Globalizarea Si Implicatiile Ei In Viata Religios Morala
CUPRINS
INTRODUCERE
I. EVOLUȚIA ISTORICĂ A RELAȚIEI BISERICĂ-SOCIETATE ÎN EUROPA. DILEME ȘI PROVOCĂRI
I. 1. Religia în societatea tradițională
I. 1. 1. Statul confesional. Unitate de credință, unitate politică
I. 1. 2. Toleranța religioasă anterior revoluției franceze
I. 2. Religia în societatea modernă
I. 2. 1. Epoca modernității. Religie și naționalitate
I. 2. 2. Revoluția franceză și breșa apărută în relația religie-societate
I. 2. 3. Religia salvează națiunea
I. 2. 4. Ortodoxia și celelalte religii
I. 3. Religia în societatea post-modernă
II. GLOBALIZAREA ȘI IMPLICAȚIILE EI ÎN VIAȚA RELIGIOS-MORALĂ
II.1. Globalizare, știință și cunoaștere
II.2. Globalizare și cultură
II.3. Globalizare, eco-sociologie și noua economie
II.3.1. Societatea informațională și noua economie
II.3.2. Internet-ul ca suport al globalizării. Implicațiile sale în viața religios-morală
II.3.2.1 Scurt istoric, evoluție și tendințe
II.3.2.2.Implicații morale ale Internetului
II.3.2.3.Internetul – între utilitate, necesitate și dependență
II.4. De la globalizarea cultural-tehnologică la cea economico-politică
II. 5. Viața religios-morală într-o lume consumistă
II.5.1. Implicații la nivelul conștiinței
II.5.2.Implicații la nivelul libertății și responsabilității
II.5.3.Între virtute și păcat
II. 6. Globalizarea ideologică – deturnare a unificării euharistice în Hristos
III. GLOBALIZARE ȘI ORTODOXIE
III. 1. Modul teandric și universalitatea chemării ortodoxe
III.2. Pluralism și toleranță ca fenomene moderne și postmoderne ale omului contemporan
III. 3. Teologie socială în contextul mondializării
III. 4. Globalizare și educație
III. 4. Înnoirea vieții morale și spirituale
III. 5. Euharistie, Biserică și misiune în lumea globală
III. 6. Vocația profetică a creștinului actual
III. 7. Chipul lui Hristos în noi
IV. BISERICA ORTODOXĂ ȘI ECUMENISMUL
IV. 1. Ca „toți să fie una” – din punct de vedere ortodox
IV. 2. Începuturile Mișcării Ecumenice
IV. 3. Biserica Ortodoxă Română și intrarea în Consiliul Mondial al Bisericilor
IV.4. Baza dialogului intercreștin desfășurat în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor
IV. 5. Misiunea Bisericii Ortodoxe Române și Ecumenismul – reticență sau implicare
V. FENOMENE ACTUALE ÎNRUDITE CU GLOBALIZAREA CE AFECTEAZĂ VIAȚA RELIGIOASĂ
V. 1. Globalizare și secularizare
V. 2. Secularizarea și consecințele sale
V. 2. 1. Conceptul de „secularizare” în istorie
V. 2. 2. Creștinismul și secularizarea
V. 2. 3. Biserica Ortodoxă și fenomenul secularizării
V. 3. Cauzele teologice și culturale ale secularizării
V. 4. Sincretismul religios
V. 5. Economie și libertate creștină
V. 6. Repercusiunile globalizării și secularizării asupra creștinismului european
VI. ECUMENISM ȘI RELATIVISM ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
VI. 1. Mișcarea ecumenică și propovăduirea Adevărului
VI. 2. Prozelitismul – piedică în calea libertății misionare
VI. 3. Ecumenismul, mișcare în libertate spre unitate
ÎNCHEIERE
BIBLIOGRAFIE
INTRODUCERE
Întemeiată pe jertfa crucii și Învierea lui Hristos, de Însuși Hristos, Biserica intră în istorie ca o comuniune văzută, la Cincizecime, când Apostolilor întăriți cu puterea Duhului Sfânt coborâtă asupra lor în chip personal (Fapte 2, 1-4), în urma predicii lor li s-a adăugat ca la trei mii de suflete care s-au botezat, iar mai apoi au stăruit în învățătura apostolilor și în împărtășire, în frângerea pâinii și în rugăciuni (Fapte 2, 38, 41-42).
Încă de la întemeierea ei, Biserica s-a identificat cu Dumnezeu definit ca iubire și cu Iisus Hristos, capul său, trimis în lume spre mântuirea neamului omenesc. „Căci așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut, L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică. Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască prin El lumea” (Ioan 3, 16-17). La rândul Său, potrivit iconomiei mântuirii noastre, Hristos trimite pe Apostolii Săi și prin ei Biserica însăși: „Datu-mi-s-a toată puterea, în cer și pe pământ. Drept aceea mergând învățați toate neamurile, botezându-le în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-i să păzească toate câte Eu v-am poruncit vouă și iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacului” (Matei 28, 18-20).
Biserica are drept scop misiunea de umanizare, de sfințire și mântuire a oamenilor, dar în același timp și păstrarea și sfințirea creației ca spațiu în care omul trăiește, angajând astfel un amplu și complex dialog pe verticală cu Dumnezeu, iar pe orizontală cu întreaga umanitate, cu întreaga creație. Se ajunge astfel la dialogul dintre Dumnezeu și om, dar și la dialogul dintre oameni, în Dumnezeu, în comuniunea interumană a societății în care trăim. „Drumul spre Dumnezeu, trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se poate înainta decât în comuniunea umană. Ea constă în realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai practicarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci și pentru practicarea unui dialog între ei, în comun cu Dumnezeu, sau a unui dialog între ei și conștiința că lucrurile le sunt date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri între ei, în numele, din porunca și din bogăția Lui, ca semne ale iubirii Lui pentru ca această iubire să se extindă și între noi”.
Omenirea trăiește astăzi o nouă etapă a istoriei sale, în care schimbări profunde și rapide se extind, treptat, la întregul glob. Provocate de inteligența și activitatea creatoare a omului, ele se răsfrâng asupra omului însuși, asupra judecăților și dorințelor lui individuale și colective, asupra modului lui de a gândi și de a acționa, atât față de lucruri, cât și față de oameni. Astfel, putem vorbi despre o adevărată transformare socială și culturală care se reflectă chiar și în viața religioasă. „Așa cum se întâmplă în orice criză de creștere, această transformare aduce cu sine și dificultăți deloc neglijabile. Astfel, în vreme ce omul își extinde atât de mult puterea, nu reușește întotdeauna să o pună în slujba sa. Străduindu-se să pătrundă mai mult adâncurile sufletului propriu, pare adesea mai nesigur de sine. Dezvăluind tot mai limpede legile vieții sociale, rămâne în ezitare asupra direcției pe care trebuie să i-o imprime”.
Niciodată oamenii nu au avut un simț atât de acut al libertății ca astăzi, însă, în același timp, apar noi forme de aservire socială și psihică. În timp ce lumea are conștiința atât de puternică a unității sale și a interdependenței tuturor într-o necesară solidaritate, este totuși violent sfâșiată de forțe ce se luptă între ele: dăinuie încă aprige disensiuni politice, sociale, economice, rasiale și ideologice și nu este îndepărtată primejdia unui război atotnimicitor. În timp ce se extinde schimbul de idei, înseși cuvintele prin care se exprimă concepte de mare importanță îmbracă sensuri foarte diferite în diversele ideologii. În sfârșit, se caută stăruitor o ordine pământească mai perfectă, fără ca aceasta să fie însoțită de un progres spiritual pe măsură. De aceea, oscilând între speranță și angoasă, întrebându-se asupra mersului lumii de azi, sunt apăsați de neliniște. Acest mers al lumii îi provoacă pe oameni, ba chiar îi constrânge să dea un răspuns.
Noile condiții influențează și viața religioasă. Pe de o parte, un simț critic mai acut o purifică de o concepție ideatică despre lume și de elemente de superstiție care mai dăinuie și pretinde o adeziune din ce în ce mai personală și mai activă la credință, ceea ce face ca mulți să ajungă la un simț mai viu al lui Dumnezeu. Pe de altă parte, însă, mulțimi întregi se îndepărtează practic de religie. „Spre deosebire de vremurile trecute, negarea lui Dumnezeu sau a religiei sau indiferentismul nu mai sunt ceva neobișnuit și individual: nu arareori astăzi astfel de atitudini sunt prezentate ca o exigență a progresului științific sau a vreunui nou umanism”. În multe țări toate acestea nu sunt exprimate numai la nivel filozofic, ci afectează în largă măsură literatura, artele, interpretarea științelor umaniste și a istoriei și chiar legile civile, fapt ce duce la dezorientarea multora.
Astăzi, Biserica poate mult reconsidera din practica și metodele misionare ale părinților Apostolici și ale apologeților. Astfel, ea trebuie: „să se folosească cu mai mult curaj și cu mai multă putere de limbajul socio-cultural al epocii în care trăim, în funcție de spațiul geo-politic și etnic, astfel încât mesajul evanghelic să fie vestit cu putere multă”.
Biserica trebuie să promoveze demnitatea omului cu toate mijloacele, indiferent de discriminări de orice fel, așa cum și părinții Apostolici făceau chiar în dialogul cu păgânii, față de ei. Apoi, pornind de la această credință, Biserica: „poate feri demnitatea naturii umane de toate fluctuațiile de păreri care, de exemplu, fie că disprețuiesc trupul omenesc, fie că îl exaltă fără măsură”.
Nici o lege umană nu poate asigura atât de bine demnitatea personală și libertatea omului ca Evanghelia lui Hristos încredințată Bisericii. Ca și părinții apostolici trebuie să avem în vedere în discursul misionar contemporan că Evanghelia vestește și proclamă libertatea fiilor lui Dumnezeu, respinge orice servitute care decurge în ultimă instanță din păcat, respectă cu sfințenie demnitatea conștiinței și hotărârea ei liberă.
De asemenea, el îndeamnă fără preget la valorificarea tuturor talentelor omenești în slujba lui Dumnezeu și pentru binele oamenilor și, în sfârșit, îl încredințează pe fiecare om iubirii tuturor. Biserica trebuie să promoveze în strategiile lor misionare libertatea umană, să o apere și să o cultive, după modelul apologeților care au răsturnat concepțiile izolaționiste și sclavagiste despre om și lume. Pentru o misiune modernă, „Biserica are nevoie de promovarea valorilor evanghelice în cadrele valorilor adevărate și autentice de azi”.
Toate acestea corespund legii fundamentale a iconomiei creștine. Căci, deși Dumnezeul Mântuitor este Același cu Dumnezeul Creator, Stăpân în același timp și al istoriei omenești și al istoriei mântuirii, totuși, în însăși această orânduire divină, nu este suprimată în nici un fel libertatea creaturii, și mai ales a omului, ci, dimpotrivă, este restabilită și confirmată în demnitatea ei.
Tot ce este adevărat, bun și drept în cele mai felurite instituții pe care omenirea și le-a creat și continuă să le creeze trebuie privit de Biserică cu mare respect, așa cum au făcut apologeții, care au apreciat ceea ce a fost bun din cultura antică. Biserica trebuie să ajute și să promoveze toate instituțiile de acest fel în măsura în care depinde de ea și este în armonie cu misiunea ei.
Ea nu trebuie să aibă nici o dorință mai aprinsă decât aceea de a sluji folosului tuturor, putându-se dezvolta liber sub orice regim ce recunoaște drepturile fundamentale ale persoanei și ale familiei (ca în perioada apostolică, Rom.13, 1) și exigențele binelui comun.
În mijlocul acestor antinomii, astăzi cultura trebuie să se dezvolte astfel încât să cultive persoana umană în mod integral și armonios și să-i ajute pe oameni în îndeplinirea îndatoririlor la care sunt chemați cu toții, dar mai ales creștinii, uniți frățește într-o singură familie umană.
Între mesajul mântuirii și cultura umană există și trebuie să fie încurajate legături multiple. Căci Dumnezeu, revelându-Se poporului Său până la deplina manifestare de Sine în Fiul întrupat, a vorbit conform culturii proprii diverselor epoci.
De asemenea, Biserica, trăind în decursul timpurilor în condiții variate, s-a folosit de resursele diferitelor culturi pentru a răspândi și a explica mesajul lui Hristos în propovăduirea ei la toate neamurile, pentru a-l cerceta și a-l aprofunda, pentru a-l exprima mai bine în celebrarea liturgică și în viața multiformă a comunităților de credincioși.
Însă, în același timp, Biserica, trimisă fiind la toate popoarele din toate timpurile și locurile, nu este legată în mod exclusiv și indisolubil donală și libertatea omului ca Evanghelia lui Hristos încredințată Bisericii. Ca și părinții apostolici trebuie să avem în vedere în discursul misionar contemporan că Evanghelia vestește și proclamă libertatea fiilor lui Dumnezeu, respinge orice servitute care decurge în ultimă instanță din păcat, respectă cu sfințenie demnitatea conștiinței și hotărârea ei liberă.
De asemenea, el îndeamnă fără preget la valorificarea tuturor talentelor omenești în slujba lui Dumnezeu și pentru binele oamenilor și, în sfârșit, îl încredințează pe fiecare om iubirii tuturor. Biserica trebuie să promoveze în strategiile lor misionare libertatea umană, să o apere și să o cultive, după modelul apologeților care au răsturnat concepțiile izolaționiste și sclavagiste despre om și lume. Pentru o misiune modernă, „Biserica are nevoie de promovarea valorilor evanghelice în cadrele valorilor adevărate și autentice de azi”.
Toate acestea corespund legii fundamentale a iconomiei creștine. Căci, deși Dumnezeul Mântuitor este Același cu Dumnezeul Creator, Stăpân în același timp și al istoriei omenești și al istoriei mântuirii, totuși, în însăși această orânduire divină, nu este suprimată în nici un fel libertatea creaturii, și mai ales a omului, ci, dimpotrivă, este restabilită și confirmată în demnitatea ei.
Tot ce este adevărat, bun și drept în cele mai felurite instituții pe care omenirea și le-a creat și continuă să le creeze trebuie privit de Biserică cu mare respect, așa cum au făcut apologeții, care au apreciat ceea ce a fost bun din cultura antică. Biserica trebuie să ajute și să promoveze toate instituțiile de acest fel în măsura în care depinde de ea și este în armonie cu misiunea ei.
Ea nu trebuie să aibă nici o dorință mai aprinsă decât aceea de a sluji folosului tuturor, putându-se dezvolta liber sub orice regim ce recunoaște drepturile fundamentale ale persoanei și ale familiei (ca în perioada apostolică, Rom.13, 1) și exigențele binelui comun.
În mijlocul acestor antinomii, astăzi cultura trebuie să se dezvolte astfel încât să cultive persoana umană în mod integral și armonios și să-i ajute pe oameni în îndeplinirea îndatoririlor la care sunt chemați cu toții, dar mai ales creștinii, uniți frățește într-o singură familie umană.
Între mesajul mântuirii și cultura umană există și trebuie să fie încurajate legături multiple. Căci Dumnezeu, revelându-Se poporului Său până la deplina manifestare de Sine în Fiul întrupat, a vorbit conform culturii proprii diverselor epoci.
De asemenea, Biserica, trăind în decursul timpurilor în condiții variate, s-a folosit de resursele diferitelor culturi pentru a răspândi și a explica mesajul lui Hristos în propovăduirea ei la toate neamurile, pentru a-l cerceta și a-l aprofunda, pentru a-l exprima mai bine în celebrarea liturgică și în viața multiformă a comunităților de credincioși.
Însă, în același timp, Biserica, trimisă fiind la toate popoarele din toate timpurile și locurile, nu este legată în mod exclusiv și indisolubil de nici o rasă și de nici un neam, de nici un fel anume de viață, de nici un obicei vechi sau nou. Mereu fidelă propriei tradiții și în același timp conștientă de misiunea sa universală, ea poate intra în comuniune cu diferitele forme de cultură, ceea ce le îmbogățește atât pe acestea cât și pe ea însăși, după modelul părinților apostolici sau a apologeților.
Vestea cea bună a lui Hristos reînnoiește necontenit viața și cultura omului căzut; combate și îndepărtează erorile și relele izvorâte din mereu amenințătoarea seducție a păcatului. Acest lucru l-au arătat pe deplin apologeții. Biserica cu Evanghelia purifică și înalță fără încetare moravurile popoarelor. Prin bogățiile de Sus, ea dă rodnicie din interior calităților spirituale și înzestrărilor fiecărui popor și fiecărei epoci, le întărește, le completează și le reface în Hristos.
Astfel Biserica, împlinindu-și propria misiune, prin însuși acest fapt contribuie la cultură și civilizație și le stimulează, și prin acțiunea ei, chiar și liturgică, îl educă pe om la libertatea interioară. În lumea contemporană, caracterizată prin variate manifestări ale dezordinii, disoluției, relativismului și fragmentării, susținute printr-o manipulare realizată prin imagini și simboluri, mixajul valoric, moral, existențial, dezordinea, plăcerea imediatului sunt ridicate la rangul de norme noi, negând fixismul și universalizarea celor vechi. Postmodernismul, în contextul globalizării, se definește, astfel ca o mișcare de deconstrucție, de sfărâmare a ierarhizării de valori, a paradigmelor sau a modelelor universal valabile.
Astăzi, globalizarea care tratează pământul ca unitate, a devenit o realitate obligatorie, astfel desfășurarea explozivă a globalizării financiare și informatice are loc în fața ochilor noștri, globalizarea economică cunoscând o accelerare fără precedent.
Globalizarea, ca proces obiectiv, datorat dezvoltării tehnice, tehnologice și informaționale (internet, sateliți, telefon mobil, calculatorul personal etc.) este rezultatul acțiunii omenești și, prin urmare, poate fi modelată printr-o politică economică orientată spre creșterea economică și ocuparea forței de muncă. De asemenea, este nevoie de acorduri internaționale pentru a împiedica competiția acerbă, cu consecințe distructive asupra bunăstării, securității sociale și a mediului.
Această viziune realistă, oferind soluții, din păcate nu este încă împărtășită de către politica economică și opinia publică, cea care datorită lipsei de înțelegere, a intereselor de grup, sau a resemnării, tratează tema globalizării ca pe un fenomen natural, independent de voința omului.
Globalizarea, de asemenea poate fi folosită ca o scuză pentru eșecul reformei, pentru prelungirea exagerată a perioadei de tranziție, pentru criza morală profundă, constituind o temă potrivită pentru a devia discuțiile de la problemele reale.
În concepția lui D. C. Korten, fondatorul și președintele Forumului de dezvoltare centrată pe problemele omului, sistemul economic global este un sistem autodistructiv, dirijat de tirania pieții și caracterizat prin creșterea continuă a tensiunilor sociale, prin degradarea valorilor legate de viața familiei și a comunității.
Instituții tradiționale, cum ar fi casa părintească și biserica își pierd tot mai mult rolul de mediator de valori, locul lor fiind preluat de opinia publică modelată de media, care propagă ca valori exclusive banii, succesul și puterea.
Tot mai muți autori se întreabă dacă cel care are succes și este puternic în lumea de astăzi nu se impune el, oare într-o măsură tot mai mare prin imoralitate, egoism, „datul din coate” și brutalitate, fără să țină cont de nimic și de nimeni. în același timp, cei pentru care cinstea, bunătatea, compasiunea, respectul demnității umane, integritatea, binele comun și poate chiar și iubirea pentru aproapele său mai au importanță, constituind valori autentice, nu se simt oare înșelații societății?
Această „lume nouă” a schimburilor de dimensiuni globale, de multe ori provoacă reacții de furie, mânie, comportamente distructive, chiar acțiuni de vandalism în urma creșterii accentuate a sentimentelor de inferioritate, de nesiguranță și a crizei de identitate, fapt care denotă că foarte mulți încă nu s-au pregătit pentru schimbările uriașe ce au loc în lumea contemporană. De la an la an, mișcările anti-globalizare cu accente tot mai distructive capătă amploare (Seatle, Praga, Genova).
Problema esențială care se ridică astăzi se leagă de modul cum se produce globalizarea, cum se pot preveni, contracara efectele păgubitoare, cum se face managementul acestui proces, dacă vom reuși să umanizăm globalizarea.
