Grigori Savvici Skovoroda – Repere ale Unei Biografii Spirituale

CAPITOLUL I

Grigori Savvici Skovoroda –

repere ale unei biografii spirituale

I.1. „Lumea a alergat după mine, dar nu m-a prins”

Grigori Savvici Skovoroda s-a născut la 3 decembrie 1722 (22 noiembrie stil vechi), în familia cazacului Savva și a soției Palaheia, din satul Cernuha, regiunea Poltava. După absolvirea școlii elementare, în anul 1734, Skovoroda începe studiile la Academia „Petru Movilă” din Kiev (Kievo-Moghileanskaia), unica instituție de studii superioare din Ucraina, unde el dobîndește cunoștințe din științe umaniste: limbi clasice și limbi noi europene, filozofie, gramatică și literatură. Studiile erau aduse la zi, căci din ele nu lipsesc referințele la sistemele filozofice ale lui Descartes, Leibniz, Voltaire etc.

După absolvirea claselor gramaticale, elevii deveneau studenți și urmau, timp de un an de zile, cursuri de poetică, un an de retorică, apoi doi ani de filozofie și patru ani de teologie.

Poetica era considerată ca fiind indispensabilă unei bune educații. Versificarea avea ca model autorii clasici. Academia a format poeți cunoscuți: K. Sakovici, D. Tuptalo Zinovijev. Printre oamenii de cultură formați de Academie, un loc de onoare îi revine lui Skovoroda, a cărui operă poetică, filozofică și pedagogică este scrisă în ucraineana literară, destul de apropiată de limba populară.

Retorica, disciplina preferată a studenților, se ocupa de arta de a compune discursuri de circumstanță, predici, omilii, cuvîntări funerare. I. Galiatovski elev, al Academiei din Kiev, a fost autorul primului manual de retorică din cultura ucraineană, intitulat Știința sau modalitatea de a compune o predică și editat în 1659. El a devenit mai tîrziu profesor de retorică și, în cele din urmă, rector al Academiei.

Bazată pe sistemul lui Aristotel, predarea filozofiei la Academia din Kiev se făcea în limba latină și era împărțită în trei domenii: logica (filozofia rațiunii), fizica (filozofia naturală), metafizica (filozofia divină). Logica, la rîndul său, se compunea din dialectică și logica propriu-zisă, iar fizica îngloba cosmogonia, meteorologia și uranografia (descrierea cerului). Toate aceste materii se predau și cînd, în 1738, Skovoroda devine elev al amintitei Academii.

Anii de studiu la Academia „Petru Movilă” (1738 – 1780) au fost perioada lui de formare ca gînditor, ca moștenitor direct și continuator al ideilor social – istorice și filozofice ale celor mai valoroși reprezentanți ai înaltei instituții. Profesorii lui Skovoroda de la Academie, V. Lașevski și G. Slominski erau adepți ai ideilor iluministe, ca și predecesorii lor, F. Prokopovici, S. Todorsk, T. Alexandrovici, D. Haliatovski și H. Koniski, abolvenți ai aceleiași academii. Skovoroda și-a însușit de la toți aceștia idealurile filozofiei umaniste și iluministe, credința în atotputernicia minții omenești, în triumful adevărului și al dreptății.

În decembrie 1742 este remarcat și trimis de împărăteasa Rusiei și a Malorusiei, Elisabeta Petrovna, să cînte în corul capelei imperiale din Sankt-Petersburg. După doi ani, în 1744, coristul preferă să se întoarcă la Kiev pentru a-și continua studiile tot la Academia „Petru Movilă”.

Diversitatea obiectelor predate la Kiev s-a dovedit a fi insuficientă pentru Skovoroda. În anul 1750 i s-a ivit ocazia de a pleca într-o călătorie, împreună cu generalul F. Vișinevski. A fost mai întîi în Ungaria cu o misiune diplomatică, apoi în țări europene – Italia, Slovacia. Revenit în țară, în 1753, cu vaste cunoștințe, dar lipsit de orice mijloace de trai, Skovoroda va sta la foștii săi prieteni. Deoarece și aceștia erau destul de strîmtorați, au încercat să-l angajeze undeva. La invitația episcopului N. Sribnițki, Skovoroda predă, începînd cu anul 1753, un curs de poetică la Colegiul din Pereiaslav. Episcopul este scandalizat de metoda sa modernă de predare. Fiind complet împotriva schimbărilor, va dispune ca Skovoroda să fie concediat. Cu siguranță, tînărul profesor preda teoria versificației a lui Trediakovski sau a lui Lomonosov, în timp ce pentru episcop era valabil doar versul silabic al lui Simeon Poloțki. În toamna anului 1751, Skovoroda se întoarce la Academie să asiste la cursurile de teologie, dar, datorită unor divergențe cu anumiți profesori de teologie, este determinat să părăsească instituția înainte de a-și finaliza studiile.

Nu departe de Pereiaslav locuia cunoscutul moșier Stepan Tomar, care căuta un institutor pentru fiul său. La recomandarea episcopului T. Șcerbanski, Skovoroda este invitat în satul Kovrai, unde îi este încredințat băiatul familiei moșierului pentru educație și învățătură. Cu intermitență, din 1753 pînă în 1759, Skovoroda locuiește în satul Kovrai.

Skovoroda îl iniția pe Tomar junior în adevăruri esențiale pe care el le cunoștea deja: orice lucru are un aspect exterior care îi ascunde natura interioară, natură ce trebuie descoperită; realitatea are întotdeauna două fețe: efemerul și eternul, materialul și spiritualul, adevărul și aparența etc. Cel mai important lucru pe care-l învață tînărul de la profesorul său este că trebuie să te cunoști pe tine însuți, pentru a nu pretinde nimic peste puterile tale, pentru că Dumnezeu dă fiecăruia după natura sa. În aceasta ar consta adevărata egalitate a oamenilor. Bunăstarea nu stă în bogăție sau onoruri, ci în justa apreciere a capacităților – va mai afla fiul moșierului care, în viață reală, trebuie să fi văzut cu totul altceva, pentru că se știe cum erau tratați șerbii la moșiile nu numai din Rusia, dar și din Ucraina.

Skovoroda își dedică tot timpul liber pregătirii tînărului și limpezirii propriilor gînduri despre lume și oameni. Vrea să-l învețe să-și depășească spaimele absurde și pentru asta caută metode inedite. Astfel, la apusul soarelui, îl duce în cimitir și îl abandonează brusc, dar se așează pe o bancă în apropiere și începe să cînte la flaut pentru a-i ține companie. Pentru a-l învăța limba latină, fără dificultăți, îi propune tînărului o corespondență în această limbă.

Profesorul e devotat atribuțiilor sale, cu toate că mîndrul stăpîn Stepan Tomar nu dă dovadă decît de răutate. Într-o zi, pentru că elevul său a dat un răspuns greșit, profesorul l-a făcut „cap de porc”. Incidentul a ajuns la urechile mamei, după care Skovoroda a fost condus la ușă, auzind, cu acest prilej, primul cuvînt omenesc din partea tatălui elevului său: „Adio, dragul meu. Te voi regreta.”

Se reîntoarce la Pereiaslav, și acolo are surpriza să afle, curînd, că Tomar într-adevăr regretă cele întîmplate și îl roagă să se ocupe din nou de fiul său. Unele versiuni relatează că moșierul însuși a venit după el la Pereiaslav rugîndu-l să revină la moșia sa. Oricum ar fi stat lucrurile, ce știm cu certitudine este că, în cele din urmă, Skovoroda acceptă să-și reia activitatea de pedagog pe lîngă tînărul Tomar. Pedagogia sa pleca de la natură, adică de la capacitățile naturale ale tînărului, pentru a-l înălța încetul cu încetul la niveluri superioare, profitând de învățăturile vieții de zi cu zi. Elevul care se atașase anterior de profesor, se simte acum și mai legat de acesta.

Anii petrecuți în satul Kovrai au fost și cei mai frumoși ani din viața scriitorului. Atașat și el de elevul său, Skovoroda îi dedică acestuia o poezie în limba latină, De ziua nașterii lui Vasili Tomar. În afară de această poezie, în perioada în care a locuit la Kovrai, profesorul scrie o serie întreagă de poezii, cea mai mare parte a acestora alcătuind, apoi, culegerea Сад божественних пісень (Grădina cînturilor divine).

În anul 1759, activitatea lui Skovoroda la Kovrai se încheie. Profesorul pleacă spre Slobomanșcin, unde îi parvine invitația episcopului I. Mitchevici de a preda la Colegiul din Harkov. Aici, între 1760 și 1769, el va preda cursuri de poetică, etică, sintaxă și limba greacă. La Colegiul din Harkov îl cunoaște și se împrietenește cu elevul său M. Kovalinski, care avea pe atunci 18 ani. A fost o întîlnire providențială, căci elevul va deveni primul său biograf. Ca profesor de Colegiu, Skovoroda insistă asupra necesității învățării limbilor vechi, asupra cunoașterii literaturii antice și din Evul Mediu. Scriitorii lui îndrăgiți pe care, alături de Biblie, îi propune insistent și elevilor săi sînt: Plutarh, Filon din Alexandria, Cicero, Horatius, Clement din Alexandria. Skovoroda privea dobîndirea științei de către om și studiul culturii vechi și al Scrierilor Sfinte ca pe o metodă de autoînțelegere, ca pe o cale care îl ajută pe om să pășească în viitor, ca pe o modalitate de transformare a omului din omul „material” în omul „interior”, spiritual.

În anul 1764 vizitează Kievul, unde refuză în cuvinte sfidătoare propunerea călugărilor de la Lavra Pecerska de a se călugări: „Eu nu vreau prin mine să înmulțesc numărul stîlpilor, – le-a răspuns el, – sînteți voi suficienți stîlpi neciopliți în Casa Domnului.” Și cum călugării tăceau, Skovoroda continuă: „Sutană, sutană ce puțini ai făcut tu buni și ce mulți ai făcut demni să se căiască! Lumea îi prinde pe oameni în plasă, îi acoperă cu bogății, onoruri, slavă, prieteni, cunoștințe, bucurii, sfințenie – și din toate ultima e cea mai rea! Fericit este cel ce are sfințenia inimii, adică cel ce n-a ascuns fericirea sub sutană, ci a pus-o sub voia lui Dumnezeu.” Skovoroda nu se mulțumește doar cu acest refuz, el face un portret colectiv purtătorilor de sutană, realizat în tonalități ironice și chiar satirice și transmis de biograful său M. Kovalinski „Cinci bărbați hoinăresc în niște straie lungi după care se tărăște o coadă de cinci coți! Pe cap poartă potcap, iar în mînă nu baston, ci toiag. La gît fiecare poartă un clopoțel pe șnur. Pe ei atîrnă tot felul de traiste, cărți și icoane. Se împleticesc cu chiu cu vai ca boii care transportă clopotul parohial. Vai de capul lor! Sînt niște fățarnici maimuțele credinței adevărate. Ei se roagă îndelung în biserici și bombănesc fără întrerupere Psaltirea. Și se duc în pelerinaj la Ierusalim. După chip toți sînt sfinți și credincioși, iar în inima lor sînt fărădelegea, dragostea de bani, ambiții, pofte, lingușeli, trădări, zgîrcenie. În traistele lor nisipul din Iordan este amestecat cu bani. Cărțile care atîrnă pe ei sînt psaltiri și proloage.”

Skovoroda n-a refuzat numai sutana de culugăr, dar și funcții înalte laice care i s-au propus la Kiev sau la Harkov. Guvernatorului din Harkov, E. Șcerbanin, de exemplu, el îi argumentează refuzul, asumîndu-și anonimatul și condiția umilă: „Lumea e ca un teatru: ca sa-ți înfățișezi în teatru jocul cu succes și laude, rolul ar trebui sa-l împarți după aptitudini, actorul; în teatru nu după rol, ci după modul de a interpreta se laudă. Eu m-am gîndit mult la toate acestea și după lungi încercări am ajuns la concluzia că nu pot reprezenta bine nici un personaj în afară de o persoană umilă, simplă, singuratică. Mi-am luat acest rol și sînt mulțumit.” Această opțiune îi caracterizează întreaga viață și îl singularizează între scriitorii și filozofii timpului său.

În perioada în care a locuiește la Harkov, Skovoroda scrie Байки харківськів (Fabule harkoviene), cîteva lecții introductive pentru cursul de etică, Прокинувшись, побачили славу його (Cînd s-au trezit, au văzut slava Sa) și Хай цілує мене поцілунками уст своїх! (Să-mi dea sărutul de pe buzele Sale), (1765), o serie de tratate și dialoguri, între care: Deschiderea ușilor spre bunele moravuri creștine (Вступні двері до християнської добронравності), (1766), Narcis. Dialog despre: cunoașterea de sine (Наркіс. Розмова про те: пізнай себе), (1767), Simfonia, numită carte despre Ashan, despre cunoașterea de sine (Симфонія, названа кнпга про Асхань, про пізнання самого себе), (1767).

Skovoroda a refuzat funcții laice sau ecleziastice în numele unei vieți simple, ciudate pentru cei din jur, dar perfect adecvate ideii sale despre viață în natură și între oameni: „Se îmbrăca decent, dar simplu. Se hrănea cu legume, fructe și produse lactate, și asta seara, după apusul soarelui… Rezerva somnului exact patru ore. Se trezea înainte de zorii zilei. Dacă îi permitea timpul, făcea o plimbare pe jos în afara orașului. Întotdeauna vesel, vioi, rapid, binedispus, mulțumit de tot și respectuos față de toți, putea trage învățături din orice. Îi vizita pe cei bolnavi, îi consola pe cei mîhniți, împărțea cu săracii bunurile sale, își ajuta fără limită prietenii. Era religios fără superstiții, savant fără aroganță, serviabil fără lingușire.”

Nici acest stil de viață nici părerile filozofico – pedagogice ale lui Skovoroda n-au putut place celor suspuși. Dar, mai ales, deranjau atacurile sale la adresa clerului. Din această cauză el este nevoit să părăsească Colegiul. Din practica lui de pedagog, el a văzut că „jugul învățăturii”, toceala zilnică și disciplina de fier nu-i țin mult la școală pe copii.

Acum, pentru prima oară Skovoroda exprimă ideea „muncii afine” după care omul trebuie să-și aleagă în viața activitatea care corespunde aptitudinilor sale. El face cunoscută această idee în Fabula lui Esop. Episcopul I. Mitchevici, pricepînd morala fabulei și apreciind stilul profesorului Skovoroda, a scutit de jugul învățăturii mai mult de patruzeci de elevi.

Astfel se pun bazele unui nou sistem pedagogic pe care-l putem considera skovorodian. Skovoroda plănuia ca și în anul următor să-și pună în practică căutările sale în domeniul instruirii, dar acest cuvînt „dar” nu o singură dată a împiedicat pașii vieții lui Skovoroda.

Conform cu instrucțiunile sinodale, profesorii Colegiului puteau fi și preoți hirotonisiți sau călugări. Civilul Skovoroda în haina laică era văzut ca o „cioară albă” în grupul de profesori îmbrăcați în negru. Ca atare, la sfîrșitul anului, pentru a fi sigur că păstrează un profesor remarcabil, episcopul îi propune să se călugărească. Odată ajuns călugăr, lui Skovoroda i-ar fi fost asigurat un viitor strălucit, poate chiar de episcop. Este momentul cînd Skovoroda răbufnește parcă și mai violent decît a făcut-o la Academia din Kiev: „Așadar, dumneavoastră vreți ca eu să măresc numărul de farisei! Asta era: mîncați bine, beți cu lăcomie, îmbrăcați-vă subțire și, apoi, deveniți călugări!” Din acest răspuns se vede nu numai curajul și dezinteresul lui Skovoroda, dar și faptul că pentru el viața monahală înseamnă renunțare, abstinență, privare de lucruri inutile.

Episcopul înțelege din nou și Skovoroda nu este înlăturat din Colegiu. În februarie 1768, cînd au fost înființate „clasele complementare” destinate tinerilor nobili, profesorul a fost solicitat din nou. Aceste clase s-au deschis pentru a acoperi necesitatea de specialiști în industrie și agricultură, care luaseră avînt în perioada aceea. La dorința episcopului Șerbinin, la aceste clase, alături de disciplinele civile, se va preda catehism, adică cele zece porunci dumnezeiești. Împotriva voinței lui Kraiski, rectorul Colegiului, guvernatorul l-a invitat să țină un curs de catehism pe Skovoroda, care se bucura de mare autoritate între tinerii din Harkov. Dar Skovoroda nu ar fi fost Skovoroda și nu ar fi avut respect față de sine dacă nu ar fi adus la cursul de catehism, tocit de zeci de ani de predare în Colegiu, modul său propriu de a vedea și a înțelege preceptele moralei. Cursul după care ar fi trebuit el să predea era Scurt catehism pentru învățarea copiilor mici a legilor ortodoxe creștine, și fusese editat la Moscova pentru toate școlile, dar el nu se mulțumește să repete ideile altuia. În vara anului 1768, profesorul pregătește propriul curs introductiv pe care îl denumește, laic, Вступні двері до християнської добронравності (Deschiderea ușilor spre bunele moravuri creștine). Această „ușă” ducea nu în lumea întunecată a dogmelor și a obiceiurilor bisericești, ci dădea acces tineretului în lumea adevărurilor noi, a minții critice, a spiritului luminat. Mai mult de atît, în cursul său Skovoroda nu va găsi loc pentru principala rugăciune creștină „Tatăl nostru”, motiv pentru care va fi aspru admonestat.

Subtitlul pe care Skovoroda îl dă mai tîrziu acestui curs spune de-a dreptul cui se adresează el: „Scris în 1766 pentru tinerii șliahtici din provincia Harkov”. Așadar, tineretului i se adresează profesorul cu construcțiile lui teologice bizare din curs, construcții care păreau să pună în discuție Nașterea și Instituția ecleziastică. Nici acest lucru n-a trecut neobservat. Skovoroda se apără logic, afirmînd că nu putea prezenta nobililor aceleași învățături precum seminariștilor sau călugărilor.

Este ușor de înțeles ce-l aștepta pe „ereticul” Skovoroda pentru o astfel de răstălmăcire a moralei creștine. Episcopul nou venit, S. Meslavski (fostul rector al Academiei Moviliene, supus credincios al Ecaterinei a II-a) a cenzurat neîntîrziat cursul lui Skovoroda, și, cum spun și documentele, „a fost indignat și l-a dat afară”.

Neavînd încotro, în aprilie 1769, profesorul părăsește Harkovul și Colegiul spunînd: „își ia rămas bun de la noi călăuza prin secolul al XVIII-lea Olesia Ivah. – Ne părăsește, definitiv. Și pornește pe un drum liber ca învățător pentru toți oamenii…”. Cu aceste cuvinte intră el în faza cea mai surprinzătoare a vieții sale, cea mai liberă de constrîngeri și cea mai rodnică pentru gîndirea sa. Din 1769 pînă în 1794, nu mai exercită nici o funcție și nu mai are nici un fel de venituri regulate, încît pînă la sfîrșitul vieții poate să practice un fel de pelerinaj religios și să trăiască din ospitalitatea altora, conform principiului creștin: „un om bun pretutindeni își va găsi pe la oameni, pîinea zilnică, apa îi vor fi date pe pămînt fără plată, iar cele de prisos nu-i trebuie”. În tovărășia cîinelui său credincios, cu desaga în spinare, în care erau cîteva cărți, o Biblie veche, manuscrisele sale și Noul Testament în limba greacă, cu fluierul la brîu, fostul profesor de colegiu colindă din sat în sat, din cătun în cătun, din poartă în poartă, învăță copiii săraci, citește oamenilor din Biblie și predică Evanghelia Domnului. Are mulți prieteni peste tot, în fiecare colț al Ucrainei. Prietenii săi provin din pături sociale diferite: de la preoți necorupți, nobili, mari învățați ai vremii, pînă la țărani și cazaci, pe aceștia din urmă, din rîndul cărora provine, iubindu-i și respectîndu-i cel mai mult.

De la Skovoroda, pelerinul creștin, oamenii au învățat și au adunat o mulțime de legende, cîntece și pilde. Și acum în unele localități, prin bisericile de la țară, mai ales în postul mare, se cîntă, asemeni unor rugăciuni, psalmi compuși de Skovoroda. La fel ca și Socrate, care tîlcuia poporului grec textul naturii omenești după datele rațiunii sănătoase, Skovoroda explică poporului același text, după datele rațiunii cerești. La fel ca și Socrate, fără a fi îngrădit de loc sau de timp, el învăță pe oricine întîlnește în cale, la răscruci, în piețe, în cimitire, pe scările sfintelor biserici, în zilele de sărbătoare, cînd, după vorba lui, „joacă voința beată”, și în zilele de lucru, „cînd, în lipsă de ploaie, sudoarea frunții umezește pămîntul”. Devenind, dintr-un impuls lăuntric, gînditor și cugetător pentru popor, Skovoroda simte nevoia ca, la rîndul lui, să învețe de la popor. De aceea, lăsînd dăscălia pentru școală, el începe să ducă o viață de Stareț. Mai ales la sate, i se spune așa datorită unei atitudini liniștite și smerite, datorită încercărilor lui pline de înțelepciune de a pătrunde firea, voința, limba și obiceiurile poporului. În această ipostază va fi încredințat că: „Învățătorul și medicul nu sînt învățători și medici, ci doar slujitorii ai Naturii, unica doctoriță și învățătoare adevărată”. Skovoroda raportează această cugetare și la demnitatea de legiuitor, dezvoltînd-o printr-o comparație: „Mai curînd înveți să zboare pe un șoim, decît pe o broască țestoasă. Pe un vultur într-o clipă îl înveți să privească la soare în glumă, dar nu poți face aceasta cu bufnița. Ușor îndrepți pe un cerb în munții Caucazieni și îl tragi fără greutate să bea din preacuratele izvoare de munte: dar nu poți face aceasta cu o cămilă sau cu o panteră.”. Fiecare lucru dăinuiește prin sine însuși, ca și știința, adăuga el: „Un ghem se rostogolește singur de pe munte, de îndată ce îi iei piatra care-l sprijină. Nu-l învăța să se rostogolească, ajută-l numai.”. Gîndindu-se la anii trecuți în care predase în academii și colegii, Skovoroda subliniază „învățătorului i se cade să stea în mijlocul poporului” pentru că „forma educației trebuie să plece din popor și pentru popor” și pentru că datoria unui învățător este realizarea menirii de a cunoaște nevoia, măsura, exemplul și însușirile ideii educației și de a se contopi cu poporul, adică de a se realiza unirea formei cu ideea.

Cutreierînd Ucraina în lung și-n lat, Skovoroda, între 1753 – 1785, compune majoritatea poeziilor sale, care vor fi mai tîrziu reunite în culegerea, Сад божественних пісень (Grădina cînturilor divine) și-l vor impune ca pe cel mai important poet liric al literaturii ucrainene din secolul al XVIII-lea. Acestea sînt inspirate din psalmi, dar și din cîntecele populare ucrainene. În aceeași perioadă de pelerinaj traduce din Horațiu și din alți autori antici, scrie tratate filozofice, dialoguri și proverbe: Бесіда, названа двоє, про те, що легко бути блаженним (1772), Діалог, або Розмова про давній світ (1722), Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті (1773 – 1774), Кільце (1773 – 1774), Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру (1774), Діалог. Назва його – Потоп зміїний (1775 – 1776), Книжечка про читання святого письма, Жінка Лотова (1780 – 1788), Боротьба архистратига Михаїла з сатаною про це: легко бути добрим (1783), Суперечка біса з Варсавою (1783 – 1784), Вдячний Еродій (1787), Убогий Жайворонок (1787), Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська, Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною про це: легко бути добрим, Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе, Бесіда 1-ша, названа Observatorium, Бесіда 2-га, названа Observatorium Specula. Toate aceste scrieri s-au răspîndit în manuscris, după părerea unora, alții constată că doar puține dintre ele au văzut lumina tiparului.

Astfel Skovoroda și-a petrecut ultimii douăzeci și cinci de ani în slujba semenilor săi, în slujba neamului său, în slujba Domnului său Isus Hristos. Adeseori i se ofereau posturi de profesor și de preot, i s-a propus chiar să trăiască la curte, avînd posibilitatea de a deveni bogat și celebru, dar Grigori Savvici Skovoroda a refuzat întotdeauna într-un fel sau altul. Chiar și atunci cînd, în anul 1787, regina Ecaterina a II-a aproape că-l imploră să vină să trăiască la curtea din Sankt-Petersburg, înțeleptul va răspunde, în acord cu principiile sale de o viață: „Fluierul și oile-mi sînt mult mai dragi, chiar și decît coroana regală.”

În 1794, Skovoroda împlinește 72 de ani și se află nu departe de Harkov, la Pan-Ivanovka, la familia Kovalevski. Aflînd de sosirea filozofului în satul respectiv, sătenii se strîng imediat pentru a-l asculta. Grigori Skovoroda e mereu vesel, citește și explică din Cuvîntul Domnului, cîntă cîntări în toate zilele pînă ce vine o zi cînd iese din casa prietenilor săi și nu se mai întoarce. Către seară, îngrijorat de absența filozofului, prietenul său pleacă-n căutarea lui. Îl găsește în dumbrava de la marginea satului, șezînd pe marginea unei gropi proaspăt săpate. Întrebat pentru ce a săpat groapa, filozoful răspunde: „A sosit timpul, prietene, să închei călătoria mea pe acest pămînt!”, adăugînd: „Te rog ca aici să fie mormîntul meu, iar pe piatra ce-mi veți pune la căpătîi, să săpați următoarele cuvinte: «Lumea a alergat după mine, dar nu m-a prins»”. Prin aceste epitaf Skovoroda face rezumatul vieții lui.

I. 2. Skovoroda și veacul luminilor

Grigori Savvici Skovoroda a trăit și a gîndit în Secolul numit al Luminilior. Acest secol s-a afirmat, cum se știe, printr-o nouă gîndire despre individ, stat și societate care pune serios sub semnul întrebării cunoașterea secondată de religie. Istoria pătrunde în prim planul cunoașterii, se afirmă importanța științelor și apare o nouă sensibilitate religioasă.

Numit prin tradiție „veacul Luminilor” sau „veacul filozofic”, secolul al XVIII-lea European propune o nouă căutare a eu-lui omenirii, în general, a principiului de viață, pe baza faptelor omenești și a stării societății.

Contradicțiile epocii – bogăția și sărăcia, himera și geometrismul, raționalul și sentimentalul provin din inteligența iluminismului care pendulează în jurul unui centru ideatic: natura văzută dinspre teologie, biologie și psihologie. Din punct de vedere teologic, natura este lumină dumnezeiască, este creație dumnezeiască, mereu și pretutindeni pătrunsă de dumnezeire. De aceea, starea naturală spre care se îndreaptă gîndul și voința veacului este starea cerească, starea simplității divine. Biologic natura este văzută ca stare a înfloririi libere a necesităților fizice, ca promotor al forțelor oricăror dezvoltări, pentru care acumulările culturale reprezintă în sine doar un balast inutil. În sfîrșit, înțelegerea cea mai adîncă și pătrunzătoare a naturii pe care o atinge secolul XVIII se naște din sondarea în adînc a sufletului omenesc. Din această perspectivă, natura se prezintă ca forță interioară a vieții în înflorirea și creșterea ei firească, căreia civilizația îi aduce o îngrădire mecanică și o fărămițare. Tendința de cultivare naturală a omului este una de autoîntărire și de manifestre a tuturor aptitudinilor sale înnăscute. Această manifestare însă nu este una contrară sacrificilui de sine și de compasiune față de cei din jur. Cursul vieții leagă toate ființele între ele, iar izvorul acestui curs este efect al bunătății naturale. „Scopul” forței naturale interioare este dezvoltarea multilaterală a ființei care ar exclude posibilitatea răului. Dacă secolul XVIII recunoaște egoismul ca promotor al unor fapte, acest egoism este înțeles la modul în care el este legat, într-o anumită dezvoltare, cu avîntul, cu scopuri înalte. De aceea egoismul nu intră în contradicție cu bunăstarea societății. Sentimentul religios în forma de mulțumire și închinare este la fel ca egoismul și-și are originea în același sens al vieții.

Aceasta este perioada criticii filozofice, perioada descoperirii opiniilor obișnuite, cotidiene, a disprețului pentru morală și tradiție în numele dezvăluirii curajoase a eu-lui omenesc, ascuns de falsa idolatrie și umbrit de ignoranța omenească privitoare la temeiul existenței.

Dumnezeul „veacului filozofic” este un Dumnezeu „interior”, o oportunitate naturală, ce guvernează mistic fenomenele universului, de aceea‚ formele exterioare ale cinstirii lui Dumnezeu sînt imaginate ca o anexă inutilă, subtilitățile dogmatice teologice sînt considerate ca idei eronate, iar biserica este ca văzută ca instituție birocratică parazită. Asemenea imaginare a lui Dumnezeu nu este departe de ateism și nu puțini reprezentanți ai Iluminismului au făcut acest pas. Pentru aceștia din urmă Hristos este învățătorul înțelepciunii, filozoful sau simbolul tainic al legii naturale înțeles doar de cei luminați și învățați. Scrierea Sfîntă, la rîndul ei, este citită ca o carte a învățăturilor înțelepte, a ieroglifelor și a simbolurilor, din care toate miracolele ar trebui înlăturate sau explicate prin legile științei.

Dacă nu-l înlăturăm pe Dumnezeu și îl considerăm forță creatoare universală, atunci de ce nu am putea intra în stăpînirea secretelor acestei forțe, ca apoi să putem stăpîni toată natura? – se întreabă cîțiva dintre gînditorii secolului al XVIII-lea. Acesta este drumul magiei, al alchimiei care realizează experiențe chimice ciudate, caută tinerețea veșnică și nemurirea.

Pe de altă parte, dacă viața dumnezeiască există în toate fenomenele naturii, atunci ea ar trebui sa fie prezentă și în ființa omenească, ar fi firesc să se afle în inima ei și să trăiască în adîncul sufletului ei. Trebuie să descoperim doar prin cunoașterea de sine lumina acelei „scîntei dumnezeiești”, să-L descoperim în sine pe Dumnezeu, să înlăturăm acoperămîntul încețoșat al lucrurilor ca să facem legătura cu exteriorul. Aceasta este calea religiozității interioare care-și găsește locul în veacul în care toată lumea este captivată de știință.

Enciclopedia realizată de iluminiștii francezi, cu cele douăzeci și opt de volume (șaptesprezece cu texte, unsprezece cu planșe) și cu cele șaptezeci și una de mii opt sute optsprezece articole ale sale, reprezintă o imensă panoramă a științelor, artelor și meseriilor, a ideilor filozofice și social-politice, care exprimă modurile de gîndire ce au dominat în această epocă și care, în general, se canalizează pe cele trei direcții semnalate mai sus.

Impregnată de un larg spirit umanist, propagatoare a spiritului critic scientist, Enciclopedia revoluționează modul de gîndire, impune o nouă metodologie în transmiterea informațiilor și creează un alt climat de dezvoltare pentru filozofia teoretică și practică. Cu ea începe astfel o nouă eră în maniera de gîndire și transmitere a informațiilor.

Enciclopedia devenea și argumentul vizibil pentru recunoașterea diferențelor de la o țară la alta sau de la un filozof la altul. Ea demonstra că ideile propagate în epoca luminilor pun în lumină atît obiectivele comune, cît și notabile deosebiri de puncte de vedere. Cu atît mai evidente sînt aceste deosebiri atunci cînd comparăm cultura iluminismului european și culturile rusă și ucraineană, contemporane cu aceasta, deși, în secolul al XVIII-lea, în Rusia și Ucraina încep deja să pătrundă ideile enciclopediștilor francezi. Dintre aceste idei pare să prevaleze, cel puțin la modul teoretic, încrederea nețărmurită în rațiune, care îi luminează și îi călăuzește pe oameni spre știință și înțelepciune. Alte idei care prind pe solul de gîndire slav se referă la repunerea în drepturi a naturii, la rolul istoriei și la progres. Enciclopediștii luptau împotriva fanatismului și intoleranței, supuneau unei critici necruțătoare creștinismul și clerul, fiind preocupați de instituirea unei religii întemeiate pe rațiune, iar nu pe revelație. Toate aceste idei au avut un ecou, uneori deviat, în rîndul oamenilor de cultură din Rusia și Ucraina, unde Enciclopedia se bucura de o mare trecere.

Această mare „carte” nu putea să nu trezească și interesul lui Skovoroda, care o putea găsi la biblioteca din Harkov sau o putea procura din biblioteca prietenului său, Laurentii Kordet. Din studiile lui P. Popov, Din corespondența lui G. S. Skovoroda și ale lui I. Kaganov, Ce au cetit contemporanii lui G. S. Skovoroda, reiese că Skovoroda ar fi intrat în posesia Enciclopediei prin intermediul unui absolvent al academiei din Kiev, I. Kozelschi, devenind astfel primul gînditor ucrainean care a propagat ideile filozofice ale enciclopediștilor francezi în mijlocul intelectualității ucrainene și ruse, printre primii cărturari care au tradus și au editat cîteva din lucrările lor.

Legat, firesc, prin operele sale filozofice și literare, de contemporaneitatea culturii europene și ruse, Skovoroda se străduia, la fel ca și contemporanii săi, să dea răspuns la problemele sociale arzătoare care nelinișteau atunci întreaga opinie publică. A fost interesat, în primul rînd, de problema dezvoltării individului și, apoi, a societății în întregul ei; l-au preocupat căile de perfecționare socială, rațională și dreaptă, idealurile morale și estetice care să răspundă și să favorizeze dezvoltarea naturală și năzuința fermă a omului către ceva măreț care îl depășește, dar care să se și adecveze ființei lui.

I. 3. Skovoroda și J. J. Rousseau

După cum se știe, în secolul al XVIII-lea era populară concepția de cunoaștere de sine ca o cale către fericire. Acest concept a fost elaborat deopotrivă de Rousseau și de Skovoroda, în contextul tripletei amintite. În omul natural, Rousseau sesizează trei aspecte esențiale: aspectul fizic (organizarea și aspirația de socializare a omului natural ca exponent suprem al lumii animale pentru subjugarea și îmblînzirea unui mediu ostil); aspectul metafizic (diferența față de restul regnului animal nu e considerată a fi în mod necesar inteligența, cît calitatea omului de „agent liber” precum și, perfectibilitatea intergenerații – adică transmiterea cunoștințelor și specializarea omului ca ființă inteligentă, sociabilă, socială și capabilă de muncă); aspectul moral (simțul autoconservării naște egocentrismul – egoism instinctiv și inocent, dar mila față de aproapele aflat în nevoie trebuie să fie privită ca sentiment ce devansează rațiunea). Omul natural, primitiv, este considerat pur, bun și fericit, pentru că viața sa este echilibrată și integrată mediului natural, pentru că existența sa se află pe o treaptă inferioară a socializării. Declarînd ca ținînd de firesc buna natura umană, Rousseau consideră că privarea omului de independența sa naturală, trecerea la o stare socială mai complexă și interacțiunea cu alte ființe umane a declanșat, prin cultură și socializare, o exacerbare a egocentrismului.

Astfel, trecerea la faza instituționalizării proprietății a distrus bunătatea nativă a omului și a generat modelul social al impunerii față de semeni prin forță și violență. Deși permite dezvoltarea socială și motivează progresul tehnologic, instituția proprietății contribuie simultan și la adîncirea profundă a inegalităților. Pentru stingerea inegalităților, Rousseau propune realizarea unui Contract Social extins la nivelul întregii societăți, contract bazat pe un pact, pe adeziunea și participarea totală a cetățenilor în exercitarea drepturilor democratice. Nu mai puțin recomandă filozoful francez adîncirea „în sine și în tăcerea pasiunilor, ascultarea atentă a glasului conștiinței proprii.” De aici înțelegem că Rousseau separă valoarea cunoștinței de aceea a faptei, știința de morală, progresul intelectual de progresul moral. El vede acordul lor posibil prin cultura intelectului în armonie cu celelalte funcțiuni sufletești, în special cu sentimentul de sociabilitate. Așadar, individualismul rousseauist e democratic și social, dar întemeiat pe personalitatea morală a omului.

Două soluții contrare erau preconizate în epocă pentru reformarea societății: unii voiau să pornească de la corectarea indivizilor, ceilalți, de la corectarea instituțiilor. Rousseau, care s-a pronunțat pentru prima soluție, a căutat, totuși, un punct de vedere intermediar. Acesta urmărea să găsească o normă cu autoritate de absolut, dar care să contribuie și la formarea omului natural și a naturii lui bune. Conceptul naturii exprimă, în acest context, unitatea armonică ce trebuie să servească de model pentru formarea pe cale naturală a omului social.

De regulă, nevoia de absolut este ireductibilă în firea omenească, dar noțiunea abstractă de natură, la Rousseau, se suprapune pe noțiunea ordinii sau a normalului. Idealist și paseist prin sensibilitatea lui reactivă la mediul contemporan, Rousseau caută normalul pentru dezvoltarea sufletească succesivă a omului, pornind de la un trecut imaginar sufletesc succesiv al omenirii. Important în această dezvoltare se dovedește a fi dezideratul unui raport armonios între individ și mediu. După toate probabilitățile, mediul social primitiv cu individualități puțin diferențiate realiza mai ușor această armonie. În secolul al XVIII-lea, tipul real, care se apropie mai mult de normal, i se pare a fi filozofului omul de la țară.

Cu toate acestea, Rousseau nu e împotriva diferențelor individuale. Pe acestea diferențe și-a bazat el gîndurile despre individualism, dorind, în același timp, armonizarea indivizilor ca membri ai corpului social. Dar, va constata enciclopedistul, numai cultura integrală poate săvîrși această armonizare, prin realizarea, în fiecare individ, a aceluiași ideal moral. De unde se vede că Rousseau nu este potrivnic nici culturii. Acest lucru îl dovedesc mai ales atacurile lui împotriva „obscurantismului” bisericii.

Concluzionînd, ipoteza omului natural conturează plastic esențialul uman, permanent și incoruptibil, și postulează unitatea psihologică și morală între individ și societate ca ideal valabil pentru toate timpurile. În această ecuație, starea de societate apare ca singura capabilă să facă din animalul – om o ființă inteligentă și un adevărat om care uzează de liberul arbitru.

Rousseau consideră binele aprioric în om și explică coruperea lui ca un determinist, prin acțiunea mediului. După Rousseau, imperativul „Fii drept și vei fi fericit” trebuie consacrat și ca un cuvînt de ordine al organizării sociale, căci numai pe baza acestuia „ordinea socială e un drept sfînt ce servește de bază tuturor celorlalte”. Credința în bine ca absolut îl face optimist pe iluministul francez cu privire la viitorul omenirii. Conflictul social și anumite sentimente ce se dezvoltă numai în societate – amorul propriu, preocuparea de opinia publică sînt, după el, originea răutății, dar tot în niște sentimente cărora le dă naștere numai societatea – sentimentele morale – stă principiul de progres al omului. Societatea nu e rea fiindcă ar fi nenaturală, ci a devenit nenaturală prin răutate. Așadar, cînd spunînd că natura omului e bună, Rousseau se referă la sociabilitatea omului: „Bunătatea în om e dragostea pentru semenii săi”.

Aceste gînduri l-au preocupat și pe filozoful ucrainean cum ne-o dovedesc scrierile lui despre cunoașterea de sine: Simfonia, cartea numită Ashan, despre cunoașterea de sine, 1764. Narcis. Dialog despre cunoașterea de sine, 1766. În concepția lui Skovoroda despre viață, miezul îl constituie gîndul despre om și dezvoltarea armonioasă a personalității acestuia. Un loc însemnat în această concepție antropologică îl ocupă simbolul „piatră” ca centru spiritual imperfect expus influențelor externe ale sufletului, care la urma urmei trebuie să se găsească singur pe sine.

Urmărind accepțiile pe care le acordă Skovoroda cunoașterii de sine, în cartea sa, Un filozof mistic, Alexandru Hașdeu expune trei aspecte ale acestei probleme. Primul este cunoașterea de sine, ca personalitate, cunoaștere în care insul își cunoaște propria-i persoană. Al doilea aspect e văzut din punct de vedere social și național, ca o cunoaștere prin care omul își află locul în lume. În sfîrșit, a treia cunoaștere de sine este cunoașterea în ipostaza de ființă plămădită după chipul și asemănarea Creatorului. Prin actul ultim al cunoașterii, insul află de ce este om și ce este omenirea.

Gîndindu-se la aceste lucruri, Skovoroda identifică la greci trei adepți ai cunoașterii de sine, a căror gîndire l-a influențat: Marele Necunoscut, care a scris pe templul din Delfi „cunoaște-te pe tine însuți”, Solon și, în sfîrșit, Socrate. Astfel, pentru gînditorul ucrainean capătă importanța principială trei constatări: inscripția de la Delfi se referă la cunoașterea de sine ca individ; Solon propovăduește cunoașterea de sine ca cetățean, iar Socrate se gîndește la om în genere.

Grigori Skovoroda și-a căutat reperele de gîndire și creație în autori de orientare diferită. Astfel, după mărturiile primului său biograf M. Kovalinski, filozoful ucrainean îi freventa pe Cicero, Horațiu, Filon, Climent din Alexandria, Vergiliu. În poeziile în care Skovoroda slăvește viața modestă în mijlocul naturii se observă influența poeților antici. Într-una din scrisorile sale adresate aceluiași, M. Kovalinski, Skovoroda declară că operele lui Vergiliu, Horațiu, Claudian îi pot fi model în „orice fel de scriere și în diferite domenii.”

Atît Rousseau cît și Skovoroda preiau preceptul cunoaște-te pe tine însuți de la antici și îl adaptează la condițiile secolului al XVIII-lea. Respectiva expresie poate fi regăsită nu numai la gînditorul ucrainean, dar și în Spovedania lui Rousseau care recomandă cunoașterea de sine ca izvor și, totodată, ca rezultat al împlinirii omului.

Skovoroda considera că primordial în viața omului este principiul „nosce te ipsum”, principiu, după părerea lui, realizabil numai dacă activitatea omului este aleasă în funcție de chemarea inimii lui. Așadar, pentru ucrainean, dezvoltarea calităților individuale și cunoașterea de sine sînt posibile numai în condițiile în care omul alege corect ceea ce îi place lui să facă. „Munca, – spunea el în Alfabetul sau abecedarul păcii,- este funcționarea vie și vigilentă a mașinii umane pînă în momentul cînd va naște un lucru perfect, care va împleti creatorului său o cunună a bucuriei. Pe scurt, natura îl stîrnește pe om la treabă și îl întărește în muncă, dacă munca este făcută cu drag.” Cunoașterea de sine presupune, cu alte cuvinte, descoperirea propriei vocații, prin care individul poate aduce foloase întregii comunități, dar își și cunoaște natura și rostul propriei vieți: „A împiedica omul să facă ceea ce își dorește – înseamnă să-l privezi de viața sa. Această moarte este feroce.” Acesta este motivul pentru care Skovoroda investește cunoașterea de sine cu un sens etic categoric afirmat: „Cine urîțește și violează orice muncă? – se întreabă cu mînie filozoful. – Nepotrivirea. Cine ucide științele și artele? – Nepotrivirea. Cine a necinstit cinul preoțesc și monahicesc? – Nepotrivirea. Aceasta este pentru fiecare muncă otravă interioară și asasin. Să faci munca pentru care te-ai născut.” Cum se poate vedea, Skovoroda relaționează valoarea etică și socială într-un tot unitar ce conturează nu numai imaginea omului împlinit în sine, dar și calea de a realiza această împlinire.

În imediată legătură cu idealul amintit stă problema educației, pedagogia cunoașterii și acțiunii omului în lume. În cunoscutul tratat Emil sau despre educație Rousseau înfățișează principiile noii educații care stau la baza dezvoltării naturale a personalității omului. Iluministul francez se declară un adept al educației prin izolare, care să-l apere cît mai mult cu putință pe tînăr de influența distrugătoare a societății. Emile este un copil crescut la țară, departe de oameni și de cărți. El se dezvoltă liber și firesc datorită unei educații ce ține cont de necesitățile fiecărui stadiu de dezvoltare a copilului. Copilul își trăiește liber copilăria, nematurizîndu-se înainte de vreme și avînd ca învățători natura și propria-i experiență.

Astfel, socoate Rousseau, pot fi evitate primejdiile imitației pentru formarea copilului, în special influența nocivă a imitațiilor care ating conștiința morală. Dar filozoful francez va constata că imitația nu poate fi cu totul exclusă din educație și că mai importantă pentru aceasta este acceptarea principiului cultivării înclinațiilor predominante și aplicarea criteriilor progresive de educație pe momentele: viața, știința, morala. În raport cu fiecare dintre aceste momente vor funcționa, în mod specific, principiile educative: utilitatea, cauzalitatea, finalitatea. Între aceste valori se plasează la Rousseau problema raportului dintre natură și idealul moral. O umbră de influență utilitaristă îl face să lege binele de fericire. De aceea, cu toată frumusețea culmilor atinse, morala lui nu are totuși măreția moralei pure a lui Kant. Printr-o consecință a principiilor filozofice, el ajunge la aspecte psihologice care ne pot conduce la analiza structurii caracterului moral.

