirea noastră.

Această ultimă fază este scopul final al celor două faze anterioare, care nu sunt scopul în sine și nici etape independente. Nu există asceza pentru asceza sau iluminare pentru iluminare, pengtru a căpăta darurile speciale de faceri de miracole, cum greșit cred unii din nevoitorii ascezei, ci toate aceste faze s-au trepte sunt părți componente ale unui singur proces care e faza finală, cunoașterea sau unirea mistică cu Dumnezeu. De aceea s-a și asemănat acest proces de desăvârșire cu evoluția vieții omenești în general: copilăria egală cu purificarea, adolescenta cu iluminarea, maturitatea cu unirea mistică. Alți mistici o compara cu viața socială a omului cu căsătoria în care prima fază e cunoașterea, egală cu purificarea, a doua logodire egală cu iluminarea și a treia unire prin nuntă. De aici vine analogia cu nunta din Cântărea Cântărilor și speculația ei mistică, și expresiile ei atât de preferate la mistici, de mireasă lui Hristos, sau mirele Bisericii și cununia cu Hristos ce se dă unirii mistice și care în mistica apuseana constituie una din etapele esențiale a ascensiunii și desăvârșirii mistice.

Sfântul Ioan Scărarul vede modelul desfășurării și progresul mistic în Iisus Hristos că o desăvârșire în treizeci de trepte, după cei treizeci de ani ai viețuirii pământești ai Mântuitorului, până la Botez, așa-zisă viață ascunsă a Mântuitorului.

Sfântul Simeon Noul Teolog vede încununarea desăvârșirii mistice în analogia dintre transfigurarea Mântuitorului, în viziunea luminii taborice, lumina care poate să ne fie ascesibila și nouă muritorilor, încă în această lume, ca o anticipație a negrăitei lumini a paradisului ceresc, în care vom intra, nu numai transfigurați dar și transformați, corpurile noastre stricăcioase devenind nestricăcioase. Vederea, trăirea încă în această viață, fiind a lumii necreate a divinității, care e lumina taborica, este supremul dar al unirii și cunoașterii mistice, dar care ne face părtași ai slavei și luminii dumnezeiești, deci părtași și firii dumnezeiești, cum spunea Apostolul Petru.

Lumina taborica, este de aceea ținta și străduința comtemplatiei misticii ortodoxe. Aceasta viziune a corpului transfigurat al Mântuitorului ne este îngăduita în chip tainic și permanent, în Taina Sfintei Euharistii, care ne pune în contact imediat și sensibil cu Trupul mistic al Mântuitorului.

Taina Sfintei Euharistii ne ajută în chip special, pentru ajungerea la această viziune, ea fiind și mijlocul și alimentul tainic al acestei uniri și viziuni mistice. De aceea, Taina Sfintei Euharistii este special legată de această fază a unirii mistice. Prin „Hrana Euharistica” noi ne asimilam lui Hristos, ne transfiguram, ne indumnezeim, ne creăm din nou în Hristos, cum zic marii mistici ai Răsăritului. Zice Nicolae Cabasila: „acum însă Hristos nu ne crează din aceeași materie, ca la origine, atunci a folosit țărâna pământului, acum face apel la propria Sa carne în care ne crează că fii ai Săi adoptivi”.

Prin procesul de asimilare divină din Taina Sfintei Euharistii se realizează adopțiunea noastră harica, integrarea noastră în coprul mistic al lui Hristos. Procesul acesta de asimilare a noastre în trupul lui Hristos, se face prin toate cele trei Sfinte Taine ale Bisericii adică, după spusa lui Nicolae Cabasila, prin Botez Hristos își naște în noi membrele, care sunt din nou create; prin Mirungere, le întărește; prin Sfânta Euharistie El e prezent de-a pururi în ele și le ajuta să cucerească desăvârșirea, adică îndumnezeirea noastră.

Este de la sine înțeles atunci, rolul deosebit pe care Sfânta Taină a Euharistiei îl are în această fază a unirii mistice. Este alimentul și elementul cel mai propriu al fazei mistice, care tinde la unirea cu Dumnezeu. Aceasta unire am văzut că a fost pregătită de cele două faze anterioare: purificarea și iluminarea, prin golirea simțurilor și a intelectului de creatural și umplerea lor de darurile Duhului pentru trăirea deplină în Domnul.