Pentru tratarea problemelor cauzate pe plan obiectiv și subiectiv de procesele de globalizare, se impune elaborarea unor soluții alternative, cu participarea tuturor părților interesate (conducătorii economiei mondiale, guverne, organizații neguvernamentale, comunități ale cetățenilor, Biserica etc.). De asemenea, o sarcină globală este aceea ca, prin educație și instruire, cetățenii să devină capabili de a face față marilor provocări ale lumii aflate în schimbări de dimensiuni globale.
Evoluția lumii spre globalizare este în același timp o șansă pentru a crește bunăstarea tuturor participanților la economia mondială, bazându-se pe o creștere suportabilă pentru mediul înconjurător și având ca fundament etic demnitatea umană. Astfel, fiecare are obligația de a trata pe fiecare omenește, în spiritul solidarității și al responsabilității față de orice ființă umană, față de familii și comunități.
Această schimbare rapidă a lumii, în condițiile globalizării și a societății informaționale, impune reevaluarea radicală și introducerea unor noi concepte ca, de exemplu, comunitatea, integrarea, cooperarea, conviețuirea, identitatea, reciprocitatea, complementaritatea, solidaritatea, cetățenia etc. Europa cetățenilor se concepe ca o comunitate a comunităților cetățenești, regionale, culturale și locale. în acest context formarea identității europene, a unor cetățeni conștienți ai Europei unite este o prioritate educațională.
Globalizarea nu înseamnă neapărat uniformizarea culturală, ci și crearea unor contexte favorabile pentru respectarea diferențelor, a pluralității valorilor, a solidarității, a eticii de parteneriat. în condițiile globalizării economice și a creșterii inevitabile a individualismului, societatea, dacă vrea să fie umană și eficientă, are nevoie de grupuri sociale, colectivități în care se cooperează, în care membrii nu sunt ființe uniformizate, pasive și conforme, ci personalități autonome, cu inițiativă, care își asumă responsabilități pentru ei înșiși și pentru ceilalți. De aceea învățarea conviețuirii democratice și a cooperării între indivizi și comunități într-o Europă a comunităților și a valorilor democratice, constituie un țel formativ de prim ordin.
Odată cu introducerea pe scară largă a noilor tehnici electronice, democrația reprezentativă devine tot mai desuetă, deoarece astăzi cetățenii posedă cunoștințele și informațiile necesare pentru desfășurarea democratică și productivă a vieții și pentru luarea unor decizii importante. în aceste condiții, fiecare cetățean poate deveni participant responsabil la o democrație directă și eficientă.
Grație revoluției telecomunicațiilor, fiecare individ, cea mai mică comunitate poate stabili interrelații cu ceilalți prin intermediul spațiului cibernetic, realizând o rețea mondială interactivă. Dezvoltarea rapidă a rețelelor comunitare de calculatoare face posibilă păstrarea valorilor culturale, însușirea unor limbi și rezolvarea unor probleme comunitare practice. Rezumând, procesele de globalizare converg spre constituirea unor unități funcționale mai viguroase, mai eficiente, spre un sistem fundamentat pe responsabilitatea personală a fiecărui cetățean.
Fenomenul globalizării este unul destul de complex, ce se manifestă la multe niveluri. Teologul grec Georgios Mantzaridis a reușit să sintetizeze într-unul dintre studiile sale multiple aspecte ale globalizării și, mai cu seamă, modul cum acesta afectează viața noastră cotidiană. Majoritatea autorilor, ortodocși sau de alte confesiuni, atunci când vorbesc despre globalizare fac trimitere în mod legitim și la legăturile acestui fenomen cu economia. Cu toate acestea, globalizarea nu este în mod exclusiv, nici primordial, un simplu fenomen economic, ci se extinde la toate nivelurile vieții omenești: la cel politic, la cel religios, la cel duhovnicesc. Tocmai de aceea acest fenomen are atât de multă relevanță pentru vremurile noastre.
Apreciat de unii ca fiind un fenomen pozitiv, criticat de alții ca fiind negativ și chiar nociv pentru societate, globalizarea a cuprins întreaga omenire astăzi. Nimeni nu poate nega existența acestui fenomen în viața statelor lumii, a societății și a persoanei umane. Tocmai de aceea au fost realizate numeroase studii, care încearcă să prezinte o viziune coerentă asupra fenomenului și a consecințelor sale în viața persoanei umane.
Studiul actual caută să prezinte aceste viziuni pro și contra globalizării, subliniind faptul că acest fenomen are și aspecte pozitive, în general de natură economică, dar și multiple aspecte negative. Olivier Clément, realizând o radiografie a timpului său, spune: „Astăzi Europa occidentală se unifică penibil în resemnare și neliniște. Fără nici o mare viziune despre viitor, fără un mare ideal afară de acela, pe cât se pare, de a-i apăra pe „cei bogați” împoptriva „invaziei” popoarelor din Sud, împotriva turbulențelor Europei de Est, căci în ciuda erudirii culturale a lui Dostoievski și Soljenitân, banul european este prudent! Datoria creștinilor – iar, atunci când depășesc neîncrederile și stereotipurile, ortodocșii o resimt foarte puternic – este aceea de a comunica construcției europene un suflu înnoitor, în perspectiva divino-umanității. Societățile creștinătății L-au gândit adeseori pe Dumnezeu împotriva omului, a libertății lui, iar modernitatea secularizată l-a gândit pe om împotriva lui Dumnezeu, împotriva profunzimii sale spirituale. Vine timpul divino-umanității, când Dumnezeu se revelează în om, iar omul de revelează în Dumnezeu. Divino-umanitatea poate da sens explorărilor umanismului, când psihologia adâncurilor și micro-fizica presimt spiritualul; poate da, de asemenea, sens explorărilor misticilor orientali când, în contact cu Occidentul, ele sunt nevoite să țină cont de evoluția cosmică și istorică și de realitatea celuilalt”.
CAPITOLUL I
EVOLUȚIA ISTORICĂ A RELAȚIEI BISERICĂ-SOCIETATE ÎN EUROPA. DILEME ȘI PROVOCĂRI
În condițiile contemporane ale unei culturi tehnologice mondiale, se conturează o teribilă criză legată de autenticitatea omului, o criză de identitate. Pentru a oferi o replică de substanță acestei provocări, religiile sunt datoare să dea un răspuns la întrebarea despre om, care să surmonteze descrierea biologică mecanicistă a acestuia. Contribuția hotărâtoare a Creștinismului în acest punct vital constă în descoperirea persoanei și a nevoii integrării acesteia într-o comuniune de iubire.
Constatăm cu spaimă că pe stradă, în fabrici, în familie, se înmulțesc „măștile” și dispar „persoanele” Oamenii dețin „roluri”, de obicei lipsite de viață. Seamănă din ce în ce mai mult cu accesoriile unui mecanism, nu mai sunt „persoane”. Foarte adesea avem sentimentul că ne aflăm într-un dans sui generis al unor persoane deghizate, unde participanții își ascund identitatea, cu o notă originală care constă tocmai în faptul că, de fiecare dată când se îndepărtează o mască, apare o alta. Într-o astfel de criză de autenticitate a omului, este imposibil ca viețuirea împreună să devină comuniunea reală.
Conform învățăturii creștine, deși omul a fost creat „după chipul” (lui Dumnezeu, a sfârșit prin a fi (după expresia Sfântului Grigorie de Nyssa) „o mască respingătoare”, atunci când a refuzat să accepte comuniunea de iubire cu Dumnezeu și a abuzat de propria fire. Dar, pentru a fi înțeleasă deplin concepția Creștinismului despre om, istorie și societate, se cere o raportare sistematică la rădăcinile teologice ale credinței. Doar atunci vor putea descoperi pe deplin modul în care creștinul, alimentându-se din esența crezului său religios, înțelege premisele duhovnicești ale unității umane, precum și modul în care se inspiră din acestea în viziunea și în lupta pentru o comunitate mondială.
I. 1. Religia în societatea tradițională
Expresia folosită în mod curent pentru a caracteriza natura relațiilor dintre societățile ținând de vechea organizare politică și religie, ca și pentru a califica intimitatea uniunii dintre ele, este cea de „alianță dintre tron și altar”. Nu este una satisfăcătoare: s-a impus în secolul al XIX-lea, după ruptura provocată de Revoluție și într-un context de restaurare a ordinii tradiționale ce fusese bulversată. Ca atare, nu este potrivită pentru a caracteriza starea anterioară, deoarece a vorbi despre o alianță presupune o distincție prealabilă pornind de la care se încheie acorduri între două puteri foarte bine individualizate, acorduri în care amândouă găsesc anumite avantaje. Pentru vechea organizare politică sau Vechiul Regim viziunea este anacronică, deoarece, la vremea aceea, relațiile erau de osmoză și întrepătrundere: religia era omniprezentă, iar intervenția societății, și mai cu seamă a autorităților publice, în viața Bisericilor nu era percepută ca o ingerință a unei forțe străine. Relațiile dintre societate și religie erau trăite într-un soi de indiviziune care, în zilele noastre, ar fi percepută ca o confuzie, dar care, pe atunci, nu era văzută ca atare, spiritul epocii socotind legitimă această simbioză.
I. 1. 1. Statul confesional. Unitate de credință, unitate politică
În Vechiul Regim, statul este confesional: ca și indivizii, are o religie. Este chiar de neconceput că ar putea să nu aibă una: ar însemna să-și mărturisească ateismul; or, fie el și individual, ateismul este proscris și hăituit. Dacă statul are o religie, atunci nu poate avea decât una: a practica mai multe ar fi iarăși un lucru vinovat. Cu o singură excepție, care subliniază singularitatea cazului reprezentat de Insulele Britanice: începând din 1707, monarhul este capul Bisericii Angliei, dar nu și în Scoția. Acest imperativ traduce un principiu pe atunci universal admis și care nu suferă nici o derogare în aplicarea lui: cel al unității de credință a oricărui stat ce reglementează relațiile dintre Biserică și societate. Deviza monarhiei franceze – „O credință, o lege, un rege” – ar putea fi și deviza tuturor principilor europeni. Cu toate că, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, filosofii încep să o pună sub semnul întrebării în numele libertății de conștiință și revendică dreptul indivizilor de a-și alege liber credința, ea se bucură încă de un asentiment aproape general. Această religie unanimă nu poate fi decât aceea a suveranului: întâlnim din nou vechea maximă Cujus regio, ejus religio care a rezolvat problema în Sfântul Imperiu de națiune germană, punând capăt războaielor religioase. Teritoriul antrenează adeziunea religioasă.
Decizia principelui dictează confesiunea supușilor săi. Reciproc, orice încălcare a acestei reguli ce prescrie identitatea dintre religia principelui și aceea a supușilor săi este percepută ca o atingere adusă autorității monarhului și unității regatului. Este și motivul pentru care suveranii se străduiesc să împuțineze disidențele prin convertiri silite sau expulzări. Regii Catolici îi izgoniseră din Spania pe evrei și pe musulmani. În Franța, expulzarea evreilor a fost urmată de aceea a protestanților. În marea ei majoritate, opinia publică europeană primise cu satisfacție în 1685 revocarea de către Ludovic al XIV-lea a edictului promulgat de bunicul său ce acorda anumite libertăți credincioșilor așa-zisei Religii Reformate. Curios, Franța, care se va dovedi mai târziu cum nu se poate mai primitoare față de străini, este și țara care a practicat secole de-a rândul interdicția, persecutându-i pe cei de altă credință decât suveranul ei.
Nu trebuie să ne înșelăm în privința motivelor ce le inspirau guvernanților acest atașament statornic față de principiul unității de credință. Obligația li se impune deopotrivă suveranilor și supușilor. Henric al IV-lea a trebuit să abjure protestantismul pentru a domni asupra Franței, rămasă majoritar catolică. Prințesele sunt datoare să îmbrățișeze religia celui cu care se mărită și a celor care vor fi noii lor supuși: așa, de pildă, mica prințesă de Anhalt-Zerbst se va converti la ortodoxie, schimbându-și chiar și prenumele pentru a deveni Ecaterina cea Mare. În 1688, din cauza catolicismului, Iacob al II-lea a pierdut coroana Angliei. Acest principiu al coincidenței dintre religia principelui și confesiunea supușilor își mai exercită și astăzi consecințele asupra repartiției geografice și a distribuției confesiunilor: protestanții sunt numeroși în regiunea Montbeliard tocmai pentru că, până la Revoluție, aceasta ținea de principatul Wurttemberg, ai cărui principi îmbrățișaseră Reforma în secolul al XVI-lea.
Acest principiu își avea logica lui, aceea a unei epoci în care religia este prezentă în toate activitățile sociale și în care prevalează o definiție a adevărului ce nu poate admite că, în ceea ce ține de religie, acesta ar putea fi relativ, și cu atât mai puțin multiplu. Nu există decât un singur adevăr – restul este eroare. Cale de mijloc nu există. Fiecare Biserică (catolică, protestantă sau ortodoxă) este la fel de convinsă că deține adevărul unic și socotește drept greșeală primejdioasă orice enunț dogmatic ce se îndepărtează câtuși de puțin de propria-i formulare, în consecință, pentru stat este o datorie să stăvilească răspândirea erorii și să contribuie la transmiterea adevărului. Toate Bisericile fac apel la concursul autorității publice cu cugetul pe deplin împăcat. Regele Angliei poartă titlul de apărător al credinței. Iar în ziua încoronării și a ungerii, toți suveranii fac jurământ să slujească Biserica de stat. Iată, de exemplu, textul jurământului depus de tânăra regină Victoria la urcarea sa pe tron în 1837, după aproape jumătate de secol de la revoluția franceză: „Veți veghea cu toată tăria puterii voastre la păzirea legilor lui Dumnezeu, a propovăduirii adevăratei Evanghelii și a religiei protestante reformate statornicite prin lege? Veți păzi, în inviolabilitatea lor, așezământul Bisericii unite a Angliei și Irlandei, învățătura, rânduiala și cârmuirea acestei Biserici, potrivit legilor Angliei și Irlandei, precum și ale teritoriilor ce țin de ele? Veți păstra pentru episcopii și clerul Angliei și Irlandei, ca și pentru Bisericile ce le au în grijă, toate drepturile și privilegiile care le sunt conferite prin lege ori care le vor fi atribuite împreună sau separat? Toate acestea, mă leg să le împlinesc”.
O a doua considerație stă la baza principiului – mai curând politic – potrivit căruia un stat nu ar putea admite o pluralitate de confesiuni: convingerea, foarte larg împărtășită, că loialitatea față de suveran presupune ca supușii să aibă aceeași religie, la care se adaugă aceea că un stat nu este unit și nu are cum să dăinuie decât cu condiția unei raportări unanime la valori comune, valori care nu pot decurge decât din religie. Există o anumită adecvare între religie și națiune, între fidelitate religioasă și patriotism. Supușii loiali față de Coroana Angliei nu pot fi decât membri ai Bisericii Angliei, la fel cum supușii regelui preacreștin nu pot fi decât catolici. Pretutindeni, disidenții religioși sunt percepuți ca indivizi de rea-credință, în toate sensurile expresiei: faptul că se îndărătnicesc în greșeală este o pricină de mâhnire pentru suveran și un motiv de a pune la îndoială loialitatea lor. Ei nu pot aparține așadar națiunii întocmai ca și ceilalți. E logic deci să nu se bucure de aceleași drepturi ca și ei.
Așa, de pildă, supușii regelui Franței care nu vor să renunțe la erezia calvinistă, în plin secol al filosofilor, nu au o existență juridică, după cum nu au nici o stare civilă pur și simplu pentru că, în afara registrelor de catolicitate care consemnează oficierea tainelor, așa ceva nu există: ca atare, se consideră că trăiesc în concubinaj, iar copii lor nu sunt legitimi, cu toate consecințele negative ce pot decurge dintr-o asemenea situație. În Anglia, deoarece sunt în continuare instituții ale Bisericii, universitățile nu pot oferi o catedră de învățământ decât celor păstoriți de Biserica Angliei, iar pe vremea lui Ludovic al XV-lea Franța a cunoscut o mare controversă legată de înscrisurile de mărturisire. Indiferent de convingerile lor personale, supușii trebuie să plătească dijma Bisericii de stat: catolicii irlandezi, de exemplu, trebuie să o plătească Bisericii Angliei.
Religia orânduiește întreaga existență, fie ea individuală sau colectivă. Dirijează toate activitățile sociale: nimic nu scapă vigilenței și controlului ei, iar statul veghează la respectarea prescripțiilor sale cultice și morale. Umple întreg spațiul social și ritmează timpul: societatea se conformează calendarului ei și la lucru, și la sărbători. Binecuvântează toate funcțiile sociale. Ea însăși își asumă asistența și educația: universități, spitale, toate sunt instituții de origine religioasă și cu un statut ecleziastic. Constrângerea pe care o exercită asupra conștiințelor și a libertăților individuale are și anumite contraponderi: apărarea celor slabi, alinarea suferințelor, asistența acordată celor nevoiași, omogenitatea comportamentelor și a reperelor comune.
În orice stat, demnitarii ecleziastici sunt onorați, iar puterea și-i asociază. În Franța, deși a ținut mult la întâietatea statului asupra Bisericii și a avut grijă să se păzească de ingerințele clericale, monarhia a încredințat deseori sarcina de prim-ministru unor oameni ai Bisericii: în secolul al XVII-lea, sub domnia lui Ludovic al XV-lea, după Richelieu și Mazarin, cei care au condus treburile publice au fost cardinalii Dubois și Fleury, iar în ajunul Revoluției, Ludovic al XVI-lea a apelat și el la un mare senior al Bisericii: arhiepiscopul de Toulouse, Lomenie de Brienne. În provinciile care și-au păstrat vechile adunări, deliberările stărilor sunt conduse de episcopi. În zilele de început ale Revoluției, Adunarea constituantă va fi prezidată adesea de episcopi. De cealaltă parte a Mânecii, într-un sistem politic ce limitează prerogativele Coroanei și împarte puterea între aceasta din urmă și Parlament, douăzeci și șase de episcopi – Lorzii spirituali – își au fiecare locul său în înalta Cameră: arhiepiscopii de Canterbury și de York, episcopii de Durham, Londra și Winchester – prin drept; ceilalți – în ordinea impusă de vechimea în scaunul episcopal.
În atenția: schimb, Coroana își datorează în parte legitimitatea recunoașterii de către Biserică; ceremonia ungerii este un act religios, iar sacra oncțiune constituie, într-un fel, o a opta taină și este pentru funcția regală, ținând seama de diferența dintre misiuni, ceea ce este taina ordinarii pentru clerici. De aceea, monarhul reprezintă un personaj sfințit și sfânt. În însuși principiul său, statul nu este doar religios și confesional, ci și sacral. Astfel că Europa este cu adevărat întru totul creștină. Ceea ce nu ne spune însă nimic despre convingerile lăuntrice, nici despre gradul de sinceritate și fervoare al persoanelor regale.
I. 1. 2. Toleranța religioasă anterior revoluției franceze
Sub constrângerea anumitor realități, ca și a presiunii exercitate de evoluția ideilor ce repuneau în discuție sistemul tradițional, a început să fie acceptată, mai adesea de fapt decât de drept, o anumită toleranță. Da, „toleranță” este cuvântul potrivit – cu condiția să-l luăm în accepțiunea lui originară – pentru a desemna aceste abateri de la principiile care continuă să fie onorate, răspândite prin învățătură, proclamate. Într-adevăr, nu se pune problema de a recunoaște formal dreptul fiecăruia de a mărturisi alte religii decât cea a statului sau a principelui, cu atât mai puțin de a admite pe picior de egalitate alte confesiuni și de a le acorda credincioșilor acestora drepturile de care se bucură supușii ce împărtășesc religia suveranului. Disidenților li se îngăduie doar libertatea de nu se conforma prescripțiilor Bisericii oficiale în materie de cult și practică sacramentală. Toleranța nu înseamnă legitimarea pluralismului confesional, și cu atât mai puțin disocierea între societate și religia de stat.
Singura experiență de coexistență recunoscută de drept a două confesiuni pe un același teritoriu, într-un același popor și sub aceeași coroană este aceea instituită în Franța prin Edictul de la Nantes și care a durat ceva mai mult de trei sferturi de veac. Faptul că în 1685 i s-a pus capăt printr-un alt edict regal subliniază precaritatea ei și dovedește că era o anomalie pentru Europa Vechiului Regim. Nu e mai puțin adevărat totuși că Franța a avut întâietatea în domeniu, caracterul ei de excepție manifestându-se încă de la sfârșitul secolului al XVI-lea.
