Har, Teologie Si Isihasm In Scrierile Sfintilor Nicodim de la Tismana, Vasile de la Poiana Marului Si Paisie de la Neamt

Har, teologie și isihasm în scrierile sfinților: Nicodim de la Tismana, Vasile de la Poiana Mărului și Paisie de la Neamț.

Harul dumnezeiesc în învățătura dogmatică a Bisericii

Revelația lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, ocupă centralitatea întregii teologii a Bisericii. De altfel, teologia, în gândirea patristică reprezintă tocmai transpunerea acestei Revelații Trinitare ca experiență și trăire atât în viața comunitară a Bisericii, cât și în existența concretă a fiecărui membru al ei.

Această descoperire dumnezeiască a lui Dumnezeu-Treime servește nu numai ca temelie a teologiei, ci, mai mult decât atât, ea se reflectă ca și perspectivă sau scop al acesteia. Căci cunoașterea Treimii nu presupune o atitudine pasivă și suficientă gnoseologic, ci urmărește și are în sine constitutiv o unire desăvârșită cu Dumnezeu, o împărtășire de Dumnezeu, o participare la viața Sfintei Treimi, iar toate acestea, pentru a deveni ,,părtași ai firii dumnezeiești’’(II Petru 1,4) în chip real; acest fapt reprezintă un ultim țel al vieții umane și drept existență a ceea ce reprezintă viața viitoare. Astfel, Teologia se raportează în mod concret și mereu actual la ceea ce înseamnă revelarea lui Dumnezeu omului și unirea acestuia din urmă cu Cel Revelat.

În urma căderii în păcat, această menire a omului a devenit greu de realizat. Puterea omului de a se apropia de Dumnezeu era slăbită, mintea întunecată, iar voința înclinată mai mult spre rău. În această stare, numai apropierea lui Dumnezeu de om putea să-l elibereze pe acesta de lanțurile păcatului. De aceea, Întruparea lui Dumnezeu și realizarea mântuirii obiective de către El a deschis omului capacitatea de a-și însuși această stare răscumpărătoare a mântuirii, prin conlucrarea în mod liber cu harul dumnezeiesc ( θείαν χάριν). Astfel, învățătura de credință a Bisericii evidențiază existența și natura harului dumnezeiesc, precum și rolul esențial pe care îl ocupă în vederea dobândirii mântuirii de către om. ,,Doctrina ortodoxă nu concepe harul divin ca un bun în sine, detașabil de Dumnezeu. Ca dovadă este faptul că doctrina ortodoxă alternează afirmarea că mântuirea se dobândește prin har, cu afirmarea că omul dobândește mântuirea în comuniune cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfânt. Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui Hristos, ci este energia necreată, dumnezeiască, revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată și înălțată a lui Iisus Hristos; harul nu este decât comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.’’ Fiind o energie care izvorăște din însăși esența divină, harul dumnezeiesc se manifestă ca o lucrare a celor trei Persoane divine, fiind în același timp o dovadă a prezenței lor. Dar ca și energie care sfințește, harul divin este arătat ca fiind în mod aparte al Duhului Sfânt, Cel care vine în intimitatea ființei noastre. De aceea, harul se mai numește și duh sau chiar Duhul Sfânt.

Iar pentru dobândirea harului dumnezeiesc, noi trebuie să fim în comuniune cu Hristos, această comuniune atrăgând în mod simultan și prezența Duhului Sfânt, ca Duh al lui Hristos. ,, Opera lui Hristos și opera Sfântului Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului Său mistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh se comunică persoanelor umane prin Hristos.’’

Astfel, harul dumnezeiesc este liantul prin care omul se unește cu Dumnezeu și participă la viața Sfintei Treimi, devenind părtaș al firii dumnezeiești.

,,Vorbind de har trebuie să accentuăm deopotrivă calitatea lui de putere inepuizabilă ce ne vine din Dumnezeirea infinită sălășluită în umanitatea lui Hristos, și perspectiva de lumină ce ne-o deschide El în infinitatea comuniunii cu Persoana lui Hristos sau cu Sfânta Treime, Care ni S-a deschis în Hristos, prin iubire. Harul e fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca Persoană, sau ca și comuniune de persoane, o dată ce Dumnezeu ne-a pus prin har în relație cu Sine. Harul des-limitează viața existenței noastre și prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne dă putința împlinirii noastre ca chip al lui Dumnezeu, sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El, sau în infinitatea relației iubitoare cu El.’’

Referitor la această acțiune de comuniune și de unire a omului cu Dumnezeu ca și lucrare a harului dumnezeiesc, Teologia se exprimă antinomic, folosind expresii înrudite cu dogma trinitară referitoare la Una (Ființa) și Trei (Persoanele).

Astfel, pe de-o parte, Dumnezeu după ființa Sa este inaccesibil, iar pe de-altă parte se face cunoscut și participat omului prin lucrarea (ενερyεία) harului.

(aici am mutat fraza mai jos, pt ca nu trebuie sa se inceapa o fraza pe o pagina si sa se continue pe cealalta pagina; asa am procedat si pe parcursul lucrarii)

,,Unirea reală cu Dumnezeu și, în general, trăirea mistică pune, deci, teologia creștină în fața unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilității la natura care este inaccesibilă. Oare, cum poate Dumnezeu-Treime să fie obiectul unirii și, în general, al experienței mistice?’’

Aceste exprimări antinomice sunt preluate de literatura patristică din Sfânta Scriptură. Astfel, găsim texte care afirmă că ,, pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată’’(In. 1, 18), iar acest fapt nu este în puterea oamenilor (I Tim. 6,16 ; In. 6,46), și alte texte care arată că ,,Dumnezeu este lumină” (I In. 1,5), se îmbracă ,,cu lumina ca și cu o haină” (Ps. 103,2), ,,locuiește întru lumina cea neapropiată” (I Tim. 6,16), este văzut ,,față către față” (Fac. 32,24-30; Ieș. 33,11; Deut. 34,10), că fața lui Dumnezeu este lumină (Ps. 4,6; 31,16; 67,1; 80,3; 90,8 ) , iar Sfinții Apostoli au văzut pe Muntele Tabor ,,slava Lui cu ochii noștri” ( II Ptr. 1, 16 ). (aici ai pus ghilimelele de inceput in partea de sus; ti-am modificat si le-am pus in partea de jos; sper sa fie ok)

Toate aceste texte aparent contradictorii nu au reprezentat un obstacol în exprimarea dogmatică a Sfinților Părinți. Astfel, atât perioada patristică cît și cea ulterioară au ca preocupare principală combaterea ereziilor referitoare la ființa și lucrările lui Dumnezeu, prin exprimarea antinomică.

În acest sens, se pronunță Sfântul Vasile cel Mare în controversa cu Eunomiu: ,,însăși ființa lui Dumnezeu n-o putem cunoaște, … lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, pe când ființa lui rămâne inaccesibilă”, iar Dionisie Areopagitul vorbește de Dumnezeu, Cel cu multe nume, când se referă la atributele divine, și de Dumnezeu, Cel fără nume, sau, mai bine zis, mai presus de orice nume, atunci când se referă la ființa divină.

Sfântul Maxim Marturisitorul arată, de asemenea, că ,,Dumnezeu nu este cunoscut niciodată ce este din cele ce sunt ființa Lui, adică din ființa însăși. … Dumnezeu se face cunoscut celor ce văd din cele din jurul ființei, însă numai că este, și aceasta, când sunt bine și binecredincios contemplate.’’

Distincția dintre ființa lui Dumnezeu și lucrările Sale ad extra are menirea esențială pe de-o parte, de a apăra transcendența și imuabilitatea lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, de a arăta comunicabilitatea prin harul divin, a Sa. (comunicabilitatea Sa prin harul divin)
Aceste învățături dogmatice au fost alcătuite în decursul istoriei printr-un proces complex, în care Biserica, din cauza apariției diferitelor erezii, a fost nevoită să formuleze ceea ce era evident în forma trăită, experiată (experimentată), duhovnicească, îmbrăcând acest conținut într-o terminologie cât mai precisă și în concordanță cu adevărul de credință. De aceea, dogmele Bisericii nu sunt exprimări sterile, goale, ale unor cugetări intelectuale, ci ele provin din însăși viața trăită a Bisericii.

Lucrarea de față își propune să reliefeze toate aceste aspecte dogmatice referitoare la harul dumnezeiesc, făcând o paralelă între formulările teologice ale secolului al XIV-lea, mai exact, prin opera Sfântului Grigorie Palama și reprezentanții de marcă ai curentului palamit sau isihast din cuprinsul spațiului românesc, în perioada secolelor XIV-XVIII.

I. Isihasm și teologie palamită în spațiul românesc

I.1 Geneza isihasmului

Pornind de la practică și experiență si ajungând la teorie și formulare, s-a consolidat și învățătura referitoare la harul dumnezeiesc, începând cu secolul al IV-lea, ca perioadă a dezbaterilor monofizite, culminând cu activitatea și opera Sfântului Grigorie Palama (sec. XIV) , prin care învățătura despre har își găsește formularea definitivă; iar ca formă de trăire anterioară formulării acestei învățăturii și care rămâne fundamentul acesteia, avem ceea ce este cunoscut ca fiind mișcarea isihastă sau isihasmul.

Astfel, încă din secolele IV- VI, isihasmul este considerat ca fiind ,,o disciplină ascetică de origine monastică’’, disciplină ce s-a organizat sub forma unei adevărate mișcări de renaștere spirituală, folosind ca metodă rugăciunea lui Iisus, având drept scop obținerea păcii sufletești și a comuniunii cu Dumnezeu,.

,,Isihia a fost practicată la început de părinții deșertului, care au avut ca sursă de inspirație Filocalia și care și-au însușit, ca disciplină de dezvoltare a vieții interioare, invocarea continuă a numelui lui Iisus.(…) Pentru părinții isihaști, teoria și practica rugăciunii lui Iisus, meditația în tăcere asupra numelui lui Iisus și starea de liniște pe care aceasta o produce , nu este un scop în sine. Isihia crează mai degrabă o stare în care se practică virtuțile, dintre care cele mai importante sunt curăția inimii (apathia), pocăința (metanoia), dar mai ales sobrietatea, trezvia sau atenția inimii (nipsis).’’ (aici de exemplu am vazut ca ai pus Filocalia in ghilimele; eu ti-am pus cuv in italics; mi se pare mai potrivit, avand in vedere ca apare in cadrul unui citat, ca sa apara un cuv in ghilimele in cadrul unui context in ghilimele; asa am procedat si cu alte citate)

În ceea ce privește etimologica cuvântului isihasm, trebuie să menționăm că există mai multe păreri care reflectă atât originea cuvântului cât și sensurile acestuia.

Pentru unii cercetători precum Hausser, Adnes și Sarafidi, etimologia termenului hesychia nu a putut fi stabilită cu certitudine. Isihaștii găsesc originea termenului hesychia în revelația divină pe care a avut-o avva Arsenie după ce a părăsit palatul imperial, devenind anahoret. El aude o voce din cer care îi spune:,, Fugi, taci, liniștește-te!’’ Semantica termenului isihasm este încărcată cu diverse conotații. De pildă, originea sa poate consta în verbul ησθαι – a fi așezat. În Septuagintă, termenul hesychia și derivații săi înseamnă abținerea de la cuvânt sau de la o mișcare inutilă (Pilde 11, 12; 7, 11). În Noul Testament se găsește verbul ησυχάζειν – a tăcea (Lc 14,4), a păzi odihna sabatică (Lc 23, 56) sau a-i lăsa în pace pe ceilalți (FA 21,14; 11, 18).

Sensul comun acceptat pentru cel de hesychia este cel de liniște. Astfel, se reflectă legătura dintre isihie și actul anahoretic. Termenul rezultat în limba română este cel de sihastru, adică cel care se retrage în pustie.

În principal, după cum am afirmat, forma isihasmului ca și activitate spirituală, constă în rostirea neîntreruptă a ’’Rugăciunii lui Iisus.’’

Este interesantă în acest sens observația de natură morfologică pe care o fac cercetătorii lingviști referitor la traducerea în românește a termenilor ευχή Iησoύ. Ei argumentează că ,,formula corectă din punct de vedere gramatical este rugăciunea către…, nu rugăciunea lui…, deoarece termenul Iησoύ, în morfologia limbii grecești vechi, este la genitivul direcției, indicând nu atât posesia cât direcția către, ceea ce în universal (universul) semantic al limbii române nu este chiar ușor de sesizat.’’

Isihasmul a susținut un misticism al vederii și unirii prin concentrarea minții în inimă în timp ce se rostește rugăciunea ,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”.

Deși accentul cade în isihasm pe partea contemplativă, totuși isihasmul nu ignoră realitățile vieții concrete. El nu este numai o preocupare de ordin spiritual a isihaștilor, ci în contact cu realitatea lumii devine liant de transformare spirituală a acesteia. Astfel, isihasmul nu disprețuiește lumea într-o contemplație egoistă, ci o transfigurează. Isihastul este fortificat în urma rugăciunii și a trăirii în Sfintele Taine.

Temeiul isihasmului, privit din punct de vedere teologic, este arătat prin învățătura despre unirea omului cu Dumnezeu, învățătură care este de fapt ,,nucleul concepției ortodoxe despre mântuire”. Prin Sfântul Simeon Noul Teolog, isihasmul ajunge să fie alcătuit sub forma unei adevărate metode, acesta compunând numeroase imne cu referire directă la conștiința și prezența harului dumnezeiesc, ca și rezultat al practicii rugăciunii monologice.

Așadar, spiritualitatea isihastă avea ca elemente principale atât simțirea și prezența harului dumnezeiesc, cât și contemplarea nemijlocită a slavei lui Dumnezeu sub forma energiilor divine necreate. (lipsesc ghilimelele)

Ca un adevărat fenomen, isihasmul continuă să se manifeste și să ia amploare până în secolul al XIV-lea, când se conturează în spiritualitatea ortodoxă – în special în așezămintele monahale din Muntele Athos – deja ca o mișcare de renaștere și deșteptare teologico-spirituală.

Cei mai de seamă reprezentanți ai acestei mișcări au fost Grigorie Palama (1296-1359), Nicolae Cabasila (1319/23-1391), Nil Cabasila (1361-1363) și Simeon (+ 1429), toți patru fiind arhiepiscopi ai Tesalonicului, alături de Grigorie Sinaitul (+ 1346) și alții.

Această mișcare de reînnoire duhovnicească, pornită din Muntele Athos, a fost manifestată în mod special prin activitatea unor doi mari părinți: Sfântul Grigorie Sinaitul și Sfântul Grigorie Palama, acesta din urmă contribuind la structurarea ei din punct de vedere teologic.

Tot aici menționăm că, la primele etape, noua mișcare teologică se numea „mișcarea sinaito-aghioritică”, după numele unuia din dascălii acestei învățături – Grigorie Sinaitul, care a contribuit la răspândirea isihasmului – și după denumirea locului (Sfântul Munte), unde a luat naștere noua învățătură.

În schimb, Sfântului Grigorie Palama i se datorează pregătirea unei sinteze isihaste, care va fi promulgată și aprobată ca o dogmă și ca o învățătură oficială a Bisericii Ortodoxe, nu mai devreme de secolul al XIV-lea, care a fost marcat prin cea mai importantă dispută teologică în Răsărit – disputa sau polemica palamită, după numele Sfântului Grigorie Palama, sau varlaamită, după numele adversarului isihasmului, Varlaam de Calabria (1290-1350). (lipsesc ghilimelele)

Toate aceste aspecte, ce țin de geneza isihasmului în Ortodoxia răsăriteană, demonstrează faptul că monahismul a fost, încă de la întemeierea lui, angrenat în curentul isihast, purtând în decursul vremii toată moștenirea spirituală, teologică și pnevmatică (?) pe care acesta și-a conturat-o prin diferiți părinți cu daruri duhovnicești deosebite.

Dacă în secolul al XIV-lea s-a concretizat ca și învățătură a Bisericii, monahismul este de fapt o normalitate ce reflectă dinamica vieții interioare a Bisericii. El, în forma palamismului, reflectă concepția bizantină despre om, ca persoană, în relație cu Persoana Supremă. Astfel, Sfântul Grigorie Palama a definit un isihasm, care prezintă o apropiere între divin și uman, dar care nu anihilează transcendența divinității. (lipsesc ghilimelele)

„Doctrina palamistă a energiilor necreate a imprimat spiritualității ortodoxe o notă specifică de optimism. Ea îi dă posibilitatea omului de a fi părtaș firii dumnezeiești. În încercarea sa de a se apropia de modelul sfânt, omul se înalță prin rugă, iar Dumnezeu coboară venindu-i în întâmpinare, pentru a merge apoi împreună. Dacă stilul gotic-catolic simbolizează, după cum remarcă un distins ierarh – efortul omului în sus către un Dumnezeu mereu inaccesibil, în bolta bizantină a bisericilor ortodoxe, Pantocratorul e semnul lui Dumnezeu ce vine la întâlnire cu omul.”

De această dinamică ce a creat mișcarea isihastă ține, totodată, și răspândirea acesteia în alte zone decât acolo unde a luat ființă. Și, la drept vorbind, cel mai mult ne interesează modul în care monahismul românesc și-a impropiat curentul isihast bizantin și, mai ales, cum și-a pus amprenta specificității asupra lui.

I.2 Legăturile Țărilor Române cu spiritualitatea isihastă. Cadru istoric

Perioada disputelor isihaste din Imperiul Bizantin găsește spațiul românesc în plină ascensiune atât social-politică, cât și cultural-religioasă. Astfel, această perioadă este caracterizată atât de formarea statelor medievale românești, cât și de întemeierea primelor mitropolii în Țara Românească, iar ulterior în Moldova.

,,În ceea ce privește organizarea bisericească a țărilor române, documentele vremii ne amintesc de ea înainte de 1359. Astfel, în luna mai a aceluiași an, Patriarhia Constantinopolului a emis două documente privind Biserica Țării Românești: o decizie a Patriarhului Calist și a sinodului său, prin care Mitropolitul Iachint al Vicinei (din Dobrogea) era numit Mitropolit al întregii Țări Românești și o scrisoare patriarhală, care însoțea decizia adresată voievodului Nicolae Alexandru.

Din această scrisoare aflăm că Patriarhul fusese solicitat de către voievodul român în mai multe rânduri – pe de-o parte, pentru a-i recunoaște Biserica sa ca eparhie dependentă din acel moment de Scaunul Constantinopolitan și pe de altă parte, de a-l recunoaște pe Mitropolitul Iachint de Vicina, pe care îl chemase deja de câtva timp în capitala sa, ca Mitropolit al Țării Românești.’’

Această mențiune este prima cu un vădit caracter oficial și are o importanță aparte pentru subiectul lucrării de față.

Patriarhul Calist, cel care trimite scrisoarea către Nicolae Alexandru, nu este altul decât biograful și ucenicul Sfântului Grigorie Sinaitul și prieten apropiat al Sfântului Grigorie Palama. El ajunge pe scaunul patriarhal după ce, în februarie 1350, fostul patriarh Isidor a murit. (lipsesc ghilimelele)Momentul acesta coincide cu afirmarea publică a opoziției împotriva palamismului a lui Nichifor Gregora. De altfel, acesta din urmă îl socotea pe Patriarhul Calist ,,ca pe un om lipsit cu totul de cultură, slugarnic cu cei mari, grosolan și violent cu cei mici, pornit să lovească fără cruțare în toți dușmanii isihasmului.’’ Se înțelege din acest fragment caracterul pătimaș al lui Gregora, care l-a caracterizat astfel pe patriarh tocmai datorită luptei pe care el o ducea pentru biruința isihasmuluiiîndfațadacuzelorderetice. Formarea lui Calist era una vădit isihastă, iar contactul dintre el și Țara Românească, pe motivul întemeierii Mitropoliei, are și un caracter misionar de răspândire a învățăturii și spiritualității isihaste în această zonă. Spunem aceasta și pe considerentul că Iachint, primul mitropolit al Țării Românești, este foarte probabil să fi fost și el la rândul lui isihast. (lipsesc ghilimelele)

Pe de altă parte, anul 1359, privit la nivelul lumii bizantine, reflectă apogeul isihasmului, care, prin Sfântul Grigorie Palama, învinge curentele raționalist – nominaliste ale vremii, reprezentate de Varlaam, Achindin și Nichifor Gregora.

Patriarhul Calist tocmai se reîntorsese de câțiva ani la scaunul Patriarhal după ce, din motive politice, peregrinase pe la Mănăstirea Sfântul Mamant, apoi prin Galata, iar în cele din urmă prin insula Tenedos. De aici, este rechemat de Ioan Paleologul odată cu intrarea sa triumfătoare în Constantinopol și abdicarea lui Cantacuzino. (lipsesc ghilimelele)

La acea vreme, Sfântul Grigorie Palama se întoarce din robia turcească și ia contact cu o situație diferită în capitala imperiului față de cum o știa, atât din punct de vedere politic, cât mai ales religios. Nichifor Gregora tulburase din nou imperiul și căuta să convingă pe noul împărat de ideile sale. Discuțile cu Nichifor Gregora au durat aproape 4 ani, chiar în vara lui 1359 Sfântul Grigorie Palama terminând patru tratate dogmatice, în care combate scrierile acestuia.

Ulterior acestor dispute, atât patriarhul Calist I cât și cei de după el au căutat răaspândirea isihasmului în toate eparhiile din jurisdicția Patriarhiei din Constantinopol. Un exemplu în acest sens este și întemeierea Mitropoliei Țării Românești în acest context istoric și spiritual. Se pare că teritoriul românesc a avut o predilecție pentru isihasm și nu a întâmpinat o greutate în a-l recunoaște ca mod de existență monahală.

De asemenea, isihasmul a avut ca interes prin Patriarhii isihaști atât spiritualizarea vieții monastice românești, cât și combaterea acțiunilor de propagandă catolică existente îndaceadperioadă.(lipsescfghilimelele) Elocventă în acest sens, este întemeierea unei noi mitropolii în 1370 la insistențele patriarhului Filothei (1364-1376), patriarh isihast de altfel, în Țara Românească, și anume, mitropolia de Severin.

Totodată, după moartea lui Iachint, la scaunul mitropolitan îi urmează Hariton, egumen al mănăstirii Coutlumuș din Sfântul Munte Athos, mănăstire, care datorită multor danii românești, era numită ,,Marea Lavră a Țării Românești.’’. El avusese contact cu domnitorii Nicolae Alexandru și Vladislav I încă de pe vremea când era egumen al Coultumușului.

Hariton era, fără îndoială, un adept al isihasmului, dacă luăm în considerare nu atât faptul că a fost numit direct de un patriarh isihast la puțin timp după triumful isihasmului, ci și după testamentul său, în care vorbește despre ,,minunata virtute a sărăciei, grație căreia ființele materiale par a fi dincolo de materie.’’, virtute pe care și-a păstrat-o toată viața și pe care o recomanda tuturor călugărilor. În Țara Românească, avea să fie, evident, înconjurat de călugări de la Muntele Athos, animați de aceleași convingeri isihaste. După alegerea sa ca episcop, Hariton avea să aibă în continuare legături strânse cu mănăstirea sa, Cutlumuș, dar și cu Muntele Athos, al cărui ,,protos’’ urma să devină în 1376, funcție pe care o va păstra până la moartea sa. (lipsesc ghilimelele)

După trecerea la Domnul a mitropolitului Hariton, la scaunul mitropolitan urmează Mitropolitul Antim al Severinului, numit mitropolit al întregii Țări Românești, care, la rândul său, era un adept al isihasmului. Acest fapt este evident din activitățile întreprinse în timpul păstoririi sale, și anume, în special, ajutorul acordat Sfântului Nicodim de la Tismana, care, sub influența duhului isihast cunoscut atât în Sfântul Munte Athos de unde venise, cât și prin comunicarea cu reprezentanți de seamă ai comunităților isihaste de la Sud de Dunăre, reorganizează monahismul românesc într-o formă specifică isihasmului.