Acest aspect ne interesează în mod deosebit, întrucît în el filozoful ucrainean se întîlnește cu marele gînditor iluminist. În Bдячний Еродій Skovoroda conferă naturii un rol pedagogic decisiv: „este originala, adevărata și unica învățătoare.” Cam în perioada apariției tratatului Emil sau Despre educație (1762), dacă nu mai devreme, Skovoroda își pune în practică ideile sale pedagogice bazate pe principiul educației „naturale”. După mărturia lui M. Kovalinski, acest lucru se întîmpla pe la jumătatea anilor 50, cînd Skovoroda îi dădea lecții în particular lui Vasile Tomar.

Opțiunea pentru cunoașterea de sine prin educația în spiritul „naturii”, mai precis, a „firii”, din capul locului, capătă la Skovoroda și implicații filozofice, căci această problemă este tratată ca problemă a existenței și a cunoașterii în general. Natura îl interesează pe filozof în măsura în care aceasta ajută la înțelegerea naturii umane, iar înțelegerea omului, la rîndul ei, este preludiul atingerii de Dumnezeu, de Adevăr. De aici, gîndul lui Skovoroda, devenit reper al existenței: cînd omul nu se înțelege pe sine însuși, cînd nu cugetă asupra esenței vieții personale, el se pierde pe sine însuși, pierzînd și lumea.

Așa cum există natură văzută și nevăzută, așa și cunoașterea poate aluneca la suprafața lucrurilor sau poate să descopere în toate partea nevăzută, esența adîncă pe care Skovoroda o consideră sacră, dumnezeiască.„Adevărul e dumnezeiesc, dar cine este în adevăr, acela este și în Dumnezeu. Cunoașterea lumii fără a vedea în ea un gînd înalt este de parcă te uiți dar nu vezi, asculți și nu auzi”. Pentru că omul, după cum consideră Skovoroda, este alcătuit din „corp pămîntean” și „corp spiritual”, cunoașterea de sine echivalează cu cunoașterea acestui adevăr sacru: „este același lucru să te cunoști pe tine și să-L înțelegi pe Dumnezeu” sau „Adevărul, omul și Dumnezeu sînt unul și același lucru” Cunoașterea de sine a omului nu însemnă, doar conștientizarea ipostazei sale transcedentale, dar și învățare a deosebirii adevărului de minciună, căci adevărul nu e doar adevăr, ci și, concomitent, realitate gnosiologică și ontologică. Pentru Skovoroda, cunoașterea adevărului așa cum o înțelege raționalismul iluminist este mult prea puțin; trebuie să înveți să trăiești în adevăr, adică, „să trăiești în Dumnezeu”, adăugînd funcției cognitive a cunoașterii și funcția mistică, a revelației.

De aceea, pedagogiei cunoașterii de sine care-l apropie de Rousseau, Skovoroda îi adaugă, ca importante, și chiar hotărîtoare, meditația vechilor indieni și pitagoreicilor la imaginea cercului, a inelului, a bobițelor, precum și mestecarea efectivă a acestui fruct rotund și revelația mistică.

În discutarea naturii materiale, Skovoroda pare că se situează pe pozițiile panteismului. „Natura, – scrie el în tratatul Alfabetul, sau abecedarul lumii, din anul 1774 – este cauza primară pentru tot și spirala autopropulsată” sau „Natura, înflorește după legile sale și nu necesită o cauzalitate primară pentru a evolua” .

Mai tîrziu, în perioada de maturitate, deși a continuat să admită existența celor două naturi – materială și spirituală -, Skovoroda a început să nu mai considere „lumea invizibilă, spirituală”, ca ținînd de transcendența divină, ci ca pe un fond lăuntric al lucrurilor, ca pe o lege proprie întregii naturi, inclusiv, omului.

În final, în centrul vieții universale Skovoroda plasează, precum renascentiștii, omul, început și sfîrșit a tot ce există, ca ființă simbolică. În consecință, pentru cunoașterea eului nostru, consideră el, trebuie să găsim în noi puterea de a ne elibera din înlănțuirea lumii materiale și de a ne ridica spre adevărata libertate spirituală. Acest lucru se poate realiza numai pe calea cunoașterii de sine. În acest proces de dobîndire a libertății spirituale o deosebită semnificație o are Biblia, care trebuie interpretată simbolic. Lumea simbolurilor, care este Biblia, constituie, după filozoful ucrainean, izvorul tuturor cunoștințelor și demonstrează că omul este o ființă simbolică. Pe această cale, Skovoroda ajunge să susțină întîietatea spiritului asupra materiei, adăugînd la argumentele amintite mai sus și faptul că la început apare o singură și eternă substanță, spiritul, înțeles în accepția Vechiului Testament, dar și în accepția platoniciană Astfel, în dialogul Potopul șarpelui (1791) găsim deja configurată o filozofie în stil platonician, în care Skovoroda spune că: „Întregul Univers este alcătuit dint-o sumedenie de lumi aflate în strînsă legătură între ele” deoarece „întotdeauna totul merge spre infinit”

Nu e greu de văzut că, fiind exponent al vieții spirituale a secolului al XVIII-lea, ideea semnalată a apărut la Skovoroda și sub influența antică. Mai ales, putem percepe acest lucru în funcția pedagogică cu care investește Skovoroda ideea de cunoaștere de sine, demonstrînd efectiv că marile sisteme pedagogice își au originea în practicile și ideile caracteristice unui moment evolutiv distinct, că acestea sînt condiționate mai ales de raportul dintre mediu, gînditor și educator.

Neglijarea acestei constatări, generale în epocă, e una din cauzele criticilor subiective aduse gîndirii lui Rousseau care, și el, investea cunoașterea cu o finalitate pedagogică evidentă. Skovoroda, însă, va înțelege imediat că ideea fundamentală a pedagogiei rousseauiste, rolul social al culturii, e și o problemă a țării sale. Cerințele lui, ca și ale lui Descartes și Comenius, exprimă o stare de spirit generală, rezumată în formula „dreptul și datoria de a se instrui”.

Ceea ce este important pentru Skovoroda, ca și pentru Rousseau, este că instrucția înseamnă, înainte de toate, cultura caracterului. În acest context cei doi filozofi cer eliberarea nu numai a spiritelor, dar și a voințelor, cu deosebirea că filozoful francez avansează ideea însemnătății factorului moral în evoluția nu numai a omului, dar și a statului: „Nu depinde de oameni să-și prelungească viața, depinde însă de ei să prelungească existența statului cît mai îndelung cu putință, dîndu-i cea mai bună constituire pe care ar putea-o avea. Statul cel mai bine constituit va sfîrși și el, însă mai tîrziu decît altul, dacă vreun accident neprăvăzut nu-i aduce pieirea înainte de vreme. De ce purtăm atîta respect legilor vechi? Se vede că numai excelența voințelor antice le-a făcut să trăiască atît de mult; dacă suveranul nu le-ar fi recunoscut de folos, le-ar fi revocat de o mie de ori; iată de ce, departe de a se uza, legile dobîndesc neîncetat o forță nouă în orice stat bine întocmit.

Respectul pentru ce e antic ni le face pe fiecare zi mai venerabile, în timp ce peste tot unde legile, îmbătrînind, slăbesc, e dovada că puterea legiuitoare nu mai există și că statul nu mai trăiește.”

Concluzionînd, în urma acestei foarte succinte expuneri, o comparație în treacăt a punctelor de vedere comune ale lui Skovoroda și Rousseau arată înrudirea lor tipologică. Deși avem mărturii demne de crezut că Skovoroda cunoștea operele lui Rousseau, nu putem să considerăm că el împrumuta direct ideile iluministului francez. Această asemănare (părerile despre filozofia și literatura antică, sistemul educației tineretului, apelul la cunoașterea de sine) este determinată și de nevoile epocii, asemănătoare pentru ambele spații de cultură, de acele condiții, care au format părerile lor științifice, pedagogice și estetice.

CAPITOLUL II

Aspecte ale gîndirii lui Skovoroda

II.1. „Există trei lumi…”

Aprecierile de care s-a bucurat acest adevărat „uomo universale” ucrainean din secolul al XVIII- lea au oscilat între extreme. Unii exegeți ai operei lui Skovoroda au văzut în el un autor cu idei originale, alții, un autor care repetă ideile și cuvintele altor gînditori. După părerea unora, el este un gînditor fără sistemă, haotic, alții îl consideră teoretician și om de știință, care rezolvă probleme științifice. Alții văd în el un moralist sau chiar un înțelept, care transpune în fapte înțelepciunea, nu o teoretizează și nu o argumentează. În filozofie, el este, se spune, fie monist, fie dualist, fie materialist, fie idealist. În etică, Skovoroda a fost considerat de către unii un relativist, dar, pe de altă parte, s-a scris despre el ca despre un reprezentant al eticii absolute. Skovoroda a fost apreciat pentru dîrzenia cu care a susținut credința ortodoxă, pentru ceea ce a gîndit și a simțit pentru credință. Alții au afirmat că Skovoroda a fost un sceptic, care a scris și a vorbit împotriva creștinilor, că, mai mult de cît alții, s-a manifestat ca un ateu sau ca un eretic. Numele lui Skovoroda a fost legat de diferiți filozofi, ca Socrate, Platon, Aristotel, stoicii, Plotin, părinții bisericii, Spinoza, Volf, filozofi luminați. S-au găsit asemănări și cu gînditori care au trăit în aceeași perioadă cu el, ca Schelling și Hegel…

Sub aspect filozofic, ipostaza de gînditor a lui Skovoroda a cunoscut mai multe interpretări. Pe de o parte, el este considerat un eclectic. Din această perspectivă, gîndirea sa este văzută ca o colecție de doctrine disparate, chiar contradictorii, pe care el doar le pune laolaltă fără nici o încercare de a le unifica. Să nu fi fost el conștient de incoerența sa sau, dacă a fost conștient, n-a fost preocupat să atenueze contradicțiile propriei gîndirii?. Un adept al acestei opinii este F. Kudrinski care, în lucrarea Un filozof fără sistem din 1898, afirmă tranșant: „În opinia noastră, el a fost o minte complexă, dezorganizată, care aproape niciodată nu a fost conștientă de constrîngerile unei expuneri foarte sistematice.” Ceea ce ni se pare evident este că, într-adevăr, la o primă privire, filozofia lui Skovorodase prezintă ca un amestec de monism și dualism, spiritualism și materialism, raționalism și misticism profetic. Dar asta nu înseamnă să considerăm, alături de comentatorul amintit, că a vorbi despre un sistem filozofic bine determinat în gîndirea sa înseamnă a porni pe o pistă falsă în evaluarea învățăturii sale. Trebuie să admitem că la Skovoroda poți găsi doctrine contrare, toate derivînd fie dintr-un anume predecesor, fie din filozofia greacă, romană sau patristică. Mai mult, e adevărat că însuși Skovoroda nu încearcă să împace diferitele teze ale doctrinei, nici nu încearcă să sistematizeze doctrinele sale într-un întreg ordonat.F. Kudrinski susține chiar că aceste doctrine nu pot fi reconciliate și unificate și că a încerca aceasta înseamnă a perverti gîndirea lui Skovoroda, impunînd unitate acolo unde nu există unitate, sau mai bine zis acolo unde singura unitate detectabilă e extrinsecă gîndirii înseși și stă în faptul că gîndirea aparține unei persoane. A accepta acest punct de vedere înseamnă, de fapt, a nega că Skovoroda are o filozofie, că Skovoroda că avea o concepție clară despre ceea ce vorbea și scria.

La extrema cealaltă este interpretarea care arată că Skovoroda e un raționalist. Acest tip de interpretare ar trebui văzut ca o reacție împotriva studiului insuficient al filozofiei lui Skovoroda înainte de 1890, studiu care se mulțumea să-l considere pe Skovoroda un mistic și astfel să se elibereze de sarcina de a afla claritate și coerență în scrierile sale. Astfel, A. Efimenko vede în Skovoroda un spinozist „raționalist, un raționalist pur sang.” Fără a oferi vreo dovada că Skovoroda a citit sau studiat într-adevăr filozofia lui Spinoza, A. Efimenko a aflat o evidență conclusivă pentru această teză comparînd doctrinele lui Skovoroda cu cele ale lui Spinoza. Pentru ambii filozofi, considera autoarea studiului Un filozof din popor din 1894, Dumnezeu este ființa substanțială și lumea este doar aparența susținută de voința lui Dumnezeu și guvernată de legea acestuia. Ambii gînditori sînt panteiști și moniști și oricare element de dualism din gîndirea lor se află acolo numai pentru scopurile unei etici. Binele este asociat cu Dumnezeu, iar răul este aruncat în lumea aparențelor contingente și temporale. Scopul omului în viață este să realizeze uniunea cu Dumnezeu prin cunoaștere. Comparația dintre cei doi filozofi pe care o face A. Efimenko, observă T. Zakidalski, e incompletă și din acest motiv ea pare mai plauzibilă decît este de fapt. Dar chiar și prin ceea ce rezistă, această comparație forțează evident cîteva interpretări ale doctrinelor lui Skovoroda. A înțelege dualismul lui Skovoroda doar ca un suport al eticii sale e o grosolană mistificare. Mai mult, a atribui lui Skovoroda idea că religia este „o superstiție” se dovedește o eroare impardonabilă, dacă nu o falsificare intenționată. Interpretarea respectivă ignoră inspirația religioasă și conținutul religios al filozofiei skovorodiene, importanța centrală a actului credinței din ea. Pentru a explica toate elementele filozofiei lui Skovoroda care nu se potrivesc în schema pe care o adoptă, A. Efimenko utilizează mecanismul, atît de frecvent folosit, apoi, de cercetătorii slavi, de a le privi drept concesii făcute vremurilor. D. Cijevski amendează acest mod de a-l privi pe filozoful ucrainean și accentuează logica gîndirii acestuia pe care o relaționează cu expresia acestei logici: „Skovoroda avea, fără îndoială, o concepție filozofică dezvoltată clară, pură și logică, însă pare să-i fi fost frig pe acele înălțimi filozofice, în acea retragere absolută din ceea ce susținea lumea înconjurătoare – și poate de aceea el a observat contradicțiile și defectele unei construcții care părea atît de perfectă. Orice ar fi fost, el a încercat să lege constrîngerea sa logică de tradiția în care a fost educat, dar s-o lege într-o țesătură artistică și cu fire în întregime exterioare.”

Această interpretare, trebuie să admitem, aduce și anumite contribuții valabile la înțelegerea lui Skovoroda. Prima și cea mai importantă este afirmația clară că filozofia lui Skovoroda are propria ei unitate: organică, că este „o concepție creatoare independentă.” În al doilea rînd, interpretarea raționalistă ne atrage atenția asupra accentului pe care Skovoroda îl pune pe cunoaștere și adevăr drept condiții ale fericirii și acțiunii juste. Deși deformează totuși conceptul de cunoaștere al lui Skovoroda comparîndu-l cu cel spinozist, e utilă sublinierea elementului de obiectivitate din concepția sa.

Unilateralitatea interpretării raționaliste e depășită de interpretarea lui D. Cijevski care, în studiul Filozofia lui G. S. Skovoroda din 1934, subliniază că pentru Skovoroda conținutul religios al gîndirii sale era cu siguranță baza tuturor pozițiilor sale din filozofia teoretică.

II.1.1. Dualismul. Între Dumnezeu și lume

Așa cum uneori sună mai monist decît este de fapt, Skovoroda își exagerează alteori dualismului: „Mai degrabă se vor împăca două pisici într-un sac decît cele două principii în lume”. Însă în alte pasaje din dialogul Narcis e mai puțin vehement:„Universul constă în două naturi: una vizibilă, cealaltă invizibilă. Cea invizibilă e numită Dumnezeu. Natura invizibilă sau Dumnezeu penetrează și susține întreaga creație, ea este și va fi prezentă pretutindeni și în toate timpurile” .

Același contrast este exprimat prin imagini: „Acesta e patrafirul, acela corpul, aceasta – umbra, acela – copacul, aceasta – materia și aceea – substanța; aceasta e fundația ce susține noroiul material așa cum tabloul susține vopseaua sa.”

Drumul e clar trasat. Pe de o parte îl avem pe Dumnezeu, unitatea eternă, stabilă care e sursa și finalitatea tuturor aparențelor. „Începutul și sfîrșitul sînt același lucru cu Dumnezeu sau eternitatea. Nimic nu este înainte sau după aceasta. El conține totul în interiorul său nelimitat”. Din acest motiv Dumnezeu nu este o parte, nici nu este alcătuit din părți. De partea cealaltă avem domeniul aparențelor sau al umbrelor. Acestea se modifică neîncetat, apărînd în naștere și dispărînd în moarte. Lumea umbrelor constă într-o multitudine de forme variate ca „grăunțele de nisip” și își dobîndește unitatea numai din Dumnezeu, așa cum umbrele de forme variate sînt una în virtutea singularității obiectului ale cărui umbre sînt.

Relația precisă dintre cele două naturi rămîne a fi fixată și aceasta e o problemă dificilă pe care Skovoroda nu o tratează sistematic, ci în numeroase fragmente împrăștiate în dialogurile sale. Pînă acum e evident că Dumnezeu susține lumea în ființă, dar cum realizează el asta? Într-un anumit sens el este în lucrurile sale. Este el imanent în lucruri? Vorbind despre Skovoroda, unii interpreți sînt ispitiți să răspundă afirmativ: da, Dumnezeu este complet imanent lucrurilor materiale. Există destule pasaje din Skovoroda care afirmă exact acest lucru, deși în alți termeni.

Adesea, în loc să vorbească despre Dumnezeu, Skovoroda vorbește despre „planul etern”, „lege”, „gîndire” sau „adevăr” ca suport și guvernator al tuturor lucrurilor. Aici el amintește de ideile lui Platon. Alteori, filozoful identifică legea sau adevărul cu Dumnezeu, ca în Dialogul numit Alfabet sau abecedarul lumii: „Și ce este Dumnezeu dacă nu eternul cap și lege secretă a creației?” Așadar, putem presupune fără teama de a greși că ori de cîte ori vorbește despre Dumnezeu ca fiind prezent într-un lucru, gînditorul se referă mai degrabă la ideea lui Dumnezeu din acel lucru. În alte pasaje, cum este acesta: „tot gunoiul îl respiră pe Dumnezeu și eternitatea și spiritul lui Dumnezeu trece peste acest noroi și peste această decepție” se postulează transcendența lui Dumnezeu. Dumnezeu transcende creaturile sale rămînînd, totuși, în ele prin intermediul ideilor sale.

II.1.2. Între Idee și Materie

Dumnezeu e transcendent și astfel apare o primă dihotomie între Dumnezeu și lume. Dar, Dumnezeu e și imanent lumii, lucru ce nu exclude cea de a doua dihotomie dintre materie și idee sau dintre materie și spiritul din lucruri. Discuția lui Skovoroda cu privire la această dihotomie conține reminiscențe din Platon. Postulînd că cele trei lumi au două naturi, numite materie și formă, Skovoroda înlocuiește prin formă ceea ce Platon numește idei. Precum ideile lui Platon, formele sînt lumi originare, secrete legături stabile ce pătrund și susțin materia sau umbra. Atît în macrocosmos cît și în microcosmos aparența materială indică o formă sau o imagine eternă ascunsă sub ea.”

Dar, dualismul dintre materie și idee nu este exact o replică la doctrina lui Platon, pentru că Skovoroda are o concepție diferită atît despre materie, cît și despre idee. Diferența poate fi reperată în doctrina skovorodiană a creației, în care instanța ultimă nu este Ideea, ci Dumnezeu ca și conștiință (acesta e cel mai bun nume pentru Dumnezeu), o sursă transcendentă a ideilor care dau naștere aparențelor. Actul creației nu ar fi formare a materiei preexistente, ci o împingere înainte a întregului lucru compozit, materie și formă. Imaginea umbrei, centrală în metafizica lui Skovoroda, exprimă efectiv această idee. Lucrul intră în existență în același mod ca umbra, adică dintr-o dată, forma dînd un anumit contur materialului „umbros” ce se naște simultan cu ea. Materia capătă existență numai prin formă: „Cînd această materie invizibilă și dezorganizată apare din nimic în însăși sursa ei, atunci din nimic ea devine ceva și încetează a fi nimic.” La fel cum lucrul intră în existență atunci cînd Dumnezeu îl cheamă cu ajutorul gîndirii sale, tot astfel el dispare din lume atunci cînd Dumnezeu își retrage ideea și o reabsoarbe în Sine.

Materia, deci, nu adaugă nimic lucrului etern decît calitatea aparenței. A fi un lucru material înseamnă doar a fi o idee vizibilă, o idee eternă a lui Dumnezeu întruchipată. Skovoroda nu distinge substanța de accidente, materia de calități. Pentru el materia nu este un substrat invizibil ce susține calitățile semnificative. Este întreaga aparență sensibilă, și nu are atributul subiectivului ca la Berkeley, ci pe acela al obiectivului. A fi o aparență nu înseamnă neapărat a fi perceput. Aparența este aici un mod subordonat de a fi, un mod dependent în întregime de ideile divine și, în ultimă instanță, de Dumnezeu. Această dependență e comparată cu dependența dintre calitate și substanță.

Aspectul material al unui lucru este calitatea manifestării aspectului intern, invizibil al lucrului. Relația dintre aspectele interioare și exterioare ale unui lucru sugerează un anumit grad de corespondență în conținut între cele două. Deși aspectul exterior e schimbător și pieritor, el e o „imagine” a aspectului interior și aderă la el: „Acest sclav, prin exterioritatea sa, aruncă o umbră peste toate lucrurile sacre și, cu ajutorul umbrei, prezintă întreaga comoară ascunsă în profunzimea de neatins a naturii divine. De aceea adevărul real este invizibil minților noastre corupte și infantile.”

Întrucît nu există numai relația de dependență ontologică dintre aparență și ideea divină din ea, ci de asemenea una de corespondență, lucrurile materiale pot fi luate drept manifestări ale ideilor lui Dumnezeu, care, la rîndul lor, sînt manifestări invizibile ale lui Dumnezeu. Indirect, lumea este o manifestare vizibilă a lui Dumnezeu. Ea este „urmă” și este plină de „urmele” lui Dumnezeu în lucruri, urme care conduc la el ca „pe o potecă”. Această relație dintre lumea materială și Dumnezeu, dintre aparența exterioară a lucrului și natura sa internă este esența ontologiei simbolice a lui Skovoroda.

Doctrina creației la Skovoroda își sporește complexitatea prin ideea lui despre eternitatea lumii vizibile. Deși materialul, obiectul particular se naște și moare, apare și dispare după cum vrea Dumnezeu; lumea ca întreg n-a fost niciodată creată și nu va dispărea niciodată. Ea este coeternă cu Dumnezeu ca necesară manifestare vizibilă a acestuia. Căci atîta timp cît există un măr, există și umbra acestuia… Însă umbra eternității e întotdeauna verde și nu e limitată nici în spațiu, nici în timp. Această lume și toate lumile nenumărate sînt umbra lui Dumnezeu. Ea dispare parțial din vedere, nu stă pe loc și capătă o multitudine de aparențe, însă nu se separă niciodată de copacul său… materia aeterna – „materia e eternă”, adică umple întreg spațiul și timpul, ca și Dumnezeu.

Materia e eternă și pentru că, de cîte ori un lucru dispare, un altul apare în locul său. Există un echilibru constant între naștere și moarte în lumea materială afirmă Skovoroda, în spiritul lui Aristotel: „Unius interitus est alterius generatio – ‘distrugerea unui lucru dă naștere altuia’” (traducerea lui Skovoroda din latină). Lumea există printr-o necesitate care nu se extinde la existența părților sale. Totalitatea e necesară, în vreme ce lucrurile particulare din ea sînt contingente după voința lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă însă că existența lumii este într-un anumit fel mai puțin dependentă de Dumnezeu și de sprijinul acestuia. Cum s-a văzut, atît totalitatea, cît și lucrurile particulare sînt aparențe ale aceleiași esențe.

Deși D. Cijevski interpretează această doctrină în termeni tradiționali creștini, mai clară este relația concepției lui Skovoroda despre materie cu filozofia antică căreia i-a adecvat cîteva idei ce țin de doctrina creștină a creației. Pentru el lumea în manifestarea sa materială există dintotdeauna ca umbra lui Dumnezeu. Această sinteză originală a doctrinei aristotelice și a celei creștine îl intrigă pe V. Ern, care vede în filosfia skovorodiană un dualism absolut, recunoașterea existenței eterne a răului, asupra căruia Dumnezeu nu are putere. El respinge această doctrină ca fiind mai degrabă o trăsătură accidentală a raționalismului lui Skovoroda, o trăsătură pe care Skovoroda ar ignora-o pur și simplu atunci cînd se întoarce spre monismul biblic. Eroarea pe care V. Ern o face aici constă în identificarea lumii cu răul. Într-un fel, Dumnezeu e, desigur, lipsit de putere, el nu poate înceta să se manifeste, însă aceasta nu înseamnă că există o prăpastie absolută între el și umbra sa, nici că acel rău este coetern cu Dumnezeu sau că este un co-principiu al lui Dumnezeu. Acesta e un moment important al gîndirii lui Skovoroda.

Deși filozoful ucrainean vorbește consistent despre lumea materială în termeni negativi, ca: umbră, praf, corupție și nimicnicie, nu putem afirma că el identifică lumea cu răul. Unii dintre termenii pe care-i folosește pentru materie – „inamicul spiritului”, natură „șireată”, „minciună” sînt aproape echivalenți cu termenul „rău”, și totuși Skovoroda nu aplică niciodată acest termen materiei. Aceste expresii n-ar trebui luate prea literal. Ele ar putea ușor să-l înșele pe cititorul care acceptă doar evidența, literalul în locul complexității. Căci natura în sine nu poate fi și nu trebuie condamnată pentru greșelile oamenilor. Omul trebuie să poarte întreaga responsabilitate pentru orbirea sa în fața adevărului. Din acest motiv Skovoroda afirmă explicit în multe pasaje că toate ființele sînt bune: „Prin sfințenia lui Dumnezeu umbra sa devine și ea sfîntă.” Din același motiv Skovoroda respinge posibilitatea miracolelor. El nu poate vedea cărui scop îi pot servi acestea, din moment ce tot ce a fost creat de Dumnezeu e așa cum ar trebui să fie: „Tot ce nu e necesar e fără importanță și tot ce nu e necesar e ceea ce nu e posibil nicicînd și niciunde. Posibilul și necesarul, necesarul și utilul sînt același lucru și în opoziție cu imposibilul. Ce glorie și ce merit e în a face imposibilul?”

În acord cu aceste idei, Skovoroda crede că miracolele menționate în Biblie trebuie înțelese ca simboluri, nu ca fapte. Trăim în cea mai bună dintre lumile posibile. Cum ar putea să existe o prăpastie insurmontabilă între Dumnezeu și lume?

II.1.3. Individualitatea ființei materiale și statutului ei ontologic

Oare individualitatea unui lucru, simpla consecință a apariției ideii se bazează pe constituentul său material ori ideea divină întruchipată în lucru este adevărata bază a individualității sale? Pentru Skovoroda, Dumnezeu este în toate, așa cum același copac este în toate umbrele sale, aceeași substanță în toate imaginile ei oglindite. Dar așa cum am arătat, aceste cuvinte nu trebuie luate literal. Deși uneori gînditorul folosește relația dintre cuvînt și sensul lui ca o ilustrare a relației dintre lucru și ideea lui, accentul cade aici pe funcția manifestă a cuvîntului, nu pe funcția lui individualizatoare. Skovoroda evită discuția despre universal și particular, însă pare să spună că ideea divină din fiecare lucru e mai degrabă individuală decît universală. De aceea, el folosește foarte des termenii „imagine”, „prezentare”, în loc de idee, sugerînd astfel că esența divină a lucrurilor este particulară.

Ideea eternă dintr-un lucru este sursa activităților lui. Cuvîntul divin din creatură nu e numai o idee stabilă care dă formă și structură întregului, ca la Platon. Ideea e totodată un principiu de activitate, un spirit, forță, tendință, toate tinzînd spre sensul dragoste. Spiritul nu este doar sursa puterii, ci și sursa direcției, este o „aspirație… un suflu divin care mișcă fiecare creatură din drumul său spre locul său.” Această formă din lucruri nu poate fi universală, ea trebuie să fie o entitate particulară, deși ținta spre care mișcă ea creaturile poate fi comună.

Toate lucrurile sînt de fapt nemuritoare, mai susține Skovoroda Moartea nu distruge nimic, ea doar ascunde aparența, în timp ce particularul continuă să existe într-o formă invizibilă și eternă: „cum poți fi atît de imprudent să afirmi că odată cu spargerea vasului se distruge vesela?”. Aparența e o manifestare a adevărului ascuns în ea și corespunde în conținut ideii – idealului. Nu există nici o doctrină a participării, nici vreo materie preexistentă, ca la Platon, care să unească într-un anume fel formele universale și să individualizeze compozitul. Imaginea vizibilă este o imagine invizibilă revelată sau manifestată și, dacă prima poate să dispară, cea din urmă este eternă în spiritul lui Dumnezeu. Astfel, multiplicitatea din lume e în final contrasă în spiritul divin și își primește unitatea.

T. Zakidalski concluzionează că principiile cardinale ale metafizicii lui Skovoroda ar fi acestea: realitatea constă în două naturi, Dumnezeu și lumea materială. Prima este sursa și suportul celei din urmă, de unde rezultă că cea din urmă, deși inferioară, este bună. Toate creaturile sînt distincte, individuale dar inseparabile de Dumnezeu. Fiecare lucru e unitate între materie și ideea divină și, dacă aparența acestuia e temporală, ființa sa adevărată din mintea lui Dumnezeu e eternă.

T. Zakidalski observă că e uimitor cît de mult diferă opiniile cu privire la caracterul general al filozofiei lui Skovoroda. A fost numit un eclectic care a colectat un corpus de doctrine tradiționale fără a le lega într-un întreg. La cealaltă extremă a fost văzut ca un raționalist care se apropie de Spinoza prin rigoarea logicii și sistematizării. Opusă acestor două opinii, dar încorporînd ceea ce este valoros în ambele, este interpretarea care vede în Skovoroda un mistic.

II.2. Cunoașterea mistică

Cele mai bune studii privitoare la filozofia lui Skovoroda, aparțin lui V. Ern și D. Cijevski, care nu ignoră ipostaza lui Skovoroda de gînditor mistic. Din nefericire, nici un interpret nu oferă criterii clare care să specifice tipul exact de misticism pe care îl exemplifică Skovoroda.

Există un sens peiorativ al cuvîntului „misticism” care e folosit adesea cu privire la anumite filozofii. În acest sens, misticism e echivalent cu obscurantism și iraționalism. Este exact opusul filozofiei. A. Efimenko folosește termenul exact cu acest sens atunci cînd obiectează împotriva considerării lui Skovoroda drept mistic. În acest sens Skovoroda nu este un mistic, consideră și D. Bahalii în Introducerea la Opere de G. S. Skovoroda din 1934: „Eticheta de mistic… e departe de a-l defini pe Skovoroda; mintea sa n-a crescut sălbatic și nu s-a scufundat treptat în groapa fără fund a misticismului.” În contextul de mai sus, misticul e în esență acela care experimentează anumite stări psihice anormale care nu pot fi atinse de persoanele obișnuite și apoi rostește un șir incomprehensibil de cuvinte mai apropiat de nonsens decît de filozofie.

„Misticismul” se referă uneori la un anume caracter al gîndirii filozofice lui Skovoroda, mai degrabă decît la experiențele personale ale acestuia. Marca specifică a acestei gîndiri ar fi recunoașterea dualismului lumii ca unitate între realitate aparentă și cea ascunsă. Lumea vizibilă este doar aparență, o umbră ireală ce ascunde realitatea substanțială din care își extrage ființa. Domeniul umbrelor este domeniul multiplicității și al schimbării. Domeniul realității adevărate este cel al stabilității, eternității și unității. Numai omul înțelept cu puterea lui specială a viziunii poate pătrunde în acest nivel al ființei care e ascuns omului comun absorbit în lumea aparenței.

În cele mai bune tradiții ale misticismului, aceste două aspecte sînt unificate. Misticul în adevăratul sens al termenului nu este acela care doar parcurge anumite experiențe neobișnuite pe care le descrie ca o uniune cu Dumnezeu, ci și acela care își formulează viziunea într-o filozofie care încearcă și reușește într-o oarecare măsură să exprime inexprimabilul și astfel să împărtășească viziunea lui celorlalți. Filozofia misticului, deși coerentă și sistematică, nu este o întreprindere pur speculativă. Ea este fructul experienței sale trăite în totalitatea ei, cuprinzînd atît viziunile extatice ale uniunii sale cu Dumnezeu, cît și viața obișnuită de fiecare zi pe care e forțat să o ducă în intervalele dintre viziunile sale. În acest fel de a concepe misticismul regăsim uniunea organică a gîndirii lui Skovoroda cu experiența lui personală pe care V. Ern dorește s-o accentueze, numindu-l pe Skovoroda mistic: „Skovoroda era un susținător neînfricat și original al metafizicii experimentale. Cine-i urmărește cu atenție viața realizează că aceasta este un vast și foarte interesant experiment metafizic, în timp ce filozofia sa se naște din consemnarea logică a acestui experiment.

Nu putem ignora însă și faptul că Skovoroda a fost inspirat de literatura mistică, pe care a frecventat-o dar, citindu-l, îți dai seama că el și-a elaborat concepțiile independent, utilizînd numai materiale din memoria sa, interpretînd Biblia în spiritul propriei gîndiri în funcție de propria experiență spirituală.

De vreme ce această interpretare a lui Skovoroda ni se pare cea mai comprehensivă și mai adecvată, o vom dezvolta mai în detaliu.

Primul lucru de remarcat e felul cum viața lui Skovoroda corespunde tiparului vieții unui mistic. Misticul își începe aventura cu Dumnezeu datorită unui sentiment atotputernic de alienare și disperare, unui sentiment de separare de întreaga realitate. El se consideră responsabil pentru această separare și deci se simte vinovat. Acest sentiment se îmbină cu o dorință pasionată de a depăși respectivul moment, de a obține aprobarea lui Dumnezeu, de a atinge o certitudine absolută a propriei poziții în realitate. Drumul spre Dumnezeu e dificil. Misticul trebuie să-și controleze gîndurile, pasiunile, apetiturile pentru a se subordona complet dorinței simple de uniune cu Dumnezeu. Prin eforturile lui, el produce în sine doar condițiile pentru a primi revelația divină, care e întotdeauna un dar liber de la Dumnezeu. În experiența sa mistică, misticul percepe realitatea prin intuiție directă și nu prin concepte și raționamente, precum filozoful. În acest fel el distruge iluzia existenței individuale și a separării de Dumnezeu. Această experiență îl definește pe mistic, ne asigură C. Bennet în A Philosophical Study of Mysticism, însă această experiență e momentană și misticul trebuie să se întoarcă în lumea cotidiană comună tuturor oamenilor. El se întoarce însă întărit de viziunea sa, ca să acționeze și să participe total în această lume. Astfel, experiența mistică conduce la acțiune morală, tot așa cum acțiunea morală îl pregătește pe om pentru experiența mistică.

Dacă examinăm cartea lui V. Ern despre Skovoroda, observăm că acestea sînt exact aspectele din viața filozofului pe care autorul le scoate în evidență. El încearcă să arate pe larg, pe baza datelor biografice și a poeziei lui Skovoroda, că acesta a cunoscut o profundă criză existențială și religioasă. De unde, călătoriile lui neobosite ce par lipsite de scop și guvernate de o anume impulsivitate. Aceleași sensuri pot fi citite în abandonarea studiilor la Academia din Kiev și apoi în probabila rupere a contractului cu generalul Vișinevski, pe care trebuia să-l slujească în calitate de cîntăreț în strană. Din poemele sale emană limpede un adînc pesimism, o disperare în fața haosului și a răului din el și din lume, o lehamite de viață. Primul pas pentru a depăși această disperată condiție, după Kovalinski, a fost făcut în timpul celei de a doua șederi a filosofului la reședința Tomar ca tutore. În jurul anului 1759, se spune că Skovoroda parcurgea o criză religioasă soldată cu consacrarea vieții sale lui Dumnezeu. După mulți ani de viață virtuoasă, disciplină severă și muncă asiduă ca profesor și scriitor, Skovoroda pare să fi experimentat o viziune mistică în 1770. Din descrierea lui Kovalinski a acestui eveniment este evident că a existat un anume fel de experiență mistică în viața mentorului său. Efectul acestei experiențe a fost întărirea voinței de a-l sluji pe Dumnezeu. Pînă la sfîrșitul vieții Skovoroda a practicat o disciplină de sine severă, și-a scris dialogurile filozofice și a călătorit mult, învățîndu-i pe oameni să trăiască fericiți și în armonie cu Dumnezeu. Întrucît majoritatea dialogurilor sale filozofice au fost scrise după 1770, această experiență mistică se poate să fi avut o puternică influență asupra gîndirii sale.Este evident că tiparul general al vieții misticului e deja aplicabil lui Skovoroda.

Conform definiției misticismului pe care am adoptat-o, misticul nu se definește numai prin experiența sa. Aflînd adevărul, misticul trebuie să-l formuleze, să-l comunice și, prin acest efort, să afirme că experiența sa nu trebuie respinsă ca pur subiectivă și emoțională. Revelația sa nu este numai particulară. Intuiția sa originală se răspîndește în afară într-un întreg sistem filozofic, un sistem care e o entitate în sine, coerentă și inteligibilă în termenii săi proprii.

Pe de altă parte, filozofia e înțeleasă ca un sistem ce poate fi tratat fără referire la experiența personală a autorului. Ea poate și trebuie să fie evaluată pe baza problemelor ridicate și a adecvării și acurateței răspunsurilor. Acest lucru e valabil și în cazul filozofiei lui Skovoroda. Deși s-a dezvoltat din experiența lui personală, această filozofie are o semnificație universală constată D. Cijevski în cartea sa Filozofia în Ucraina din 1928.

Dacă ne referim la natura mistică a sistemului filozofic al lui Skovoroda, e util să-l plasăm într-o anumită tradiție a filozofiei. Misticul, la fel ca oricare alt gînditor, e dependent de tradiție și de nivelul cunoașterii din vremea sa. Oricît de personală ar fi viziunea sa, el trebuie să o întruchipeze în concepte și doctrine care nu sunt neapărat propriile lui creații, ci depozitul comun al tradiției culturale în care trăiește. El trebuie să-și aproprieze conceptele curente ale vremii, deși le poate schimba și modifica oarecum pentru a exprima adevărul așa cum îl vede el. Doctrinele sale de asemenea nu sînt formulate într-un vacuum, ci cu ajutorul unei tradiții filozofice care îi oferă cel puțin sugestii, dacă nu doctrine gata făcute care au nevoie doar să fie modelate și sintetizate. Într-un cuvînt, misticul, la fel ca orice gînditor, trebuie să se raporteze într-un fel sau altul la o tradiție filozofică.

Cum s-a putut vedea, filozofia lui Skovoroda e tributară în mare măsură filozofilor greci ai antichității dar și sfinților părinți ai bisericii răsăritene. Sistemul său ca întreg se raportează în primul rând la tradiția patristică, care sintetizează gîndirea clasică, mai ales platoniciană, cu doctrinele creștinismului. Deși această tradiție a fost mai tîrziu eclipsată în Occident de sinteza medievală între Aristotel și creștinism, Skovoroda pare să fi fost influențat mult mai mult de concepțiile platonice decât de cele aristotelice.

Se știe că în timpul studiilor la Academia din Kiev, problemele filozofice și teologice au stat în centrul atenției lui Skovoroda. Era o vreme cînd noi materiale ale filozofiei și literaturii antice descoperite în vremea Renașterii se bucurau de un studiu intens, dînd naștere unei noi filozofii neo-scolastice. Aceasta nu era o simplă repetiție a sintezei medievale dintre filozofia greacă și doctrina creștină, ci un nou produs, o nouă sinteză care lua în considerare atât filozofia medievală, cît și documentele antice descoperite în timpul Renașterii. Această activitate era stimulată în Ucraina de controversa religioasă dintre apărătorii ortodoxiei și apărătorii uniunii cu Roma. Teologia catolică și protestantă din Occident se bucura de asemenea de o mare atenție. D. Cijevski consideră că tributul acordat de Skovoroda tradiției poate fi explicat în întregime numai printr-un studiu complet al operelor a doi profesori de la Academie care au fost principalii protagoniști ai controversei ortodox-unioniste – T. Prokopovici și H. Koniski. Mai mult, din relatarea lui Kovalinski despre viața lui Skovoroda, știm că autorii săi preferați erau Plutarh, Philo Judaeus, Cicero, Horatius, Lucian, Clement din Alexandria, Origen, Nilus din Sora, Dionysius Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, însă cea mai mare dragoste a sa era Biblia. Sursele conceptelor filozofice și ale doctrinelor lui Skovoroda trebuie căutate în aceste opere.

Dacă urmărim relația dintre Skovoroda și predecesorii săi creștini și păgîni, clasificarea sistemului său filozofic alături de cele ale părinților bisericii devine pe deplin justificată. Pentru a începe cu tributul acordat filozofiei clasice, fără îndoială că cea mai mare influență asupra lui Skovoroda a avut-o Platon. Dualismul platonic dintre aparență și realitate e baza metafizicii lui Skovoroda. Accentul pus de Skovoroda pe cunoaștere ca cea mai înaltă activitate a omului și condiție esențială a vieții fericite este platonic. Aspectul erotic al cunoașterii ca și conceptul de rău trebuie de asemenea raportate la Platon.. De la Socrate, prin Platon, vine de asemenea doctrina cunoașterii de sine drept cheie a oricărei cunoașteri și a fericirii. Aristotel și-a pus amprenta asupra lui Skovoroda în doctrina eternității lumii. De la stoici Skovoroda a moștenit o tendință monistă și conceptul fericirii accesibile tuturor oamenilor. Epicur, pe care Skovoroda îl aprecia mult, în ciuda nepopularității sale în rîndul creștinilor, l-a învățat pe Skovoroda că blîndețea, plăcerea cu sensul de bucurie este scopul vieții și este accesibilă tuturor. Tot Epicur l-a învățat că ceea ce e dificil nu e necesar iar ceea ce e necesar nu e dificil.

Se știe că acești filozofi greci au avut cea mai mare influență asupra părinților bisericii. Într-un mod tipic patristic Skovoroda recunoștea că rațiunea și credința nu sînt incompatibile. Spre deosebire de Tertulian, care a respins filozofia păgînă, Skovoroda simțea că acea înțelepciune a fost acordată gînditorilor păgîni de către Dumnezeu, pe care ei l-au căutat și că înțelepciunea lor putea și trebuia încorporată într-o filozofie creștină, o formă mai înaltă și mai completă de înțelepciune. După cum afirmă M. Kovalinski, Skovoroda susținea, în discuții și în lecturile sale, că la gînditori, precum Marcus Aurelius, Socrate, Platon acționa spiritul înalt și deci ei nu merită condamnarea, ci dimpotrivă, merită respectul și imitarea dragostei lor pentru adevăr. Și dacă Dumnezeu e adevărul, ei au fost slujitorii săi credincioși.

Atitudinea lui Skovoroda față de Biblie era de asemenea esențial patristică. El considera că Biblia nu trebuie interpretată literal, ci alegoric: „Recunosc și mărturisesc în ea o rațiune spirituală, percep legea divină scrisă și adevăratul sens din spatele celui literal.” După părerea lui, interpretările literale sînt fără sens și conduc numai spre intoleranță și superstiție necreștină. Influența doctrinei creștine, în special a învățăturilor biblice, apare cel mai puternic în monismul lui Skovoroda. La fel ca la Philo Judaeus și la părinții bisericii, Dumnezeu e pentru el Ființa Supremă care creează și susține toate celelalte ființe. Ideile lui Platon sunt interiorizate în Dumnezeu. Ele devin gîndurile sale, Logosul său, care mediază între Dumnezeu și lucruri. De asemenea, identificarea omului ideal, care este o idee în fiecare om, și odată cu Hristos, un membru al trinității divine, e o modificare creștină a platonismului.