Toleranța și-a aflat primele spații de refugiu în țările protestante, în vreme ce țările catolice își făceau un punct de onoare din a păstra sau restabili unitatea în singura credință adevărată. În cazul unora, poate pentru că au trebuit să combată intransigența, precum Provinciile Unite care au izbutit să iasă de sub dominația Spaniei catolice la capătul unui război interminabil: ele au fost primul refugiu al persecutaților din întreaga Europă, începând cu evreii izgoniți din Portugalia după anexarea ei de către Spania și sfârșind cu liber-cugetătorii care au putut să lucreze fără a fi deranjați și să-și tipărească aici cărțile interzise în alte părți. În cazul altora, deoarece, în lentul și laboriosul proces de unificare a popoarelor, nu atinseseră același grad de coeziune ca Spania sau Franța, țări în care unitatea politică era dublată de o unitate religioasă. Astfel, Germaniile nu și-au aflat pacea religioasă decât cu prețul acceptării pluralității. Deși, în fiecare dintre sutele de unități ce compuneau imperiul, unitatea de credință – și deci conformarea supușilor la religia principelui – rămânea regula în relațiile dintre religie și societate, au existat și câțiva principi care au practicat o politică inteligentă față de străinii alungați din țările lor pe motive religioase: presimțind folosul pe care-l putea trage statul său puțin populat de pe urma puhoiului de protestanți alungați din Franța de revocarea Edictului de la Nantes, mulți dintre ei posedând felurite priceperi, tehnici avansate sau cunoștințe științifice, prințul-elector de Brandenburg i-a primit cu brațele deschise; a fost o vreme când un sfert dintre berlinezi erau protestanți proveniți din refugiu. Mai târziu, Ecaterina a II-a i-a primit din aceleași motive pe iezuiții expulzați de suveranii catolici ai Portugaliei și Franței, înfierați chiar și de papalitate, transformându-i în auxiliari în demersul de educare a supușilor și de transformare a imperiului. Firește că, în astfel de cazuri, în politica de acordare de azil, interesul conștientizat al statului a cântărit mai mult decât adeziunea sinceră la ideea de toleranță.
În Ungaria, începând cu 1686, confesiunile luterană și reformată se bucură de un statut care le pune pe picior de egalitate cu catolicismul, în 1691, Diploma Leopoldină admite în Transilvania pluralismul confesional. În 1781, Iosif al II-lea promulgă un edict de toleranță ce acordă libertate de cult luteranilor, calviniștilor și ortodocșilor. De asemenea, începe să-i emancipeze pe evrei.
Marea Britanie este un alt tărâm al toleranței: în cursul unei călătorii, Voltaire descoperă că aici trăiau în bună înțelegere zece sau cincisprezece confesiuni și laudă pluralitatea confesională în ale sale Scrisori engleze ori filosofice, scrise încă din 1727 și publicate în 1732. Același rege este suveranul a două Biserici foarte diferite: în Anglia și Irlanda, unde Biserica Anglicană a păstrat esența tradiției anterioare deși se rupsese de restul catolicității, și în Scoția, unde Biserica Prezbiteriană a repudiat structura ierarhică și a simplificat învățătura dogmatică. Așa se face ca Insulele Britanice cunosc un regim de pluralism juxtapus, dar care nu pune în discuție problema inegalității juridice fundamentale dintre confesiuni și, mai cu seamă, nu antrenează nici o atenuare a discriminărilor cărora le cad victime credincioșii Bisericilor din dissent și, mai mult, cei ce rămân supuși papei.
Nimic nu dovedește mai bine că ideea de toleranță își face loc și începe să se impună treptat în mințile celor care reflectează asupra relațiilor dintre religie și societate decât evoluția ce se conturează în Franța ultimilor ani ai monarhiei absolute. Franța fusese una dintre țările europene cele mai atașate de ideea unității de credință, idee căreia îi găsise cele mai severe aplicări împotriva minorităților religioase. Or, în 1787, un edict regal le acordă protestanților, o dată cu libertatea de conștiință, un statut civil: aceștia încetează să mai fie niște paria fără existență juridică.
Mentalitățile s-au maturizat îndeajuns pentru ca lumea să nu se mai scandalizeze atunci când în una dintre cele mai însemnate dregătorii ale regatului, Controlul general al finanțelor, a ajuns un protestant venit din Geneva. Singura concesie făcută prejudecăților: titlul ce-i este conferit nu coincide cu al predecesorilor săi, iar intrarea în Sfatul regelui îi este refuzată. Popularitatea de care se bucură Necker și care-l va sili pe rege să-l aducă înapoi după căderea sa în dizgrație subliniază amploarea schimbării la nivelul mentalităților și schițează o primă distincție între alegerile personale în materie de credință și responsabilitățile publice. Franța este pregătită să facă saltul de la simpla toleranță la recunoașterea deplină a libertății religioase, implicând disocierea confesiunii de cetățenie și deschizând astfel un nou capitol în istoria relațiilor dintre religie și societate în Europa.
I. 2. Religia în societatea modernă
I. 2. 1. Epoca modernității. Religie și naționalitate
Cea de-a doua epocă istorică a relațiilor dintre religie și națiune se distinge limpede de precedenta prin fracționarea spațiului european în entități naționale. Desigur, nici primei epoci nu-i erau necunoscute diviziunile teritoriale, și ar fi o mare iluzie să ne închipuim Europa medievală ca pe o lume omogenă și unită; dar, cu excepția notabilă a ruperii de Orientul creștin, ilustrată în mod dramatic de jefuirea Constantinopolului de către cruciații veniți din Occident în 1204, diviziunile sale se înscriau într-un univers ce recunoștea autoritatea religioasă a pontifului roman, deși suveranii nu șovăiau să-i încalce poruncile și-i contestau dreptul de a interveni în treburile interne ale regatelor peste care domneau. O dată cu Reforma protestantă, în secolul al XVI-lea, legăturile care uneau creștinismul și realitatea națională nu sunt anulate, ci substanțial transformate de destrămarea unității religioase și fragmentarea creștinătății. Unirea dintre religios și politic se va realiza de acum înainte în cadrul mai strimt al națiunii: este tocmai principiul Bisericilor naționale ale căror limite coincid cu cele ale statului, după modelul germanei Landeskirche.
Cu toate că nu putem determina cu precizie care a fost cauza și care efectul, apariția concomitentă în secolul al XVI-lea a națiunilor moderne și a Bisericilor naționale a reprezentat, în orice caz, un mare fapt istoric care a instituit modernitatea. Pentru un popor, referința religioasă este un mijloc de a-și afirma singularitatea națională și o componentă a identității sale în cadrul concertului european. Deși inspirată în esență de motivații religioase, alegerea Reformei a fost, pentru nordul Europei, și ocazia de a ieși de sub tutela Romei și de a-și cuceri independența culturală și politică. Boemia cunoscuse la sfârșitul Evului Mediu un fenomen asemănător prin cultul închinat memoriei lui Jan Hus, care însemna deja respingerea autorității romane și afirmarea poporului ceh. Aceeași mișcare suscită în acest moment recunoașterea limbilor vulgare ca limbi religioase, administrative și de cultură: de acum înainte, este îngăduit să te rogi lui Dumnezeu și să-i asculți cuvântul în limba vorbită în mod obișnuit. Traducerea Bibliei de către Luther și adoptarea în Anglia a celebrei Prayer Book sunt contemporane cu ordonanța de la Villers-Cotterets, care impune pe viitor folosirea limbii franceze în administrație și în justiție. Legătura dintre religie și națiune s-a reînnodat, iar antipapismul a devenit, pentru națiunile care s-au rupt de Roma, un adjuvant al personalității naționale.
Dacă trecerea la această a doua epocă istorică a relațiilor dintre religie și conștiința națională a implicat în principal națiunile care au îmbrățișat Reforma, cele care au făcut alegerea contrară și au rămas sub ascultarea Sfântului Scaun au realizat, la rândul lor, o mișcare similară. Contrareforma a avut efecte comparabile: faptul că națiunile catolice au rămas fidele credinței tradiționale a contribuit la acuzarea identității lor; pentru Bavaria sau Austria, lupta împotriva ereziei protestante a preluat ștafeta luptei creștinătății împotriva paginilor sau a necredincioșilor. Astfel, războiul care a sfâșiat vreme de treizeci de ani, din 1618 până în 1648, Europa Centrală a fost, prin unele aspecte, un război religios opunând, de o parte, Austria și Spania catolice, iar de cealaltă parte, cehii răsculați, prinții germani protestanți și Suedia luterană a lui Gustav Adolf, ai cărui soldați luptau pentru credința lor și cântau imnuri după bătălie. Tot alegerea unor confesiuni diferite a fost cauza dislocării a șaptesprezece provincii din componența fostelor Țări de Jos și a antrenat separarea Provinciilor Unite de credință calvinistă de Belgia rămasă catolică.
Trăsătura ce caracterizează a doua epocă după fracționarea Europei creștine este această coincidență dintre decuparea teritorială și împărțirea pe confesiuni. Divizarea continentului în entități separate are de acum înainte un echivalent în planul religiei: legăturile dintre cele două realități și sentimentele pe care le inspiră fiecare dintre ele sunt departe de a fi slăbit, iar coincidența lor aproape perfectă, consacrată de principiul Cujus regio, ejus religio, a înzecit sentimentul național și a făcut din apartenența confesională criteriul și fundamentul societății politice. Am văzut deja care au fost efectele acestui fapt asupra vechiului regim al relațiilor dintre religie și societate.
Timpul revoluțiilor europene a inaugurat o a treia epocă, a cărei trăsătură caracteristică este o disociere tot mai accentuată între religie și națiune. Expunerile ce vor urma vor avea ca obiectiv zugrăvirea procesului prin care aceste două mari realități s-au îndepărtat una de alta, mergând uneori până la a se opune reciproc. Intrarea într-o nouă epocă nu înseamnă însă și sfârșitul epocilor anterioare: timpul religiosului fiind un timp lung, ele supraviețuiesc încă mult după ce cauzele care au dus la apariția lor au dispărut, continuând să subziste așadar în memorie, în imaginar și în conștiințe. Tocmai această coexistență stârnește animozitățile și alimentează conflictele legate de chestiunea religioasă. Chiar și în Franța, supraviețuirea epocilor anterioare Revoluției explică în parte duritatea luptelor prilejuite de intrarea în cea de-a treia dintre epocile pe care le-am delimitat.
Prima și a doua epocă nu au dispărut cu totul de îndată ce Franța a disociat apartenența națională de apartenența confesională. Această disociere este probabil motivul cel mai adânc al conflictului dintre catolicism și Revoluție. De obicei sunt incriminate mai curând contradicția dintre filosofia politică și cea socială, incompatibilitatea dintre o societate individualistă bazată pe primatul libertății și o ordine tradițională care pune interesul superior al grupurilor mai presus de aspirațiile personale. Cu siguranță că această opoziție a fost determinantă, iar impactul ei a crescut chiar pe măsură ce, de-a lungul secolului al XIX-lea, Magisteriul roman a aruncat anatemă după anatemă asupra liberalismului pe care îl făcea răspunzător pentru toate relele ce covârșeau societatea, începând cu ateismul și sfârșind cu nedreptatea socială. Și totuși, cine știe dacă, pentru catolicii francezi care identificau de secole întregi patriotismul cu propria lor credință, sentimentul de a fi dintr-o dată ca și deposedați de națiunea ce le aparținea nu a fost un factor la fel de hotărâtor în respingerea Revoluției? Căci, începând din acel moment, puteai fi cetățean francez pe deplin, cu aceleași drepturi ca și ceilalți compatrioți, fără să fii și membru al Bisericii Romano-Catolice.
Cum ar fi putut catolicii să nu interpreteze această răsturnare ca pe o infidelitate a Franței față de originile și vocația ei? Cu atât mai mult atunci când moștenitorii Revoluției opun viziunii lor mistice un mesianism de sens contrar care transformă Franța în misionara principiilor de la 1789, propovăduitoarea Evangheliei revoluționare: din acel moment, inima francezilor este împărțită între două viziuni la fel de idealiste ce adaugă patriotismului o dimensiune religioasă sau ideologică.
Concepția religioasă în care Franța se înfățișează ca fiica cea mare a Bisericii a dăinuit și după evenimentele Revoluției, continuând să inspire tot felul de inițiative: așa, de pildă, propunerile reiterate de a închina Franța Sfintei Inimi a lui Iisus și sugestiile de a întipări imaginea lui Hristos în suferință pe drapelul tricolor. Și câți catolici înflăcărați n-au căzut pe câmpul de onoare convinși că-și dau viața atât pentru patria mult iubită, cât și pentru convingerile lor religioase. În încercarea primului război mondial, cele două concepții s-au apropiat: la 11 noiembrie 1918, anunțând în Camera Deputaților semnarea armistițiului, Clemenceau le reconcilia într-un același act oratoric glorificând Franța, „ieri ostaș al lui Dumnezeu, astăzi ostaș al Dreptului”. În iulie 1937, întors de la Congresul Euharistie de la Lisieux, unde îl reprezenta pe papă, cardinalul Pacelli, secretarul de stat al lui Pius al XI-lea, a rostit din înaltul amvonului de la Notre-Dame de Paris o alocuțiune memorabilă despre vocația creștină a Franței: nu s-a găsit atunci nici un anticlerical care să se arate ofensat de ceea ce, altădată, ar fi fost interpretat fără nici un dubiu drept o ingerință clericală și o tentativă de acaparare a națiunii de către catolici; la ora aceea, opinia publică avea mai mult interes să vadă în alocuțiunea cu pricina o expresie a simpatiei Vaticanului față de Franța și de națiunile angajate într-o luptă fără cruțare împotriva regimurilor totalitare. Trei ani mai târziu, în mai 1940, într-o conjunctură dramatică – germanii spărseseră frontul și erau la o zi de marș de capitală -, titularii puterii regăseau reflexele ancestrale ale străvechii alianțe dintre religie și patrie: în bazilica metropolitană, guvernul asistă in corpore la o ceremonie în care se fac rugăciuni pentru Franța.
Acest comportament în vremuri de restriște, moștenire a epocilor precedente, caracterizează nu doar Franța, ci toate popoarele, indiferent de regim, chiar și pe cele mai ostile oricărei credințe religioase: astfel, regimul sovietic, deși considera religia o superstiție și persecutase Bisericile, n-a avut altă preocupare mai grabnică în fața invaziei armatei germane din iunie 1941 decât să solicite sprijinul moral al Bisericii Ortodoxe și să mobilizeze sentimentul religios întru izbăvirea patriei.
I. 2. 2. Revoluția franceză și breșa apărută în relația religie-societate
Revoluția franceză (1879) deschisese o breșă în edificiul tradițional al relațiilor dintre Biserici și societate. Disociind credința de cetățenie, ea zguduise sistemul din temelii. Douăzeci și cinci de ani de tulburări se încheiaseră cu un compromis ce restabilise parțial ordinea anterioară: pentru o vreme, s-a crezut că o întoarcere din drum ar fi cu putință, iar unii și-au făcut chiar un program de acțiune politică din restaurarea integrală a vechii ordini. Speranță sau iluzie curând dezmințite de reaprinderea controverselor pe marginea chestiunii religioase. Pe tot parcursul secolului al XIX-lea, aceasta a ocupat un loc central în istoria politică a Europei și, cu toate că astăzi și-a mai pierdut probabil din intensitate și gravitate, ar fi prematur să decretăm că și-ar fi găsit o soluționare definitivă. Din vreme în vreme, ea revine cu violență în actualitate și zdruncină pozițiile politice. Dezvoltările, implicațiile, precum și metamorfozările ei constituie încă un capitol esențial din istoria contemporană a continentului nostru.
Deși clasică, expresia „chestiune religioasă” nu este și cea mai pertinentă, căci ceea ce desemnează sub această denumire politicienii de altădată sau istoricii de azi nu tratează decât unul dintre aspectele ei, cel mai puțin religios: relațiile dintre autoritatea publică și instituțiile confesionale, dintre state și Biserici. Această ultimă problemă privește dreptul și politica, însă în foarte mică măsură religiosul propriu-zis. O astfel de abordare neglijează tocmai ceea ce este specific religios, și anume credința, cu toate consecințele ei asupra existenței și comportamentului credincioșilor.
Înțeleasă ca problemă a relațiilor dintre stat și Biserici, chestiunea religioasă constituie doar un aspect al unei probleme mai vaste, al relațiilor dintre fenomenul religios, sub toate formele lui, și societatea luată în ansamblu, iar nu numai în expresia ei politică. Astfel privită, ea implică în egală măsură indivizii și puterile, sfera privată și cea publică și, în același timp, ne face să ne întrebăm cum se delimitează domeniile ce le revin; căci principala miză este nici mai mult nici mai puțin decât revendicarea de către religie a dreptului de a impregna orice existență individuală sau socială și de a fi prezentă în spațiul social, iar în sens contrar – aspirația societății și a indivizilor de a se sustrage tutelei exercitate de religie. Într-un cuvânt, fondul diferendului nu este altul decât secularizarea societății, fie ea civilă sau politică.
Mai devreme sau mai târziu, toate societățile europene s-au confruntat cu chestiunea religioasă: nici una nu a putut-o evita. Toate familiile de gândire au fost constrânse să se definească în raport cu ea. Ca atare, avem dreptul să afirmăm că această chestiune este universală.
Sigur că ea nu s-a pus pretutindeni cu aceeași virulență ca în Franța – unde problematica sa va rămâne mult timp marcată de stigmatele războiului religios, care a fost o componentă a Revoluției – sau în Spania. În Marea Britanie, de pildă, chestiunea nu a divizat niciodată atât de profund opinia publică. Cu toate acestea, ostilitatea față de papism va răbufni cu violență în secolul al XIX-lea, când Pius al IX-lea va restabili ierarhia catolică, iar interferențele dintre sentimentul național irlandez și catolicism vor tulbura grav ordinea interioară a Regatului Unit.
De la o țară la alta, și mai ales de la o Europă la alta, chestiunea s-a pus în termeni foarte diferiți, în funcție de confesiunea dominantă: catolicism roman, creștinism reformat sau ortodoxie. Ea se schimbă totodată în funcție de tradițiile politice și de amintirile unui trecut zbuciumat. Și totuși, chestiunea religioasă a inclus și continuă să includă și astăzi un ansamblu de date comune ce ne îngăduie să trasăm o schemă generală a implicațiilor ei. Studiind separat, cum se procedează de obicei, vicisitudinile și peripețiile istoriei specifice, se pierd din vedere coerența pozițiilor și convergența evoluțiilor. Particularitățile istoriilor naționale nu implică ilegitimitatea proiectului de a expune analitic și metodic toate aspectele unei dezbateri ce a dominat în bună măsură confruntările politice și controversele filosofice din întreaga Europă în ultimii două sute de ani.
I. 2. 3. Religia salvează națiunea
Identificarea cu religia, fie ea catolică, protestantă sau ortodoxă, nu a fost și nu este dusă nici astăzi, nicăieri, atât de departe ca în cazul națiunilor private de existență politică, cele care n-au avut niciodată un stat care să le apere și să le reprezinte sau care l-au avut și l-au pierdut. Atunci când un popor este înfrânt, asuprit, supus unei dominații străine, mai cu seamă dacă religia lui este diferită de a asupritorului, religia îi asigură menținerea personalității și îl ajută să-și conștientizeze singularitatea. Biserica devine chivotul sfânt al patriei, păstrătoarea sufletului național. Date concrete concură la a face din Biserică și din slujitorii ei garanții memoriei naționale.
Biserica sau templul sunt singurele locuri unde se adună populația, unde locuitorii au dreptul să se regăsească și unde pot practica în mod public o sociabilitate colectivă. De asemenea, ele constituie singurul spațiu unde se poate face auzită o voce relativ liberă, cea a oficiantului, preot sau pastor, predicând din amvon. În absența cadrelor politice, în lipsa unor notabili instruiți care să poată fi purtătorii de cuvânt ai poporului lor, clericii, singura elită cultivată, știind să scrie și să citească, își asumă o funcție de încadrare, în special în societățile rurale compuse în majoritate din țărani aserviți unor proprietari străini: reduși la condiția de fermieri ai anglicanilor landlords, țăranii irlandezi s-au strâns în chip firesc în spatele propriilor preoți, la fel cum au făcut și țăranii polonezi sau slovaci. Astfel, catolicismul a asigurat atât supraviețuirea Irlandei, supusă cu forța Angliei protestante, cât și pe cea a Poloniei dezmembrate și sfâșiate între Rusia schismatică și Prusia eretică; în contrapartidă, relațiile cu puterea ocupantă au fost cele mai puțin conflictuale tocmai în teritoriile anexate Austriei catolice. Diferența de religie jucase un rol important și în 1830, în ridicarea Belgiei catolice împotriva Regatului Olandei de confesiune calvinistă.