I.3 Răspândirea isihasmului din obștea de la Paroria în spațiul românesc

Contactul direct, am putea spune, dintre spiritualitatea românească și cea isihastă (bizantină) s-a realizat nu numai într-un format oficial, cum am arătat mai sus, ci mai ales, din dorința fierbinte a monahilor români de a îmbrățișa o viață monahală alcătuită după învățăturile și nevoințele isihaste. Acest fel de existență era întâlnit, după mărturiile istorice din terioriul românesc, încă înainte de oficializarea isihasmului ca și doctrină. Însă putem înțelege această căutare în contextul faptic al evenimentelor bizantine de după oficializarea isihasmului, ca rezultat al lucrării și teologiei Sfântului Grigorie Palama. De aceea, în modul cel mai concret, această dorință devine fapt prin legăturile cu obștea întemeiată de Sfântul Grigorie Sinaitul la Sud de Dunăre, în Bulgaria.

Prezența Sfântului Grigorie Sinaitul în această zonă, era rezultatul invaziilor dese venite din partea tâlharilor asupra Sfântului Munte. Momentul plecării din Sfântul Munte a Sfântului Grigorie Sinaitul coincide cu cel al plecării și Sfântului Grigorie Palama de la schitul Glossia din Sfântul Munte spre Thessalonic. (lipsesc ghilimelele) Intenția lui Grigorie Sinaitul era de a merge la locurile sfinte din Ierusalim. Acest fapt se întâmpla prin anul 1325. Nereușind să-și împlinească dorința, Sfântul Grigorie se reîntoarce în Constantinopol și de aici, căutând un loc retras pentru nevoința isihastă în care era obișnuit, ajunge în muntele Katakryomenos, în Paroria, în anul 1335, unde rămâne definitiv. În acest munte sălbatic și retras, el adună în jurul său mulți monahi, zidește două mănăstiri, un turn înalt și face din acest loc pustiu un „laborator duhovnicesc”, un loc sfânt de „doxologie și laudă neîncetată lui Dumnezeu”, ajutând nu numai pe monahii aduși din Athos să înainteze în viață de rugăciune, ci preschimbând pe toți cei ce veneau acolo și îmblânzind chiar și pe cei ce se obișnuiseră cu o viață de hoți și de criminali. În zidirea mănăstirii și în putința de a se statornici până la moarte, el s-a bucurat de sprijinul și de protecția țarului Ioan Alexandru, care a nimicit bandele de tâlhari din împrejurimi. Obștea lui de acolo a căpătat un caracter isihast mai cuprinzător și a servit drept punte de legătură între lumea greacă și cea slavă. (lipsesc ghilimelele) În această comunitate isihastă, erau formați călugări de diverse naționalități, care reveneau în țările lor de baștinăsșisîșiscontinuausmodulsdesviețuiresisihastă. Remarcăm, așadar, că în jurul lui Grigorie Sinaitul s-a adunat „mulțime de oameni de mai multe neamuri”, printre care, după mărturiile documentare, erau și români.

Prezența românilor în acest centru isihast al Sfântului Grigorie Sinaitul la Paroria, conform unui studiu amănunțit întocmit de mitropolitul Tit Simedrea, este documentată de două atestări:

Prima dintre ele face referire la mențiunea lui Polihroniu Sârcu, editorul vieții Sfântului Grigorie Sinaitul, care susține ipoteza conform căreia la Paroria se aflau și români, bazându-se pe un text aflat în viața sfântului, dar mai ales pe o însemnare aflată la sfârșitul Sbornicului Hludov, manuscris slavonesc redactat prin anul 1345, unde se spune:

„Aceste două capete s-au scris de Fudulu, care le-a tradus din grecește în bulgărește… când eram la Paroria cu frații”. Numele de Fudul, care are o puternică rezonanță românească, e un indiciu clar că la Paroria existau călugări români. (lipsesc ghilimelele)Această ipoteză a generat o serie de contradicții, dintre acestea cel mai important punct de vedere fiind analiza profesorului Emil Turdeanu, analiză reflectată în opera părintelui Dumitru Stăniloae ,,Din istoria isihasmului în Ortodoxia română”.

A doua atestare documentară este alcătuită dintr-o mențiune întâlnită în viața Sfântului Maxim Kavsokalivitul (arzătorul de colibe), scrisă de Teofan, episcopul Peritheorii, fost egumen al Vatopedului. Acesta semnalează existența unei corespondențe a Sfântului Grigorie Sinaitul cu Nicolae Alexandru, domn al Țării Românești (1352-1364), asociat la domnie cu Basarab I (1310-1352): „Iar domnul Grigorie Sinaitul ajungând acolo la Parorie a răsărit ca un soare strălucitor pentru cei aflați în întuneric și a împărțit tuturor celor flămânzi pâinea mântuitoare a vieții… Știe acest lucru marele Oraș (Constantinopol) și toată Tracia și Macedonia…, dar și tot pământul locuit de bulgari și de cei de dincolo de Istru (Dunărea și Serbia)…

Și așa a făcut locuiți munți ce înainte erau nelocuiți și Paroria, astfel că erau plini de turmele monahilor pe care-i pecetluise cu mâinile sale și dorit de el prin minunate scrisori de învățătură și pe împărații pământului: pe Andronic (III Paleologul, 1325- 1342) și Ioan Alexandru (al Bulgariei, 1331-1371), pe Ștefan (Dușan al Serbiei, 1321-1355) și pe Alexandru (I al Valahiei, 1338-1364)”.

Din aceste două atestări, contestate de unii și adunate de alții, se deduce că românii, care au ucenicit în deprinderea „Rugăciunii inimii”, s-au întors în locurile natale. Ei au adus și promovat duhul isihasmului învățat la Paroria, așezare monahală isihastă a Sfântului Grigorie Sinaitul, înainte chiar de venirea Sfântului Nicodim în Țara Românească.

Istoricul român Răzvan Theodorescu menționează că „existența unui monahism românesc în perioada anterioară celei de-a 2-a jumătăți a secolului XIV, cu unele ecouri ale vieții călugărești din Peninsula Balcanică, din centre de seamă, precum cel din Chaleidica (Athos), sau de mai aproape, precum cele de la Paroria și Kelifarevo poate fi bănuită cu temei, unele modeste schituri de lemn sau chiar de piatră, a căror amintire nu s-a păstrat, putând aduna laolaltă, pe malul Dunării sau sub munte, în întinsele regiuni păduroase sau cele colinare, pe călugării care, departe de orașe, își vor fi organizat existența după canoanele cinului monahal ortodox… înaintea apariției primelor mănăstiri cunoscute documentar în Moldova.”

Pavel Chihaia începe sa facă cercetări cu privire la prezența călugărilor români în Kelifarevo, în studiul „De la Negru Vodă la Neagoe Basarab” și în special, în capitolul intitulat „Etapa Neagoe Basarab la complexul monastic isihast din Munții Buzăului.” Aici autorul vorbește despre „întemeierea unor așezări monahale ortodoxe de la 1346 înaintea unor cuiburi isihaste, care fac pandant celor întemeiate de Nicodim, câțiva ani mai târziu, la Vodița și Tismana olteană”. Astfel, Chihaia leagă înființarea primelor așezări monahicești de influența școlii Sfântului Teodosie, ucenicul bulgar al lui Grigorie Sinaitul de la Kelifarevo, centru isihast situat la o distanță de 12 km, la sud de Târnova, în munți.

Emil Turdeanu, care este destul de sceptic în cea ce privește prezența românilor la Paroria, admite ca este puțin probabilă atestarea acestora în centrul de la Kelifarevo. Această afirmație a lui Turdeanu o citează Părintele Dumitru Stăniloae în lucrarea sa: „Tradiția culturală a Paroriei va pătrunde la nordul Dunării, câțiva ani mai târziu (după moartea Sfântului Grigorie Sinaitul, întâmplată la 1346) prin intermediul unui alt centru isihast, mănăstirea de la Kelifarevo, întemeiată de Teodosie, ucenicul lui Grigorie, în apropiere de Târnovo… datorită ucenicilor bulgari de la Paroria, cu Teodosie în frunte, datorită, mai ales, focarului de spiritualitate isihastă aprins la Kelifarevo, opera lui Grigorie Sinaitul a fost tradusă în bulgară și răspândită apoi în nordul Dunării.” (nu se leaga propozitia opera lui Grigorie Sinaitul a fost tradusă în bulgară și răspândită apoi în nordul Dunării de restul contextului citat)

În Moldova, începând de la Alexandru cel Bun, care pune Mitropolia de Suceava în legătură cu Constantinopolul, se aduc opere ale unor autori isihaști, ca Grigorie Sinaitul și Patriarhul Filotei, traduși aici din limba greacă în slavona bisericească.

Dar, cu siguranță că aceste scrieri isihaste, deși în traduceri slavonești, nu au rămas fără rodire în viața călugărească din țările românești. Astfel, nu s-ar fi simțit nevoia să fie copiate și răspândite. Părintele Stăniloae vede roada lor în bogata răspândire a tipului călugăresc de sihastru, cunoscut în aceste țări. Astfel, acesta afirmă urmatoarele: „cuvântul sihastru este transcrierea românească a cuvântului isihast. Așa cum patriarhul Calist e numit în manuscrisele românești Calistru, așa cuvântul isihast în rostirea românească sihastru (după st într-un cuvânt grecesc, românii au adăugat un r, poate și prin influența termenului grec ήσυχαστήριoν, loc de liniștire, devenit în limba românească sihăstrie).”

Un aspect important referitor la răspândirea isihasmului în spațiul românesc, atât în cadrul oficial, cât mai ales prin obștea de la Paroria, îl reprezintă circulația scrierilor isihaste în acest spațiu, și cu precădere, în perioada secolelor XIV-XV.

Limba în care operele autorilor isihaști se traduceau era slavona, după cum am afirmat mai sus. Cert este faptul că pe lângă bine cunoscutele scrieri ale Sfântului Grigorie Sinaitul, scrieri ce și-au găsit o largă răspândire în țările române, conform unor cercetări recente, se crede că o serie de tratate palamite și-au găsit traducerea slavonă în acest spațiu.

Astfel, ,,în manuscrisul slav numărul 307 din Biblioteca Academiei Române”, poate fi găsită o traducere a trei lucrări, după cum urmează: 1. Un sinodic; 2. Capete împotriva mesalienilor; 3. Capete împotriva lui Achindin și Varlaam. Manuscrisul are 129 de file, dar autorul traducerii nu se identifică, precum nici autorul celor trei lucrări. Nu este însă greu de presupus că cele două capete contra mesalienilor nu sunt altceva decât cele două tratate ale lui Varlaam, cărora Sfântul Grigorie le-a răspuns cu ultima sa triadă. Cât privește ultimul capitol al manuscrisului, de bună seamă că acesta va fi constituit traducerea a două Antirretice. Această traducere venea după o alta din secolul al XV-lea, care se găsesșe în manuscrisul slav numărul 155 (cu 507 file), despre care însă știm în plus că a fost adus de la Athos, la mănăstirea Neamț. Manuscrisul conține între filele 177^-506^ o lucrare a lui Palama cu titlul: ,,Cuvânt la intrarea în Sfânta Sfintelor și viața văzătoare de Dumnezeu ce a dus-o într’ânsa Prea Sfințita Stăpâna noastră Născătoarea de Dumnezeu și Pururea Fecioara Maria’’, probabil o omile a sfântului. (lipsesc ghilimele de inceput) Dacă despre cea din secolulul al XIV-lea știm că a fost adusă de la Athos, despre cealaltă cunoaștem că a fost scrisă în Țara Românească, dacă ar fi să ne luăm numai după faptul că redacțiunea manuscrisului este medio-sârbă, redacțiune proprie acestui principat în acele vremuri.’’

II. Isihasm și teologie în gândirea și activitatea

Sfântului Nicodim de la Tismana

II.1 Nicodim cel Sfințit și reorganizarea monahismului în Țara Românească

Crearea statelor românești și înființarea Mitropoliilor, precum și relațiile spirituale cu țările balcanice, în special cu Muntele Athos, au favorizat renașterea monahismului în Țările Românești din secolul al XIV-lea.

„Persoana remarcabilă care a întreprins opera de organizare mănăstirească pe tărâmul românesc, în spiritul reînnoirii isihaste”, „mesagerul acestei noi iradieri athonite”, cel care a generalizat metoda „Rugăciunii inimii” în sihăstriile românești și „a dat un impuls de viață călugărească în duh isihast” a fost Sfântul Nicodim de la Tismana.

Sfântului Nicodim nu i se poate atribui înființarea monahismului în Țara Românească, pentru că începutul monahismului românesc trebuie să fie aflat încă din primele secole ale creștinismului.

În schimb, Sfântului Nicodim i se recunoaște meritul de a reglementa monahismul românesc în conformitate cu tradiția athonită, fapt care a devenit realitate în special în Oltenia, unde grupează în jurul său o parte din sihăstriile și sihaștrii autohtoni, constituind cele dintâi sihăstrii cu viață de obște. Cuviosul renunță în parte la viața idioritmică, de sihăstrie și asceză singulară, de altfel cunoscută monahilor români și adoptă viața monahală de lavră. Sfântul Nicodim nu a reformat sihăstriile mai mici din nordul Olteniei, fiind singur un mare sihastru și dascăl al liniștii, ci doar a încercat să le supună mănăstirilor din împrejurimi. În secolele XVI-XVII asistăm la construirea a zeci de sihăstrii mici independente în nordul Olteniei și chiar în zona de câmpie, unele cu durată de existență de sute de ani. (lipsesc ghilimelele)

În afara unor informații contemporane despre viața Sfântului Nicodim, se cunosc trei versiuni tardive păstrate prin tradiție în mănăstirea sa de la Tismana.

Astfel, informații succinte avem de la celebrul călător arab , arhidiaconul Paul de Alep, fiul Patriarhului Macarie III Za’im al Antiohiei și al întregului Orient (1647-1672), precum și de la însoțitorul lui în pelerinajele din Țara Românească, Ucraina și Rusia din anii 1652-1658. Acesta face referire în cartea sa „Note de călătorie” la unele evenimente din cuprinsul vizitei de la Mănăstirea Tismana, în luna iulie a anului 1657. (lipsesc ghilimelele)

Totodată, o biografie aflată într-o slujbă închinată Sfântului Nicodim de pe la 1767, reprezintă al doilea izvor informațional.

Însă, informațiile cele mai importante le regăsim în „Viața Sfântului Nicodim”, alcătuită de ieromonahul Ștefan de la Tismana și publicată în 1839. Autorul pretinde că lucrarea a fost alcătuită pe baza mărturiilor unor călugări, care au avut ocazia să ia cunoștință de „Viața Sfântului Nicodim”, după originalul slavon, pierdut în secolului al XVIII-lea.

Potrivit surselor cunoscute, putem constata că Nicodim a fost născut prin anul 1320 în sudul Serbiei, fiind grec de neam, sau grec după tată și sârb după mamă, chiar înrudit cu cneazul Serbiei Lazăr, după Paul de Alep (ghilimele). (stiam ca se pun note de subsol doar daca se citeaza ceva, nu si daca se ia o idee dintr-o carte) Alții, între care Nicolae Iorga și Victor Brătulescu (ghilimele), susțin că se trăgea dintr-o familie de macedo-români din jurul orașului Prilep, din Macedonia. Așa se explică și motivul sosirii lui pe meleagurile noastre și atașarea lui atât de călduroasă față de poporul român. Alt fapt care-l arată iubitor al acestui pământ este și înrudirea sa cu familia despotului Lazăr și a domnului Țării Românești Nicolae Alexandru-Basarab.

Cunoscând câțiva călugări aghioriți, a plecat cu ei în ascuns, renunțând la toate bogățiile și „slava deșartă” a lumii acesteia, care l-a așteptat în pământul natal. S-a oprit la sfânta mănăstire „Hilandar”, unde egumenul l-a primit ca „frate”. Noul ucenic athonit învață aici temeinic limbile greacă și slavonă, dar studiază cu atenție și multă râvnă și scrierile Sfinților Părinți și ale scriitorilor bisericești. Îsi însușește profund cultura teologică, ceea ce se va reflecta în preocupările sale de mai târziu. După o perioadă de trei ani, marcați de încercări și ispite, tânărul primește chipul îngeresc, adică tundere monahală, primind numele de Nicodim. Iată cum descrie etapa avansării lui Nicodim la treapta călugărească ieromonahul Ștefan, care a și scris viața sfântului: „adunase la sine toată buna faptă, nevoindu-se prin nevoința cea bună cu posturile cele din fiecare zi, cu stările cele în privegheri de toată noaptea, cu rugăciuni neîncetate și cu toate relele pătimiri, care se cuvin viețuirii monahicești celei adevărate și lui Dumnezeu plăcute și pentru cea a sa adâncă smerenie, supunere și ascultare către toți, cu trupul și cu sufletul, și după ispitirea și cercarea de trei ani a primit sfântul și marele îngeresc chip.”

Nu se știe dacă tânărul Nicodim îl va fi cunoscut pe Sfântul Grigorie Sinaitul, unul dintre reprezentanții de seamă ai practicii isihaste (ghilimele), însă, pentru cultura, bunătatea și dragostea lui, foarte probabil, devine prieten apropiat al monahului Eftimie, viitorul patriarh de Târnovo, Ciprian și Grigorie Țamblac, ajunși mitropoliți ai Kievului. (ghilimele), Apoi este hirotonit ierodiacon și ulterior, ieromonah.

Dorind însă o viață mai liniștită, cuviosul Nicodim a plecat în ascuns de la Muntele Athos și a venit în regiunea Cladova, unde împreună cu ucenicii, care s-au strâns în jurul lui, a ridicat o bisericuță cu hramul ,, Sfânta Treime”. La scurt timp însă, această regiune a fost ocupată, pentru câțiva ani, de regele Ungariei Ludovic cel Mare, începându-se îndată și prozelitismul catolic, dus de către călugări franciscani. În aceste imprejurări, cuviosul Nicodim a trecut în ținuturile învecinate din nordul Dunării, pe pamânt românesc. Aici a ridicat o altă mănăstire, la Vodița, probabil pe locul unei așezări sihăstrești mai vechi, ca un centru de apărare ortodoxă la frontiera cu statul maghiar catolic. Într-un hrisov al domnului Vladislav I (Vlaicu Vodă) din anul 1374, se oferea o seamă de danii mănăstirii Vodița, zidită și zugrăvită pe cheltuiala lui Vladislav I și „cu munca lui chir Nicodim și a fraților lui.” Prin acest hrisov, mănăstirea era înzestrată cu mai multe sate, veșminte și obiecte liturgice, scutită de anumite impozite. Se rânduia apoi ca mănăstirea să devină o „samovlastie” sau „autodespoteia”, adică așezământ monahal de sine-stătător, care este condus de propriul sobor, format din călugări și condus de un egumen, fără vreun amestec al autorității superioare bisericești sau de stat, rânduială preluată de la Sfântul Munte Athos, pe care cuviosul Nicodim a adus-o și în Țara Românească. Astfel, „după regula stabilită de Nicodim, marile mănăstiri cenobitice se bucură de dispensă totală și de autonomie internă: dovadă suplimentară a caracterului athonit al monahismului românesc al secolul al XIV-lea, căci, în aceeași perioadă, monahismul slav, de la sud de Dunăre, urma prescripțiile Nomocanonului lui Fotie (tradus în slavonă, în 1219) care statua autoritatea episcopului asupra vieții monahale, completat de Codexul (Zakonik) lui Ștefan Dușan (1347) conferind suveranului politic privilegiul de a numi stareții în mănăstirile țării sale”.

Cuviosul Nicodim nu a putut rămâne prea mult în liniștea mănăstiri Vodița. Încă înainte de anul 1376, ținutul Severinului, în care era situată și mănăstirea, a fost ocupat de regatul maghiar. În aceste împrejurări, Nicodim a pornit în căutarea unui loc mai potrivit pentru a ridica un nou așezământ de viață călugărească. Acest loc a fost găsit în părțile de nord ale Olteniei, pe valea râului Tismana, la poalele munților, „unde se nevoiau încă de la începutul secolului al XIV-lea mai mulți sihaștri în jurul unei mici biserici de lemn cu hramul Adormirea Maicii Domnului. Cuviosul Nicodim a înălțat, de asemenea, la locul numit Cascade, mănăstirea voievodală cu ajutorul domnului Țării Românești și a cneazului Lazăr”, pentru care a și fost supranumit „de la Tismana”. Lucrările de zidire au durat mai mulți ani, sub domnii Radu I (1377-1383) și Dan I (1383-1386), care au oferit o seamă de danii și au ridicat aici, în anii 1377-1378, o biserică și chilii de piatră, devenind astfel lavră și „arhimandrie” de un rang cu cea de la Argeș. Așa a luat naștere Mănăstirea Tismana în locul vechii sihăstrii, care, după observația lui Paul de Alep, „nu mai are seamăn, nici în această țară, nici în alta, prin frumusețea locului și a așezării, prin mulțimea apelor sale și întărirea naturală pe care o are, ajutată și de ocrotirea zidurilor sale înconjurătoare.”

II.2 Palamism în preocuparea cultural-teologică a Sfântului Nicodim de la Tismana

Pe lângă toate aceste aspecte, ce țin de organizarea administrativ-teritorială monastică din spațiul românesc, Sfântul Nicodim s-a evidențiat și prin alese preocupări teologice. Până în momentul de față, studiile l-au încadrat pe Sfântul Nicodim mai mult în latura sa istorică și practică. Însă, credem că în puținele scrieri existente putem găsi anumite similitudini palamite, prin care se reflectă gândirea și activitatea teologică a egumenului de la Tismana.

Astfel, datorită Sfântului Nicodim „s-au creat condiții favorabile nu numai pentru o profundă cunoaștere a literaturii teologice de către slujitorii sfintelor noastre altare, ci și pentru intensificarea acțiunilor de caligrafiere, de copiere a textelor liturgice și biblice în mănăstirile românești.”

Singurele documente, care ne-ar putea folosi în demersul nostru, sunt scrisorile prin care Sfântul Nicodim a corespondat cu cei pe care i-a cunoscut în timpul șederii sale în Muntele Athos . (ghilimele)

Astfel, s-au păstrat doar două scrisori ale patriarhului Eftimie de Târnova, o mare personalitate isihastă și un reputat teolog, către Nicodim de la Tismana. Conținutul scrisorilor, pe care Sfântul Nicodim le-a trimis, îl putem regăsi în cuprinsul acestor două.

Înalt Preasfințitul Epifanie Norocel consemnează că Patriarhul Eftimie a devenit atât de cunoscut și foarte apreciat în toate bisericile ortodoxe, încât ierarhii de seamă i se adresau în scris pentru a li se răspunde în legătură cu anumite probleme de ordin moral sau dogmatic. Printre persoane, care purtau corespondență sau întrețineau relații prietenești cu ierarhul bulgar, se numără, mai ales, cei cu care fie a viețuit în Sfântul Munte, fie a studiat învățătura isihastă în centrul isihast al Sfântul Grigorie Sinaitul din Paroria: mitropolitul Antim Critopulos (1370-1382) al Ungrovlahiei, mitropolitul Ciprian al Kievului, ș.a. Însă cea mai bogată, după părerea cercetătorilor bulgari și români, este corespondența dintre patriarhul Eftimie și egumenul de la Tismana, Nicodim cel Sfințit.

Această corespondență se găsea într-o culegere aflată în biblioteca mănăstirii Neamț. În același timp, mănăstirea bulgărescă Rila avea în posesie un manuscris în limba sârbo-slavă, datat cu anul 1479, scris de Ladislau Gramaticul. Printre alte lucrări acesta conține și Scrisoarea I-a a Sfântului Eftimie către Sfântul Nicodim. Un alt manuscris din muzeul arheologic-religios din Kiev, scris în limba bulgaro-slavă între anii 1554-1561, cuprinde o parte din lucrările Sfântului Eftimie, Scrisoarea a II-a către Sfântul Nicodim, însă numai un mic fragment, ce conține doar o întrebare și un manuscris. (ghilimele)

Sintetizând această corespondență, putem sublinia anumite aspecte compoziționale. Astfel, se poate observa că Sfântul Eftimie a trimis Sfântului Nicodim două scrisori ca și răspuns la unele întrebări teologice. În prima scrisoare acesta răspunde la șase întrebări dogmatice: despre sfinții îngeri, despre răul în lume, despre Sfânta Cruce, despre întrupare și suflet. Din a doua scrisoare s-a păstrat numai o întrebare și un răspuns cu privire la curățirea morală a celor ce vor să se preoțească.