Totuși, Skovoroda s-a despărțit în cîteva privințe de părinții bisericii. Respingerea realității miracolelor, absența oricărei aluzii la păcatul originar și doctrina aristotelică a atemporalității lumii sînt foarte nepatristice. Influențele diferite ale predecesorilor pot fi decelate mai detaliat și totuși ele nu explică în întregime filozofia lui Skovoroda, care este o creație originală. Pentru aproape fiecare doctrină din filozofia sa poate fi găsită o doctrină similară în filozofia greacă sau patristică, și totuși toate doctrinele sale formează un sistem organic, care nu are precedent și trebuie studiat în termenii săi proprii.D. Bahalii rezumă acest fapt clar și răspicat: „El era una dintre acele persoane înzestrate pe care geniul nostru național ni le hărăzește din cînd în cînd, un gînditor sensibil și adînc care a edificat un sistem logic neobișnuit, liber de toate contradicțiile… Cele dintîi legături spirituale ale sale nu sînt nici mistice, nici francmasonice, ci cu Părinții Bisericii și cu Philo Judaeus.”

Pentru a sublinia originalitatea lui Skovoroda, D. Cijevski a adoptat o metodă inedită. Întrucît stabilirea influențelor oferă puțină lumină asupra adevăratei valori a sistemului lui Skovoroda, D. Cijevski caută o tradiție filozofică în care filozofia să fie produsul și expresia experienței personale a autorului, în același mod în care sistemul lui Skovoroda izvora din „adîncurile propriului său spirit”. El află „confrații spirituali ai lui Skovoroda, care sînt înrudiți cu el nu doar prin paralelismul accidental al ideilor, ci și printr-o înțelegere integrală a lumii și a vieții”, în misticii germani Böehme, Weigel, Silesius și Tauler. Pentru a-și demonstra teza, D. Cijevski compilează un catalog impresionant de gîndiri paralele, doctrine și simboluri. El nu omite, de asemenea, paralelele cu Platon, Plotin și cu diferiți părinți ai bisericii. Această confruntare arată, în concluzie, că, deși Skovoroda n-a fost influențat de nici un mistic în formularea gîndirii sale, el e cu siguranță un mistic, în tradiția în care se înscriu și misticii germani.

E indubitabil că oricare ar fi fost influențele tradiției platonic-creștine asupra lui Skovoroda, el a fost un filozof original. Cel mai bun mod de a-l clasifica e să-l considerăm un mistic, din două motive. În primul rînd, pentru că filozofia sa e fructul experienței lui mistice, iar în al doilea rînd pentru că filozofia sa în sine relevă trăsăturile care sînt comune filozofiilor mistice. Aceste trăsături pot fi rezumate în felul următor: un dualism strict între realitate și aparență modificat de o tendință monistă care plasează sursa și baza realității în Dumnezeu. Binele e identificat cu Dumnezeu, răul cu domeniul aparențelor. Omul se află între cele două lumi și e liber să aleagă între ele. Prin credință și ascultare de voința lui Dumnezeu, omul atinge uniunea cu Dumnezeu, mîntuirea și fericirea. Dacă-și pune credința în aparențe și se lasă invadat de dorințe, el ajunge la pierzanie și mizerie. Bazate pe aceste idei, etica lui Skovoroda se prezintă ca o doctrină atît a salvării, cît și a fericirii în timporalitate.

Etica lui Skovoroda se desparte într-un anume mod de etica celor mai mulți dintre mistici. Deși structura sistemului său și relația dintre acesta și experiența sa personală sînt mistice, etica lui nu s-a constituit ca un drum către experiența mistică. De fapt, experiența mistică nu e menționată în filozofia sa, deși aceasta îi este datoare în mod esențial Actul credinței e punctul focal al uniunii dintre om și Dumnezeu și totodată punctul de plecare al adevăratei vieți etice. Viața etică e într-un sens o realizare progresivă a uniunii mai strînse cu Dumnezeu prin perfecționarea ascultării voinței lui Dumnezeu, însă scopul eticii nu este experiența mistică. La Skovoroda, sensul eticii este exclusiv fericita existență temporală și „pacea sufletului”, căci, deși menționează nemurirea personală și crede în ea, filosoful ucrainean are foarte puține lucruri de spus despre viața de după moarte.

A. Kotovici, un excelent cercetător al lui Skovoroda, crede că cea mai exactă descriere a acestuia este aceea de filozof creștin pentru că „religia era pentru el filozofie și filozofia religie”. Acest lucru e adevărat și s-a văzut că Skovoroda se încadrează bine în tradiția patristică a filozofiei creștine. Însă trebuie să ne întrebăm dacă această definiție reușește să sublinieze legătura organică dintre filozofia lui Skovoroda și experiența lui trăită, această legătură fiind de o mare importanță întrucît conferă un ton practic filozofiei sale și un accent puternic creștin etici pe care a teoretizat-o și practicat-o. Noțiunea de filozof mistic, așa cum am definit-o mai sus, ne ajută mai mult în această privință, întrucît include atît orientarea religioasă a sistemului filozofic skovorodian, cît și relația intimă a acestui sistem cu viața personală a filozofului.

II.3. „Cunoaștere de sine”

Cunoașterea de sine este teoretizată de Skovoroda în tratatele: Narcis. Dialog despre cunoașterea de sine , Simfonia, cartea numită de către Ashan, despre cunoașterea de sine și în șase dialoguri despre Omul interior cu care stă în legătură Simfonia despre popor. Despre cunoașterea de sine Skovoroda afirmă: „Cunoașterea de sine este de trei feluri și acela care nu se cunoaște sub triplu aspect nu se cunoaște deloc, pentru că cine se cunoaște numai dintr-o parte și nu se cunoaște din celelalte părți, acela e ca și cînd nu știe nimic despre sine și pentru sine. Prima cunoaștere este cunoașterea de sine ca ființă cu personalitate proprie, deosebită și existentă prin sine însăși, sau cunoașterea ca individ deosebit de toți oamenii și semănînd sieși… Fiecare trebuie să se cunoască pe sine și natura sa proprie: ce caută ea? unde ne duce? și cum ne duce? Și să o urmeze fără nici o sforțare, cu cea mai mare supunere. Ești un cal? Poartă-l pe călăreț. Ești un bou? Îndoaie-te sub jug. Ești copoi? Prinde iepuri. Ursar? Vînează ursul…” O a doua cunoaștere de sine este cunoașterea de sine ca ființă socială, ca ființă națională, și de stat. În acest caz, omul este comparat cu alții prin prisma ideeii credinței, legii, obiceiului și a limbii și este văzut ca asemănător altor oameni ce trăiesc la un loc pe același pămînt care se numește: patrie, țară, republică… „Adu-ți aminte de cîntecul: Vița se înclină acolo unde e trasă; ochii privesc acolo unde le este drag. Fiecare trebuie să-și cunoască poporul și în poporul său pe sine. Ești rus? Fii rus: crede pravoslavnic, slujește-o credincios pe Țarină, iubește-ți frații de un sînge. Ești polonez? Fii polonez. Ești neamț? Fii neamț. Ești francez? Fii francez. Ești tătar? Fii tătar. Totul e frumos la locul său și cu măsură și orice-i frumos e curat, adică nu e prefăcut, nu e amestecat, ci a rămas după ființa sa. O Rusie nerusească îmi pare o ciudățenie tot așa de mare ca și un om cu coadă de pește sau cu cap de cîine… A treia cunoaștere este considerată de Skovoroda cunoașterea de sine „ca ființă creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, un chip asemenea cu chipul oricărei ființe omenești… În mijlocul nostru trăiește ceea ce e mai înalt ca orice…”

Toate cele trei feluri de cunoaștere sînt proprii omului și trebuie să se împlinească: după prima cunoaștere îți cunoști propria persoană: de ce ești Ion? Și ce fel de Ion ești tu? După a doua cunoaștere îți afli locul în lume: de ce ești rus? și cum este Rusia? După a treia cunoaștere îți afli partea comună a persoanei: de ce ești om? Și ce este omenirea? Prin toate te vei cunoaște, și deosebit și în comparație cu alții, și separat și împreună cu ceilalți… O, Doamne! Cît de puțin ne seamănă lumea fără Sfîntul tău Duh! Și cît de caraghioasă e înțelepciunea, care nu s-a comparat și nu s-a cunoscut pe sine însăși!” Skovoroda reproșează povățuitorilor că propăvăduiesc poporului o cunoaștere unilaterală de sine, și în această privință nu-l cruța nici pe Socrate. În schimb, recunoaște un model în trei apostoli ai cunoașterii de sine: pe Marele Necunoscut, care a scris pe Templul din Delphi: „cunoaște-te pe tine însuți”, pe Solon și pe Socrate. Inscripția delfiană se raporta la cunoașterea de sine ca individ în timp ce recomanda „cunoaște-te pe sine”. Solon învăța cunoașterea de sine ca cetățean (în stat). Socrate avea în vedere cunoașterea de sine ca om în genere, iar cu fiecare din aceste cunoașteri Skovoroda dialoghează și-i descoperă carența pe care o exprimă în răspunsuri la o cascadă de întrebări: ce este omul singuratic, care se desparte de ceilalți oameni și se cufundă în cugetări despre un singur lucru? Orfan complet, copil fără părinți, părinte fără copii. Ce este un cetățean într-un popor, care se înstrăinează de alte popoare și care se mulțumește cu personalitatea lui proprie? Ceea ce este și poporul său, adică ființa care se naște; existentă, dar numai în spațiu, iar nu în timp, care ocupă loc, dar nu secole; mai clar: aparținînd geografiei, dar nu istoriei. Ce este acela care se identifică în cunoașterea de sine cu întreaga omenire? Cîinele din fabula lui Esop, care a scăpat bucata sa de carne în apă pentru că s-a aruncat în rîu ca să prindă umbra ei. În final, își răspunde Skovoroda, Mîntuitorul este cel dintîi care i-a învățat pe alții cunoașterea completă de sine, adică o cunoaștere triplă, argumentîndu-și concluzia prin texte din Noul Testament.

II.3.1. Experiența mistică a cunoașterii de sine

După ce a renunțat la dăscălit, Skovoroda a început să ducă viață de peregrin, într-o atitudine liniștită și smerită. Se oprea, mai ales, în sate și, trăind în sînul poporului de jos, se silea să-i pătrundă firea, voința, limba și obiceiurile pentru că, după concepția lui, „un învățător nu este învățător, ci numai un slujitor al naturii.” Această cugetare Skovoroda o raporta și la demnitatea de legiuitor, dezvoltînd-o printr-o comparație: „ușor îl înveți să zboare pe șoim, dar nu pe o broască țestoasă. Pe un vultur într-o clipă îl înveți să privească la soare în glumă, dar nu poți face aceasta și cu bufnița. Ușor îndrepți un cerb în munții Caucazieni și îl atragi fără greutate să bea din preacuratele izvoare de munte, dar nu poți face asta cu o cămilă sau cu o panteră. Fiecare lucru dăinuește prin sine însuși și știința deasemeni. Un ghem se rostogolește singur de pe munte, de îndată ce îi iei piatra care-l sprijină. Nu-l înveți să se rostogolească, îl ajuți numai.” Pentru explicarea acestor noțiuni mai adăugăm observația lui Skovoroda că datoria învățătorului este de a cunoaște nevoia, măsura, exemplul și însușirile ideii educației, plecînd de la popor și pentru popor, precum și de a se contopi cu poporul, adică de a realiza unirea formei cu ideea: „Ce absurditate să chemi înțelepți străini și să-ți jertfești forțele și să supui educația unor învățători cumpărați dintre nemți și francezi! Educația proprie se ascunde în firea fiecărui popor, după cum focul și lumina se ascund nevăzute într-o cremene. Puneți un fitil și loviți cu piatra și o să aveți lumină la voi acasă și nu veți umbla pe la casele vecine cu fărașul, închinîndu-vă și cerînd: dați-mi, vă rog, puțin foc!”

Rătăcind prin sate, peregrinul avea un sentiment necunoscut de el pînă atunci, un sentiment de ușurare și de libertate, de putere și de speranță: „Totul înăuntrul meu s-a aprins și mi se părea că-n venele mele clocotește un șuvoi încins. Am început nu să umblu, ci să alerg, ca și cum mă purta o însuflețire; nu-mi simțeam nici mîinile, nici picioarele, ca și cum eram focul care umblă în cercul ființei.” În timpul acestor călătorii, a avut revelații mistice care l-au apropiat de Sfîntul Duh într-o trăire pe care o împărtășește astfel lui Kovalinski: „întregul univers a dispărut din fața mea; numai sentimentul iubirii, al mulțumirii, al păcii, al veșniciei îmi învia ființa (…) Am pătruns în mine însumi simțind o dragoste de fiu și de atunci m-am dăruit ca un fiu smerit Duhului Sfînt.”

În descrierea sa el a delimitat toate momentele mistice importante ale transfigurării pe care o numește cea de a doua naștere: deosebită înălțare interioară, iluminarea, sentimentul libertății și al păcii sufletului, o bucurie entuziastă și o înnoire sufletească.

Dar cum intrepretează Skovoroda această a doua naștere? El o explică, desigur, în spiritul misticii, ca produs al iluminării, ce „deodată îți luminează sufletul ca un fulger”, într-o „singură clipă”. Cu o altă ocazie, gînditorul își exprimă părerea că, pentru o asemenea experiență, omul trebuie să-și adîncească constant viața interioară. Astfel, cea de a doua naștere vine nu doar „într-o singură clipă”, ci și ca rezultat al unei lungi și temeinice curățiri interioare sau, cum spune el, după „curățarea inimii.” În timp ce experienței mistice îi este de-ajuns o clipă, procesul purificării cere timp. „Dacă îți arde inima, trebuie să înveți să reaprinzi veșnica creatoare scînteie a învierii, pînă cînd se înflăcărează sclipitor această arzătoare beatitudine și va distruge fundamentul rău… Inima încălzită – limba de foc a Sfîntului Duh. (…) Acea scînteie dumnezeiască în inima noastră se ascunde în trupul nostru ca o strălucitoare flacără în cremene pentru ca la vremea ei să se arate ca un crin pe cîmp și ca un izvor în deșertul arid”.

Kovalinski amintește gîndul lui Skovoroda conform căruia lumea interioară – fructul celei de a doua nașteri – „se pregătește din timp, crește încet în adîncul sufletului și se împlinește din sentimentul binelui făcut.” Ca și la Platon, împlinirea interioară prin binele făcut devine condiție a cunoașterii adevărurilor adînci. Această cunoaștere îi reușește omului după o lungă existență comună cu obiectul și după meditații de lungă durată, în urma cărora i se iluminează sufletul.

Într-o scrisoare către Ion Vaselovici, care, se pare, cîrtea împotriva suferințelor sale, Skovoroda afirmă că și suferințele pot fi izvorul unei crize morale și cauză pentru o a doua naștere: „Să știi că, în urma acestor răni, se va naște în tine o a doua inimă… curată, dreaptă și nouă. Aceasta este cea de a doua naștere a noastră.”

Considerînd suferința o cale de regenerare, Skovoroda îi acuza pe cei care caută suferința, nesocotind faptul că bucuria este cea mai de preț valoare a vieții: „Ne învață marea înțelepciune – să știi să te bucuri! Numai fericirea e sănătatea sufletului armonios, sufletul impresionat de ceva rău nu poate să fie bucuros. (…) Bucuria este lumina vieții omului. În schimb, tristețea, amărăciunea e numită de înțelept „demon ce chinuie omul cu frica morții și cu posibile nefericiri.”

Această învățătură vine nu numai de la înțelepții lumii, dar și de la Iisus Hristos, și Skovoroda face dese trimiteri la viața și învățăturile lui Hristos: „Hristos ducea cu el o veste îmbucurătoare, nu vroia tristețe, ci, dimpotrivă, elibera de durere și chema la El pe cei mîhniți și promitea pacea sufletului”. Celor ce-l numesc pe Hristos „melancolic” el le răspunde: „Hristos e bucurie și fericire, dulceață, pace și sărbătoare.” Fericirea și pacea sufletească dau omului „putere interioară” pe care „nimic nu e în stare să o zdruncine și să o spulbere.”

Fericirea pare a sta în centrul învățăturii lui Skovoroda despre om. Fericirea dreaptă unește oamenii. Skovoroda a înțeles că omul, atingînd cea mai înaltă treaptă a cunoașterii de sine, se întoarce cu fața spre el însuși. Atunci atinge el fericirea în sufletul lui și se deschide oamenilor și lumii într-o adevărată cunoaștere.

A doua naștere aduce cu sine nu numai fericirea, dar și sentimentul recunoștinței. M. Kovalinski amintește ca lui Skovoroda îi plăcea să iasă dimineața în cîmp, ca să aducă laude, „împreună cu toată natura”, veșnicului Izvor al Vieții. Învățatul scria prietenului său că și acest gest de mulțumire cere învățare: „învață să mulțumească”.

Relatările lui M. Kovalinski despre trăirile mistice ale lui Skovoroda din 1770 amintesc că, pînă la acel moment, maestrul său se simțea ca un sclav în fața lui Dumnezeu. După puternice crize sufletești, el l-a primit pe Dumnezeu în inimă și l-a cunoscut prin iubire. E greu de stabilit ce ruptură și ce crize sufletești a trăit gînditorul. Nu putem decît să invocăm părerea lui că în fiecare om se luptă geniul bun și demonul.

Doar poetul Skovoroda ne poate ajuta în acest caz. Acestuia i-a șoptit intuiția că gînditorul a trebuit să se lupte cu forțe potrivnice ce sălășluiau în interiorul său. Înaintea poetului stă un învățatul, ce se roagă într-o adîncă tristețe:

Мої гріхн препекельні да ж палили очі мої роками,

Серце висохло ожорсточене, мов адамант-камінь…

Ти, що в горах розверг джерела, гримучі проходи,

Ти, що иагорній верх заткав у буйнющії води,

Дай мені вод цих у душу,

Хай я цю муку розрушу,

Тугу розтрощу –

Сліз в тебе прошу,

Втіш мене, отче!

В тебе сліз благаю слізно, щоб вимити душу від лиха.

„Păcatele mele m-au fript și mi-au ars ochii ani întregi,

Inima mi-a secat de încrîncenare și s-a făcut tare ca piatra…

Tu, ce-n munți ai zămislit izvoarele, cascadele asurzitoare,

Tu, ce-n vîrfurile munților ai ferecat apele nestăpînite,

Du-mi apele acestea în suflet

Să distrug acest chin,

Să distrug tristețea –

Cer lacrimi de la tine,

Liniștește-mă părinte!

Înlăcrimat cer lacrimi ca să-mi spăl sufletul de rău”.

Poetul a înțeles că și cîntarea adevărului și a păcii sufletești trebuie să crească din chinul sufletesc, din sfîșierea interioară, dintr-o mare dorință de armonie.

E important să subliniem că Skovoroda unește în cunoașterea de sine actul intelectual cu efortul liber creativ. În imperativul „cunoaște-te pe tine însuți” stă ascuns un alt imperativ: fii tu însuți, cioplește din tine sensul tău spiritual, realizează-ți destinul. Astfel, cunoașterea de sine își stabilește ca scop să creeze o personalitate spirituală.

Același sens avea conceptul cunoașterii de sine și la Socrate și Platon, care vedeau în ea actualizarea potențialelor cercuri interioare ale eului spiritual, prin care se realizează transformarea omului și apropierea lui de Zeu.

Înțelegînd semnificația imensă a cunoașterii de sine în dezvoltarea spirituală a omului, Skovoroda nu și-a putut lămuri existența relei voințe în om, care se opune izvoarelor cunoașterii de sine. Să nu te înțelegi pe tine,să nu realizezi sensul tău spiritual, după părerea lui Skovoroda, e echivalent cu „a te pierde pe tine însuți”. Așa se pierd pe sine „oamenii răi”.

Aceste idei sînt prezente în dialogul Narcis din care prezentăm un fragment din discuția pe care o poartă Prietenul (un alter – ego al autorului) cu Cleopa:

„Cleopa: Oare fiecare trebuie să fie un om adevărat? Care-i diferența dintre un om bun și un om rău?

Prietenul: Adevărul e că este greu să explici de ce oamenii răi se pierd pe ei înșiși…

Cleopa: Tu spuneai că inima, gîndurile și sufletul sînt un tot. Cum de s-au pierdut pe ei înșiși?

Prietenul: Ceea ce nu putem să înțelegem, nu mai cercetăm… Omul e un microcosmos și să-l cunoști e la fel de greu ca atunci cînd nu găsești în mașinăria universului începutul ei.”

Chiar dacă lumea interioară a omului – microcosmos și macrocosmos deopotrivă – ascunde în ea secrete neînțelese, gînditorul ucrainean susține că sensul ei este unul și că drumurile cunoașterii, se întîlnesc sau nu, au același punct de pornire, și de sosire.

II.3.2. Aspectul metafizic al cunoașterii

Pentru că structura micro – și macrocosmosului prezintă similitudini, cunoașterea de sine ne conduce de la descoperirea adîncurilor spirituale la adîncurile transcedenței existențiale: „Eu cred și știu că tot ceea ce există în lumea largă este și-n microcosmos și că ce este posibil în lumea mică e posibil și în macrocosmos, pentru că amîndouă sînt în relație reciprocă cu unitatea spiritului care împlinește totul.” Micro – și macrocosmosul au în comun o existență dublă: materială și spirituală, exterioară și interioară, efemeră și veșnică:„Două în una și una în două – de nedespărțit dar fără să se amestece (…) Cerul, pămîntul, marea și tot ce le umple… toată această diversitate de lucruri și toate aceste fenomene fără sfîrșit și fără număr se întîlnesc în om.”

Cu această afirmație se susține că a te cunoaște pe tine însuți înseamnă a cunoaște și lumea ca macrocosm în existența lui:„Dacă vrem să măsurăm cerul, pămîntul și marea, atunci trebuie înainte de toate să ne măsurăm pe noi înșine, după cuvintele Apostolului Pavel, cu propria noastră măsură. Dacă nu vom găsi în noi o măsură proprie, atunci cu ce am putea să ne măsurăm? Cine poate să descopere măsura cereștilor și pămînteștilor materiale întinse ce s-au contopit în eterna lor simetrie, dacă nu a reușit înainte de toate, ? nu le-a privit în frumoasa lor existență?”

Gîndurile lui Skovoroda se dezvoltă pe linia afirmației că structurile specifice sufletului omenesc îl fac capabil să descopere structurile specifice lumii întregi. Prin cunoașterea lumii întregi, de la cunoașterea de sine drumul duce la cunoașterea lui Dumnezeu – care este cea mai înaltă realizare a spiritului omenesc.

Pentru aceasta, omul trebuie înainte de toate „să pătrundă în propriul univers, iar, cu timpul, să ajungă la viziunea dumnezeiască…. Vrei să concepi adevărul? Cunoaște Împărăția Domnului: Vrei să cuprinzi împărăția? Cunoaște-te pe tine însuți. Să știi că în veci nu vei cunoaște nimic mai sfînt pînă cînd nu ai să te cunoști pe tine însuți. (…) De la cunoașterea de sine pătrunde în suflet lumina viziunii la Dumnezeu.”

Omul, cum se spune, are în el flacăra mistică. Așa ar putea spune și Skovoroda. El consideră că datoria predestinată a filozofului este să treacă dincolo de ceea ce se vede și e palpabil pentru a atinge adîncurile metafizice ale existenței. El numește „jalnică” starea omului care vede numai materia lipsită de veșnicie, vede numai aparențele și nu pătrunde în taină spre „fundamentul lor solid”.

Dar, pe de altă parte, crede că cine vrea să-și astîmpere setea de adevăr pomenind doar veșnicia „acela se așteaptă să astupe oceanul cu un pumn de nisip iar cu o picătură să răcorească împărăția focului. Un astfel de om își ține în captivitate sufletul ca pe un vultur într-o peșteră îngustă, neînțelegînd că sufletul omului e fără sfîrșit și mai întins decît toate mările și cerurile și că altfel nu ai cum să-l scuturi în veci de ceea ce ne amăgește în lumea asta.”

Soluția este să nu stingem în noi elanul de a ne ridica: „Alunecă deasupra liniștii, treci în zbor tot abisul aerian și oprește-te pe tăria indestructibilă a veșniciei.”

Skovoroda e departe de a crede că omul poate cunoaște întreg adevărul lumii. Dacă în sufletul omului stă înscrisă setea și elanul cunoașterii, tot acolo își află sediul și o perpetuă neliniște: „inima, cu ofurile nespuse, urlă înăuntru că încă îi mai lipsește ceva, și așa, ca o ciudată și anormală sete a unui bolnav, nu poate să se liniștească.”

Acest „strigăt ascuns al inimii” e semn că nu poți să atingi ori să „dobîndești înțelepciunea dacă nu cunoști existența lui Dumnezeu”, dacă nu înțelegi că centrul existenței este spiritualitate pură. Să-l dobîndești înseamnă să ajungi „deasupra tuturor liniștilor, mai sus chiar de soarele nostru, să ajungi la originea izvorului, la începutul cel fără de început.”

Pentru că eul spiritual omenesc e de esență divină, omul, cunoscîndu-se, poate să-l cunoască pe Dumnezeu. Skovoroda susține legătura „adevăratului om” cu Dumnezeu. Inima sau sufletul sînt „rădăcina, sămînța, și sîmburele” așa cum Dumnezeu e „sîmburele în care e cuprins întregul univers cu toate ființele sale.”

Dumnezeu este veșnicia. Să înțelegă veșnicia poate numai cel care „înainte de toate va pătrunde în veșnicia ascunsă în trupul său și va aduce la suprafață scînteia din cenușa sa.” Scînteia aceasta este „steua gînditorului, ce strălucește în veșnicia lumilor.” Ea este izvorul sentimentului unic de a fi un om adevărat, un om cu o putere dumnezeiască. Din acest sentiment omul își trage puterea cu care învinge dualitatea existenței și cu care află drumul de la om la Dumnezeu. Calea de la cunoașterea de sine la cunoașterea de Dumnezeu se poate numi „salvatoarul drum al cunoașterii”. Dar filozoful știe și calea de la Dumnezeu la cunoașterea omului. Ne amintim de scara biblică a lui Iacob pe care se urca spre cer și se cobora pe pămînt. „Cînd tu ai să-L privești pe Dumnezeu cu alți și drepți ochi, aunci ai să vezi în El totul, ca-n izvor, ca-n oglindă (…). „Timpul, viața și toate celelalte se găsesc în Dumnezeu. Cine poate înțelege ceva din ființele văzute sau nevăzute dacă nu poate pricepe cine e capul și cine e temelia?… Atunci, dacă vrei să cunoști și să înțelegi orice, trebuie înainte de toate să poposești pe muntele cunoașterii lui Dumnezeu.”

Susținînd că să te cunoști și să-l cunoști pe Dumnezeu este în esență un act unic, pentru că a-ți cunoaște existența spirituală înseamnă să te recunoști pe tine în Dumnezeu: „Să-L găsești pe Dumnezeu înseamnă să vezi originea lumii; să vezi începuturile înseamnă să te găsești pe tine însuți în tine.” Skovoroda investitește această idee cu o clară semnificație formativă și didactică.

CAPITOLUL III

Lumea simbolurilor – Biblia

III.1. Biblia – Cartea simbolurilor

În bibliografia dedicată celui mai important gînditor al Ucrainei din secolul al XVIII-lea, există numeroase afirmații și comentarii în legătură cu importanța Bibliei asupra gîndirii sale. Aceste eforturi de a sublinia rolul crucial al Bibliei în interpretarea pe care Skovoroda o dă realității sînt centrate pe ideea că Biblia ar fi o lume simbolică, ce nu poate fi înțeleasă altfel decît alegoric: „Biblia este o lume simbolică și menajeria lui Dumnezeu, iar oamenii, vitele, animalele și păsările sînt figuri și îngeri, adică cărucioare care transportă comoara veșniciei” ; „În această Carte văd posibilități de interpretare care dezvăluie adevărata ei înțelepciune”. Unii exegeți, printre care M. Krasniuk, M. Hordievski, O. Marecenko, L. Ușkalov, cînd vorbesc despre izvoarele exegezei biblice la Skovoroda, se referă, în primul rînd, la scrierile teologice ale „școlii din Alexandria” și ale Sfinților Parinți – Filon din Alexandria, Clement alexandrinul, Origene, – care, cu ajutorul explicațiilor alegorice, au încercat să pătrundă sensul profund al Bibliei. De aceeași părere este și cel mai important comentator al lui Skovoroda D. Cijevski.

Gînditori de orientare umanistă, ca T. Biluci și M. Redko cred că perceperea textului biblic de către Skovoroda ca text alegoric e o dovadă de ateism: „Skovoroda subliniază neputința Bibliei de a povesti oamenilor despre crearea lumii în apelul acesteia la un limbaj simbolic”. Pentru Skovoroda, însă, simbolurile Bibliei dezvăluie gîndirii obișnuite a oamenilor o înțelepciune eternă, scopul acestei Cărți fiind să ne învețe să ne prețuim inima. Din poziția negativă a lui Skovoroda față de „litera” Bibliei s-a născut interpretarea lui alegorică, de altfel în ton cu epoca barocului, al cărui reprezentant este.

Avînd totuși, încă din timpul vieții, oponenți față de interpretarea originală pe care o dă Bibliei, filozoful ripostează astfel, asigurîndu-i că se plasează pe pozițiile unui adevărat credincios: „Mulți, neîțelegîndu-mă sau nevrînd să mă înțeleagă, clevetesc cum că eu aș respinge ideea Noului și Vechiului Testament, dar eu recunosc și practic inteligența spiritului, simt legea cuvîntului dumnezeiesc și întrevăd adevărul în sensul ad literam. Eu completez prin asta istoria și nu o distrug, deoarece așa cum trupul fără suflet e mort, așa și Scrierea Sfîntă fără credință; credința este lumina orbilor. Cînd laud puterea unui războinic, istețimea și curajul său, cu aceasta nu-i distrug imaginea și nici armele.”

Interpretînd Biblia, Skovoroda respectă convingerile preluate prin tradiție din „școala alexandrină”. Datorită lui P. Dionisie, Areopagitul, Maxim Mărturisitorul Isnoligneca și lui I. Damaskin, această tradiție este parte componentă a cuvîntului biblic. De aceea critica lui Skovoroda asupra Sfintei Scripturi nu are nimic comun cu învățăturile raționale ale criticii protestante. Skovoroda aplică simbolurilor biblice un raționalism specific doar lui, un raționalism în care simbolul devine un mijloc interior de cunoaștere a lui Dumnezeu.

Cu textul biblic poți să te rogi, poți să-l memorezi, poți să-l asculți smerit și să îndeplinești cele scrise și, de asemenea, poți să-l folosești împotriva oponenților de idei sau pentru a-ți consolida propriile teorii. Filozoful ucrainean întrebuințează textele Vechiului și Noului Testament ca realități, care conțin adevăruri la care vrea să ajungă el însuși sau devin puncte cheie pentru gîndirea sa. O gîndire care încearcă să „creștineze” platonismul sau să concilieze cuvîntul lui Dumnezeu cu filozofia.

După cum se știe, prima încercare de acest fel a realizat-o Filon din Alexandria, care consideră ca filozofia greacă nu se opune Sfintei Scripturi deoarece și una și cealaltă au ca izvor primordial cuvîntul lui Dumnezeu. „Dumnezeul iudeilor și al celorlalte popoare e unic, unică este și înțelepciunea” – spunea el.

Biblia este începutul lumii, în ea adevăratul început se reprezintă chiar sub forma începutului. Datorită lumii simbolice, lumea nevăzută se transformă și poate fi atinsă de cunoaștere. La rîndul său, ca și oricare dintre lumile lui Skovoroda, Biblia are două laturi, cea văzută și cea nevăzută. Legătura dintre cele două lumi seamănă cu legătura dintre simbol și sensul său. Fiind o lume de simboluri, Biblia poate fi înțeleasă privind dincolo de semn, dincolo de latura materială, spre lumea tainică, spirituală, spre începutul nevăzut. Biblia cuprinde simboluri variate, și cine vede doar latura lor exterioară merge, după părerea lui Skovoroda, pe un drum greșit. Cele mai mari și cele mai profunde adevăruri se arată din paginile Bibliei doar pentru cel care le privește cu un ochi interior.

Pentru raționaliști întrebările cele mai importante sînt cele referitoare la nemurirea sufletului, la dovada existenței lui Dumnezeu, sau la consolidarea cunoașterii naturale a adevărului. Fiecare din aceste întrebări are un alt răspuns. Dar filozoful ucrainean se îndepărtează de aceste răspunsuri, mai mult, el pune alte întrebări născute dintr-o adîncă înclinație mistică.

Pentru a înțelege concepția lui Skovoroda despre lumea simbolică a Bibliei, trebuie să trecem în revistă ce gîndește el despre elementele esențiale ale acestei lumi. Locul central în această lume a Bibliei îl ocupă simbolul. Skovoroda nu a dat o definiție clară simbolului și nici emblemei sau hieroglifei, termeni pe care-i folosește frecvent. Ceea ce apare clar este că și simbolurile nu sînt izolate, că ele sînt legate între ele, construind imaginea adevărului nevăzut al lui Dumnezeu. Principala imagine simbol din Bibliei este soarele, care îl simbolizează pe Dumnezeu. Celelalte simboluri gravitează în jurul acestui simbol și trimit la o interpretare mistică. Alături de simboluri, după părerea filozofului, în Biblie sînt și embleme. Pentru Skovoroda imaginea care cuprinde o taină se numește emblemă.

E interesant de analizat modul în care a gîndit Skovoroda lumea simbolurilor în patru dintre lucrările sale fundamentale: Narcis (1769-1771), Șarpele israelit (1775-1776), Soția lui Lot și Potopul Șarpelui (1790-1791), precum și în Prologul la Narcis, care a fost scris mai tîrziu între 1793-1794.

Deși Skovoroda face referiri biblice în lucrările sale timpurii de mică întindere, cum ar fi Cînd s-au trezit, au văzut slava Sa (1765-1766), Să-mi dea sărutul de pe buzele Sale (1765-1766) și Întîia poartă spre morala creștină (1768), primele sale eforturi sistematice de analiză și interpretare a Bibliei încep o dată cu redactarea dialogului Narcis. Decizia lui Skovoroda de a scrie această primă proză de mare întindere nu e ușor de explicat, dar pierderea catedrei sale de la Colegiul din Harkov în 1769 a jucat probabil un rol de catalizator pentru începutul eforturilor sale creatoare mai substanțiale. Narcis începea cu un citat din Geneză:, „El îți va strivi capul, iar tu îi vei mușca călcîiul” (Geneza 3:1). Dialogul care urmează după acest citat pare că nu se ocupă decît de dualitatea omului și a naturii, respectiv, de relația omului și a naturii cu Dumnezeu. Abia în cea de a șaptea și ultima „discuție” și în „simfonia” finală Skovoroda își îndreaptă atenția spre problemele limbajului ca atare și ale limbajului biblic ca limbaj simbolic.

Dialogul din această parte începe cu următorul verset biblic: „Am zis: îmi voi urma drumul și nu voi păcătui cu limba mea” (Psalmii 39:1). În discuția generată de acest verset, personajele cad de acord asupra a trei lucruri: 1. limba și înțelegerea întru adevăr se află la Dumnezeu; 2. accesul la acest adevăr se face prin cuvintele Bibliei; 3. cuvintele Bibliei sînt învăluite de mister, avînd două interpretări, una literală și înșelătoare și una simbolică și adevărată. Skovoroda sintetizează aceste idei fundamentale despre Biblie după cum urmează: „Cine ne va conduce afară din prăpastia infernului? Cine ne va duce pe muntele Domnului? Unde ești, lumina noastră, Isus Hristos? Numai tu grăiești adevărul din inima ta. Cuvîntul tău e adevărat. Evanghelia ta e farul călăuzitor, iar tu ești lumina din el.”

În „simfonia” finală ni se arată, cum se poate ajunge la aceste idei folosind cuvintele Bibliei, adică cum se poate interpreta corect limbajul Bibliei pentru a-l găsi pe Dumnezeu și a înțelege adevărul. Sînt, astfel, convocați cîțiva psalmi, pentru a realiza armonia după modelul armoniei muzicale: un ton este secondat de altul, în rezonanță cu care formează tonul de bază pe care un al treilea sunet îl va duce la perfecțiune. Așa cum doar cele trei tonuri, în acord, pot realiza perfecțiunea tot așa în Psaltirea lui David un singur verset nu e clar dacă tonul și sensul său nu sînt în rezonanță cu tonul și sensul altui verset.

Pentru a demonstra aceasta, Skovoroda prezintă primul verset al „simfoniei” ca parte a unei unități tonale: „Am spus: îmi voi urma calea ca să nu păcătuiesc cu limba” (Psalmii 39:1). La acesta adaugă un al doilea verset: „Am spus: îți voi urma legea” (Psalmii 119:58). Skovoroda susține că a alăturat cele două versete în virtutea aparentei lor similarități care, în realitate, este o divergență, căci primul membru al ecuației este, de fapt, o recunoaștere a înstrăinării de Dumnezeu, în timp ce al doilea sugerează acceptarea legii lui Dumnezeu. După mai multe încercări de a asocia aceste versete divergente cu un al treilea, autorul găsește rezolvarea armonică în următorul verset: „Caută-mă, o, Doamne, și află… Vezi dacă păcătuiesc în vreun fel și du-mă pe calea veșniciei” (Psalmii 139:23-24). Deși procedeul pare destul de alambicat, importanța lui pentru noi constă în faptul că Skovoroda a alăturat mai întîi două versete ce aveau în comun două forme verbale „Am spus” și „voi urma”. Forma „am spus” nu pare să ridice probleme de interpretare, în timp ce „voi urma” apare în construcții ce par a sugera sensuri contradictorii: „îmi voi urma calea”și „îți voi urma legea”. În final, scriitorul a trebuit să coordoneze înțelesurile acestor verbe folosind un al treilea verset, sprijinit pe dublul sens al cuvîntului cheie „cale”, prezent și în primul verset „îmi voi urma calea”, „du-mă pe calea veșniciei”. Astfel, Skovoroda subliniază aici necesitatea de a interpreta cu precauție limbajul Bibliei. În primele două versete, cuvintele „Am spus” și „voi urma” ar putea induce în eroare, făcîndu-ne să credem că cele două versete au același înțeles, în timp ce, în al treilea verset, cea de a doua folosire a cuvîntului cheie „calea” dezvăluie eroarea și clarifică înțelesul corect al celor trei versete, anume că omul trebuie să evite răul și să urmeze calea divină prin contopirea acțiunii „îmi voi urma calea” cu „calea veșniciei”.

Skovoroda continuă încercarea de a explica simbolica limbajului biblic cu o analiză a expresiei „Am spus”. El susține că această expresie, folosită frecvent în Psalmi pentru a introduce o afirmație importantă, trebuie înțeleasă nu ca o declarație literală precum că „s-a spus ceva”, ci ca un semn că ceea ce urmează are o pondere spirituală deosebită: „Desigur că ați citit că «Dumnezeu a vorbit o dată…» (Psalmii, 62:11), dar trebuie înțeles de două ori, omul și omul, limba și limba, „Am spus” și „Am spus”, vechi și nou, adevărat și găunos, cuvîntul lui Dumnezeu și cuvîntul mort, cap și călcîi, calea și păcatul, adică greșeala… „Am spus.” Și apoi? „Îmi voi urma calea…” (Psalmii 39:1) „Am spus către păcătoși” (Psalmii 75:4) Ce anume? „Să nu păcătuiți” (Psalmii 75:4). „Am spus”. Ce se ascunde în spatele acestor cuvinte? „Voi auzi ce îmi grăiește Domnul Dumnezeul meu” (Psalmii 85:8); „Pace! Căci va vorbi despre pace poporului său” (Psalmii 85:8); „Am spus.” Iată cuvintele: „Doamne, deschide-mi gura” (Psalmii 51:15); „Am spus: Domnul a vorbit cuvîntul și mare a fost numărul celor care l-au urmat” (Psalmii 68:11); „Am spus: a trimis la ei cuvîntul său și i-a vindecat” (Psalmii 107:20).”

Într-o încercare finală de a sublinia importanța înțelegerii limbajului biblic în spiritul adevărului, nu literalmente, Skovoroda oferă mai multe grupuri de versete care au ca centru semantic vocabule „inimă” pusă în relație cu „limbă”: „Nu este adevăr în gura lor: inima lor e deșartă” (Psalmii 5:9); „Cu buze înșelătoare în inima lor” (Psalmii 12:2); „Nebunul spune în inima sa” (Psalmii 14:1); „Tulburarea și răul sînt sub limba lui” (Psalmii 10:7); „Ei sînt un popor cu inima rătăcită” (Psalmii 95:10) „Își strunește limba să înșele” (Psalmii 50:19); „Întoarce-ți urechea către mine” (Psalmii 17:6); „Întoarce-mi inima spre mărturia ta” (Psalmii 119:36). Apropierea aceasta se transformă la Skovoroda într-o adevărată cale spre Adevăr care, în final, este o „nouă limbă”: „Să continuăm călătoria spre lumea noastră perfectă. Să uităm, suflete, de carnea vizibilă și invizibilă! Să pornim cu credință, nu cu viziuni. Acesta este farul călăuzitor al căilor tale, o nouă limbă.”

Deși Narcis stabilește unele procedee pentru descifrarea limbajului Bibliei, cum este acesta care coroborează mai mulți psalmi sau analizează sensul formulei „am spus” pentru a evidenția problema opoziției dintre limbajul înșelător și cel adevărat, aceste procedee nu pot da seama, totuși, complet de lecturile simbolice ale Bibliei.

Cînd se vorbește despre izvoarele hermeneuticii biblice skovorodiene, sînt invocate, pe bună dreptate, în primul rînd scrierile teologice ale „școlii alexandrine” și ale Sfinților Părinți. Cea mai complexă analiză a acestor probleme o găsim într-o serie de studii ale lui D Cijevski care alătură acestor izvoare și hermeneutica biblică a Evului Mediu sau a misticilor germani care a avut o influență vizibilă asupra scrierilor ucrainene din secolul XVII-XVIII. Să nu uităm că autori ca Johan Tavler, Iacob Boëhme, Luther, Franke, Nicolai erau traduși deja în ucraineană la începutul secolului al XVIII- lea. În plus, pelerinajul lui Skovoroda în străinătate, posibil și pe teritoriul Germaniei, oferă temeiuri suplimentare pentru a vorbi despre influența misticii protestante germane asupra gîndirii lui în general, dar și asupra exegezei lui biblice, al cărui început, probabil nu întîmplător, coincide cu această călătorie.

Dar un comentator ca M. Sumțov subliniază cu insistență că metoda tălmăcirii Scrierilor Sfinte Skovoroda „a luat-o din școala ucraineană.”

Oricum ar sta lucrurile, să revenim asupra problemei referindu-ne la privind noetica general-figurativă a lui Skovoroda. De exemplu, în Nasterea Domnului filozoful întrevede o anumită reformulare. „A născut și totuși e Fecioară”, scrie filozoful către M. Kovalinski „Trebuie să fie și aici un mister. Prin urmare nasc și fecioarele. Pfui! Încă cum! În viața de zi cu zi așa ceva nu este posibil. Totuși, iți spun, înlătură pămîntul, deoarece și sufletul are nașterea sa.” Adevăratul mister al întruchipării lui Dumnezeu constă în faptul că, pentru propria conturare, acesta are nevoie de imaginile cele mai subtile ale universalilor dumnezeiești: „Eu am lăsat și las totul, scrie el către Chirilo Leșeaveski, ca în toată viața mea să ating un singur țel: să înțeleg ce este moartea Lui Isus și să înțeleg ce este învierea Lui… Tu vei spune, pe bună dreptate, că sînt un tîmpit, dacă nu știu pînă acum ce însemnă Învierea și moartea lui Isus, în timp ce acest lucru este cunoscut femeilor, copiilor, tuturor și fiecăruia… Dar acest clevetitor care sînt eu o să-ți spună la ureche că Dumnezeu plînge, se supără, doarme și se căiește. Pe urmă o să mai spună că oamenii se tranformă în stane de sare, se înalță spre planete, călătoresc cu trăsurile pe fundul mării”.

Formele înrădăcinate ale schițării „neantiofaniilor” interioare și exterioare la Sfinții Părinți, ca și la teologii ucraineni din secolul XVII-XVIII, sunt „figurile”. Astfel, un interpret al Scrierilor Sfinte ca Ioanichie Galeatovskii spune că „dacă ar înțelege sensul certurilor care se găsesc în scrierea Sfîntă, omul ar înțelege și faptul că și acum lupul paște împreună cu mielul, rîsul doarme alături de ied și băiețandrul cu lupul la un loc paște și un copil mic îi îngrijește.”

Deci faptul că unele subiecte din Scrierile Sfinte contrazic legile veșnice ale „naturii fericite”, faptul că unele personaje biblice au o morală îndoielnică ș.a toate acestea sînt pentru Skovoroda doar un aspect al naturii „figurative” a textelor Noului și Vechiului Testament. „Cînd în Cărțile Sfinte citești: beție, minciună, incest, amor și altele nu te opri pe aceste ulițe sodomite fără să te gîndești la ele și nu sta pe drumurile păcătoșilor, deoarece Biblia nu spre aceste ulițe, ci doar peste ele te conduce în zbor înalt, spre tărîm curat, nu spre gîndul la corp, ci spre veșnicie.”