Pe lângă Sfânta Euharistie și concomitent cu ea, în această fază a contemplației, a teologhisirii, misticul i-a ajutat și se ajută și de mijlocul suveran care-l pune și îl ține în contact permanent și imediat cu ținta contemplației, adică de rugăciune. Rugăciunea cerută în această fază a unirii mistice sau a contemplației cere o anumită atmosferă o anumită pregătire, o anumită ținuta: aceea a meditației. Meditația mistică înseamnă tot acel complez de atenție, de reculegere, de concentrare, de simplificare, de ridicare la maxim al oricărui efort și care, toate, ne pregătesc și ne transpun în starea cerută de a fi încât mai imediata apropiere de obiectul cunoașterii și doririi noastre de ființă divină.

3. 2. Mântuirea și îndumnezeirea omului

Îndumnezeirea nu sta într-o dilatare fizică, substanțială, a naturii omenești ci într-o purificare și intensificare spirituală. Aceasta e direcția spre care îndruma toată antropologia și pedagogia ascetico-mistica a SFinților Părinți. Idealul lor e purificarea de patimi ca expresii ale egoismului, pentru a face posibilă sălășluirea iubirii de Dumnezeu și de oameni. În amândouă privințele progresul se face deodată dar nu numai prin om, ci și prin Dumnezeu. Numai încurajarea ce ne-o dă Dumnezeu prin harul și dragostea Să ne ajută să creștem în lepădarea patimilor egoiste și în iubirea dezinteresată.

Îndumnezeirea în general, înseamnă o trezire și o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorțite în firea noastră din cauza păcatului, sub pecetea unei vrăji rele. Noi nu ne putem ști până la ce grad pot crește forțele naturii umane. Uriașele variații intelectuale și spirituale de la om la om ne arată ca ea nu este încremenită în limite rigide ci are o mare elasticitate. Noi nu putem ști însă până unde poate fi urcat plafonul ei de sus. Pe de altă parte, această creștere nu este numai o dezvoltare din lăuntru în afară, ci este și un adaos de putere din afară, de la Dumnezeu. Propriu-zis, puterile naturii actualizate și harul ce vine de sus, nu stau alături ca două entități deosebite, ci se simtetizeaza într-o singură mare forță spirituală. Harul este mai degrabă trezitorul și am plificatorul puterilor naturii. Avem aici un caz analog cu acela pe care îl observăm când puterile noastre cresc sub privirea de dragoste și de încredere a unui semen al nostru. Nu știm ce e de la noi și ce e de la el, dar amândouă sunt necesare.

Tot raporturile dintre oameni, arătându-ne ca lipsa dragostei cuiv a fată de noi și a noastră față de cineva, ne slăbește puterile, ne ajută să înțelegem cum lipsa harului, ca iubire a lui Dumnezeu față de noi, și păcatul egoismului, țin natura noastră adormită că sub o vrajă rea sau deturnata din făgașul ei normal, animalizata întocmai ca în basme. Astfel, această stare de mare dezvoltare spirituală a naturii umane, nefiind decât o întrepătrundere a ei cu harul divin, încât nu mai putem distinge în iradierea ei de forță ce este uman și ce este divin, pe drept cuvânt poate fi numită îndumnezeire.

Iubirea al cărei subiect a devenit cel îndumnezeit este dumnezeiasca. Omul ajunge astfel izvorul unei iubiri nesfârșite, dumnezeiești, un alt dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har și comuniune cu Dumnezeu, nu printr-o ființă autonomă ci prin participare neîntreruptă la izvorul îndumnezeirii. Din el iradiază lumină ca dintr-un alt soare, dar numai întrucât reflectează sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare central al existenței. Pe de altă parte, omul nu se confunda cu Dumnezeu, nu se pierd caracterele naturii sale, căci nu din sine iradiază aceasta puterile divine, ci ea transmite doar prin formele și organele ei puterea divină ce își are izvorul ultim în natură divină. Dar dacă natura oricărui om poate atinge prin îndumnezeire trepte de înălțime uluitoare, cum ni se arătă în pilda sfinților, natura umană a lui Iisus Hristos, a atins prin îndumnezeirea de care s-au împărtășit, fiind purtată de ipostasul divin, ultima treaptă posibilă de amplificare a puterilor ei, pe care noi nici nu ne-o putem închipui unde se afla. Întrucât subiectul în el este cuvântul dumnezeiesc și întrucât natura lui dumnezeiască și lucrarea ei sunt împreunate, nedespărțit cu natura omenească și cu lucrarea acesteia, prin toate gândurile însușirile și direcțiile de lucrare ale firii omenești se manifestau puritatea desăvârșita și iubirea divină.

Natura umană nu era anulată, ci ea da formă, canalul și forțarea ei intru purificare și dragoste. Dar natură divină dădea prin subiectul comun ajutorul și lucrarea dragostei ei, care prelungea și marea până dincolo de orice limită rezultatele eforturilor de purificare și puterea dragostei manifestată prin firea omenească.