Este bine de remarcat modul în care se adresează Sfântul Eftimie către Sfântul Nicodim în prima sa scrisoare: „Prea Cuvioase, ne-ai dat pricină de bucurie duhovnicească, prin scrisoarea ta. Nu mai puțin ne-am bucurat aflând de iubirea ta cea dreaptă și învederată către Hristos, precum și știința ta pravoslavnică. Este semnul virtuții a cerceta Scripturile, după glasul dumnezeiesc și a-ți da silința, după putere. Când sufletul se adapă din dumnezeieștile Scripturi și își ridică cu totul dorirea la cele de sus, cu aripi ușoare se ridică îndată la înălțimea virtuții și ca, printr-o deschizătură înclinându-se să vadă, strigă cu îndrăzneală: cât de minunat este locul acesta! Astfel văd și sufletul plin de osârdie și năzuind mult către cele dumnezeiești, nu pentru altceva, ci pentru a afla adevărul cel învederat.”

Făcând analiza întrebărilor și a răspunsurilor abordate în corespondența celor doi părinți ai ortodoxiei, ne putem da seama de faptul că pe egumenul Tismanei îl preocupau chestiuni legate de creația lui Dumnezeu, de întruparea Domnului Iisus Hristos și îndeosebi de natura și libertatea ființelor spirituale, adică a îngerilor, de existența și de lucrarea diavolului, precum și de cinstirea Sfintei Cruci. Acest lucru ne face să presupunem că în Țara Românească se infiltraseră unele idei eretice ale bogomililor, referitoare la Dumnezeu și la crearea lumii, la întruparea Fiului lui Dumnezeu, la lucrarea negativă în lume a diavolului, la existența puterilor îngerești și a celor diavolești, idei care, probabil, tulburau țara în perioada respectivă.

Astfel, Sfântul Nicodim adresează Patriarhului Efitimie o serie de 5 întrebări constituite în prima scrisoare, iar a doua serie având drept tematică tot o întrebare a Sfântului Nicodim, referitoare la pregătirea pentru slujirea preoțească a celor doritori.

Cele cinci întrebări însă, ne interesează în special datorită conținutului lor dogmatic. Acestea sunt:

1. În prima întrebare tratează trei chestiuni:

a) ,,Pentru ce Moise arătând pe Creator drept creatură și învățând de cele văzute nu a spus nimic de creaturile mai mari și mai spirituale?’’

b) ,,Creaturile spirituale au chipul lui Dumnezeu ca și creatură cuvântătoare?’’

c) ,,Auzim în Scriptură că ființele spirituale se pornesc cu greutate la rău, pentru aceasta ni se pare că sunt lipsite de libertate.’’

2. ,,Cum deci auzim că Creatorul umple prin Sine ca creatură, cerul și pământul, evident toate, precum că întrânsele viețuim, ne mișcăm și suntem…noi însă avem nevoie de ajutorul îngerilor și al sfinților, precum s-a zis: ,,a trimis îngerul său și l-a luat, și a pus îngeri păzitori și Arhanghelul Mihail mai mare peste oamenii lui Dumnezeu’’?

3. ,,Răul neavând ființă, precum credem, cu greu se mișcă spre rău ( îngerii) odată fiind căzuți și nouă (oamenilor) ne-a mijlocit aceasta. Și cum (de ce) Creatorul preștiind aceasta (pornirea lor spre rău) a adus această creatură (i-a creat)?’’

4. ,,Pentru ce marea și înfricoșătoarea taină a întrupării tăinuindu-se întâilor trepte (îngerești) s-a descoperit căpeteniei treptei celei din urmă? Și cum s-a tăinuit?’’

5. ,,După cum zic unii după plecarea de aici (după moarte) vom fi lipsiți de ceea ce ne-am împărtășit, deoarece sufletul care dorește (spre cele dumnezeiești) se aseamănă cu puterile spirituale? Și (dorirea) aceasta fiind, o vedem și la îngeri, după cum zice corifeul Apostolilor: unde doresc îngerii a privi. Îi vedem și pe aceștia având puterea cuvântătoare prin aceea, căci cântă și slăvesc pe Stăpânul…Și iar: multora am vorbit, lui Avraam și lui Iacov și altora. Atunci…vom privi și în cele spirituale…’’

Aceastea ne prezintă o bună parte din cugetarea și teologia Sfântului Nicodim de la Tismana. După cum am spus mai sus, se pare că aceste întrebări erau rezultate în urma unor dispute sau contacte pe care le-a avut cu ereticii bogolimi, care în perioada secolelor XIV-XV au parte de o evoluție și de o extindere suprinzătoare.

Trebuie să amintim, referitor la acest aspect, legătura pe care și Sfântul Grigorie Palama a avut-o cu acest gen de mentalitate de sorginte bogomilă.

Astfel, pe când Sfântul Grigorie pleca din patria natală spre muntele Athos, undeva pe la jumătatea drumului, la granița Traciei cu Macedonia, ia contact cu o comunitate de bogomili. Aceștia aveau în învățătura lor rămășițe ale ereziei marcionite și messaliene. ,,Nu recunoșteau nici o stăpânire lumească sau vreun așezământ al statului, fiind o amenințare pentru Biserică. Cu aspra lor asceză atrăseseră mulți oameni din Răsărit…Ei învățau că țelul rugăciunii, postului și cugetării este slobozirea de trup, iar nu preschimbarea lui împreună cu sufletul prin har. De regulă se înfrânau de la carne și de la vin. Lepădau vechiul legământ, afară de Psaltire. Primeau Noul Legământ, dar lepădau tămăduirile minunate săvârșite de Hristos, căci acestea erau legate de trup. Ei le înțelegeau ca pe niște pilde ale vindecării de păcat. Nu îngăduiau altă rugăciune decât Rugăciunea Domnească, pe care o rosteau de patru ori pe zi și de patru ori în timpul nopții. Nu îngăduiau căsătoria pentru cei desăvârșiți, adică propovăduitorii lor, dar o îngăduiau pentru oamenii de rând. Susținând că toate ramurile Bisericii Creștine erau în rătăcire, ei lepădau nu numai ierarhia și stăpânirea bisericească, ci și Sfântul Botez, Sfânta Împărtășanie, cinstirea altarelor, icoanelor, crucilor și sfintelor moaște. Nu recunoșteau minunile și nici canoanele bisericești.’’

Foarte probabil, pe lângă toate acestea, bogomilii au putut manifesta și o opoziție față de cultul îngerilor. De aceea, Sfântul Grigorie Palama, intrând în discuție cu câțiva reprezentanți, nu ezită să le prezinte adevărurile dogmatice în forma lor evidentă, chiar dacă acest episod se întâmpla în perioada de formare a Sfântului Grigorie. Cert este faptul că ulterior, tratatele sale cuprind foarte multe referiri la aceste erezii ale bogomililor, însă nu într-o formă clară, ci într-o formă care vizează nu atât combaterea lor cât mai ales mărturisirea și explicare învățăturii de credință a Bisericii. ghilimele

Aceste aspecte se intensifică în special prin disputele pe care Sfântul Grigorie Palama le are cu adversarii săi, Varlaam, Achindin și Gregora. De această dată, abordarea teologică despre sfinții îngeri se încadrează în promovarea doctrinei despre harul necreat, har la care sunt părtași și îngerii.

Terminologia folosită în general de Sfântul Grigorie Palama, pentru a desemna harul dumnezeiesc, îmbracă mai multe forme. Astfel, îl numește ,,energie necreată și veșnică’’, ,,energia dumnezeiască a celor Trei Persoane’’, ,,harul este îndumnezeirea’’, ,,dar îndumnezeitor necreat’’, ,,lumină necreată’’ etc. Tratând toate aceste terminologii, Sfântul Grigorie se axează pe precizarea distincției dintre ființa lui Dumnezeu și energiile necreate, precum și pe determinarea rolului pe care îl are harul dumnezeiesc în viața omului în special, și a existențelor în general. De aceea, una din preocupările sale vizează și aspectele ce țin de legătura dintre îngeri și harul dumnezeiesc, ca energie și lumină necreată.

În acest punct, Sfântul Nicodim de la Tismana devine un exponent al teologiei palamite pe tărâm românesc, având în vedere mai ales contactul istoric pe care acesta l-a avut cu spiritualitatea isihastă atonită și, poate chiar cu o serie de scrieri ale Sfântului Grigorie Palama, scrieri, care, după cum am arătat, începând cu secolul al XIV-lea sunt traduse în limba română.

Astfel, analizând punctual întrebările starețului Nicodim, ne putem da seama de anumite similitudini teologice cu învățătura Sfântului Grigorie Palama despre har. Deși acestea nu sunt exprimate clar, sunt reflectate pe fondul unei experiențe, care în secolele următoare va deveni mai evidentă în preocupările teologice și duhovnicești ale vieții monastice românești.

Aceste întrebări vizează în principal, o învățătură despre îngeri. În studiul nostru nu ne-am propus însă să dăm un răspuns acestora din perspectiva învățăturii Sfântului Grigorie Palama, ci mai degrabă am încercat să reflectăm din aceste întrebări, teologia palamită.

Sfântul Nicodim se exprimă în una din întrebări referitor la îngeri, numindu-i ,,creaturi mai mari și mai spirituale (1,1)’’.

Această exprimare are un fundament eminamente palamit. Și aceasta deoarece teologia Sfântului Grigorie Palama cuprinde referiri importante despre spiritualitatea și starea îngerilor. Astfel, într-una din scrierile sale, respectiv în tratatul ,,Pentru cei ce trăiesc în isihie cu sfințenie”,(aici era scris in italics dar eu ti-am pus ghilimele pt ca am observat ca si celelalte titluri de carti le-ai scris in ghilimele si cred ca e mai bine sa fie la fel peste tot) în cuvântul întâi, îi numește pe îngeri ,,lumină inteligibilă’’, arătând prin aceasta tocmai lipsa lor de materialitate. Astfel, el spune: ,, Iar îngerii sunt în acest chip lumină nematerială și necorporală. Și ce altceva sunt aceștia, decât lumină mintală (inteligibilă)?’’

Legătura dintre îngeri și lumină se reflectă ca un produs al stării lor necorporale, însă nu este o stare ființială, ci una participativă; participativă prin har la lumina lui Dumnezeu, Cel care, de altfel, luminează și pe îngeri. Astfel, pornind de la cuvintele Sfântului Grigorie Teologul, Sfântul Grigorie Palama arată că îngerii, ca și ființe imateriale, sunt lumină prin participarea la lumina cea dintâi, adică la Dumnezeu, care este pentru aceștia ceea ce este soarele pentru lucrurile materiale. Astfel, el afirmă: ,,Deci oare nu este comun și mărturisit de către toți cucernicii că Dumnezeu este lumina care luminează îngerii cerești, la care «vredniciile îngerilor și toate cetele cerești au starea lor potrivită cu fiecare desfătare (bucurie) duhovnicească?» Într-adevăr, ca să repetăm cele ce au spus, «ceea ce este soarele pentru lucrurile sensibile, aceea este Dumnezeu pentru cele inteligibile, și acesta este prima și abundenta lumină, luminătoare pentru fiecare fire rațională.» și «lumină a doua, rod al luminii, sunt puterile inteligibile și duhurile slujitoare» și prima fire luminoasă după prima deoarece de la aceasta luminează, și «a doua lumină este îngerul, prefacere și rod al primei lumini» și «pentru veșnicie acesta este lumină și nu altceva».’’ : (nu stiu exact cand se foloseste acest tip de ghilimele «; banuiesc ca atunci cand in cadrul citatului sunt alte cuvinte citate; eu cuvintele pe care le-am vazut cu ghilimele de tipul ,,” in cadrul citatelor pe care le-ai folosit, ti le-am pus in italics)

În alt loc, Sfântul Grigorie întărește învățătura referitoare la Dumnezeu, ca Cel ce luminează prin energiile sale necreate pe îngeri. El spune: ,,Cum însă sunt îngerii și lumină a două? Oare aceasta este firea lor, adică să fie o asemenea lumină, și cum puterile căzute, care în ființa lor sunt îngeri, sunt întuneric și nu lumină, și desigur întuneric care în mod evident se opune unei asemenea lumini, lumină de la care provine și luminarea îngerilor văzători de cele dumnezeiești? Din aceasta este din nou arătat că această lumină nu este fire, pentru că firea nu este în contrast cu firea (firea nu se opune firii)…îngerii care sunt lumină datorită înălțărilor neîncetate către lucrurile bune, nu sunt lumină după fire, ci sunt lumină după har. Cum ar fi putut din început să fie lumină o fire, dar nu energie a firilor ca dobândire naturală? Și desigur și faptul că de la cetele îngerești unul participă mai mult decât altul la această lumină, arată că aceasta nu este fire, deoarece firea nu este mai mult sau mai puțin din fire. Dar îngerii, având această lumină din zborul și slujirea lui Dumnezeu, înfățișează nu doar că această lumină a lor nu este fire, ci că nu le revine lor în mod natural. Pentru că au această lumină prin participare…ei înfățișează și pe Dumnezeu ca Cel ce se arată după energia de lumină, dar nu după fire.’’

Sfântul Grigorie însă se exprimă și mai explicit în ceea ce privește harul acesta, care luminează pe îngeri. El găsește o identitate între harul luminător al îngerilor și slava, ca energie necreată de pe muntele Tabor, pe care le-a descoperit-o Hristos ucenicilor. Asfel, acesta spune:

,,După același mod și cele mai de sus rânduri ale minților celor mai presus de lume, conform cu așezarea cerească a Ierarhiei lor, în funcție de locul lor, se umplu nu numai de la prima sursa de cunoaștere și știință, dar, de asemenea, și de la prima lumină, ierarhizați de la cea mai de sus slujire trinitară și devin participanți (asociați) și văzători nu numai a slavei treimice, dar și a arătării în lumină a lui Iisus, care s-a descoperit ucenicilor pe Tabor.’’

Și pornind astfel de la un asemenea considerent, Sfântul Grigorie merge mai în profunzime și arată că această slavă de pe Tabor și la care sunt participanți și îngerii, nu este creată, ci este necreată, iar dacă se găsește cineva care să afirme contrariul, el este despărțit de Dumnezeu: ,, Așadar, acela care zice că este creată lumina cereștilor îngeri, din care a luminat și Hristos pe munte, care este și lumina veacului viitor, numind-o creație așezată în mod evident de Dumnezeu, este luptător împotriva lui Dumnezeu și desprins din rândul celor evlavioși. Altceva este desigur lumina văzută și participată a îngerilor dumnezeiești…este necreată și nu cred că se va găsi cineva în toată lumea aceasta să se împotrivească, dacă vrea să fie cucernic, deoarece, aceaastă lumină este același Dumnezeu și nimic altceva.’’

Am arătat astfel, pornind de la o simplă exprimare a Sfântului Nicodim de la Tismana, trăsături palamite, care reflectă o preocupare teologică în rândul monahismului românesc în perioada de reorganizare a sa.

De asemenea, Sfântul Nicodim se arată interesat și de o epectază în rândul oamenilor și îngerilor, afirmînd în întrebarea a 5-a, o ,,dorire de cele dumnezeiești’’, un progres al oamenilor în sens spiritual atât către cele dumnezeiești, cât și catre cele îngerești, îngerii împărtășindu-se de slava dumnezeiească în mod gradual în funcție de ierarhia și așezarea lor cerească.

Aceaste cugetări au un profund caracter palamit, regăsindu-se în scrierile și învățătura Sfântului Grigorie Palama. El afirmă o dinamică în rândul îngerilor și un progres continuu atât al acestora, cât și al sfinților în cunoașterea și vederea lui Dumnezeu (teoptie), progres care nu se epuizează, ci se dorește din ce în ce mai mult: ,,Îl voi întreba deci: nu se vor împărtăși sfinții la nesfârșit de vederea lui Dumnezeu în veacul viitor? Este arătat tuturor că vor fi părtași la nesfârșit. Căci Dionisie, tîlcuitorul celor îngerești învață că îngerii se bucură de o înaintare veșnică în ele, prin iluminarea de mai înainte făcându-se mai capabili de una mai clară. Desigur, nici nu am văzut nici nu am auzit pe cineva dintre aceia care s-au împărtășit în tot veacul pe pământ de aceasta să nu și-o dorească mai desăvârșită.’’

Teologia Sfântului Nicodim, nu este una foarte clar luminată de descoperirile istorice. Puținele mențiuni, după cum am arătat, nu trebuie să fie înțelese în mod izolat și fără răspândire în spațiul în care ele au luat ființă. Este de la sine înțeles faptul că organizarea monastică, din timpul Sfântului Nicodim, nu se putea înfăptui la nivelul cel mai înalt fără o teologie autentică și profundă. De aceea, întrebările Sfântului Nicodim ne pun în lumină câteva aspecte din ceea ce reprezintă teologia vremii, o teologie formulată în context isihast, care se îmbină foarte bine cu experiența duhovnicească monahală specific românească.

Astfel, din frumoasa corespondență, întreținută de reprezentanții celor două Biserici Ortodoxe – Bulgară și Română – se vede limpede că Sfântul Nicodim, egumenul mănăstirii Tismana, nu a fost numai un fondator de mănăstiri și schituri, ca și imagine a spiritului organizatoric ce îl caracteriza, ci și un bun cunoscător al Sfintei Scripturi și al învățăturilor Sfinților Părinți, ca un adevărat teolog și părinte duhovnicesc.

Sfântul Nicodim nu este întemeietorul monahismului românesc, monahism ce își are originea înaintea lui, ci el a generat un impuls nou spiritualității ortodoxe din Țara Românească, înnoind-o prin isihasm. Cercetătorii istorici au afirmat cu certitudine că Sfântul Nicodim a fost un adept și un promotor al isihasmului pe terioriul românesc. Ghilimele Mitropolitul Tit Simedrea, în studiul său „Glosă pe marginea unei însemnări”, ajunge la această concluzie generală, care arată că Nicodim a fost isihast. Ghilimele Același punct de vedere îl susțin în studiile lor Emil Turdeanu, Răzvan Theodorescu Ghilimele și Pavel Chihaia. Ghilimele

Impulsul dat vieții monahale de Sfântul Nicodim ca și reorganizator, precum și specificul isihast al vieții duhovnicești, nu puteau să rămână fără rezonanță în viața bisericească a Țărilor Române. De aceea, acest curent neoisihast s-a răspândit și în secolele următoare, însă abia în secolul al XVIII-lea devine ca o emblemă a spiritualității românești, coordonată de mari dascăli și oameni de cultură ai Bisericii, care, nu numai că practică isihasmul în intimitatea chiliei, dar îl răspândesc și în comunități mari monahale și chiar în cetăți, în rândul oamenilor de rând.

III. Rugăciunea lui Iisus și teologie palamită

în opera Sfântului Vasile de la Poiana Mărului

III.1 Renașterea isihastă a secolului al XVIII-lea în spațiul românesc

Avântul spiritual și cultural, pe care l-a cunoscut monahismul românesc prin activitatea Sfântului Nicodim de la Tismana, va continua, cel puțin cu aceeași fervoare, și în secolele următoare. Însă, ca și curent specific românesc, va cunoaște o adevărată renaștere, de această dată în formă filocalică, prin trei reprezentanți de seamă, înrudiți de altfel spiritual prin taina uceniciei, și anume Sfântul Vasile de la Poiana Mărului, Sfântul Paisie de la Neamț și Sfântul Gheorghe de la Cernica.

Premisa esențială, care a dus atât în secolul al XIV-lea, cât și acum, la o abordare isihastă și spirituală a vieții monastice românești, a constituit-o întoarcerea la izvoarele patristice prin cercetare asiduuă și mai ales, prin experiere ascetică a celor dobândite.

Tradiția Bisericii se îmbogățise cu nume celebre, care au pus temeliile mișcării isihaste și care au lăsat posterității o serie de operă(opere) de o valoare inestimabilă. Dintre aceste nume amintim: Maxim Capsocalivitul, Grigorie Sinaitul, și nu în ultimul rând, Grigorie Palama.

Operele acestuia din urmă își găsesc traducere, după cum am mai arătat, încă din secolul al XIV-lea pe teritorul țării noastre.

Se remarcă, de asemenea, prin intermediul ucenicilor Sfântului Paisie de la Neamț, un profund interes pentru scrierile Sfântului Grigorie Palama, fapt care va genera o adevărată lucrare de traducere a acestora, atât în românește, cât și în limba slavonă.

Pe de-altă parte, speciful acestei perioade se remarcă prin traducerea, ca fapt inedit, a Filocaliei într-o limbă modernă, după cum afirmă mitropoltul Serafim Joantă în lucrarea sa. Ghilimele ,,Apariția Filocaliei reprezintă marele eveniment spiritual al Ortodoxiei epocii, având consecințe dintre cele mai benefice pentru lumea spirituală și culturală românească, rusă și greacă, e adevărat, cu accente particulare.’’ ghilimele Astfel, într-o perioadă plină de interes spiritual și mai ales isihast, Starețul Vasile de la Poiana Mărului devine exponentul unui curent, care va atinge apogeul în timpul Sfântului Paisie de la Neamț și va cunoaște trăsături definitorii și specifice prin activitatea Starețului Gheorghe de la Cernica.

Atmosfera existentă în secolele XVII-XVIII, în mănăstirile românești, avea să fie obiectul unor numeroase studii de spiritualitate ortodoxă. Prin acestea se remarcă în special, extinderea și creșterea numărului de mănăstiri, atât în Moldova cât și în Țara Românească.

De aceea, pornind de la aceste aspecte, istoricul Seghei Cetfericov descrie viața mănăstirilor românești din această perioadă, subliniind faptul că, deși numărul călugărilor și al mănăstirilor se înmulțise foarte tare, calitatea monahismului românesc a fost una cu adevărat deosebită, în special în anumite vetre spirituale, cum ar fi Mănăstirea Neamț sau Poiana Mărului.

Astfel, el menționează, referindu-se la țara Moldovei, că fiind ,,condusă de domni ortodocși, departe de centrul islamic și locuită de un popor ortodox, ea era, sub toate aspectele, o țară favorabilă progresului vieții religioase. Ghilimele de sfarsit

În mănăstiri existau biblioteci importante, care conțineau numeroase manuscrise… Printre călugări, mulți erau cultivați; adesea, în documentele mănăstirilor se întâlnesc nume de călugări însoțite de epitetul ,,didascalos’’ sau ,,retor’’. (aici ti-am pus ghilimele de inceput in partea de jos) În mănăstiri existau nu numai școli elementare, dar și școli superioare în care se predau poetica, matematicile, teologia, limbile greacă, slavonă și română…Mănăstirile din Moldova întrețineau relații strânse cu Orientul ortodox și cu Rusia.’’

Pe același plan, se manifesta viața monastică și în Țara Românească, unde această perioadă este caracterizată ca fiind una din cele mai înfloritoare, în special datorită domniei lui Constantin Brâncoveanu (1688-1714) și a mitropolitului Antim Critopol.

,,Astfel se prezenta monahismul românesc în secolul al XVIII-lea, când înspre Moldova și Țara Românească s-a îndreptat o puternică emigrație rusă. Printre acești călugări călători, doi dintre ei vor marca viitorul vieții monahale din România: Vasile de la Poiana Mărului și Paisie Velicikovski.’’

III.2 Poiana Mărului și activitatea cultural – literară a starețului Vasile

Referitor la viața și originea Sfântului Vasile, datele sunt extrem de sărace. De aceea, viața sa a putut fi cumva delimitată temporal în funcție de locul unde și-a desfășurat activitatea sa pastorală și duhovnicească, și anume Poiana Mărului.

Trăind de la sfârșitul secolului al XVII-lea (1692) până în a doua jumătate a secolului XVIII (1767), Starețul Vasile se remarcă ca un adevărat continuator al tradiției patristice isihaste și în special palamite.