În acest context, beția lui Lot și incestul, pe care autorii barocului le tălmăceau înainte de toate literal, devin la Skovoroda autentice „figuri creatoare de taină”: „beția lui Lot cu fiicele? Ieronim numește aceasta o fabulă. Și desigur ea este o sursă creatoare de taină dacă este teologică.”

În acest gînd al său, Skovoroda se sprijină pe autoritatea lui Eronim Stredonski, deși, în general, el opune destul de radical Scrierea Sfîntă și transmiterea ei bisericească.

În capitolul VIII al catehismului său, părîndu-i rău că teologii noștri, uneori, amestecă legea Sfîntă cu „mizeria omenească” într-atît încît părțile rele ale omului sînt înălțate, filozoful observă: „legea lui Dumnezeu durează veșnic iar trădarea omenească nu este peste tot și nu este întotdeauna. Legea lui Dumnezeu este copacul raiului, iar trădarea umbra. Legea lui Dumnezeu este fructul vieții iar trădarea frunzele. Legea lui Dumnezeu în om este inima iar trădarea frunza de smochin care adesea acoperă răutăți.” Aici Skovoroda este în acord cu teologii barocului kievian, Teofan Prokopovici, Samiilo Meslovski, Irinei Falkivskei ș. a., care, la fel cu protestanții, nu recunoșteau în biserică o sursă sau un izvor al cunoașterii. Totuși, dacă autorii ucraineni din secolele XVII- XVIII, pătrunși de știința protestanților, recunosc rațiunea numai după „cuvîntul lui Dumnezeu prin cuvîntul lui Dumnezeu”, Skovoroda consideră obligatorie și cunoașterea comentariilor și mărturiilor Sfinților Părinți care „au putut spune cu Pavel: noi avem mintea lui Hristos.” Între aceștia, el îi amintește pe „Vasile cel Mare, pe Ioan Gură de aur, pe Ambrosie, pe Sf. Ieronim și Sf. Augustin, pe papa Grigorie cel Mare etc.” Tocmai experiența sfinților părinți și învățători l-a stimulat pe Skovoroda să caute sensul „mistic” al Bibliei dincolo de tălmăcirea bisericească.

Dacă ar fi clară Scrierea, consemna, de exemplu, Stepan Iavorski, atunci de ce nevoie ar fi de atîtea explicații ale unor Sfinți Părinți înțelepți și ale altor luminați ai bisericii (care taine ale Scrierilor Sfinte cercetat sînt povestite de o singură gură cum că slova lui Dumnezeu este deosebit de adîncă). Acceptînd autoritatea tălmăcirii bisericești, Skovoroda nu se pregătește deloc să o respecte orbește. El își asumă riscul să tălmăcească Sfînta Scriere după propria înțelegere.

Astfel „enantiofania” exterioară pe care Skovoroda o întrevede în primul verset al textului biblic (1 M., 1.1.) va deveni pentru el temeiul unei lecturi simbolice a acestuia. Considerînd că Biblia aparține sferei existenței, filozoful se oprește asupra neconcordaței vizibile dintre „la început Dumnezeu a creeat cerul cerul și pămîntul” și spusele lui Moise despre natura lucrurilor: „se spune că în ebraică este așa: de la inceput a creeat Dumnezeii”. Dacă aceasta ar însemna că în carte este scris „acest cer și acest pămînt” aceste cuvinte nu vorbesc despre lumea întreagă. Dacă există un singur pămînt, așa cum se credea înainte, atunci se poate spune „acest pămînt, acest soare”. Dacă planetele locuite sînt nenumărate, cum au început să gîndească astăzi, atunci nu este o absurditate să spui: „acest cer!”. „Al doilea, al zecelea, al miilea cine le-a creeat? Desigur, fiecare univers are cerul său cu planetele care plutesc în el”.

În primul verset din Biblie, Skovoroda observă un dezacord între subiect și predicat: „De la început a creat Dumnezeii, acest cer și acest pămînt. Rumeg-o! A creat? Asta înseamnă unul. Dumnezei? Asta înseamnă mai mulți”. Care este aici indicația mistică privind problema treimii? – se întreabă filozoful. Și tot el își răspunde că această „prefață a lui Moise” consfințește că următoarea imagine grandioasă a creației ex nilholo nu reflectă altceva decît apariția „lumii simbolurilor” de inspirație divină, o adevărată „fabrică de figuri dumnezeiești”: „în urma acestei prefețe a lui Moise începe creearea făpturilor, făurirea minunilor lui Dumnezeu, fabricarea figurilor lui.”

Skovoroda neglijează vizibil tradiția bisericească și atunci cînd vorbește despre „prefigurare”.

După cum se știe „prefigurarea”, adică imaginea unei ființe, lucru sau eveniment din Vechiul Testament este o mărturie mistică a istoriei evanghelice viitoare și una dintre cele mai importante baze ale noematicii creștine.” Pe urmele lui Ioan Gură de Aur, autorul baroc ucrainean afirmă: „Dacă pictorul pictează o icoană, face mai întîi un desen sau expune umbra lui, face cum a făcut și Dumnezeu; tot așa și Dumnezeu a dat lumii întregi adevărul mîntuirii într-un Hristos Mîntuitorul, în chinul și în moartea lui, în sacraliatea lui Hristos ilustrată în Noul Testament, dar, în Vechiul Testament, a expus mai întîi umbra sau schița tuturor acestora mai degrabă decît legea lui Moise.” De aceea studiile exegetice ale teologilor ucraineni din secolele XVII-XVIII sînt, cel mai adesea, desfătări privind „sensus tipicus” al Sfintelor Scrieri. De exemplu, Dimitrie Tupalo în „Letopisețul” său scria: „Sfîntul Isaac căra lemne cu mîinile sale, fiind întruchiparea lui Hristos, Mîntuitorul.”

În structura „prefigurației” se disting trei componente: „imaginea” sau „tipul” (ființa, lucrul sau fapta din Vechiul Testament care este o indicație mistică spre anumite personaje, fapte și evenimente din Evanghelie), „antetipul” (personaj, faptă sau eveniment din Noul Testament în care „se împlinește imaginea din Vechiul Testament”, și „prototipul” sau „arhetipul” (adică gîndul dumnezeiesc dintotdeauna care a făcut posibilă existența legăturii tainice între „tip” și „antetip”).

Erich Auverbach definea sensul termenilor „prefigural”, „tip”, „antetip” și „arhetip”, specificînd că, dacă primul eveniment parcă se prevede și îl promite pe următorul, iar acesta din urmă, îl completează pe primul, atunci, în acest mod, apare interdependența dintre două evenimente nelegate între ele nici prin cauză, nici prin timp, dependență care, în general, nu poate fi stabilită pe cale noțională, în plan orizontal… Stabilirea unei asemenea dependențe poate fi realizată prin legarea ambelor evenimente cu gîndirea lui Dumnezeu.

Deci în exemplul nostru Isac este „tip”, Hristos „antetip”, iar legea divină privind asemănarea dintre Isac și Hristos „arhetip.”

Hermeneutul Skovoroda a realizat și descrieri noematice ale universalilor. După părerea lui „termenii prefigurali” sînt chemați să lămurească ființa ierarhică a imaginilor „lumii tainice simbolice” din Biblie. Astfel, consideră el, „Soarele este arhetip, adică figura primordială și cea mai importantă, iar copiile și figurile lui de a doua instanță sînt nenumărate în Biblie. Astfel de figuri se numesc antetip, pentru că, în locul figurii principale, ele pun altă figură. Dar toate aceste figuri de a doua instanță se scurg spre soare. Antifiguri sînt, de exemplu: temnița și Iosif, tabernacolul și Moise, șanțul și Daniel, Dalila și Samson, trupul și Hristos, balena și Iona, ieslea și pruncul, mormîntul și înviatul, lanțurile și Petru, femeia și familia, Goliat și David, Eva și Adam (…) Cea mai frumoasă dintre toate și mama tuturor este figura soarelui.”

Se vede clar că „tipurile” (figurile) „antetipurile” și „arhetipurile” lui Skovoroda formează un model noematic care se indepărtează mult de „modelul” tradițional. Din modelul noematic tradițional acceptat de biserică Skovoroda păstrează doar contrapunerea „tip”- „antetip”, dar atunci cînd se referă la „arhetip”, atribuie universalului „arhetip” un sens care nu-i este caracteristic.

Skovoroda nu este de loc dispus să cerceteze „figurile” lui Isaac și Hristos ca „tip” și „antitip”. Cînd filozoful scrie: „Hristos însuși este fiul lui Avraam, Isaac este rîsul, bucuria, veselia, dulceața, pacea și sărbătoarea”, iar altă dată: „acesta este adevăratul rîs (…), așa cum rîde Isaac al nostru s-a bucurat cu duhul Isus…” el, făce abstracție de axa tradițională soteriologică a „prefigurării” „Isaac – Hristos” și, pe baza etimologiei „Isaac = bucurie, rîs”, spune că Isaac și Hristos sînt unul și același.

Dealtfel, se observă cu ușurință că și termenul „figură” care, în literatura ucraineană barocă se folosește adesea pentru desemnarea „tipurilor” din Vechiul Testament, mai rar din Noul Testament, în textele lui Skovoroda se găsește în afara cadrului opozițional „tip” și „antetip”.

Această revoluționare radicală a semanticii universaliilor noematicii tradiționale atestă fără echivoc ruinarea modelului „prefigurativ ” ca atare.

Caracteristică pentru această situație este îndeosebi controversa între Luca și Pamva în dialogul Ashan. Luca susține părerea tradițională conform căreia „Moise îl întruchipează pe Hristos, fiul lui Dumnezeu, pe cînd Pamva, înlăturînd vechile puncte de vedere teologice („Moise nu poate fi egoul lui Hristos”), încearcă să demonstreze că Moise și Hristos sînt unul și același.”

Unul dintre principiile importante ale dogmaticii creștine, pe care personajul protagonist al lui Skovoroda îl numește „cvasul josnic al teologilor școlari”, este știința fericirii „diviziunii”.

Conform acestei științe, Atotputernicul creează omul ca făcînd parte din ființa sa „nu este esențial că doar Tabie și Fiul și Sfîntul Duh conțin în sine esența luiDumnezeu”, pentru că singura ipostază a lui Dumnezeu este fiul în care se întrupează Dumnezeu și omul, dar ne face pe noi părți din ființa lui Dumnezeu prin darul că ne face fiii Lui. Asta înseamnă că prin noi se creează începutul vieții supranaturale, mai presus de natură, imprimă sufletul nostru imaginea sa prin faptul că se află în noi și ne creează în acest mod părți ale Trupului lui Hristos.

Însistînd pe aparteneța „ipostatică” a omului la esența divină, Skovoroda are posibilitatea să afirme că „Moise s-a închis în Evanghelia prevestită de cărțile lu Moise care au crescut în timp”. Prin aceasta a fost eliminată opoziția „prefigurativă a legii și Fericirii. Împrejurările nașterii lui Hristos și nașterii lui Moise filozoful le tratează ca „locuri paralele”, că „omologii” care au ca scop să fie o mărturie în plus că „Moise și Hristos sînt unul și același.”

În general, ținînd cont că Biblia „se explică prin ea însăși”, Skovoroda se folosește destul de des de omologii, materiale și verbale. De exemplu, încercînd să explice sensul „corpului spiritual” al lui Pavel (cap 2. 4, 16), filozoful raportează această expresie la versurile corespunzătoare din Repetarea Legii (5 M. 12, 23 – 24): „Privește cum Pavel îl împarte pe om. Ca pe un animal în două: „există trup spiritual și trup sufletesc.” Dar că el înțelege prin „sufletesc” sîngele și carnea de animal se vede în „Legea în două”.*

Nu putem să ne imaginăm euristica lui Skorovoda fără această artă de a acorda diferite versuri din Sfînta Scriere: Numeroasele lui Simfonii nu sînt altceva decît culegeri de omologii, în primul rînd literare:

„Pamva: A spus: îmi păstrez căile mele…

Luca: Se pare că acest stih este în acord cu acela: „spune: păstrează-ți Legea ta…”; de aici se vede că drumul pe care David are intenția să-l urmeze și Legea lui Dumnezeu sînt tot una. Astfel versetul al doilea este explicația primului.

Anton: Mă îndoiesc că David a spus că este al lui ceea ce este al lui Dumnezeu.

Cvadrat: De ce nu ar numi David drumul său Legea lui Dumnezeu? El a părăsit drumul necredincioșilor și a ales drumul lui Dumnezeu.

Anton: Nu te contrazic, dar ar fi mai bine dacă al treilea verset ar dezlega îndoielile; acordul între cele trei tonuri ar fi mult mai bun.

Luca: Pentru plăcerea ta, iată al treile vers: „căile mele le-am mărturisit și am fost auzit.”

Anton: Tot nu sînt mulțumit. Acest vers se explică prin următorul: „voi mărturisi fărădelegea mea lui Dumnezeu”. Și astfel reiese: căile mele le-am mărturisit, adică fărădelegea mea, și nu Legea lui Dumnezeu.

„Și m-ai auzit, așa că și tu mi-ai iertat necurățenia inimii mele”. Aceste două versete sînt asemănătoare. Și așa se dezvăluie începutul începutului și sfîrșitul sfîrșitului. Astfel, într-o oarecare măsură, următoarele două versuri se deosebesc: „voi păstra calea mea”, „a păstra legea ta…” Dacă ar fi spus: „voi păstra calea ta”, simfonia ar fi fost realizată cu: „a păstra legea ta…”

Pamva: …vă îndoiți de faptul că David, așa cum numește legea lui Dumnezeu calea sa, tot așa și fărădelegea o numește cale a sa? Nu vă mirați. Pentru noi toți există o singură cale care duce spre veșnicie, dar ea are două părți, de parcă ar avea două căi: cea dreaptă și cea strîmbă. Calea dreaptă ne duce spre Dumnezeu, iar cea strîmbă ne duce spre descompunere.”

După cum vedem, personajele „primului” dialog al lui Skovoroda elucidează „Simfonia” versurilor biblice mai ales pe baza argumentelor logice. De la bun început, apare supoziția conform căreia versul „a păstra legea ta” este cheia înțelegerii versului „voi păstra căile mele”, întrucît avem aici un paralelism verbal „voi păstra – a păstra”. Pentru a demonstra că aceste versuri scot la iveală omologia nu numai „după sunet” ci și „după forță”, ne este suficient argumentul logic. „Simfonia” trebuie să fie întărită de al treilea vers: „căile mele le-am mărturisit și am fost auzit” care, la începutul lui, este la unison cu ultimele cuvinte din primul vers. (căile mele – căile mele). În pofida faptului că propoziția „căile mele le-am mărturisit …” de obicei este tălmăcită prin altă strategie, fiind tratată în cadrul diferențierii teologice ca „dreptul” și „stîngul” drum al existenței omenești, ea chiar se potrivește aici în lanțul simfonic.

După părerea lui Skovoroda, Biblia este alcătuită „din figuri și imagini, tainice, pilde etc”, prin ea salvîndu-se imaginile Absolutului . Această alcătuire este în acord cu mintea omenească care „nu poate percepe duhul decît doar prin icoane și imagini care se percep prin simțuri”, Dumnezeul „nevăzut, neîntrupat, nedescris și fără chip” transformîndu-se în imagini perceptibile, cărțile Sfintelor Scrieri îi permit omului împovărat de corpul său să înțeleagă tocmai esența Absolutului. De aceea Skovoroda înclină să analizeze imaginile biblice, „figurile”, nu ca „pe un șir de imagini date” ci ca pe niște embleme ale adevărului divin: „Asemenea figuri, – spune el, – includ în ele o forță tainică, de aceea au fost numite de înțelepții eleni emblemata hieroglyphika. În Biblie li se spune: minuni, simbol, cale, urme, umbră, perete, ușă, geam, icoană, meleag, pecete, vas, lac, casă, oraș, prestol, cal, heruvim.”

Caracterul emblematic al imaginilor biblice îi permite lui Skovoroda să le interpreteze ca pe o poezie de inspirație divină, ca pe niște ficțiuni. El arată cum cărțile Sfintelor Scrieri conțin o multitudine de imagini prin care adevărul este spus altfel decît în limbajul obișnuit și se realizează un text, o operă ce are drept scop „să facă duh din trup”. Cu alte cuvinte, să creeze „din nimic o minune, din umbră concretul, să dea lutului o ipostază, iar putregaiului mîrșav măreție.”

După părerea lui Skovoroda textul biblic, ca orice ficțiune poetică, reprezintă în sine un „neadevăr” care este, în fond, un adevăr personal: „Înșelăciunea și falsul sunt nobile și amuzante atunci cînd în ele descoperim adevărul ascuns, cînd găsim înțelepciunea în turbulență, iar în trup pe Dumnezeu. Iată ce se numește creație la vechii greci. Asemenea creatori de litertură sînt cu adevărat evlavioși.”

III.2. Simbolul, imaginea și cuvîntul

Din cursul academic de logică, Skovoroda știa că o imagine sensibilă poate fi un semn al „prezenței obiectului”, că, de exemplu, „fumul indică prezența focului, deși acesta este încă nevăzut. Oftatul este indiciul prezenței suferinței, deși ea nu se vede. Mișcarea venelor din mînă indică sănătatea sau durerea etc.” Tot așa cum porumbelul ce s-a ivit deasupra Iordanului este expresia și simbolul Sfîntul Duh prezent, dar nevăzut, „curcubeul după potop” este simbolul împăcării omului cu Dumnezeu etc. „Lumea simbolurilor” este pentru Skovoroda împletirea înțeleaptă a unor asemenea semne „supranaturale” „Vezi fumul? – întreabă filozoful. – Amintește-ți focul. Vezi lumea aceasta? El e fumul veșniciei”. Încă în Fabulele de la Harkov, Skovoroda scria că „Biblia este izvorul. Istoria populară din ea și numele trupești din ea sînt cînd noroi, cînd murdărie.” Cuvintele „nume”, „semn”, „drum”, „urmă”, „picior”, „copită” sînt termeni care ne fac să ne gîndim la trecerea spre descompunere, dar duc și spre izvorul veșniciei. Cine nu împarte semnele cuvintelor în trup și suflet acela nu poate face deosebirea între apă și apă, frumusețile cerești și rouă. Prin urmare imaginile biblice apar aici , în primul rănd, ca „promisiuni ale nevăzutului”: „A înțelege înseamnă că în obiectul văzut cu mintea se întrevede ceva nevăzut, promis de obiectul concret…”

Asemenea considerații vorbesc nu numai despre semantica multiplă a cuvîntului dar și despre structura imaginii… „În lumea simbolurilor sau a Bibliei – scrie filozoful – este materie și formă, adică trup și duh, umbră și adevăr, moarte și viață. De exemplu, figura soarelui este materie și umbră. Dar dacă ea și-a găsit locul în soare, ideea urmă este formă și duh, de parcă în soare ar fi al doilea.”

Altădată Skovoroda întrevede în structura imaginii trei nivele semantice: „imagine simplă”, „imagine care formează”și „imagine în sens figurat”, dînd drept exemplu: „pîinea – simplă, pîinea care formează, și pîinea îngerească.”

Structura imaginilor biblice se reliefează bine pe baza „iconologiei” naționale din secolele XVII – XVIII. În legătură cu aceasta Radevelovski scria: „În fiecare imagine sînt trei lucruri pe care trebuie să le luăm în seamă: în primul rînd, materia, pentru că imaginea e făcută din aur, argint sau altceva. În al doilea rînd, aspectul pentru că este făcut frumos și meșteșugit. În al treilea rînd, figura deoarece arată a cui este ea și cu cine seamănă.” Dar și mai elocvent este pusă în evidență de preocuparea barocului literar ucrainean pentru „imaginea” primară, „arhetip”.

Astfel, Demetri Tupalo accentua pe existența unei legături între imagine și „imaginea primară”. Skovoroda insista și el asupra existenței legăturii mistice dintre imaginea creatoare și imaginea primară, „arhetip”. Legătura aceasta a fost descrisă de el cu ajutorul unor termeni paradoxali ai dogmaticii hristologice, paradoxali deoarece el considera că „Biblia este cuvîntul care a devenit trup” (Iv. 1, 14). Fiind o uniune dintre materie și formă, imaginile „figurii” sînt la rîndul lor componente ale simbolurilor, cum ni se spune și într-o secvență dintr-o scrisoare către un prieten, în care citim: „Vă trimit cadou două imagini: primul este un elefant, al doilea Soarele. Dacă le suprapuneți, veți crea un simbol care include în sine o minunată forță. Elefantul privește cu plăcere la soare ridicîndu-se trompa, de parcă ar vrea să-l îmbrățișeze… Dacă vreți, puteți scrie jos: „O conștiință curată este plăcută lui Dumnezeu.”

După cum se vede, „simbolul” și semantica unei imagini se structurează ca „antetip” al figurii primare, importante. După părerea lui Skovoroda simbolurile biblice reflectă îndeosebi structura antitetică a existenței: „… După cum două naturi: principală și secundară, veșnică și trecătoare alcătuiesc toate, tot așa și două imagini care alcătuiesc un simbol apar pe tot pămîntul sfînt, adesea schimbînd locul întunericului său cu lumina veșnică și invers, de exemplu: „aurul este bunul oricărui pămînt”; aurul reprezintă natura veșnică, iar pămîntul pe cea trecătoare. Ne amintim a treia zi obișnuită și vom vedea că această coadă nu demult a fost cap. Acolo marea este locul descompunerii, iar uscatul e pămînt care aduce roade făgăduite de Dumnezeu.”Această „dualitate” a figurilor biblice – simboluri îi permite lui Skovoroda să construiască lanțuri himerice de „conținuturi” mistice, acordînd un simbol cu altul: „privește cum șerpuiește șarpele (Biblia) și cum se joacă! Marea și balena, balena și Iona, Iona și dovleacul. Marea în judecata balenei nu înseamnă nimic; balena în judecata lui Iona e un fleac; Iona privit de dovleac își răcorește capul, iar dovleacul în fața slavei veșnice nu înseamnă nimic…”

După cum „cuvintele sau expresiile rostite altfel nu au întotdeauna același înțeles”, – tot așa aceleași figuri nu au sens identic atunci cînd intră în componența diferitelor simboluri: „La Dumnezeu o mie de ani este cît o zi, iar o mie de figuri secundare sînt cuprinse într-o singură zi a soarelui, care ea singură înlocuiește altele o mie. Dacă șarpele care șerpuiește înfășurîndu-se în diferite forme în același loc ca aspect pare a fi o schimbare, tot așa și Biblia prezintă tot felul de povestiri, dar toate aceste povestiri sînt în același punct așa cum roata se învîrtește în jurul centrului său…” „Aceleași, meandre, continuă filozoful, face șarpele și aici: apa și arca, arca și Noe, Noe și porumbelul, porumbelul și ochiul, ochiul și vîrful munților, vîrful și veșnicia. Și tot, astfel Sodoma și focul, focul și fumul, fumul și duhul, duhul și aroma; iar Lot înseamnă mireasmă.” Prin urmare, putem spune că istoria lui Noe (1 M. 6-8) se bazează pe șase simboluri:

Apă arcă

Arcă Noe

Noe porumbiță

Porumbiță ochi

Ochi vîrful munților

Vîrful munților eternitate

Sfera naturii vizibile Sfera naturii invizibile

Pentru a face vizibilă identitatea figurilor biblice, Skovoroda le așază pe două coloane de subiecte: „apă” – „arcă” – „Noe” – „porumbiță”- „ochi” – „vîrfurile munților” – „eternitate”. Identitatea imaginilor din partea stîngă cu cele din partea dreaptă a schemei permite „ochiului înțelept” al hermeneutului să urzească între „arcă” și „arcă”, „Noe” și „Noe”, „porumbiță” și „porumbiță” etc. văzute deopotrivă ca elemente văzute și nevăzute. Urzeala respectivă indică nu numai „arhetipul” pentru fiecare imagine în parte, dar și o „înaltă inteligență”, atunci cînd arată una spre alta.

Skovoroda a ilustrat acest proces complex de funcționare a simbolului biblic în scrierea Femeia lui Lot, din anii 1780 – 1787. Transformarea femeii lui Lot într-o stană de sare a atras frecvent atenția scriitorilor și teologilor ucraineni din secolele XVII – XVIII. Metamorfoza respectivă a fost explicată în sensul propriu de Ioanichie Haliatovski și Dimitrie Tupalo, în timp ce Vitali Dubenski i-a aplicat o lectură morală.

Rar s-a întîmplat ca istoria respectivă să fie citită în sensul ei mistic. Skovoroda a fost dintre marii interpreți care, de la bun început, nu au acordat nici o importanță „literei” acestei istorii, vorbind despre „figuri” și „simboluri” care au sens și justificare numai ca „antitipuri.”

„Ce este femeia lui Lot?” – se întreabă filozoful. Ca oricare alt personaj al „lumii simbolice tainice” aceasta este o „urmă”, un semn. „Încotro te duce această urmă?” se întreabă mai departe Skovoroda, continuînd cu următorul răspuns: „locul spre care privește este și gîndul ei”

Femeia lui Lot, precizează Skovoroda, „s-a privit în Sodoma. Femeia și Sodoma sînt una și aceeași”. Identificînd astfel pe femeia lui Lot cu Sodoma, adică întrezărind aici „omologismul obiectual”, filosoful găsește posibilitatea explicării „figurii” femeii lui Lot prin atribuirea sensului figurii „Sodoma”, Dar Skovoroda spune mai departe „Sodoma este egal taină. ” Aici el apelează la argumentul euristicii „filologice”: „Lexiconul slavo-rus” al lui Pamva Berenda explică cuvîntul slav „Sodom” cu sensul „taină”, iar „taină” extrasențial, căci „taina, după definiția teologică, este figura sau simbolul vizibil al obiectului nevăzut”.

Schițînd ființa „simbolului” „femeia – Sodoma” („Iată unde a dus femeia – la Sodoma”), filozoful structurează simbolurile următoare „Sodoma – fum” („Iar Sodoma unde duce? Într-acolo, unde se ridică fumul, și „Sodoma – cer”. Fumul lui se ridică la cer”), de unde, apoi, „simbolul” „fum – duh”: „Fumul, duhul, gîndul sunt una și aceeași” sau: „Dar muntele este urma lui Dumnezeu, și unde duce el? – Pe muntele Sion duce. Dar Sion este munte pămîntean. El duce spre ceresc. Sionul privește orașul dar muntele ceresc privește toată lumea. Acolo trăiește Lot al tău. Muntele Sion, acolo s-a stabilit. Unde este cerescul nostru Sion? Soarele privește la toată lumea.”

Cum se poate vedea, Skovoroda vorbește despre imaginile „figuri” ca despre ficțiuni poetice de inspirație divină, supranaturală cărora le sînt proprii „promisiunile celor nevăzute”. Adică taina întruchipării primei forme. Devenind componente ale imaginilor – simbol, „figurile biblice” se împletesc în modele ale „subiectelor mistice nenumărate, chemate să înalțe mintea spre primordial”.*

În legătură cu aceasta, V. Ern observa că Skovoroda, fără a nega întruchipările biblice, considera că Dumnezeu este adevărată întruchipare a Sfintei Scrieri: De aceea, el crede că poate înlocui pe „Și Dumnezeu a fost cuvîntul” cu „Și Dumnezeu a fost Biblia” sau „Dumnezeu este începutul și sfîrșitul tuturor cărților evreiești”.

Dacă Biblia este cu adevărat „întruchiparea lui Dumnezeu”, atunci implicarea omului în ea capătă însușiri de taină euharistică. Cu privire la aceasta, Skovoroda susține că toate istoriile biblice, chiar și cele mai năstrușnice, sînt ca niște „cioburi de oglindă” care înfățișează fața lui Dumnezeu în întregime:„bucățelele de oglindă spartă înfățișează fața întreagă.”

Semantica metaforei „oglindă” la Skovoroda ilustrează modalitatea existenței înțelepciunii lui Dumnezeu împrăștiate pe secvențele Sfintei Scrieri: „în cele mai mici bucățele și în cele mai mici picături de vin.” Această modalitate seamănă cu situația: „fie în oglinda întreagă, fie în cel mai mic ciob, persoana tot întreagă se vede.”

Identitatea mistică a lui Hristos cu părticelele euharistice stă la baza ideii lui Skovoroda privitoare la asemănarea esențială dintre imaginile biblice care, ca niște nuci, „după coajă aproape că nu se deosebesc, iar după miez toate sînt la fel.”

De aceea, în practica sa exegetică, Skovoroda se supune principiului că „dacă măcar un singur cuvînt al lui Dumnezeu va fi înțeles, atunci întreaga biserică a lui Solomon va fi luminată.”

III.3. Accente doctrinale

Filozofia lui Skovoroda a fost interpretată în cîteva dintre componentele sale, cu accentul principal pe etică, epistemologie și doctrina despre om. Fiecare dintre aceste componente pune în lumină părți importante ale gîndirii sale, pe care Skovoroda nu le-a sistematizat și nu le-a legat în mod explicit în întregul filozofiei sale.

III.3.1. Etica

Analiza sistemului lui Skovoroda din perspectivă etică valorizează, în primul rînd, învățăturile sale practice și abordează părțile speculative – doctrinele metafizice, antropologice și epistemologice – mai mult ca pe un cadru și suport al eticii. Iată ce spune, în acest sens, A. Kotovici: „Învățăturile lui Skovoroda au o semnificație pur practică. Tratînd problema primului principiu al lucrurilor, Skovorda nu rămîne exclusiv la ea. El o folosește doar ca suport al legilor sale despre moralitate. El are nevoie de această problemă numai în măsura în care îl ajută să rezolve chestiunea practică a acțiunii.”

Observația corespunde realității, pentru că, în filozofia lui Skovoroda, metafizica, antropologia și epistemologia nu se bucură de aceeași atenție ca etica. Aceste aspecte sînt mai mult schițate și lasă numeroase probleme nu doar fără răspuns, ci chiar neluate în considerare. Învățătura lui Skovoroda nu este interesată de probleme pur speculative și teoretice. Ceea ce discută filozoful e întotdeauna strîns legat de etica sa și pare a se discuta numai în acest scop. Etica este partea cea mai pe larg și complet dezvoltată a sistemului skovorodian. Claritatea, consistența sistematică și originalitatea principiilor sale sînt fără egal. Avem, în sprijinul acestei afirmații, declarația discipolului său Kovalinski despre cum înțelegea și cultiva filozofia profesorul: „Filozofia sau dragostea pentru înțelepciune își îndreaptă toate eforturile către scopul de a da viață spiritului, noblețe inimii, lumină gîndurilor, care sînt capul tuturor lucrurilor. Cînd spiritul omului e vesel, gîndurile tăcute, sufletul liniștit, atunci totul e luminos, fericit și binecuvîntat. Aceasta este filozofia.”

Întreaga sa viață Skovoroda a dedicat-o învățării artei de a trăi bine și oferirii acestei învățături celorlalți. Adesea el ridiculizează intelectualii care sînt atît de dedicați științelor lor, încît uită că acestea sînt doar unelte ale vieții fericite și nu scopuri în sine: „Matematica, medicina, fizica, mecanica, muzica, cu surorile lor neguvernabile, cu cît le gustăm bogăția, cu atît sufletul nostru arde de foame și de sete, în vreme ce stupida noastră muțenie nici măcar nu suspectează faptul că toate sînt unelte ce servesc o stăpînă, că sînt coada în relație cu capul, fără de care întreg corpul este ineficient.”

A face din etica lui Skovoroda punctul focal al sistemului său înseamnă, totuși, a neglija faptul că înțelepciunea la care el se referă prin „stăpînă” și „cap” e mai mult decît legea traiului bun și teoria fericirii. Prin înțelepciune el înțelege de asemenea pătrundere în adevărata realitate de dincolo de aparențe, în natura universului, ca și în natura omului. În fapt, învățătura că adevărata cunoaștere trebuie să preceadă traiul bun e centrală în filozofia lui Skovoroda. Metafizica și știința despre om sînt esențiale pentru etica sa, nu doar ca temeiuri ultime ale acesteia, ci și într-un alt mod. Etica însăși se declară a fi doar o consecință a pătrunderii individului în propria sa natură și în structura realității. O etică ce nu începe cu comandamente metafizice este frustrantă, întrucît ea nu-și poate îndeplini funcția de a conduce spre o viață fericită. Etica lui Skovoroda nu e formalistă și abstractă, căci el nu crede că observația anumitor legi e suficientă pentru fericire. Dimpotrivă, învățătura lui accentuează necesitatea pătrunderii în temeiurile de dincolo de aceste legi. Aceste temeiuri ultime conferă sens legilor morale, acțiunii și vieții înseși. Fără ele noțiunea lui de fericire și întreaga lui teorie a eticii ar fi de neînțeles.

În ceea ce privește morala, ea se reduce, în concepția gînditorului ucrainean, la învățătura despre fericire. El susține că fericirea nu constă în avuții, demnități sau înalte situații sociale, ci în cunoașterea de sine. Fericirea nu există decît aici, pe pămînt, și calea care ne conduce spre ea este lucrul cel mai important. Un astfel de scop nu poate fi atins decît prin mijlocirea naturii și numai în urma acordului dintre voință și rațiune. Skovoroda spunea că omul poate descoperi fericirea în muncă și în îndeplinirea îndatoririlor față de patrie. În această privință, el avea viziunea unei lumi noi, din care să dispară trîndăvia, sărăcia, războaliele ș.a.

Unul din cei mai importanți exegeți al lui Skovoroda, D. Cijevski afirma: „Patosul etic al lui Skovoroda ne amintește de Socrate, dar nu numai, căci el însuși [Skovoroda] se înclină cu respect în mod egal în fața lui Epicur și Protagoras. Patosul lui este similar statutului etic al filozofilor morali din Antichitate, în general”. Viața lui, continuă D. Cijevski, amintește în oarecare măsură de viața lui Socrate, dar viziunile sale etice au foarte puțin în comun cu intelectualismul etic al lui Socrate. Etica lui Skovoroda urmează calea lui Plotin și a Părinților Bisericii”.

Etica lui Skovoroda este probabil cea mai originală și cu siguranță cea mai elaborată parte a gîndirii sale. Gînditorul era convins că ideile sale etice nu dau numai răspunsul la întrebarea ce este fericirea, ci arată omului drumul spre atingerea acesteia într-o viața creștină fericită și în pacea sufletului.

Spre deosebire de alți filozofi creștini, Skovoroda nu consideră viața trecătoare, pămîntească a omului ca o pregătire pentru viața eternă. Pentru el problema constă în a face ca această viață să fie o binecuvîntare pentru om și o mărturie a bunătății lui Dumnezeu. Toate ființele sînt create de Dumnezeu pentru a fi fericite: „Absolut totul s-a născut pentru un scop bun și scopul bun este fericirea.” Skovoroda este de acord cu Epicur că „viața depinde de dulceața ei și bucuria inimii este viața omului.” Nu doar că Dumnezeu dorește ca fiecare creatură să fie fericită, dar asigură tot ceea ce este necesar pentru aceasta și cine poate ști mai bine decît Dumnezeu ce este necesar? Dumnezeul lui Skovoroda nu este deist, cu siguranță, căci: „mama natură știe mai bine decît noi ce ne este de folos” sau „Ea (natura) este bună cu fiecare ființă, în previziunea ei entuziastă ea a pregătit fiecare lucru, fără de care chiar și fericirea celui mai neînsemnat vierme nu poate exista. Dacă lipsește ceva, înseamnă cu siguranță că acel ceva nu era necesar.”

Din faptul că fericirea este scopul evident al vieții rezultă două concluzii: prima, că fericirea este universală și posibilă pentru fiecare ființă și, a doua, că fericirea este într-un anumit sens lucrul cel mai ușor de atins. Astfel, dacă nici un om nu este exclus de Dumnezeu de la fericire, atunci fericirea constă într-un bine care poate fi al fiecărui om din orice loc și din orice timp. Ea nu poate să rezide în niște lucruri care să fie doar la dispoziția anumitor oameni, cum ar fi originea nobilă, naționalitatea, talentele, abilitățile, sănătatea și frumusețea sau bogăția. Dacă orice om, avînd aceste lucruri, este fericit, nu este datorită lor, ci datorită altui lucru. accesibil în mod egal tuturor oamenilor. „Dumnezeu vrea ca toate creaturile să fie fericite.”. El a făcut drumul spre fericire mai ușor de urmat decît orice alt drum: „O, adîncime a Înțelepciunii care face necesarul ușor și inutilul dificil.”

Care este sursa fericirii, accesibilă tuturor și ușor de găsit? Această sursă este recunoștința către Dumnezeu: „Recunoștința este statornicia și normalitatea inimii care acceptă totul ca pe o binecuvîntare… Fructele vieții fericite sînt veselia, bucuria și mulțumirea; rădăcina lor și pomul încărcat de roade este pacea inimii, iar sămînța acestei rădăcini este recunoștința. Este spiritul pur, pașnic, bine dispus, înmiresmat.” Singura condiție a acestui bine este credința, pentru că „recunoștința este fiica spiritului credinței”, dar trebuie să fie amintit că această credință prespune supunerea propriei voințe voinței lui Dumnezeu. Recunoștința depinde de înțelegerea voinței lui Dumnezeu și de acceptarea ei bucuroasă. Odată ce omul l-a recunoscut pe Dumnezeu drept Tată binevoitor, el acceptă toate lucrurile care i se întâmplă, nu doar ca fiind bune, ci ca fiind cele mai bune pentru el și este recunoscător pentru ele: „Ai încredere în El și fă ca voia Lui cea sfîntă să fie și voia ta. Dacă o accepți, atunci devine a ta… În acel moment, totul se va întâmpla după, da, după voința ta înțeleaptă. Și aceasta înseamnă să fii mulțumit de toate.”

Recunoștința este posibilă pentru toți oamenii, pentru că credința și renunțarea în fața lui Dumnezeu depind doar de voința noastră. Pentru Skovoroda, credința și înțelepciunea sînt la îndemîna oricui. Dumnezeu a pus adevărul esențial pentru o viață fericită la dispoziția tuturor oamenilor. Însușirea și aplicarea lui în viață depind doar de individ. Aceasta este cea mai ușoară sarcină pentru om: „Ce e mai ușor decît să-l iubești pe Dumnezeu?” „Ce este mai greu, pe de altă parte, decît să iubești și să urmărești bunuri lumești? Acest lucru este la fel de greu cu a împinge o umbră. ”

O obiecție evidentă la aceste afirmații ale sale apare în unul din dialogurile sale: „dacă fericirea este atît de ușor de atins, de ce sînt atît de mulți oameni nefericiți?” Răspunsul este că motivul constă în voința rea care se preferă pe sine în locul lui Dumnezeu. Dar atunci supunerea față de Dumnezeu nu este dificil de atins? Skovoroda este de acord că așa este, că doar printr-un mare efort putem ajunge la acel nivel”, unde supunerea devine ușoară. Urcușul pînă în vîrful muntelui păcii adevărate este greu și se poate ajunge la el doar treptat. Totuși Skovoroda este sigur că această cale este mai ușoară decît oricare alta, pentru că orice altă căutare a fericirii este menită să eșueze și aduce doar o continuă nefericire și neliniște. Adevărata cale, pe de altă parte, aduce rezultate pozitive, care îl încurajează pe călător și îi face călătoria ușoară. Pornirea pe calea cea dreaptă către fericire înseamnă deja să guști fericirea, iar pe măsură ce se înaintează treptat spre fericirea deplină, gradul de fericire sporește: „Cu cît cineva este mai în armonie cu Dumnezeu, cu atît este mai fericit și mai liniștit. Pentru aceste motive, este de o mie de ori mai ușor să fii virtuos și supus lui Dumnezeu decît invers.” Trebuie subliniat cît de apropiată este concepția lui Skovoroda despre fericire de gîndurile stoicilor, care susțin că fericirea depinde de voința fiecărui om și că ea este posibilă în egală măsură pentru toți oamenii. Dar stoicii mai susțin și resemnarea în fața evenimentelor care sînt în afara controlului propriu, o resemnare care atinge punctul maxim în indiferență și apatie. Acesta este un ideal pe care Skovoroda nu-l poate accepta: „Să nu te preocupi de nimic, să nu fii perturbat de nimic înseamnă să nu trăiești, să fii mort, pentru că preocuparea este mișcarea sufletului și viața este mișcare. Unde este preocupare sînt și dificultăți, dar este și bucurie.”

Recunoștința, care este temelia fericirii, nu e doar supunere și resemnare: ea este acceptare bucuroasă, un fel de resemnare care nu-l apasă pe individ, ci îl împlinește. În timp ce stoicismul renunță la fericirea cea mai mare și deci se mulțumește cu cel mai de jos nivel al împlinirii acesteia, Skovoroda nu cere mai puțin decît deplina fericire pentru toți oamenii. Optimismul acesta al lui Skovoroda poate fi înțeles doar dacă este raportat la credința lui.

Adîncul sufletului este esența particulară a fiecărui om și, atunci cînd îl creează, Dumnezeu înscrie în el esența tuturor legilor și scopurilor care ar trebui să fie actualizate de fiecare individ în viața sa. De aceea, a urma voinței lui Dumnezeu, în gîndirea lui Skovoroda, înseamnă să-ți actualizezi propria natură adevărată. Iată de ce în concepția lui cunoașterea de sine trebuie să preceadă viața fericită. Dacă supunerea față de Dumnezeu este echivalentă cu împlinirea adevăratei naturi a omului, este evident de ce în această împlinire nu există nici un sentiment de reprimare de sine, așa cum există la stoici. Mai mult, din moment ce toate evenimentele din afara ariei de control a individului sînt în mîna lui Dumnezeu și credința îi spune individului că Dumnezeu aranjează lucrurile pentru binele individului, omul este cu convingere recunoscător pentru orice i se întîmplă și complet neîngrijorat pentru viitor. În lucruri care sînt în puterea lui, omul trebuie să acționeze în așa fel încît să-și împlinească adevărata natură și, odată cu această, voința lui Dumnezeu. În toate celelalte lucruri este indicat ca el să aibă încredere în lucrarea lui Dumnezeu. Aceasta ar fi formula pentru pacea inimii și pentru fericirea adevărată. Este actul de credință. Înțelegerea lui Dumnezeu și a propriei naturi este ceea ce transformă resemnarea stoică în recunoștință și bucurie.

Ontologia lui Skovoroda aduce lumină și asupra unui alt principiu esențial al eticii sale: binele este propria răsplată iar, răul propria pedeapsă: „Multe minți caută un echilibru între recompense și pedepse, încrezîndu-se în cîntărirea lor lumească, în numărul de fapte bune și în judecata lui Dumnezeu. Prietene! Cea mai mare pedeapsă pentru rău este chiar a face rău, după cum cea mai mare recompensă pentru bine este a face binele.”

Acțiunile bune au drept consecință firească fericirea și împlinirea de sine. Acțiunile rele subminează atît porunca lui Dumnezeu, cît și natura fundamentală a celui ce le face, acest lucru ducînd automat la nefericire. De aici, concluzia lui Skovoroda că toate recompensele și pedepsele sînt împărțite pe drept în lumea aceasta, în conformitate cu acțiunile bune sau rele. Nu este nevoie de rai sau iad pentru ca oamenii să fie momiți sau înspăimîntați cu ele. Ontologia lui Skovoroda îl conduce la o etică ce se concentrează exclusiv pe fericirea în această viață.

Să recunoaștem că asemenea gînduri îi conferă lui Skovoroda o alură de modernitate clară. Teoria lui despre fericire își relevă originalitatea în viziunea lui despre natura umană și în modul în care crede el că această natură umană poate fi cunoscută. Trăsături originale pot fi identificate atît în ontologia, cît și în epistemologia sa, dar, mai ales, în modul în care acestea relaționează pentru a elabora teoria fericirii.

III.3.2. Epistemologia

Doctrina sa epistemologică se fundamentează pe argumentarea celor două moduri de cunoaștere și se definește ca dualistă. Ea accentuează dualismul epistemologic al lui Skovoroda, bazat pe distincția dintre cunoașterea senzorială, care atinge numai suprafața lucrurilor și este temporal anterioară, și cunoașterea spirituală, care trece dincolo de suprafață și vede totul în realitatea sa ultimă. Skovoroda discută pe larg aceste două moduri ale cunoașterii. T. Zenkovski susține că doctrina celor două moduri de cunoaștere conduce la doctrina dualității ființei: „Epistemologia devine o doctrină a dualității ființei înseși.” Dar dacă acest lucru e adevărat, atunci reversul său, enunțat de V. Ern, e cu siguranță la fel de adevărat: „Realitatea ființei e diferită la suprafață și în profunzime, iar aceasta l-a condus pe Skovoroda la dualismul epistemologic ce va deveni central în filozofia sa.” Ca în toate sistemele filozofice, epistemologia și metafizica se sprijină reciproc și în filozofia lui Skovoroda.