Termenul de îndumnezeire (theosis) a fost atribuit sfinților adică acelor oameni care participă la îndumnezeire, sau mai bine zis, care „suferă îndumnezeirea”. Este acea stare pa care o trăiește omul pătruns de energiile divine, sau după afirma părintele Stăniloae, „este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu dat fiindcă în alt chip el nu poate ajunge la desăvârșire și la deplină spiritualitate”.

Cu deosebită trudă se apleacă asupra noțiunii de dumnezeire Sfinții Părinți Capadocieni. Sfântul Grigorie de Nazianz vorbește despre îndumnezeirea omului printr-o schimbare a caracterului său trupesc „Iisus Hristos a devenit om ca să poată înălța trupul nostru și a reface chipul și forma omului, astfel că am putea să nu mai purtăm semnele trupului, cum ar fi sexul și naționalitatea, ci doar să purtăm în noi înșine pecetea divină. Autorul întrevede aici îndumnezeirea omului anticipând în același timp spiritualizarea trupului realizată printr-o deificare abundentă. În această stare finală a omului, trupul va fi eliberat de impuritatea sa, de neajunsurile sale, având astfel putință să contemple pe Dumnezeu, nemaiexistând opacitatea și mărginirea carnala”.

Îndumnezeirea noastră își are bază în îndumnezeirea naturii umane asumate în persoană Mântuitorului Iisus Hristos. Prin comunicarea reală între însușirile și lucrările celor două firi, prin ipostazierea naturii umane în Hristos și prin relația personală dintre El și ființele umane s-a realizat și personalizarea acestora din urmă. Pentru părintele Stăniloae, Hristos apare ca „omul desăvârșit pentru Dumnezeu și pentru oameni, deplin umanizat ca Dumnezeu și deplin îndumnezeit ca om. Toți care intră într-o legătură personală cu el sunt umanizați și îndumnezeiți”. Hristos este centrul și puntea pentru cel care caută desăvârșirea. În El percepem și actualizam umanitatea, deplin transparenta pentru Dumnezeu și divinitatea deplin data nouă.

Îndumnezeirea înseamnă o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorțite în firea noastră. Această creștere are un caracter teandric, fiind o dezvoltare atât dinăuntru în afară cât și un adaos de putere din afară, de la Dumnezeu. Harul, este trezitorul și amplificatorul puterilor noastre ajungând să nu mai distingem în iradierea lui ce este uman și ce este divin, pe drept cuvânt acesta numindu-se îndumnezeire.

Făcându-se Persoana firii omenești, Fiul lui Dumnezeu a asigurat existenta divină a umanității în Persoană Să, arătând ca umanitatea nu e destinată să topească în natura ci prin voia firii omenești făcută voia lui Dumnezeu, natura însăși asupra căreia lucrează aceasta, e chemată să fie nu numai umanizata ci și îndumnezeita. Persoana lui Hristos ne arată culmea îndumnezeirii spre care sunt chemați să se miște oamenii ca persoane. „Dumnezeu S-a făcut om pentru că omul să se facă Dumnezeu” este principiul pe care se bazează îndumnezeirea noastră, ea începând potențial pe pământ, și se desăvârșește în cer, omul zidit după chipul lui Dumnezeu este chemat să se înalțe, la asemănarea cu Dumnezeu în Hristos.

Îndumnezeirea omului are prin urmare la început caracterul de refacere ontologica a firii umane ca apoi refăcută și readusa la starea ei initala printr-un efort susținut în colaborare cu harul lui Dumnezeu să progreseze tot mai mult pe scara valorilor spirituale până la realizarea îndumnezeirii în sensul ei restrâns, de unire cu Dumnezeu.

Cu ajutorul harului, prin împărtășirea energiilor divine necreate, omul ajunge dincolo de limitele și puterile sale naturale, dobândind calități mai presus de fire „ea fiind o stare care nu poate fi grăita și cunoscută de nici un cuvânt și de nici o minte”.

În procesul îndumnezeirii, ipostasurile omenești trebuie să devină și ele cu două firi, asemenea lui Hristos reunit în ele firea creată cu plinătatea harului necreat cu dumnezeirea pe care o da SFântul Duh impropriata de fiecare mădular al Trupului lui Hristos. Persoanele umane nu se pot împlini și desăvârși decât în unitate și comuniune, aceasta oferind-o din plin Biserica, Trup al lui Hristos că extensiune a lui în lume.