Acest lucru se poate deduce și dintr-o apreciere rezultată în urma unui contact teologic pe care starețul l-a avut cu Patriarhii Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului. Aceștia i-au adresat întrebări în legătură cu învățătura sa despre viața isihastă și rugăciune, învățătură care a fost socotită de Patriarhi, după cum scrie ucenicul acestuia, viitorul stareț Paisie: ,,conformă cu Sfânta Scriptură și respectând în totul doctrina Sfinților Părinți ai Bisericii.’’

Astfel, vrând Sfântul Vasile să întemeieze un schit în care această învățătură isihastă să fie practicată intens, a cercetat munții din zona Buzăului, în care, de altfel, era cunoscător în urma perioadei petrecute la Dălhăuți, și a găsit loc de viețuire sihăstrească la Poiana Mărului, actualmente situat în județul Vrancea. Aici, în 1733, cu ajutorul material al domnitorului Constantin Mavrocordat, Ieroschimonahul Vasile ridică o biserică de lemn, cu hramul ,,Nașterii Maicii Domnului”, și chilii, apoi se mută acolo împreună cu o nouă obște, păstrând de asemenea și schitul Dălhăuți în grija sa duhovnicească. ghilimele

Preacuviosul Părinte Vasile era cunoscut și prețuit, în mod deosebit, pentru trăirea vieții sihăstrești și pentru învățăturile sale de suflet mîntuitoare, neabătute de la dreapta învățătură ortodoxă. Ca urmare a acestei cinstiri, schitul său era stavropighie, adică se afla sub conducerea directă a mitropolitului Țării Românești, iar acesta putea interveni numai atunci când se ivea vreo abatere de la dreapta credință. ghilimele

Așezat „într-un loc pustiu și pe un munte înalt, la văgăuni de stânci”, cum arăta, cu exagerare, o jalbă a soborului ghilimele, schitul a fost la început o sihăstrie cu 12 membri, care trăiau după rânduiala Sfântului Vasile cel Mare și cea a Sfântului Munte, cu viață de obște pilduitoare, încât cronicarul Chiriac Râmniceanu nota că aici este „obște minunată.”

O însemnare de la Muntele Athos, care sublinia buna organizare a vieții călugărești de aici și care avea o puternică înrâurire și asupra altor schituri din împrejurimi, adeverea că „al doilea munte sfânt se găsește la Poiana Mărului, în România.” Aceasta valoroasă însemnare nu surprinde, pentru că între aceste două centre monahale exista o strânsă legătură, întreținută prin vizite reciproce. Însuși Părintele Vasile mergea deseori acolo, unde avea duhovnic, iar ultima dată, în anul 1756, l-a tuns în cinul monahal pe fratele Platon, cunoscutul stareț Paisie de la Neamțu, de mai târziu. Ghilimele Înalta viață duhovnicească, ce se trăia la Poiana Mărului, era atât de cunoscută, încât și domnitorul Constantin Ipsilanti, într-un hrisov din 23 aprilie 1803, ținea să sublinieze că: „într-acest sfânt schit locuiesc părinții sihaștri ce petrec o viață îngerească și mai presus de lume, cari neîncetat sunt rugători către Dumnezeu pentru toți pravoslavnicii creștini…”.

Pentru o mai bună rânduială a vieții de obște, starețul Vasile amintea un urmaș al său la stăreție, (care daduse canoane?) dăduse canoane „ca să fie urmate pentru buna rânduială a părinților care trăiesc în acest schit, ceea ce s-a păstrat și se păstrează până azi, fără vreo schimbare din partea ucenicilor lui câți ne aflăm aici în viață, dintre care unul (este) și preacuviosul Paisie, starețul de la mănăstirea Neamțu.’’

La Poiana Mărului, grație personalității starețului Vasile, se împletesc într-un mod admirabil atât activitatea culturală, ce se regăsea de obicei în marile mănăstiri, cât și latura practic-duhovnicească a monahismului, care se afla în mare parte în schiturile și așezările monahale mai mici.

Sub îndrumarea și stăruința starețului Vasile, schitul întemeiat de el la Poiana Mărului devine un adevărat centru de cultură ortodoxă filocalică, și mai ales, românească. Ca și mărturie a preocupării intense pentru cunoașterea spiritualității ortodoxe prin intermediul scrierilor duhovnicești, se află o mențiune referitoare la biblioteca schitului, care în 1867, chiar dacă fusese aproape distrusă de incendiul din 1771, încă mai poseda cinci sute patruzeci și trei de volume, manuscrise sau imprimate în slavonă, rusă și română. ghilimele

Totodată, într-un manuscris datat prin anul 1818, aparținând unui călugăr copist din schit, se găsește mențiunea referitoare la existența unui scriptorium unde călugării copiau sau traduceau scrierile patristice și ascetice, în conformitate cu cerințele gramaticale aflate în vigoare la vremea respectivă. ghilimele

Activitatea din cadrul acestor scriptorium era una rigoristă din punct de vedere științific, urmărind în special traducerea fidelă a textelor, precum și reproducerea exactă a acestora, fără substituiri sau modificări, iar în acest scop s-au creat reguli comune adunate într-o gramatică.

Limba în care se făceau scrierile era în principal slavona, deoarece comunitatea de monahi de la Poiana Mărului era alcătuită cu preponderență, din călugări de origine slavă. Însă, pe lângă manuscrisele slavone au apărut, conform opiniei lui Dario Roccanello ghilimele și a părintelui Dumitru Stăniloae, și unele în limba română, în care sunt redate scrierile starețului Vasile. Aceste scrieri se presupune că au fost redactate în principal în limba slavonă, ulterior fiind traduse în limba română sub atenta supraveghere a starețului. Părintele Dumitru Stăniloae susține chiar că este posibil ca însuși starețul Vasile, fiind de multă vreme între români, să fi învățat limba română și să fi tradus el aceste opere, fapt pentru care ,,limba românească a acestor traduceri e foarte greoaie.’’

Referitor la acest aspect, Diaconul Ioan Ică Jr., într-un studiu introductiv la scrierile starețului Vasile, exprimă o viziune critică, mai ales față de părerea părintelui Dumitru Stăniloae. El afirmă cu siguranță că în conformitate cu ediția de la Optina din anii 1847 și 1892 a scrierilor Sfântului Vasile, pe care, ,,nici pr. D. Stăniloae și nici un alt cercetător român până la el nu o cunosc’’, limba în care s-au scris a fost slavona. De asemenea, se remarcă un interes aparte al părintelui Stăniloae pentru ceea ce va fi ,,spiritualitatea cernicană’’ și unul minimalist pentru curentul isihast de tip paisian, început de altfel, încă de la Poiana Mărului. Acest aspect a și adus în lumină omiterea în opera Părintelui Stăniloae a unei epistole a starețului Paisie despre rugăciunea minții pe considerentul că ,,a mai fost publicată’’, dar mai ales pentru simplu fapt că se aseamănă în prescripții și îndrumări cu starețul Vasile de la Poiana Mărului. Pe acesta din urmă, părintele Stăniloae îl găsește ca fiind mai apropiat de echilibrul sintetizator, pe care spiritualitatea cernicană l-a manifestat. De asemenea, ,,schematismul artificial și tezist al teoriei existenței a două tipuri de spiritualitate- paisiană și cernicană- conduce la o interpretare distorsionată a învățăturii despre rugăciunea isihastă a starețului Vasile, cum reiese din comentariile inserate în notele la textul «predosloviei la Grigorie Sinaitul».’’

Având în vedere faptul că părintele Stăniloae a abordat în această manieră operele și învățătura celor doi Sfinți, părintele Ioan Ică Jr., consideră ca este cumva responsabil de impactul scăzut al receptării acestui fenomen, reprezentat de operele și activitatea acestora, în rândul studiilor teologice românești. El afirmă:,, beneficiind de autoritatea teologică a venerabilului doctor philocalicus al culturii române, care a fost pr. Dumitru Stăniloae, o astfel de imagine demitizantă, minimalizantă asupra fenomenului unic în contextul Ortodoxiei românești și ecumenice al renașterii duhovnicești legate de activitatea stareților Vasile și Paisie în Țările Române nu putea să nu aibă un efect inhibitor în ce privește perceperea ei reală ca fenomen duhovnicesc și receptarea ei autentică în teologia românească.’’

Referitor la aceste abordări, nu ne vom exprima punctul de vedere, deoarece vom analiza în activitatea și opera starețului Gheorghe de la Cernica și aceste perspective rezumative redate mai sus.

Cert este faptul că, pe lângă toate acestea, activitatea starețului Vasile de la Poiana Mărului a fost una cu adevărat remarcabilă, mai ales prin faptul că nu a generat un curent izolat, ci unul dinamic, ce s-a răspândit în țările române, mai ales prin opera ucenicilor săi.

Informațiile referitoare la scrierile starețului Vasile sunt în majoritatea lor, foarte sumare. Însă, la o cercetare mai amănunțită, se descoperă două direcții ale manuscriselor de la Poiana Mărului, și anume una de limbă slavonă, concretizată într-o singură ediție, și una de limbă română, alcătuită din numeroase traduceri ale celor din slavonă.

Astfel, în 1847 apare la Moscova în editura sihăstriei de la Optina, primul volum ce cuprindea atât viața și opera lui Paisie Velicikovski, cât și scrierile lui Vasile de la Poiana Mărului, volum intitulat: ,,Viața și scrierile starețului moldovean Paisie Velicikovski, cu adăugirea cuvintelor înainte la cărțile sfinților Grigorie Sinaitul, Filotei Sinaitul, Isihie preotul și Nil Sorski, alcătuite de prietenul și tovarășul său de drum, starețul Vasile de la Poiana Mărului cu privire la trezie și rugăciunea minții.’’ Scrierile publicate în această ediție sunt următoarele:

1. Introducere la cartea Sfântului Grigorie Sinaitul;

2. Introducere la capitolele preafericitului Filotei Sinaitul;

3. Introducere la cartea preafericitului Isihie;

4. Introducere la cartea preafericitului Nil Sorski, cu un ,,Supliment’’;

5. Despre înfrânare, în privința alimentelor interzise călugărilor.GHILIMELE

În afara acestor scrieri, opera starețului Vasile cuprinde și un mic tratat intitulat: ,,Despre modul în care se cade să ne îndreptăm prin pocăință și prin lucrare duhovnicească’’, precum și un scurt testament și câteva scrisori.

Din toate scrierile starețului Vasile reiese evident că preocuparea centrală a vieții sale a fost să reînvie, printre călugării epocii sale, practica rugăciunii lui Iisus.

Având această preocupare, este evident faptul că starețul Vasile a subliniat aspectele esențiale ce țin de această rugăciune. De aceea, atenția noastră se îndreaptă spre aceste aspecte specifice, care de fapt sunt o moștenire a tradiției patristice anterioare și își găsesc rezonanță în gândirea și învățătura Sfântului Grigorie Palama.ghilimele

Contactul dintre Sfântul Vasile de la Poiana Mărului și Sfântul Grigorie Palama se poate să fi fost inexistent, chiar și prin intermediul operelor. Însă, ca cel care a tradus opera Sfântului Grigorie Sinaitul și a și explicat-o, Sfântul Vasile se poate să fi luat contact prin cele traduse cu ceea ce reprezenta învățătura dogmatică și fundamentarea teologică a isihasmului din Sfântul Munte.

Menționăm de asemenea, că Sfântul Grigorie Palama nu a fost un inovator. Ci ceea ce a păstrat tradiția monastică athonită în special, și cea răsăriteană în general, din generație în generație, aceea a sistematizat (ce a sistematizat?)în terminologie telogică în lupta cu ereziile vremii. Astfel, putem spune că atât Sfântul Vasile de la Poiana Mărului, cât și Sfântul Grigorie Palama au același izvor duhovnicesc al tradiției monastice răsăritene, prin care, de altfel, cei doi rămân și se află în legătură.

III.3 Învățătura palamită despre harul necreat în scrierile Sfântului Vasile de la Poiana Mărului

Învățătura Sfântului Vasile de la Poiana Mărului este una duhovnicească și spirituală, care, pornind de la rugăciunea lui Iisus, poate înălța sufletul omului pe culmile virtuților. De aceea, încercarea de a stabili corespondențe palamite în opera Sfântului Vasile, va porni cu siguranță de la înțelesul, metoda și experiența (trăirea) rugăciunii lui Iisus.

Pentru a face referire la cunoscuta rugăciune a inimii sau a lui Iisus, Sfântul Vasile folosește o serie de expresii, prin care reflectă atât conținutul acesteia, cât și diferitele stări produse sau experiată (?) prin intermediul ei.

Astfel, ,,expresia de departe cea mai utilizată de starețul Vasile pentru a indica rugăciunea lui Iisus, este umnoe delanie, însemnând literal ,,activitate/practică mentală’’, în timp ce destul de rar întâlnim formula clasică molitva Iisusova (rugăciunea lui Iisus). Avem apoi o altă serie de expresii construite pornind de la cuvintele ,,rugăciune’’ și ,,practică’’. Termenul ,,rugăciune’’ însoțit de adjectivele ,,interioară’’ sau ,,sfințită’’, indică întotdeauna și numai rugăciunea lui Iisus. Același lucru este valabil atunci când întâlnim adjectivele identice, care specifică celălalt termen : ,,practică’’. Referirea la ,,practică’’ îi permite apoi starețului Vasile să se servească în același timp de context și de verbul a ,,practica/a acționa’’. Și astfel, expresia simplă ,,a practica rugăciunea’’ se referă tot la rugăciunea lui Iisus.

Toate aceste expresii, atât cele dependente de termenul ,,rugăciune’’, cât și cele dependente de termenul ,,practică’’ sunt utilizate de starețul nostru în mod nediferențiat și fără o accentuare a ceea ce este semnificativ de ele. (fara o accentuare a semnificatiei acestora) Expresia, care într-un anume fel le rezumă pe toate și care poate fi considerată drept cea mai completă, este delatelnaia umnia molitva, însemnând literal ,,rugcăciunea mentală practică (lucrătoare)’’.

Sfântul Grigorie, în toate lucrările sale despre rugăciune, tratează despre fundamentarea teologică și patristică a rugăciunii lui Iisus (ευχή Iισoύ), a rugăciunii monologice( ευχή μoνoλoyιστός), sau a rugăciunii minții (νoεράς πρoσευχή). Însă, nu urmărește atât obiectivul de fundamentare, cât mai ales evidențierea rolului important al rugăciunii în procesul de dobândire al harului dumnezeiesc, har care este energie necreată.

De aceea, Sfântul Grigorie Palama spune că prin intermediul rugăciunii, omul poate vedea slava ființei dumnezeiești, nu ființa însăși, ci slava acesteia, acordând rugăciunii un rol contemplativ. El spune: ,, cum este posibil să nu existe ființa lui Dumnezeu, dacă cei care prin intermediul rugăciunilor adevărate (sincere) au urcat deasupra oricărei simțiri și gândiri, văd prin rugăciunea aceasta, slava acelei ființe dumnezeiești, și într-adevăr, cât deasupra fiecărei simțiri și gândiri se găsește ființa lui Dumnezeu, de vreme ce se găsește peste dumnezeirea aceasta, cea care se descoperă mai presus de fiecare simțire și gândire?’’

Însă, în cercetarea noastră ne vom axa în principal pe învățătura starețului Vasile, învățătură pe cât de profundă, pe atât de patristică și agrenată în tradiția Bisericii.

Astfel, starețul Vasile în Cuvânt-înainte sau înainte- călătorie pentru cei ce vor să citească această carte a celui întru sfinți Părintelui nostru Grigorie Sinaitul și să nu greșească înțelegerea așezată în ea,(eu as pune aici ghilimele in loc de italics; am vazut ca ai mai pus in ghilimele titlurile de carti) expunând necesitatea interiorizării simțurilor în momentul rugăciunii pentru a opri valul gândurilor, concentrându-se în inimă, menționează și roadele acestui demers, astfel: ,, căci dacă cineva care se depărtează chiar și numai în mod exterior de vedere, auzire și vorbire, acela dobândește o anume liniște de patimi și gândurile rele, cu cât mai mult se va îndulci de odihna de gândurile rele și va gusta bucuria duhovnicească care vine din rugăciunea minții și atenția la inimă atunci când își depărtează mintea de cele cinci simțuri exterioare zăvorând-o în camera interioară goală!’’ (aici normal nu se comtinua o fraza de pe o pag pe alta; ti-as fi corectat eu dar si contextul e prea mare si oricum, cand ai sa stergi tot ce ti-am scris cu rosu, va arata altfel asezarea in pagina)

Din acest fragment ne atrage atenția expresia ,,bucuria duhovnicească, care vine din rugăciunea minții’’.

Bucuria este un semn al prezenței harului dumnezeiesc, o prezență experiată în mod personal și nemijlocit, care are ca fundament împărăția iubirii, împărăție care este înconjurată de virtuți.

Astfel, rugăciunea este alăturată celorlalte virtuți, prin care harul dumnezeiesc se revarsă asupra omului. Îndemnul starețului Vasile vizează lipsa grijirii și a concentrării atenției în rugăciune, prin care se poate ajunge la trăirea unor stări contemplative speciale.

Sfântul Grigorie Palama, făcând referire la bucuria duhovnicească izvorâtă din rugăciunea lui Iisus și practicarea virtuților, alătura și semnele acesteia, adică lacrimile, care se transformă, prin rodirea harului, într-o dulceață mai dulce decât mierea. Astfel, ,,în mijlocul acestora (al virtuților) se află sfânta împărăție a iubirii și în pragul acestora se dezvoltă preambulul veacului viitor, adică bucuria inexprimabilă și inalienabilă.. Pentru că sărăcia de bunăvoie este maica lipsei de griji, a neîngrijirii de lipsuri (adică a concentrării atenției) și a rugăciunii și acestea două a morții (față de lume) și a lacrimilor. Acestea șterg prejudecățile, iar când acestea sunt lepădate, drumul virtuții este parcurs mai ușor după ce piedicile sunt scoase din centru și conștiința este așezată ca judecător. Deci atunci se transformă și lacrimile dureroase în dulci și cuvintele lui Dumnezeu se par laringelui mai dulci decât mierea în gură (Ps. 118,103), implorarea din rugăciune se schimbă în mulțumire, și studiul (lectura) dumnezeieștilor martiri este îmbrățisare a inimii’’

Modul în care starețul Vasile opune multor cântări de psalmi și rugăciuni, rugăciunea minții, spunând că: ,,rugăciunea minții care poate să atragă harul Duhului Sfânt prin sârguința și dreptatea inimii, iar nu numai prin cuvintele psalmilor cântate numai cu buzele și cu limba fără atenția minții’’, îi corespunde paralelei pe care o face Sfântul Grigorie Palama între respectarea poruncilor și rugăciunea curată.

După cum starețul Vasile nu neagă posibilitatea experierii harului prin intermediul rugăciunilor cântate, spunînd că: ,,și în ceremoniile Bisericii nu e nimic omenesc, ci totul e lucrarea harului lui Dumnezeu, care nu primește nici adaos prin vrednicia noastră, nici micșorarea din pricina păcatelor noastre’’, așa și Sfântul Grigorie nu neagă rolul purificator al poruncilor dumnezeiești, dar îi adaugă practica rugăciunii curate.

Astfel, Sfântul Grigorie Palama afirmă : ,,și noi de multe ori spunem că prin dumnezeieștile porunci se curățește sufletul de patimi, dar aceasta este rezervată fiecărei cunoștințe superioare prin rugăciunea curată. Și aceasta se spune așa după deosebire, cum a spus și îngerul învierii lui Hristos, femeilor purtătoare de mir ,, să spuneți ucenicilor Lui și lui Petru că va merge mai înainte de voi în Galileea’’(Mc 16,7). (cred ca atunci cand apare un citat in cadrul altui citat, mai bine cred ca ar fi daca ar aparea cu altfel de ghilimele, sau in italics)Așa cum Petru este deci, unul din ceata ucenicilor, chiar dacă este evidențiat în mod superior față de aceștia, în același mod și rugăciunea și cunoașterea scrierilor sfinte sunt poruncile lui Dumnezeu, chiar dacă datorită superiorității lor se evidențiează față de acelea..’’

Sfântul Vasile de la Poiana Mărului identifică în rugăciune două stadii complementare; primul dintre acestea este reprezentat de rugăciunea minții lucrătoare, care are drept scop contenirea și împotrivirea momelilor diavolești, iar ulterior acestui stadiu, cu ajutorul lui Dumnezeu, se poate ajunge la rugăciunea contemplativă, duhovnicească, prin care omul se împărtășește de harul dumnezeiesc și se face văzător al slavei lui Dumnezeu.

În acest sens, Sfântul Vasile se exprimă astfel: ,,căci pentru noi, pătimașii și neputincioșii, e foarte de ajutor să luăm doar urma liniștirii minții, care este rugăciunea minții activă, prin care sunt izgonite de la inimă momelile vrăjmașului și gândurile rele, ceea ce este lucrul monahilor începători și pătimași, prin care cineva se urcă (dacă vrea Dumnezeu) la rugăciunea contemplativă duhovnicească.’’

Urcușul acesta de la rugăciunea lucrătoare la rugăciunea contemplativă se regăsește și în teologia Sfântului Grigorie Palama, care merge mai în profunzime arătând, sub influența teologiei lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, și ceea ce este dincolo de această rugăciune curată sau contemplativă. El spune: ,,și desigur fiecare poruncă și fiecare nume sfânt (pomenirea numelui lui Hristos) ajunge până la curăția inimii, potrivit cuvintelor Părinților, și fiecare mod și fiecare fel de rugăciune se termină până la rugăciunea curată, și fiecare cuvânt, urcând de jos spre Acela care are scaunul Său deasupra tuturor și departe de tot care se oprește la negare (cunoașterea apofatică). Aceasta însă, nu înseamnă că după poruncile dumnezeiești nu există nimic altceva în afară de curăția inimii, însă există chiar multe altele. Arvuna timpul prezent al celor ale noastre (adică a rugăciunii curate), a promis-o Dumnezeu, și bunurile veacului viitor care devin văzute și se obțin prin acestea. Așa și după rugăciune există vedere nemijlocită și extazul după vedere și tainicele mistere. În același fel și după înlăturarea existențelor, mai bine după încetarea acestora, care la noi nu se termină doar cu cuvintele, ci și cu lucrarea, așadar după aceasta, chiar dacă există neștiință, aceasta este peste cunoaștere, și chiar dacă există întuneric, acesta este strălucit (luminos). Și înăuntru acelui întuneric luminos se dau, după marele Dionisie, vederile celor sfinți. Așadar, nu este o simplă înlăturare, desăvârșirea după Dumnezeu a celor sfinte, dar este prin înlăturare, participare la cele sfinte și la comuniune, și mai degrabă, primire, în loc de înlăturare. Și toate acestea care se dau și se primesc sunt inexprimabile.’’

Posibilitatea simțirii harului divin nu numai la nivel mental și spiritual, ci chiar la nivelul trupului este afirmată cu tărie de Sfântul Vasile de la Poiana Mărului. Acesta atenționează cumva asupra diferitelor simțiri trupești experiate în rugăciunea inimii, pentru a putea fi în stare, cel care o practică, să discearnă dacă acestea sunt cu adevărat de la har, sau sunt pur trupești, sau chiar ispititoare de la diavol. De aceea, el face distincția foartă clară și spune: ,,dacă însă tot trupul se încălzește, dar mintea este curată și nepătimașă și este ca lipită de adâncul inimii începându-și și sfârșindu-și rugăciunea în inimă, atunci aceasta vine într-adevăr de la har, iar nu de la înșelare.’’