Cu toate acestea, mișcările insurecționale ale populațiilor catolice împotriva unor suverani străini de religie diferită nu s-au bucurat decât rareori de încurajările Sfântului Scaun, prizonier al tradiției lui de respectare a puterii în vigoare și bântuit de spaima agitației revoluționare: în iunie 1831, mai preocupat să rămână în bune relații cu monarhii decât să placă opiniei publice, Grigore al XVI-lea le-a reproșat polonezilor că se revoltaseră împotriva autorității țarului.
Factorul religios nu a fost mai puțin hotărâtor în dislocarea Imperiului Otoman, precipitată de mișcarea de emancipare a popoarelor creștine din Balcani. Sultanii nu căutaseră totuși să convertească la islamism popoarele supuse, ci le lăsaseră să-și practice propria religie, iar Poarta îi trata cu mare respect pe liderii lor religioși, a căror loialitate garanta docilitatea populațiilor. În zorii secolului al XIX-lea, situația începe să se schimbe: popoarele creștine se deșteaptă și aspiră la independență; în cadrul acestei mișcări, sentimentul religios a jucat un rol important. Tot el explică și curentul de simpatie ce prinde să se contureze pe întreg cuprinsul Europei creștine în favoarea grecilor ce se răsculaseră împotriva turcilor: uitînd conflictele dintre latini și ortodocși, francezii se simt solidari cu răsculații: Victor Hugo cântă Copilul grec care cere să i se dea praf de pușcă și gloanțe, iar Delacroix pictează masacrele de la Chios. Mișcarea filoelenică ce-i va constrânge pe guvernanți să intervină îmbină dragostea de libertate cu amintirea Greciei antice și solidaritatea Europei creștine: bătălia de la Navarino va fi un fel de reeditare a celei de la Lepanto. Toate celelalte popoare creștine din Balcani, sârbi, bulgari, români, se vor ridica la rândul lor și se vor bate atât pentru independență, cât și pentru ortodoxie. Nici astăzi religia nu e străină de animozitatea ce continuă să ațâțe, una împotriva alteia, Grecia și Turcia, chiar și după ce aceasta din urmă a fost laicizată. Implicația religioasă a luptei pentru independență națională, ca și strânsa asociere dintre cauza patriotică și religia tradițională au făcut ca marea mișcare în numele națiunii ce a agitat întreaga Europă în secolul al XIX-lea să prelungească și, în același timp, să încheie cea de-a doua epocă a relațiilor dintre religie și națiune.
O parte dintre urmele acestei simbioze nu s-au șters nici astăzi, fie și pentru simplul fapt că nu toate popoarele și-au cucerit încă independența față de o dominație străină de confesiune diferită. Așa se întâmplă, de pildă, în Irlanda de Nord: cu toate că dimensiunea propriu-zis religioasă a conflictului s-a diminuat până la a dispărea aproape complet, în Ulster se vorbește în continuare despre catolici și protestanți. În fosta Iugoslavie, referirea la diferențele de religie este un element ce contribuie la explicarea alegerilor contrare, iar violența cu care acestea se opun constituie expresia refuzului unor populații de religie diferită de a trăi împreună într-o aceeași entitate politică. Separarea se face după criteriul religiei: sârbii ortodocși de o parte, croații catolici de cealaltă, iar musulmanii bosniaci la mijloc, între două focuri, consecință a legăturii istorice dintre religie și naționalitate.
În statele care s-au constituit o dată cu dezagregarea Imperiului Otoman, pe măsura eliberării popoarelor, Bisericile ortodoxe din Serbia, Bulgaria și România s-au ridicat, la inițiativa guvernanților, la rangul de Biserici autocefale printr-o mișcare asemănătoare cu aceea a Bisericilor reformate. Așa a continuat de-a lungul și de-a latul Europei, timp de aproximativ trei sute de ani, marea mișcare ce aspira să suprapună structurile ecleziastice și realitatea națională. Apropiind astfel Bisericile Răsăritului de cele ale Apusului protestant, ea adâncea diferențele față de Biserica Catolică; în același timp, printr-o mișcare de sens contrar, aceasta din urmă înăsprea tutela Sfântului Scaun asupra Bisericilor naționale.
Împrejurările istorice ce făcuseră ca, în mai multe țări, Biserica Catolică să fie păstrătoarea națiunii și apărătoarea sufletului ei au lăsat urme care au dăinuit până în zilele noastre la nivelul mentalităților și al instituțiilor. În fosta republică a Poloniei, unde regalitatea era electivă, atunci când tronul rămânea liber, cel care îndeplinea rolul de interrex, asigurând interimatul puterii, era primatul, episcopul de Poznari. Această datină care făcea din el un element de continuitate istorică explică de ce, sub regimul comunist, polonezii s-au îndreptat în chip firesc spre cardinalul Wyszynski pentru a apăra fidelitatea țării față de propriile-i tradiții.
Aici se găsește și originea diferendului care, după căderea regimului comunist, opune pretențiile unei părți a ierarhiei și a clerului catolic acelora dintre polonezi care revendică autonomia completă a statului în raport cu Biserica: în numele unei anumite concepții asupra Poloniei și invocând rolul capital jucat de Biserică în prăbușirea comunismului, cei dintâi consideră catolicismul drept elementul constitutiv și distinctiv al naționalității poloneze. Este și motivul pentru care succesorul cardinalului Wyszynski, cardinalul Glemp, s-a crezut dator să încurajeze candidaturi ce intrau în concurență cu cele ale câtorva dintre personalitățile care jucaseră un rol însemnat în eliberarea patriei, dar care aveau în ochii săi păcatul de neiertat de a fi de naționalitate evreiască. În Ungaria vecină, Biserica Catolică ocupa o poziție tradițională oarecum asemănătoare: bizuindu-se pe această tradiție, cardinalul Mindszenty a ținut piept puterii comuniste, iar regimul 1-a incriminat spre a-1 discredita exact din același motiv. În Grecia ortodoxă, pe perioada tulburărilor care au urmat după eliberarea țării în 1945 și care au împărțit opinia publică în tabere adverse, regența a fost încredințată celui dintâi dintre ierarhii Bisericii Ortodoxe, arhiepiscopul Damaskinos.
În Cipru, grecii care se luptau pentru eliberarea insulei și alipirea ei la Grecia l-au înălțat pe episcopul Makarios la rangul de etnarh; cam aceeași soartă avusese odinioară și monseniorul Tiso, care, în împrejurări tulburi, personificase năzuința slovacilor de a ieși de sub tutela Pragăi. Astfel, în întreaga Europă, religia a jucat un rol fără egal atât în apărarea identităților specifice, cât și în mișcarea pentru constituirea lor în națiuni independente.
Dimpotrivă, în statele constituite de multă vreme și puternic centralizate, religia a protejat adeseori și culturile regionale, asigurând dăinuirea comunităților minoritare: fără a pune numaidecât în discuție apartenența la un ansamblu mai vast, ea a jucat pentru acestea din urmă un rol destul de asemănător cu cel pe care-l îndeplinea în alte părți împotriva administrațiilor străine. În Franța, națiunea cea mai veche și, fără îndoială, și cea mai unificată, Biserica Catolică a luptat pentru păstrarea tradițiilor locale și a dialectelor regionale, împotriva iacobinismului care a preluat ștafeta monarhiei absolute. Opunându-se voinței enunțate, de abatele Gregoire de a substitui franceza, limba națiunii și a democrației, graiurilor locale, rămășițe ale feudalității și ipotetice obstacole în calea unei conștientizări a apartenenței la o patrie comună, și spre deosebire de învățământul public care condamna folosirea dialectelor, clerul – atât prin cateheză, cât și prin predicarea în bretonă, provensală, alsaciană sau flamandă – a asigurat supraviețuirea acestor limbi înainte ca o serie de guverne să hotărască de curând autorizarea folosirii lor, având în vedere că ele nu păreau să mai amenințe nici democrația, nici coeziunea națională. Pentru cler, utilizarea acelor dialecte și atașamentul față de tradițiile regionale erau un mijloc de a-și apăra credincioșii de atmosfera nocivă a capitalei și de a zădărnici răspândirea învățăturilor dăunătoare: a te declara răspicat catolic și breton sau a cânta în provensală însemna nu atât să te opui patriei franceze, cât să-ți mărturisești fidelitatea față de Franța din vechime.
Rolul catolicismului a fost chiar mai important în Spania pentru particularismele basc și catalan: dacă în 1936 Țara Bascilor a ales să rămână loială guvernului republicii, a făcut-o nu atât din simpatie pentru partidele ce-l constituiau, cât pentru că ținea la propriile-i libertăți pe care, pe de o parte, se temea să nu le vadă suprimate de către naționaliști, iar pe de altă parte, le considera indisociabile de convingerile ei religioase. Tot astfel, abația de la Montserrat, important loc de aducere aminte al populației catalane, s-a opus voinței regimului franchist de a șterge o dată pentru totdeauna din Generalidad amintirile Cataloniei.
Se constată așadar că religia a fost când liantul unității naționale, când protectoarea particularismelor regionale: și într-un caz, și în celălalt, rolul ei istoric a fost capital.
I. 2. 4. Ortodoxia și celelalte religii
Creștinii Răsăritului au trăit adesea în societăți în care a existat un pluralism cultural, lingvistic și religios. Așa se explică faptul că aceștia au dezvoltat față de alte experiențe religioase o atitudine de respect, toleranță și înțelegere. În lumea ortodoxă nu a existat o hotărâre a vreunui organism eclesial oficial referitoare la această problemă. Biserica Răsăritului a lăsat întotdeauna spații foarte mari libertății și expresiei individuale, însă întotdeauna în cadrul tradiției vechi.
a. Evitarea tentației generalizării și extremismelor. Atunci când ne referim la lucruri pe care nu le cunoaștem bine, există întotdeauna pericolul generalizării sau al simplificării. Vor rezulta atunci constatări naive și extremisme. Cunoștințele vechi, neclare, despre diferite religii au dat naștere cândva unei false iluzii: că nu merită a fi luate în seamă sau că sunt demonice. Prin cunoașterea fragmentară ce caracterizează epoca noastră riscăm să fim conduși la o altă iluzie, de data aceasta pozitivă: să considerăm că nu există prea multe diferențe și că toate religiile sunt asemănătore. Sau, judecând prin prisma unei singure religii – de exemplu Islamul – să generalizăm observațiile noastre, aplicându-le tuturor celorlalte religii.
b. Dubla evoluție. Din studiul atent al istoriei religiilor se constată un gen de evoluție dublă: ascendentă și descendentă. Pe de o parte, există o tendință ascendentă de căutare a absolutului și, pe de alta, un declin, o denaturare a expresiilor religioase și a formelor latreutice. De multe ori, chiar în religiile politeiste și polidemoniste, se realizează o neașteptată percepție a unei concepții superioare, care este conștientizată ca o scânteiere bruscă sau ca un contract inopinat cu o realitate superioară, cu realitatea dumnezeiască. Există o dialectică neîntreruptă între libertatea umană și iubirea lui Dumnezeu, care nu încetează să se manifeste în lume.
c. Ansambluri organice. Religiile sunt sisteme și ansambluri organice și nu au o îngrămădire incoerentă de elemente disparate. Religiile sunt organisme vii, iar părțile lor componente se află în interdependență cu întregul. Nu putem să extragem diferite puncte din învățătura lor și să le identificăm cu manifestări asemănătoare ale altor religii, pentru a fabrica în mod facil produse teoretice.
d. Aportul esențial al religiilor. În pofida răspunsurilor diferite la marile probleme ale durerii, morții, sensului vieții umane și comuniunii, diferite religii ne asigură de faptul că există o posibilitate a unei experiențe „extramundane”, în sensul de dincolo de cotidian și de lumea sensibilă.
I. 3. Religia în societatea post-modernă
Al III-lea mileniu creștin își face simțită prezența cu o viteză a omenirii spre o mai mare interdependență globală. Fiecare căutare a păcii, a adevărului, a drepturilor omului și a dreptății ia dimensiuni mondiale. Știința, economia, mass-media, sportul și arta se dezvoltă în interiorul unei sfere care îmbrățișează întregul neam omenesc. Problema cea mai critică în lumea de azi este cum putem noi să trecem de la o comunitate cu o simplă interdependență la o comunitate de dragoste și încredere reciprocă. La nivel personal, problemele existențiale continuă să afecteze adânc toate popoarele. Este evident faptul că în ciuda dezvoltării uimitoare a lor, tehnologia și știința nu pot pe deplin să satisfacă umanitatea. Într-o analiză finală, cele mai mari probleme cu care se confruntă popoarele continuă să fie de natură religioasă. „Cadrul general care definește mutațiile radicale din lumea în care trăim este cel de tranziție de la modernitate la postmodernitate… Astăzi, creștinilor li se repropun condiții de existență într-o oarecare măsură similare cu cele ale comunității ecleziale primare, care trebuie să prezinte Evanghelia lumii păgâne”.
Cei care îl urmează pe Hristos, „Omul – Suprem”, care cred că dragostea învinge totul, pot juca un rol decisiv în această problemă universală. Noi, ortodocșii, a căror credință și identitate într-una, sfântă, sobornicească și apostolească Biserică a rămas neatinsă, avem o responsabilitate și misiune aparte.
Pluralitatea religioasă, care oferă răspunsuri diferite problemei noastre religioase, este unul dintre cele mai importante fenomene din lumea de azi. Statisticile mondiale privind aderarea religioasă, în ciuda marii lor relativități, aduc o importantă lumină în problema noastră. La sfârșitul deceniului trecut, creștinii formau aproximativ 32.9 % din populația mondială, musulmanii 17.06 %, hindușii 13.15 %, budiștii 6.24 %, adepți ai religiilor primitive, tradiționale 1.97 %, adepți ai religiilor noi 2.22 %, cei care se declară atei 4.48 % și cei care se consideră agnostici 16.23 %.
În secolul al XX-lea numărul celor care se etichetează ca și „atei” a crescut de 1000 de ori, în timp ce numărul agnosticilor a crescut de 273 de ori. Desigur, oricine poate pune la îndoială aceste statistici religioase. Ca și o indicație, aceste cifre ar trebui luate în considerare cu mare grijă. Deși nu este timpul potrivit pentru a continua cu mai multe analize statistice și cu mai multe interpretări, să spunem totuși că creșterea impresionantă a statisticilor se datorează factorilor variați, incluzând și diferența mare privind ritmul nașterilor dintre popoarele musulmane și cele creștine, ritmul mare de nașteri în majoritatea țărilor africane și asiatice, care sunt de obicei necreștine, influența regimurilor ateiste și creșterea secularizării și globalizării în câteva regiuni din emisfera nordică, tradițional creștină.
Problema religioasă cu siguranță nu și-a pierdut influența și chiar continuă să prindă formă în viețile multor societăți. În țările dezvoltate economic, religia s-a îndepărtat într-o formă a individualului. Principala problemă cu care se confruntă misiunile la începutul secolului al XX-lea este secularizarea și menținerea unui dialog prietenos cu vecinătatea seculară care viețuiește cu noi, dar care nu aparține nici unei comunități organizate anti-religios.
Faptul că noi creștinii formăm o minoritate (32.9 % din totalul populației) nu diminuează importanța rolului nostru. Minoritățile au dus la progres și reînnoire spirituală. Desigur, întrebarea este în ce măsură comunitățile creștine ar trebui să formeze minorități creative și inspirate în cadrul problemei universale de astăzi? Sau comunitățile noastre își pierd puterea și chiar și propria lor identitate și propriul lor mesaj deoarece încearcă să se compromită cu dominarea, cu punctele de vedere ale lumii contemporane.
În contextul actual al epocii noastre în care, pe baza unei viziuni integrative despre persoana umană, se caută cu ardoare temeiurile unor noi relații interumane și ale unor noi principii comunitare, problema libertății și, în strânsă legătură cu ea, problema responsabilității morale, dobândește o importanță deosebită. În acest sens se impune cu stringență o reconsiderare critică a acestor două prerogative specific umane, pentru că cele mai mari contradicții dintre oameni s-ar putea să fie condiționate de modul în care este înțeleasă problema libertății.
Desigur că aspirația spre libertate este un dat ontologic pentru fiecare conștiință umană, dar, în ceea ce privește conținutul și căile actualizării ei, părerile sunt împărțite și de multe ori contradictorii.
Acest fapt ne demonstrează că atât libertatea cât și corolarul ei necesar – responsabilitatea, sunt realități spirituale care nu pot fi definite decât în termeni antinomici. Fericitul Augustin a intuit în mod magistral caracterul antinomic al libertății umane când a spus: „Iubește și fă ce vrei!”. Dar paradoxul este că atunci când omul iubește cu adevărat, el nu mai face ceea ce vrea, după bunul său plac, ci face ceea ce trebuie pentru a rămâne permanent în orizontul tainic al iubirii. Este ceea ce Însuși Mântuitorul a spus: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește” (Ioan 14, 21).
Pentru a înțelege mai bine libertatea și responsabilitatea creștină considerăm că este necesar să ne oprim mai întâi asupra sensului lor conceptual. Din punct de vedere conceptual libertatea și responsabilitatea se implică în mod necesar. Întrepătrunderea lor simfonică ar putea fi numită „o bună întâlnire între necesitate și libertate”. Cu alte cuvinte fără libertate nu există responsabilitate și fără responsabilitate libertatea riscă să devină anarhie. „Nu există în spiritul nostru – scrie Levy Buhl – o idee mai clară în aparență decât ideea de responsabilitate. Se pare că ea ne este dată, în chip imediat, de conștiință, o dată cu ideea de liber arbitru; noi știm că suntem responsabili așa cum știm că suntem liberi, printr-o intuiție directă”.
Potrivit acestei afirmații, principiul suprem al libertății și responsabilității ar rezulta din natura noastră inteligibilă, deci ar avea un temei ontologic. În această ordine de idei ni se pare foarte important să amintim distincția kantiană între caracterul inteligibil și caracterul sensibil al naturii umane. Ea ne ajută să depășim o interpretare strict psihologică sau sociologică a libertății și responsabilității morale.
Distincția lui Kant își are temeiul în teoria sa ontologică despre cele două planuri existențiale: phainomenon și noumenon. Caracterul poate fi el însuși: fenomenal (caracter sensibil), supus tuturor legilor determinării cauzale; și noumenal (caracter inteligibil), gândit ca necesar, dar niciodată supus legilor cauzale. În primul caz libertatea voinței este o imposibilitate; în al doilea caz voința este liberă de orice constrângere a impulsurilor sensibilității, acționând numai după sfaturile rațiunii.
Având ca temei ontologic natura noastră rațională, libertatea și responsabilitatea se inserează, în timp, unui demers cognitiv, rațional. Dacă sunt liber, atunci nu acționez după bunul meu plac, sau dintr-o ascultare oarbă, ci dintr-o adâncă cunoaștere a lucrurilor, care în final coincide cu necesitatea adevărului. Adevărul se impune conștiinței morale ca un imperativ categoric, care cere din partea omului un efort susținut de a-și depăși principiul subiectiv al comportamentului și a se înălța la nivelul obiectivității și universalității. Deci în orizontul conceptual kantian nu există decât libertate în sens pozitiv, libertate sub lege. Cu alte cuvinte libertatea înseamnă înțelegerea necesității.
De la Kant și până astăzi, dintre gânditorii care au dat o soluție temeinică problemei libertății și implicit problemei responsabilității a fost Nicolae Hartmann. Asemenea lui Kant, Hartmann nu acceptă un concept al libertății negative, în sensul că omul ar putea să se găsească într-o stare de indiferență în fața unei situații, putându-se determina într-un fel sau altul. Indiferența nu înseamnă libertate de voință, ci lipsă de voință. „Voința liberă – afirmă Hartmann – nu este o voință nedeterminată, ci tocmai o voință determinată și care alege în mod determinat”.