Întruparea (inomenirea) Fiului lui Dumnezeu după cădere, ca premisa a îndumnezeirii omului, constituie nu numai actul de restaurare a umanității ci și actul de înălțare a firii umane de-a dreapta Tatălui, „Dumnezeu S-a făcut Om pentru că omul să devină Dumnezeu”. Sub un anumit aspect, caracterul hristologic al desăvârșirii umane rămâne nota esențială și definitivă atât înainte cât și după cădere. În acest cadru, hristificarea este conținutul antropolgic, rela al îndumnezeirii.

În concordanță cu teologia paulina, omul devine desăvârșit în Hristos. Toți credincioșii trebuie să ajungă la statura bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos, să dobândească mintea și inima Lui. Toate aceste realități au ca fundament Întruparea.

Îndumnezeirea este astfel, o schimbare la fata continua a omului, o împărtășire de viață dumnezeiască, din trupul lui Hristos îndumnezeit. Ea este ținta fără sfârșit spre întipărirea tot mai deplină a chipului umanității lui Hristos în om.

Biserica Ortodoxă concepe mântuirea obiectivă, înfăptuită de Iisus Hristos, în aspectul ei negativ, ca o iertare și desființare a păcatului (Tit 2, 14), iar în aspectul ei pozitiv ca o restaurare a firii noastre căzute în păcat, ca o însănătoșire și o renaștere la viața cea nouă (Tit 3, 11-12).

Mântuirea noastră, refacerea comuniunii cu Dumnezeu, este în raport de întâlnirea noastră cu Mântuitorul, care este calea, adevărul și viața și care ne spune că: „Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine” (Ioan 14, 6). Ori, aceasta ar însemna că, odată cu înălțarea Mântuitorului la cer, legătura noastră cu Dumnezeu, comuniunea cu El, singura garanție a mântuirii, ar dispare. Hristos înainte de Înălțarea Sa la ceruri, trimițând pe Apostoli la propovăduire îi asigură pe ei și pe urmașii lor : „Și Eu voi fi cu voi până la sfârșitul veacului”( Matei 28 , 20) . Și El e cu noi toți prin Duhul Sau cel Sfânt, după cum El însuși ne-a spus : „Dar Mângâietorul , Duhul Sfânt , pe care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învață toate și vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu” ( Ioan 14 , 26).

Pogorârea Duhului Sfântului sau Cincizecimea e actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos Însuși, în umanitatea Sa personală, la extinderea în oameni. Duhul care e Duhul lui Hristos, ca unul ce odihnește deplin peste El ( Ioan 1, 33) și strălucește din Hristos tuturor, coboară în chipul limbilor de foc peste lume, sfințindu-o.

Prin Întruparea, viața de ascultare, Răstignirea, Învierea și Înălțarea Fiului lui Dumnezeu ca om, s-a pus temelia mântuirii noastre, mântuire care se înfăptuiește însă de abia prin sălășluirea în noi a lui Hristos cu trupul purtat de El, Înviat, Înălțat și deplin pnevmatizat, transfigurat, desăvârșit transparent. Aceasta sălășluire produce biserica, actul final al operei de mântuire.

Așadar Hristos ne mântuiește prin sălășluirea Sa în noi prin Duhul Sfânt Începutul sălășluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte ființe umane și, cu aceasta, începutul bisericii se face odată cu Pogorârea Duhului Sfânt. Aceasta pogorârea reprezintă actul de trecere de la lucrarea mântuitoarea lui Hristos la extinderea lucrări mântuitoare, că viața dumnezeiască în noi, reprezintă întemeierea biserici în chip istoric, concret și vizibil. Unii teologi vorbesc deseori despre Trimiterea Duhului Sfânt că de un act menit să înlocuiască lucrarea lui Hristos; consecința imediată a acestui raționament nu e alta decât considerarea bisericii drept opera exclusivă a Sfântului Duh. E total falsă imaginea unui Hristos în cer și a Duhului Sfânt.

Nu se poate deci disocia între lucrarea și iconomia Fiului, și lucrarea și iconomia Duhului Sfânt că să se poată spune că Biserica ține numai de Hristos și e lucrarea lui sau că ea ține și e lucrarea exclusivă a Duhului Sfânt, începând din ziua Cincizecimii.

Mântuirea subiectivă, adică însușirea subiectivă a mântuirii obiective, Biserica Ortodoxă învață că ea se dobândește în trei etape : chemarea, îndreptarea și mărirea.