În același fel se exprimă și Sfântul Grigorie Palama, care arată, pornind de la cuvintele Sfântului Ioan Scărarul, roadele trupești ale rugăciunii, subliniind rolul important al simțirii trupești în acest proces de împărtășire din lumina dumnezeiască a lui Dumnezeu. Astfel, Sfântul Grigorie spune: ,,așa prin rugăciunea stăruitoare, când se înfățișează focul inteligibil și aprinde lumânarea minții și mintea trezește dorul cu vederea duhovnicească în înalta flacără, atunci în mod paradoxal devine ușor și trupul și se încălzește, astfel încât în cei care văd, să se arate că (această simțire) provine de la lumina cuptorului simțitor, conform cu autorul urcușului duhovnicesc. Ghilimele de sfarsit Pe mine și nevoința lui Hristos pentru rugăciune (Lc. 22,44) mă învață cauza în trup a căldurii sensibile, de la singura rugăciune amănunțită adresată lui Dumnezeu. Ce vor spune, dar, despre aceasta aceia care caracterizează căldura din rugăciune ca și lucru diavolesc? Desigur dar, aceștia să fie dascăli ai rugăciunii care nu conduce la Dumnezeu sau la pomenirea lui Dumnezeu, nici nu transformă omul în mai bun. Noi, după cum cunoaștem…gustăm prin rugăciune cu simțire inteligibilă, îndumnezeirea și eliberarea de supărările plăcerilor. Acela care a încercat această plăcere (duhovnicească), care transformă și trupul în apatie (nepătimire) și iubire (έρωτα) dumnezeiească, strigă cu putere către Dumnezeu:,,cât de dulci sunt cuvintele tale în gâtlejul meu. Sunt mai dulci decât mierea în gura mea’’!(Ps. 118, 103) și ,,ca de seu și de grăsime să se sature sufletul meu, și cu buze de bucurie Te va lăuda gura mea.’’ ! citat in cadrul altui citat(Ps. 62,2). Toți care după această rugăciune și cu aceasta, își aranjează astfel inima lor, ajungând în ea urcușurile spre participare la odihna dumnezeiască și la sensibilitatea îngerească ,,potrivit cu coborârile theurgice (dumnezeiește lucrătoare) ale luminilor dumnezeiești’’, după cum a zis marele Dionisie’’!.

Pe lângă acestea, Sfântul Grigorie, într-un mod mai evident, arată faptul că trupul se face părtaș harului dumnezeiesc, dar nu singular și egoist, ci chiar în spirit de comuniune, făcând vizibilă simțirea lui și în cei de lângă ei: ,, și trupul participă într-o oarecare măsură la harul care lucrează în interiorul minții și se potrivește împreună cu aceasta către har și primește o oarecare simțire a tainelor inexprimabile care se lucrează în interiorul sufletului. Iar acelora care văd din exterior simțirea aceasta în cei care o au, li se oferă, în același timp, de la aceștia o oarecare simțire care devine lucrătoare în ei.’’ Fraza continuata de pe o pag pe alta

Cu toate acestea, trupul nu este transfigurat de har în totalitate în lumea această, fapt care se va întâmpla după înviere. De aceea, în prezentarea trăsăturilor constitutive unui om duhovnicesc, Sfântul Grigorie enumeră doar trei, care nu arată doar caracterul spritual al omului, ci și pe cel trupesc: ,,iar omul duhovnicesc se cunoaște după trei criterii: harul Duhului ceresc, sufletul rațional și trupul pământesc.’’

Ceea ce am subliniat până acum referitor la învățătura starețului Vasile, se regăsește doar în cuvântul introductiv la lucrarea Scara, (eu as pune titul in ghilimele, ca sie fie la fel cu celelalte titluri) a Sfântului Ioan Scărarul. Aceste învățături se regăsesc într-o formă aproape identică și în celelalte scrieri ale sale, poate menționând câteva trăsături diferite pe care le vom prezenta în continuare.

Învățătura referitoare la rugăciunea lucrătoare și rugăciunea contemplativă, reflectă și posibilitatea experierii harului dumnezeiesc ca energie necreată, inepuizabilă și inexprimabilă, care nu rămâne cunoscută doar la nivel mental și spiritual, ci se revarsă și în trupul muritor, oferindu-i stări și trăiri deosebite.

De aceea, Sfântul Vasile de la Poiana Mărului, și în Cuvânt-înainte la capitolele fericitului Filotei Sinaitul, (eu as pune titul in ghilimele) accentuează cele enunțate mai sus, sesizând diferențele dintre rugăciunea lucrătoare și cea contemplativă, văzătoare, prin comparații, precum și prin deosebirea existentă între cântarea și rugăciunea exterioară și cea contemplativă, văzătoare.

El se exprimă astfel: ,,de aceea, Sfinții Părinți, care au fost lucrători și învățători ai acestor lucruri, aseamănă lucrarea exterioară cu copilul mic, iar rugăciunea minții cu bărbatul desăvârșit. Și așa cum copilul nu este mustrat că vrea să fie la vremea sa bărbat și bătrân, tot așa și cu cântarea și rugăciunea exterioară date nouă de Dumnezeu pentru neputința copilăriei noastre, nu este ocară și dispreț atunci când cineva își întoarce toată sârguința spre rugăciunea minții și cântă doar foarte puțini psalmi, canoane și tropare, nădăjduind să găsească prin rugăciunea minții cântarea înțelegătoare de la care se ridică iarăși la rugăciunea contemplativă și cunoaște că față de aceasta cântarea e ca un copil în comparație cu bărbatul desăvârșit.’’ Fraza continuata de pe o pag pe alta

O mențiune foarte importantă face starețul Vasile cu referire la Taina Sfântului Botez, în legătură cu rugăciunea minții, ca și o mărturisire și chemare a lui Hristos, sălășluit tainic înăuntrul sufletului: ,,toate acestea cuvântul, mărturisirea și chemarea, (ti-am pus in italics cuvintele in ghilimele) înțelege-le în sensul că Hristos care s-a sălășluit în tine prin Botez, este înăuntrul tău, iar tu trebuie să-l chemi, să-L cuvântezi și mărturisești neîncetat, spunând când cu inima, când cu buzele: ,,Doamne Iisus Hrisoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă’’

Tot referitor la Taina Sfântului Botez, starețul Vasile accentuează necesitatea conștientizării responsabilității, care ni s-a dat prin harul botezului, prin imprimarea lui Hristos în noi, fapt care semnifică chemarea Sa în lupta duhovnicească, prin Înfricoșatul Său nume. Ca și lucrare activată, rugăciunea oferă stări senzoriale și trupului, sub forma unei călduri, ,,care anume este dumnezeiască, revărsată în inimă ca un mir bine-mirositor prin Sfântul Botez.’’

Observăm astfel, importanța pe care o are Sfântul Botez în învățătura starețului Vasile. Aceasta nu este separată de ceea ce tradiția Bisericii învață și mai ales, de formularea teologică a Sfântului Grigorie Palama.

Acesta din urmă, menționează că prin intermediul Botezului se oferă omului harul dumnezeiesc, har care nu este separat de Dumnezeu. Astfel, ,, același Dumnezeu este harul pe care îl primim la Taina Botezului.’’

Legătura dintre harul Botezului și Hristos este realizată prin Duhul Sfânt, Cel Care este dătătorul harului dumnezeiesc.

În acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune că ,,desigur Cel Care oferă harul dumnezeiesc este Sfântul Duh și harul care se dă este Sfântul Duh, după cum am auzit. Și nu este permis să divizăm niciunul din acestea, nici să împărțim în creat și necreat același Duh, ci să le înțelegem pe acestea cu evlavie ascultând pe acela care spune că «harul Duhului scrierile sfinte îl numesc altădată apă, altădată iarăși foc, arătând că numele acestea nu sunt ale ființei , ci ale energiei (lucrării)».’’ Fraza de pe o pag pe alta

Această prezență a lui Hristos în om, pe care starețul Vasile o accentuează în cuvântul introductiv la capitolele lui Filotei Sinaitul, are un fundament în totalitate patristic, prin care se arată în mod subtil și legătura dintre om și harul lui Dumnezeu, har care, după cum precizează Sfântul Grigorie Palama, este necreat și îl face pe Dumnezeu să locuiască în om: ,,dar și venirea prezentului veșnic este arătare nu a ființei lui Dumnezeu, ci a energiei acesteia, pentru că ființa lui Dumnezeu nu se descoperă și nu se arată. Se descoperă și se vede harul Sfântului Duh, prin aceea că Dumnezeu locuiește (sălășluiește) în cei vrednici.’’ În continuarea scrierii, starețul Vasile ajunge la punctul culminant, acela în care redă cu multe amănunte lucrarea dumnezeiească, ce are loc atât la nivelul trupului, cât și la nivelul minții prin intermediul harului dumnezeiesc, în nevoința rugăciunii. Cele expuse se aseamănă foarte mult cu învățătura Sfântului Dionisie despre ,,întunericul de lumină’’, învățătură pe care și Sfântul Grigorie Palama a accentuat-o în lucrările sale.

Vom reda întreg fragmentul, pentru a nu-i împuțina din frumusețe cu parafrazarea.

,,Uneori, așadar, celui ce este așa îi vine și o sudoare de la multa căldură care se face în trup, și atunci se mișcă plecând de la inimă lucrarea dumnezeiască, ridicând parcă foaia inimii și mișcând mintea plecând de la cele mai dinauntru ca una lipită de însăți lucrarea dumnezeiască, astfel încât ea strigă des:,, Iisus al meu! Iisuse al meu!’’! citat in cadrul altui citat Căci deodată cu deschiderea inimii, mintea strigă numai acest ,,Iisuse al meu!’’ !și din pricina deselor deschideri ale inimii nu mai poate să spună în întregime: ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!’’ !, ci numai : ,,Iisuse al meu!’’ ! Iar cei ce spun că în această stare săvârșesc întreaga rugăciune, se înșeală; căci după ce mintea e alipită, cum spuneam, de lucrarea dumnezeiască, intrând în cele mai dinauntru ale inimii, nu mai poate să strige decât :,, Iisuse al meu!’’ !

Pe lângă aceste aspecte interioare ale trăirilor din timpul practicării rugăciunii inimii, starețul Paisie ne reflectă și drumul pe care intensitatea acestor trăiri îl parcurge din interior spre exterior: ,,Atunci plecând de la această sfântă rugăciune are loc și o uimire a inimii când plecând de la sfânta lucrare se face o mângâiere mare. Atunci izvorăște și țâșnește din inimă împreună cu dulceață și lacrimă și curge din ochi în chip foarte plăcut; aceasta este bucuria-întristare. Și atunci inima fierbe de acea multă lucrare și tot trupul ajunge întreg aprins și mintea strigă cu uimire: ,, Doamne miluiește!’’(poti pune in italics) Și așa cum untdelemnul încins puternic de foc într-o tigaie din pricina multei fierberi se varsă și în afară, așa are loc și cu inima: după ce fierbe plecând de la lucrarea dumnezeiască, revarsă căldura și spre trup și-l face aprins; și atunci cel ce pătimește aceasta simte că cele dinăuntrul lui aproape dau afară. Dar celui ce are această stare i se fac și alte lucruri uimitoare: unul ca acesta înțelege de aici în mintea sa o luminare care-l luminează mai presus decât soarele și care face să țâșnească lumină din inima sa.’’

Fără îndoială că acest fragment reprezintă una dintre cele mai frumoase expuneri românești atât despre rugăciunea inimii, cât și despre lucrarea harului dumnezeiesc în integralitatea omului.

Analizând acest fragment, ne putem da seama că în proporție destul de însemnată, ideile exprimate sunt de natură palamită.

Astfel, despre dulceața din timpul rugăciunii, după cum am mai amintit, și Sfântul Grigorie face o mențiune. Totodată, efectul de încălzire a trupului, prin intermediul rugăciunii, este unul de factură isihastă autentică și care, de asemenea, se regăsește în operele Sfântului Grigorie Palama.

Un alt aspect important, care îi situează pe cei doi mari sfinți în același plan, este abordarea noțiunii de lumină lucrătoare, lumină care nu vine de la om, ci este o lucrare dumnezeiească creatoare, și nu creată, pentru că ceea ce este creat nu poate fi și creator simultan. Aceasta reiese din zicerea starețului Vasile cu referire la ,,luminarea care-l luminează mai presus decât soarele și care face să țâșnească lumină din inima sa.’’

Astfel, lucrarea pământului lăuntric al inimii prin intermediul rugăciunii și purificat prin lacrimi, devine capabil să participe la lumina harului lui Dumnezeu.ghilimele

În teologia Sfântului Grigorie Palama, termenul lumină (τo φώς) se regăsește într-o gamă largă de contexte, pornind de la lumina taborică și toate aspectele dogmatice ce țin de această lumină (ti-am completat aici), alăturând și alte aspecte, cum ar fi lumina cunoștinței, unde Dumnezeu se arată în lumină și în rugăciunea curată. ș.a ghilimele

Vom expune din învățătura Sfântului Grigorie Palama referitoare la lumină, având în vedere întinderea ei, doar partea ce urmărește dovedirea faptului că lumina este Dumnezeu, este energie necreată și se face luminătoare în oamenii virtuoși.

Astfel, Sfântul Grigorie Palama arată, pornind de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel, precum și de la învățăturile patristice, că lumina inteligibilă (mentală) este un produs al harului lui Dumnezeu prin care se oferă cunoștință, deoarece acea lumină este de fapt Dumnezeu, Cel Care se arată ca luminător și dătător al cunoștinței celei adevărate: ,,Eu însă, cred că cunoașterea, pe care zici că numai aceia o numesc lumină mentală, se numește lumină, deoarece se conferă din lumina Aceea, după cum zice marele Pavel: ,,fiindcă Dumnezeu, Care a zis: ,, strălucească din întuneric lumina’’- El a strălucit în inimile noastre, ca să strălucească cunoștința slavei lui Dumnezeu, pe fața lui Hristos’’(II Co 4,6). Ghilimele in citat Potrivindu-se cu acesta și marele Dionisie zice: ,,arătare luminii inteligibile este unitatea luminătorilor și conduce la una și adevărată cunoaștere.’’ Vezi că lumina cunoștinței se conferă prin arătarea luminii harului și scapă pe om din ingoranța dezbinată? Aceasta deci a numit-o inteligibilă, marele Macarie, urmând în mod arătat acelora care consideră cunoașterea ca lumină a harului. De ce spune: ,,din efectele lucrărilor vei cunoaște lumina inteligibilă care a luminat în sufletul tău, dacă este Dumnezeu sau diavolul.’’ Ghilimele in citat (cred ca trebuie altfel de ghilimele)

Lumina harului dumnezeiesc se face prin intermediul rugăciunii, iradiere dumnezeiască și vedere, însă cel care o experimentează nu poate să expună modul în care se realizează aceasta, sau ce este lumina aceasta în esența ei, fiind o prezență copleșitoare a harului divin. Fraza de pe o pag pe alta Astfel, prezența harului sub forma luminii necreate este un rezultat al nepătimirii și al virtuților prezente în sufletul nevoitorului. ,,Curățirea părții pătimașe a sufletului, cunoscând lucrarea minții din toate, cu nepătimire, se realizează prin intermediul rugăciunii cu harul Duhului Sfânt, cu care ajunge la desfătarea iradierilor dumnezeiești, după care ia formă îngerească și dumnezeiească. De aceea, și părinții de după marele Dionsie, au numit această lucrare simțire duhovnicească, vedere…și desigur că vede (cel care o experimentează) în mod supranatural lumină mai presus de lumină, o cunoaște cu exactitate, dar ce anume vede, nu știe atunci, dar nici nu poate să cerceteze firea acesteia, datorită nedescoperirii duhului prin care vede. Și aceasta înseamnă ceea ce a zis și Pavel, când a auzit cele neexprimate și a văzut cele nevăzute ,,cunosc un om în Hristos care acum paisprezece ani- fie în trup, nu știu; fie în afară de trup, nu știu, Dumnezeu știe- a fost răpit unul ca acesta până la al treilea cer.’’(II Co 12,2) Ghilimele in citat

Astfel, Sfântul Grigorie arată că Duhul care dă lumina este de nepătruns și incognoscibil în ființa sa. Însă, prin această iradiere dumnezeiască se face în parte cunoscut și experiat, activitate care devine o cunoaștere continuă datorită nemărginirii Duhului din care provine.

Starețul Vasile accentuează prezența multor taine dumnezeiești în practica rugăciunii, taine care sunt revelate prin lucrarea Sfântului Duh. În acestea, omul devine dumnezeu după har, împărtășindu-se unor vederi și experiențe pe care nu le poate descrie. Astfel, procesul de îndumnezeire al omului se arată ca și vedere și comuniune cu Dumnezeu în lumina sa veșnică și necreată, prin care se coboară cerul pe pământ odată cu transfigurarea firii pentru Împărăția cerească. Ghilimele

Din acestea, se vede faptul că Sfântul Vasile de se exprimă din perspectiva celui care le-a făcut transparente prin experiență în lucrarea sa duhovnicească. De altfel, acest aspect este specific spiritualității românești, care nu a făcut teologie dogmatică referitoare la harul dumnezeiesc, ca energie necreată, ci a experimentat prin nevoință duhovnicească stările specifice prezenței harului în viața duhovnicească.

În acest sens, expunerea starețului Vasile este concludentă: ,,dar înăuntrul inimii au loc și alte taine pe care nu le pot reda scrisului; căci mintea vede întreaga creație și, uimită de mișcările sfintei lucrări și de tainele dumnezeiești înțelese, înalță din adâncul inimii slăviri pe care nu le pot reda în scris. Căci atunci omul ajunge întreg în Dumnezeu sub acea mișcare dumnezeiască, și în afara oricărui lucru material și sensibil, și cuprins de o bucurie nestăvilită ca unul cufundat sub mult vin. Apoi, plecând de la acestea, mintea e răpită spre vederi dumnezeiești și vede taine înfricoșate pe care nu le pot scrie mai cu de-amănuntul; căci mintea vede desfătările drepților și frumusețile raiului. Și răpită încă și mai sus, mintea vede în cer taine înfricoșate și paradoxale. Și pe cât se curăță omul de atacurile celor potrivnici, pe atât vede lucruri mai mari decât acestea, precum îi va da Duhul Cel Preasfânt.’’

Sfântul Grigorie Palama accentuează cele spuse de starețul Vasile, arătând că prezența lui Dumnezeu în sufletul omului este lumină, însă nu una care rămâne în mod pasiv și constant în acesta, ci o lumină care îndumnezeiește și care nu este ființa lui Dumnezeu, ci harul Său cel necreat. Lumina aceasta se face liantul pentru unirea deplină a omului cu Dumnezeu, unire care este mult mai presus decât simpla simțire și prezență a luminii.

Astfel, el spune: ,,însă nici aceasta (lumina) nu crede că este în mod simplu ființa lui Dumnezeu, pe care s-a învrednicit să o vadă, dar, după cum viața se transmite din suflet în trupul însuflețit, așa și în sufletul purtător de Dumnezeu se oferă lumina de și locuiește înăuntrul lui. Însă unirea lui Dumnezeu cel mai presus de toate cu cei vrednici este mai mai presus de aceasta…este dumnezeiască deci această lumină, și pe bună dreptate se numește de către cei sfinți, teoptie, deoarece îndumnezeiește…Se teologhisește deci, de către părinți, harul dumnezeiesc a lui Dumnezeu, deasupra oricărei lumini simțite, însă Dumnezeu nu este aceasta pur și simplu ca după fire, având puterea nu numai să lumineze și să îndumnezeiască mintea, dar și să aducă în existență de la inexistență pe fiecare fire rațională (mintală)’’

Coborând cele exprimate până acum, ne putem da seama de profunzimea scrierilor starețului Vasile, care, deși nu a avut intenție să realizeze sau să exprime o teologie profundă, fundamentându-se pe trăirile duhovnicești experiate, precum și pe operele traduse și analizate, a expus într-o profunzime autentică în duhul monahismului românesc, înaltele cugetări palamite ale Bizanțului de odinioară.

Acest fapt se înscrie în linia directivă, care prezintă importanța scrierilor isihaste românești, și care, prin ucenicul starețului Vasile, vor primi o coordonată esențială și specifică nu numai Ortodoxiei românești, ci și celei universale.

IV. Spiritualitate și teologie isihastă

în învățătura Sfântului Paisie de la Neamț

IV.1. Apogeul reînnoirii monastice din sec. al XVIII-lea: paisianismul

Starea monahismului românesc a fost probată încă din prima jumătate a secolului al XVIII-lea, prin fenomenul atât de semnificativ și cu urmări însemnate pe care o parte le-am arătat în capitolul anterior, acela al emigrației monahale ruso-ucrainiene prin venirea pe tărâmuri românești a starețului Vasile de la Poiana Mărului, și după el, a Sfântului Paisie Velicikovski.

Activitatea starețului Vasile nu a fost una izolată, care s-a manifestat într-un spațiu restrâns și cu efecte reduse. Ci, datorită lui, se remarcă o adevărată migrație monahală rusă și ucraineană în mănăstirile românești. Aici ,, cu toții contribuie la a face din monahismul românesc în seolul al XVIII-lea cel mai viu, cel mai rodnic și mai elevat ca spiritualitate, dintre toate viețuirile monahale ortodoxe din acel timp.’’

În anul 1742, în Moldova vine Paisie, cel care va îmbina isihasmul aghiorit cu isihasmul românesc, și care va continua activitatea starețului Vasile, găsind totodată, aici, pe tărâm românesc, o tradiție de cărturărie neîntreruptă, instituții culturale de importanță general-răsăriteană, ca Academiile Domnești de și Iași ṣi numeroși trăitori duhovnicești.

Arhimandritul Ciprian Zaharia menționează că ,,în perioada respectivă se simțea lipsa unui geniu, adică a unui bun organizator nu numai din punct de vederea administrativ, cât și duhovnicesc, care putea să dea tuturor puterea unui fenomen de iradiere universală. Acesta a devenit în curând unul din personalitățile remarcabile ale spiritualității ortodoxe și a culturii moldovenești din secolul al XVIII-lea, care a adus o contribuție valoroasă la reînnoirea isihasmului atât în zona Moldovei, cât și în toate țările române – Cuviosul Paisie Velicicovski.’’

Pe lângă activitatea de îndrumare duhovnicească și călăuzire spirituală, starețul Paisie a manifestat și o deosebită activitate literară, determinată de însăși viața sa.

Mențiunile starețului Paisie, referitoare la perioada sa de început în cele duhovnicești, ne demonstrează faptul că era cuprins de o dorință mare pentru a primi îndrumarea în cercetarea scrierilor patristice, însă nu se găseau îndrumători. De aceea, în acest context ar putea fi înțeleasă și mențiunea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, pe vremea când era Mitropolitul Moldovei, care afirma următoarele: „Cuviosul Paisie s-a luptat foarte mult pentru ca orice egumen și orice stareț și orice duhovnic să cunoască bine Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți, pentru că această cunoaștere este adevărată îndrumare pe calea mântuirii.”

Bun cunoscător al lucrărilor patristice atât mai vechi cât și mai noi, starețul Paisie are un rol fundamental în apariția și traducerea în slavonă a Filocaliei grecești, alcătuită de mitropolitul Macarie și ieromonahul Nicodim.

Astfel, după ce adună toate aceste traduceri le prezintă spre aprobare, unde după o riguroasă verificare sub aspect filologic și teologic de către profesorii Academiei Duhovnicești de , apare prima ediția a Filocaliei „cunună a strădaniilor” , intitulată în limba rusă „Dobrotoliube”, tipărită la tiparnița sinodală de în anul 1793, pe timpul vieții lui Paisie. Ediția a doua a văzut lumina tiparului în 1822. Alte scrieri ascetice au intrat în culegerea din 1848.

Toate acestea au condus la o răspândire amplă în Răsăritul creștin a realizărilor obștei de la Neamț, îndrumată de starețul Paisie. „Astfel, prin strădaniile starețului Paisie, mănăstirea Neamț a ajuns cel mai însemnat centru de cultură teologică-ascetică din țările române”.

Termenul Filocalia, înseamnând „iubire de frumusețe”, nume dat de sfinții Vasile cel Mare și Grigorie Teologul unei antologii din scrierile lui Origen, cu tema „Iubirea de frumusețe divină”, pune în centrul vieții duhovnicești curățirea inimii, prin practicarea „Rugăciunii lui Iisus” și a virtuților. ghilimele „Rugăciunea inimii”, după cum am văzut atât în scrierile Sfântului Grigorie Palama, cât și în cele ale isihaștilor români, este disciplina centrală a isihasmului, reprezentând calea prin care conștiința este ținută în stare de preveghere sau „trezvie”. Numai în condițiile păzirii minții de orice gând prin rugăciune curată (καθαρή πρoσευχή), iubirea dumnezeiască se revarsă în inimă pentru a o curăți, lumina și desăvârși.