Deci libertatea voinței nu înseamnă nedeterminare, ci determinare, libertate în sens pozitiv. Nu vom analiza aici modul în care Hartmann înțelege determinarea în totalitatea existenței. Ne vom opri doar la determinarea care există în lumea spiritului și care interesează în mod deosebit subiectul de față.
În lumea spiritului avem o determinare a valorilor, pentru care nu conștiința, ci persoana este subiectul. Persoana este chemată să se decidă în mod liber pentru lumea valorilor. Dar în sfera valorilor voința umană nu se află în fața unui determinism, asemănător cu cel al legilor existenței, ci tocmai în fața unui indeterminism.
Observăm de aici că, spre deosebire de Kant, Hartmarn acceptă în câmpul valorilor o libertate negativă. Voința poate să primească o valoare sau poate să o nege. Cu toate acestea, autorul amintit rămâne la convingerea că libertatea în sens negativ nu este libertate, pentru că „voința liberă față de valori nu este o voință nedeterminată, ci complet determinată, dar nu determinată nemijlocit prin ele, ci o voință care se determină singură față de ele”. Aici considerăm că se află punctul nevralgic al concepției celor doi gânditori. Ei acordă autonomie absolută rațiunii și voinței umane. Dar în orizontul unei experiențe existențiale profunde omul trăiește în subiectivitatea sa nostalgia originii și a vocației sale ultime în această lume. Atunci el simte că nu este liber și responsabil prin el însuși, ci printr-un temei transcendent. Când ajunge să conștientizeze acest lucru atunci acceptă o altă modalitate de „a fi” și anume, o modalitate contemplativă. Ea este legată strâns de noțiunea de „templu”, care dintotdeauna a însemnat locuința lui Dumnezeu. Deci modalitatea contemplativă de „a fi” în lume este aceea în care subiectul trăiește în prezența lui Dumnezeu „în locuința Sa și în același timp acceptarea subiectului de a fi judecat de Domnul Templului, care-i comunică prin aceasta misterul Său”.
Această modalitate de a cunoaște adevărul nu ca simplu obiect al cercetării raționale, ci ca Persoană, ne ajută să depășim sensul pur conceptual al libertății și responsabilității, în acest caz omul se simte liber și responsabil nu în fața unor concepte precum – Statul, Societatea, Patria – ridicate în mod artificial la rangul de absolut, sau în fața propriei sale rațiuni divinizate, ci în fața unei Persoane absolute, care-1 cheamă la profundă transformare de sine, în perspectiva înveșnicirii sale.
Deci libertatea și responsabilitatea sunt realități antinomice. Ele nu se pot obține prin constrângeri ce vin din afară și nu pot fi planificate. De aceea nici nu se pot justifica în mod inductiv prin științele umaniste deoarece „sociologul pune accent pe natura lor socială, psihologul pe trăirea sentimentală, eticianul pe aprehensiunea fenomenologică, filosoful pe ideea de libertate, juriștii și moraliștii pe faptele libere și responsabile”.
Dincolo de toate aceste aspecte, subiectul libertății și al responsabilității este subiectul uman conștient, iar condiția unei libertăți și responsabilități integrate este postularea unei instanțe morale supreme, căci „dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”.
Această abordare antinomică ni se pare deosebit de importantă și poate constitui un punct de interferență cu modul în care libertatea și responsabilitatea morală sunt înțelese în spiritualitatea creștină.
În viața morală creștină libertatea și responsabilitatea sunt două realități fundamentale. Fără ele nu se poate înțelege nici problema răului, nici mântuirea și nici demnitatea creatoare și transfiguratoare a omului în lume. Dar pentru cel care trăiește în orizontul creștin al existenței, izvorul libertății și responsabilității nu se află în voința sa naturală pentru că el nu este o ființă absolută. Izvorul libertății și responsabilității este Dumnezeu. Dacă Dumnezeu nu este, noi nu suntem decât o parte a societății și a universului, supuși determinărilor sale și în final morții. Deci nu există libertate și responsabilitate decât în Duhul lui Dumnezeu, îndepărtându-se de Dumnezeu omul pierde cele două însușiri esențiale ale libertății, cea în Dumnezeu și cea care-l orientează spre Dumnezeu”.
Libertatea care-l orientează pe om spre Dumnezeu ține de structura sa ontologică, de chipul lui Dumnezeu din el. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie în acest sens: „Omul a fost făcut la început după chipul lui Dumnezeu ca să se nască cu voința din Duh și să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeiești, ca să fie același om-făptură a lui Dumnezeu și Dumnezeu prin duh, după har”.
Deci calitatea de făptură o are omul în chip necesar. Calitatea de fiu și de dumnezeu prin har o dobândește printr-un efort liber, conștient și responsabil, pentru a primi asemănarea, ajutat desigur de harul Duhului Sfânt, „căci nu era cu putință – afirmă mai departe Sfântul Maxim – ca omul creat să se arate astfel fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu prin îndumnezeirea din har, dacă nu se năștea mai înainte cu voința din Duh, datorită puterii de sine mișcătoare și liber aflată în el prin fire”.
Observăm din acest text că Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă deplina libertate a primei mișcări a voinței în afară de orice constrângere și determinare, putința ei firească de a rămâne în orizontul harului. Dar această putință nu este pur umană, ci este teandrică. Harul însă nu se substituie niciodată libertății, începutul de a voi aparține omului (Marcu 9,24), care, după expresia sugestivă a aceluiași părinte „are două aripi pentru a atinge cerul: libertatea și harul”. La orice efort liber al voinței răspunde harul pentru a o ajuta. Este deci o interpătrundere simfonică și nu o relație cauzală între creatură și Dumnezeu. Harul, în adâncul său, este mediul în care se întâlnesc în mod tainic chemarea lui Dumnezeu și răspunsul omului, dar el nu este dăruit decât dăruirii totale din partea omului. „Dumnezeu face totul în noi – afirmă Sfântul Maxim – virtutea și gnoza, victoria și înțelepciunea, bunătatea și adevărul, fără ca noi să aducem nimic altceva decât buna dispoziție a voinței”.
Această bună dispoziție a voinței Sfinții Părinți o consideră proprie naturii umane, care tinde în mod firesc spre Bine. Dar Sfinții Părinți disting voința naturală de voința gnomică proprie persoanei, ca ipostază a naturii, și care caută să aleagă între bine și rău. Ea poate să renunțe la bine și să facă rău, dar libertatea autentică înseamnă a alege binele, înseamnă buna întrebuințare a liberului arbitru, a aptitudinii de autodeterminare a persoanei.
Am putea spune că liberul arbitru este forma negativă a liberații, iar libertatea, ca odihnă în Dumnezeu, este forma ei pozitivă. Libertatea în sens negativ, pe care Fericitul Augustin o numește „libertas minor”, a condus pe om la păcat, dar în spiritualitatea creștină, ea este la fel de importantă pentru că prin ea omul se apără de constrângere și-și afirmă personalitatea, în libertatea negativă încă nu se afirmă și cea pozitivă, dar aceasta o include și o păstrează pe prima.
Am văzut mai sus că Immanuel Kant și N. Hartmann nu recunoșteau decât libertatea în sens pozitiv. De fapt și Socrate și grecii nu cunoșteau decât libertatea care ne-o dă rațiunea, adevărul. Și în Noul Testament există libertatea în adevăr. Este libertatea care se naște din drumul parcurs spre asemănarea cu Dumnezeu. Dar dacă acceptăm numai această libertate și înlăturăm libertatea de alegere și de primire a adevărului, atunci facem loc tiraniei și înlocuim libertatea duhului cu autoritatea lui. Libertatea reală este în Dumnezeu, dar omul trebuie să fie liber pentru a-L primi. „Dumnezeu – scrie un teolog contemporan – l-a creat pe om liber, pentru a-l chema la îndumnezeire, la o condiție divino-umană. Această chemare cere un răspuns liber… Adam a trecut prin exercițiul libertății pentru a ajunge la o iubire conștienți. Omul nu poate să iubească cu adevărat pe Dumnezeu decât pentru că el poate să-l refuze”.
În acest context considerăm că este bine să subliniem faptul că în tradiția creștină, mai ales cea apuseană, s-a pus uneori accentul numai pe libertatea pe care ne-o dă adevărul. Fericitul Augustin nu recunoștea decât libertatea în Dumnezeu. Libertatea inițială a fost, după el, total pierdută prin păcat. Această diminuare a libertății de alegere a condus la constrângere hi domeniul credinței Toma d'Aquino a neglijat și el problema libertății. Iubirea față de Dumnezeu este pentru el o necesitate.
Nicolae Berdiaev a analizat, cu un profund spirit de pătrundere, erorile care se pot naște dintr-o abordare raționalistă a problemei libertății. Libertatea de alegere – spune el – nu garantează că omul va urma calea binelui, că va ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. El poate alege calea urii, a separării și a răului. Dar slujind răul, omul nu ajunge la libertate, ci cade sub legile necesității naturale.
Libertatea în adevăr are și ea dialectica sa ulterioară. Ea poate să se transforme în contrariul său, într-un bine sau o virtute impusă, într-o organizare tiranică a vieții umane.
Și acum o întrebare firească se impune. Cum se poate salva libertatea reală a omului și o dată cu ea și responsabilitatea și demnitatea umană? Pentru că atunci când omul, prin libertatea de alegere, renunță la libertatea creatoare sau, prin libertatea în adevăr, distruge libertatea de alegere, în conștiința sa se diminuează și simțul responsabilității. Răspunsul la această întrebare ni-l dă Mântuitorul Iisus Hristos. El face pe oameni liberi, fără să-i constrângă, pentru că este Dumnezeu și om în același timp. Taina crucii este taina libertății și responsabilității supreme a lui Dumnezeu față de lume și în același timp a omului față de Dumnezeu. Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, nu constrânge pe nimeni să-L recunoască. Puterea lui se manifestă în actul smerit și responsabil al credinței și al iubirii libere și creatoare. Venirea lui Hristos în lume nu poate fi înțeleasă decât ca o continuare a creației, ca o manifestare a iubirii lui Dumnezeu și ca o nouă treaptă a libertății și responsabilității umane. Pentru Sfântul Apostol Pavel, Hristos este Noul Adam. Dacă vechiul Adam a trecut prin proba libertății și nu a răspuns chemării lui Dumnezeu printr-o iubire liberă, Noul Adam răspunde prin jertfă acestei chemări, descoperind tuturor celor care vor crede în El calea acestui răspuns.
Deci în spiritualitatea creștină, libertatea și responsabilitatea se inserează orizontului tainic al iubirii dintre om și Dumnezeu. A fi liber, pentru creștin, înseamnă a cunoaște și a răspunde iubirii răstignite a Fiului lui Dumnezeu. De aceea iubirea lui Hristos devine spațiul libertății și responsabilității autentic umane. Sensul și originea culturii europene este persoana și, să nu uităm, persoana cere comuniunea. Creștinismul și Europa constituie „taina Celuilalt înscrisă în inima Unității”.
CAPITOLUL AL II-LEA
GLOBALIZAREA ȘI IMPLICAȚIILE EI ÎN VIAȚA RELIGIOS-MORALĂ
Fenomenul globalizării poate fi judecat în perspectivă laică și în perspectivă ortodoxă, aducându-se în fiecare dintre acestea argumente pro și contra. Încercările de definire din aceste perspective pot părea reducționiste, de aceea, voi încerca să surprind nu definiții, ci caracteristici argumentate și realizate pe infrastructuri specifice fiecărui domeniu. O radiografie extrem de reușită o realizează Arhid. Conf. dr. Ioan I. Ică jr. În studiul său din volumul „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu”, apărut la Cluj, în anul 2001. Autorul surprinde chiar din titlu esența influențelor globalizării asupra naturii umane afirmând că aceasta va duce la o mutație a umanului, fiind un fenomen social total care sfidează toate paradigmele cunoscute, o gigantică mutație civilizațională traumatizantă la toate nivelurile existenței și care se manifestă ca o ruptură evidentă față de toate ierarhiile valorice, tradiționale creștine și occidentale umaniste.
Sub raport strict relațional interuman, globalizarea înseamnă comprimarea distanțelor prin tehnologii noi (comunicațiile mobile de generația a 3-a, Internet-ul), interconectarea și creșterea dependențelor reciproce, integrarea piețelor financiare și comerciale, găsirea de soluții la unele probleme globale, dezvoltarea de identități transnaționale etc. În acest context, globalizarea va cuprinde toate sferele de existență umană și va constitui modelul de societate la care va trebui să participe umanitatea în întregul ei. Așa cum arată astăzi, lumea este ierarhizată absolut inechitabil și inacceptabil. De aceea, în procesul nașterii noii economii și societăți mondiale, rolul Bisericii trebuie să fie acela de a se asigura că întreaga umanitate va fi beneficiara acestui proces, și nu numai o elită prosperă care controlează știința, tehnologia, comunicațiile și resursele planetei. Astfel, Biserica dorește și trebuie să militeze pentru o globalizare ce va fi în serviciul omului și a tuturor persoanelor.
Fenomenul globalizării cuprinde totalitatea domeniilor existenței, de la știință, ideologie și religie, până la cultural, social și politico-economic. Multe dintre acestea, împreună cu infrastructurile create pentru materializarea lor, au implicații profunde asupra vieții religios-morale creștine, în special așa cum o înțelege ortodoxia.
II.1. Globalizare, știință și cunoaștere
Gnoza creștină există din secolul I al erei noastre, ca o încercare de armonizare a filosofiilor grecești dualiste cu adevărul creștin revelat. Fiind o cunoaștere a realității suprasensibile, o vestire a mântuirii prin cunoaștere, noua gnoză a apărut în mediile universitare americane de după al II-lea război mondial, primind numele de „Gnoza de la Princeton” în 1969. Ea este analizată în cartea cu același titlu, a francezului Raymond Ruyer Noua gnoză conține în sine și critici ale modernității antropocentrice, neognosticii nefiind de acord să adapteze filosofia și religia la organizarea socială și economică (cum face post – modernismul) afirmând că nicidecum nu se învârtește tot universul în jurul statului, sexului sau limbajului, însă conține (ca și gnozele antice creștine) erezii clare. Astfel, neogosticii nu acordă locul central în cosmos lui Hristos, având față de mesajul evanghelic o atitudine cinică, pe care o au și față de statul național și afirmând că simianul care s-a ridicat în picioare a jucat în evoluția vieții spirituale un rol mai mare cu mult decât Iisus Hristos. Pentru gnosticii de la Princeton Dumnezeu e în Cosmos, în fiecare ființă și în unitatea ființelor, în istoria generală a ființelor și în progresul lor biologic, însă nu și în istoria popoarelor. Prin afirmații de genul: „istoria popoarelor nu poate fi îndumnezeită”, gnosticii de la Princeton aduc un argument solid în anularea rolului națiunilor (pentru că națiunile reprezintă mai mult decât manifestări ale progresului biologic), deschizând sub aspect gnostic – religios drumul globalizării.
Sub raport moral și din punct de vedere creștin argumentul e inacceptabil pentru că o astfel de globalizare ca cea propusă de savanții de la Princeton este afirmat deistă și neopăgână: „să lăsăm religiile să devină religioase, adică să se reîntoarcă la păgânismul natural și universal”. Dacă gnosticii nu fac, în ciuda ironiei și spiritului cu care privesc lumea, decât să pregătească terenul pentru alte posibile ideologii și în special pentru un sincretism religios neopăgân (care de fapt și există deja dezvoltat din ideologia New Age), fizicienii merg ceva mai departe, teoriile ultimelor decenii oferind nu numai premise științifice globalizării, dar încercând să furnizeze suportul științific pentru concepțiile creștine. Ideea este că, în final, scopul ascuns este tot minimalizarea până la anulare a dumnezeirii ca posibilitate a omului în Hristos, și edificarea omului ca stăpân al materiei spațiului și timpului. Grefată pe ideea mistică orientală a unui Dumnezeu impersonal, care a devenit paradigma ideologiei New Age, unii fizicieni ai anilor 1960-1970 și ulteriori, au lansat ipoteza „paradigmei vibratorii” conform căreia universul se reduce la o sumă de vibrații. Planck și teoria sa cuantică, principiul complementarității al lui Niels Bohr, dualitatea corpuscul-undă a luminii definită de Louis de Broglie, principiul de nedeterminare al lui Heisenberg, toate acestea au avut „bunul simț” de a-și recunoaște fiecare o limită (care e de fapt limita rațiunii umane pure) în explicarea universului, limită pe care o poate trece teologia, cunoașterea pe verticală în care Dumnezeu dăruiește și omul se deschide darului. Însă alți fizicieni, ca David Bohm și Fritjof Capra, au dezvoltat ideologii scientiste care oferă cadrul științific ideal globalizării.
În volumul „Plenitudinea lumii și ordinea ei”, David Bohm dezvoltă o concepție holistă conform căreia omul a fragmentat viața, lumea, cosmosul, conștiința, printr-o gândire fragmentată din imposibilitatea de a privi întregul. De fapt, lumea este o plenitudine indivizibilă în mișcare curgătoare, existând o ordine implicită, invariantă la un nivel profund și nemanifest al realității, care se exprimă într-o ordine explicită, exterioară și concretă, în care omul și cosmosul sunt observabili ca proiecții ale unui fundament comun. David Bohm definește lumea ca plenitudine, ca un întreg obținut nu prin sumarea părților sale, ci el există ca element prim, fundamental și este logic și ontologic anterior părții. Potrivit acestei concepții, gândirea și viața umană trebuie să treacă de la fragmentare la plenitudine. Arta, știința umană, tehnologia, într-un cuvânt societatea trebuie să fie concepută nu ca o sumă de specialități și domenii, ci gândită global, în diferite moduri, dar ca o unică realitate. Astfel, realitatea trebuie abordată plenar, și nu fragmentar, acest lucru fiind demonstrat pe căi diferite de relativitate și de mecanica cuantică, ambele conducând cu necesitate la cerința de a privi lumea ca un întreg indivizibil, ca o singură totalitate. Această nouă totalitate, Bohm o numește Plenitudine Indivizibilă în Mișcare Curgătoare. Conform acestei interpretări a lumii, mișcarea curgătoare continuă are nevoie de un limbaj de explicitare total diferit de limbajul clasic, prin definiție staționar (în care subiectul exprimat prin substantiv este cel în care centrează vorbirea). Bohm numește acest limbaj rheomod (de la Pantha Rhei – totul curge – Heraclit din Efes).
Fragmentarea prin limbă (prin multitudinea de limbi existente) poate fi depășită prin acest rheomod în care accentul cade pe mișcare, pe acțiune, pe verb. Într-o încercare de amaneză, rheomodul propus de Bohm poate însemna modul de exprimare antebabilonic și prin aceasta este din nou autonom. Dacă fragmentarea este o consecință a încercării de a vedea întregul fără Dumnezeu, așa cum și Bohm propune în capitolul 7 al lucrării sale: „Universul care se înfășoară și se desfășoară și conștiința”, și anume un întreg în care omul și cosmosul sunt cuprinși într-o ordine implicită conținând și conștiința (materia și conștiința au un fundament comun al ordinii implicite, de dimensiune mai înaltă), în mod clar rheomodul ca limbaj nu poate exprima totalitatea decât tot în afară de Dumnezeu pentru că este (așa cum îl definește Bohm) un limbaj care exprimă un același raport față de mișcare în general, ridicarea lumii în conștiință, ceea ce propunea și filozofia greacă. Bohm exemplifică asemănarea ca și concepție a rheomodului cu limba ebraică unde verbul era primordial, forma tuturor cuvintelor obținându-se dintr-o rădăcină verbală, spunând că un nou mod al limbii este necesar pentru această nouă viziune holistă (noi am spune globală) asupra lumii în mișcare. Dar dacă sensul inițial era acțiunea, mișcarea, fragmentarea limbii la Babilon indică tocmai faptul că sensul mișcării omenirii era fundamental greșit, orientat spre om, autonom. Sensul curgerii plenitudinii indivizibile propus de Bohm a fi exprimat prin rheomod este din nou fundamental greșit, orientat din nou spre o globalitate, o plenitudine fără Dumnezeul cel personal al creștinismului. Că este așa, o demonstrează și interpretarea dată rheomodului de traducătorul cărții lui Bohm, eruditul fizician și filozof Horia Roman Patapievici în cuvântul înainte al acesteia. Acesta, concluzionând aserțiunile privind rheomodul, afirmă că limba transformată (noul mod al limbii propus de Bohm) va conține un cuvânt unic, universal (în viziunea sa o „interjecție plenitudinară”), idee care a existat încă de la Platon, conform căreia în fond toți spunem același lucru dar îl rostim diferit.