Chemarea este pregătirea supranaturală, pe care Dumnezeu o face pentru mântuire, prin Harul Său, pe calea multor mijloace. Ea corespunde cuvintelor Mântuitorului: „Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-1 va trage pe el Tatăl, cel ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 6, 44). Chemarea constă mai întâi din invitarea sau îndemnul extern venit prin predicarea adevărului dumnezeiesc de către Biserică și în al doilea rând, din lucrarea lăuntrică a Harului, prin care credinciosul primește lumină pregătitoare și i se insuflă încredere în adevărul descoperit și în posibilitatea iertării prin Hristos. În această fază, sufletul trece prin diferite stări, precum: conștiința păcatului, aversiunea față de el, teama de pedeapsă, dorința de a primi îndurarea lui Dumnezeu și de a dobândi iertarea prin Botez, continuând prin primirea celorlalte Sfinte Taine.

După învățătura ortodoxă, iertarea păcatelor este o ștergere reală și nu numai o acoperire și nesocotire a lor, cum cred protestanții. Cât despre concupiscența, care rămâne și după aceea, aceasta nu-i un păcat, decât atunci când consimte la ea voința. Prin îndreptare, se desființează perversiunea voinței, căci, fiind regenerată prin Har, tinde spre Dumnezeu ; îmboldirea spre păcat servește numai ca mijloc de excitare .

Îndreptarea este deci o adevărată înnoire lăuntrică. Aspectul pozitiv al îndreptării este sfințirea, adică acea comuniune harică cu Dumnezeu: „cu cugetul bun, dispoziția sfântă — plămădită de Harul Dumnezeiesc sălășluit în suflet —, care întărește în el credința și iubirea și se manifestă în bucuria față de bine și în tendința neînfrânata de a-1 face”. Ea are diferite grade. Îndreptarea se pierde prin păcate grele.

CONCLUZII

Potrivit învățăturii Bisericii Ortodoxe, prin păcatul strămoșesc omul și-a pierdut sfințenia originară căci legătura dintre el și Dumenzeu s-a rupt prin pierderea harului divin. Ca urmare a acestui fapt, însușirile omenești și-au pierdut frumusețea și strălucirea lor primordială, ceea ce înseamnă că natura spirituală și morală a omului s-a corupt, iar starea de nevinovăție și lipsa de răutate s-a schimbat în stare de păcătoșenie. Chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, iar prin aceasta armonia originară dintre trup și suflet s-a stricat, în timp ce pierderea harului divin a adus cu sine omului moartea sufletească, precum și cea trupească. Voința omului a slăbit, mintea i s-a întunecat, inima i s-a pervertit. În consecință, după păcatul originar, omul din fire înclină mai mult spre rău. Faptul acesta și îndelungată practicare a păcatului, l-a adus pe om la înstrăinarea lui cât mai mare de Dumnezeu și la neputința împlinirii scopului pentru care a fost creat. Din această stare anormală, omul nu poate ieși decât numai prin ajutorul harului divin.

Harul divin, redobândit prin jertfa Mântuitorului este absolut necesar credinciosului, pentru a se putea întoarce spre Dumnezeu, pentru curățirea lui de păcate și pentru înnoirea internă, ca apoi să poată duce o viață cu adevărat creștină și să se poată desăvârși din punct de vedere moral. Întoarcerea omului la Dumnezeu este începutul și temelia mântuirii sale, este ieșirea lui din starea păcatului, este îndreptarea să sau nașterea lui la viața întru Hristos, ca o făptură nouă. Această renaștere spirituală se face prin Taina Sfântului Botez (Romani 6, 3-11).

Dar cu toate că cel dintâi pas pentru îndreptarea omului îl face Dumnezeu prin harul Său, totuși renașterea și înnoirea morală a omului nu se realizează instantaneu în sufletul lui, ci numai printr-o acțiune reciprocă dintre harul divin și activitatea liberă a voinței sale. Mântuirea nu este un simplu dar divin, ci e o lucrare care se înfăptuiește și se dezvolta în noi în mod treptat, pe împreună lucrarea harului divin și a activității proprii a omului. De aceea Sfântul Apostol Pavel da îndemn filipenilor: „…lucrați la mântuirea voastră” (Filipeni 2, 12). Această lucrare începe cu îndreptarea sau renașterea duhovnicească în Hristos și este urmată de pruncia duhovnicească.

Pruncia duhovnicească este o stare sufletească a omului renăscut ca făptura noua prin Botez, în care datorită curățirii de păcat și reinoirii sufletești câștigate prin îndreptare, creștinul poate face binele, deoarece voința lui nu se mai afla ținuta în legăturile păcatului. Cu toate acestea, făptura nouă a creștinului este încă slabă și firava întocmai cu un covalescent după o boală grea. Din acest motiv, cu toate că el are credință în Hristos, el nu și-a dobândit încă statornicia în calea binelui și de aceea trebuie să se străduiască spre aceasta, adică spre dobândirea virtuților.