Activitatea scriitoricească a obștei paisiene a fost deosebit de rodnică. Astfel, numărul manuscriselor păstrate din timpul lui Paisie se ridică la aproape 300, din care aproximativ 40 au fost scrise de el însuși.

Pe lângă toatea acestea, se arată interesul deosebit pentru activitatea înaltă din punct de vedere calitativ. De aceea, mulți călugări din obștea mănăstiri Neamț au fost trimiși Sava (poate ar trebui sa pui numele academiei in ghilimele)din București pentru a studia limba elină, astfel încât se poate vorbi de o adevărată școală de traducători, după toate regulile. Traducerile se făceau în limbile română și slavonă, aproape în totalitate după manuscrisele grecești. ghilimele

Aflăm traduse scrieri din sfinții: Vasile cel Mare, Ioan Damaschin, Grigorie Sinaitul, Diadoh al Foticeii, Dorotei din Gaza, Isaac Sirul, Ioan Scărarul, Macarie Egipteanul, Marcu Ascetul, Nichita Stethatul, Petru Damaschin, Simeon Noul Teolog ș.a., ca și numeroase antologii pe tema „Rugăciunii lui Iisus” și pe diferite teme dogmatice. ghilimele

Mănăstirea Neamț, cu ucenicii lui Paisie, a fost vestită prin numeroasele și frumoasele sale lucrări tipografice din secolul al XIX-lea, acest așezământ monahal contribuind la cultivarea în monahismul moldovenesc a principiilor obștii paisiene. ghilimele

În toată activitatea sa, atât cea cultural-literară, cât mai ales duhovnicească, Cuviosul Paisie de a activat, având ca fundament experiența sa de la mănăstirile românești pe care le-a cunoscut în tinerețe, cât și experiența împrumutată de la călugării Sfântului Munte Athos, făcând din mănăstirea Neamț o adevărată ,,Lavră’’ a Moldovei.

Iar faptul cel mai evident al curentului paisian este acela de a nu fi rămas necunoscut, ci mai ales continuat în mod evident de posteritate. De aceea, după moartea lui Paisie, atât prin intermediul ucenicilor, cât poate și ale scrierilor sale, în spiritul paisian au trăit mai târziu nu numai simpli monahi, ci și mitropliți, oamenii importanți ai societății și chiar oameni de rând, laici, preocupați de o profundă activitate duhovnicească.

Astfel, dintre urmașii renumiți ai curentului isihast de tip paisian amintim: „mitropolitul Veniamin Costachi al Moldovei (1803- 1842), Calinic de , viitorul episcop al Râmnicului (1850-1868), trecut în 1955 în rândul sfinților, ctitorul schitului Frăsinei din județul Vâlcea, în care se respectă până azi rânduielile aspre de viață „paisiană”, (poti pune cuv asta in italics) starețul Neonil de , Vasian de , Visarion de , Irinarh Roset și Nectarie Banu, ctitorii unei biserici pe Muntele Taborului (singura biserică ortodoxă existentă acolo până azi), ieroschimonahii Nifon și Nectarie, ctitorii schitului româneasc Prodromu din Muntele Athos, Antipa Luchian, trăitor , apoi la mănăstirea Valaam din nordul Rusiei (+ 1882), trecut între sfinți , fiind singurul român canonizat acolo, un șir de maici, mai ales de , Văratec, Agafton și Hurezi și alții.”

Putem conchide astfel, că activitatea starețului Paisie a fost una generatoare de un adevărat curent de revigorare în rândul monahismului românesc și de aici, în întreaga Ortodoxie, curent care nu a avut un caracter nou, după cum s-a crezut în anumite concepții și opinii. Ci el exista într-o oarecare formă și fusese lucrat într-un mediu mai puțin numeros de către starețul Vasile de , însă abia în timpul lui Paisie se răspândește atât prin intensa activitate culturală, cât mai ales prin desfășurarea isihastă a vieții monastice într-un colectiv foarte numeros.

Astfel, în acest sens se exprimă și Ioan Moldoveanu, care vede meritul principal al Cuviosului Paisie nu în „exersarea virtuților ascetice. Acest lucru l-a făcut monahismul dintotdeauna. Proprie paisianismului este articularea sa socială, îndreptarea sa către lume. Marea operă de traduceri patristice nu este făcută în mod exclusiv pentru monahi, ci este o încercare de popularizare a puterii rugăciunii, a puterii spirituale a monahismului într-un veac numit, poate nu întâmplător, al luminilor (al rațiunii).’’

Momentul de apariție al paisianismului coincide cu cel al renascentismului, al iluminismului, și se manifestă ca și mișcare opusă cugetărilor antropocentrice specifice acestor curente, folosind totodată și ceea ce acestea din urmă aveau valoros și folositor. În acest sens se exprimă părintele Moldoveanu: ,,În vremea în care în Apus începea secularizarea, în Răsărit neoisihasmul paisian continua, ca pe vremea lui Palama, să se încăpățineze în a arăta că rațiunea nu te apropie de Dumnezeu. Sau, rațiunea singura nu te apropie de Dumnezeu, fără interiorizare spirituală. Și aceasta nu prin a nega puterea științei și a culturii, precum încearcă astăzi unii să atribuie aceasta Ortodoxiei, ci mai mult prin a afirma puterea trăirii prin rugăciune. De aceea nu este întâmplătoare declanșarea întregului proces de traduceri a acelor autori, care continuau exemplul suprem pentru demersul acesta paisianist, și anume a Sfinților Părinți, ca unii care reușiseră perfecta armonizare a științei cu credința.”

Și precum s-a semnalat mai sus, ,,Cuviosul Paisie a realizat trei lucruri remarcabile la Mănăstirea Neamț: a înmulțit ceea ce a găsit în experiența și viața duhovnicească a călugărilor români; a adunat ceea ce mai trebuia să adune, și anume manuscrise grecești care trebuiau traduse în slavonă și în română; a dăruit celor care nu o aveau, spiritualitatea isihastă, plămădită, înmulțită, intensificată aici, la Neamț.”

Starețul Paisie a așezat „Rugăciunea minții” la baza vieții monahicești, lucru care se poate constata din „Regula monastică” pe care o dă cu aprobarea soborului Moldovei în 1764, când e instalat ca stareț Paisie a stat mai mult de zece ani, îmbunătățind „moravurile călugărilor”, făcându-i să trăiască o viață curată, învățându-i să copieze, să traducă, să prelucreze cărțile bisericești de care se simțea nevoia în Moldova.

IV.2 Paisianismul și spiritualitatea cernicană

După cum spuneam mai sus, paisianismul nu a fost un curent izolat și singular, c

ci a generat la rândul său alte manifestări spirituale, într-o formă oarecum apropiată,

și care nu aveau altă menire decât aceea de a arăta dinamica specifică spiritualității ortodoxe, care, deși în anumite situații forma se schimbă, conținutul este același.

Paisianismul a continuat în principal, prin activitatea ucenicilor Sfântului Paisie Velicikovski.

După moartea starețului Paisie, curentul rugăciunii la români s-a bifurcat în două ramuri: una s-a fixat în Moldova, în munții din nordul țării, în jurul mănăstirilor Neamț, Secu, Sihăstria;aalt curent, inițiat de starețul Gheorghe, originar din Transilvania, ucenic al lui Paisie, s-a stabilit în Muntenia, în sudul țării, în jurul mănăstirilor Căldărușani și Cernica. De aici, Sfântul Calinic de la Cernica l-a răspândit prin alte locuri, precum schitul Frăsinei din Vâlcea. Toată viața lui Calinic s-a concentrat în rugăciune și contemplație. Era ca un înger pământesc. Rugăciunile îndelungate, pline de iubire pentru Dumnezeu, îi mișcau atât de puternic inima, încât adesea ochii i se umpleau de lacrimi. Ucenicul și biograful său A. Boldovin, menționa Stăniloae, scria: „Eram uimit de asemenea viață supranaturală. Citisem multe vieți de sfinți. Acum știam că mă aflu alături de un sfânt în viață” .

Părintele Cristian Munteanu, reflectă cele două tipuri de spiritualitate, care, în opinia autorului, sunt „ca două brațe ale aceluiași râu, unul îndreptându-se spre Rusia, celălalt apucând spre Țările Românești”, pentru că isihasmul paisian s-a răspândit în cele mai mari centre monahale din Rusia țaristă, iar cel al lui Gheorghe, în mănăstirile din Țara Românească.

Însă, în profunzimea lor, ambele ramuri românești au recunoscut importanța lui Paisie, fiindcă acesta a fost mare și a fost ținut în mare evlavie în timpul vieții sale.

Astfel, după cum spuneam, dintre ucenicii români ai lui Paisie cel mai de seamă a fost starețul Gheorghe, un transilvănean, care a îndrumat mult timp mănăstirile Cernica și Căldărușani, ucenic, care, la rândul său, s-a făcut promotorul unui curent ce avea în centru spiritualitatea cernicană.

Nu vom stărui foarte mult asupra aspectelor istorice ale vieții starețului Gheorghe, ci folosind lucrarea părintelui Juvenalie Ionașcu intitulată „Starețul Gheorghe de și mișcarea paisiană” , precum și ale lucrări din domeniu cu referire la această problematică, vom analiza viziunea teologilor despre diferendul de formă dintre paisianism și spiritualitatea cernicană și implicațiile pe care aceste viziuni le comportă în abordarea teologică a celor două curente.

Astfel, s-au concretizat mai multe direcții ale acestei analize, principalele vizând o atenție sporită față de spiritualitea cernicană, în detrimentul celei paisiene, ca una care nu este specific românească. Acest tip de abordare este întâlnit în cugetarea părintelui Dumitru Stăniloae, care își găsește la polul opus critica, nu însă una emfatică, ci mai degrabă una realistă și bine intenționată, a părintelui diacon Ioan Ică Jr.

Referindu-se la noutatea pe care starețul Paisie a adus-o în monahismul românesc, părintele Stăniloae prefigurează părerea pe care o va expune în cuvântul solemn de la canonizarea Sfântului Calinic de : ,, Ceea ce ni se pare că a adus Paisie în monahismul românesc nu e preocuparea de „Rugăciunea lui Iisus” cred ca trebuie alte ghilimele– căci, aceasta s-a menținut mereu între miile de sihaștri din munții Țărilor Românești –, ci introducerea acestei rugăciunii în viața de obște, și prin aceasta o înviorare a spiritualității isihaste în ea, și prin ea o înviorare a vieții de obște. Paisie a venit din Sfântul Munte cu o obște româno-rusă preocupată de această rugăciune și la aceasta s-au alăturat și unii călugări din Moldova. Dar încă Vasile de afirma cu insistență că „Rugăciunea inimii” nu e numai pentru sihaștri, ci și pentru cei din viața de obște. Dar oare nu e aceasta o influență a unui mod de practicare a acestei rugăciuni pe pământul românesc, care a luat o și mai mare dezvoltare în mănăstirea Cernica? Însă marea majoritate a sihaștrilor din țările românești au rămas și mai departe în viața lor isihastă superioară.’’ Astfel, meritul principal a starețului Paisie se întrezărește prin ,,stimulentul dat celor din jurul lui pentru o traducere a scrierilor filocalice din limba greacă, traduceri dintre care cele mai multe erau mai curând o revizuire a unor traduceri mai vechi în lumina textelor grecești, revizuire făcută adesea, când era vorba de vechile traduceri slavone, nu numai după texte grecești ci și după traduceri românești. Propriu-zis, contribuția lui a fost nu atât una de înnoire sau de adâncire a vieții duhovnicești, ci mai mult una de ordin cultural, de multiplicare, de revizuire și de difuzare a scrierilor duhovnicești.’’ (vezi ca citatul asta incepe pe o pag si continua pe alta) !

Părintele Stăniloae arată cum din întâlnirea dintre tradiția sihăstrească de origine românească și formularea ei culturală prin intermediul activității starețului Paisie, a apărut ,,echilibrata’’ spiritualitate din cadrul mănăstrilor Cernica și Căldărușani, având drept exponent pe starețul Gheorghe.

În Cuvântul solemn la canonizarea Sfântului Calinic de la Cernica, (titlurile de carti mai apar si in ghilimele in lucrare; cred ca mai bine pui toate titlurile in ghilimele,sa fie la fel)părintele Dumitru Stăniloae, expune o pretinsă opoziție ,,între două tipuri de spiritualitate: ,,paisiană’’! și ,,cernicană’’.! Dacă spiritualitatea slavilor Vasile și Paisie ar fi una ,,internaționalistă’’, ,,individualistă’’, ,,spiritualistă’’ și ,,contemplativistă’’, axată cu alte cuvinte exclusiv pe rugăciune, spiritualitatea românilor Gheorghe și Calinic este în schimb una ,,rațională’’, ,,comunitară’’, ,,practică’’, ,,echilibrată’’ și ,,integrală’’,!făcând loc și ascultării și slujirii aproapelui, specifică monahismului românesc. Stareții cernicani Gheorghe și Calinic ar fi ,,corectat’’ astfel accentele unilaterale și dezechilibrul ,,paisianismului’’ slav, împletind în conformitate cu ,,echilibrul’’ și ,,realismul’’ sufletului românesc rugăciunea cu lucrarea poruncilor, contemplația cu slujirea.’’!

Totodată, în continuarea studiului din lucrarea Din istoria isihasmului…, ! ni se reliefează anumite distincții și aspecte specifice, care au menirea de a accentua o pretinsă superioritate a metodei de nevoință duhovnicească a starețului Gheorghe față de ceea ce a reprezentat curentul paisian.

O părere asemănătare celei exprimate de părintele Stăniloae o mai regăsim și în lucrările mitropolitului Antonie Plămădeala, care afirma că ,, în ultima vreme, orientarea românească poartă din ce în ce mai mult numele de ,,spiritualitate cernicană’’, pentru că Starețul Gheorghe și Sfântul Calinic de au fost aceia care i-au dat un profil distinct de paisianism…Starețul Gheorghe, deși îl numea pe Paisie’’Marele Stareț’’, ! credea că drumul său nu este indicat pentru sufletul românesc.’’

Observând aceste tendințe evidente de subliniere a specificului românesc, în detrimentul valorii spirituale și culturale a paisianismului, părintele diacon Ioan Ică Jr., le pune pe seama contextelor istorice ale vremii. Astfel, el afirmă: ,,ca și întreaga Românie sovietizată, și Biserica Ortodoxă Română din acei ani teribili a fost nevoită să se orienteze în mod obligatoriu spre Moscova…a început să se insiste pe antecedentele ,,relațiilor tradiționale între Biserica Ortodoxă Română și Biserica Ortodoxă Rusă’’!, paisianismul fiind exploatat propagandistic și dat drept exemplu al unei astfel de ,,colaborări’’, care echivala cu rusificarea teologiei și tradiției ortodoxe românești.’’

Intenția părintelui Stăniloae, în acest context, este vădit opusă acestei înclinații pro-sovietice și încearcă aducerea în atenție a aspectelor românești, care se găsesc în formatul lor autentic numai în lucrarea cernicană. Așadar, părintele Stăniloae nu a urmărit influențarea negativă a interesului pentru paisianism, ci mai mult, centralizarea spiritualității cernicane. Poziția părintelui Stăniloae este caracterizată ca fiind ,,manifestul unei autoafirmări a românismului în plan duhovnicesc în fața ocupantului rus’’, de la acea vreme. !

IV.3 Palamism în învățătura starețului Paisie de la Neamț

Legătura dintre perioada de lucrare duhovnicească și literară a starețului Paisie de la Neamț și învățătura Sfântului Grigorie Palama, este mult mai evidentă decât în perioadele anterioare.

Afirmăm acest aspect în urma unei analize generale a scrierilor și lucrărilor starețului Paisie, lucrări, care prin citarea în mod frecvent a operelor Sfântului Grigorie Palama, ne lasă să înțelegem faptul că starețul Paisie a avut contact cu aceste lucrări în perioada șederii sale în Athos, și pe care se poate să le fi și tradus în slavonă respectiv, românește.

Cercetările filologice și istorice demonstrează faptul că prin intermediul școlii de traducători de la mănăstirea Neamț. s-au tradus numeroase opere patristice. Despre calitatea superioară a traducerilor românești și despre excelenta cunoaștere a limbilor greacă și slavonă de către traducătorii școlii paisiene ne vorbește însuși starețul Paisie într-o scrisoare către Teodosie, egumen al schitului Poiana Mărului. ! Scrisoarea este un program al școlii amintite, ce avea în vedere munca de traducere în românește și slavonește a literaturii patristice bizantine. Astfel, Paisie Velicikovski scria: ,,Când ne-am așezat noi în mănăstirea Dragomirna, am început să ne gândim în tot felul cum să mă apuc de îndreptarea cărților patristice slavone, sau mai bine de o nouă traducere a scrierilor Sfinților Părinți din limba greacă veche. Cu toate acestea am întâmpinat nu puține piedici în calea acestui lucru. Întâia piedică fu aceea că traducătorul cărților trebuie să fie pe deplin cunoscător, nu numai al gramaticii și ortografiei ambelor limbi, ci și al științelor mai înalte, cum sunt retorica și filosofia, dar în sfârșit, și teologia să nu o fi atins numai cu degetul.’’

Traducerile masive care s-au făcut au fost constituite în ceea ce am amintit deja, culegerea numită Filocalia.

Cu toate acestea, în mod paradoxal, în curpinsul traducerilor nemțene nu se regăsește niciun text palamit. Faptul în sine a generat discuții privind motivul care a determinat acest fel de omisiune.

În viziunea părintelui Ioan Moldoveanu, lipsa unor traduceri palamite se datorează unor aspecte lingvistice, care ar fi întâmpinat dificultăți în redarea exactă a conținutului teologic al scrierilor Sfântului Grigorie Palama. Acesta afirmă: ,,se pune fireasca întrebare : de ce tocmai fundamentatorul isihasmului nu apare în cuprinsul acestor texte filocalice? Răspunsul pe care mi l-am dar este acela conținut în scrisoarea de Paisie către Teodosie: exista riscul să atingi teologia numai cu degetul, lucru ce nu ar fi fost de folos nimănui.’’

Tot acesta afirma că în curpinsul acestor traduceri nu s-au regăsit, pe lângă Sfântul Grigorie Palama, și alți părinți ai Bisericii, care aveau scrieri cu o teologie înaltă, cum ar fi Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Pe de altă parte, chiar scrieri care aparțin Sfântului Maxim Mărturisitorul s-au găsit în cadrul bibliotecii de , considerându-se ca fiind traduse și redactate chiar de starețul Paisie. !

De asemenea, opinia referitoare la lipsa unor traduceri din operele palamite devine insuficientă dacă analizăm textele în care starețul Paisie citează din Sfântul Grigorie Palama. În aceste citări, menționează chiar și titlul operei scrise, încadrând-o într-un context foarte bine determinat. Astfel, referindu-se , care a ajuns prin intermediul rugăciunii minții la vederi ale harului dumnezeiesc, citează din omilia Sfântului Grigorie Palama Domnului în Biserică:,, ,,Preasfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, petrecând în Sfânta Sfintelor, a înălțat rugăciunea minții la cea mai de pe urmă înălțime a vederii lui Dumnezeu, învrednicindu-se a fi lăcaș ales pentru Cel neîncăput de întreaga făptură, pentru Cuvântul lui Dumnezeu, Care S-a sălășluit în chip ipostatic și mai presus de fire s-a născut din ea spre mântuirea omenirii, (nu aici se incheie citatul?)după cum mărturisește nebiruitul stâlp al Ortooxiei, cel întru sfinți Părintele nostru Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului, în Cuvântul în Biserică a Preasfintei noastre Stăpâne Născătoare de Dumnezeu și pururea Fecioarei Maria. ! El zice că Preasfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, petrecând în Sfânta Sfintelor a înțeles cu desăvârșire din Sfânta Scriptură, care se citește în fiecare sâmbătă, despre pierzarea neamului omenesc’’

Lectura acestei scrieri ne arată că este foarte posibil ca starețul Paisie să fi avut lucrarea mai sus amintită, a Sfântului Grigorie Palama, tradusă în limba slavonă și existentă în biblioteca mănăstirii Neamț, ca una din scrierile de origine palamită cu cea mai veche circulație pe teritoriu românesc, sau să fi făcut referință la ea din amintire. Însă precizia formulării neagă cu desăvârșire acest ultim aspect.

Interesante de asemenea, ni se par și acuratețea și precizia descrierilor referitoare Palama, cuprinse în special în Alcătuire despre rugăciunea minții, ! unde starețul Paisie descrie evenimentele ce au constituit disputa ishastă. ,,Acel întru sfinți, părintele nostru Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului, ne învață foarte ales și cu înțelepciunea lui Dumnezeu despre această sfântă rugăciune în Cuvântul despre cei ce cu sfințenie stau în tăcere. Și îi numește vechi sfinți pe preacuvioșii Părinți Simeon Noul Teolog și Nichifor Postnicul și aduce și pe alți sfinți care au fost puțină vreme mai înainte de dânsul…’’

În continuare, Sfântul Paisie arată motivele pentru care acești Sfinți Părinți sunt cinstiți: ,,Și despre toți aceștia zice că au fost mărturisiți întru puterea Sfântului Duh și pe aceleași, adică învățătură despre trezvie și această rugăciune, ei le-au transmis lui cu gurile lor. Și despre Teologul acesta, adică despre Simeon, zice precum că adevărat cuvântător de Dumnezeu este și văzător negreșit al tainelor dumnzeiești pe care le-a propovăduit. Acest mare și purtător de Dumnezeu bărbat, împlinit cu Duhul lui Dumnezeu și de sus învestit cu putere nebiruită, a închis gurile ereticilor deschise asupra lui Dumnezeu, a lui Varlaam și Achindin, și ale următorilor și diadohilor ?lor și până la sfârșit le-a rușinat și cu cuvintele sale cu foc insuflate și cu cele scrise, eresurile lor și toate hulele asupra dogmelor Bisericii și asupra sfintei rugăciuni lucrată cu mintea în inimă, și asupra monahilor- pe toate ca pe niște vreascuri în cenușă le-a prefăcut la cele trei mari soboare, după care dumnezeiasca Sobornicească Biserică i-a dat veșnicei anateme.’’ !

Așadar, lipsa traducerii scrierilor palamite din activitatea starețului Paisie Velicikovski rămâne un subiect deschis și, poate într-o mare măsură, chiar o taină.

Cu toate acestea, materialele existente ne ajută să subliniem și în scrierile starețului Paisie, corespondentele teologice de factură palamită, prin care se accentuează simultan atât răspândirea palamismului, cât și capacitatea teologiei românești de a-l îmbrăca într-un format specific.

Similitudinile se regăsesc în special în tratările referitoare la rugăciunea minții, care, în învățătura starețului Paisie, se regăsește într-un format eminamente patristic.

Sfântul Grigorie Palama este considerat de starețul Paisie ,,prealuminat între sfinți’’ și ,,dumnezeiesc’’, arătându-l ca unul ce a ajuns la adevărata practică a rugăciunii minții și s-a învrednicit de adevărate vederi (teoptii), făcându-se luminător și pentru ceilalți: ,,căci în vremea aceea marele luptător și apărător al bunei credințe, prealuminatul între sfinți Părintele nostru Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului (care în desăvârșita ascultare și în neîncetată îndeletnicire cu sfințita rugăciune a minții a strălucit ca un soare, cu darurile Sfântului Duh, în Sfântul Munte al Athosului, mai înainte de a se urca în scaunul arhieresc al acelei biserici)…’’

Rugăciunea minții, în învățătura Sfântului Paisie de , își găsește formatul ideal în lucrarea Preacuratei Fecioară Maria, care este considerată de sarețul Paisie un model pentru toții monahii, ea fiind cea care a ajuns la vederea slavei lui Dumnzeu prin rugăciunea cea curată a minții. În afirmarea acestei cugetări, starețul se folosește de învățătura Sfântului Grigorie Palama: ,,Din aceste cuvinte ale dumnezeiescului Grigorie Palama, mai limpede decât soarele poate să înțeleagă cel ce are minte, că Preacurata Fecioară Născătoare de Dumnezeu, petrecând în Sfânta Sfintelor, s-a ridicat prin lucrarea rugăciunii minții la cea mai de pe urmă înălțime a vederii lui Dumnezeu, singură pe sine arătându-se chip dumnezeiescului și îngerescului cin monahal pentru luarea-aminte la viețuirea omului celui lăuntric.’’