Linia dominantă în epistemologie, începînd cu Platon și Aristotel, continuînd cu Sf. Toma d'Aquino și Descartes pînă la știința modernă a fost aceea că este posibilă cunoașterea numai atunci cînd aceasta este mediată de concepte și idei universale, sau, în modernitate, atunci cînd aceasta este supusă legilor universale ale naturii. În aceste condiții, cunoașterea particularului este a priori exclusã. Individualul este cunoscut ca o instanță a universalului sau ca avînd o natură și o esență universală. Ambii, Aristotel și Sf. Toma, subscriu tezei transparenței conform căreia natura este transparentă minții umane și astfel poate fi cunoscută. Aceasta este o viziune foarte optimistă asupra abilităților cognitive ale omului. Este adevărat că acest proces de abstractizare a fost necesar pentru a se ajunge la conceptul de universal sau de esență, dar în viziunea lor, a reprezentat un proces formal al căderilor accidentale și particulare ale individualului și al aducerii la esențã a ceea ce este comun tuturor indivizilor. Pentru Aristotel și Sf. Toma esența naturii umane se leagă de raționalitate și animalitate.

Nu putem spune exact dacă la Aristotel sau Sf. Toma epistemologia lor le determină ontologia sau invers. Dar vrem să dovedim că ontologia lui Skovoroda duce la epistemologia lui, asta însemnînd cã teoria lui despre natura umană, care are un unic „izvor”, îl determină să dea cîteva indicii despre cum „izvorul”, această natură invizibilă poate fi cunoscută. Din acest punct, Skovoroda se depărtează de tradiția filozofiei vestice și introduce analogii, metafore, parabole și chiar fabule ca unelte prin care ajunge la natura ascunsă a lucrurilor, inclusiv la natura fiecărui individ.. Folosirea unor elemente metaforice și simbolice este dictată de credința filozofului că Dumnezeu este sursa și germenele oricărui lucru natural, inclusiv „natura” fiecărei ființe umane. Această credință înaltă nu transformă doar individul, ci și lumea. Este o concepție de o frapantă modernitate, care a fost accentuată recent de gînditori precum Norwood Hanson, Thomas Kuhn și Paul Feyerabend. Ideea acestor gînditori este că această credință în anumite teorii -paradigme și ipoteze transformă ceea ce este văzut, că tot ceea ce este văzut poate fi supus interpretării. Teoriile-paradigme; speciali și angajează diferite paradigme ale vieții în lumi diferite; și în final ei văd lucruri diferite cînd privesc aceleași realități. Toate acestea sînt rezultatul angajării credinței în diferite paradigme. Ecoul acestei situații la Skovoroda se întrevede în tezele lumilor multiple, în citirea diferită a acelorași cuvinte atunci cînd sînt interpretate analogic sau metaforic, în special în Biblie, în urmărirea felului în care credința transformă ceea ce vedem cînd privim obiectele naturale, a modului în care credința în Dumnezeu sau în lumea materială transformă ceea ce ar trebui să fie valoros pentru noi.

Trebuie precizat faptul cã Platon și Socrate au fost primii care au folosit analogiile, parabolele și fabulele atunci cînd au dorit să explice cititorilor sau ascultătorilor Formele nevăzute. De fapt, Platon a dezvoltat o metodă pentru definirea veridică a oricărei Forme sau Idei universale, precum dreptatea și virtutea, folosind o tehnicã numită diviziune. Skovoroda însă este mai radical în demersul său, pentru că el pare să evite reducția la o metodă în epistemologia sa, în formarea conceptelor apelînd constant la metaforă. Îl urmează însă fidel pe Platon în folosirea formelor de dialog și în defavoarea stilului discursiv al expunerii.

N. Kornienko dovedește că, Skovoroda face din metaforă o modalitate de cunoaștere. Procesul cunoașterii naturii ascunse a lumilor, sugerează autoarea, este similar cu a cunoaște un proces ciudat din fizica cuantică, aceastã cunoașterea respectivă cere experimentul.

III.3.3. Antropologia

Antropologia sau doctrina despre om poate fi considerată punctul forte al sistemului filozofic skovorodian, mai ales că ea ne oferă o mai bună percepție a strînsei lui unități. Doctrina despre om a lui Skovoroda nu e doar o secțiune a sistemului său ca întreg. Ea este mai mult decît o parte între altele, întrucît se prezintă ca un aspect fundamental al metafizicii și epistemologiei sale. De aceea consideră T. Zakidalski că metafizica și epistemologia sa sînt „umanizate”. Nici realitatea, nici cunoașterea nu pot fi tratate la Skovoroda făcînd abstracție de teoria sa privitoare la structura ontologică a omului.V. Ern exprimă aceasta în felul următor: „Cea dintîi proprietate care caracterizează în mod esențial întreaga gîndire a lui Skovoroda e un profund și neînfricat antropologism. Pentru Skovoroda cheia tuturor enigmelor vieții, cosmice și divine, este omul, căci toate întrebările și toate secretele sînt concentrate în om.

Metafizica lui Skovoroda e „umanizată” prin stabilirea unui paralelism metafizic între om și realitate, pe de o parte, Dumnezeu și lume, pe de altă parte, astfel încît la o scară mai mică omul îl reflectă pe Dumnezeu. Skovoroda vorbește adesea despre Hristos care este Unul în toți oamenii și întreg în fiecare om, corpul său uman fiind un corespondent evident al lumii. Astfel, întregul realității e conținut într-o formă miniaturală în om. Însă nu acest paralelism definește „umanizarea metafizicii” lui Skovoroda. Dacă acesta ar fi înțelesul „umanizării”, s-ar putea spune la fel de bine că Skovoroda nu „umanizează” universul, ci „universalizează” omul. Lumea e „umanizată” nu doar pentru că e conținută în om, ci și pentru că ea își derivă sensul și își află împlinirea în om. Însă toată această carne felurit travestită, toată această multitudine și aparență sînt înghițite și asimilate de om, așa cum cel mai mare copac putrezește, dar eternitatea e camuflată în sămînța lui, cu toate ramurile, frunzele și fructele sale.

În accepția lui Skovoroda, unul din scopurile existenței lumii este de a susține corpul omenesc și de a-i permite să ducă o viață temporală. Lumea devine o extensie a corpului uman, o substanță care e permanent transformată în substanță umană. Astfel, e stabilită o latură a unității dintre Om și Lume. Însă, așa cum existența temporală a omului țintește spre un scop mai înalt, cea dintîi funcție a lumii de a susține viața umană e subordonată unei funcții mai înalte. Scopul omului în viață e să-l descopere pe Dumnezeu, să trăiască conform voinței sale și astfel să devină liber ca Dumnezeu. Lumea participă și ea la acest proces. Lumea e un semn al lui Dumnezeu, manifestarea lui vizibilă care trebuie să conducă gîndurile omului dincolo de ea, spre Dumnezeu. Toate lucrurile exterioare, toate aparențele sînt destinate omului și trebuie să-l conducă spre Dumnezeu: „Dintre toate ceremoniile din toate locurile și din toate timpurile, dintre toate legăturile, dintre toate imaginile secrete din peceți și semne, omul este centrul sau sfîrșitul. Aici se sfîrșește totul… Orice fapt, acțiune sau cuvînt – totul e o goală nimicnicie dacă n-a devenit un eveniment în omul însuși”.

Lumea, ca ceremonie sau semn, nu există pentru sine, ci pentru a semnifica, pentru a arăta altceva omului. Astfel, lumea e legată de om în două moduri și îi împărtășește destinul: „Tot ce e desemnat aici în lume trebuie prin necesitate să ajungă la împlinire în om… De aceea Pavel, referindu-se la soare, lună și stele, le leagă pe toate de renaștere, adică de om”. Dacă omul atinge armonia cu Dumnezeu și un nou nivel al vieții „divinizate”, atunci lumea și-a atins scopul și s-a ridicat și ea la o existență mai înaltă. Fără om existența lumii ar fi inutilă.

Nu numai lumea, ci și Dumnezeu e „umanizat” de Skovoroda. Dumnezeu e o trinitate, iar una dintre entitățile trinității este Hristos, omul-Dumnezeu către care se îndreaptă gîndurile lui Skovoroda. Hristos e de asemenea omul ideal care trăiește în fiecare om empiric particular și îl susține ca centru al ființei sale. Astfel, Dumnezeu e inextricabil implicat în viața fiecărui individ, indiferent dacă individul conștientizează aceasta sau nu. Ceea ce vream să subliniem e că, la Skovoroda, Dumnezeu adoptă o față umană în persoana lui Hristos, care e omul ideal, scopul omului și baza metafizică a existenței umane.

Epistemologia lui Skovoroda e „umanizată”, și pentru ca la filosoful ucrainean cunoașterea începe cu cunoașterea de sine. Întrucît omul e microcosmul ce reflectă toate structurile macrocosmului, atît Dumnezeu cît și lumea pot fi cunoscute numai prin cunoașterea de sine: „Cel ce este orb acasă este orb și în vizită.” Nu putem cunoaște natura ultimă a lumii materiale fără a descoperi mai întîi natura corpului nostru. Fără recunoașterea relației dintre corpul nostru și Dumnezeu nu putem percepe adevărata relație dintre univers și Dumnezeu, adică nu putem cunoaște natura ultimă a universului, postulează filozoful.

Așa cum lumea poate fi cunoscută numai prin cunoașterea de sine, și Dumnezeu poate fi cunoscut numai descoperindu-l înlăuntrul nostru. Astfel, întreaga cunoaștere ultimă, întreaga înțelepciune care are ca obiect natura lui Dumnezeu și a lumii poate fi atinsă numai descoperind mai întîi natura întreagă a omului înlăuntrul nostru. Această poziție epistemologică nu înseamnă idealism sau relativism în cunoaștere. Dat fiind paralelismul structurilor ontologice ale microcosmului și macrocosmului, e limpede de ce unul poate fi cunoscut prin celălalt. Cunoașterea microcosmului e anterioară cunoașterii macrocosmosului deoarece microcosmul e mai aproape de noi decît macrocosmul. Această situație ar face mai ușoară descoperirea adevărului despre primul. Dacă credința lui Skovoroda în revelația lumii prin analiza corpului pare puerilă, trebuie avut în vedere că el nu vorbește despre cunoașterea științifică a lumii, ci de cunoașterea metafizică ultimă, care înțelege cu adevărat lumea atunci cînd o percepe în relație cu Dumnezeu. Acest tip de cunoaștere poate fi descoperit examinînd relația dintre corpul nostru și Dumnezeu.

Din cele spuse pînă acum putem înțelege că gînditorul ucrainean nu poate fi definit printr-o formulă. Doctrina filozofică a lui Skovoroda parcurge trei momente principale: pornind de la motivul cunoașterii de sine, trece la înfățișarea fericirii lăuntrice și se oprește la problematica biblică. Deși, gînditorul ucrainean dă problemelor filozofice soluții idealiste, totuși se poate spune, cel puțin în parte, că sistemul său este străbătut de o tendință materialistă. E desigur o contradicție, care, cum s-a văzut, își găsește expresia în teoria celor trei lumi: macrocosmosul (universul naturii), microcosmosul (omul) și Biblia (universul simbolurilor). Fiecare dintre cele trei lumi are o dublă natură: „exterioară” (materială) și „interioară” (spirituală). Natura exterioară e trecătoare, cea interioară este de esență divină și ține de lumea „originară”.

De fapt, este vorba de o concepție pluralistă a lumii cu care Skovoroda a încercat să dezlege marile probleme ale existenței umane. Macrocosmosul e format dintr-un număr infinit de lumi, fiecare din ele trăind independent una de cealaltă. Omul, la rîndul lui, e o parte din natură și se supune legilor acesteia, în timp ce lumea simbolurilor constituie aspectul idealist al acestei concepții. După părerea scriitorului ucrainean, fiecare dintre aceste trei universuri stăpînește atît natura materială, exterioară, vizibilă, cît și natura spirituală, interioară, însuflețită. Cea dintîi nu-i decît umbra schimbătoare a naturii active, spirituale. La originea celor trei universuri există un izvor comun, propriu și fiecăruia dintre ele: izvorul spiritual. Această concepție îl obligă pe filozof, în mod implicit ca, la dezlegarea problemei fundamentale a filozofiei, și anume, a problemei existenței, să pornească de la ideea celor două naturi, materială și spirituală.

Mai tîrziu, în perioada de maturitate, în scrierea Potopul șarpelui, deși existența acestor două naturi, Skovoroda a început, totuși, să nu mai considere „lumea invizibilă, spirituală” ca fiind de esență divină ci ca fond intrinsec al lucrurilor, ca lege proprie întregii naturi. În consecință, în aceeași scriere de maturitate, spune despre materie că nu dispare ci se „transformă în diferite forme”. Ideea centrală din sistemul lui Skovoroda este microcosmosul (omul), pentru a cărui înțelegere există o singură cale: cunoașterea de sine. Cu alte cuvinte, în centrul vieții universale se află omul, care e începutul și sfîrșitul a tot ceea ce există. Pentru cunoașterea eului nostru trebuie să găsim în noi puterea de a ne elibera din înlănțuirea lumii materiale și de a ne ridica spre adevărata libertate spirituală Acest lucru se poate realiza numai pe calea cunoașterii de sine. O deosebită semnificație în concepția filozofică a lui Skovoroda capătă Biblia care, fiind o sumă a tuturor simbolurilor, trebuie neapărat interpretată simbolic, această lume a simbolurilor constituie, după el, izvorul tuturor cunoștințelor. Pe această cale, Skovoroda ajunge să susțină întîietatea spiritului asupra materiei. La început, spune, el în acord cu Cartea Sfîntă, apare o singură și eternă substanță, spiritul.

III.3.4. Metafizica lui Skovoroda

În sens literal metafizica (<gr. meta+ta+physika) desemnează realitatea aflată dincolo de universul lumii fizice, al naturii sensibile. Paternitatea disciplinei a fost atribuită lui Platon, pentru că înaintea lui distincția dintre fizică și metafizică era practic inexistentă. Platon deosebește net lumea naturală de lumea ideilor, atribuind celor două niveluri ale realității determinări opuse, respectiv: temporalitate – eternitate, mișcare – repaus, imperfecțiune – perfecțiune). Filozoful grec consideră lumea naturală un amestec al ființei cu neființa, în timp ce lumea Ideilor îi pare a fi lumea purității ființei. Aristotel reia ideile lui Platon, ducînd metafizica la maturitate. Pentru el, metafizica are ca obiect de studiu nu numai ființa eternă și transcedentă, ci și constantele ființei în ansamblul lor. Gînditorii medievali, de la Sfîntul Augustin la Toma ďAquino au introdus în problematica metafizicii și problema creației, de origine divină. În concepția lor, natura este considerată ca dependentă în mod absolut de hotărîrea divină.

E necesar să avem în vedere principalele idei ale metafizicii lui Skovoroda pentru că un contur al pozițiilor sale metafizice de bază va putea servi ca ghid pentru înțelegerea adecvată a opiniilor sale despre om.

Sistemul metafizic al lui Skovoroda e doar schițat, astfel încît, chiar și în problemele cardinale, el ne dă doar cîteva sugestii abordînd acest aspect,. interpretul se pomenește adesea pe un teren nesigur, o anume evidență îndemnîndu-l spre o interpretare și o alta îndemnîndu-l spre altă interpretare. Totuși poziția metafizică a lui Skovoroda poate fi sistematizată. Cea mai lămuritoare caracterizare generală a metafizicii sale se află la D. Cijevski: „Principiile metafizice ale lui Skovoroda sînt unite de un punct de vedere de bază: un ‘monodualism’.”

Esența acestei poziții, consideră comentatorul citat, constă, mai întîi, în a distinge clar între două naturi contradictorii care constituie realitatea și, apoi, în a media dihotomia menținînd una din naturi complet dependentă de cealaltă ca ființă și valoare. Astfel, dualismul radical formulat inițial tinde foarte adesea spre monism fără a se anula distincția reală dintre cele două naturi. Echilibrul dintre dualism și monism e foarte fragil și deci dificil de menținut. Totuși, aceasta e baza tradiției filozofiilor religioase și mistice cărora le aparține gîndirea lui Skovoroda.

T. Zakidalski observa că cercetătorii slavi, într-o remarcabilă, dar suspectă unanimitate, îl declară pe Skovoroda panteist. „El l-a absorbit în mod panteist pe Dumnezeu în natură pentru că pentru el Dumnezeu nu era altceva decît ‘natură’ – constată D. Cijevski” Identificîndu-l pe Dumnezeu cu natura, același comentator constată că filozoful ucrainean nu spiritualizează natura, ci îl materializează pe Dumnezeu. Această constatare i-o prilejuiește, mai ales, examinarea doctrinei skovorodiene despre eternitatea și infinitatea materiei. Hotărît să descopere „materialismul” lui Skovoroda, Șkurinov va conchide că filozoful ucrainean n-a reușit să-și construiască doctrina în mod consistent și că elemente spiritualiste, idealiste, deiste i-au contaminat, din nefericire. Totuși, susține el, în spirit și în intenție Skovoroda a fost un materialist. Deși această interpretare sună fantezist, ea devine aproape plauzibilă dacă acceptăm primul pas. Dacă Skovoroda e un panteist, adică dacă îl identifică pe Dumnezeu cu natura, atunci devine o sarcină ușoară să demonstrezi că natura e materială și, deci, că Dumnezeu e materie. În această perspectivă, Skovoroda devine un materialist foarte asemănător stoicilor. Și trebuie să recunoaștem că există cîteva părți ale creației lui Skovoroda care au un sunet foarte panteist. Cel mai convingător exemplu ar putea fi următorul pasaj din Dialogul a cinci drumeți despre adevărata fericire în viață: „Dar de ce să nu includem toată creația în numele generic, adică în natură? Lumea întreagă, cu toate cîte se vor naște, este ascunsă în ea, așa cum un plăpînd pom roditor este ascuns în sămînța din care va crește. Mai mult decît atît, cuvîntul natură nu înseamnă doar toate cîte se nasc și se preschimbă, ci și economia secretă a acelei forțe fără greș ce își are centrul pretutindeni și extremitățile nicăieri, ca acea sferă prin care o reprezentăm grafic. Cine poate fi ca Dumnezeu? Se numește Natură pentru că toate cîte se întîmplă la suprafață și toate cîte se nasc din adîncurile ei secrete și nemărginite, ca din pîntecul Mamei noastre Universale, are un început în timp. Și fiindcă această Mamă nu are nevoie să primească [sămînța] de la nimeni pentru a naște viață, ci naște viață din și prin ea însăși. Ea sau El se mai numește și Tatăl sau începutul, căci nu are nici început, nici sfîrșit, și nu depinde de spațiu și timp.”

După cum se poate ușor observa, chiar și acest pasaj nu cere în mod necesar o interpretare panteistă. Alte pasaje citate în mod frecvent în sprijinul unei interpretări panteiste nu sînt nici măcar atît de puternice ca acesta, de pildă: „Nu este el ființa a toate? El este copacul adevărat din copac, iarba adevărată din iarbă, muzica adevărată din muzică… El este totul din toate pentru că adevărul e al lui Dumnezeu.”

Aici ar trebui făcută o distincție între adevărul în sine și adevărul din copac, iarbă sau muzică și se poate demonstra că nu Dumnezeu, ci „adevărul” său sau gîndirea sa sînt în lucruri. În fapt, această interpretare se va dovedi cea mai bună. Interpretarea panteistă bazată pe o atît de limitată evidență nu poate fi acceptată. Ea poate fi respinsă cu textele aceluiași Skovoroda: „Totul e asemănător cu Tine și Tu cu totul, însă nimic nu este Tu, nici Tu nu ești nimic altceva decît Tu însuți. Nimic nu este ca Tine.” A-l confunda pe Dumnezeu cu creaturile sale e o blasfemie. Mai mult, doctrina dualismului lui Skovoroda, dezvoltată pe larg, nu poate fi respinsă sau reinterpretată astfel încît să se potrivească unei metafizici panteiste.

III.3.5. Ontologia

Originalitatea lui Skovoroda se relevă și în faptul că el introduce omul în cea de-a doua lume din sistemul său de trei lumi, în lumea numită microcosmos. În fiecare om se află o natură unică dată de Dumnezeu, o natură intimă a acestuia. În om există două inimi, inima fizică și vizibilă, responsabilă pentru dorințele și necesitățile fizice, și inima invizibilă care este adevăratul om din interiorul omului. Dumnezeu a imprimat fiecărei inimi interioare o natură unică, cu înclinații și abilități potrivite. Skovoroda numește această natură unică cu care ne-am născut „srodnost” – „datul”. Aici Skovoroda se abate radical de la imaginea naturii umane pe care o găsim la Aristotel și Sf. Toma. În accepțiunea acestor gînditori, omul este un animal rațional, această însușire fiind comună fiecărei ființe umane. Referințele lor se fac la caracteristicile generale ale ființei umane și nu la cele particulare. Există un pasaj tulburător în Dialog despre lumea veche a lui Skovoroda, unde Lovhin, unul dintre personaje spune contrariul a ceea ce credea Aristotel :„Nu ți-aș putea spune, de asemenea, și că dacă, după ce cunoști un sigur om, ajungi să-i cunoști pe toți”

Poziția lui Skovoroda despre „srodnost” este apropiată de viziunea lui Platon expusă în Republica. Platon credea că, după dominantele din sufletul lor, oamenii se încadreazã de la naștere în trei categorii. În concepția lui, sufletul are trei părți: partea dorinței, partea spirituală și partea raționalã. Dacă partea dorinței este dominantã, oamenii sînt artizani, dacă excelează partea spiritului, ei sînt soldați, filozofii fiind aceia pentru care partea rațiunii domină. Skovoroda trece de aceste trei încadrări și propune o nouă ipoteză, aceea că fiecare om are o natură unică, o serie unică de înclinații, care îl face apt pentru un anume tip de muncă.

Dialogul între cinci lucrători despre adevărata fericire a vieții dezvoltă concepția lui Skovoroda că fiecare om este destinat prin natura sa unui anumit fel de îndeletnicire. Unul dintre participanții la dialog pune în aceeași ecuație pe Dumnezeu și Natura.„De ce El nu poate fi numit natură? După părerea noastră, ar trebui să fie imposibil să găsești un nume mai important și mai asemănător pentru Dumnezeu decît acesta. Natura este un nume latin; în rusă noi o numim priroda sau yestestvo. Se numește natură deoarece tot ce se întîmplă pe suprafața ei vizibilă și tot ce se naște în adîncurile sale de neatins, ca în pîntecul Mamei noastre universale, este o ființă în timp. și atîta timp cît această Mamă nu primește nimic de la nimeni pentru a da naștere, ci naște prin ea însăși, Ea sau Acel Ceva în principiu, poate fi numit în același timp Tată și început, care nu are nici început, nici sfîrșit și nu este dependent nici de timp, nici de spațiu. Este reprezentat grafic de un inel sau de un cerc sau de un șarpe care își mușcă coada cu dinții”.

Acesta este un pasaj foarte important din mai multe motive:

1. În el, Skovoroda s-ar propune ca panteist pentru că Dumnezeu și Natura sînt una;

2. Se referă la Dumnezeu ca la o Ea, ca la o Mamă, și acest lucru este de asemenea original pentru epoca lui Skovoroda. Filozoful ucrainean recurge aici la o viziune mitică, precreștină asupra lumii;

3.Printre rînduri, se afirmă că fiecare are o natură unică și că, dat fiind că această natură este și ea parte din Dumnezeu, fiecare are în ființa lui o parte din El sau Ea, și că, atunci cînd începem să ne cunoaștem pe noi înșine, începem să cunoaștem mai mult natura și pe Dumnezeu;

4. În plus, dacă acest „srodnost” – „dat” este, așa cum s-a văzut, parte din natură sau din Dumnezeu și dacă fiecare ființă umană este unică, putem afirma și că fiecare om face parte dintr-o specie diferită. Această teorie este puternică dacă ne raportăm la fabulele lui Skovoroda unde este sugerată o analogie între om, diferite specii de animale și diferite ocupații.(Ex: o țestoasã, un vultur etc.) Să luăm de exemplu, fabula lui Skovoroda, Vulturul și țestoasa. „O Broască țestoasă a rugat Vulturul s-o învețe să zboare. Vulturul i-a atras atenția că zborul nu se potrivește cu firea ei, dar ea atunci a insistat și mai mult. De aceea Vulturul, prinzînd-o în ghiare, a ridicat-o în înălțimi, apoi i-a dat drumul. Broasca țestoasă s-a prăvălit printre stînci și s-a zdrobit. Morala: Fabula arată că mulți din dorința de mărire nu ascultă pe cei mai deștepți decît ei și își fac singuri rău”.

Punctul de vedere evident în această fabulă este acela că menirea unui vultur este să zboare și a unei țestoase să se tîrască și că la fel se întîmplă și cu ființa umană care trebuie să trăiască după natura proprie. Dacă mergem mai departe cu analogia, am putea concluziona că, așa cum vulturul și țestoasa fac parte din specii proprii, așa se întîmplă și cu fiecare individ în parte. Acesta este punctul de vedere surprinzător și interesant al lui Skovoroda care se desprinde din această fabulă, dar se pare că el poate fi dus chiar mai departe, dacă aducem în discuție „datul”. De acest „dat” se leagă strîns fericirea, așa cum vedem în fabula Cucul și Sturzul. „Lucrul prin care am fost născuți este o sursă de fericire. Oricum, dacă cineva nu găsește plăcere în munca sa, este clar că nu a fost născut pentru ea, că nu este prietena lui adevărată și iubește pe altcineva; dar, așa cum stau lucrurile, el este confuz și nefericit. Nimic nu este mai dulce ca datoria noastră înnăscută…”

Fiecare simte nevoia să adauge la „srodnost” maxima socratică „cunoaște-te pe tine însuți”, pe care Skovoroda a expus-o, la rîndul lui, ca bază a teoriei sale despre fericire. În context, alături de „fericire” apare și „datorie”. Datoria care vine din dorință poate fi acceptabilă pentru tine însuți, dar poate dăuna societății. Dar aici e vorba de datoria morală despre care Skovoroda crede că se poate împleti cu ceea ce numim „srodnost”- „dat”, și poate asigura o societate armonioasă ce poate conduce la o stare de fericire pentru toți. În Dialogul între cinci lucrători despre adevărata fericire în viață, lucrătorul Grigori, care apare să fie un alter ego al lui Skovoroda, afirmă următoarele despre fericire: „Haideți să mulțumim Tatălui Ceresc pentru că ne-a deschis ochii. Acum înțelegem în ce constã fericirea noastră adevărată. Ea viețuiește în pacea interioară a sufletului nostru, iar pacea se aflã în armonie cu Dumnezeu. Extraordinară armonie, extraordinară binecuvîntare pentru noi toți”.

Teoria lui Skovoroda despre fericire diferă mult de concepțiile înaintașilor săi. Am sugerat mai înainte în ce mod este acesta mai radical decît Platon. Atunci cînd postulează unicitatea fiecărui individ în parte, teoria ucraineanului diferă semnificativ și de aceea a lui Aristotel care postulează că viața trebuie trăită doar în slujba înțelepciunii, care este o virtute intelectuală văzută în principal ca o dorință teoretică și filozofică. Această virtute, dacă este atinsă – crede Aristotel – este atinsă și fericirea: „Dacă fericirea este în concordanță cu virtutea, este rezonabil să fie în concordanță cu cea mai înaltă virtute; și asta va fi ce este mai bun în noi. Fie că este rațiune sau altceva, asta însemnînd un element care să ne devină motor și ghid pentru a lua adevărul din lucruri, nobilul și divinul, fie că va fi prin el însuși divin sau măcar cel mai divin element din noi; activitatea acesteia în acord cu virtutea pură va însemna adevărată fericire. Că această activitate este contemplativă, am mai spus-o”.

Virtutea intelectuală a „sophiei” duce la adevăr. Dar, pentru a o atinge, ființa trebuie să posede două stadii de excelență care sînt părți ale „sophiei” – intuiția și știința. Dacă ființa umană posedă intuiție, atunci ea va fi capabilă să ajungă la primele principii sau axiome de orice nivel. Dacă posedă știință, atunci ea va fi capabilă sã ajungă la deducții ale acestor axiome. Ambele stadii de excelență sînt necesare celor care vor să posede „sophia” și să ajungă la adevăr. Aristotel merge chiar mai departe, spunînd că nu se poate dobîndi virtutea intelectuală a „sophiei” dacă nu există virtuți morale. Ființele care au virtuți morale au și înțelepciune practică care le face să ajungă la esență, la adevăr, în timp ce aceia care fac excese nu sînt capabili de această excelență. Pe scurt, conform teoriei lui Aristotel, doar cei capabili să facă filozofie, pot cunoaște fericirea supremă, fericire datorată și lipsei exceselor și unei vieți echilibrate. O teorie asemănătoare dezvoltă și Sf. Toma care afirmă că „sophia” și adevărul nu pot fi întotdeauna cunoscute în această lume, ci pot fi aflate în lumea de dincolo. Doar Dumnezeu deține adevărul suprem și fericirea totală.

Nu este dificil să ne dăm seama de ce Skovoroda se detașează de aceste două teorii, atunci cînd vorbește de fericire. O teorie a fericirii potrivită, din punctul de vedere a lui Skovoroda, este aceea în care starea de fericire stă la îndemîna oricărei ființe umane. Din această perspectivă, teoria lui Aristotel poate fi considerată elitistă pentru că se referă doar la cei care excelează în raționalitate. În următorul pasaj vom vedea care sînt de fapt criteriile lui Skovoroda:

„Grigori. Iată lumînarea aceasta: Tatăl nostru cel milostiv a deschis calea fericirii pentru toți. Cu această atingere se poate proba puritatea aurului și argintului.

Atanasie. Dar dacă cineva nu se încadrează în acest test?

Grigori. Iată calea de a testa: pot fi toți oamenii artiști sau arhitecți?

Atanasie. Bineînțeles că nu. Asta ar fi absurd.

Grigorie. Deci fericirea nu trebuie să se lege de aceste numiri. Asta înseamnă că nu este deschisã tuturor (…)

Grigorie. Pot fi toți oamenii prosperi și pe o postură înaltă, viteaz și atrăgător? Pot toți trăi în Franța?…Sub nici o formă! Este stabilit că adevărata fericire nu stă în posturi înalte sau în daruri materiale…”

Doctrina conform căreia fericirea este la îndemîna tuturor poate fi regăsită și la Epicur, și este clar că Skovoroda a preluat-o de la el. Această înrudire devine mai plauzibilă dacă remarcăm că Skovoroda utilizează o maximă a lui Epicur în Dialog între cinci lucrători despre adevărata fericire în viață:

„Iermolai. Îmi vine în minte adevărata zicere a unui înțelept: Îi mulțumesc naturii binecuvîntate că face ceea ce este necesar ușor de obținut, și greu de obținut inutilul fără necesitate și de folosință mică”.

O versiune a teoriei despre fericirea legată de pacea interioară poate fi regăsită și la Epicur, ceea ce întărește părerea noastră că Skovoroda dezvoltă o teorie foarte apropiată de cea epicuriană.

Viziunea lui Skovoroda care plasează fericirea la îndemîna tuturor a putut fi apropiată, în oarecare măsură, și de teoria utilitară despre fericire a lui J. Bentham care definește plăcerea ca satisfacere a dorinței și fericirea ca acumulare a unei plăceri în cantitate mai mare decît suferința. Cu toate acestea, Skovoroda critică pe aceia care cred că fericirea se leagă de satisfacerea dorinței. El pare, mai curînd, că se aliniazã părerii lui Dewean, conform căreia nu tot ce este dorit este și dezirabil și viceversa, și că respinge punctele de vedere hedoniste și utilitare. Cel puțin acest lucru ne este sugerat de următorul pasaj din același Dialog:

„Grigorie. Să gîndești că asemenea dorințe nebunești ar putea ajunge la urechile Domnului. Cu puține eforturi ești ca și copacul care vrea să fie în același timp un stejar, un arțar, un tei…Copilul are în brațe uneori un cuțit ascuțit sau o flacără, dar Natura, mama noastră milostivă, știe întotdeauna mai bine ce este bun pentru noi…Milioane de copii nefericiți se plîng zi și noapte, pentru că nimic nu-i mulțumește. Dacă le dai ceva în mînă, vor plînge după altceva…”

Este clar cã satisfacerea dorinței nu îi face pe oameni neapărat mai fericiți. Doar prin obținerea unui cuțit, un copil nu poate deveni mai fericit, dar se poate alege cu o tăietură dureroasă o dată cu îndeplinirea dorinței.

În concluzie, poate fi spus că teoria despre fericire a lui Skovoroda în ansamblu poate fi considerată foarte modernã. El pune fericirea în mîna oamenilor, independent de voința divinã, de sănătate sau de statutul social. Și totuși, în ecuația fericirii intră mereu acel dat ontologic „srodnost”. Această natură este dată de Dumnezeu sau de Natură, iar faptul în sine nu este văzut de Skovoroda ca o slăbiciune a ființei, ci ca un punct forte atunci cînd omul o cunoaște și se armonizează cu ea în existența lui.

III.4. Skovoroda și zorii literaturii culte ucrainene

III.4.1. Grădina cînturilor divine

În istoria literaturii ucrainene Grigori Skovoroda s-a afirmat ca fabulist și poet, fiind considerat cronologic, primul liric ucrainean. Unii critici literari afirmă, din perspectiva pragmaticii literare, că fabulele și poeziile i-au făcut filosofia mai accesibilă pentru cititorul epocii sale.

Culmea creației literare la Skovoroda o constituie poezia, căreia acesta îi consacră și cea mai lunga perioadă de timp (1750 – 1780). Primele poezii, scrise încă în Pereiaslav, cînd, figurează în culegerea Grădina cînturilor divine, din anul 1769. Unele dintre aceste texte au fost scrise în limba latină.

Deși îl admira mult pe Horatius, Skovoroda nu a fost ceea ce s-ar putea numi un poet horațian. Acest spirit baroc, ascetic și intransigent, zbuciumat și mistic nu putea să adopte atitudinea imperturbabilă a omului care se închide în el ca într-o cochilie, nici să împărtășească sentimentul lui Horatius că aparține unei elite spirituale, sentiment exprimat de poetul latin în dictonul „Odi profanum vulgum te arceo”. repetat, sub diverse forme, în poezia lui. Pentru poetul ucrainean, ca și pentru Sf. Augustin, sufletul omenesc este un abis, setea sa de absolut neputînd fi potolită cu nimic pămîntesc. Așadar, Skovoroda nu putea elogia bucuriile trupului, vinul și iubirea, concretizare a celebrului dicton horațian „Carpe diem!”. Comportamentul lui social se caracteriza mai curînd printr-un puternic atașament față de oamenii simpli. Totuși, îi erau apropiate cîteva din atitudinile lui Horatius. Fugea, în aceeași măsură ca și poetul latin, de agitația vieții publice, căutînd liniștea, „aurea mediocritas”, și îl obseda ideea morții nivelatoare. Aceste motive se întîlnesc în cîteva din odele lui Horatius. Pentru a da o formă vie, concretă ideilor sale, poetul latin a înfățișat în unele scrieri o serie de tipuri omenești caracterizate prin goana după bogății și onoruri, preocupări ce i se par deșarte. Tipurile acestea nu au fost create de Horatius, ci împrumutate de el din satirele lui Menippos și din diatribele lui Bion din Boristhene, adică din scrieri de popularizare a filozofiei cinice și epicureice. Pentru prima dată însă tipurile respective capătă pregnanță cunoscută tocmai în creația lui Horatius. Și nu e întîmplător că două din operele horațiene care tratează această temă, Oda I din Cartea I și Oda XVI din Cartea a II- a, l-au impresionat pe Skovoroda în mod deosebit.

Un efect al acestei admirații este Cîntul 24 din Grădina cînturilor divine, prezentat de autor ca o tălmăcire după Oda a XVI-a horatiană, Otium divos rogat și cartea II, Oda XVI, De animi tranquillitate.

Tălmăcirea ucraineană este mai curînd o adaptare, căci conține cîteva elemente noi de transpunere și de interpretare. Ca elemente re-creatoare putem aminti acordarea textului odei cu cîteva aspecte din realitatea contemporană lui Skovoroda. Astfel, tracii din original au fost înlocuiți cu turcii, iar mezii cu chinezii, filosoful ucrainean traducînd „Otium divos rogat in patenti / prensus Aegaeo, simul atra nubes/ otium bello furiosa Thrace, / otium Medi pharetra decori” („Liniște în largul Egeii cere / zeilor năierul cînd norii negri / liniște cer tracii nebuni la luptă / liniște și mezii gătiți cu tolbe”) prin „просит покоя в войне турчин бишен/ И красным луком китаєц обвьшен”.(„liniște cere-n război turcul sălbatic / Iar chinezul poartă un arc roșu”) Consulii din textul latin sînt și ei înlocuiți cu puterea țarului: „Non enim gazae neque consularis / summovet lictor miseros tumultuos” („Nici comori și nici consularul lictor / zbuciumele triste nu scot din minte”) „He бо царська власть /усмирит душы бедны волны.” („nici puterea țarului / nu potolește valurile sufletului”)

Са elemente interpretative cităm transpunerea versurilor:

Vivitur parvo bene, cui paternum

splendet în mensa tenui salinum.

(Bine poți trăi cu puțin, pe masa-ți

de lucește solnița părintească.)

Fiind vorba de un detaliu al vieții romane, păstrarea ca un bun prețios în casele mai modeste a solniței de argint care trecea din tată în fiu și împodobea masa, Skovoroda s-a gîndit să releve doar semnificația detaliului prin următoarele versuri:

Сладка покоя нищета ест маты

Где лишних в доми вещей не видати

Întîlnind la Horațiu epitetul aeratas, care se referă la tridenții cu capete de bronz de pe corăbiile militare, Skovoroda a dedus că poetul latin avea în vedere pregătirea pentru o călătorie mai lungă pe mare, interpretare pe care o întîlnim și la exegeții de azi. În consecință, în tălmăcirea sa apar versurile:

За тобою ген вітрила розгорнули кораблі,

Щоб могли тебе ті крила на чужій знайти землі.

Pentru:

Scandit aeratas vitiosa naves

Cura nec turmas equitum relinquit

(Grija rea in năvi ferecate urcă

Nici oștiri călări nu o lasă-n urmă).

Ideea centrală din odă care are o valoare general umană și deci nu necesită nici un fel de modernizări este redată destul de exact.

Laetus in praesens animus quod ultra est (Vesel de prezent, ce va fi pe urmă)

Будь сит тім что ест, не печись на утро -…

oderit curare et amara lento (grija nu purta, iar necazu-mbună-l)

Потишіан смихом твою горесть мудро

temperet risu: nihil est ab omni / (cu domol surîs: fericit în toate)

Знаи, что ничто же совсем ест блаженно

parte beatum. / (nu este nimeni)

Но с злим смишенно

Skovoroda a căutat să respecte, pe cît a fost posibil, metrica originalului; deoarece o limbă modernă nu-i permitea opoziția silabelor lungi și scurte, el a acceptat convenția impusă de poezia silabică poloneză care a influențat arta versului din Ucraina în secolele XVII-XVIII. Echivalența dintre silaba lungă din metrul antic și silaba accentuată (din ucraineană) este de dată mai recentă, fiind legată de evoluția versului silabotonic.

Am amintit mai sus că însuși Skovoroda prezintă Cîntul al XXIV-lea din Grădina cînturilor divine drept o tălmăcire a Odei a XVI-a din cartea II a Odelor lui Horatius, însă chiar primul contact, cu structura de suprafață a aceastei opere horațiene ne sugerează că diferențele sînt destul de mari. Oda lui Horațiu are zece strofe a cîte patru versuri, iar versurile au cîte 11 silabe, afară de ultimul, care are 5. Versiunea lui Skovoroda se compune din 10 stihuri, versurile avînd 15/8 + 7/silabe.

Versiunea se îndepărtează sensibil de original și ca modalitate de dezvoltare a structurii tematice. Dacă în transpunerea analizată mai sus autorul mergea pe linia găsirii unor echivalențe semantice sau funcționale, căutînd să păstreze însăilarea exemplelor, în cazul de față numărul exemplelor e cu mult redus și ordinea lor e cu totul schimbată. În plus, în textul lui Skovoroda, se introduc pe nesimțite idei și motive din alte opere horațiene, cum ar fi reminiscențele din Oda I a Cărții a III-a.

„… omnum reducent: somnus agrestium

lenis virorum non humiles domos

fastidit umbrosamque ripam

non Zephyris agitata Tempe.

Desiderantem quod satis est neque

tumultuosum sollicitat mare

nec saevus Arcturi cadentis

impetus aut orientis Haedi.

(somn nu-i aduce, dulcele somn voios

să stea-n coliba unor plugari sărmani,

pe malu- umbrit al unei ape

sau pe-o vîlcea de Zefiri bătută.

Cel care cere cît i-e de-ajuns, nu e

Îngrijorat de volbura de pe mări

cînd furtunos apune-Arcturus

sau cînd răsare pe boltă Iedul.)”

„Мабуть, там живуть печалі, де велично – пишний дім,

А в малому менше жалю, як є все потрібне в нім.

Бо ж печаль ускрізь літає, по землі та по воді,

Швидше блискавок ширає, знайде і в добрі, й біді.

Жартом треба смуток бити, будь в житті, як Бог подав.”

(În casa cea bogată și mare viețuiește, poate, necazul

În casa cea mică – s mai puține necazuri, dacă au ce le trebuie.

Necazurile zboară pretutindeni pe pămînt și pe ape

Se răspîndesc mai iute decît fulgerul, găsindu-te în bogăție sau în sărăcie.

Necazul trebuie învins prin glume, în viață fii cum ți-a dat Dumnezeu.)

Dacă luăm în considerare particularitățile poeziilor lui Skovoroda inspirate din odele lui Horatius, vom constata că acestea constau în modernizarea exemplelor, în tendința spre generalizare, precum și în contaminarea motivelor din diverse opere ale poetului latin. Și să nu uităm că, totuși, Skovoroda aparține secolului al XVIII-lea. Gîndirea lui e, de asemenea, raportată la secolul în care a trăit. De pildă, putem afirma cu certitudine că cea mai cunoscută din creațiile poetului ucrainean, Cîntul al X-lea din culegerea Grădina cînturilor divine, este de fapt o prelucrare a Odei I din Cartea I (Lui Mecena) a lui Horatius. Fiind vorba de o poezie care a avut un mare răsunet, o reproducem în întregime, pentru a facilita o analiză comparativă:

„Всякому місту звичай, права,

Всяка тримає свій ум голова,

Всякому серцю любов своя є,

Всякому горлу до смаку своє,

А я у полоні одних лиш дум,

Одне непокоїть тільки мій ум.

Панські Петро для чинів тре кутки,

Федр-купець обдурити прудкий.

Той зводить дім свій на новий манір,

Інший гендлює, візьми перевір.

А я полоні одних лиш дум,

Одне непокоїть тільки мій ум.

Той безперервно стягає поля,

Той іноземних завозить телят.

Tі на ловецтво готують собак,

В цих дім як вулик, гуде від гуляк,

А я у полоні одних лиш дум,

Одне непокоїть тільки мій ум.

Той панегірик сплітає з брехні,

В лікаря мертві ідуть в підрядні.

Туза картяр і шанує, й честить

В позов Степан, як на свято, біжить.

А я у полоні одних лиш дум,

Одне непокоїть тільки мій ум.

Ладить юриста на тон свій права,

З диспуту учню тріщить голова,

Тих непокоїть Венерин амур,

Всякому голову крутить свій дур.

В мене ж турботи лише одні,

Щоб безрозумно на вмерти мені.

Знаю, що смерть, як коса замашна,

Навіть царя не обійде вона,

Байдуже смерті, мужик то чи цар,

Все пожере, як солому пожар.

Хто ж бо зневажить страшну її сталь?

Той, чия совість, як чистий кришталь.”

(Orice lucru-și are un tîlc și o menire;

Orice cap își are mintea sa;

Fiecare inimă își are iubirea sa.

Fiecare gît are gustul său

Ce ne mînie, iată, pe acest pămînt

Mă frămîntă–ntruna doar un singur gînd.

Petro lustruiește ungherele bisericești pentru funcții

Fedr precupețul este iute la păcăleli

Cutare-și zidește casa cum îi place,

Cutare, datornic, noi datorii face.

Ce ne mînie, iată, pe acest pămînt

Mă frămîntă–ntruna doar un singur gînd.

Unul încropește lacom moșii noi,

Altul tîrguiește tot vite de soi

Cîini de vînătoare cutare prăsește,

La cutare casa de oaspeți vuiește.