Creșterea sau sporirea duhovnicească a creștinului este o treaptă mai înaltă pe calea manturii urmând după pruncia duhovnicească. Ea se caracterizează prin străduința creștinului de a săvârși în mod neîntrerupt fapte bune, adică prin zelul continuu al creștinului de a împlini voia lui Dumnezeu. Prin aceasta creștinul isis câștiga statornicia și siguranță pe calea binelui nemaiputând fi ușor clătinat de ispite chiar dacă aceastea sunt puternice. Cu toate acestea creștinul și în această stare poate cădea în păcat deoarece virtutea lui nu e atât de desăvârșită încât să-l poată feri cu totul de păcat. Sfântul Diadoh al Foticeei explica această stare a creștinului astfel: „Când cineva stă în vreme de iarnă într-un loc oarecare, sub cerul liber, privind la începutul zilei cu fața spre Răsărit, partea de dinaintea sa se încălzește de soare dar cea din spate rămâne nepartasa la căldură, deoarece soarele nu se afla deasupra creștetului sau. Tot așa și cei ce sunt la începutul urcării duhovnicești își încălzesc în parte inima prin harul sfânt din care pricină și inima începe să rodească cugetări după trup, deoarece încă nu sunt luminate de Sfânta Lumina, printr-o simțire adâncă, toate mădularele inimii”.

Dacă creștinul rămâne pe aeasta cale, rezultatul acestei creșteri este bărbăția duhovnicească, despre care vorbește SFântul Apostol Pavel când zice: „până toți vom ajunge la starea de bărbat desăvârșit, la măsura vârstei plinătății lui Hristos; ca să nu mai fim copii” (Efeseni 4, 13-14). Aceasta bărbăție se mai numește și stare de sfințenie; ea este ultima treaptă a desăvârșirii pe pământ. Aceasta nu este încă identică cu sfințenia în înțeles mai larg care începe de la îndreptarea omului prin Taina SFântului Botez, datorită harului divin ce se revărsa asupra lui, fapt pentru care toți creștinii în epoca creștinismului primar se numeau „sfinți”, ci este o stare de sfințenie propriu-zisă adică de sfințenie morală, care se dobândește prin împlinirea continuă și statornica a voii lui Dumnezeu, având ca urmare câștigarea virtuților celor mai alese ale creștinului. Această stare de sfințenie, deci, de devarata desăvârșire duhovnicească consta într-o liniște și armonie interioară, ca urmare a statorniciei creștinului pe calea virtuții, datorită căruia el nu mai face nici o faptă rea, deoarece nu mai poate fi tulburat de ispite nici măcar în cugetul lui. În această stare, creștinul poseda libertatea față de orice porniri și patimi, deci nu mai este supus acestora, ceea ce înseamnă că el a ajuns la virtutea nepatimirii, stare în care sufletul se lasa inundat de o înaltă iubire față de Dumnezeu și față de aproapele. Virtutea nepatimirii și a iubirii celei mai înalte la care ajunge creștinul cu semnul cel mai sigur că el a atins o înaltă treaptă a desăvârșirii sale morale, ridicându-se de la chipul lui Dumnezeu restabilit în El prin Taina Sfântului Botez la asemănarea cu Dumnezeu.

În această stare de sfințenie, harul divin a pus stăpânire pe întreaga ființă a creștinului, luminându-i mintea, stăpânindu-i simțirea și desăvârșindu-i voința spre săvârșirea faptelor bune și deoarece în această stare nu mai viețuiește creștinul singur, ci Hristos este Cel ce viețuiește în el, ea mai poartă și numele de îndumnezeire a omului.

De s-ar putea crede că mai departe creștinul nu poate merge pe calea desăvârșirii, totuși nici această stare nu este încheiată, deoarece ea poate fi dusă cu un pas mai departe chiar în viața pământească, iar în viața viitoare ea ajunge la desăvârșirea deplină. Iată ce ne spune în această privință Sfântul Maxim Mărturisitorul: „după această viață noi vom înceta de a mai lucra virtuțile, dar nu vom înceta de a simți în noi lucrându-se îndumnezeirea după har, ca o răsplată pentru ele. Căci lucrarea îndumnezeirii în noi, fiind mai presus de fire, e fără hotar”. Cât privește mijloacele desăvârșirii morale, acestea sunt: rugăciunea și postul, asceză, meditația, lecturi din viețile sfinților, fapte de iubire față de aproapele, împărtășirea cu Sfintele Taine, etc.