Așa cum foarte clar reiese din acest fragment, învățătura starețului Paisie despre Maica Domnului și despre harul dumnezeiesc are drept fundament teologia Sfântului Grigorie Palama.

Acesta, referindu-se de Dumnezeu și Pururea Fecioara Maria, o numește ,,sfeșnic al luminii dumnezeiești’’, ca una care a fost arătată, în acest sens, de Cel care a pus soarele ca luminător ar zilei:,, așa cum atunci când la început a pus ca un stăpân al zilei luminătorul cel mare, mai întâi a făcut lumina absolut împrăștiată, iar apoi discul soarelui care o primește, tot așa și acum pe Născătoarea Lui Pururea-fecioară a arătat- o prin virtute, sfeșnic al întregii lumini dumnezeiești și negrăite.’’

Totodată, Sfânta Fecioară este hotarul prin care trece, sau care mijlocește trecerea harului dumnezeiesc necreat la creație. Însă, nu realizează doar această mijlocire, ci chiar leagă creatul despărțit prin păcat, de Cel Necreat, Dătătorul harului asemenea necreat. Astfel, ea se face hotar între creat și Necreat: ,,Prin urmare, numai Ea singură e hotarul firii create și necreate, și nimeni n-ar veni decât prin Ea și prin Mijlocitorul care S-a născut din Ea; și nici unul din darurile lui Dumnezeu n-ar putea fi făcute îngerilor și oamenilor decât prin Ea.’’

În învățătura celor doi mari părinți ai Bisericii, starețul Paisie și Sfântul Grigorie Palama, Maica Domnului este prototipul isihastului, retragerea sa în templu fiind temeiul retragerii sau despărțirii de lume a celor, care se îndeletnicesc cu practica rugăciunii curate a minții, în scopul dobândirii harului dumnezeiesc.

Astfel, starețul Paisie, urmând învățăturii Sfântului Grigorie Palama, reflectă importanța pe care o are retragerea Maicii Domnului în templu, ca și chip al isihasmului, în scopul curățirii virtuase de patimi, pentru a se face vas curat al Duhului Sfânt, învrednicindu-se totodată unor vederi dumnezeiești, care depășesc slava văzută de Moise pe Muntele Sinai. El spune: ,, de aceea și Preacurata, lepădându-se de viețuirea cea de toate zilele și, după cum se zice, de gura lumii, s-a depărtat de oameni, fugind de viața cea în păcate și alegându-și o viețuire tuturor nevăzută și neînsoțită, petrecea întru acelea unde nu se putea intra. Și dintru acestea, dezlegându-se de legătura cu orice fel de lucruri (materiale) și scuturând orice împărtășire și dragoste către toate, și chiar trecând cu îngăduința cele pentru trupul său, și-a adunat mintea către o asemenea prefacere și petrecere, și luare-aminte și neîncetată dumnezeiască rugăciune. Și de aceea, fiind în sine însuși și orânduindu-se de fapt mai presus de orice chip și lucru și de tulburarea cea felurită și de gânduri, a înfăptuit o cale nouă și negrăită la ceruri, iar acesteia pot să-i zic – tăcerea gândului. Și după aceasta sârguindu-se și luând aminte cu mintea, întrece toată zidirea și făpturile și mult mai bine decât Moise vede slava lui Dumnezeu. Și cuprinde cu privirea dumnezeiescul har care ncidecum nu se supune puterii simțirilor – plăcută, fericită și sfântă vedere a sufletelor și a minților neîntinate, cu care împărtășindu-se, după dumnezeieștii cântăreți, norul cel luminos de apă vie se întâmplă să fie adevărul adevărat, zorii zile celei negândite și carul în chip de foc al Cuvântului.’’ context de pe o pag pe alta

Sfântul Grigorie Palama, se exprimă în același sens; pornind de la isihia Maicii Domnului, generalizează, arătând că această cale a liniștirii este îndumnezeitoare și are drept scop vederea lui Dumnezeu în lumină: ,,deci Fecioara găsește drept călăuză sfânta isihie; isihia, oprirea minții și a lumii, uitarea celor de jos, inițierea în cele de sus, dezbrăcarea de înțelesuri pentru ce e mai bun: aceasta este vederea practică, adevărata treaptă a contemplării sau vederii lui Dumnezeu, ca să vorbim mai propriu, singurul indiciu al sufletului cu adevărat sănătos.’’

Pe lângă aspectele ce țin de arătarea dogmatică a învățăturii despre harul dumnezeiesc prin referire , starețul Paisie aduce în lumină și trăsături definitorii celor care practică rugăciunea minții, trăsături ce au menirea de a reflecta învățătura ortodoxă despre harul divin, ca energie necreată. Însă, aceste formulări, deși nu sunt foarte evidente, ele nu sunt un rod al capacității teologice a starețului Paisie, ci provin de la aceeași sursă, care a formulat învățătura despre energiile necreate, și anume Sfântul Grigorie Palama.

Astfel, tot în Alcătuire despre rugăciunea minții,! Sfântul Paisie, vorbește de o aprindere duhovnicească a celor care practică rugăciunea minții, aprindere ce este rezultată din ,,focul serafimic al dragostei de Dumnezeu’’.

Aceste foc serafimic nu poate fi altceva decât harul necreat, care, de multe ori în opera Sfântului Grigorie Palama, este întâlnit și cu denumirea de ,,foc’’.

Astfel, starețul Paisie afirmă: ,,Prin această luare-aminte a minții din sfințita rugăciune, mulți dintre purtătorii de Dumnezeu, Părinții noștrii, aprinzându-se de focul serafimic al dragostei către Dumnezeu și, după Dumnezeu, către aproapele său, s-au făcut mai înverșunați păzitori ai poruncilor lui Dumnezeu și, curățindu-și sufletele și inimile de toate păcatele omului celui vechi, s-au învrednicit să fie vase alese ale Sfântului Duh.’’

Acest rol important al rugăciunii minții atât în dobândirea și vederea harului dumnezeiesc, cât și în curățirea de patimi, subliniat de starețul Paisie, se remarcă și în învățătura Sfântului Grigorie.

În învățătura lui, rugăciunea curată a minții se face mijloc de despătimire și de alungare a tuturor influențelor negative venite de la diavol. Totodată, efectul rugăciunii asupra inimii omului devine marcă a prezenței harului dumnezeiesc, care nu se manifestă static, ci înflăcărează și transfigurează inima omului, făcându-o vas al lucrării Sfântului Duh.

În înlănțuirea acestor aspecte, ca de altfel în întreaga sa teologie, Sfântul Grigorie face referire și alți mari Părinți ai Bisericii. Astfel, el afirmă:,, cunoaștem cum că aproape toți sfinții au învățat fie prin lucrare fie prin cuvinte că rugăciunea este prigonitoare a duhurilor rele și a patimilor… Și marele Vasile a zis că (în rugăciune) inima tresaltă spre bucurie prin entuziasmul iubirii Celui Bun, iar marele Atanasie arată aceasta (stare) ca semn al harului.

Pe lângă cei amintiți, Sfântul Grigorie mai adaugă: ,,Desigur, că se arată cineva ca înflăcărat din rugăciune, când își desfășoară convorbirea sa cu Dumnezeu cu minte netulburată, o învață și experiența (practica) și Ioan Scărarul cu claritate, și fără aceasta (fără înflăcărare) și fără venirea luminii prin rugăciune și bunătatea care se naște din aceasta în suflet, se consideră rugăciunea ca fiind trupească și iudaică (fariseică). Că iarăși în sufletul celor care se roagă au loc sentimente de plăcere nu însă doar din rugăciune, ci și din cântarea pslamilor care se face cu înțelepciune, o arată cu claritate și mulți alții și Sfântul Isac. Însă toate acestea au ca principiu (urmăresc) îmbunătățirea sufletului rațional.’’ !

Sfântul Paisie de , comparativ cu părintele său duhovnicesc, starețul Vasile de , accentuează în scrierile sale mai mult latura practică a rugăciunii, prin care se urmărește despătimirea și care se realizează în armonie și cu păzirea poruncilor. El face aceasta nu pentru că neagă posibilitatea contemplației și a vederii, ci pentru a-i feri pe începători de anumite înșelări, care pot apărea. De aceea, deși remarcă existența ambelor trepte ale rugăciunii minții, îndeamnă mai întâi la curățire și despătimire prin rugăciunea lucrătoare. Astfel, spune: ,,sunt două rugăciuni ale minții: una a noilor începători, care este lucrarea, iar alta a celor desăvârșiți, care este vederea. Prima este începutul, iar a doua sfârșitul, căci lucrarea rugăciunii este urcușul către vedere…iar sfințita rugăciune a minții după puterea învățăturilor purtătorilor de Dumnezeu Părinți, lucrată prin harul lui Dumnezeu, îl curăță pe om de toate patimile, îl îndeamnă spre cea mai sârguincioasă păzire a poruncilor lui Dumnezeu, și îl păzește nevătămat de toate săgețile vrăjmașilor și de înșelări.’’

Cu toate acestea, și starețul Paisie vorbește de o vedere. Pentru a înțelege mai bine la ce fel de vedere se referă, trebuie să încadrăm această învățătură în contextul teologiei palamite unde vederea este legată ?sau înțeleasă doar prin prisma dumnezeirii.

Astfel, terminologia folosită de Sfântul Grigorie Palama, pentru a reda această vedere rezultată în urma practicării rugăciunii contemplative, cuprinde atât cuvântul Θεωρία cât și cuvântul Θεωπτία.

Înțelesurile celor doi termeni în învățătura Sfântului Grigorie Palama se reflectă prin comparația pe care el însuși o face cu teologia, sau vorbirea despre Dumnezeu. El atribuie teoptiei și teoriei o superioritate față de teologie, care se regăsește cumva în limitele inteligibilului, mentalului. De aceea, atât teoptia, cât și teoria intră în categoria vederii mai presus de vedere și a înțelegerii mai presus de înțelegere.

În acest sens, Sfântul Grigorie, referindu-se , care considera teologia apofatică legătura maximă dintre om și Dumnezeu și care așeza la nivel mental și cognoscibil această stare, afirmă: ,, există vedere și înțelegere mai presus de vedere și înțelegere, care se găsește deasupra numelor (noțiunilor) și are sub ea numele (noțiunile), iar aceasta pe care crede că teologii o numesc deasupra minții, adică teologia apofatică, se consideră că nici aceasta nu se găsește deasupra minții.. deoarece spune «acestea pe care le cunoaștem sunt apofatice, nu acelea pe cale nu le cunoaștem.» Și noi cunoaștem că în teologia aceasta (apofatică) mintea înțelege lucrurile dificil de înțeles despre Dumnezeu. Așadar nici această teologie nu depășește energiile mentale (inteligibile)… dar și imprimarea minții cu chipurile dumnezeiești și inexprimabile ale Duhului, diferă mult față de urcarea minții către Dumnezeu cu înțelegere (cunoaștere). Teologia se distanțează atât de mult de teoptia (vederea) aceasta și se găsește atât de departe față de relaționarea (personală) cu Dumnezeu, încât îndepărtează cunoașterea față de împlinirea acesteia. Deoarece a spune ceva despre Dumnzeu și a relaționa cu Dumnezeu nu este același fapt’’ Credința este considerată de Sfântul Grigorie Palama o adevărată vedere, (theorie) care depășește capacitatea demonstrativă a mentalului și care se fundamentează pe iubire: ,,tu însă, nu te încredințezi credinței care se regăsește în cei credincioși și care prin lucrare se demonstrează ca o adevărată vedere a lui Dumnezeu, pe care o fericește Domnul în Evanghelie, tu care te lauzi atât de mult cu credința, cu toate că această teorie a credinței este finalitate, premiu, arvuna premiului care devine lucrătoare prin iubire.’’ !

Iar dacă credința, ca și vedere, este mai presus de cunoașterea umană, de inteligența omenească, atunci vederea propriu-zisă, adică theoria sau theoptia, depășește cu mult mai mult nu numai capacitatea umanului de cunoaștere, ci chiar dreapta cunoaștere revelată din cercetarea creației pentru a ajunge astfel, Grigorie critică în acest sens, poziția și afirmațiile lui Varlaam: ,, desigur Varlaam consideră că această lumină este mai prejos decât inteligența omenească, după ce prin intermediul acesteia cu siguranță noi vedem pe Dumnezeu. Noi însă, împreună cu purtătorii de Dumnezeu Părinți, spunem că vor putea și înțelepții tuturor veacurilor să-L cunoască pe Dumnezeu din armonia creației, însă toată aceasta nu sunt decât împotriva ajungerii esențiale în vederea lui Dumnezeu. Ghilimele de sfarsit ,,Ajunge în principal la vederea lui Dumnezeu oricine a depășit firea omenească cu puterea Duhului și a văzut și a trăit strălucirea lui Dumnezeu’’, după Grigorie Teologul ’’!

În învățătura Sfântului Grigorie, termenii theorie și theoptie (aici am pus in italics termenii)sunt utilizați în același scop și având același sens. De aceea, dacă theoria este vederea propriu-zisă a lui Dumnezeu, theoptia devine marcă de (re-)cunoaștere a Celui văzut. Astfel, ,,teoptia este semnul desăvârșit al cunoașterii de Dumnezeu’’

Cu toate acestea, omul când experiează theoptia sau theoria, nu cunoaște ființa lui Dumnezeu. Acest aspect este esențial în ceea ce privește diferența dintre energiile necreate și ființa lui Dumnzeu, diferență pe care întreaga teologie palamită o exprimă. ,,Dar și Pavel fiind în Dumnezeu și văzând înăuntru în extaz cele nevăzute ale lui Dumnezeu, oare a văzut ființa lui Dumnezeu? Și cine poate să spună aceasta? În același fel deci și aceia care s-au curățat prin isihie devin vrednici vederilor celor nevăzute, în timp ce ființa lui Dumnezeu rămâne neatinsă, dar și aceia care s-au făcut vrednici unei asemenea vederi se aseamănă și o au pe aceasta în minte și în același mod se așează ca participanți la arătarea în lumina minții a lui Dumnezeu cu minte nepătimașă și imaterială, dar și cunosc că dumnezeirea se găsește deasupra acestor inițieri și vederi.’’ Iar în alt loc, Sfântul Grigorie, folosindu-se de cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul, zice: ,,căci iarăși strigă Sfântul Maxim !,,prin fire dumnezeirea este neîmpărtășită’’. Așadar, cele participate sunt și nezidite, de care se împărtășesc îngerii și oamenii, dar acestea nu sunt firea dumnezeiească…dar știm că ființa dumnezeiască este mai presus prin fire decât toate, oricum le-am numi pe acestea, fie inteligibile, fie participate.’’

Pe lângă învățătura despre vedere, pe care am regăsit-o din destul în operele palamite, starețul Paisie mai face anumite referiri în cuprinsul scrierilor sale, la harul dumnezeiesc dobândit prin prin rugăciunea curată. Însă, pentru dobândirea aceasta, încă o dată se accentuează necesitatea altor fapte duhovnicești, fără de care harul dumnzeiesc nu s-ar putea sălășlui în sufletul omului, deoarece acesta din urmă nu este curățit, nu este devenit vas ales al Sfântului Duh. !

De aceea, starețul Paisie mai vorbește și de virtutea smereniei, precum și de cea a ascultării, ambele avându-și originea în învățătura isihastă, unde sunt considerate ca absolut necesare acestui proces de conlucrare cu harul dumnezeiesc.

Referindu-se la virtutea smereniei, starețul afirmă: ,,când însă cineva, cu ajutorul lui Dumnezeu și a mai sus ziselor nevoințe, iar mai mult decât toate prin cea mai adâncă smerenie își va curăți sufletul și inima de toată urâciunea patimilor sufletești și trupești, atunci harul lui Dumnezeu, mamă a tuturor bunătăților, luând mintea curățită de el ca pe un copil mic de mână, o ridică ca pe trepte spre mai sus arătata vedere duhovnicească, descoperindu-i, pe măsura curățeniei ei, negrăitele și de minte nepătrunsele taine dumnezeiești.’’

Pe lângă smerenie, ca și virtute de temelie, este necesară și ascultarea în practica rugăciunii minții. Sfântul Paisie afirmă acest lucru în virtutea experiențelor pe care le au părinții duhovnicești, care au cunoscut adumbrirea harului divin și au cercetat căile prin care acesta se sălășluiește în sufletul omului. De aceea, ascultarea este preambulul lucrării de luminare a harului, sălășluit în călăuzitor pentru a îndruma pe cel inițiat: ,,ci, petrecând într-o adevărată, după poruncile lui Dumnezeu, ascultare, cu semerenie și frica lui Dumnezeu (iar nu cu rânduială de sine și viețuire de voia sa, fără ascultare, din care urmează de obicei înșelarea), în loc de adevăratul povățuitor toată nădejdea punându-și-o, împreună cu părintele său, în Dumnezeu, să se supună cu credință și cu dragoste învățăturii Preacuvioșilor noștrii Părinți, care, din luminarea harului dumnezeiesc, ne învață amănunțit pentru această lucrare, și de acolo se vor învăța pentru această rugăciune. Și, în felurite chipuri harul lui Dumnezeu se va grăbi și îl va povățui, cu rugăciunile Sfinților Părinți, ca să deprindă, fără nici o îndoială această rugăciune.’’ Acestea se regăsesc într-un format isihast și în teologia Sfântului Grigorie Palama, care afirmă atât necesitatea călăuzii prin ascultare de un părinte duhovniceas, cât și a virtuților, dintre care smerenia este temelia oricărei activități duhovnicești: ,, Acesta (Tatăl ceresc) la început îi conferă (omului) harul îmbelșugat al harismelor, pacea gândurilor (Ier. 36,11), cu care se desăvârșește smerenia, care este izvorâtoarea și susținătoare fiecărei virtuți…smerenia care se adeverește prin Bunul și dumnezeiescul Duh, cea care face loc aceluiaș Duh înnoit în străfunduri (Ps. 50,12)’’. ! Prin toate acestea, Sfântul Paisie de se prezintă ca un adevărat teolog și om duhovnicesc, în a cărui preocupare s-a inserat, pe lângă activitatea culturală și literară, o anumită experiență duhovnicească, rezultată în urma contactului atât cu spiritualitatea atonită, cât și cu diversitatea monastică de pe teritoriul românesc.

Această experiență, la fel ca și în cazul Sfântului Nicodim și Sfântului Vasile de , a generat, mai mult involuntar, o adevărată teologie, care este nedespărțită de experiență. Ea nu a apărut neintenționat, ci mai mult din nevoia pentru diferitele problematizări și întrebări care au măcinat viața monahală din acel timp.

Prin toate acestea, starețul Paisie se înscrie în linia isihastă, ce a experimentat și formulat teologia palamită, prin lucrarea Sfântului Duh, lăsând posterității adevărate comori teologice și duhovnicești.

Concluzii

Cercetările realizate în cuprinsul acestei lucrări au avut ca temă principală reliefarea caracterului teologic și dogmatic al cugetărilor unor trei mari personalități isihaste românești, și anume Nicodim de la Tismana, Vasile de la Poiana Mărului și Paisie Velicikovski.

Perspectivele urmărite au fost centralizate în învățătura și formularea isihastă a Sfântului Grigorie Palama, teologul harului dumnezeiesc, și au generat o serie de noi aspecte importante pentru studiul teologic al scrierilor isihaștilor români.

Astfel, dacă până de curând spiritualitatea românească isihastă a fost cercetată și descoperită mai mult din perspectiva istoricului, culturalului și literaturii, credem că a sosit vremea să descoperim în cuprinsul acestei spiritualității, teologia și profunzimea care o caracterizează.

De aceea, începând cu puținele informații pe care istoria ni le conferă, referitoare la scrierile Sfântului Nicodim, am arătat că preocuparea esențială atât a acestui mare reformator și isihast român, cât și a monahismului din vremea sa, a fost teologia isihastă. Iar în teologia isihastă, centralitatea o ocupă harul dumnezeiesc, ca energie necreată, ce izvorăște din ființa divină a celor Trei Ipostasuri Treimice.

Această teologie se regăsește , în special în tratarea referitoare la îngeri și la starea lor în raport cu Dumnezeu. Reflectând astfel, la întrebările starețului Nicodim în teologia palamită, am analizat anumite exprimări teologice referitoare la harul dumnezeiesc și la formele sale de manifestare, respectiv lumină, foc, precum și modul în care îngerii participă la harul dumnezeiesc, fiind numiți ,,a doua lumină’’. Iar această ,,a doua lumină’’ nu este considerată statică, ci se află într-o continuă dinamică și asccesiune, participând veșnic la lumina cea dintâi, adică , Care este nesfârșit.

Terminologia folosită de Sfântul Nicodim în preocupările sale teologice, este una de sorginte palamită și arată profunzimea gândirii, dar mai ales a trăirii și experienței sale duhovnicești.

Continuând firul istoric, am accentuat ceea ce a fost numită ,,renașterea isihastă’’ din secolul al XVIII-lea de pe teritoriul Țărilor Române, și ne-am oprit la ceea ce a reprezentat personalitatea și activitatea starețului Vasile de la Poiana Mărului.

Acesta devine un exponent de marcă al isihasmului românesc prin activitatea sa, dar mai ales prin teologia sa, o teologie care nu s-a vrut a fi teologie în sens științific, ci una rezultată din profunda experiență duhovnicească.

De aceea, exprimările sale referitoare la harul dumnezeiesc, alcătuiesc unele din cele mai frumoase pagini teologice ale literaturii isihaste românești.

Concordanța dintre aceste cugetări și trăiri, cu cele învățate cu mai bine de patru secole mai devreme de către Sfântul Grigorie Palama, ne arată că exprimarea duhovnicească și teologică a acestora are un izvor comun alcătuit din tradiția monahală athonită, căreia atât Sfântul Grigorie, cât și Sfântul Vasile de i-au făcut parte pentru o bună perioadă de timp.

Specificul teologiei Sfântului Vasile de se reflectă în analiza efectelor atât spirituale, cât și trupești ale lucrării harului dumnezeiesc în om, ca rezultat al practicării ,,rugăciunii lucrătoare contemplative’’. Cele expuse de el au menirea de a întări apartenența teologiei sale la tradiția Bisericii, precum și de a accentua caracterul necreat al harul dumnzeiesc, asemenea Sfântului Grigorie Palama, prin exprimări subtile, care doar la o analiză atentă și profundă își descoperă esența. !

Iar efectul cel mai important al activității Sfântului Vasile de la Poiana Mărului s-a concretizat în mulțimea de ucenici pe care i-a avut, dintre care unul s-a evidențiat în mod aparte, și anume starețul Paisie Velicikovski.

Teologia starețului Paisie de este una legată, după modelul părintelui său duhovnicesc, de rugăciunea lui Iisus. (Poti sa spui ca teologia… are legatura cu rugaciunea lui Iisus) Însă, exprimările sale sunt de această dată mult mai vizibil angrenate în tradiția Bisericii, în general, și în special în teologia Sfântului Grigorie Palama.

Referirile pe care Sfântul Paisie le face atât la operele Sfântului Grigorie Palama, cât și la viața și personalitatea acestuia, ne arată respectul și considerația pe care acesta o purta față de teologia și mărturisirea de credință pe care Sfântul Grigorie a manifestat-o în decursul vieții sale, numindu-l nu de puține ori, ,, părinte dumnezeiesc’’.

Starețul Paisie devine un exponent a ceea ce a reprezentat curentul filocalic în tradiția românească, iar activitatea sa atât de rodnică nu numai din punct de vedere teologic și duhovnicesc, cât și cultural, este numită ,, paisianism’’.

În cuprinsul lucrării am analizat deosebirile și aspectele specifice acestor două ramuri importante din tradiția monahală românească, și anume paisianismul și spiritualitatea cernicană, ultima fiind doar o proiecție a primei într-o formă accentuat românească.