În perspectiva creștină, cuvântul universal este Cuvântul, Logosul divin, care s-a întrupat în persoana divino – umană a lui Iisus Hristos, și, din acest moment unicul limbaj universal posibil este Acesta.
Revenind, viziunea holistă a lui Bohm presupune existența unui nivel ontologic fundamental (ordinea implicită) care se dezvăluie fragmentar în diferitele moduri de organizare a lumii (ordinea explicită), determinând devenirea întregii lumi. Neexistând particule separate, lucrurile se implică continuu unele în altele într-o ordine a întregului primordial, nedivizat (plenitudine). Această paradigmă (mai mult scientistă totuși decât științifică) propune existența unei dinamici permanente spre constituirea de noi totalități, fiind prin aceasta un solid argument din perspectiva științei (fizicii) în favoarea globalizării lumii.
Un alt fizician, Fritjof Capra adâncește împletirea între fizica actuală și mistica indiană (hinduistă) afirmând că misticul și fizicianul ajung la aceeași concluzie […] că Brahman, absolutul obiectiv și Atman, absolutul subiectiv sunt identice. Acest lucru demonstrează plierea unei părți a fizicii actuale pe panteismul oriental și faptul că noua paradigmă a totalității în mișcare, a ordinii totale implicite explicitată în existența lumii care denunță atât materialismul cât și idealismul ca unilateralități ( aici negreșind, dar ele sunt unilateralități din alt punct de vedere) și care consideră creștinismul ca reprezentare reducționistă a lumii și vieții, constituie în sine o mare înșelare. Fiind cuprinsă în mai sus discutată Gnoză de la Princenton, această nouă paradigmă a totalității, prin panteismul evident pe care îl include, indică în mod cert faptul că viziunea globalistă a lumii ce se prefigurează având-o ca suport științific și ideologic, este în esența ei anticreștină și prin aceasta sortită eșecului, în perspectiva ortodoxă a soteriologiei. Acest adevăr este exprimat nu numai de teologi, ci și de fizicienii de formație creștină. Astfel Horia Roman Patapievici, își afirmă deschis resentimentele față de interpretarea cuantică a eshatologiei creștine făcută de fizicianul Frack J. Tipler. Acesta, în cartea Physics of Immortality (1994) afirmă că principiul antropic (conform căruia universul evoluează în sensul pe care îl dă viața umană), combinat cu definirea omului ca o mașină Turing senzațional de rapidă și dezvoltând teoria plenitudinii vieții în cosmos a lui David Bohm, conduc la concluzia recăpătării trupurilor la finalul timpurilor și astfel afirmațiile religiei creștine pot fi justificate pe baza realizărilor fizicii actuale. Argumentând științific învierea de obște, Tipler afirmă că „nu are ce face cu ipoteza Hristos”. Recunoscând totuși că teoria lui Tipler e mai mult o speculație, Horia Roman Patapievici „așează” cumva lucrurile la locul lor, exemplificând singura atitudine posibilă a oricărui om de știință în fața problemelor lumii (dacă este corect față de propria conștiință), prin afirmația: „În ce mă privește, eu nu știu ce să fac cu lumea, dacă Hristos ar fi doar o ipoteză”.
II.2. Globalizare și cultură
Cultura derivă din cult și e o încercare aproape reușită de înlocuire a acestuia în conștiința și mentalitatea umană contemporană. În absolut toate civilizațiile, cultura a apărut în strânsă legătură cu templul, s-a dezvoltat inițial în sens religios pentru ca ulterior să se fragmenteze în culturi specifice, identificându-se cu particularitățile existenței umane, „cultură tehnică”, „cultură politică”, „cultură religioasă”, etc. Însă toate aceste culturi particulare tind, au tins întotdeauna să se solidarizeze într-o „cultură totală” pe care Tudor Vianu o definește ca și „capacitate de a trăi lumea sub toate aspectele ei, a o prețui în semnul tuturor valorilor pe care ea în mod virtual le închide”.
Cultura europeană a primit odată cu Renașterea și umanismul noi dimensiuni, accentuat antropocentrice, pentru ca în final, cultura, sau mai bine zis diferitele culturi ale secolului XX să devină pur antropocentrice. Însă lumea secolului XX e o lume multinațională, în care fiecare etnie își trăiește propria cultură, fiecare tradiție culturală se afirmă ca autentică. Pentru Tudor Vianu cultura totală implică existența unei dimensiuni fundamentale religioase ale acesteia către care în mod necesar tinde existența umană. Însă așa cum s-a întâmplat cu întreaga istorie a umanității, și în trăirea culturii dimensiunea „religioasă a omului teocosmic se estompează în favoarea celei mundane, îndepărtându-se în căutarea adevărului, mai mult ca oricând, de ceea ce dorește cu bună intenție să găsească”. Astfel, renunțând la liantul sigur al integrării tuturor formelor de cultură în cultura totală, liant care este Dumnezeu, în căutarea disperată de a realiza unificarea culturală, lumea a găsit liantul om, cultura totală devenind astfel multiculturalism, în care fiecare contribuție este considerată esențială atunci când vine să sprijine demersul cultural pur uman. Însă de la acest principiu al egalitarismului cultural în care orice tradiție culturală este justificată atâta timp cât descoperă o față a umanului, multiculturalismul occidental (în speță cel american, ca alternativă autonomă a culturii totale) propune o exacerbare a culturilor minorităților: rasiale, sexuale, profesionale etc., în detrimentul valorilor culturale tradiționale.
Feminismul universitar american a ajuns la aberații ca scoaterea din programele de studiu ale universităților a „marilor bărbați” ai literaturii universale și înlocuirea lor cu studiul unor autoare americane submediocre. Marii scriitori ai lumii (Tolstoi, Dostoievschi, Goethe, Flaubert) sunt studiați la „grămadă” în cursuri obscure cu titluri de genul „Scriitori albi de gen masculin”. La baza anomaliilor culturale de mai sus, definite ca multiculturalism, stă ideologia corectitudinii politice (political corectness), aplicată cu succes deplin în universitățile americane, deocamdată (chiar și fostul președinte al SUA Bill Clinton era adept al acesteia împreună cu soția sa Hillary, feministă convinsă), dar cu declarate tendințe universaliste. Programul political corectness implică transformarea, pentru început a SUA, într-o societate multiculturală și multilingvistică, fără morală, pentru că „morala ca noțiune e bastardă fiindcă se bazează pe pretenția universalității creștinismului”. Nu există comportament moral și social universal: există moravurile comunităților homosexuale de ambele sexe (cu drepturi mult mai afirmate decât cele al heterosexualilor), ale diferitelor comunități culturale etc.
Cultura integratoare (totală) este imperialistă, neexistând nici literatură universală, nici valori universale. Absolut tot ce are această pretenție a universalității trebuie sistematic interzis, discreditat, pentru că neexistând o axiologie general valabilă, multiculturalismul se pliază confortabil pe această ideologie, aducând justificări valorice proprii fiecărui gen de cultură pe care îl înglobează. Astfel, de la „visul” culturii totale, lumea se trezește la realitatea multiculturalismului, a culturii globale fără nici o tradiție culturală. În fond, argumentul „cultural” al valorizării fiecărei culturi particulare, chiar dacă e vorba de rituri sexuale și homosexuale la limita violenței, de rituri pedosacrificiale sau chiar antropofage, de literatură și artă plastică pornografică, de muzică satanistă sau cinematografie SF, în contextul multiculturalismului va duce la dislocarea indivizilor și comunităților tradiționale într-o serie de grupuri minoritare agresive, inspirate de ideologia de stânga. Cultura tradițională dispare astfel, într-un dezastru cultural global perceput ca spectacol și marfă, o cultură de masă și de consum.
Epoca noastră este caracterizată de mulți ca fiind postcreștină. Această caracterizare presupune două lucruri: 1. că epoca precedentă a fost creștină; și 2. că epoca noastră nu mai este creștină, iar creștinismul nu mai are să dea nimic nou. În realitate însă, este vorba despre o dublă greșeală: nici epoca precedentă nu a fost creștină, nici conținutul creștinismului nu s-a epuizat, și deci nu este adevărat că nu mai are nimic să ofere pentru prezent și pentru viitor. Aceasta nu înseamnă că creștinismul nu a influențat istoria precedentă și prezentă a lumii, ci că nu a fost trăit în dimensiunile lui autentice de către păturile sociale largi.
Nici această ofertă culturală nu este acceptabilă într-un mod de gândire ortodox. Toleranța ortodoxă se referă nu la ideologie, religie sau cultură ci la individul care aparține acestora. Ca atare, răspunsul ortodox dat globalizării culturale trebuie să fie o revoluție culturală. Dar, pentru că în gândirea ortodoxă cultura este subordonată și se desfășoară în jurul cultului din care își trage seva, singura revoluție culturală posibilă este însuși cultul ortodox.
II.3. Globalizare, eco-sociologie și noua economie
Teoria globalizării s-a dezvoltat cu precădere în jurul argumentelor economice și sociale. Astfel, în accepțiunea obișnuită, globalizarea are în vedere procese definitorii privind integrarea piețelor de capital și a celor comerciale, privatizarea masivă a producției și mijloacelor de producție astfel încât concurența liberă să-și spună cuvântul în traficul de mărfuri. Se vorbește despre mobilitatea ridicată a forței de muncă, despre distribuția veniturilor între țări, despre eliminarea fragmentării existente în economia lumii, care poate determina retrogresii. Fluidizarea traficului de mărfuri, a celui legat de forța de muncă, a capitalului financiar, reclamă eliminarea organismelor existente la nivelul statelor naționale, care constituie o frână. În plan social se vorbește despre controlul migrației masive (legale și ilegale) cauzate de sărăcie, de rezolvarea conflictelor interetnice și militare, de controlul global al criminalității internaționale organizate, de necesitatea luptei unitare împotriva terorismului internațional, de reducerea diferențelor uriașe între țările sărace și bogate. Tot legat de aceste probleme cu implicație socială și economică directă se argumentează globalizarea ca posibilitate concretă de rezolvare a unor situații deosebite la nivel planetar ca: protejarea surselor de apă, protecția mediului înconjurător (a stratului de ozon, a pădurilor, a ecosistemelor), exploatarea rațională a resurselor minerale etc. În acest scop, crearea organismelor globale a constituit un prim pas: ONU, G8, Grupul Bilderberg, F.M.I., Banca Mondială, precum și tot felul de organisme și organizații mondiale specializate pe domenii stricte și cu responsabilități clar trasate. Aceste probleme au fost tratate în nenumărate studii, atât pro cât și contra, de autori ca Samuel Huntington în „Ciocnirea civilizațiilor”, Benjamin Barber în „Jihad contra Mc World”, Robert Kaplan în „The Coming Anarchy” sau chiar George Soros în „Global Capitalism” sau „Draft Report of Globalisation”.
De reținut este că acest argument este perfect viabil într-o perspectivă laică, umanistă. Eradicarea sărăciei, creșterea bunăstării individuale și comunitare, ar trebui să constituie suficiente motive pentru o acceptare necondiționată a procesului de mondializare. Că este așa o arată și părerile din ce în ce mai multor tineri, care pleacă în depărtări străine de orice tradiție proprie cu singurul scop mărturisit de a trăi bine (în sensul de confortabil). Existența statului global ar elimina șirul nesfârșit al cozilor de la ambasadele occidentale. Dar, acest tip de gândire este specific lui homo economicus, omul eficient, recent, fabricat în retortele inginerilor sociale, politice, economice și mai nou genetice, adică omului făcut de el însuși, pe când creștinismul propune nu numai homo religiosus, orientat ontologic spre Dumnezeu, ci omul teandric, în care Dumnezeu nu mai este doar obiect al căutărilor, ci prezență nemijlocită în natura umană, omul renăscut în Hristos. În acest sens actualitatea atenționării Evangheliei: „Nu numai cu pâine va trăi omul” (Matei 4,4) este evidentă. Argumentul creșterii economice, chiar cel al eliminării problemelor sociale sunt acceptabile doar când „tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei 4, 4) nu este privit ca opțiune posibilă, ci ca necesitate primă.
Globalizarea este justificată moral numai dacă rezultatele economice (câștigurile) vor fi urmate de o distribuire globală pe criterii sociale. Bogații și săracii sunt datori să conlucreze pentru îmbunătățirea standardelor de viață ale tuturor. În acest sens bunăstarea materială este justificabilă ca deziderat numai în măsura în care este o rezultantă a unei bune fraternități între oameni și a unei griji permanente pentru nevoile celorlalți, precum și o condiție de plecare în procesul desăvârșirii lor.
De-a lungul istoriei, cunoașterea științifică a trecut de la spiritul elitist, al geniului, la „team-spirit”-ul (spirit de echipă) anonim al colectivelor de cercetare actuale, în care fiecare individ este ultraspecializat în domeniul său și absolut ignorant în celelalte (chiar adiacente), ceea ce face ca niciodată un om singur să nu mai aibă acces la viziunea de ansamblu asupra mersului lucrurilor. Noul model de cunoaștere, în care se acceptă ca validă doar informația verificabilă, sau cea garantată de un centru de autoritate verificabil sub toate aspectele, a dus la definirea noului model de societate umană, în care viața, de la relațiile sociale și până la cele economice și politice, își schimbă sensurile, țelurile și modurile de existență.
II.3.1. Societatea informațională și noua economie
În zilele noastre, informația devine resursa esențială în dezvoltarea societăților moderne, evoluate în plan politic, economic și social. Dinamismul și complexitatea noului tip de societate, care antrenează o creștere continuă a volumului și diversității informațiilor prelucrate și care utilizează pe scară largă tehnologiile informației și comunicațiilor (TIC), au condus la conceptul de Societate informațională. Așa cum o definesc promotorii globalizării, societatea informațională reprezintă o nouă etapă a civilizației umane, un nou mod de viață, calitativ superior, care implică folosirea intensivă a informației în toate sferele activității și existenței umane, cu un impact economic și social semnificativ. „Societatea informațională permite accesul larg la informație al membrilor săi, un nou mod de lucru și de cunoaștere, amplificând posibilitatea globalizării economice și creșterea coeziunii sociale. Suportul tehnologic al noii societăți se bazează pe trei sectoare: tehnologia informației, tehnologia comunicațiilor, producția de conținut (informațional) multimedia. Aceste tehnologii, bazate pe avansurile electronicii, au permis apariția unor noi servicii și aplicații telematice multimedia, care combină sunetul, imaginea și textul și utilizează toate mijloacele de comunicație (telefon, fax, televiziune și calculatoare). Dezvoltarea acestor noi mijloace de comunicare reprezintă un factor important de creștere a competitivității agenților economici, deschizând noi perspective pentru o mai bună organizare a muncii și crearea de noi locuri de muncă. Totodată, se deschid noi perspective privind modernizarea serviciilor publice, a asistenței medicale, a managementului mediului și a unor noi căi de comunicare între instituțiile administrației publice și cetățeni. Accesul larg la educație si cultură – pentru toate categoriile sociale, indiferent de vârstă sau de localizarea geografică – poate fi de asemenea realizat cu ajutorul noilor tehnologii. Utilizarea largă a tehnologiilor informației și comunicațiilor și progresul către Societatea Informațională asigură creșterea economică în condiții de protecție sporită a mediului, accelerând reducerea consumului fizic în favoarea valorificării informației și a cunoașterii, deplasarea centrului de greutate de la investiții în mijloacele fixe la investiții în capitalul uman. In acest mod, Societatea Informațională integrează și obiectivele dezvoltării durabile, bazată pe dreptate socială și egalitatea șanselor, libertate, diversitate culturală și dezvoltare inovativă, protecție ecologică, restructurarea industriei și a mediului de afaceri. Schimbările majore din ultimii ani – creșterea exponențială a comunicațiilor mobile și a numărului utilizatorilor de Internet, contribuția sectorului TIC la creșterea economică și la crearea de locuri de muncă, restructurarea companiilor și a business-ului în general pentru a beneficia mai eficient de noile tehnologii, dezvoltarea accelerată a comerțului electronic – susțin tranziția de la era industrială la cea post – industrială. Noile tehnologii digitale fac accesul, stocarea și transmiterea informației din ce în ce mai facile și mai accesibile. Dispunând de informația digitală, aceasta poate fi transformată în noi valori economice și sociale, creând imense oportunități pentru dezvoltarea de noi produse și servicii. Informația devine resursa-cheie pentru economia digitală. Noțiunea de „noua economie” se referă în special la transformările actuale ale activităților economice ca rezultat al utilizării tehnologiilor digitale, care asigură accesul, prelucrarea și stocarea informației într-o manieră mai ieftină și mai facilă. Noua economie este caracterizată de intensificarea înglobării cunoașterii în noile produse și servicii, creșterea importanței învățării și a inovării, a globalizării și a dezvoltării durabile. Volumul enorm al informațiilor schimbă modul de funcționare a piețelor, făcând posibilă restructurarea întreprinderilor și apariția de noi oportunități pentru crearea de valoare prin exploatarea informațiilor disponibile. În prezent, există ample dezbateri în mass-media internațională și în mediile politice asupra întrebării dacă aceste modificări sunt suficient de radicale pentru a merita eticheta de „nouă economie”. La originea acestor dezbateri stau performanțele excepționale ale economiei americane: 8 ani de creștere continuă, creșterea anuală de peste 4%, inflația controlată sub 2%, șomajul sub 5%.
Însă construirea noului model de societate ridică probleme socio-politice majore, atât la scară națională cât și internațională, de atenuare a fenomenului de „digital divide” (excludere de la beneficiile noilor tehnologii a unor categorii sociale și a unor regiuni/zone geografice) și de coeziune socială, de conservare și promovare a culturii specifice fiecărei națiuni și comunități locale, de protecție a cetățeanului și consumatorului. Soluționarea acestor probleme nu se poate realiza decât printr-un dialog larg între autoritățile guvernamentale, reprezentanții mediului de afaceri, ai mediului academic și societatea civilă.
Guvernul și instituțiile sale au rolul de a stimula, conduce și controla acest proces de tranziție către Societatea Informațională prin programe de acțiune concrete și prin inițierea unui nou cadru de reglementări specifice. In acest scop, trebuie luate în considerare atât prioritățile naționale de dezvoltare pe termen mediu-lung, cât și obiectivele de aderare la structurile euro-atlantice. Programul de acțiune al Uniunii Europene „eEurope – O Societate Informațională pentru toți” constituie un important cadru de orientare. Prin noile legi, norme, standarde și reglementări care vor fi elaborate – cu susținerea și avizul mediului de afaceri și al societății civile – trebuie stimulată pe de o parte dezvoltarea noilor servicii specifice Societății Informaționale (comerț și tranzacții electronice, informatizarea serviciilor publice, accesul cetățeanului și agenților economici la informația publică, etc.), iar pe de altă parte asigurate regulile etice de a muncii și trăi într-un nou tip de societate (protecția vieții private și a datelor personale, confidențialitatea tranzacțiilor, protecția consumatorului, etc.).
La rândul său, comunitatea de afaceri din domeniul tehnologiei informației și comunicațiilor trebuie să ofere produse și servicii de înalt nivel tehnologic și totodată cât mai accesibile ca prețuri și tarife. Totodată, trebuie găsite căi pentru formarea unei noi culturi a competitivității agenților economici din toate sectoarele în noul tip de economie, economia digitală. Prin complexitatea fenomenelor pe care le implică dezvoltarea societății informaționale, fenomene care trebuie înțelese și gestionate, prin necesitatea formării unei noi culturi a cunoașterii și a învățării în condițiile utilizării noilor tehnologii, cât și a cercetării-dezvoltării și inovării tehnologice, participarea activă a comunității academice, prin instituții de cercetare, de educație și de cultură devine de asemenea esențială.