Să nu se creadă însă că desăvârșirea morala se poate obține numai pe calea asumării și practicării sfaturilor evanghelice. Ce e drept, sfaturile evanghelice: al sărăciei de bunăvoie, al fecioriei și al ascultării, sunt cele mai potrivite, cele mai ușoare și cele mai sigur mijloace spre a ajunge la desăvârșirea morală. Dar ele nu sunt singura cale care duce la desăvârșire, căci creștinul poate ajunge la aceasta și pe calea poruncilor; această cale este însă mai grea, mai spinoasă și mai anevoioasă, deoarece ea cere creștinului, o voință foarte puternică și eforturi cu multe nevoințe și cu multe greutăți în decursul întregii sale vieți.

BIBLIOGRAFIE

1. ***Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, cu aprobarea Sfântului Sinod, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 2001;

2. *** Îndrumări misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1986;

3. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos și tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, trad. De Pr. Prof. Dr. Ene Braniște și Pr. Prof Dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei, București, 1989;

4. ***Mărturisirea de credință Biserici Ortodoxe, trad. de Alexandru Elian, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, Ed. Polirom, Iași, 1996;

5. Sfântul Teofan Zavaratul, Viață duhovnicească, trad. de Grația Constantineanu, Ed. Bunavestire, Bacău, 1998;

6. Sfântul Teofan Zavaratul, Calea spre mântuire, trad. de Paulin Lecca, Ed. Regia Autonomă Monitorul Oficial, București, 1999;

7. Arhimandritul Sofronie, Mistică vederii lui Dumnezeu, trad. de Irineu Slătineanul, Ed. Adonai, București, 1995;

8. Christos Yannaras, Abecedar al credinței, Ed. Bizantina, București, 1996;

9. Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, trad. de Ioan Ica, Ed. Deisis, Sibiu, 1994;

10. Sfântul Ioan de Kronsdat, Viața mea în Hristos, trad. de D. Dură, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1995;

11. Nikolai Arseniev, Mistică și Biserica Ortodoxă, trad. de Remus Rus, Ed. Iri, București, 1994;

12. Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. de Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993;

13. Paul Evdokimov, Vârstele vieții spirituale, trad. de Ioan Bugă, Ed. Christiana, București, 1993;

14. Olivier Clement, Puterea credinței, trad. de A. Andronescu și D. Ciascai, Ed. Pandora, Târgoviște, 1999;

15. Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Împărăției, trad. de Boris Raduleanu, Ed. Anastasia, București, f. a.

16. Jean Meyendorff, Teologia Bizantina, trad. de Alexandru Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1996;

17. Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri și azi, trad. C. Lazurca, Ed. Anastasia, București, 1996;

18. Jean Meyendorff, Hristos în gândirea creștină răsăriteana, trad. de Nicolae Bugă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1997;

19. Sfântul Iustin Popovici, Omul și Dumnezeul-Om, trad. de Ioan Ica și Ioan Ica Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997;

20. Serafim Rose, Ortodoxia și religia viitorului, Ed. Cartea Moldovei, Chișinău, 1995;

21. Andrew Louth, Deslușirea Tainei, trad. de Mihai Neamțu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999;

22. Nicolae Mladin, Asceză și mistică paulina (ediție îngrijită de Pr. Prof. Dr. Ioan Ica), Ed. Deisis, Sibiu, 1996;

23. Ioan Gh. Savin, Mistică și ascetică ortodoxă și apuseana, vol. I, Tipografia Mitropolitana, Sibiu, 1996;

24. Nichifor Crainic, Sfințenia, împlinirea umanului (curs de mistică) Editura Mitropoliei Moldovei, Iași, 1993;

25. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Basilica, București, 2013;

26. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1993;

27. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei, Craiova, 1987;

28. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetică și mistică creștină, Ed. Deisis, Sibiu, 1993;

29. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Omul și Dumnezeu, Ed. Mitropoliei, Craiova, 1990;

30. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1996;

31. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserica, Societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1998;

32. Pr. Prof. Ilie Moldovan, În Hristos și în Biserica (Teologia iubirii), Ed. Episcopiei, Albă Iulia, 1996;

33. Pr. Prof. Dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2007;

34. Arhim. Cleopa Ilie, Călăuza în credința ortodoxă, Ed. Mănăstirea Sihăstria, 2012;

35. Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, „Originea, instituirea și dezvoltarea cultului creștin” în Studii Teologice 3-4/1963;