Deși au fost în decursul vremii păreri diferite, care încercau să stabilească originalitatea sau viabilitatea acestora în monahismul românesc, credem că ambele au avut un rol esențial în desfășurarea pe pământ românesc a isihasmului athonit, isihasm ce nu este static și anacronic, ci devine dinamic și atemporal, în funcție de specificul celor care îl îmbrățișează.

La o privire în ansamblu, lucrarea de față are menirea de a arăta că spiritualitatea de origine românescă, în special cea isihastă, a avut o manifestare și exprimare eminamente teologică, înrudită cu învățătura palamită, care, însă, nu este produsul cugetărilor sterile intelectualiste, ci provine din experiența concretă a vieții duhovnicești pe care fiecare exponent a trăit-o după măsura vremii și a posibilităților sale spirituale.

De aceea, totodată, lucrarea devine un manifest pentru studiul științific și analitic al teologiei isihaștilor români, o teologie ce urmărește dezvoltarea și continuarea vieții autentice isihaste în cuprinsul monahismului românesc, ca punct de reper pe harta isihasmului ortodox de pretutindeni.

Bibliografie

Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, , tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod, Societatea Biblică Interconfesională, 1988.

***Documenta Romaniae Historica. Seria 2: Țara Românească., vol.I, Editura Academiei Republicii Socialiste Române, București, 1966.

Koκκίνoς Φιλoθέoυ, Bίoς Γρηyoρίoυ Παλαμάς, τόμoς 70, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1984.

***Pravila lui Zonara, manuscris în limba slavonă, Biblioteca Mănăstirii Putna, sub număr de inventar 40/601/560, fila 98-107 v.

Sfântul Grigorie Palama, Scrieri II, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Idem, Epistole dogmatice, vol.1, trad. Parascheva Grigoriu, Ed. Anastasia, București, 2009.

Idem, Yπέρ τών ίερων ήσιχαζόντων, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, Θεσσαλoνίκη, τόμoς 54, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνική, 1982 .

Idem, Περί ενώσεως και διακρίσεως, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 61 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1983.

Idem, Yπέρ Θείων ενερyειών, , Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 61 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1983.

Idem, Λόyoς Aντιρρητικός ΄Γ, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 87, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1983.

Idem, Aπoλoyητικός ΣT 5,11., Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 87, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη.

Idem, Kατά Γρήyoρα, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 120, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη ,1994.

Idem, Πρός μoναχήν Ξένη, Περί παθών καί αρετών, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 121, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1994.

Idem, A΄ Πρός Bαρλαάμ, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 51 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1981.

Idem, B΄ Πρός Bαρλαάμ, ,Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 51 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1981.

Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. 9, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed.Humanitas, București, 2009.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2006.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări creștine, trad. cuviosul Paisie Velicikovski, Ed. Credința Strămoșească, 1998.

Sfântul Paisie de la Neamț, Cuvinte și scrisori duhovnicești, vol. II, Ed. Tipografia Centrală, Chișinău, 1999.

Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri partea a III-a, în PSB 12, trad.Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1988.

Dicționare

Bria, Pr.Prof Dr. Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 1994.

Manuale

Chițescu, Pr. Prof. N., Todoran , Pr. Prof. Isidor, Petreuță ,Pr. Prof. I., Teologia Dogmatică și Simbolică –manual pentru Facultățile Teologice, vol. 2, ed. a II-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2005.

Petraru , Pr. Dr. Gheorghe, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006

Popa, Pr. Gheorghe, Introducere în teologia morală, Ed. Trinitas, , 2003.

Opere

Arhim. Teofan, Sfântul Maxim Arzătorul de colibe, isihast și văzător cu duhul din Sfântul Munte Athos (cca 1280-1375). trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

Bălan Ion, Vetre de sihăstrie românească. ed. a II-a, Ed. IBMBOR, București, 2001.

Bălan, Arhim. Ioanichie, Patericul românesc ce cuprinde viata si cuvintele unor cuviosi parinti ce s-au nevoit în mănăstirile românești. Secolele XIV-XX. Ed. IBMBOR, București, 1980.

***Biserica Ortodoxă Română. Monografie-Album, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Bulgaru, M.M Alexandrescu-Dersca, Călători străini despre Țările Române. vol. 4, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Cetfericov Serghie, Paisie, starețul mănăstirii Neamțului trad. de episcopul Nicodim, Tipografia mănăstirii Neamțu, 1933.

Chihaia Pavel, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab, Ed.Academiei Republicii Socialiste Române, București, 1976.

Chrysostomos, Arhiepiscop al Etnei, Ascultarea în tradiția patristică, Ed. Vremea, București, 2004.

Cloșcă , Pr. Dr. Ciprian Marius, De docta ignorantia.În teognosia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ed. Lumen, Iași, 2009.

David , Arhid. Prof. Dr. Petre I., Din istoria sfinților poporului roman, Ed. Rompit, București, 1992.

Ionașcu, Arhim. Juvenalie, Experiența rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea românească, Ed. Anastasia, București, 2001.

Idem, Starețul Gheorghe de la Cernica și mișcarea paisiană, Ed.Anastasia, București, 1999.

Iorga Nicolae, Istoria Bisericii Românești, ed. a II-a, vol. 1, București, 1995.

Lossky Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia și Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993.

Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1990.

Marin Constantin, Isihasm în mănăstirile spațiului mioritic românesc- de la palamism la paisism, Ed. Lumen, Iași, 2009.

Nasturel Petre S.,  Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siecle a 1654, Roma, Pont. Institutum Studiorum Orientalia, 1986.

Panaitescu P.P., Catalogul manuscriselor slavo-române și slave din Biblioteca Academiei Române, vol. II, București, Editura Academiei Române, 2003.

Păcurariu, Pr.Prof. Dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. vol. II. Ed. IBMBOR, București, 1994.

Plămădeală, Mitropolitul Antonie, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Pronostic, București, 1995.

Scrima André, Despre isihasm, București, Editura Humanitas, 2003.

Serafim, Mitropolitul, Isihasmul tradiție și cultură românească, trad. Iuliana Iordăchescu, Ed.Anastasia, 1994.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, București, 2006.

Idem, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, Ed. Scripta, București, 1992.

Idem, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt. ed. a II-a. Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. a III-a, Ed. IBMBOR, București, 2003.

***Stâlpii Ortodoxiei, trad. Constantin Făgețean, Ed. Cartea Ortodoxă, Egumenița, 2008.

Ștefan, Ieromonahul, Viața Sfântului Nicodim, ed. a II-a, Craiova, 1935.

Theodorescu Răzvan, Bizanț, Balcani, Occident la începuturile culturii medieval românești, Ed. Academiei Republicii Socialiste Române, București, 1976.

Turdeanu Emil, La literature bulgare au XIV-e siecle et sa diffusion dans les pays danubiens, Paris, 1947.

Țighiliu Ioana, Societate și mentalitate în Țara Românească și Moldova. Secolele XV-XVII, Ed. Paideia, București, 1997.

Vicovan , Pr. Prof. Ion, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2002.

Vornicescu, Mitropolitul Nestor, Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în sec. XVII. Izvoare, traduceri, circulație. Craiova, 1983.

Studii și articole

Badea , Prof. Gheorghe., Un tezaur de informații privitoare la țările Române și la Biserica noastră strămoșească: Florin Marinescu – Documente Românești de la Sfântul Munte. Arhiva Sfintei Mănăstiri Xiropotamu, Tomul I, Atena, 1997, în ,,Teologia și viață’’, nr. 8-12, 2001 .

Brătulescu Victor., Sfântul Nicodim. în ,,Mitropolia Olteniei’’, nr. 5-6, 1970.

Ciurea , Pr. conf. Alexandru I., Momente și aspecte esențiale ale influenței Sfântului Munte asupra vieții religioase din Țările Române, în „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie – iunie 1953.

Cocora , Pr.Gabriel, Cuviosul Vasile de la Poiana Mărului, în ,,Sfinți Români și apărători ai legii strămoșești’’, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Constantinescu , Pr.Horia și Cocora , Pr. Gabriel, Poiana Mărului, în ,,Glasul Bisericii’’, nr. 5-6, XXIII(1964).

Dobre Toma, Poiana Mărului, în „Muguri,”, IV (1925), nr. 1-2, Buzău.

Drăgulin Gheorghe, Filocalia: de la Sfântul Vasile cel Mare până în zilele noastre. în ,,Studii Teologice’’, 1980.

Elian Alexandru, La byzantinologie dans les preocupations de la theologie orthodoxe roumaine, în ,,La theologie orthodoxe des origines a nos jours’’, București, 1974.

Ică Jr , Diac. Prof. Ioan ,,Starețul Vasile și cheile ,,Filocaliei’’- de la Poiana Mărului în canonul Ortodoxiei românești și ecumenice în ,,Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm’’, Ed.Deisis, trad. Diac. Ioan și Maria-Cornelia Ică Jr., Sibiu, 2009.

Ioniță , Pr. Prof. Dr. Viorel, Cuviosul Nicodim cel Sfințit „de la Tismana”. în ,,Sfinți Români și apărători ai legii strămoșești’’, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Mihail, Pr. Paul, Starețul Paisie de la Neamț, înnoitorul monahismului. în ,,Mitropolia Moldovei și Sucevei’’, nr. 5-6, 1962 .

Idem, Schitul de la Poiana Mărului, centru de cultură ortodoxă, în Spiritualitate și Istorie la Întorsura Carpaților, vol. I Buzău, 1983.

Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Î.P.S Daniel, Mare și Sfânt: Binecredinciosul Voievod Ștefan cel Mare. în ,,Hristos în Moldova’’ , vol.1, Ed. Trinitas, 2001.

Idem, Vocație și destin filocalic la români, în ,,Românii în reînnoirea isihastă’’, Ed. Trinitas, Iași, 1997.

Moldoveanu , Pr. Lect. Dr. Ioan, Circulația operelor palamite în spațiul românesc, în ,,Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă’’, Ed. Universității din București, anul II (2002).

Idem, O bibliografie a isihasmului românesc. O scurtă și generală istorie a isihasmului românesc, în ,,Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă’’ Ed. Universității din București, 2004.

Munteanu , Pr. Dr. Cristian, Starețul Gheorghe de la Cernica și mișcarea paisiană, în ,,Vestitorul Ortodoxiei’’, nr. 248-249, 2000 .

Norocel , Magistrand Ierod. Epifanie, Sf. Eftimie, ultimul patriarh de Târnova și legăturile lui cu Țările Românești, în ,,Biserica Ortodoxă Română’’, nr. 5-6, 1966.

Pirard Marcel, Le starec Paissi Velicikovski (1722-1794). La tradition filologico-ascetique en Russie et en Europe orientale în MEPREO nr.81, Paris, 1973.

Popescu, Pr. Nicolae M., Comemorări. 160 de ani de la moartea Starețului Paisie Velicikovschi, în ,,Mitropolia Olteniei’’, 1955.

Porcescu , Pr. Scarlat, Cuviosul Nicodim de la Tismana, în tradiția monahală a Moldovei, în ,,Mitropolia Olteniei’’, nr. 11-12, 1976.

Roccanelo Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile starețului Vasile de la Poiana Mărului, în ,,Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm’’, Ed.Deisis, trad. Diac. Ioan și Maria-Cornelia Ică Jr., Sibiu, 2009.

Simedrea, Mitropolitul Tit , Viața mănăstirească în Țara Românească înainte de anul 1370, în ,,Biserica Ortodoxă Română’’, nr. 7-8, 1962.

Idem, Glosă pe marginea unei însemnări, în ,,Mitropolia Olteniei’’, nr. 1-4, 1961.

Stăniloae , Pr. Prof. Dr. Dumitru, Cuvânt solemn la canonizarea Sfântului Calinic de la Cernica, în ,,Biserica Ortodoxă Română’’, 1955.

Trif Ioan, „Implicitul trăit” al tradiției isihaste: de la origini până în secolul XVIII, în ,Altarul Reîntregirii’’, nr. 1, 2006.

Zaharia, Arhim. Ciprian, Contribuția românească la sinteza paisiană. Paisianismul și spiritualitatea cernicană, în ,,Paisianismul-un moment românesc în istoria spiritualității europene’’, Ed. Roza Vânturilor, București, 1996.

Zăvoianu , Drd. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin. Răspândirea ei în peninsula Balcanică și în Țările Române, în ,,Glasul Bisericii’’, nr. 11-12, 1981.

(Imi cer scuze, dar mi-era mai usor sa iti scriu cu rosu direct in lucrare ce nu mi s-a parut ok si din cauza asta ti-am modificat asezarea in pagina; nu sunt nici eu foarte sigura de unele chestii dar am corectat cum am crezut de cuviinta, cum as fi facut pt mine. Sper sa fie ok!)

Bibliografie

Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, , tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod, Societatea Biblică Interconfesională, 1988.

***Documenta Romaniae Historica. Seria 2: Țara Românească., vol.I, Editura Academiei Republicii Socialiste Române, București, 1966.

Koκκίνoς Φιλoθέoυ, Bίoς Γρηyoρίoυ Παλαμάς, τόμoς 70, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1984.

***Pravila lui Zonara, manuscris în limba slavonă, Biblioteca Mănăstirii Putna, sub număr de inventar 40/601/560, fila 98-107 v.

Sfântul Grigorie Palama, Scrieri II, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Idem, Epistole dogmatice, vol.1, trad. Parascheva Grigoriu, Ed. Anastasia, București, 2009.

Idem, Yπέρ τών ίερων ήσιχαζόντων, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, Θεσσαλoνίκη, τόμoς 54, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνική, 1982 .

Idem, Περί ενώσεως και διακρίσεως, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 61 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1983.

Idem, Yπέρ Θείων ενερyειών, , Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 61 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1983.

Idem, Λόyoς Aντιρρητικός ΄Γ, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 87, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1983.

Idem, Aπoλoyητικός ΣT 5,11., Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 87, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη.

Idem, Kατά Γρήyoρα, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 120, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη ,1994.

Idem, Πρός μoναχήν Ξένη, Περί παθών καί αρετών, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 121, Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1994.

Idem, A΄ Πρός Bαρλαάμ, Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 51 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1981.

Idem, B΄ Πρός Bαρλαάμ, ,Έλληνες Πατέρες της Έκκλησίας, τόμoς 51 Πατερικαί Έκδoσις ,,Γριyόριoς o Παλαμάς’’, Θεσσαλoνίκη, 1981.

Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. 9, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed.Humanitas, București, 2009.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2006.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări creștine, trad. cuviosul Paisie Velicikovski, Ed. Credința Strămoșească, 1998.

Sfântul Paisie de la Neamț, Cuvinte și scrisori duhovnicești, vol. II, Ed. Tipografia Centrală, Chișinău, 1999.

Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri partea a III-a, în PSB 12, trad.Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1988.

Dicționare

Bria, Pr.Prof Dr. Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 1994.

Manuale

Chițescu, Pr. Prof. N., Todoran , Pr. Prof. Isidor, Petreuță ,Pr. Prof. I., Teologia Dogmatică și Simbolică –manual pentru Facultățile Teologice, vol. 2, ed. a II-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2005.

Petraru , Pr. Dr. Gheorghe, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006

Popa, Pr. Gheorghe, Introducere în teologia morală, Ed. Trinitas, , 2003.

Opere

Arhim. Teofan, Sfântul Maxim Arzătorul de colibe, isihast și văzător cu duhul din Sfântul Munte Athos (cca 1280-1375). trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

Bălan Ion, Vetre de sihăstrie românească. ed. a II-a, Ed. IBMBOR, București, 2001.

Bălan, Arhim. Ioanichie, Patericul românesc ce cuprinde viata si cuvintele unor cuviosi parinti ce s-au nevoit în mănăstirile românești. Secolele XIV-XX. Ed. IBMBOR, București, 1980.

***Biserica Ortodoxă Română. Monografie-Album, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Bulgaru, M.M Alexandrescu-Dersca, Călători străini despre Țările Române. vol. 4, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Cetfericov Serghie, Paisie, starețul mănăstirii Neamțului trad. de episcopul Nicodim, Tipografia mănăstirii Neamțu, 1933.

Chihaia Pavel, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab, Ed.Academiei Republicii Socialiste Române, București, 1976.

Chrysostomos, Arhiepiscop al Etnei, Ascultarea în tradiția patristică, Ed. Vremea, București, 2004.

Cloșcă , Pr. Dr. Ciprian Marius, De docta ignorantia.În teognosia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ed. Lumen, Iași, 2009.

David , Arhid. Prof. Dr. Petre I., Din istoria sfinților poporului roman, Ed. Rompit, București, 1992.

Ionașcu, Arhim. Juvenalie, Experiența rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea românească, Ed. Anastasia, București, 2001.

Idem, Starețul Gheorghe de la Cernica și mișcarea paisiană, Ed.Anastasia, București, 1999.

Iorga Nicolae, Istoria Bisericii Românești, ed. a II-a, vol. 1, București, 1995.

Lossky Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia și Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993.

Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1990.

Marin Constantin, Isihasm în mănăstirile spațiului mioritic românesc- de la palamism la paisism, Ed. Lumen, Iași, 2009.

Nasturel Petre S.,  Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siecle a 1654, Roma, Pont. Institutum Studiorum Orientalia, 1986.

Panaitescu P.P., Catalogul manuscriselor slavo-române și slave din Biblioteca Academiei Române, vol. II, București, Editura Academiei Române, 2003.

Păcurariu, Pr.Prof. Dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. vol. II. Ed. IBMBOR, București, 1994.

Plămădeală, Mitropolitul Antonie, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Pronostic, București, 1995.

Scrima André, Despre isihasm, București, Editura Humanitas, 2003.

Serafim, Mitropolitul, Isihasmul tradiție și cultură românească, trad. Iuliana Iordăchescu, Ed.Anastasia, 1994.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, București, 2006.

Idem, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, Ed. Scripta, București, 1992.

Idem, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt. ed. a II-a. Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. a III-a, Ed. IBMBOR, București, 2003.

***Stâlpii Ortodoxiei, trad. Constantin Făgețean, Ed. Cartea Ortodoxă, Egumenița, 2008.

Ștefan, Ieromonahul, Viața Sfântului Nicodim, ed. a II-a, Craiova, 1935.

Theodorescu Răzvan, Bizanț, Balcani, Occident la începuturile culturii medieval românești, Ed. Academiei Republicii Socialiste Române, București, 1976.

Turdeanu Emil, La literature bulgare au XIV-e siecle et sa diffusion dans les pays danubiens, Paris, 1947.

Țighiliu Ioana, Societate și mentalitate în Țara Românească și Moldova. Secolele XV-XVII, Ed. Paideia, București, 1997.

Vicovan , Pr. Prof. Ion, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2002.

Vornicescu, Mitropolitul Nestor, Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în sec. XVII. Izvoare, traduceri, circulație. Craiova, 1983.

Studii și articole

Badea , Prof. Gheorghe., Un tezaur de informații privitoare la țările Române și la Biserica noastră strămoșească: Florin Marinescu – Documente Românești de la Sfântul Munte. Arhiva Sfintei Mănăstiri Xiropotamu, Tomul I, Atena, 1997, în ,,Teologia și viață’’, nr. 8-12, 2001 .

Brătulescu Victor., Sfântul Nicodim. în ,,Mitropolia Olteniei’’, nr. 5-6, 1970.

Ciurea , Pr. conf. Alexandru I., Momente și aspecte esențiale ale influenței Sfântului Munte asupra vieții religioase din Țările Române, în „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie – iunie 1953.

Cocora , Pr.Gabriel, Cuviosul Vasile de la Poiana Mărului, în ,,Sfinți Români și apărători ai legii strămoșești’’, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Constantinescu , Pr.Horia și Cocora , Pr. Gabriel, Poiana Mărului, în ,,Glasul Bisericii’’, nr. 5-6, XXIII(1964).

Dobre Toma, Poiana Mărului, în „Muguri,”, IV (1925), nr. 1-2, Buzău.

Drăgulin Gheorghe, Filocalia: de la Sfântul Vasile cel Mare până în zilele noastre. în ,,Studii Teologice’’, 1980.

Elian Alexandru, La byzantinologie dans les preocupations de la theologie orthodoxe roumaine, în ,,La theologie orthodoxe des origines a nos jours’’, București, 1974.

Ică Jr , Diac. Prof. Ioan ,,Starețul Vasile și cheile ,,Filocaliei’’- de la Poiana Mărului în canonul Ortodoxiei românești și ecumenice în ,,Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm’’, Ed.Deisis, trad. Diac. Ioan și Maria-Cornelia Ică Jr., Sibiu, 2009.

Ioniță , Pr. Prof. Dr. Viorel, Cuviosul Nicodim cel Sfințit „de la Tismana”. în ,,Sfinți Români și apărători ai legii strămoșești’’, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Mihail, Pr. Paul, Starețul Paisie de la Neamț, înnoitorul monahismului. în ,,Mitropolia Moldovei și Sucevei’’, nr. 5-6, 1962 .

Idem, Schitul de la Poiana Mărului, centru de cultură ortodoxă, în Spiritualitate și Istorie la Întorsura Carpaților, vol. I Buzău, 1983.

Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Î.P.S Daniel, Mare și Sfânt: Binecredinciosul Voievod Ștefan cel Mare. în ,,Hristos în Moldova’’ , vol.1, Ed. Trinitas, 2001.

Idem, Vocație și destin filocalic la români, în ,,Românii în reînnoirea isihastă’’, Ed. Trinitas, Iași, 1997.

Moldoveanu , Pr. Lect. Dr. Ioan, Circulația operelor palamite în spațiul românesc, în ,,Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă’’, Ed. Universității din București, anul II (2002).

Idem, O bibliografie a isihasmului românesc. O scurtă și generală istorie a isihasmului românesc, în ,,Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă’’ Ed. Universității din București, 2004.

Munteanu , Pr. Dr. Cristian, Starețul Gheorghe de la Cernica și mișcarea paisiană, în ,,Vestitorul Ortodoxiei’’, nr. 248-249, 2000 .

Norocel , Magistrand Ierod. Epifanie, Sf. Eftimie, ultimul patriarh de Târnova și legăturile lui cu Țările Românești, în ,,Biserica Ortodoxă Română’’, nr. 5-6, 1966.

Pirard Marcel, Le starec Paissi Velicikovski (1722-1794). La tradition filologico-ascetique en Russie et en Europe orientale în MEPREO nr.81, Paris, 1973.

Popescu, Pr. Nicolae M., Comemorări. 160 de ani de la moartea Starețului Paisie Velicikovschi, în ,,Mitropolia Olteniei’’, 1955.

Porcescu , Pr. Scarlat, Cuviosul Nicodim de la Tismana, în tradiția monahală a Moldovei, în ,,Mitropolia Olteniei’’, nr. 11-12, 1976.

Roccanelo Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile starețului Vasile de la Poiana Mărului, în ,,Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm’’, Ed.Deisis, trad. Diac. Ioan și Maria-Cornelia Ică Jr., Sibiu, 2009.

Simedrea, Mitropolitul Tit , Viața mănăstirească în Țara Românească înainte de anul 1370, în ,,Biserica Ortodoxă Română’’, nr. 7-8, 1962.

Idem, Glosă pe marginea unei însemnări, în ,,Mitropolia Olteniei’’, nr. 1-4, 1961.

Stăniloae , Pr. Prof. Dr. Dumitru, Cuvânt solemn la canonizarea Sfântului Calinic de la Cernica, în ,,Biserica Ortodoxă Română’’, 1955.

Trif Ioan, „Implicitul trăit” al tradiției isihaste: de la origini până în secolul XVIII, în ,Altarul Reîntregirii’’, nr. 1, 2006.

Zaharia, Arhim. Ciprian, Contribuția românească la sinteza paisiană. Paisianismul și spiritualitatea cernicană, în ,,Paisianismul-un moment românesc în istoria spiritualității europene’’, Ed. Roza Vânturilor, București, 1996.

Zăvoianu , Drd. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin. Răspândirea ei în peninsula Balcanică și în Țările Române, în ,,Glasul Bisericii’’, nr. 11-12, 1981.

(Imi cer scuze, dar mi-era mai usor sa iti scriu cu rosu direct in lucrare ce nu mi s-a parut ok si din cauza asta ti-am modificat asezarea in pagina; nu sunt nici eu foarte sigura de unele chestii dar am corectat cum am crezut de cuviinta, cum as fi facut pt mine. Sper sa fie ok!)