Ce ne mînie, iată, pe acest pămînt

Mă frămîntă–ntruna doar un singur gînd.

Acela își face predici din minciuni,

La doctori morții merg pe locul doi.

Cartoforul caută asul și îl cinstește

Iar Stepan fuge la orice chemare ca la o sărbătoare.

Ce ne mînie, iată, pe acest pămînt

Mă frămîntă–ntruna doar un singur gînd.

Judele învîrtește legea cu îndrăzneală,

Pe student îl doare capul de toceală,

De amor cutare, vita, umblă șui,-

Adică, tot omul cu prostia lui.

Ce ne mînie, iată, pe acest pămînt

Mă frămînt–ntruna doar un singur gînd.

Știu, că moartea este ca o coasă care te taie

Ea nici pe rege nu-l ocolește

Morții îi este indiferent dacă e țăran sau lege.

Devorează totul ca focul paiele.

Cine poate să-i desconsidere oțelul cumplit?

Acela a cărei conștiință este curată precum cristalul.)

Începutul Odei 1 din cartea I a odelor lui Horatius.

Maecenas atavis edite regibus,

o et praesidium et dulce decus meum,

sunt quos curriculo pulverem Olympicum

collegisse iuvat metaque fervidis

evitata rotis palmaque nobilis

terrarum dominos evehit ad deos;

hunc si mobilium turba Quiritium

certat tergeminis tollere honoribus;

illum si proprio condidit horreo

quicquid de Libycis verritur areis.

Gaudentem patrios findere sarculo

agros Attalicis condicionibus

nunquam demoveas, ut trabe Cypria

Myrtoum pavidus nauta secet mare.

Luctantem Icariis fluctibus Africum

mercator metuens otium et oppidi

laudat rura sui; mox reficit rates

quassas indocilis pauperiem pati.

(Mecena, din tulpină de mari strămoși născut,

tu care mi-ești și dulce podoabă, mi-ești și scut,

sînt unii care-și află plăcerea cea mai mare

tot praful din arenă stîrnind la alergare

și, ținta ocolind-o cu roți înfierbîntate,

de capătă cununa, sunt zei, stăpîni a toate;

acesta e ferice cînd gloata schimbătoare

se-ntrece să-l înalțe la treapta cea mai mare;

acestălalt, cînd are hambarele lui pline

cu grîul lor tot ce-n Roma din Libia ne vine.

Pe cel căruia-i place ogorul părintesc

Cu sapa să-l brăzdeze, să-i dai chiar rang regesc

Și tot nu-l faci să taie, pe-o navă cipriană,

A mării Mirtoene întindere vicleană.

Fricos, neguțătorul slăvește tihna care

Domnește pe întinsul natalelor ogoare,

Atîta timp cît vîntul cu mările se luptă;

Apoi, setos de-avere, își drege nava ruptă.)

Întîlnim în textul lui Skovoroda o largă tipologie: carieriști ce zăbovesc în anticamerele potentaților, negustori care înșeală la măsurat, proprietari care caută să imite construcții moderne sau care înoată în datorii, moșieri care acaparează pămînturi sau cresc vite de rasă străină, dresează cîini de vînătoare sau își petrec viața în ospețe, magistrați care aplică legile după bunul lor plac, studenți preocupați de discuții sterile, afemeiați, poeți autori de panegirice, medici nepricepuți, cartofori și tineri însetați de gloria militară. La Horatius, în Oda I din Cartea I, ne întîmpină iubitorii ai lucrurilor din întrecerile sportive, ambițioși, proprietari de pămînturi dornici să-și sporească avuțiile, negustori care străbat neobosit mările în căutare de cîștig, iubitori de băutură și de vînătoare, cei cărora le plac războaiele blestemate de mame. În ciuda deosebirilor de ambianță și epocă, tipologia elaborată de cei doi poeți este asemănătoare.

Surprinzătoare este consecvența cu care Skovoroda a căutat să eludeze concluzia la care ajunge poetul atît în Oda XVI a Cărții a II-a, cît și în Oda I a Cărții I. Numai în traducerea, destul de fidelă, din scrisoarea către Kovalinski găsim afirmată superioritatea poetului față de alți oameni, lipsiți de darul muzelor. Dar și acolo „vulgus” e înlocuit prin „мір”. Disprețul față de vulg era o idee inacceptabilă pentru poetul ucrainean, solidar cu poporul, în schimb, tipic pentru el este disprețul față de „lume”, și „lumesc”, idee de sorginte creștină. Așa se face că respectiva concluzie a lui Horatius din Oda XXIV se transformă la poetul ucrainean în contrariul ei: „Жеребок мій з бідняками, та Бог мудрості дав пай”; tot așa în Cîntul X nu vom mai întîlni nimic similar cu finalul Odei horatiene: „Quod si me lyricis vatibus inseres, / sublimi feriam sidera vertice” („Iar dacă-o să mă numeri cu-ai lirei barzi măiaștri, / cu fruntea, de mîndrie, mă voi lovi de aștri”). Skovoroda nu își manifestă în nici un chip mîndria de a fi poet, el nici măcar nu se definește ca atare. Superioritatea sa față de alții constă în conștiința curată care-i permite să nu se teamă de moarte.

Ideea morții care nu distinge între sărac și bogat apare deseori la Horatius. O găsim, de pildă, în Oda IV din cartea I:

Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas

Regumque turre. O beate Sesti…

(Moartea palidă lovește cu piciorul și-n bordeie

de săraci, ferice Sestiu, și-n palatele regești)

precum și în Oda XVIII din Cartea a II-a:

Quid ultra tendis ? aequa tellus

pauperi recluditur

regumque pueris nec satelles Orci…

(De ce să năzuiești prea sus? Pămîntul

e deschis săracilor

ca și copiilor de regi,

slujbașul Orcului napoi, pe bani…)

Skovoroda a fost influențat de asemenea versuri atunci cînd a scris Cîntul X. Însă ce aduce el nou față de Horatius este concepția pur creștină a morții, ca prilej în care se pun în balanță faptele oamenilor. Ceea ce poetului latin îi pare o preocupare efemeră și deșartă, lui Skovoroda i se arată ca faptă de o extremă gravitate care angajează soarta omului dincolo de mormînt, deci în eternitate. Schimbîndu-se ponderea concluziei, devine necesară și o altă compoziție a operei.

Horatius este un reprezentant al clasicismului antic, al epocii de aur a literaturii latine. Epoca aceasta absorbise experiența literaturii eline, inclusiv a epocii alexandrine, devenind stăpînă pe un mare cult al formei. Poezia lui Horatius, autorul unei „Ars poetica”, este o creație de un deosebit rafinament. Astfel în Oda I a Cărții I vom întîlni, alături de priceperea în zugrăvirea imaginilor, un deosebit echilibru al compoziției. Skovoroda este mai puțin preocupat de ultimul aspect al poeticii horatiene, pentru că el aparține unei epoci care a cultivat excesivul și o mai mare libertate în elaborarea formei.

În Ucraina secolelor XVII și XVIII înflorește curentul baroc, ajuns aici prin filieră poloneză. Skovoroda este ultimul și cel mai de seamă reprezentant al acestui curent în literatura ucraineană. Pentru periodizarea poeziei barocului ucrainean, în acest studiu, am acceptat ca ipoteză de lucru periodizarea făcută de D. Cijevski, profesor la Universitatca din Heidelberg, care-l consideră pe Skovoroda exponent al barocului tîrziu.

Elementele de paralelism sintactic, prezente la Horatius în mod firesc, în conformitate cu preceptele retoricii antice, sînt potențate simțitor de Skovoroda, care conferă pronumelui un rol și mai important decît cel pe care-l avea la Horatius. La Skovoroda anafora sintactică, bazată pe recurența pronumelui nehotărît всякий (fiecare) care alternează cu pronumele nehotărît той și сей „acela”, „acesta” reprezintă una din inovații. Aceste pronume se opun în fiecare strofă pronumelui personal, persoana I dativ, care nu mai este folosit anaforic, ci integrat într-o propoziție coordonată, precedată de conjuncția adversativă „iar”. Schema opozițiilor ar fi deci:

Strofa I Anaforic всякий X 4, a X 2

Neanaforic мне X 2 Strofa a 2-a Anaforic 2 nume proprii, той X 2, a >< 2

Neanaforic мне X 2 Strofa a 3-a Anaforic той X 2 сей X 2, а X 2

Neanaforic мне X 2

În strofele următoare, dispoziția nu mai e atît de simetrică, însă se impune prin inerție în subtext și revine în mod sporadic și într-o formă explicită. Astfel, refrenul din strofa a 4-a reprezintă elementul de variație al recurenței refrenului în poezie, păstrînd însă schema sa pronominală, iar în ultima strofă, deși apare apostrofa către moarte exprimată gramatical prin trecerea la pronumele de persoana a doua, în ultimul vers revine pronumele demonstrativ той.

Dacă Horatius folosea, și aceasta nu consecvent, pronumele pentru a sublinia un anumit raport dintre „exempla”, Skovoroda extinde folosirea pronumelui la sublinierea continuă a contrastului dintre el și ceilalți. La Horatius, pronumele de persoana I apărea în acest rol o singură dată în final. Astfel se creează o încordare internă în poezie, o permanentă ciocnire dintre două planuri diferite, dintre două mentalități diferite, subliniindu-se valoarea mesajului poeziei.

Această particularitate semantico-morfologică își găsește un corespondent în compoziția operei. Spre deosebire de oda lui Horatius, unde tema se desfășoară liber, printr-o înșiruire de exemple încheiate la urmă prin exemplul poetului însuși, la Skovoroda întîlnim o segmentare, avînd fiecare un refren, planul eu-lui și al non-eului opunîndu-se în cadrul fiecărei strofe.

Dacă oda lui Horatius prezintă o desfășurare discursivă, în cîntul lui Skovoroda predomină elementul dramatic realizat prin procedeul de suspensie; în primele trei strofe refrenul indică doar faptul că poetul e preocupat de ceva, dar nu se spune de ce anume, răspunsul fiind abia în refrenul din strofa a IV-a. Ultima strofă e dramatică, datorită alternării propozițiilor exclamative și interogative.

Versificația Cîntului X nu e echivalentă celei din oda lui Horatius, care i-a servit drept model poetului ucrainean. Poezia lui Skovoroda este alcătuită din versuri în structura cărora intră trei dactili și o silabă accentuată, avînd o rimă masculină. De aceea, G. Sidorenko consideră că poezia face parte din acele opere ale lui Skovoroda în care poetul depășește cadrele silabismului, reușind să creeze o poezie silabo-tonică, adaptată spiritului limbii ucrainene.

În ceea ce privește stilul, Cîntul X este caracteristic epocii în care a fost scris. În timp ce la Horatius vom întîlni o limbă aleasă, la Skovoroda remarcăm un amestec de stiluri, procedeu atît de tipic barocului. E suficient să observăm doar cum vorbesc cei doi poeți despre moarte. În timp ce Horatius folosește un limbaj eufemistic, cu referiri mitologice sau apelează la un epitet grav, „pallida mors”, Skovoroda prezintă moartea caricatural, în spiritul artei medievale, cu o „coasă în mînă”, pe care „scuipă” cel ce-o disprețuiește.

Corespunzătoare gustului și mentalității vremii, opera lui Skovoroda s-a bucurat de un extraordinar ecou. M. Kostomarov relatează că țăranii adunați la iarmaroace în jurul unui cîntăreț orb plîngeau la auzul acestui text.

Piesele care compun culegerea de cînturi a lui Skovoroda încep de regulă cu unul sau mai multe citate din Biblie, în consens cu tema operei respective. Skovoroda, care era un adept al interpretării alegorice, atribuie adesea sensuri cu totul neașteptate acestor pasaje, rupte din contextul operei originale. Cîntul al X-lea are drept epigraf versetul 21 din capitolul 14 al Cărții Înțelepciunii, în care fiul lui Sirah spune: „Блажеш муж, що в премудрості помре і що в розумі своїм повчається святині” („Fericit este bărbatul care întru înțelepciune se va sfîrși și care va vorbi cu pricepere”). În manuscrisul care a apaținut lui Kovalinski, Cîntul X are un titlu latin cu caracter aforistic. Solum curo feliciter mori. Dictonul subliniază preocuparea de bază a poetului: grija pentru căile individuale de mîntuire a sufletului, de dobîndire a fericirii.

Skovoroda era foarte preocupat să mențină echilibrul dintre general și particular și de aceea cazurile particulare sînt expuse laconic, prin propoziții conținînd numai un subiect, un predicat și un complement direct, iar elementul generalizator este introdus dinafară, prin pronume nehotărîte și expresii aforistice.

Acolo unde la Horatius avem o frază complexă, la Skovoroda întîlnim o singură propoziție interogativă: „ Cine scuipă pe oțelul ei al (coasei) ascuțit?” Ultima strofă din Cîntul X este scrisă la persoana a II-a și reprezintă o apostrofă. Însă adresarea se face către o noțiune abstractă personificată, către moarte, și, în consecință, poetul trece pe nesimțite în penultimul vers la persoana a III-a, cu care se încheie poezia.

Odele lui Horatius au la bază scepticismul filozofic al Antichității. Cînturile lui Skovoroda suprapun pe acest fond o morală și o filozofie creștină, bazată pe ideea deșertăciunii deșertăciunilor și pe apelul patetic „memento mori!”.

III.4.2. Fabulele din Harkov

Referindu-se la o altă formă pe care a cultivat-o Skovoroda, cunoscuții exegeți ai operei acestuia, P. M. Popov și A. M. Nijeneț, susține că filozoful ucrainean ar fi reînviat fabula esopică adevărată, deoarece nu-și redacta fabulele ca La Fontaine în versuri, ci le compunea în proză, așa cum făcea și Lessing. Comparînd însă fabulele lui Lessing și pe cele ale lui Skovoroda, vom constata că scriitorul german ne oferă o narațiune vie, fără nici un fel de concluzie morală, pe cînd la Skovoroda morala nu lipsește niciodată, ba, mai mult, e foarte extinsă uneori. În ceea ce privește teoria genului, Lessing, în tratatul său Despre fabulă (Uber die Fabel, 1759), opune fabula parabolei, pe cînd Skovoroda, în prefața la fabulele sale apărută în 1774, pune semnul identității între cele două forme.

În consens cu Popov, A. M. Nijeneț consideră că fabulele lui Skovoroda reînvie tradiția clasică esopică a acestui gen. Corespunzînd definiției date respectivului gen de A. Potebnea, fabulele lui Skovoroda par a fi altceva decît raportarea la experiența curentă umană a unui caz luat din viața animalelor și expus sub formă de narațiune. Analizînd fabula, Potebnea dezvăluie geneza imaginii artistice, a artei în genere, care, în concepția sa, este o modalitatea inductivă de cunoaștere. Potebnea contrazice părerea lui Lessing și arată că fabula nu pornește de la o idee generală, abstractă, ci procedează prin analogie, comparînd două fenomene concrete și căutînd să le înțeleagă pe unul prin cealălalt. Definiția lui Potebnea acoperă conținutul fabulei esopice, ea fiind valabilă și pentru fabula impusă ca specie de La Fontaine în literaturile europene moderne, inclusiv pentru fabula lui Lessing. Fabulele lui Skovoroda însă nu corespund acestei definiții, pentru că au, cum vom avea ocazia să constatăm, un alt caracter.

Unii cercetători au căutat să definească locul lui Skovoroda în evoluția genului în cadrul literaturii ucrainene, subliniind aportul înnoitor al acestuia prin adoptarea experienței unor fabuliști ruși și occidentali ale căror opere circulau în Ucraina. Într-adevăr, fabulele lui La Fontaine și Lessing nu erau cunoscute în Ucraina secolului al XVIII-lea, în schimb se bucurau de o largă circulație fabulele lui Heraskov și Fiodor Emin sau circulau copii manuscrise ale tălmăcirii cărții lui Lodovico Guicciardini Detti et fatti piacevoli et gravi di diversi principi, filosofi et cortegiani, carte ce conținea 30 de fabule. Heraskov scria fabule versificate, grațioase și elegante în maniera lui La Fontaine, Guicciardini le compusese în proză într-o formă amuzantă și laconică, formulînd succint în titlu morala. Fabulele lui Skovoroda nu seamănă cu fabulele nici unuia dintre acești autori.

Probabil cel mai aproape de adevăr este V. Krekoten, autorul unui studiu despre fabula în literatura ucraineană din secolele XVII-XVIII, care raportează fabulele lui Skovoroda și în special morala lor la stilul prozei religioase ucrainene din secolul al XVII-lea.

Dezvoltînd ideile lui Krekoten, I. Ivanio leagă în mod explicit fabulele lui Skovoroda de particularitățile literaturii barocului. În opinia sa, filozoful ucrainean a încercat în primele cincisprezece fabule din culegerea Байки Харківські (Fabulele din Harkov) să promoveze fabula în literatura ucraineană ca specie independentă, avînd în același timp și meritul de a fi creat noi subiecte fabulistice. În cele cincisprezece fabule, însă, Skovoroda a revenit la tradiție, folosind fabula doar ca structură formală pentru anumite reflecții etico-filozofice, care devin mai importante decît povestirea fabulistică propriu-zisă.

I. Ivanio lămurește bine și natura fabulelor lui Skovoroda, arătînd că ele sînt parabolice, deoarece morala nu decurge, ca în cazul fabulelor esopice sau al celor moderne, din ansamblul narațiunii. Fiecare personaj recrutat din lumea animală are în povestire o semnificație anume, concluziile depinzînd nu atît de conținutul fabulei, cît de valoarea simbolică a figurilor. Fabulele de acest gen se numesc parabolice, și se apropie de pildele de aceeași factură (parabolele) din Noul Testament, care au aceeași factură.

Teza de mai sus a lui I. Ivanio ni se pare întru totul întemeiată. Considerăm însă că nu numai ultimele cincisprezece fabule ale culegerii Байки Харківські, menționate de criticul ucrainean, au caracter tradițional, ci că, în ansamblu, toată creația fabulistică a lui Skovoroda merge pe acest făgaș. De altfel, în scrisoarea către Pankov care însoțește culegerea din 1774, autorul spune acest lucru fără echivoc, arătînd că geneza unor specii ca hieroglyphica, emblemata, symbola, pe de o parte și tainele, parabolele, fabulele, pildele și proverbele, pe de altă parte, e comună. Cu acest prilej, scriitorul ucrainean raportează fabulele sale la genuri tipice ale barocului, precum și la tradiția biblică. Caracteristice pentru o floare, remarcă el, nu sînt culorile. Mai viu strălucește în ele adevărul divin nevăzut, umbra imaginilor cerești și pămîntești. Ca atare, oferind prietenului său cartea sa cu fabule, autorul ține să sublinieze: „Ideile acestea nu sînt ale mele, nu eu le-am născocit; adevărul este fără început.”

Chiar dacă în scrisoarea ce prefațează această carte Skovoroda îi amintește pe autorii antici și își numește fabula „esopică”, acest lucru nu înseamnă că finalitatea fabulelor sale nu era cu totul alta decît a scrierilor create de „părintele fabulei”. Tendința de a exprima cu ajutorul fabulei ideea lui Platon conform căreia lucrurile pămîntești sînt doar umbre, nu poate genera o fabulă în spiritul tradiției esopice. Fabulele lui Esop nu conțin adevăruri filozofice eterne, ci sfaturi pentru viața cotidiană; ele sînt expresii ale înțelepciunii practice, ale experienței, fiind pragmatice în înțelesul cel mai deplin al cuvîntului. Și dacă Skovoroda a apelat totuși în culegerea sa la subiecte din Esop, a făcut-o cu credința fermă că moștenirea antică poate fi preluată de creștinism, că ambele modele culturale pot fi împăcate.

Ideea era tipică pentru epoca barocului. Ea explică și prezența unor fabule de proveniență diferită, între altele și esopică, în omiliile predicatorilor ucraineni din secolul al XVII-lea: Radivilovski, Baranovici și Galeatovski. Astfel, Galeatovski citează fabula lui Esop Vulturul săgetat pentru a reda în mod plastic situația Ucrainei din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, sfîșiată de lupte fratricide. Narațiunea fabulistică a lui Galeatovski este foarte vie, efectul acesta fiind obținut prin adăugare la original a unor elemente pitorești în monologul vulturului. Observînd că săgeata care l-a lovit este împodobită cu pene de vultur, pasărea exclamă: „ Nu-mi pare rău că mă lovește lemnul și fierul care se găsesc în această săgeată, fiindcă ele sînt străine, dar îmi pare rău că tocmai penele de vultur mă lovesc pe mine, Vulturul”. În final, citim următoarea morală: „Aceasta este o fabulă. Dar ea se potrivește cu cele ce ziceam, căci omului nu-i pare rău că dușmanul nu-l iubește, îl ocărăște, îl izbește, îl jignește și îl nedreptățește, dar îi pare rău, dacă omul care îi este apropiat nu îl iubește, nu îl scapă din nenorocire și îi primejduiește viața. Nu i-a părut rău regelui David cînd purtau cu el război filistenii, sirienii și alte popoare, fiindcă erau vrăjmași. Dar i-a părut foarte rău cînd a purtat contra lui război Saul, socrul său, fără vina lui, nedreptățindu-l, periclitîndu-i viața. I-a părut rău cînd a purtat război contra lui Absalom, propriu său fiu, care a vrut sa-l înlăture de la domnie și să-l răpună. Și i-a părut rău că s-a pornit contra sfetnicului său credincios și i-a urzit pierzania”.

Mai frecvente în literatura barocului ucrainean sînt însă cazurile cînd moștenirea esopică se subordonează spiritualismului creștin, fiind perceptibilă tendința de a transforma fabula în parabolă. Asemenea cazuri întîlnim frecvent la Antoni Radivilovski. Ne referim aici la fabula esopică despre Leu, Măgar și Vulpe prelucrată de acest autor, pe care o cităm mai jos după Antologia fabulei vechi ucrainene, Байки Харківські.

„Hristos poate fi comparat cu Leul și în privința aceea că, precum Leul nu iubește аnimalele care vor să se соmраге cu el și în consecință le înfruntă și le răpune, iar pe cei supuși, care îi acordă respectul cuvenit îi iubește și le dăruiește viața, tot așa Cristos Mîntuitorul nu iubește pe oamenii semeți care se consideră deopotrivă cu el și îi combate și îi pierde, iar pe cei smeriți care îl glorifică îi iubește și îi păstrează pentru viața veșnică… Există așa o parabolă. Odată Măgarul, Vulpea și Leul s-au întovărășit și au ajuns la tocmeală că tot ce vor prinde vor împărți între ei. S-a întîmplat ca Măgarul să aibă pradă bogată. Leul, ca cel mai mare, poruncește Măgarului să o împartă. Măgarul s-a gîndit că e deopotrivă cu Leul si, uitînd că este scris „Cinstiți pe împăratul” (I Petr. 2), a împărțit acel vînat în părți egale. Leul n-a putut să rabde aceasta și s-a năpustit asupra măgarului și l-a sfîșiat. Mai apoi a poruncit Vulpii să împartă ea prada. Vulpea, fiind un animal înțelept și viclean, observînd că Măgarul a plătit cu viața pentru semeție, păstrîndu-și o parte neînsemnată din pradă a dat mai tot vînatul Leului. Leul, lăudînd-o, o întrebă: Cine te-a învățat această artă? Și Vulpea răspunse: pățania Măgarului.

Precum Leul nu a privit cu ochi buni ca Măgarul să se considere egalul lui și nu l-a cinstit pe el, regele său, cedîndu-i o parte mai mare din pradă, tot așa Cristos Mîntuitorul nu rabdă ca oamenii, din orgoliu, să se considere egalii lui, nu admite ca oamenii, care prin grația lui dobîndesc pe acest pămînt glorie, onoruri, înțelepciune sau bogății, să le împartă în părți egale, adică să atribuie cucerirea acestora în măsură identică și propriilor merite și lui Cristos (…) Pe aceștia el îi sfîșie aidoma cum a procedat Leul cu Măgarul semeț (…) iar pe cei care păstrează pentru ei puțin, adică numai zelul, iar toată cinstea și învățătura o pun pe seama lui Cristos și se închină în fața grației cerești, pe aceștia el îi lasă nevătămați, așa сum а făcut Leul cu Vulpea șireată”.

Unii istorici literari i-au reproșat lui Radivilovski că a deformat fabula esopică din care s-a inspirat, făcînd din Măgar întruchiparea mîndriei și din Vulpe întruchiparea smereniei. Acesta însă nu este un procedeu incompatibil cu spiritul fabulei esopice. Așa cum a arătat K. Gorski în studiul său închinat semnificației simbolice a animalelor în literatură, Esop și-a permis nu odată să ignore comportamentul firesc al diverselor animale, atunci cînd i-o cerea o anumită situație. Astfel, de pildă, la el Măgarul se dovedește mai deștept decît Lupul, pe care îl înșală în fabula Lupul și Măgarul care se preface șchiop.

Interesant în fabula povestită de predicatorul ucrainean din secolul al XVII-lea este faptul că sînt reinterpretate chiar elementele narațiunii. Fabula nu mai are valoare prin învățătura practică care se desprinde din pățaniile animalelor, ci prin sensul simbolic al personajelor. Calitatea Leului de „rege al animalelor” este echivalentă cu funcția spirituală a lui Hristos de stăpîn al lumii. Viața care îi este lăsată Vulpii este echivalentă cu viața veșnică pe care o dobîndește omul smerit. Prada găsită de animale primește semnificația de bunuri materiale și spirituale dobîndite de om în viață. Astfel, fiecare element din fabulă este raportat în mod nemijlocit la un plan de referințe metafizic, aparținînd spiritualității creștine, tot așa cum parabolele evanghelice sînt descifrate de chiar Hristos, de fiecare dată ca un ansamblu de elemente care au fiecare o semnificație ascunsă. Să ne gîndim de pildă la parabola despre stăpînul care a împărțit talanți slugilor sale. Iisus interpretează într-un anume fel comportarea celui care a dublat averea primită și în cu totul alt mod averea celui care a ascuns puținul pe care l-a avut și conchide în mod generalizator: „Cel care are aceluia i se va mai da și va avea din belșug, iar cel care nu are aceluia i se va lua și puținul ce are. Și sluga netrebnică fu aruncată în întuneric afară, unde va fi geamăt și scrîșnet de dinți”.

E firesc ca atît predicatorii ucraineni ai secolului al XVII-lea, cît și urmașul lor din secolul următor, Grigori Skovoroda, care era deprins cu un asemenea stil incifrat, cu parabole a căror dezlegare a dat multă bătaie de cap teologilor, să nu se poată limita ca Esop la povestirea unor istorioare simple, prezentînd analogii cu viața cotidiană. Fabulistul filosof va vrea cu tot dinadinsul să pună pe același plan fabulele cu genul de „emblemata”, „hierogliphica” „symbola” care se bucurau pe atunci de o mare popularitate. Skovoroda a scris fabule nu fiindcă a vrut să reînnoiască genul, să-i dea o turnură realistă, smulgînd-o din sfera scolasticii, precum afirmă unii critici17. Din contra, el a vrut să adauge noi sensuri metafizice figurilor de animale, folosindu-se de ele, ca și de imaginile biblice, ca de posibilități de noi revelații cu privire la misterul lumii. Asemeni imaginilor biblice, figurile de animale puteau fi privite „sub speciae aeternitatis”, existența lor desfășurîndu-se în afara istoriei și permițînd ilustrarea ideii majore a eticii sale, după care natura determină virtualitățile morale ale fiecărui individ. Raportat la oameni, aceasta înseamnă că fiecare trebuie să se cunoască pe el însuși, să aibă o reprezentare clară despre măsura capacităților sale și să nu aspire la o situație socială pentru care nu este predestinat. Mai toate fabulele lui Skovoroda conțin acest mesaj.

Necesitatea de a raporta marea diversitate a subiectelor fabulistice la un adevăr esențial îl obligă pe autor să proiecteze conținutul fabulei concomitent pe două planuri, unul real și unul transcedental, demonstrînd existența unor semnificații aflate dincolo de pragul percepțiilor imediate. Astfel a reușit Skovoroda să realizeze fabule de o factură parabolică.

În ciuda perspicacității de care a dat dovadă în analiza fabulelor lui Skovoroda, I. Ivanio s-a lăsat, credem, influențat de un aspect formal, atunci cînd a afirmat că primele cincisprezece fabule din culegerea Байки Харківські nu sînt parabolice, deoarece morala lor e formulată succint. Să fie oare așa ? Să luăm de pildă Fabula a 6-a (Годинникові), a cărei morală e exprimată în numai două rînduri. Discută două rotițe din mecanismul unui ceasornic: „Колесо годинникової машини спитало у Другого:

– Скажи мені, а чого ти гойдаєшся не так, як ми, а в інший бік?

– Мене, – відповіло Друге, так зробив мій майстер, і цим я не тільки не заважаю, але ще й допомагаю, аби годинник мав єдиний шлях по сонячному колу.

Сила. З різними природними нахилами й життєвий шлях різний. Одначе всім їм один кінець – чесність, мир та любов.” („Una îi reproșează celeilalte că se învîrtește în direcția opusă rotirii ei proprii. „Așa m-a făcut meșterul meu, răspunde cealaltă, și prin aceasta ajut ca ceasul să meargă în conformitate cu mișcarea soarelui. Morala: După înclinațiile naturale si drumul vieții e diferit, dar toate au același țel: cinstea, pacea si iubirea.”)

Similară este și structura Fabulei a 12-a (Оселка та Ніж)

„Ніж розмовляв із Оселкою:

– Звичайно, ти нас, сестро, не любиш, коли не хочеш у нашу стать уступити й бути пожем…

– Коли б я гострити не годилася, – сказала Оселка, – то не відмовилася б піти за вашою порадою і станом. Але нині люблю вас саме тому, що не хочу бути поміж вас. Бо як не кажіть, а ставши ножем, ніколи стільки сама не переріжу, скільки всі ті ножі та мечі, які за життя своє наточку. А в наш час на оселки сутуж великий.

Сила. Народжуються і такі, котрі не хочуть женитися й іти на військову службу, щоб інших вільніше навчати розумної чесноті, без котрої будь-який суспільний стан нечинний.” („Cuțitul întreabă piatra de ascuțit de ce nu vrea să-și părăsească rostul și sa devină cuțit. Piatra de ascuțit își justifică utilitatea, iar în morală se spune: Se nasc și unii care nu vor să se însoare și să facă serviciul militar, pentru a putea mai bine să slujească în acest fel ca imbold către cinste și înțelepciune fără de care nu poate dăinui nici o stare socială.”)

Situația din această fabulă nu are un corespondent în viața reală, iar morala nu este cea a experienței vieții. În schimb, cele două obiecte din fabulă, Cuțitul și Piatra de ascuțit, prezintă fiecare în parte analogii cu funcția unor stări sociale. Ca și Piatra de ascuțit, călugării se abțin, după părerea autorului, de la o participare activă în viața socială, mulțumindu-se ca prin pilda vieții lor virtuoase să influențeze asupra celorlalte stări sociale care, aidoma cuțitelor, duc o viață activă. Influența ascetismului este asimilată efectului Pietrei care nu taie, dar ascute Cuțitele, deci încurajează, formează virtuțile păturilor active. Deși morala acestei fabule e formulată în trei rînduri, fabula este fără îndoială o fabulă parabolică. Și exemplele se pot înmulți.

Faptul că fabulele lui Skovoroda au un alt caracter decît cele ale lui Esop sau ale lui Lessing nu înseamnă nicidecum că primele sînt inferioare, că ar constitui un pas înapoi în evoluția genului. Dimpotrivă, tratînd fabula parabolic, Skovoroda îi descoperă valențe noi. Ne vom referi pentru exemplificare la prelucrările pe care le-a realizat filozoful ucrainean pentru fabula lui Esop Broasca țestoasă și Vulturul.

Să reamintim textul esopic: „O Broască țestoasă a rugat Vulturul s-o învețe să zboare. Vulturul i-a atras atenția că zborul nu se potrivește cu firea ei, dar ea atunci a insistat și mai mult. De aceea Vulturul, prinzînd-o în ghiare, a ridicat-o în înălțimi, apoi i-a dat drumul. Broasca țestoasă s-a prăvălit printre stînci și s-a zdrobit. Morala: Fabula arată că mulți din dorința de mărire nu ascultă pe cei mai deștepți decît ei și își fac singuri rău”

Din această fabulă s-a inspirat Skovoroda în fabula Жайворонки (Ciocîrliile):

„Ще в давні часі, коли черепахи в орлів літати вчилися, молодий Жайворонок сидів недалеко від того місця, де одна зі згаданих черепах, за розповіддю мудрого Езопа, своє літання щасливо скінчила з великим шумом та грюком на камені. Жайворонок злякався і, тремтячи всім тілом, дістався до свого батька:

– Батечку! Біля тієї гори, мабуть, сів орел, про якого ти мені розповідав колись, що то найстрашніша і найсильніша з усіх птиця…

– А чому тобі так здалося, синку? – спитався старий.

– Батечку! Коли він сідав, я такої швидкості, шуму та грому ніколи не бачив.

– Коганий мій синку! – сказав старий. – Ти маєш молоденький розумець… Знай, друже мій, і завжди співай отаку пісеньку:

Не той орел, що високо літає,

А той, що легко сідає…

Сила. Багато хто не за призначенням починає велике діло, та погано кінчає. Всякій справі є печаттю добрий намір та кінець.” („Încă în vremurile străvechi, pe vremea cînd Broaștele țestoase învățau de la Vulturi să zboare, o Ciocîrlie tînără stătea nu departe de locul în care una din Broaștele țestoase amintite, precum povestește înțeleptul Esop, și-a încheiat cu bine zborul, prăvălindu-se cu mare zgomot pe o stîncă.

Păsărica, speriată, s-a apropiat tremurînd de tatăl ei:

— Tăticule, cu siguranță lîngă munte s-a așezat un Vultur, despre care mi-ai spus cîndva că este pasărea cea mai puternică și mai fioroasă.

— Ce te face să crezi asta, puiule?—întreabă bătrînul.

— Tăticule! Niciodată nu am văzut o asemenea repeziciune, și nu am auzit un zgomot atît de mare, ca atunci cînd s-a așezat făptura aceea.

— Scumpul meu puișor, — spuse bătrînul — mintea ta este necoaptă. Ascultă, dar, cîntecelul acesta și ține-l bine minte:

„Nu acela este Vultur care se ridică sus

Ci acela care se așază ușor …"

Morala: Mulți se apucă de lucruri grandioase fără să le-o îngăduie firea, dar sfîrșesc prost. Buna intenție și sfîrșitul sînt pecetea tuturor lucrurilor.”)

Skovoroda păstrează morala originalului, care este conformă cu propria sa convingere, după care nimănui nu-i este îngăduit să încerce să depășească limitele ce-i sînt impuse de natură, însă aceasta este numai una din ideile exprimate de fabula sa. Cealaltă idee este învățătura transmisă de bătrîna Ciocîrlie puiului. Pentru a putea transmite cea de a doua idee, autorul a recurs la formula chenarului, așezînd în prim plan nu pe protagoniștii fabulei esopice, ci pe doi comentatori presupuși ai celor întîmplate.

Skovoroda aplică fabulei esopice un alt procedeu de distanțare, atunci cînd scrie fabula Орел та Черепаха (Vulturul și Broasca țestoasă) în care comentariul îl fac nu păsările, ci o broască țestoasă. Distanțarea este dată și de faptul că, datorită trecerii timpului, întîmplarea relatată a devenit legendă: „На похилім до води дубісидів Орел, а поблизу Черепаха своїй братії проповідувала таке:

– Пропадай воно, оте літання!.. Покійна наша прабаба, дай Боже, їй Царство Небесне, навіки згинула, як видно з переказів, за те, що почала вчитися цієї гиблої науки в Орла. Сам сатана таке вигадав…

– Слухай-но, дурено! – обірвав її проповідь Орел. – Не тому загинула премудра твоя прабаба, що літала, а тому, що взялася за неналежну їй справу. Літання ніколи не гірше повзання.

Сила. Марнославство й прагнення насолод багатьох потягло у протиприродний стан. Це тим шкідливіше для них буває, чим вищий стан. І зовсім небагатьох мати зродила, приміром, до Філософії та ангельського життя.” („Pe un stejar aplecat deasupra apei ședea un Vultur, iar în apropiere o Broască țestoasă le profera celor de un neam cu ea următoarele:

— Naiba să-l ia de zbor. . . Răposata noastră străbunică, odihnească-se în pace, s-a prăpădit, cum se știe din povestiri, fiindcă se apucase să-și însușească știința asta blestemată de la Vultur; însuși diavolul a născocit știința asta . . .

— Ascultă, proasto, îi întrerupse cuvîntarea Vulturul, nu de aceea a pierit preaînțeleapta ta străbunică, fiindcă a zburat, ci fiindcă a făcut-o împotriva firii sale. lar zborul nu este niciodată mai prejos decît mersul tîrîș.

Morala: Dorința de glorie și lăcomia i-au atras pe mulți către o stare socială incompatibilă cu firea lor. Aceasta le e cu atît mai dăunătoare, cu cît starea socială e mai deosebită și foarte puțini sînt hărăziți din naștere pentru filozofie și viața angelică”).

Și în cazul de față se observă prezența unui cadru care transformă fabula -narațiune în fabulă dispută, deschizînd calea tratării parabolice a temei. Întîmplarea e privită din trei perspective. Perspectiva practică, formulată de vultur, coincide cu morala din fabula lui Esop: nu te apuca de ce nu-ți este în fire. Perspectiva generalizatoare, formulată în cuvintele autorului, raportează concluzia la viața socială, stabilind o diferențiere între oamenii cu vocație pentru viața practică și cei cu vocație pentru exercițiul virtuților creștine și contemplația filozofică. Este punctul de vedere exprimat și în fabula Piatra de ascuțit și Сuțitul. Cea mai interesantă este însă a treia perspectivă, care ne propune ideea implicată în controversa dintre Broasca țestoasă și Vultur: cel născut să meargă tîrîș nu poate înțelege chemarea înălțimilor, nu poate prețui măreția avîntului spre un ideal. Contrastul dintre optica celui care merge tîrîș și a celui care zboară presupune o interpretare simbolică a noțiunilor de zbor și de mers tîrîș. Aceste simboluri au semnificații mult mai profunde, sugerate de replica Vulturului: „ Iar zborul nu este niciodată mai prejos decît mersul tîrîș.”

Am discutat pînă acum despre fabulele lui Skovoroda care au o morală scurtă. Substanța filozofică a ultimelor din cele cincisprezece fabule este însă și mai bogată.

Fabula XVI-a Жаби (Broaștele) este inspirată din fabula lui Esop Broaștele și băltoaca. Esop povestește: „Două Broaște locuiau într-o baltă. Vara însă balta a secat, de aceea Broaștele au părăsit-o în căutarea alteia. Intîmplător au dat peste o fîntînă adîncă și, de îndată ce au zărit-o, una zise către cealaltă: „Prietenă, hai să coborîm în fîntînă”. La care cealaltă răspunse: „Dar dacă seacă apa și aici, cum vom mai putea ieși?” Fabula arată că, înainte de a ne apuca de o treabă, trebuie să fim prevăzători.

Fabula lui Skovoroda are următorul text, mult amplificat față de model: „ Як висохло озеро, Жаби пострибали шукати собі нового житла. Нарешті всі вигукнули:

– Гей! Яке величезне озеро! Бкде воно нам довічним житлом! – І плюснулись разом нього.

– А я, – сказала одна, – вирішила жити в одному із джерел, яке посилає, там сподіваюся знайти собі добре джерело.

– А навіщо, тітонько? – спитала молоденька Жаба.

– А тому, голубонько моя, що струмки можуть потекти в інший бік, і це озеро може, як і попереднє, висохнути. Джерело ж для мене завжди надійніше калюжі.

Сила. Всяке багатство може висякнути й висохнути, як озеро, лише чесне ремесло зостається непослабним джерелом небагатого, але безпечного існуванняю Який безлік багатіїв щодня перетворюється на жербаків! У цьому кораблетопленні єдина лише гавань – ремесло. Найбідніші раби народжуються від предків, що жили в калюжі велеких статків. І недаремно Рлатон сказав: „Усі королі – з рабів, а всі раби походять із королів”. Це буває тоді, коли пан усього – Час – знищує є багатство. А знаємо ж, що всіх наук голова, око й душа це навчитися жити порядним життям, заснованим на законі віри й Божого страху, як на відправному пункті. Це і є основа й джерело, що породжує струмки цивільних законів. І є воно каменем для стін тим, хто бажає збудувати благословенне житло. Цього каменя твердість мають у собі для користі всі посади й науки, а вони тримають суспільство в гаразді.” („Îndată ce le-a secat balta,Broaștele porniră să-și caute alt sălaș. Deodată toate exclamară: „Vai, ce lac mare!" Și săriră înăuntru. „Iar eu, spuse una dintre ele, am intenția să trăiesc într-unul din izvoarele care alimentează lacul vostru. Văd în depărtare un deal umbrit, care trimite aici multe pîraie, acolo sper că voi găsi pentru mine un izvor bun.” „Dar pentru ce, mătușică?”- întreabă o Broască tînără. ,,Pentru că, micuța mea, pîraiele pot să-și schimbe cursul și cleșteul vostru poate să sece ca și celălalt. Un izvor este însă pentru mine întotdeauna mai sigur decît o băltoacă”.

Morala: Orice belșug poate să scadă și să sece ca lacul, dar un meșteșug cinstit este izvor nesecat pentru un trai dacă nu îmbelșugat, însă sigur. Cîți bogătași nu se transformă în fiecare zi în nevoiași? În acest naufragiu singurul port este meseria. Cei mai sărmani robi se nasc din strămoși care au trăit în balta marilor venituri. Nu degeaba zice Platon: „Toți regii se trag din robi, și toți robii se nasc din regi”. Aceasta se întîmplă atunci cînd stăpîna tuturor, vremea, risipește belșugul. Să știm deci că sufletul, capul și ochiul oricărei științe este să învățăm să trăim o viață ordonată, întemeiată pe legea credinței și fricii de Dumnezeu ca punct principal. Acest punct este temelia și izvorul care produce pîraiele legilor civice. Ea este piatra de temelie pentru cei ce clădesc un trai binecuvîntat și tăria acestei pietre menține utilitatea tuturor funcțiilor și științelor, care la rîndul lor asigură bunul mers al societății”.)

Prima parte a acestei morale foarte ample amintește de învățămintele pe care le adăuga fabulelor sale, inspirate din Esop sau Lessing, un contemporan al lui Skovoroda, scriitorul sîrb Dositei Obradovici (1742—1811), care se complăcea în a da sfaturi utile tineretului, arătîndu-i ce-l așteptă în viață. Considerațiile sale erau bazate pe bunul simț și morala creștină. Sfîrșitul fabulei lui Skovoroda conține însă o interpretare parabolică, devenită posibilă în urma schimbării unor elemente din modelul esopic; autorul opune bălții nu fîntîna, ci lacul, izvorul și pîraiele, fiecare avînd o altă valoare simbolică. În plus, autorul ucrainean adaugă moralei o nouă alegorie, aceea a pietrei de temelie, a cărei semnificație era bine cunoscută cititorilor din cuvintele lui Hristos adresate apostolului Petru: „Tu ești Petru, și pe această stîncă vreau să clădesc biserica mea, și porțile iadului nu o vor birui.”. La Skovoroda, religia creștină este piatra de temelie pe care se sprijină societatea. Permutarea este destul de simplă.

Suprapunerea planurilor alegoric și parabolic, trecerile abrupte de la un mod de interpretare la altul, multitudinea asociaților care se succed în ritm rapid, toate acestea devin trăsături ale moralei fabulelor lui Skovoroda care prilejuiesc încadrarea lor în arta barocă și diferențierea lor netă de tradiția esopică a moralei simple și limpezi. Ele amintesc mai degrabă de niște mici tratate, putînd fi receptate ca fragmente din dialogurile filozofice ale autorului.

Їn această privință, I. Ivanio menționează următoarele: „în opera lui Skovoroda, abia se conturează desprinderea beletristicii de literatură în genere, separarea genurilor laice de literatura cu caracter religios, emanciparea filozofiei de literatură, dar toate aceste procese încă nu s-au marcat clar. De fapt, filozofia și poezia nu sînt disociate în creația lui Skovoroda”. Într-adevăr, tratatele filozofice ale lui Skovoroda sînt pline de metafore, de alegorii și simboluri, cuprinzînd adesea chiar poezii intercalate, în timp ce poeziile sale sînt adesea considerații metafizice versificate, iar fabulele cuprind raționamente filozofice complicate.

Uneori, în scrierile lui Skovoroda, raționalismului de coloratură creștină i se substituie spiritul mistic. Pasaje mistice ne întîmpină, în mod surprinzător, și în fabulele sale. În asemenea situații, motivul fabulistic suferă transformări radicale.