Societatea civilă are de asemenea atât un rol proactiv prin formularea de cerințe și priorități privind modul de utilizare al noilor tehnologii în folosul întregii societăți, cât și reactiv față de politicile și reglementările guvernamentale. Aceste roluri pot fi exercitate atât la nivel de grup ( organizații non guvernamentale, asociații profesionale etc.) cât și la nivel individual. Drepturile cetățeanului și consumatorului în societatea informațională au noi dimensiuni și se pot manifesta sub noi forme. Mult mai repede decât alte proiecte umane derulate pe scena istoriei, implementarea societății informaționale și-a definit obiectivele globale :
1. Consolidarea democrației și a instituțiilor statului de drept prin participarea cetățenilor la viața politică și facilitarea accesului nediscriminatoriu la informația publică, îmbunătățirea calității serviciilor publice și modernizarea administrației publice (e-government, e-administration);
2. Dezvoltarea economiei de piață și trecerea progresivă la noua economie, creșterea competitivității agenților economici și crearea de noi locuri de muncă în sectoare de înaltă tehnologie prin dezvoltarea comerțului electronic, telelucrului, a unor noi metode de management al afacerilor, de management financiar și al resurselor umane, integrarea capabilităților TIC în noi produse și servicii, dezvoltarea sectorului TIC.
3. Creșterea calității vieții prin utilizarea noilor tehnologii digitale în domenii precum: protecția socială, asistența medicală, educație, protecția mediului și monitorizarea dezastrelor, siguranța transporturilor etc. și, pe această cale, integrarea în structurile euro-atlantice și în Societatea Informațională Globală.
Dar ce sunt tehnologiile digitale? Tehnologiile digitale par a fi concretizarea visului pitagoreic și cabalist de a explica viața și universul prin numerologie, prin jocul abil cu numerele. Pitagora a atribuit un număr între 1 și 10 câte unei perechi antagonice fundamentale (5=masculinitate(căsătorie)–feminitate, sau 1=principiul tuturor lucrurilor, finit–infinit), construind un sistem mistico–religios bazat pe sensul sacru al fiecărui număr. Mai târziu, cabaliștii căutau chiar explicarea lui Dumnezeu prin atribuirea de sensuri ascunse numerelor, de aici mistica de tip numerologic, care s-a propagat până în zilele noastre, când se fac paralele între matematica abstractă nedimensională și infinitatea lui Dumnezeu, deși nu e exclus ca instrumentul matematic abstract al spațiilor nedimensionale și al topologiilor să conducă până la urmă la acceptarea necesității de a ridica epistemologia din plan orizontal la verticalitatea cunoașterii practicată de Sfinții Părinți.
Revenind, tehnologiile digitale s-au dezvoltat pe posibilitatea oferită de electronică de a transforma orice informație în semnal electric măsurabil. Astfel, absolut orice fenomen fizic, biologic sau industrial poate fi monitorizat, evaluat și transformat într-un semnal electric cu ajutorul unor funcții matematice care să-l expliciteze. Acest lucru se realizează cu traductoare adaptabile oricărui domeniu. E important să fie găsită funcția matematică ce descrie transformarea, ca apoi aceasta să fie implementată într-un sistem electronic ce furnizează la ieșire un semnal electronic cu anumite caracteristici. Acest semnal electronic continuu este transformat într-un cod numeric bazat pe succesiuni de cifre binare, adică într-un număr. Astfel se ajunge la realitatea explicitării a tot ceea ce ne înconjoară prin numere. Necesitatea prelucrării electronice a acestor numere a dus la evoluția actuală, explozivă, a tehnologiilor digitale și la implicarea acestora în absolut toate domeniile. Dezvoltarea fără precedent a calculatoarelor electronice a condus la folosirea acestora în absolut toate aspectele vieții omului, atât ca individ cât și ca societate. În ce privește relațiile interumane, adică necesitatea comunicării, tehnologiile digitale au determinat „explozia” telecomunicațiilor. De la începuturile istoriei comunicarea a fost expresia nevoii de comuniune și ea a fost rezolvată conform posibilităților tehnologice ale epocilor. Însă azi, comunicarea nu mai este doar relație interpersonală, ci tinde să devină agresiune la adresa libertății persoanei, prin tendința tot mai accentuată de a rezolva cât mai multe necesități prin folosirea terminalelor (în particular a telefoanelor) fixe și mobile de tot felul, a rețelelor globale de comunicații și în special a colosului numit Internet. La acest nivel, se poate afirma, cu toată responsabilitatea, că globalizarea este realizată, Internetul anulând practic orice graniță între state și comunități, orice diferențe între indivizi (ca internauți toți avem aceleași drepturi și libertăți în rețea și putem accede la aceleași informații, condiționările fiind prezente doar în plan financiar, în sensul că cine are bani mai mulți „se mișcă” mai repede în rețea fiindcă își permite conexiuni rapide și terminale performante), și în fine, orice prejudecăți și opreliști morale. Internet-ul e o lume virtuală prin concepția ei, dar foarte reală prin manifestare. Putem spune că acesta reprezintă în mod virtual lumea globalizată, viața socială, economică, culturală, etc., ce se trăiește pe rețea de către mai bine de treisutecincizeci de milioane de oameni, în momentul de față, fiind exemplul și modelul clar și definit al vieții care se va desfășura în lumea real globalizată. În acest sens succesul Internetului a demonstrat că toate diferențele, de orice natură, dintre oameni și națiuni pot fi depășite, deci că lumea e globalizabilă fără eforturi foarte mari, și că Internet-ul este și va fi nu numai modelul globalizării ci și infrastructura și vectorul acesteia.
II.3.2. Internet-ul ca suport al globalizării. Implicațiile sale în viața religios-morală
II.3.2.1 Scurt istoric, evoluție și tendințe
La început Internet-ul a fost un proiect al Departamentului Apărării al S.U.A., derulat între anii 1968-1972, fiind un sistem de calculatoare interconectate. Denumit ARPA-net, el vehicula pe liniile telefonice analogice fișire de date care ar stârni astăzi râsul și copiilor de gimnaziu. Întrezărind utilitatea sa, proiectul a fost finanțat de anumite cercuri politice, ajun-gând să controleze acum traficul informațional mondial. Ce este Internet-ul? În linii mari, este o rețea uriașă, globală, un sistem de rețele interconectate de calculatoare, și care conține câtva milioane de servere de date, la care se conectează oricine, însă orice calculator cu un software necesar (minimal) poate constitui la rândul său server în rețea. Suportul fizic de legătură e constituit din canale de comunicație care pot fi linii telefonice, sisteme de transmisiuni pe cabluri sau fibre optice, canale radio, canale de satelit, rețele de telefonie mobilă etc. Internet-ul a cunoscut în ultimii ani o evoluție „fulgerătoare”, datorată în primul rând evoluției sistemelor de calcul ( dar și a rețelelor de telecomunicații). Procesoarele computerelor „au sărit” în numai doisprezece ani de la viteze de lucru de 3.5 Mhz (Intel XT) la 3020 de MHz ( Intel Pentium IV), astfel că un P4 este astăzi de aproape 1000 de ori mai rapid și mai „puternic” decât în anul 1990. Explozia se datorează fondurilor enorme alocate cercetării și dezvoltării acestui domeniu. Calculatorul este astăzi absolut necesar în orice activitate ce vizează „progresul” local sau global. Absolut toate procesele industriale,de proiectare,tehnologice, bancare, de transporturi, medicale, de învățământ, etc., sunt contro-late și conduse cu ajutorul calculatoarelor. Informațiile de toate felurile sunt „digitalizate” pentru a putea fi prelucrate de computere. Ca atare, a fost nevoie să se descopere și implementeze tehnologii ultraperformante de transmisiuni și rețele de comunicații capabile să transporte la viteze mari cantități mari de informație. Astfel, de la banala linie telefonică inventată de Bell și dezvoltată de Ericsson, s-a ajuns astăzi la rețeaua digitală integrată (ISDN), la rețelele mobile GSM (Global Systems for Mobile) sau DCS (Digital Celular System) de generația a treia, capabile să transporte până și imagini TV. Tot așa, de la emisia radio descoperită de Marconi s-a ajuns la transmisiile radio prin vastele rețele satelitare care pot tranzita cantități enorme de informație. Această informație este extrem de diversificată, de la emisiuni radio și TV la poștă electronică, de la telefonie clasică la video-conferințe, de la date meteo la tranzacții financiare, de la informație destinată pieței de consum la transmisii militare. Astfel, în Internet există concomitent o foarte mare cantitate de informație extrem de diversă. Dacă până la apariția și dezvoltarea Net-ului se vorbea de informatică, de știința calculatoarelor, de telecomunicații, de electronică și de automatizări ca domenii separate de studiu, astăzi diferențele dintre acestea tind să se anuleze, toate dizolvându-se, încet dar sigur, în colosul informațional și comunicațional amintit, IT&C (Information Technology & Comunication), Tehnologia Informației și Comunicațiilor (TIC). Iar Internet-ul a devenit suportul, din toate punctele de vedere al mondializării informaționale. Practic orice aparat electronic, de la banalul telefon, televizor, computer de bord al mașinii sau chiar frigider, se proiectează deja în occident cu o interfață inteligentă care să-l conecteze la Internet.
În foarte multe țări tranzacțiile comerciale și financiare se realizează prin intermediul rețelei. Nu mai există absolut nici o instituție care să nu aibă propria adresă de poștă electronică (e-mail) sau propriul site de Internet (loc virtual) și să nu-și deruleze măcar un procent al activității sale prin această „industrie”. Încet, dar foarte sigur, sprijinit prin legi adecvate ca mai sus amintita Hotărâre de Guvern 1440 din decembrie 2002, Internet-ul își face loc în viața fiecăruia, de la individ la națiune și lume în ansamblu, iar acest lucru se întâmplă pentru că în lumea virtuală a acestuia posibilitățile sunt practic nelimitate. Oricine poate fi utilizator de Internet dar în același timp și creator al acestuia, pentru că dezvoltarea sa este nelimitată. Ce se poate face în Internet? Răspunsul este: absolut orice, de la transmisii de date, voce, TV, până la discuții filosofice sau teologice, de la comunicare personală interumană (e-mail, chat, i-phone ) până la dezvoltarea și încheierea de afaceri, de la tranzacții personale (plăți electronice și comerț electronic) până la tranzacții la nivel de stat și internaționale (burse și licitații electronice).Utilizatorii lui pot fi în aceeași măsură oameni de știință care găsesc aici biblioteci și bibliografii impresionante și în absolut toate domeniile, de la știința pură la artă și sport, dar în aceeași măsură pot fi și psihopați sau maniaci, criminali sau perverși, care găsesc și aceștia aici totul, de la cea mai scabroasă pornografie la posibilitatea unor acte criminale organizate. Fiecare poate adăuga ceva în vasta rețea, de aceea se poate vorbi de o devenire (în sens pervertit), de „desăvârșire” în știința de a stăpâni rețeaua. Toate sistemele educaționale pregătesc tinerii în mod obligatoriu pentru folosirea Internetului, și dacă mai acum câțiva ani se vorbea de posibilitate în acest sens, azi toată lumea vede în acesta o necesitate, viața tinde să nu mai poată fi concepută în absența sa. Cele mai bine plătite job-uri (locuri de muncă) sunt cele din tehnologia informației.
În lumea occidentală (înțelegând prin aceasta sistemul capitalist al economiei de piață și nu o anumită poziție geografică) inginerii de telecomunicații, programatorii și analiștii, dezvoltătorii și integratorii de soluții IT „la cheie”, web-masterii (adică cei care proiectează, realizează, implementează și întrețin site-urile în Internet), sunt cei mai căutați, apreciați și bine plătiți profesioniști. Oamenii sunt încurajați prin toate mijloacele, mai ales printr-o publicitate acerbă, să-și procure calculatoare sau sisteme (chiar și terminale mobile GSM sau DCS) și să folosească din plin resursele puse la dispoziție de Internet. E mult mai comod să stai în fața calculatorului și să vizitezi toate muzeele mari ale lumii, să citești absolut tot ce-ți trece prin minte, să participi la evenimente culturale, sportive sau mondene, să înveți în biblioteci celebre sau să-ți tipărești manuale din orice domeniu, să-ți rezervi locuri la teatru, concert sau chiar la companii aeriene sau de căi ferate, să comanzi mâncare sau să-ți faci cumpărăturile la un e-store (magazin virtual), să plătești facturi restante sau să tranzacționezi împrumuturi, toate acestea în mod simplu, apăsând taste, în lumea virtuală a Internetului, decât să le faci în lumea reală, cu efort, stres, timp pierdut, etc. Succesul Internetului se bazează în primul rând pe nevoia intrinsecă a omului de a rezolva totul simplu și fără efort, pe alterarea până la dispariție a noțiunii de jertfă și sacrificiu în sens creștin, și în fine, pe uriașul instinct de conservare degenerat în autosuficiența unui confort fizic cât mai plăcut și mai continuu.
Desigur, resursele imense disponibile în rețea nu sunt rele în sine. De asemenea, posibilitatea comunicării aproape gratuite între oameni aflați la zeci de mii de kilometri distanță este absolut fantastică. Dar nu reprezintă toate acestea, oare, un mod subtil de a virtualiza, de a superficializa viața? Să nu uităm că folosirea Internetului se numește navigare, mai exact surfing. Acest termen desemnează un sport nautic inventat în S.U.A., în care tinerii, urcați pe „scânduri cu vele” (atunci când se folosește energia eoliană) sau pe „scânduri” pur și simplu (când se folosește energia valurilor), navighează încercând să se mențină cât mai mult timp în picioare. Sportul acesta implică un risc destul de mare, o nesiguranță evidentă ( ce siguranță poate oferi o simplă bucată de lemn în vâltoarea valurilor), dar în același timp o satisfacție enormă, generată de plăcerea de a rezista în picioare mai mult ca alții ( la fel se întâmplă și în viața socială, care a devenit nu luptă pentru supraviețuire, ci luptă pentru a viețui mai confortabil material decât ceilalți). Și atunci, adoptarea termenului de „surfing” pentru deplasarea în nesfârșitele pagini www (world wide web, adică dimensiune globală a rețelei) ale Internetului, nu vrea să semnifice tocmai asemănarea izbitoare dintre irosirea timpului pe plaje și în valuri, și irosirea timpului în Internet? Cred că e mai mult decât o asemănare, și anume o asemănare intenționată încă de la proiectarea acestei aplicații www, realizată în Elveția la cincisprezece ani de la apariția Internetului, adică în 1990. Așa cum Biserica este corabia (sugerată și de forma fizică de navă) care poate duce omul în siguranță pe marea vieții concrete până la finalitatea mântuirii, cyber-modul de viață (navigarea ca dependență), calculatorul, poate fi „bucata de scândură” care îl prinde pe acesta în surfingul nesfârșit prin marea vieții virtuale, Internetul, spre finalitatea depersonalizării și chiar demonizării definitive. Am spus „poate fi”, pentru că în multe cazuri nu este. Folosit cu măsură și luat ca o parte oarecare a vieții umane, Internetul este deosebit de util. Omul poate beneficia de avantajele acestuia și fără a deveni dependent de ele, însă acest lucru este astăzi, mai ales în rândul adolescenților și tinerilor din mediul urban, din ce în ce mai greu, și asta pentru că asemenea unui curent în artă, literatură sau modă, Internet-ul modelează conștiințele, ceea ce duce la implicații în plan moral, atât la nivel individual cât și la nivel de grup. Încă nu se poate vorbi în mod clar de o etică a rețelei, de o cyber-morală, însă așa cum se vorbește de cyber-spațiu sau cyber-relație, până la o cyber-morală respectată ad-literam de toți internauții nu mai este decât un pas.
II.3.2.2.Implicații morale ale Internetului
Modificările de conștiință se regăsesc la toate nivelurile acesteia. La nivel individual se întâmplă în primul rând o modificare de atitudine inconștientă, care derivă din faptul că Internet-ul este o lume virtuală în care poți să pășești păstrând anonimatul, ceea ce duce la o „întărire” a personalității de sine stătătoare. Indivizi care în mod normal nu ar face în lumea reală anumite gesturi, în cyber-spațiu le fac în mod repetat. Ce înseamnă cyber? Prefixul care a ajuns să inventeze o nouă lume provine din verbul grecesc „ciber”, care înseamnă a conduce, a administra.Ca terminologie Internet, el derivă din cibernetică, știința conducerii, a controlului matematizat, informatizat, al sistemelor tehnice sau biotehnice, și a ajuns să formeze cuvinte cu trimitere directă la utilizatorii de Internet: cyberspațiu – lumea virtuală a rețelei Internet, cyberprieten – prieten făcut în rețea, fără contact nemijlocit, fizic, etc. Astfel, surfingul (navigarea) pe Internet de unul singur poate diminua până la dispariție simțul pudorii, al rușinii. Ca „simț specific” al iubirii (cu valoare morală) în ordinea căderii, pudoarea e cea care în mod normal acționează în planul conștiinței (antecedente, concomitente și precedente), oprind individul de la anumite lucruri, pe care le simte instinctiv ca rușinoase, imorale. În relațiile interumane, de multe ori rușinea este bariera care oprește omul de la săvârșirea păcatului. De exemplu în societate, pe stradă, puțini oameni privesc imagini (statice sau dinamice) pornografice, în prezența altor oameni, „de rușinea” acestora. Însă în fața ecranului, singur cu voluptoasele tentații, puțini sunt cei care rezistă ispitei de a face surfing, devorând cu ochii și mintea aceste imagini sau filme,și asta pentru că nu îi vede nimeni. Rușinea se diminuează până la anulare, cyber- pornografia devine obișnuință care operează modificări de conștiință și comportamentale, astfel că nu e exclus ca odată operate, aceste modificări să-l facă pe individ să treacă de la lumea virtuală la cea concretă, în manifestarea acestor devieri. În reviste de specialitate, creștinul e invitat la „gustarea plăcerilor interzise, pe web, locul unde păcatul și simularea abia așteaptă un nou căutător de plăceri. Tentația e atât de mare, că nici cel mai mare creștin nu rezistă”. Asemenea invitații sunt menite să încurajeze formalismul (exterior și interior) creștin, pliat pe satisfacerea instinctelor erotice ascunse în fiecare individ. Exacerbarea satisfacerii instinctelor carnale este subtil condusă către toate formele de perversiune, mai întâi la nivel de privire, delectare mentală, și până la onania practicată ca obișnuință (și ca urmare manifestată real a virtualității „sexului pe Net”). Revistele de „tineret” abundă de sfaturi binevoitoare ale psihologilor, care încurajează această practică sub argumentații de tip freudian. Mai mult, pentru cei mai scrupuloși s-au inventat dispozitive de făcut „sex pe Internet”, sub forma unor echipamente ce imită forma și consistența organelor sexuale, și care se montează în calculator ca un banal CD-Rom. Se atașează o cameră video și o conexiune de viteză sporită la internet, și „jocul” poate să înceapă. Se stabilește legătura video (printr-un software specializat) cu persoana de sex opus (prin rețea), și se practică așa-zisul „sex pe Net”, adică masturbarea cu ajutorul „organelor” tehnice, în care fiecare partener vede, aude și simte gesturile, sunetele și mișcările făcut de celălalt, care poate fi la zeci de mii de kilometri distanță. Practic este vorba de o tehnofilie ( perversiune sexuală cu un dispozitiv tehnic) practicată sub masca binevoitoare a înțelegerii nevoilor omenești și sub pretextul că doi soți (sau pur și simplu „parteneri”) aflați la distanțe uriașe se pot „întâlni” în legătura trupească pe Net. Un astfel de dispozitiv pereche costă nu mai mult de câteva sute de dolari, și se comercializează în magazine „underground” (obscure) sau chiar pe Internet. Astfel, absența oricărei pudori este dusă dincolo de orice limită, anunțând inaugurarea cybermoralei erei digitale.