36. Pr. Lect. Bunea Ion, „Împărăția lui Dumnezeu (sensul ei neotestamentar), în Mitropolia Ardealului, 11-12/1971;

37. Pr. Stan Liviu, Mirenii în Biserică, studiu canonic, istoric, Sibiu, 1939, varianta pdf;

38. Arhim. Ilie Cleopa, Valoarea sufletului, Ed. Bunavestire, Bacău, 2008;

39. Sfântul Teofan Zavaratul, Războiul nevăzut, Ed. Mănăstirea Sihăstria, 2013;

40. Petre Țuțea, Omul, tratat de antropologie creștină, Ed. Timpul, Iași, 1992;

41. Pr. Gheorghios Metallinos, Rolul și lucrarea Ortodoxiei astăzi, Ed. Egumenita, Galați, 2014;

42. Arhim. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Morala creștină, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2006;

43. Christos Yannaris, Contra religiei, Ed. Anastasia, București, 2012;

44. . Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, ediția a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;

45. Serghei Bulgakov, Dogma Euharistica, trad. din limba rusă de Pr. Paraschiv Angelescu, Ed. Paideia, București, 2000;

46. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței eclesiale, introd. și trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ica, Ed. Deisis, Sibiu, 1999;

47. S. L. Epifanovici, Sfântul Maxim Mărturisitorul și Teologia Bizantină. Studiu teologic, trad. de Pr. Marcel Corja, Ed. Evanghelismos, București, 2009;

48. Alexander Schmemann, Din apă și din Duh. Un studiu liturgic al Botezului, trad. de Alexandru Mihăilă, Ed. Sophia, București, 2009;

49. Pr. Ioan Romanidis, Teologia patristică, trad. Ion Marian Croitoru, Ed. Bibliotheca, Târgoviște, 2012;

50. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambiguă, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1983;

51. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie și literatura patristică, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1995;

52. Lars Thunberg, Antropologia teologica a SFântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, trad. de Anca Popescu, Ed. Sophia, București, 2005;

53. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodoxă, ediția a II-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1994;

54. Sfântul Antonie cel Mare, „Învățături despre viața morală a oamenilor și despre bună purtare” în „Filocalia I” Ed. Humanitas, București, 1999;

55. Diadoh al Foticeii, „Cuvânt ascetic despre viața morală, despre cunoștința și dreapta socoteală duhovnicească” în „Filocalia I” Ed. Humanitas, București, 1999;

56. Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre conștiința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire” în „Filocalia VII” Ed. Humanitas, București, 1999;

57. Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1996;

58. Irineu Pop Bistrițeanul, Chipul lui Hristos în viața morală a creștinului, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2001;

59. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Legătura între Euharistie și iubirea creștină” în Studii Teologice 1-2/1965;

60. Drd. Anca Manolache, „Sfânta Taină a Botezului” în Glasul Bisericii 5-6/1978;

61. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Transparenta Bisericii în viața sacramentala” în Ortodoxia 4/ 1970;

62. Pr. Magis. Gheorghe Bejgu, „Rolul comunității în însușirile mântuirii subiective” în Studii Teologice 5-6/1957;

63. Pr. Prof. Dumitru Belu, „Împărăția lui Dumnezeu și Biserica” în Studii Teologice, 9-10/1956;

64. Drd. Emanuel Bănu, „Importanta Sfintelor Taine în creșterea noastră în Hristos” în Studii Teologice 7-10/1976;

65. Drd. Dorel Pogan, „Aspectul teandric al Bisericii” în Studii Teologice 9-10/1972;

66. Drd. Gheorghe Chișcă, „Ideea de comuniune în ortodoxie” în Ortodoxia 3/ 1969;

67. Ierom. Serghie Râbko, Este posibilă mântuirea în secolul al XXI-lea?, trad. Mariana Casă, Ed. Cartea Ortodoxă, București, 2010;

68. Sf. Nectarie de Eghina, Despre îngrijirea sufletului, trad. din limba neogreaca de Parascheva Griguriu, Ed. Sophia, București, 2009.

69. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în “Filocalia”, vol. II, Ed. Humanitas, București, 1999

70. Magist. Dumitru Gh. Radu, „Învățătura Ortodoxă și Catolică despre Biserică”, în Ortodoxia 4/1954

71. Ioan N Floca, Drept Canonic Ortodox, legislație și administrație bisericească, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1990

72. Pr. Prof. Dr. Liviu Stan „Poziția laicilor în Biserica Ortodoxă”, în Studii Teologice, nr. 2-3/ 1968

73. Pr. Prof. Dr. Liviu Stan „Elementul laic în Biserica Ortodoxă”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, nr. 1-2/1962

74. Maică Magdalena, Sfaturi pentru o educație ortodoxă a copiilor de azi, Ed. Deisis, Sibiu, 2006