Pentru ilustrarea fenomenului am ales fabula a XXV-a: Leul și maimuțele. Prima parte a fabulei are tangențe cu Esop, deși e greu să găsim un corespondent textual precis la fabulistul grec. În creația scriitorului antic întîlnim fabule în care Leul, sau un animal îmbrăcat în piele de leu, insuflă groază, altele în care animalele prind curaj și-l batjocoresc pe regele animalelor rege care, dintr-un motiv sau altul, a devenit neputincios. Aceste diverse ipostaze în care apare leul la Esop i-au sugerat, probabil, lui Skovoroda următoarea narațiune: „Leul doarme adînc, iar cel care doarme seamănă bine cu un mort. O ceată de maimuțe de diverse specii, considerîndu-l mort, se apropiară de el și începură să țopăie și să înjure, uitînd de frica și respectul ce-l datorau regelui lor. Venindu-i leului vremea să se trezească, el schiță o mișcare. Atunci maimuțele, care veniseră spre el pe o singura cale, au apucat-o care încotro. Cea mai bătrînă dintre ele, venindu-și în fire, zise: „Strămoșii noștri l-au urît pe leu, dar leul este și azi leu și va fi în vecii vecilor.”

Să ne imaginăm pentru o clipă că Skovoroda a întrerupt aici fabula. Ea ar fi fost perfectă din punctul de vedere al regulilor genului, căci ultima replică este edificatoare. Dacă Skovoroda nu a încheiat cu ea fabula, nu înseamnă că el nu este un artist. Vioiciunea narațiunii, inventivitatea de care dă de obicei dovadă denotă tocmai contrariul. Dar dacă din această narațiune putea rezulta în mod firesc un sfat practic pentru viață: să nu te pui rău cu cei puternici, lui Skovoroda această idee i se părea minoră. Prin urmare, va trata subiectul parabolic sperînd să extragă din el sensuri mult mai profunde. lată deci morala pe care o adaugă fabulei: „Leul este imaginea Bibliei, împotriva căreia se răscoală și pe care o hulesc înțelepții idolatri. Ei cred că ea este moartă și discută despre pieirea ei materială, fără să se gîndească că în imaginile ei perisabile se ascunde o viață veșnică și că aceste imagini se reduc la ideea că „Dumnezeu e în ceruri și pe pămînt”.

Dar, îndată ce va străluci lumina înălțării ei, asupra lor se vor împlini cele prevestite: „Se vor împrăștia dușmanii lui”. Iată de ce spune Vasile cel Mare despre Evanghelie că este învierea morților. Iuda, fiul lui Iacob, stă întins asemeni leului, ca o imagine a Domnului, a Împăratului nevăzut și de aceea stă scris: „Culcîndu-se, s-a odihnit ca un leu. Cine îl va ridica?”, „Stă leoaica, împărăteasa noastră, Biblia, fecioara neprihănită, întinsă și despre viața ei și învierea noastră Cristos spune: „Nu a murit fecioara, ci doarme”.

E fericit cel ce nu apleacă ochii în fața strălucirii ei! Acesta să cînte împreună cu David:

„Cît de iubite sînt lăcașurile tale… Cît de frumoase sînt casele tale, Iacob…”

Naturaliștii spun. că leul care se naște zace ca mort, pînă cînd tatăl său îl trezește cu un geamăt fioros, și aceasta se întîmplă în a treia zi. Oare se poate găsi o imagine mai sublimă pentru cartea sfîntă?”30

Pe cititorul de azi îl pot surprinde concluziile acestei fabule despre leul care doarme. Dar ele erau cu totul firești pentru un scriitor al cărui gust literar s-a format în Academia Kievo-Movileană, care studiase poeticile și retoricile vremii și citise predicile unui Galeatovski sau Dimitri Tuptalo, poezia emblematică a lui Ștefan lavorski și versurile savante ale lui Teofan Prokopovici.

Pentru a prezenta suportul teoretic extrinsec al compozițiilor lui Skovoroda, și anume canoanele retorice ale barocului ucrainean, vom cita cîteva pasaje dintr-una din cele mai interesante scrieri de retorică a vremii, Наука або cпocиб зложепя казания. (Știința sau modul de a întocmi o omilie) al cărei autor, Ioanichie Galeatovski, a fost cunoscut și tradus și în țara noastră. Referindu-se la modul de a întocmi o predică la o înmormîntare, Galeatovski scria: „în narațiune… poți să prezinți armele, zalele dreptății, scutul credinței, coiful mîntuirii și sabia adevărului cu care decedatul se apărase de dușmanii sufletului. Amintește despre acestea apostolul Pavel spunînd: acoperiți-vă cu zalele dreptății, veți primi scutul credinței, coiful mîntuirii și sabia duhului care e cuvîntul Domnului… Motivul poți să-1 preiei din blazonul celui mort, căci pe blazoane sînt uneori reprezentate săbii și arme. Poți să descrii în predică două porți care se găsesc în viață. O poartă largă care duce în iad și ea este păcatul după cum spune Hristos „Porțile mari și drumul larg duc la pierzanie”. Cealaltă poartă este strîmtă, ea duce la cer ea e clădită din faptele bune, precum spune Hristos: „Poarta strîmtă și drumul îngust duc spre viața veșnică”. Vei spune că acel om care a murit a trecut prin poarta strîmtă, căci iubea faptele bune, și vei enumera acele fapte, și de aceea mergînd prin această poartă strîmtă a ajuns în cer. Motivul îl poți prelua de asemeni din blazonul celui mort, căci pe blazoane sînt reprezentate unsori și porți… O idee similară poți să o găsești și amintind despre coiful care se află de obicei atașat de blazon. Poți să întocmești o predică și pornind de la numele de familie, prenumele heraldic sau numele de botez… în asemenea caz caută o temă în care să găsești amintite aceste nume. De exemplu, dacă pe mort îl chema Moise, poți să alegi așa o temă „Moise s-a urcat pe muntele sfînt”. lar din această temă poți să faci următorul exordiu… Dacă pe blazon va fi o săgeată, compune tema „ia-mă drept săgeată aleasă și ascunde-mă în tolba ta.” Dacă pe coif se află un turn, compune tema „Fii bucuria mea, stîlpul puterii în fața dușmanului.” Ia în considerare la ce vîrstă a murit omul. Dacă a murit la bătrînețe, dezvoltă tema: „Cunună de laudă bătrîneții în calea celor drepți”. Dacă a murit la o vîrstă fragedă, compune pe tema „Dacă nu vă schimbați și nu veți fi ca pruncii, nu veți putea intra în împărăția cerurilor”.

Dacă examinăm morala fabulelor lui Skovoroda, vom vedea că ele urmează aceste indicații. Figurile și situațiile din partea narativă sînt pentru el ca și figurile de pe blazonul nobiliar sau etimologia numelor pentru Galeatovski: simple pretexte pentru a dezvolta unele „teme” inspirate, ca și predicile de înmormîntare ale lui Galeatovski, din diverse versete biblice care, întîmplător, cuprind o noțiune întîlnită în narațiune. Acest mod de asociere i-a permis în fabula citată să coreleze împrejurarea cu Leul care dormea cu diverse versete din Biblie în care un personaj sau altul stă întins. Același model i-a oferit prilejul să coreleze imaginea leului cu pasaje biblice în care apare amintit leul, în timp ce relatarea cărților medievale de zoologie fantezistă despre puiul de leu care se trezește a treia zi i-a sugerat să construiască o subtilă analogie cu învierea lui Hristos, care a avut loc în ziua a treia, după Răstignire, găsind astfel că figura leului corespunde perfect imaginii biblice.

Asemenea procedee permit corelarea unor fenomene eterogene în spațiul unui singur text: lumea animalelor și Biblia, păgînismul antic și creștinismul, comportarea omului și sensul universului. Căci pentru omul barocului „natura este adesea doar calea spre Dumnezeu; cel care se oprește în interiorul naturii s-a rătăcit în ea.” Călăuza sigură în acest labirint este pentru Skovoroda Biblia, însă nu litera, ci sensul ei transcedental. Căci, pentru el, Biblia este Cartea Cărților, un cod cifrat, care cuprinde destinul întregii omeniri si al fiecărui individ, este o pădure de simboluri care cere imperios să fie înțeleasă. Pînă și o situație fabulistică tipic esopică devine în fabula Leul și maimuțele o cale de acces la tainele Universului.

Nu întotdeauna însă morala fabulelor lui Skovoroda ne duce așa de departe. Uneori, deși amplă, ea este îndreptată înspre o mai bună înțelegere a unor realități pămîntești. Iată, bunăoară, fabula Căprioara și porcii: „În munții polonezi și ungureni (Carpați), căprioara, văzînd un porc:

— „Vă doresc sănătate, domnule porc — porni să-l salute, mă bucur că vă…”

— „Ce-i, bădărancă netrebnică, de ce ești atît de nepoliticoasă? — strigă porcul. De ce mă numești porc? Oare nu știi că am primit titlul de berbec ? Am obținut o diplomă unde scrie că neamul meu se trage din cei mai nobili castori, iar în loc de ipingea port în societate o piele de oaie.” — „Vă rog să mă scuzați, înălțimea voastră, spuse căprioara, n-am știut. Noi, cei proști, judecăm nu după îmbrăcăminte și cuvinte, ci după fapte. Dumneavoastră, ca și înainte, scormoniți pămîntul și rupeți gardul. Să dea Domnul să fiți și cal.”

Morala: Nu poți să te miri suficient de proștii care disprețuiesc și calcă în picioare perla neprețuită a virtuții numai ca să se ridice la un rang superior pentru care nu au nici o vocație… Ce șarpe le-a șoptit la ureche că îmbrăcămintea le va transforma existența și nu o viață cinstită, demnă de un rang? Nu-i așa, curat ciorile lui Esop36 care s-au împodobit cu penele altora? O comunitate alcătuită din aceștia e la fel cu vasul pe care călătoreau odată pe mare maimuțe îmbrăcate ca oamenii, dar nici una nu știa să cîrmuiască. Dacă cineva are ochi luminați, vede mulți măgari din aceștia îmbrăcați în piele de leu. Și pentru ce au îmbrăcat-o ? Ca să poată să trăiască din plin după poftele lor jalnice, ca să-i tulbure pe oameni și să rupă gardurile legilor civice. Și nimeni nu se simte mai jignit de către cei demni de cinstire, ca aceste maimuțe, măgari și porci. Un proverb vechi elin spune: maimuța rămîne maimuță și îmbrăcată în aur. Amintește și Solomon despre porcul cu inelul de aur în nări (Pilde, cap. 2, versetul 22). Știu că el spune aceasta despre chipurile efemere și perisabile în care s-a ascuns și s-a făcut nevăzut inelul împărăției veșnice a Domnului, dar expresia se potrivește și ca o comparație cu animalul la care se referă Biblia. Oamenii inimoși și perspicace au întruchipat în diverse figuri sufletul acestor momîi care trăiesc și se mișcă numai pentru a face rău. Există și în Ucraina un proverb: „E departe porcul de cal!”

Fabula aceasta este citată de obicei ca un exemplu de critică socială în opera lui Skovoroda. Într-adevăr, deși narațiunea imaginată de cărturarul ucrainean ilustrează o idee pe care am întîlnit-o la el foarte des, aceea a predestinării, ea conține aluzii vădite la realități sociale contemporane autorului, în speță la acordarea generoasă de către guvernul țarist a unor titluri nobiliare foștilor căpetenii ale cazacilor, reușind în acest fel să-i transforme în unelte ale politicii sale de înrobire. Așa au obținut ranguri înalte mulți oameni nedemni. Narațiunea are merite literare neîndoielnice: dialogul este viu, spiritual, personajele sînt bine conturate, iar limbajul este simplu, expresia clară. Morala fabulei este, în schimb, tipic barocă, avînd un stil încărcat. În ea se întretaie procedee literare, mijloace artistice, argumente, simboluri neomogene ca proveniență și factură. Autorul stabilește analogii cu încă trei fabule, dintre care două esopice, recurge la o interpretare parabolică a narațiunii sale (așa cum porcul rupe gardurile tot așa și oamenii necinstiți rup gardurile legilor civice), citează un aforism grecesc și un verset din Biblie căruia îi dă succesiv o interpretare mistică și una alegorică, demitizantă, și încheie cu un proverb popular ucrainean.

Distanțarea de Esop este imensă într-o fabulă în care abundă, totuși, referirile la fabulistul grec.

III.5. Dimensiunea mistică a gîndirii lui Skovoroda

„Metodologia ” și „metafizica” lui Skovoroda îl apropie atît de gînditorii mistici cît și de cei laici, căci în mistica gînditorului ucrainean regăsim o bază filosofică constînd din elemente aparținînd unei științe a evoluției, dar și simbolistica, emblematica și interpretarea mistică a Scrierilor Sfinte. Toate împreună alcătuiesc un sistem sui – generis, în care dualismul adînc și știința privind absolutul existenței dumnezeiești sînt acutizate pînă la atingerea unei „teologii negative”. Cultivînd simbolistica existenței dumnezeiești, oferind cîteva poziții într-o teosofie personală, la o învățătură despre sofia, dar și o simbolică metafizică a naturii, această „teologie negativă” constituie baza metafizică pe care se edifică antropologia etică și mistică a lui Skovoroda.

În sfera practicii, ființa misticii constă în știința despre o formă sau alta a ieșirii individului din sine, în contemplarea lui Dumnezeu, în unirea cu Dumnezeu.

Astfel, antropologia lui Skovoroda vizează cunoașterea „ființei interioare”, o adevărată învățătură despre „noul Adam”, despre „inima” și „abisuri sufletești”, constituindu-se în ceea ce se numește teoria mistică a naturii umane. Din această teorie nu lipsesc implicațiile etice grupate în totalitate în jurul ideilor ascetice și mistice. Știința despre liniște, știința despre cinste și raportarea la univers se constituie ca idei tipic ascetice de importanță personală, dar și principială, căci ele se înscriu într-o istorie a concepțiilor ascetice, în esența însăși a îndumnezeirii, în care se întîlnesc simbolistica contopirii cu Dumnezeu și simbolistica erosului. Relaționate cu mistica antropologică și cu tradițiile etico – mistice, toate acestea constituie concepția sa proprie despre teoria „egalității inegale”.

Analiza fenomenelor paralele din istoria filosofiei mistice și din mistică nu prezintă nici un dubiu asupra profunzimii comuniunii de idei dintre Skovoroda și cei mai importanți exponenți ai misticii vechi creștine, atît din spațiul romanic, cît și din cel germanic.

Analiza naște și alte întrebări. Asemănarea în gîndire și exprimarea ideilor mistice nu ne duc niciodată atît de departe încît să ne dea dreptul să credem că Skovoroda raportează conștient, sistematic și continuu creația sa scriitoricească la un scriitor mistic sau la vreun curent mistic din trecut. Trebuie să admitem că Skovoroda a fost incitat cîndva de lecturile mistice, dar că el a prelucrat din punct de vedere scriitoricesc propriile sale idei, utilizînd numai materialul care i-a rămas în minte, interpretînd în spiritul ideilor sale Scrierile Sfinte și sprijinindu-se pe experiența convingerilor spirituale personale.

Se pune întrebarea cît de departe se extinde această experiență spirituală. Cu alte cuvinte, se poate deduce oare că ideile mistice ale lui Skovoroda s-au dezvoltat din năzuințele sau din trăirile lui mistice? Răspunsul la această întrebare nu are importanță pentru aprecierea filosofiei sale mistice. Filosofia mistică o apreciem pe baza acelorași criterii ca oricare altă filozofie. Totodată nu există nici mărturii despre sentimentele mistice ale unui mistic sau altul. Opera lui Skovoroda, zgîrcită în date autobiografice, nu ne oferă aproape nimic ca să putem da un răspuns la întrebarea privind experiența lui mistică.

Cele mai multe mărturii ne oferă descrierea vieții lui Skovoroda de către Kovalinski. Avem în vedere, se înțelege, nu povestirile despre prevestirile lui Skovoroda privind „exterminarea” de la Kiev, nu ne gîndim nici la visul premonitoriu al lui Kovalinski care-l avea ca obiect pe Skovoroda. Ne sprijinim doar pe două mărturii ale lui Skovoroda relatate de elevul său: una privitoare la visul care l-a îndepărtat de lume (1758) și cealaltă vizînd prima lui trăire mistică (1770) după care a început și activitatea lui mistico-literară.

Visul lui Skovoroda este plin de motive literare: „De la ospețele de frupt, care aveau loc alături de biserică și de unde se deschideau uși spre altar în timpul liturghiei, pătrundeau aromele mîncărurilor pînă la cea mai sfîntă trapeză. Aici am văzut eu priviri de groază. Pentru că unora le lipsea carnea de pasăre sau de vînat, ei țineau în mîini lîngă foc un om ucis îmbrăcat într-o sutană neagră și cu genunchii goi, încălțat în sandale sărăcăcioase; îi frigeau genunchii și pulpele și înfulecau tăind sau rozînd cîte o halcă cu grăsime curgîndă și făceau aceasta parcă niște slujitori sfinți. Eu, nesuportînd duhoarea și cruzimea, mi-am ferit privirea și am ieșit”. Nu numai cronologic, acest vis a fost, precum povestește Kovalinski, începutul noii vieți a lui Skovoroda, care „ a început să simtă gustul de libertate și zădărnicia pasiunilor vieții”. Conținutul acestui vis a fost temelia transformării interioare. „Acest vis mi-a conferit nu o satisfacție, ci m-a îngrozit”, povestea Skovoroda mai tîrziu.

În descrierea vieții lui Skovoroda, inspirat de mărturiile profesorului său, Kovalinski se folosește de o clasificare a trăirilor mistice ale acestuia, cum ar fi: curățenia, iluminarea, extazul… Însă noi, cum remarcă și cel mai aplicat interpret al filosofului, nu dispunem de nici un fel de date ca să admitem că această schemă corespunde sau nu evoluției reale ale lui Skovoroda, nu știm nici măcar dacă povestirile despre viața sa din care s-a născut și biografia scrisă de Kovalinski sunt reale sau nu. Visul lui Skovoroda parcă a finalizat sau a întărit procesul de „curățire”, prin groază, a filosofului. După cum se cunoaște, după o trăire mistică, purificarea sufletului îl pregătește pe om pentru a primi îndumnezeirea. Dacă lumina emană din sufletul omului atunci, ca necesitate, și Dumnezeu îl ajută. Kovalinski scria: „Cînd omul iese din cercul convingerilor sale, din samavolnicie și din orgoliu, considerînd toate acestea un pămînt sterp, de nepătruns, arid, atunci Duhul Sfînt cuprinde toate simțurile sale.”

„După curățire”, scrie Kovalinski, vine „iluminarea” omului; înalta cunoaștere de sine și înțelegerea țîșnesc parcă din toate celulele materiei ca un foc ce pătrunde pretutindeni; și atunci, cuprins de o plăcere de nedescris, „el se aruncă în abisurile luminii”. Un astfel de proces al iluminării este descris de Skovoroda în Narcis. Filosoful ne spune că la sfîrșitul acestui proces are loc o „nouă naștere”, adică eliberarea „ființei interioare din om”. Skovoroda ne asigură că acest proces s-a petrecut și în interiorul său, dar el ne vorbește despre aceasta cu satisfacție, dar și cu modestie, totdeauna însă cu o asemenea siguranță încît nici o îndoială nu poate plana asupra sensului cuvintelor lui: „eu o luam la fugă, și fugeam și tot fugeam condus de Dumnezeul meu ocolind toate obstacolele vieții și abținîndu-mă de la toate atracțiile trupești, ca în puritatea îmbrățișărilor fiicei lui Dumnezeu să cunosc acea dulceață incomparabilă cu îmbrățișarea oferită de fiicele oamenilor. Ea care e castă l-a născut pe acel minunat Adam despre care glăsuiește Pavel (…) s-a născut din mine copilul ca om desăvîrșit și drept, deci mor nelipsit de urmași”) și„aceasta e o ființă dumnezeiască”.

După procesul de iluminare urmează treapta cea mai înaltă a trăirii mistice – „extazul”. Despre retrăirea acestei trepte, Kovalinski aduce mărturie chiar cuvintele lui Skovoroda: „trezindu-mă dimineața, m-am dus să mă plimb. Prima impresie pe care am simțit-o în inima mea a fost o descătușare, o eliberare, o mare voiciune și senzația împlinirii. Punînd de acord voința și dorințele mele, am resimțit în sinea mea un freamăt neobișnuit care m-a umplut de o forță de neînțeles. Deodată o lumină mi-a umplut sufletul și, cuprins din interiorul meu, am izbucnit în flăcări; mi se părea că în venele mele curge un rîu de foc. Am început nu să umblu, ci să fug; parcă eram purtat de ceva înălțător, nu-mi simțeam nici mîinile, nici picioarele, eram în totalitate alcătuit dintr-o substanță de foc care mă rotea în aer. Întreaga fire dispăruse din fața mea. Un singur sentiment de iubire, de speranță, de liniște și de permanență îmi însuflețea existența. Pîraiele de lacrimi care curgeau din ochii mei revărsau o armonie tulburătoare în toată ființa mea. M-am întors spre mine și am avut certitudinea unei iubiri filiale. Din momentul acela am închinat iubirea mea filială lui Dumnezeu”. Are loc aici echivalarea extazului mistic cu un proces simbolic de autocombustie în urma căruia subiectul se transformă în iubire, iubirea fiului pentru tatăl său, Dumnezeu. Rolul purificator și simbolismul intelectual al focului au fost amplu comentate de critica psihanalitică și poetica elementelor primordiale, În ceea ce privește conținutul acestei trăiri, ea este identică cu o altă trăire pe care o descrie Skovoroda în dialogul său Conversație despre pacea sufletească. Focul se stinge, rîul își încetează curgerea iar gîndul imaterial și calm, care poartă în sine o materialitate reală ca un veșmînt mort, nu-și poate opri pentru o clipă mișcarea sa, își continuă neabătut țelul său peste eternitatea nemărginită către… Își caută desfătarea și liniștea. Liniștea ei nu constă în oprirea și relaxarea unui corp mort… distracții josnice neputînd să se stingă, ci doar să întețească tot mai mult și depărtîndu-se tot mai mult de la natura materială înrobită la natura nobiliară, pînă la începuturile adevărate și infinite, astfel ca prin aureola sa sau prin perspicacitatea sa tainică, curățindu-se, să se elibereze de țărîna trupească și de trupul din țărînă, eliberarea asta însemnînd pătrunderea în liniștea dumnezeiască, curățindu-se de orice putregai, eliberînd cu totul năzuința și avîntul ferit de orice obstacol, evadînd dintre granițele înguste în libertatea spirituală”

Același sens îl are și „transformare în izvor” despre care vorbește Skovoroda în prima sa operă născută în urma trăirilor sale mistice. Nu numai lumina, focul, mișcarea circulară atestă veridicitatea mărturiei lui Skovoroda, dar și antiteza trăirilor: „pătrund și mă schimb la față”, „liniște – mișcare”, liniște – mișcare circulară (navigau în spațiul existenței „circulare”, lacrimile, desfătarea, „armonia emoțională”). Poate că antiteza trăirilor mistice a dus la consolidarea stilului antitetic la Skovoroda.

Să ne amintim că Skovoroda cunoaște și folosește și experiența misticii țărănești, care caracterizează simbolic extazul mistic:

1) misticul îl vede pe Dumnezeu: „Inima este Domnul ochilor și vede lumina universală”;

2) misticul se contopește cu Dumnezeu: „O, inimă curată!… tu ești dumnezeiască, iar Dumnezeu este al tău… Voi sînteți doi și în același timp unul”;

3) misticul se îndumnezeiește: „mă cufund în tine și mă schimb la față”, „el se transformă în Domnul Dumnezeul tuturor creațiilor, în soare” ;

4) sufletul misticului este logodnica și soția lui Dumnezeu: „Tu ești născut ca să te iubești cu Dumnezeu”, „El este soțul tău… Dumnezeul tău” ;

5) dar în același timp în sufletul omenesc se naște Dumnezeu: „din fiecare persoană din neamul lui Israel apare unicul primul născut” ;

6) caracteristică pentru mistică este și „comuniunea sensurilor” și a senzațiilor; pentru a vorbi despre trăirea sa mistică, Skovoroda folosește cuvinte ca „armonie”, „gust”, „aromă”.

Elementul „vizionar”, o altă componentă a gîndirii mistice, nu îi este străin lui Skovoroda. El este demonstrat de nota lui la dialogul Lupta arhanghelului Mihail cu Satana: „сіе видьніе аз, старец Даніил Варсава, воистину видьх”. Această viziune este transpusă de Skovoroda într-o formă literară în versuri care folosește citate din scriitorii școlii kieviene, lucru care nu ne dă dreptul să ne îndoim de corectitudinea mărturiilor lui Skovoroda privind viziunile sale despre lupta arhanghelului Mihail cu Satana. O formă literară asemănătoare o au aproape toate mărturiile privind trăirile misticilor din toate timpurile, la toate popoarele.

Așa cum experiența mistică a lui Skovoroda nu poate fi pusă la îndoială, nici de caracterul mistic al filosofiei sale nu trebuie să ne îndoim.

În contextul discuțiilor asupra trăirilor mistice ale lui Skovoroda nu putem să nu ne întrebăm cu privire la atitudinea sa față de biserică. Pentru multe izvoare ale misticii spiritualiste este caracteristică considerarea creștinismului istoric sub unghi sceptic, neutru sau chiar negativ. Nu trebuie negat faptul că și la Skovoroda întîlnim elemente aproape de negare a ecleziei creștine. Filosoful ucrainean diluează aproape toate dogmele creștine în simbolistică.

Primele predici și lecții introductive ale lui Skovoroda sînt pline de considerații asupra înțelegerii spirituale și „trupești” a creștinismului: datele istorice referitoare la Hristos sînt pentru Skovoroda simple „bîrfe”, el pretinde că esența creștinismului trebuie să se ridice mai sus de ele, să vizeze conștiința mistică, cunoașterea „ființei interioare” a omului.

Cu atît mai puțin îl vor interesa pe Skovoroda viziunea de sectă a martiniștilor și instituțiile religioase, pentru că, după părerea lui, se poate intra în împărăția cerurilor pe toate căile și prin toate confesiunile.

Misticul Skovoroda respinge cu hotărîre îndoielile cu privire la „originea spiritului”: sacralitatea, credința, ideea de îngeri, sau „patimile”. Cei care contrazic aceste teme – zicea el – sînt „dușmanii lui Hristos și ai poruncilor sale” . Daca lui Kovalinski îi aparține un fragment categoric împotriva „creștinilor istorici”, împotriva „creștinismului istoric” Skovoroda este și mai vehement: „De atîtea veacuri domnește în ceremonii și cu ce rezultat, în afară de disensiuni, trufii și ipocrizii. Nebunii geloși au generat rivalități schismatice: societatea universală a locuitorilor universului, templul meu l-au dărîmat prin minciună și disensiuni, dorind ceea ce eu niciodată nu am dorit și aceasta numai cu scopul ca toate ceremoniile din toate colțurile pămîntului să fie croite după același tipar și aceeași mărime” .

Poate că în aceste considerații există un sîmbure de raționalism. Dar Skovoroda n-a împărtășit niciodată patosul egalității caracteristic raționaliștilor, și nici nu a considerat contemporaneitatea sa ca cel mai propice moment, cel mai înțelept și mai luminos din istorie. „Ar fi o nebunie dintre cele mai mari a considera că în anii noștri a răsărit soarele, s-a deschis izvorul apelor vii, că acum a fost inventată sarea. Lucrul cel mai de folos este veșnic și pretutindeni a adăugat el, Dumnezeu și înțelepciunea au existat de la început. Restul constituie numai gunoaie care au apărut ieri odată cu hribii” ) – spunea el.

Totuși, în consens cu barocul ucrainean, Skovoroda afirmă unitatea creștinismului cu antichitatea. Unitatea respectivă, însă, este colorată la el cu misticism și cu o spiritualitate care conduce la o viziune universală supraconfesională, religioasă și filosofică.

Cu toate „abaterile” acestea, Skovoroda nu a fost considerat de biserică un eretic. El și-a păstrat situația sa de învățător oficial al școlilor teologice, a rămas în relații cu teologii, despre toate lăsînd mărturie în paginile sale Despre înrudirea cu teologia.

Caracteristic este și faptul că mistica lui Skovoroda, în comparație cu mistica vremii sale, nu apelează la izvoarele sacre tradiționale, ci înclină spre filosofia populară și naturistă, rămînînd totuși, mereu, în hotarele misticii, consecvent creștine.

Hristos rămîne centrul universului lui Skovoroda. Mistic este și stilul lui, ca și imaginile poeziilor sale.

III.6. Între clasicism și baroc. Aspecte stilistice

Ca scriitor și poet, fără discuție, Skovoroda nu este îndeajuns de prețuit. Aproape toți cercetătorii abordează opera lui cu măsura contemporaneității fiind impresionați neplăcut de limba lui „impură”, și „amestecată” sau de „neconcordanța” versurilor sale cu criteriile actuale de apreciere a literaturii. Astfel, opera lui Skovoroda împărtășește soarta întregii proze și poezii baroce ucrainene. Referitor la stilul lui Skovoroda, trebuie să subliniem îndeosebi două tendințe: înclinarea spre universalitate și spiritul antitetic.

I. Cînd vorbim de „universalitate”, avem în vedere, înainte de toate, „splendoarea barocă” a stilului lui Skovoroda, diversitatea exemplelor și comparațiilor care lăsă impresia că argumentația sa are de a face cu tot cosmosul. Ca și Scrierea Sfîntă, și opera lui Skovoroda este un „microcosmos”, care tinde să devină „un univers simbolic”, ce absoarbe nu doar toată unitatea, ci și toată diversitatea lumii reale…

„Universalismul” în opera lui Skovoroda transpare în diferite variante stilistice. Întîlnim, de exemplu, enumerări de epitete și atribute apropiate ca sens pentru a sublinia unitatea de substanță a lumii în împlinirea sau în inconsistența ei: „toate animalele se mișcă, amestec de pleavă, tocătură, rumeguș, firmituri, scursori, legături, trup, bîrfe.” Enumerările pot apela la inversiuni care aduc în prim plan determinantul: „Сьмя зміино! Сердце невьрное! Свьт лукав!” („Șerpeasca familie! Necredincioasă inimă! Vicleană lume!”) și la interogații retorice: „Одна ли смерть царствует?, и ньсть живота?” („singură moartea domnește?, nu există viață?, lingușeala e singură, fără dreptate, și răutatea fără bunătate?, bătrînețea fără tinerețe?, întunericul fără lumină?, pîrîul fără uscat?”) sau la porunci: „bate la ușă, mătură frumușel casa, alege totul, cercetează cotloanele, scotocește toate tainele, probează, ascultă”.

Cîteodată Skovoroda ne propune dezvoltarea imaginii lumii pe modelul „linii paralele”. Acestea se concretizează în două rînduri de repetiții în aceeași frază, un climax realizat prin acumulare progresivă, ca de exemplu: „a preamări Coada, a condamna arderea mocnită, pulberea durității, întunericul – lumină, moartea – viață sau mîncarea fără gust, privirea fără ochi, corabia fără cîrmă, vorbirea fără noimă, lucrul fără natură, viața fără Dumnezeu este ca și cum ai construi fără să măsori, a coase fără a croi, a desena fără șablon, a dansa fără ritm”. Se poate vedea că avem de a face, în acest caz, cu o comparație dezvoltată care exprimă ceea ce Skovoroda năzuință spre atotcuprindere, spre universal.

Această năzuință o întîlnim și în ceea ce filozoful ucrainean numește „simfonii”. Aceste „simfonii” atestă încercarea lui de a aduna la un loc, într-un hipertext, toate textele Scrierilor Sfinte care abordează o temă sau alta. Textele respective sînt încorporate organic în anumite opere ale lui Skovoroda sau sînt atașate de ele ca „simfonii” separate, precum Narcis sau Ashan. În alte situații, ele sînt unite după procedeul punerii unui text sub altul sau cu ajutorul coordonării de tip explicativ și apozitiv.

1) Întîlnim în opera lui Skovoroda lanțuri textuale realizate prin anadiploză, adică repetiția imediată a aceluiași cuvînt sau a unei sintagme de la finele unității semantico – sintactice ori metrice la începutul celei următoare, tablouri legate după formula:

ab + bc + cd + de + ef…,

în așa fel încît de fiecare înțeles sau imagine se leagă de următorul înțeles sau imagine. Exemplu: „знаніе в вьрь, вьра в страхь, страх в любови к ближним, любовь во исполненіи заповьдей, а соблюденіе заповьдей в любови к ближним, любовь же не завидит” („cunoaștere și credință, credință și teamă, teamă și iubire, iubire și păstrare a poruncilor, păstrarea poruncilor în iubirea față de aproapele, iubirea nu naște invidii”). La fel se leagă între ele și întrebările sau alte forme de propoziții.

2) Frecvent, avem în șirul propozițiilor o intensificare obținută prin enumerare, continuată de un șir paralel antitetic construit prin paradox și antilogie: „будь волк поваром, медвьдь мясником, а лошадь под сьдоком. Сіе дьло честное! Если ж волк свиряет в свирьлку, медвьдь пляшет, а лошак посит поноску, нельзя не смьятися… А когда уж стал волк пастухом, медвьдь монахом, а лошак совьтником, сіе не штука, но біда” („fii lup bucătar, urs măcelar, cal sub șa. Acest lucru este cinstit! Cînd lupul cîntă la fluier, ursul joacă, iar calul duce sarcina, nu trebuie să rîzi!!!… Dar cînd lupul a devenit păstor, ursul călugăr iar calul sfătuitor, aceasta nu e o „glumă” sau „nu e de rîs”, ci o nenorocire”). În această tendință a sa, spre paradox stilul baroc se întîlnește cu limbajul biblic, care, și el, operează cu o varietate de motive și imagini universale, preponderent mitice.

Tendința spre universalizare continuă, constantă la Skovoroda, este caracteristică nu numai pentru poezia mistică sau pentru poezia barocă religioasă, ci, în general, pentru întregul stil baroc.

II) Pe cea de a doua linie se dezvoltă la autorul ucrainean dominantele tematice și stilistice laice. Procedeele utilizate în acest caz, ar putea fi clasificate și sintetizate astfel:

1) Contrapunerea înțelesurilor contradictorii legate de sensul lumii o găsim la Skovoroda, după cum am observat, în formularea principiilor de bază privind concepția sa despre lume: inegalitate vs cu egalitate, mulțime vs individ.

2) Asemănătoare e contrapunerea a două principii contrare care atestă „dualismul lumii”. „тот начинаеться, сей начинает. Тот кончитися: сей кончитю. Тот середина: сей начало и конец” („Unul începe, celălalt începe, unul termină, altul termină; unul este centrul: acesta este începutul și sfîrșitul ”).

3) Adeseori întîlnim epitete oximoronice care se referă la același dualism „nu este egală tuturor egalitatea” sau: „drumeț fără drum, nesfîrșitul sfîrșit, începutul fără început.”

4) Antiteza care-i place în mod deosebit lui Skovoroda este cea realizată ca antimetateză împletită cu anadiploza epanadiploza și poliptota cea compusă din doi termeni după aceeași schemă: ab + b' a' – din epitetul primului termen se formează subiectul celui de al doilea și invers; din rădăcina subiectului primei părți din antiteză se formează un adjectiv, care în a doua jumătate a antitezei este epitet: „trupescul pămînt și pămîntescul trup”, „indivizibilul infinit și infinitul indivizibil”, „unicul început și începutul unicității”.

Skovoroda recurge și la paralelisme în care a' este antonimul lui a: „greul necesar sau necesarul ușor”, „ceea ce este vizibil nu este adevărat, iar adevărul este evidență”, „Dumnezeu întrupat și întruparea în Dumnezeu, dar nu trupul în Dumnezeu, ci Dumnezeu în trup”; în această schemă găsim și construcții amplificate la patru determinanți – nume predicative: „adevărul este veșnic, deoarece este nevăzut, și nevăzut pentru că este veșnic”.

5) O altă formulă este aceea în care construcția se încheie cu un al treilea dublet, după schema: a b + b' a + cd:„adevărul existenței și existența adevărată, și singura esență”, „roșul murdar și murdarul culorii, și praf de pictură” sau a b + b' c + c 'a: „minune stranie, strania noutate, nouă minune”.

III. Observam în formulele antitetice ale lui Skovoroda destule figuri de repetiție – rima, asonanța, aliterația, conversia, anadiploza, antimetateza. Ele nu sînt întîmplătoare. Lui Skovoroda îi place să se folosească de aceste mijloace în toată opera sa în proză. E un mod de a sublinia că respectivele opere în proză sînt, din punctul de vedere al poeticii din vremea aceea, opere artistice.

1. Cea mai frecventă figură de repetiție este parigmenonul, constituit din prezența unor părți de vorbire, nominale și verbale cu aceeași rădăcină. Construcția este de multe ori pleonastică și procedeul de care se folosește foarte des Skovoroda este repetarea rădăcinii: „moartea muritoare și bătrînețea care îmbătrînește și putreziciunea care putrezește”, „ducerea a ceea ce este dus”, „împușcarea împușcatului”, „iubirea iubirii”, „arde aprinzîndu-se”, „se ascunde și s-a ascuns”, „vorbește în toate limbile”, dar de asemenea , de exemplu „ochilor ochișori”, „binecuvîntarea binecuvîntată”.

2. Alt procedeu este folosirea rimei, care se bazează pe repetarea simplă a unui cuvînt sau a unor părți ale acestuia. De exemplu: „лицевьр, суевьр” sau „исходы и входы”, „Библіа есть Пасха, проход, переход, исход и вход”, „боли и поболи”, „ нужно и пренужно”, „вооружен рогом единорога”, „примьту без мьты”, „востать и стать.”

3. Adesea întîlnim o aliterație simplă, care de obicei este intensificată de înrudirea sensurilor sau de antiteza termenilor intrați în aliterație. De exemplu: „плоть и плeтки”, „ложь, лужа”, „лужею и лжею”, „свьт и совьт”, „бродягам и бездомкам”, „море міра”, „пакостник плоть”, „беззаконія бездна”, „глупая грусть”, „пьет и піот”. Cele mai multe aliterații cuprind nu doar doi termeni: „и странное, и сладкое, и страшное говорит”, „тьмы мысленных мечт и мученіе всьм”, „похоть… – питливая піявица”, „сокрушеніе и смерть сердечная”, „учитель без успьху учит”, „пучину прелетая приходит”, „сыскать сладость сота” Skovoroda folosește și aliterația ca relație dincolo de spațiul unei propoziții. Această aliterație se poate observa doar atunci cînd între cuvintele care intră în aliterație există o legătură la nivelul sensului: „на торжищах купля: куплят и мятутся” („în piață se cumpără: cumpără și se aruncă de colo, colo”).

4. Adesea găsim concatenări de repetiții fonologice, unde diferite aliterații și asonanțe se încrucișează sau se alătură: „ревнуя рвется, мечется и мучится”, „благодушный, благовонный, весна и ведро” sau chiar „Все тебь ядь. Всьм ты яд”.

5. Repetiții fonologice se îmbină, nu rareori, cu alte repetiții, realizate la nivel lexical și sintactic: „каменныя скалы и скалки… по воздуху вьтры, от камней претыканіе, от сирен прелыщеніе, от китов поглощеніе, от вьтров противленіе, от волн погруженіе”, „жметься, тужит аки недужный, отвращаясь от пищи и уста сжимает”. Întîlnim și consonanțe neașteptate între cuvinte, cum ar fi: „ползущее червище”, „обезглавить Голіаөа” .

6. Lui Skovoroda îi plac rimele, mergînd de la rime simple pentru două cuvinte alăturate: „біжа і набіжа” sau „одежда и надежда”, „просвіщеніе и освященіе”, „увіждь и вижді” sau „раззуеш и ражжуеш”, „гол да весіол” pînă la propoziții rime: „кто во что влюбился, тот в то преобразился”, „с природою жить и с Богом быть” , după modelul poeziei populare.

7. Multe dintre rimele folosite de autor pentru sfîrșitul de propoziție sînt împrumutate din creația populară, dar cele mai multe sînt create de el. Între ultimele: „гдь охота, там и природа”, „Когда Израиль предпочтет пад крастели стерву, тогда и я предпочту вепра над Минерву”.

Uneori textele scurte, cum ar fi cele peremiologice, nu sînt rimate, ci au doar ritm: „лучше быть натуральным котом, нежели с ослиною природою львом”.

Problema ritmicii limbii lui Skovoroda este foarte interesantă. Cititorul poate să o întîlnească în fragmente de proză, în paragrafe chiar, împrejurare ce adeverește că ritmica limbii prozei este un element fundamental pentru arta cuvîntului la Skovoroda.

Un aspect important al stilisicii lui Skovoroda ține de finaliatea scrierilor sale. Temele centrale ale liricii lui Skovoroda sînt aceleași ca și în dialogurile sale. În general ele, au la bază motive religioase tratate în spiritul tradiției biblice. Note oarecum originale apar în paralelismul „lume exterioară – lumea interioară”, în care tonul elegiac se îmbină cu cel aforistic:

„Всякому місту звичай, права,

Всяка тримає свій ум голова…”

(Orice lucru-și are un tîlc și o menire;

Orice cap – o minte și o nălucire)

„Свій смисл усяка голова трима,

А серце всяке – свою любов”

(Fiecare cap are cugetarea lui,

Fiecare inimă are iubirea sa)

„разных толь мньній безщетну смісь”

(diferite păreri despre minciună și dulceață)

„о суеть и лести мірской”

(despre nimicnicia și plăcerile lumești )

„О світе вабний! Ти мені океан, пучина

Ти мрак, облак, вихр, тоска, кручина”.

(O lume minunată! Tu ești oceanul,

Ești ceața, norul, vîrtejul, jalea. )

Alteori Skovoroda caracterizează lumea ca „un iad nesătul”, ca o „lume nebună”. În special, prin variantele la „lumea întunericului” scriitorul ucrainean îl recreează pe Horatius, înfățișînd diversitatea nebună a intereselor lumești și apelînd la figura lui Tantal pentru a-și bate joc de zădărnicia delectării cu dulcețile vieții care oricum se termină prin moarte. Astfel de imagini țin deopotrivă de tradiția ucraineană, dar și de cea apuseană.

Alegoria vieții văzute ca o călătorie pe mare este în consens cu tradiția clasică:

„Один на східний, той – вечірний край

Пливуть по щастя з усіх вітрил,

Той у північнім краю уздрів рай,

На південь інший шлях свій відкрив”.

(Unul spre răsărit, altul spre apus

Plutește după fericire cu toate pînzele sus

Altul raiul îl vede în țara de la miază – noapte,

Celălalt și-a deschis drumul spre sud.)

Dar scriitorul a știut să aducă acestei imagini tradiționale un sens original printr-o intonație complexă și printr-un mod mai liber de a contrui imaginea, ca în versurile:

„Челнок мой бури вихр шатает,

се в бездну, се выспрь вергает!

Ах, ньсть мнь днесь мира

и ньсть мнь навклира.

Се мя море пожирает!

Гора до неба восходит;

другая до бездн нисходит;

надежда мнь тает,

душа ищезаетю

Ждах – и се ньсть помагаяй.”

(Vîrtejul furtunii îmi clatină bărcuța,

Mă aruncă ba în abis, ba în sus

Ah, nu am eu acum lume

Și nu am adăpost,

Mă înghite marea!

Muntele se înalță către cer!

altul se cufundă în adîncuri;

nădejdea mi se topește,

sufletul îmi dispare

aștept, dar nu există scăpare.)

Tonul elegiac este foarte îndrăgit în literatura ucraineană, și în mod special în literatura religioasă. Alături de elegie, cîntecele în care se preamărește natura ca temelie a vieții, dar și ca fundal al acesteia sînt, și ele specifice pentru acest ton și pentru creeația lui Skovoroda, care le folosește ca simboluri religioase ale vieții lăuntrice:

„Гей, поля, поля зелені,

Поля, цвітом оздобленні,

Ах, долини, балки,

І могили, й пагорки!

Ах ви, вод потоки чисті!

Береги річок трависті!

Ах, кучері які у дібров цих і гайків.

Жайворонок між полями,

Соловейко між садами, –

Той угорі дзвенить, інший на гіллі свистить.

А коли зійшла денниця,

То співа під той час птиця.

Музика тут навкруг – у повітрі шум і рух.

Тільки сонце визирає,-

Вівчар вівці виганяє,

На сопілку свою котить трелі по гаю.

Прорадайте, думи трудні

І міста багатолюдні!

Я й на хлібі сухім житиму в раю такім”.

(Hei, voi cîmpuri, cîmpuri verzi

Cîmpuri împestrițate cu flori

Ah, văi și crînguri

Movile rotunde și dealuri!

Ah, voi, ape curate ale pîraielor

voi maluri pline de iarbă!

Ah, buclele voastre,

voi, păduri rămuroase.

Ciocîrlia este peste cîmpuri,

Priveghetoarea prin grădini, –

Aceea zboară și ciripește,

iar aceasta ciripește pe ramuri.

Iar, cînd se crapă de ziuă,

Cîntă fiecare pasăre.

Aerul e plin de muzică – răsună peste tot în jur.

Cum răsare soarele, –

Păstorul scoate oile,

Și fluierul lui scoate triluri tremurătoare.

Pieriți, gînduri grele

Orașe suprapopulate!

Iar eu cu o bucățică de pîine

voi trăi într-un asemenea rai.)

sau

„Ой ти пташко – жовтобоко,

Не клади гнізда високо,

А клади його на лужку,

На зеленому моріжку.

Яструб ген над головою

Висить, хоче ухопить,

Вашою живе він кров' ю,

Глянь же! Пазурі сталить!

Стоїть явір над горою

І киває головою,

Буйні вітри повівають,

Руки явору ламають.

А вербички шумлять низько,

Заколишуть мене в снах,

Тут тече потічок близько,

Видно воду аж до дна.

Нащо ж мені гадати,

Що в селі родила мати?

Нехай у тих мозок рветься,

Хто високо вгору дметься.

А я буду собі тихо

Коротати милий вік,

Так мине мені все лихо –

Щасний буду чоловік.”

(Ah, tu, păsărică galbenă pe părți

Nu-ți pune cuibul atît de sus,

Pune-ți-l pe iarba verde,

Pe un mușuroi proaspăt.

Iată uliul deasupra capului,

Atîrnă și vrea să înșface

Viața voastră și sîngele,

Iată că își ascute ghearele!

Stă paltinul lîngă munte

Și tot clatină din cap.

Bat vînturi puternice

Și îi rup brațele paltinului.

Iar sălciile cîntă în vale

Și mă îmbie la somn.

În apropiere curge un pîrîiaș

Și prin apa lui se vede albia.

De ce m-aș gîndi,

Că mama m-a născut în sat?

Să căpieze aceia,

Care se căznesc să ajungă numai în vîrf.

Iar eu în liniște

Îmi voi duce viața mea dragă,

Așa îmi vor trece toate relele.

Și voi fi un om fericit.)

Ambele poezii au epigrafe cu conținut religios: din „Cîntarea cîntărilor” 7, 12, 8, 5 respectiv „Dumnezeu urăște pe cei mîndri și miluește pe cei smeriți”, iar compoziția celui de-al doilea cînt este de neînțeles dacă nu luăm în seamă epigraful respectiv. La aceste două cîntece, se mai poate adăuga unul construit pe invocarea naturii:

O селянскій милій, любій мій покою,

всякій печали лишенный!

О источников шум, журчащих водою,

о ліс темный, прохлажденній,

о шумящи кудри волосов древесных,

о на луках зелень красна,

о самота мати ради дум небесных,

о сумна тихость ужасна,

где разві глас только птичое дает воль

да сопілка пастухова

как выгонит овцы в благовонне поле

или в дом пригонит знова!

(Ah scumpa mea liniște de la țară,

unde nu există nici o tristețe!

Ah vuietul izvoarelor a căror apă susură,

Ah pădure întunecoasă și răcoroasă

Ah plete fremătînde ale copacilor,

Ah pe lunci verdele este minunat,

Ah singurătatea iți oferă gînduri cerești

Iar liniștea tristă e înspăimîntătoare

Unde doar glasul păsărilor se aude în voie

Și cîntecul fluierului

Cînd scoate oile în cîmpia binecuvîntată

Sau cînd le aduce din nou acasă!)

Dar și acest element al poeziei lui Skovoroda ține de este tradiționa artei ucrainene. Autorii dramelor ucrainene se adresează și ei naturii, chemînd-o să împartă cu oamenii bucuria, odată cu Învierea lui Isus, întocmai ca în această poezie a lui Skovoroda:

„Торжествуй, земле! Ликуйте, вси гори!

Холми и поля, взиграйте воскорь!

Дубрави, гласно, и ліси шуміте

Честь воздадіте!

Моря и ріки, всякіи быстрини,

И во островах живущіе крини,

Источники вси, потоки, всеспішно

Гласіть утішно!

Словомь рекущи, со землею воды,

Небо со світомь и всякихь птиць роды,

Солнце сь луною и сь звіздами красно,

Сіяйте ясно!”

(Sărbătorește, pămîntule! Jubilați munți!

Dealuri și cîmpuri, cîntați iute!

Dumbrăvi și păduri, foșniți,

Ridicați slavă!

Mări și rîuri, orice pîraie

Și apele care se găsesc pe insulă,

Toate izvoarele, pîraiele

Glăsuiesc cu bucurie!

Într-un cuvînt, vorbind apele cu pămîntul

Cerul cu lumina și tot soiul de neamuri păsărești,

Soarele cu luna și cu stelele,

Frumos luminați strălucitor! )

Am arătat că Skovoroda are un „umor filosofic” personal. În poezia ucraineană religioasă există această trăsătură atunci cînd, în zugrăvirea Sfinților și a faptelor acestora, se folosește comicul, trăsătură care este caracteristică și literaturii apusene, mai ales în poezie. Skovoroda se autoironizează sau îi ironizează pe contemporanii săi, dar același limbaj ironic de sorginte populară îl folosește și cînd vorbește despre prooroci sau despre alte personaje biblice:

Parabola Recunoscătorul Erodii și Ciocîrlia cea săracă este dedicată educației tineretului. În credințele populare, Erodii (cocor) este o pasăre deosebit de înțeleaptă și devotată familiei, fiindu-i caracteristică dragostea pentru copiii și pentru familie. Părinții își educă copiii cu atenție, iar aceștia simt față de părinți o deosebită recunoștință – de unde și titlul parabolei.

Părerea despre cocor că este un model de dragoste pentru copiii este o aproape generală. Într-un cîntec popular ucrainean se spune:

„ – Ah, nu umbla cocorule,

La lac să bei apă.

Te pîndesc acolo doi,

Vor să te ucidă.

– Cum să nu merg eu

Să beau apă din lac,

Dacă am acasă

Copiii mititei?”

Skovoroda compară familia lui Erodii cu familia sus-pusă a maimuței Pitec, model al educației cosmopolite la aristrocrați. Dialogurile dintre Erodii și Pitec privind educația stau la baza parabolei. Finalul parabolei, moartea familiei maimuțelor și înflorirea familiei berzelor, evidențiază opțiunea autorului pentru modelul autohton tradițional al familiei.

Sensul parabolei este satiric. Opiniile lui Erodii sînt opiniile lui Skovoroda și coincide cu concepțiile poporului. Prin opoziție, opiniile lui Pitec sînt antipopulare și împotriva lui este direcționată toată forța satirei lui Skovoroda.

A doua parabolă, Ciocîrlia cea săracă, prezintă două stiluri opuse de viață: pe de o parte, viață dreaptă, simplă, cinstită, deși sărăcăcioasă pe care o duce Ciocîrlia și, pe de altă parte, viață de fiară hapsînă, boierească, pe care o duce Tetervak sau Salacon. El nu muncește, ci doar pîndește dacă nu este prin preajmă ceva care poate fi furat și însușit. Dar odată, Tetervak, nimerind într-o capacană, a început să înfulece de acolo „mîncarea suculentă” și a nimerit în mîinile vînătorului.

Filosoful atrage atenția asupra semnificației întîmplării și interpretează el însuși acțiunea: „Acum, fiul meu, fii judecător și judecă fapta lui Tetervak (…) Acest fapt s-a născut din inima nerecunoscătoare, nemulțumită de soarta sa, lacomă și gata să ia ce este al altora”. Tu, „văzînd trebuința și captivitatea lui Tetervak… nu te lenevi să muncești pentru folosința ta personală și gîndește la cele necesare ca să fii liber. Dacă nu vei fi propriul tău rob, vei fi nevoit să muncești pentru alții și, evitînd munca ușoară, vei nimeri alta grea”.

Această cugetare despre muncă ca o condiție a libertății este una dintre multele teze care sînt răspîndite în această operă interesantă.

În parabolă sînt multe personaje, începînd cu personajul satiric central, răpitorul și hrăpărețul Tetervak și terminînd Salacon. Ultimul își dezvăluie singur fața sa interioară în acest dialog interior strălucit: „Să nu te atingi de ceea ce e străin”… „Cum să nu te atingi, cînd vine singur în fața ochilor?”Confoerm zicalei: „Vînatul fuge spre vînător”, Salacon își expune concepția de viață care ni-l dezvăluie ca fiind un profitor fără scrupule: „Doar nu sînt prost. Am gasit un ciob? Îl ocolesc. Am nimerit peste pîine? Nu o las să-mi scape… Nu m-am născut ieri și am trăit destule, slavă domnului…. Acum, dacă ești cerșetor, ești și sărăntoc și prost… Fii cum vrei în tine, chiar dacă meriți zece spînzurători, care e problema? Numai să ai în lume faimă bună… Nu-ți fie frică! Îndraznește! Nu are dreptate cel care are într-adevăr are dreptate, ci cel care se pricepe să pară drept”.

În monologurile și dialogurile personajelor, în fabule și parabole, Skovoroda dezvăluie adevărul din viața de toate zilele și își exprimă dragostea pentru oameni. Prin realismul observației, el este precursorul prozei ucrainene din secolul XIX.

Și în operele strict filosofice ale lui Skovoroda se află pagini de literatură artistică autentică. În ele s-a remarcat nu doar ca un mare gînditor, ci și ca un maestru al genului comic. În opera lui se întîlnesc: satira, umorul, parodia, burlescul, grotescul.

Iată, de exemplu, un model de grotesc satiric în înfățișarea funcționarilor fățărnici din Lupta arhistrategului Mihail cu Satana:

„- Ia te uită, ce ciudată dezonoare văd aici? a țipat brusc ca un fulger Varahil.

Cinci oameni delirează în ipingele largi care se tîrîie pe drum de cinci coți . Pe capete capișoane. În mîini, bastoane. Pe gît, fiecare are un clopot pe funie. Pe ei atîrnă traiste, icoane și cărți. Se mișcă cu greu ca niște boi care transportă clopotul parohial. Sînt niște bieți muncitori împovărați. Vai de ei!

– Aceștia sînt fățarnici, a spus Rafail. Maimuțele credinței adevărate. Ei se roagă îndelung în biserici. Citesc psaltirile fără încetare. Construiesc biserici și le aprovizionează. Umblă ca închinători la Ierusalim. După față – sfinți, iar după inimă – fără de lege. Iubitori de arginți, ahtiați după onoruri, voluptoși, lingușitori, codoși… cărora li se cuvin beneficii pentru cucernicie, care sărută toată ziua poruncile lui Dumnezeu și sînt gata să vîndă pe trei copeici”.

Skovoroda scrie că fățarnicii în duc în traistele lor nisipul Iordanului amestecat cu bani. În afară de asta, pe ei sînt atîrnate cărți. Ce fel de cărți? Bisericești: regulamente, psaltiri, prologuri (viețile sfinților) și altele. „Toată rugăciunea lor constă în faptul că doar i se plîng lui Dumnezeu și cer zădărnicii” (adică bogăție, avere, ranguri etc.)

Puțin mai jos, în aceeași operă, Skovoroda intercalează în satira în proză o rugăciune în versuri, Rugăciunea fățarnicilor: „Iată că se opresc cei ce se roagă și cei cinci încep. Vom asculta cînturile dumnezeiești”

„Doamne, oprește-te, de ce te grăbești?

Aproape că nu te mai bucuri?

Aceasta e calea celor fără de lege care înflorește!

Pe drumul lor nu există sărăcie.

Noi îți punem zilnic lumînări

Și zilnic facem rugăciuni!

Iar tu ne-ai uitat pe toți!

Postim de două ori pe săptămînă,

În post nu folosim băutură.

Peregrinăm prin orașele sfinte,

Ne rugăm și acasă și acolo.

Deși nu dăm ascultare psaltirii,

Noi o știm pe de rost.

Iar tu ne-ai uitat pe toți!

Ascultă, Doamne, strigătul și mugetul!

Să ne dai bogăție în toate graiurile!

Atunci te vom slăvi,

Vom pune lumînări de aur

Și toate bisericile aurite

Vor răsuna de cîntece pentru tine,

Numai să ne dai un veac de aur!”

Aceasta este o parodie ingenioasă și curajoasă pentru vremea aceea a rugăciunii, a ritualului religios cu „iertăciuni” și posturi.

Unele opere ale lui Skovoroda, filosofice prin conținutul lor tematic, sînt, totuși, în întregime artistice. Așa sînt cele menționate mai sus, Lupta arhistrategului Mihail cu satana și Disputa diavolului cu Varsava. Ele pot fi privite ca niște „poeme în proză” pe teme filosofice.

Încă în anii 1860, G. P. Danilevski, unul din primii cercetători ai vieții și moștenirii lui Skovoroda, consemna că așa – numitele „viziuni” ale lui Skovoroda au o mare importanță istorico – literară și ele pot fi comparate (desigur, pînă la un punct) cu opere similare din literatura universală ca Prometeu a lui Eschil, drama lui Calderon, Cain, și Manfred a lui Bayron.

Operele lui Skovoroda sînt presărate cu digresiuni burlești și, în această privință, el este un precursor al lui Kotlearevski. E adevărat că, la Skovoroda, obiectul parodiat este altul, mai ales texte religioase sau personaje biblice,ceea ce arată orientarea anticlericală și antibisericească a majorității operelor lui.

Iată, de exemplu, Lupta arhistrategului Mihail cu Satana unde autorul parodiază o frază evanghelică: „Veniți cu toții la mine, voi cei ce trudiți și sînteți împovărați, și eu vă voi liniști”. Cu o ironie caustică, Skovoroda remarcă: „Iată-i pe cei cu adevărat «truditori și împovărați!» vai de ei!”

Tot o parodie sînt și pasaje ca: „Of, sfinte aur, roagă-te la Dumnezeu pentru noi!” sau „Fericiți cei săraci…însemnată fericirea dacă nu ai ce mînca!”.

Un umor aspru, minimalizînd sau ironzînd personajele biblice, găsim în pasajul: „Dumnezeu întreabă în rai: Adame, Adame unde dracu ești? Unde te-ai dus?”

Despre același Rai sau Eden, Skovoroda scrie: „Eden însemnă Raiul desfătării! Grădina bucuriei! Ce absurditate? Rai în Eden? Grădină în grădină? ” Ironizînd povestirile religioase despre Dumnezeu, scrie că de Dumnezeu „s-a speriat Avram! ” Și mai departe : „Cum să nu tremuri văzîndu-l pe el? Strănută cu fulgere, privește cu zorile, respiră cu scîntei și cu cărbune arzînd…”În legătură cu pasajele din Biblie despre jertfirea unor animale lui Dumnezeu, Skovoroda observă sarcastic: „Iată arderea și prosteala dumnezeiască!”

Despre regele biblic David și chivotul sfînt al Testamentului cu tabelele legii incluse în el (legile lui Moise), Skovoroda scrie în același stil ironico – burlesc: „Pînă și eu cu greu m-am abținut să nu rîd văzînd „jocul” lui David care a băgat în sipet tabelele de piatră… Desigur, el s-a îmbătat sau, de melancolie, și-a ieșit din minți”.

Cu un ton mai potolit, Skovoroda scrie despre „Fabrica lui Dumnezeu” (cu referire la Facerea lumii), despre „Paltonul sau pelerina lui Ilin”, despre „Pacientul din Ierihon”, despre „Caftanul lui Hristos” etc. În povestirea: Coborîrea Sf. Duh asupra apostolilor Skovoroda vorbește „apostolii beți”.

În opera lui Skovoroda, asemenea pasaje nu sînt puține. Ele sînt în contrast evident cu respectul lui Skovoroda pentru Biblie și pun elementul biblic din operele filosofului într-o situație specială. Temele și simbulurile din Noul Testament sunt tratate din perspectiva filosofiei raționaliste secolului al XVIII-lea, dar cu mijloacele ficțiunii și ale limbajului literar.

Comicul este un fenomen caracteristic lui Skovoroda. Mai mult, poate ar trebui să considerăm că este o trăsătură națională în „portretul literar al filosofului”.

NOTE:

Bibliografie

I. Григорій Сковорода

Григорій Сковорода, Твори у двох томах, т. 1, Київ, АТ „Обереги”, 1994.

Григорій Сковорода, Твори у двох томах, т. 2, Київ, АТ „Обереги”, 1994.

II. Critică literară

Аскоченский В., Сковорода Григорий Саввич, în Киев с древнейшим его училищем Академией,Ч. 2. К, 1856.

Багалій Д. І., Г.С.Сковорода, его учение, жизнь и значение în Сборник Харьковского историко-филологического общества, т. 8, 1896.

Багалій Д. І., Заметка о рукописях Г.С.Сковороды, „Киевская старина”, 1894, № 9, p. 463.

Багалій Д. І., Издание сочинений Сковороды и стоящие в связи с ним исследования о нём în Известия отделения русского языка и словесности, т. 19,1914.

Багалій Д. І., Історія слобідської України, Харьков, Союз, 1918.

Багалій Д. І., К юбилею украинского философа Григория Савича Сковороды, „Киевская старина”, 1894, № 8.

Багалій Д. І., Очерки из русской истории, т.1,1911.

Багалій Д. І., Сочинения Г.С.Сковороды, în Сборник Харьковского историко-филологического общества, т. 7, 1894.

Багалій Д. І., Украинский философ Г.С.Сковорода, „Киевская старина”, 1895, № 2, отд. 1; № 3, отд. 1, № 6, отд. 1.

Багалій Д. І., Український мандрований філософ Г.С.Сковорода, Харьков, 1926.

Барабаш Ю. Я., Григорий Сковорода и Киевская академия în Проблемы изучения литературного наследия, Харьков, 1985.

Барабаш Ю. Я., Григорий Сковорода и традиция мандров: из заметок об украинской литературной старине, „Вопросы литературы”, № 3, 1988.

Барабаш Ю., Знаю человека… Григорий Сковорода: поэзия, философия, жизнь, Харьков, 1989.

Бетко І., Сковорода-містик в культурологічній концепції Д.Чижевського, „Філософська і соціологічна думка”, № 5-6, 1994.

Біланюк П., Григорій Сковорода – філософ чи богослов?, „Богословія”, т. 34, Харьков , 1970.

Бойко Ю., Г.Сковорода у світлі української історії, în Сковорода Григорій : образ мислителя, К., 1997.

Бонч-Бруєвич В. Д, Про Г. С. Сковороду, „Рад. Літературознавство”, № 3,1958.

Бонч-Бруєвич В.Д., Собрание сочинений Г.С.Сковороды, Спб., т. 1, 1912.

Бородій М., До біографії Григорія Сковороди, „Слово і час”, № 11-12, 1997, № 1, 1998.

Валявко І., До питання про підґрунтя містичного світогляду Григорія Сковороди в контексті досліджень Дмитра Чижевського, „Діалог культур”, К., 1999.

Вейнберг Л., Г. Сковорода, „ Русская старина”, № 8, 1891.

Возняк М., Грицько Сковорода – славний український мудрець (1722 – 1794), Львів, 1922.

Возняк М.С, Г.Сковорода як педагог, Світло, Льв., № 4-6, 1922.

Возняк М.С., Грицько Сковорода, славний український мудрець, Льв., 1922.

Войтюк А., Поетичний сад українського Сократа [Г.Сковороди], „Віче”, № 1, 1995.

Гарник І., Сковородинівські шляхи християнської екзегези, în Сковорода Григорій : образ мислителя, К., 1997.

Геник-Березовська З., Григорій Сковорода: образ художній і справжній, „Слово і час”, № 3, 1995.

Гесс-де Кальве Г., Вернет И., Сковорода – украинский філософ, „Украинский вестник”, ч. 6, 1817.

Головаха І. П., Оцінка загальносвітоглядної позиції Г.С.Сковороди в історико-філософських дослідженнях în Сковорода: 250 років, „Наукова думка”, К., 1975.

Головаха І. П., Філософ-гуманіст Г.С.Сковорода, К, Політвидав України, 1972.

Горський В., Григорія Сковорода як тип українського мислителя în Наукові записки Національного університету „Києво-Могилянська академія”, сер. філософія та релігієзнаство, т. 1, 1996.

Горський В., До питання про джерела символізму Григорія Сковороди, în Сковорода Григорій : образ мислителя, К., 1997.

Гром'як Р. Т., Єдність поетичної і філософської творчості Г.С.Сковороди, К., „Наукова думка”, 1975.

Грузинський О. С., С Критичні замітки до твору Сковороди, «Басни Харьковскія», «Зап. іст.-філол. відділу» (Укр. Академ. наук), кн. 13 – 14, 1927.

Гусев Н. Н., Народный украинский мудрец Григорий Савич Сковорода, „ Посредник”, 1906.

Данилевский Г. П., Сковорода, украинский деятель XVIII века, „Украинская старина”, Харьков, 1866.

Данилевський Г. П., Сковорода, украинский деятель 18 в.: материалы для истории южнорусской литературы, „Основа”, № 8, 1862.

Довбня Л., Товкайло Т., Семантичні особливості поезії Г.Сковороди, în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Драч І. Ф., Кримський С.Б., Попович М.В., Григорій Сковорода: біографічна повість, К., 1984.

Ерн В. Ф., Г.С.Сковорода : жизнь и учение, М., Путь, 1912.

Ерн В.Ф., Жизнь и личность Г.С.Сковороды, „Вопросы философии и психологии”, т. 107, 1911.

Ерн В.Ф., Очерк теоретической философий Г.С.Сковороды, „Вопросы философий и психологий”, т. 110, 1911.

Єфименко О. Я., Личность Г.С.Сковороды как мыслителя, „Вопросы философии и психологии”, т. 25, 1895.

Єфименко О. Я., Южная Русь: очерки, исследования, заметки, „Спб.”, т. 1, 1905.

Журавська І. Ю., Г. С. Сковорода (1722 —1794), „Літ. Критика”, кн. 11, 1939.

Закидальський Т., Skovoroda as “philosophus ludens”, „Journal of ukrainian studies”, № 1-2, 1997.

Закидальський Т., Моральна філософія Григорія Сковороди în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Захара І.С., Близькість етичних поглядів Стефана Яворського та Григорія Сковороди în Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Зеленогорський Ф. О., Философия Г.С.Сковороды, украинского философа 18 în, „Вопросы философии и психологии”, № 23, 1894.

Іваньо І. В., Етика Сковороди і філософія Епікура, „Від Вишенського до Сковороди”, К., 1972.

Іваньо І. В., Жанр байки у творчості Г.Сковороди, „Радянське літературознавство”, № 8, 1965.

Іваньо І. В., Невідомі переклади і наслідування віршів Г.С.Сковороди în Сковорода : 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Іваньо І. В., Про стиль філософських творів Г.Сковороди în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Іваньо І. В., Проблеми жанрової специфіки філософських творів Г.С.Сковороди, „Філософська думка”, № 5, 1972.

Іваньо І. В., Філософія Григорія Сковороди, К., „Наукова думка”, 1972.

Іваньо І.В., Філософія і стиль мислення Григорія Сковороди, К., „Наукова думка”, 1988.

Каганов І. Я., Що читали сучасники Г.Сковороди, „Радянське літературознавство”, 1967, № 6.

Кашуба М., Вільнодумство Г.Сковороди în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Кашуба М. В., Політичний трактат Михайла Козачинського în Політологічні читання, № 3, 1993.

Кашуба М.В., Вільнодумство Г.С.Сковороди, în Григорій Сковорода – український мислитель, Льв., 1992.

Кашуба М. В., Г.Сковорода і неоплатонічна традиція в Україні în Спадщина Г.Сковороди і сучасність, Льв., 1996.

Кашуба М. В., Два напрямки розвитку української філософської думки періоду Відродження, “Вісник Львівського університету. Серія історія, філософські науки”, № 2, 1998.

Кашуба М.В., До проблеми інтерпретації спадщини Києво-Могилянської академії в ситуації постмодернізму în Герменевтика тексту: між істиною і методом, Льв., 2001.

Кашуба М.В., Идеи Эпикура в этике Киево-Могилянской академии în Отечественная философская мысль 11 – 17 вв. и греческая культура, К., “Наукова думка”, 1991.

Кашуба М. В., Паласюк Г. Б., Ідеї стоїків у творчості Григорія Сковороди, Сковородинівські читання, К., 1996.

Кашуба М. В., Поняття бога у філософії Г.С.Сковороди în Історія релігій в Україні, К., 1993.

Кашуба М. В., Сковорода Г. Пізнай в собі людину, Льв, 1995.

Кашуба М. В., Сковорода Г. Філософські твори, т. 1, Льв, 1994.

Кашуба М. В., Українська філософія 18 ст. у європейському контексті în Народ, нація, держава: українське питання в європейському контексті, Мюнхен, 1995.

Кашуба М. В., Черник Л. З., Християнізований арістотелізм етики Києво-Могилянської академії în Історія релігій в Україні, К., 1995.

Кирик Д. П., Світ символів Г.С.Сковороди în „Від Вишенського до Сковороди”, К., 1972.

Коваленко Г. А., Г.Сковорода, його життя і твори, „.Полтавської спілки споживчих товариств”, 1919.

Колесник М. П., Естетичні погляди Григорія Сковороди, „Сіверянський літопис”, № 4, 1996.

Колодний А., Бог біля тебе, з тобою є, в тобі є…: філософська релігійність Г.С.Сковороди, „Людина і світ”, № 9, 1994.

Комаренко Н. В., Д. І. Багалій дослідник життя й творчості Г.С.Сковороди, „Наукова думка”, 1975.

Кондрашова В., Максимов О., Гуманістичні ідеї Г.Сковороди, în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Конон В. М., Деякі гуманістичні джерела світогляду Г.С.Сковороди în Сковорода : 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Корнієнко Н. М., Григорій Сковорода: гіпотеза щастя, „Філософська і соціологічна думка”, № 11, 1992.

Корпанюк М., Образна система вірша Г.Сковороди în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Корчинська Т., Бібліографія філософської та суспільно-політичної літератури про Сковороду Г.С., „Філософська думка”, № 5, 1972.

Костомаров М. І., Слово о Сковороде, „Основа”, № 7, 1861.

Костомаров Н. М., Слово о Сковороде, По поводу рецензии на сочинения Г. С. Сковороди издания 1861 года, напечатанной в журнале, Русское слово , „Основа”, № 7, 1861.

Краснюк М., Религиозно-философские воззрения Сковороды, „Вера и разум,” № 16, 1901.

Крестовський В., Сочинения в стихах и прозе Григория Сковороды с его портретом и почерком его руки, „Русское слово”, № 7, 1861.

Криса Б.С., Г.С.Сковорода на тлі української поезії 17 – 18 ст, în Сковорода Григорій : дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Кудринський Ф. А., Философ без системы: опыт характеристики Г.С.Сковороды, „Киевская старина”, № 1, 1898.

Кулик Н. Л., Значення вчення Г.С.Сковороди про працю для сучасності ,Проблеми філософії”, т. 91, 1992.

Лазаревський О. М., К поминкам о Сковороде, „Киевская старина”, № 11, 1894.

Лебедев А. С., Г.С.Сковорода как богослов, „Сборник Харьковского историко-филологического общества”, т. 8, 1896.

Леонтовський В. П., Характерные черты личности Г.С.Сковороды и его “Змій Израилский”. în Труды Полтавской учёной архивной комиссии, т. 4, 1907.

Леонтовський В. П., К тексту Змия израилского: восполнение пробела, în Труды Полтавской учёной архивной комиссии, т. 5, 1908.

Леонтовський В. П., Полтавский мыслитель-поэт Г.С.Сковорода и генезис его философии: опыт архивно-философского анализа, în Труды Полтавской учёной архивной комиссии, т. 5,1908.

Лисенко О., Гуманістичні ідеали Григорія Сковороди, „Радянське літературознавство”, № 1, 1972.

Литвинов В., Філософські попередники Сковороди в Україні în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Лощиць Ю.М., Сковорода, „Молодая гвардия”, 1972.

Люта Т. Ю., Гирич Т.Ю., Нове джерело до біографії Г.С.Сковороди, „Архіви України”, № 1, 1986.

Марков А. П., Співвідношення духовного і матеріального у філософії Г. С. Сковороди, „Від Вишенського до Сковороди”, К., 1972.

Марков А. П., Сродна праця – етичне поняття філософії Г.С.Сковороди, „Філософська думка”, № 3, 1973.

Матковська О.В., Педагогічні погляди Г.С.Сковороди і братський рух на Україні în Г.Сковорода в духовному житті України, Тр., 1994.

Махновець Л. Є., Григорій Сковорода: біографія, „Наукова думка”, 1972.

Медведєв Ф. П., Г.С.Сковорода в історії української літературної мови în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Мелещенко 3. Н., Философия Г. С. Сковороди, (Из ис-тории передовой общественной мьісли на Украине: в XVIII столетии), „Учен. зап. Ленинград. ун-та”, № 168. Сер. филос. наук, вьш. 5, 1955.

Митрович К., Платонічні елементи у філософії Сковороди în Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Мишанич О.В., Григорій Сковорода: нарис життя і творчості, К., Обереги, 1994.

Мишанич О. В., Григорій Сковорода і усна народна творчість, К., „Наукова думка”, 1976.

Мірчук І., H.S.Skoworoda, ein ukrainischer Philosoph des 18 Jahrhunderts, Zeitschrift für slavische Philologie, № 1-2, 1928.

Чижевський Д., Про деякі джерела символіки Гр. Сковороди în Праці Українського високого педагогічного інституту ім.Драгоманова в Празі, т. 2, 1932.

Мірчук І., Г. С. Сковорода: замітки до історії української культури, „Праці Українського історично-філологічного товариства”, т. 1, 1926.

Музичка А. В, Поетична творчість Г. С. Сковороди în: Пам'яті Г. С. Сковороди (1722 – 1922), Одеса, 1923.

Никольський Б., Украинский Сократ, „Исторический вестник”, т. 60, 1895.

Ніженець А. М., Г. С. Сковорода: заповідні місця на Харківщині, Хк., : Прапор, 1969p.

Ніженець А. М., Корж Н. Х., Народний мислитель, „Прапор”, № 3, 1970.

Ніженець А. М., На зламі двох світів: розвідка про Г.С.Сковороду і Харківський колегіум, Хк., Прапор, 1970.

Ніженець А. М., Поетична творчість Г. С. Сковороди і російська література XVIII ст., «Учені зап.» (Харківський ун-т), т. 70. Труди філол. фак., т. З, 1956.

Ніженець А. М., Характер розвитку байки в українській літературі XVII—XVIII століть în О. О. Потебня і деякі питання сучасної славістики. Матеріали III республіканської славіст, конференції, X, Вид-во Харківського ун-ту, 1962.

Нічик В. М., Філософські попередники Г. С. Сковороди у Києво-Могилянській академії, „Філософська думка”, № 2, 1972.

Нічик В. М., Філософські попередники Г. С. Сковороди, „Філософська думка”, № 2, 1985.

Нічик В. М., Г.Сковорода і етико-гуманістичний напрям у вітчизняній філософії în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Нічик В. М., Проблема бога і світу в творах Г.С.Сковороди în Сковорода Григорій : дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Нога Г., Григорій Сковорода і українські мандрівні дяки în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Острянин Д. X., Попов П. М., Табачников І. А., Видатний український філософ і письменник, în Сковорода Г. С., Твори. В 2-х томах, т. 1. К., Вид-во АН УРСР, 1961.

Паласюк Г.Б., Теорія “сродної” праці Григорія Сковороди у контексті стоїчних пошуків щастя людини, Льв, 1999.

Пачовський Т. I., Замітки до поетичної творчості Григорія Сковороди, „Наук, зап.” (Львівський ун-т), т. 19. Літ.-кр. зб., вип. 1, 1951.

Пашук А. І., Вишенський і Г.С.Сковорода, „Філософська думка”, № 5, 1972.

Пашук А. І., Проблема щастя у філософському вченні Г.С.Сковороди, „Українське літературознавство”, т. 18, 1973.

Пашук А. І., Полемісти і Г.Сковорода în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Петров В. П., До характеристики філософського світогляду Сковороди: вчення Сковороди про матерію în Записки історично-філологічного відділу ВУАН, т. 13-14, 1927.

Петров В. П., Особа Сковороди, Філософська і соціологічна думка, № 1-2, 1995.

Петров М. І., К биографии украинского философа Г.С.Сковороды, „Киевская старина”, № 4, 1903.

Петров М. І., Первый (малороссийский) период жизни и научно-философского развития Г.С.Сковороды, „Труды Киевской духовной академии”, № 12, 1902.

Пилип'юк Н., In search of Hrigorii Skovoroda, „Journal of ukrainian studies”, № 1-2, 1997.

Пінчук С. П., Видатний український байкар, (До 160-річчя з дня смерті Г. С. Сковороди), „Жовтень”, № 11, 1954.

Пісоцький В., Ідея толерантності в етиці Г.С.Сковороди, „Сіверянський літопис”, № 1, 1999.

Піч Р., Про містику і метафізику у Григорія Сковороди, „Сучасність”, № 12, 1992.

Піч Р., Сковородинівський міф про Наркіса в світлі романтичної концепції міфотворчості, în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Погорілий С., Символи у Сковороди, „Сучасність”, № 3, 1973.

Поліщук Н., Екзистенційний засновок філософії Г.Сковороди în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Поліщук Ф. М., Григорій Сковорода: життя і творчість, К, „Дніпро”, 1978.

Попов П. М., Григорій Сковорода і українська література în Матеріали до вивчення історії української літератури, К., “Рад.школа”, 1959.

Попов П. М., Григорій Сковорода і українська література, „Укр. Література”, № 11, 1944.

Попов П. М., Григорій Сковорода, К., Дніпро, 1969.

Попов П. М., З листування Г.С.Сковороди, „Радянське літературознавство”, т. 18, 1955.

Попов П. М., Значення Г. С. Сковороди в історії української літератури, (Доповідь на урочистому ювілейному засіданні Академії наук УРСР 22 грудня 1944 р. з нагоди 150-річчя з дня смерті Г. С. Сковороди), „Вісті Акад. наук УРСР”, № 2 – 3, 1945.

Попов П. М., Літературна творчість Г.С.Сковороди, „Радянське літературознавство”, т. 5-6, 1940.

Попов П. М., Нові сторінки літературної спадщини Г. Сковороди, „Рад. Літературознавство”, № 4, 1960.

Попов П. М., Новознайдені тексти Г. С. Сковороди, „Рад. Літературознавство”, т. 13, 1950.

Попов П.М., Життя і творчість Григорія Савича Сковороди în Матеріали до вивчення історії української літератури, К., Рад.школа, 1959.

Прокопенко В., Метафізика людини Г. С. Сковороди та світова філософська традиція în Збірник Харківського історико-філологічного товариства, т. 1, 1993.

Редько М. П., Естетичні погляди Г.С.Сковороди, „Етика і естетика”, т. 5, 1969.

Редько М. П., Просвітителі 18 ст. Г.С.Сковорода і Я.П.Козельський în Нарис історії філософії на Україні, К., Наукова думка, 1966.

Редько М. П., Світогляд Г. С. Сковороди, Львів, Вид-во Львівського ун-ту, 1967.

Рогович М. Д., Нові переклади латинських віршів Г.Сковороди în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Роменець А. В., Григорій Сковорода і проблема людського самопізнання: традиції і новаторство, „Філософська думка”, № 3, 1987.

Роменець А., Ідея самопізнання і смислу людського життя у творчості Г. С. Сковороди. în Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Роменець А. В., Джерело вогняне : учення про самопізнання в діалозі Г. С. Сковороди “Наркісс”, “Філософська і соціологічна думка”, № 8, 1992.

Сазонова Л. І., Жанр вертоградів у східнослов'янському літературному бароко în Українське літературне бароко, К., „Наукова думка”, 1987.

Сарбей В. Г., Історичні погляди Г. С. Сковороди: до 250-річчя з дня народження, „Український історичний журнал”, № 11, 1972.

Сас П. М., Суспільно-політичний та соціальний ідеал Г. С. Сковороди în Феодалізм на Україні, К., „Наукова думка”, 1990.

Сивокінь Г., Григорій Сковорода як читач Біблії, „Слово і час”, № 9, 1993.

Сирцова О., Притча і міф в історіософії Г.Сковороди, „Київська старовина”, № 3, 1995.

Сігов К.Б., Гра та “веселие сердечное” в філософській антропології Сковороди în Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Сігов К. Б., Метафізика гри та „Веселіє серця” Григорія Сковороди, „Сучасність”, № 12, 1992.

Снегирьов І. І., Украинский философ Григорий Саввич Сковорода, „Отечественные записки”, № 42, 1823.

Сотниченко П. А., Освітні шляхи Г.Сковороди, în Сковорода: 250 років, К., Наукова думка, 1975.

Софронова Л. А., Три мира Григория Сковороды, М., Индрик, 2002.

Срезневский И. И., Отрьшки из записок о старце Григории Сковороде, „Утренняя звезла”, кн. 1, X., 1833.

Срезневський І. І., Отрывки из записок о старце Григории Сковороде, „Утренняя звезда”, № 1, 1833.

Стеллецький Н., Странствующий украинский философ Г.С.Сковорода, „Труды Киевской духовной академии”, № 7, 1894.

Стельмахович Г., Григорій Сковорода і народна педагогіка în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Степовик Д. В., Григорій Сковорода і образотворче мистецтво, „Образотворче мистецтво”, № 6, 1972.

Степовик Д. В., Погляди Г.Сковороди на образотворче мистецтво în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Стогній І., Г. С. Сковорода як філософ і педагог în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Стогній І. П., Духовний світ людини у творчості Г. С. Сковороди, în Переяславська земля і світ людини, К., 1998.

Стогній І. П., Етика праці у творчості Г.С.Сковороди în Сковорода: 250 років, К., „Наукова думка”, 1975.

Стратій Я., Поняття “внутрішньої людини” і вчення про споріднену працю у філософії Г. Сковороди în Сковорода Григорій: образ мислителя, К., 1997.

Стратій Я. М., Концепція бога у філософії Г.С.Сковороди та її зв'язок з попереднім розвитком української думки. în Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Сумцов М. Ф., Вага і краса української народної поезії, Вид. 2. Черкаси, «Сіяч», 1917.

Сумцов М. Ф., Житие Сковороды, описанное другом его, М. И. Ковалинским, „Киевская старина”, № 9, 1886.

Сумцов М. Ф., Сковорода і Ерн, “Літературно-науковий вісник”, № 1, 1918.

Табачников І. А., Філософські і суспільно-політичні погляди Г. С. Сковороди, în З історії суспільно-політичної та філософської думки на Україні, К., Вид-во АН УРСР, 1956.

Табачников І. А., Скарби духовні, невимірні, „Філософська і соціологічна думка”, № 6, 1992.

Тисяченко Г., Народний учитель і філософ Г. С. Сковорода. Його життя та діла 1722 – 1794. Лохвиця на Полтавщині, 1922.

Тисяченко Г., Народний філософ Г.С.Сковорода, його життя і діла, Лохвиця,1922.

Трахтенберг О. В., Философская мисль на Украине второй половини XVIII века. Г. С. Сковорода în История философии. В 4-х томах, т. 1. Изд-во АН СССР, 1957.

Ушкалов Л., Біблійна герменевтика Григорія Сковороди на тлі українського барокового богомислення în Збірник Харківського історико-філологічного товариства, т. 8, 1999.

Ушкалов Л., До історії українського барокового „фігуратизму”, „символічний світ” Григорія Сковороди, „Діалог культур”, К., 1999.

Ушкалов Л.В., Два століття сковородіяни: бібліографічний покажчик, Хк, Акта, 2002.

Ушкалов Л.В., Марченко О.В., Нариси з філософії Григорія Сковороди,. Хк., Основа, 1993.

Ушкалов Л.В., Українське барокове богомислення: 7 етюдів про Григорія Сковороду, Хк. : Акта, 2001.

Федів Ю., Волинка Г., Жити велів [Г.С.Сковорода] “по натурі” і “сродності”, „Віче”, № 11, 1994.

Хиджеу А., Григорий Варсава Сковорода: историческо-критический очерк, ,,Телескоп”, № 5, 1835.

Христокін Г., Проблема самопізнання в релігійній філософії Григорія Сковороди în Історія релігій в Україні, т. 5, К., 1995.

Чижевський А. Е., Філософія серця Григорія Сковороди în Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали, К., 1992.

Чижевський Д., Замітки до творчості Сковороди, як поета, „Науковий збірник в 30-у річницю наукової праці проф.д-ра І.Огієнка”, Варшава, 1937.

Шевчук В. О., Григорій Сковорода – людина, мислитель, митець, „Дорога в тисячу років”, К., 1990.

Шевчук В., У чому полягала поетична реформа Григорія Сковороди, „Наука і культура України”, т. 24, 1990.

Шинкарук В. І., Великий селянський просвітитель, „Філософська думка”, № 5, 1972.

Шинкарук В.І ., Проблеми філософії культури у творчості Г. С. Сковороди, „Філософська і соціологічна думка”, № 1-2, 1995.

Шльгук І. I., Григорій Сковорода, К., „Дніпро”, 1971.

Яновський І. П., Г.С.Сковорода, „Полтавские епархиальные ведомости”, № 5, 1884.

Яременко І., Філософські, етичні та релігійні погляди Г.С.Сковороди з точки зору Дмитра Чижевського în Переяславська земля і світ людини, К., 1998.

III. Bibliografie selectivă

Дубненський Віталій, Діоптра албо зерцало албо выраженіе живота людского на том свЂте… — Евье, 1612.

Зизаній Л., Заседение в книжной палате 18-го февраля 1627 года по поводу исправления "Катехизиса" Лаврентия Зизания. — СПб., 1878.

Зизаній Л., Прение Лаврентия Зизания с игуменом Илиею // Летопись русской литературы и древностей. — М., 1859.

Сакович К.. Трактат про душу, написаний преподобним отцем Касияном Саковичем, ченцем грецької релігії. — Краків, 1625. // Пам’ятки братських шкіл на Україні. — К., 1988.

Галич О., Назарець В., Васильєв Є., Теорія літератури. – Л.: Либідь, 2001.

Гусовський Микола, Пісня про зубра [Уривки з поеми] // Українська поезія XVI ст., 1984.

Кирик Д. П., Г. С. Сковорода і давньогрецька філософія // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали/Збірник наукових праць. – К.: Наукова думка, 1992.

Ушкалов Л. В., Марченко О. В., Нариси з філософії Григорія Сковороди. – К.: Основа, 1993.

Диоген Лаэртский, Ожизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 1943

Домбровський I, Дніпрові камени // Українська поезія XVII ст. Антологія. — К., 1988.

Домбровський Іван, Дніпрові камени // Марсове поле (Героїчна поезія на Україні). Книжка І. (X — першої половини XVII ст.). — К., 1988.

Домбровський Іван, Дніпрові камени [Уривок] // Давня українська література. Хрестоматія. — К., 1991.

Дубненський Віталій, [Добірка віршів]. // Українська поезія XVII ст.

Дюрер А., Дневники, письма, трактаты: В 2 т. — M.; Л., 1957.

Жоравницький Ян., Пасквіль 1575 року // Українська поезія XVI ст.

Зизаний Лаврентій, Катехизис. — Гродно, 1787.

Кирик Д. П., Г. С. Сковорода і давньогрецька філософія // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали/Збірник наукових праць. – К.: Наукова думка, 1992.

Кузанский Миколай, Избранные философские сочинения. — М., 1937.

Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х – ХVII веков. – Л., 1973.

Милорадович Г.А., Иностранные сочинения о Малороссии. — Чернигов, 1854.

Наливайко Дем’ян., [Добірка віршів]. // Українська поезія XVII ст. — К., 1988.

Пісні Купідона, Любовна поезія на Україні XVI — поч. XIX ст., К., 1988.

Пістрий І. В., Діалог – форма філософствування Платона і Сковороди // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали / Збірник наукових праць. – К.: Наукова думка, 1992. – С. 59-66.

Плетенецький Єлисей, Передмова до „Часослова” // Титов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в XVI — XVIII вв. Всезбірка передмов до українських стародруків. — К., 1924.

Погорілий Семен., Символи у Сковороди // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали/Збірник наукових праць. – К.: Наукова думка, 1992. – С. 267.

Прокопович Т., Промова про заслуги наук // Філософська думка. — 1981. — №3.

Сакович К., Арістотелівські проблеми, або питання про природу людини. Трактат про душу // Філософська думка, 1982. — № 2.

Смотрицький Герасим, До читателя // Українська поезія XVI століття. — К, 1987.

Ушкалов Л. В., Марченко О. В., Нариси з філософії Григорія Сковороди. – К.: Основа, 1993. – С. 94-122.