Prin stimularea în acest fel a abdicării de la morală, se urmărește încetul cu încetul eliminarea conștiinței religioase. Ideea de comunitate prezentă în creștinism se alterează, individul angajându-se în comunități virtuale, dar practic trăind o acută singurătate fizică, în plan concret. Izolarea față de oameni duce în final la izolarea și față de Dumnezeu, individul ajungând să-și petreacă viața într-o lume virtuală care îi oferă un simulacru de viață, o amăgire. Sunt destul de multe cazurile (chiar și în România), în care cupluri unite de o dragoste inițială puternică (poate nu chiar autentică) s-au destrămat datorită intervenției Internetului în viața lor. Internetul ajunge să suplinească nevoia de relație interumană, fie ea de cuplu sau de prietenie platonică, cu o cyber-relație, cu o relație virtuală cu un „cineva” sau „ceva” depersonalizat, transformat în cod numeric și ascuns în medii de stocare sau canale de comunicație, sub formă de biți, „0” și „1” logic, care în fond nu reprezintă decât niște variații de tensiune electrică, adică nimic concret. De asemenea, se cunosc cazuri de însingurare patologică, în care oameni perfect adaptați social, cu loc de muncă, prieteni sau chiar familie, ajung să subordoneze întreaga lor activitate prezenței pe Internet, abia așteptând să treacă ziua de muncă pentru a fugi în fața PC-ului personal (dacă îl au) sau într-un Internet-cafe (foarte profitabile astăzi), pentru a-și satisface nevoia de viață în cyberspațiu, să-și consume cyber-relațiile, sau cyber-sexul, într-un cuvânt să-și ducă cyber existența, simulacrul de viață din care Dumnezeu lipsește. Și așa cum nevoia de relație interumană este suplinită de una sau mai multe cyber-relații, și nevoia de Dumnezeu este suplinită (pentru cei care mai au o nostalgie religioasă) de site-uri și forumuri de discuții teologice, spirituale sau morale, cuprinzând întreaga paletă de religii de pe „piață”. Sincretismul New-Age și misticile păgâne sunt promovate chiar în mod direct (prin horoscoape de toate felurile, prezicătoare și consultații astrale individuale on-line), astfel că tensiunea către spiritualitate a omului este deturnată spre o spiritualitate fără Dumnezeu. Web-ul e prezentat ca locul magnetismului religiei (creștine, islamice, indiene, etc.), locul care „fascinează și dă puterea de care ai nevoie. Pe Internet (n.a.) toți putem fi aproape de Dumnezeu”.
Aceste modificări de conștiință cu urmări în plan relațional interuman sau uman-divin denotă un alt aspect trist, și anume refuzul asumării oricărei responsabilități. Angajarea într-o relație implică anumite responsabilități, în funcție de tipul relației, de exemplu căsătoria implică responsabilități afective, educaționale, materiale și morale față de soție și copii, etc. Angajarea pe drumul spiritual al relației personale cu Dumnezeu implică responsabilități uriașe față de sine, dar și față de comunitate și de lume. Toate aceste relații implică prezența fizică în anumite locuri concrete, implică acțiuni și fapte concrete de viață. O cyber-relație nu implică nici o datorie și nici un fel de responsabilitate față de nimeni. Libertinajul în limbaj și în atitudine e posibil tocmai datorită acestei lipse de responsabilitate. Nu dai socoteală nimănui pentru cuvintele și gesturile tale, deci cu atât mai puțin pentru ceea ce este sau devine cealaltă persoană, care de multe ori e necunoscută total (chiar și la nivelul numelui). De asemenea o cyber-relație nu implică prezențe fizice concrete în anumite locuri și momente de timp, ci doar „lâncezeală” confortabilă în fața calculatorului. Această lipsă de responsabilitate și de orice activism în plan concret, coroborată cu modul artificial, sintetic, de hrănire ieftină și rapidă practicat pe scară largă în occident datorită atât lipsei de timp, dar mai ales existenței supraproducției de hrană artificială, poate conduce în viitor chiar la mutații de ordin biologic, concretizate în indivizi supraponderali și apatici, fără nici o vlagă fizică sau psihică, storși de orice energie și cu organisme debile, în care mințile obosite de surfing sau de o muncă statică, de ore întregi în fața calculatorului, ne se vor mai dezvolta în nici o direcție cu excepția culturii informatice sub toate aspectele acesteia (lucru care se întâmplă deja cu prea mulți adolescenți), fiind practic lipsite de exercițiul gândirii concrete, și nu vor mai avea nici o legătură cu sufletele, căzute și acestea în letargia pierderii identității umane și înlocuirii acesteia cu non-identitatea informațională, în care omul devine informat, fără a mai fi format din nici un punct de vedere, deci cu atât mai puțin duhovnicește.
Aceste modificări de conștiință (ca și implicațiile lor în plan moral) pot fi evitate prin utilizarea Internetului doar ca mijloc de comunicare și ca sursă de informație, așa cum a fost conceput inițial. Dar acest lucru devine astăzi din ce în ce mai greu de realizat, datorită diversificării activităților în cyber-spațiu. Una dintre acestea este comerțul electronic, care s-a dezvoltat începând cu anul 1995, odată cu apariția site-ului www.amazon.com, care oferea spre vânzare cărți și CD-uri. Ulterior au apărut site-uri unde se vând on-line toate tipurile de produse. Poți cumpăra azi orice prin Internet, cu condiția să ai cont în valută la o bancă ce folosește unul din sistemele electronice de plăți. Rapiditatea, flexibilitatea și disponibilitatea ridicată a magazinelor virtuale (deschise non-stop), pliată pe lipsa de timp și dorința de comoditate a omului eficient, contemporan, a făcut ca astăzi, e-commerce-ul și e-bussines-ul, tranzacțiile în lumea virtuală, să tindă de la posibilitate la necesitate. Răspândirea și utilizarea crescută a e-bussines-ului (afacerilor derulate electronic) a dus la crearea și dezvoltarea continuă a unei comunități globale de oameni de afaceri care îl utilizează. Comunitățile internaționale diferențiate pe natura serviciilor și produselor oferite, vor înlocui treptat comerțul tradițional. Se estimează că până în anul 2007 vor exista în lume peste o sută de mii de site-uri comerciale și de afaceri. Magazinele virtuale vin în întâmpinarea celor împătimiți de Internet, dar și a celor lipsiți de timp, oferind posibilitatea cumpărării prin Net, de acasă sau de oriunde, prin calculator, a oricăror produse, și livrarea acestora la domiciliu prin firme specializate de comisionari. Mai mult, pentru a mări mobilitatea tranzacțiilor atât spațial cât și temporal, noile tehnologii WAP (Wireless Acces Protocol – protocol pentru accesul fără fir), funcționând în rețelele mobile GSM/GPRS, cu care sunt echipate telefoanele mobile de generația a 3-a, sau terminalele mobile de tip i-mode (modul internet) sau smartphone (telefon inteligent) care reprezintă echipamente mobile integrate, vin să ofere simultan servicii de telefonie sau video-telefonie, poștă electronică, acces Internet la viteze substanțiale (fără calculator și fără conexiune telefonică de tip clasic), precum și servicii e-commerce și e-bussines, comerț și afaceri în mediul electronic dar cu mobilitate maximă. Prin aceste tehnologii se poate comanda de pe telefonul mobil personal orice produs disponibil în Internet, și se pot face plăți on-line de oriunde. Se integrează astfel în acest m-commerce (comerț mobil) serviciile financiare, telecomunicațiile, informațiile publice sau private și serviciile web. Practic, se tinde către o uriașă rețea unică, mondială, prin care să se deruleze toată activitatea omenirii, și care să garanteze libertatea și securitatea tuturor acțiunilor individuale, cu condiția ca indivizii să posede coduri și parole individuale de acces cu care să poată fi identificați. Dar, se pune problema: cât de reală este libertatea de mișcare într-o rețea bazată pe controlul strict al transferurilor? Și nu cumva avalanșa de avantaje ale tehnologiilor digitale integrate pe Internet reprezintă un drum ascuns, către anularea libertății sub toate aspectele? Astfel, se poate vorbi despre:
II.3.2.3.Internetul – între utilitate, necesitate și dependență
Nimeni nu poate contesta utilitatea Internetului. Ca sursă de documentare foarte bine organizată și foarte cuprinzătoare, el e folosit de majoritatea oamenilor de știință, a cercetătorilor, studenților și chiar elevilor. Ca loc de întâlnire și discuții științifice, problematizări și găsiri de soluții în toate domeniile, e folosit, de asemenea, cu succes și aproape fără costuri. Dacă s-ar limita la aceste tipuri de utilizări, oamenii ar avea în Internet un aliat de nădejde în rezolvarea tuturor dificultăților de ordin practic sau de comunicare. Poșta electronică și serviciile de voce și date prin rețea fac posibilă comunicarea la prețuri extrem de mici în toate colțurile lumii.
Însă rămânerea în limitele utilității e o problemă ce privește persoana, atât ca individ cât și ca societate. Libertatea de a folosi sau nu Internetul e o chestiune personală în primul rând, însă în cazul în care locul de muncă este cu activitate în internet, chestiunea nu mai ține de libertate (decât în a refuza acel loc de muncă ceea ce e dificil in zilele noastre când șomajul a atins cote mai mult decât alarmante), ci trece în domeniul necesității. Faptul că legislația mondială (la care țările mici sunt obligate continuu să se adapteze) promovează și uneori chiar impune folosirea Internetului în activitatea curentă (ca de exemplu obligativitatea desfășurării licitațiilor pentru achizițiile de bunuri și servicii publice în România în mod virtual, pe site-ul www.e-licitație.ro, lansat în martie 2002), introduce Internetul în sfera necesității. La început, plățile prin acesta erau comode, dar nu obligatorii. Astăzi foarte multe firme obligă partenerii de afaceri să posede conturi electronice și să negocieze afacerile prin site-urile de e-bussines. De la cardurile electronice folosite pe scară largă în lume, se trece treptat la moneda electronică, digicash-ul, a cărei existență e o certitudine și se bazează pe criptografierea prin cheie publică (un artificiu matematic aplicat informatic) și pe semnăturile digitale, ca și moduri de securizare. Banii digitali nefiind decât biți, coduri numerice, sunt identificabili ușor ca sursă, blocabili din orice colț al lumii. Un procent de 90% din managerii lumii de azi sunt de părere că Internetul le afectează în mod semnificativ afacerile, prin e-monedă, e-commerce și e-business. Orice firmă obscură poate desfășura afaceri oriunde în lume datorită acestor sisteme electronice, ceea ce a dus la „desăvârșire” cursa evoluției banilor. Se poate anticipa faptul că într-un viitor nu prea îndepărtat, plata electronică prin Internet va deveni obligatorie pentru oricine, și în acest caz se poate vorbi de atentat la libertatea persoanei. În momentul în care lumea va plăti electronic orice factură (începând cu cea pentru pâinea zilnică), ea va deveni dependentă de funcționarea rețelei, de accesul în rețea condiționat de anumite aspecte ale vieții, iar aceste condiționări pot fi extrem de îngrăditoare. Accesul în orice rețea se realizează prin identificarea după un anumit cod. Fiecare calculator în Internet are o adresă unică (IPAdress – Internet Protocol Adress) astfel încât se poate știi cu exactitate starea acestuia în orice moment de timp. De asemenea, fiecare telefon mobil are un cod digital unic (IMEI), și fiecare cartelă SIM din standardele mobile GSM/GPRS sau DCS de asemenea, astfel că în perspectiva integrării comunicațiilor de voce și date, fixe și mobile, într-o rețea unică, globală (care să includă rețelele fixe, mobile, satelitare, etc.), fiecare utilizator al acesteia va avea un smartcard (cartelă inteligentă) de acces ce va conține toate informațiile privitoare la acesta, sub formă de parole, coduri și semnături sau amprente digitale unice, care vor face ca prezența sa să fie cunoscută în detaliu: loc, moment de timp, stare de acces, operațiuni făcute, etc. Miniaturizarea electronică existentă face posibilă crearea unor smartcarduri extrem de mici, care să conțină tot ceea ce conține azi un telefon mobil sau un smartphone, care să fie implantate în corpul uman (chiar pe mână sau frunte), sub pretextul comodității și securității persoanei. S-a dezvoltat chiar o ramură a biotehnicii numită electronică moleculară, care dezvoltă hibrizi bioelectronici, deocamdată la nivel de experiment dar cu perspective de aplicabilitate concretă atât în medicina recuperatorie, dar mai ales (din nefericire) în crearea unor hibrizi depersonalizați perfect utilizabili în acțiuni militare sau criminale cu risc ridicat.
În această perspectivă spre care ne îndreptăm prin toate aceste servicii globale (GSM, GPS, Internet, etc.) orice persoană va fi controlabilă în orice moment, ea devenind din existență personală, existență digitală, pur obiectuală, un cod numeric identificabil și controlabil în totalitate, și care e obligată să se miște într-o lume digitală, după niște reguli impuse. Asistăm astfel la anularea libertății de manifestare a ființei umane. De la utilitate, trecând prin necesitate, Internetul devine dependență, într-un mod care exclude orice posibilitate de alegere. Mai există, însă, și un alt aspect al drumului utilitate – necesitate – dependență, care vizează liberul arbitru și care e deja realizat, de foarte multe persoane, în special tineri „internăuți”. Aceștia, în marea lor majoritate, au plecat de la utilitatea găsirii de bibliografii, documentații, etc., dar au ajuns la necesitatea unor cyber-relații sau la necesitatea „pătimașă” a prezenței în cyber-spațiu, și de aici la dependența de Internet ca mutație umană. Internetul vine să rezolve anumite nevoi umane: nevoi sexuale exacerbate prin publicitate agresivă și deseori subliminală în acest sens, nevoia de realizare și împlinire combinată cu respectul de sine, nevoia de apartenență (rezolvată prin apartenența virtuală la diferite comunități pe Net, de exemplu clubul de Religie-Teologie-Spiritualitate de pe serverul Yahoo este unul dintre primele ca mărime), nevoia de actualizare a eu-lui, de transcendere a sinelui și de realizare a „adevăratei identități” (ceea ce s-ar traduce prin anularea identității umane și dobândirea unei false identități în lumea virtuală), și în fine, anumite „nevoi – rezultantă”, care se manifestă sub forma nedefinită a unor complexități de ordin psihologic sau chiar psiho-somatic, moral sau metafizic. Modul de rezolvare a acestor nevoi este însă unul fals, care constă, în esență, în falsificarea relațiilor interumane autentice, a comuniunii, în forma cyber-relațiilor de toate felurile. Și așa cum o relație in-terumană autentică și reală creează o anumită dependență (normală până la un punct), tot așa și cyber-relația creează dependență, astfel că, la un moment dat, timpul petrecut în fața calculatorului legat la Internet va deține un procent majoritar în viața individului. Comoditatea unei cyber-relații, care induce superficialitatea ca o caracteristică a relației în general, modificând astfel caracterul uman, va fi cea care va genera în final dependența. Omul e înclinat spre confort (comoditate), mai mult, toată mass-media induce cu violență această idee a supremației confortului, declarându-l indicator de viață, astfel că o cyber-relație va deveni din distractivă (la început), necesară și în final obligatorie, apropiindu-se de statutul de „a doua fire”. Adaptarea la lumea virtuală va include mutilări ale gramaticii, lexicului, (prin folosirea de simboluri cyber și în vorbirea din viața reală), întărirea identității false (virtuale), închiderea în sine și deschiderea doar către lumea cyber care tinde să se substituie existenței reale, toate acestea evoluând de la o fază a dependenței spirituale, prin cea psihică (deja patologică), și până la cea severă (ce include și biologicul).
Această dependență poate fi evitată prin folosirea cu măsură a Internetului, iar această măsură și-o cunoaște fiecare în parte. Orice cyber-relație poate fi benefică sau malefică, iar acest lucru depinde de cei care o angajează, fiind o problemă de conștiință morală. Ea poate fi benefică atunci când se transpune și în planul existenței concrete, când partenerii care au angajat-o tind să o mute în plan real, bazându-se pe sinceritate și asumându-și cu responsabilitate toate aspectele ei. Practic, folosirea Internetului în general, atât ca sursă de documentare, cât și ca loc de întâlnire sau mediu de comunicare, ține tot de conștiința personală. Dacă se fac eforturi pentru ca viața să devină morală, asumând și transfigurând toate aspectele ei, Internetul nu va fi decât unul din aceste aspecte, privit și valorizat ca oricare altul și integrat vieții ca întreg.
În România, cel care s-a ocupat timp de mai bine de treizeci de ani de problematica vastă a informaticii este reputatul academician Dr. Ing. Mihai Drăgănescu. Domnia sa a condus direct informatica românească, iar în ultimii ani a elaborat o serie de studii extrem de obiective și bine documentate privitoare la legăturile multiple dintre cunoaștere, conștiință, informație, informatică și societate globală, ca: „Globalizarea și societatea informațională”, „Economia Națională și societatea informațională”, „Procesarea mentală a informației”, „Societatea cunoașterii”, „Conștiința, frontieră a cunoașterii, frontieră a omenirii”, „Societatea conștiinței”, precum și prima carte electronică românească publicată pe Internet în anul 1996, „L’Universalite ontologique de l’information”, la adresa http://www.racai.ro/dragam. Tot domnia sa, în studiul „Societatea informațională și a cunoașterii. Vectorii societății cunoașterii”, publicat la adresa de mai sus în anul 2002, face o analiză detaliată a fenomenului Internet, atât din perspectiva tehnologiei, dar mai ales din cea a cunoașterii. Avansând spectaculos ideea unei societăți a conștiinței ce va trebui în mod necesar să urmeze celei a cunoașterii, academicianul Mihai Drăgănescu vorbește despre teoriile îmbinării, cu aplicabilitate practică imediată pentru România. Aceste teorii se referă la obligativitatea pentru România de a nu urmări obiectivele globale în mod cronologic (de la societatea informațională la cea a cunoașterii) așa cum propune programul eEurope (adică o Europă electronică), ci de a încerca să îmbine realizarea concomitentă a celor două, și, în același timp avansarea spre primele obiective ale unei societăți a conștiinței. Pentru început, e obligatoriu să se treacă la extinderea Internetului pentru cerințele societății cunoașterii, la introducerea și diseminarea cărții electronice, și la aplicarea principalilor vectori funcționali ai societății cunoașterii, prin următoarele moduri de acțiune:
– introducerea de cursuri de istoria științei și tehnologia informației în învățământul universitar, pregătirea de specialiști cu lucrări de doctorat interdisciplinare care să conțină aceste domenii.
– poziția românească privind globalizarea să țină seama numai de efectele potențial pozitive ale Internetului asupra societății mondiale.
– elaborarea unei contribuții românești adecvate la viziunea asupra societății cunoașterii și asupra științei cognitive.
– acțiuni privind cartea electronică în România.
– stabilirea poziției României privind managementul global al cunoașterii științifice.
Din punct de vedere ortodox, provocarea Internet nu se poate trata decât în aceeași manieră ca și orice altă provocare. „Nimic nou sub soare”, spune Ecclesiastul (1,10). Părintele Paisie Aghiorâtul sintetizează în limbaj accesibil modalitatea de abordare duhovnicească a lucrurilor intelectuale, din categoria cărora și Internetul face parte: „… iar când munca e complexă, și mintea trebuie să fie absorbită puțin, dar inima nu.[…] …nu vă dăruiți inima treburilor, mâinile și mintea, da…, …când inima e la Hristos atunci și treburile se sfințesc, există o continuă odihnă sufletească lăuntrică…atunci când inima este dăruită lui Dumnezeu, cugetarea va fi și ea la Dumnezeu, iar mintea la treabă”. În acest mod Internetul rămâne la nivel de unealtă utilă care poate ușura munca, și în primul rând munca intelectuală, se pot face plăți, comerț, afaceri, se pot cerceta și consulta biblioteci, documentații, se pot purta discuții pe orice teme, se poate comunica de oriunde și oriunde, se pot exploata la maxim posibilitățile acestuia. Rămânând la nivelul utilității, sau chiar la cel al unei necesități (de fapt o condiționare tot a utilității) de ordin exterior, acesta nu va afecta libertatea personală, nu va opera modificări în conștiința umană și nu va lăsa urme la nivel moral. Este absolut necesar să abordăm problema astfel, pentru că Internet-ul nu mai e demult doar o joacă, o opțiune printre altele. El devine pe zi ce trece o prezență constantă în viața umană. În consecință, datorită faptului că nimic din ceea ce este omenesc nu trebuie să fie lipsit de interes pentru Biserică (în virtutea dimensiunii teandrice a gândirii ortodoxe) este nu numai moral dar și obligatoriu ca problematica vastă legată de Internet și de implicațiile acestuia în viața umană (mai ales cea religios-morală), să fie tratată în spațiul eclesial, în lumina ortodoxiei, asimilată și transformată spre slujirea omului ca ființă teandrică. În acest sens, un pas important este și inițiativa Sinodului Mitropolitan al Ardealului de a elabora studii asupra impactului Internet-ului în viața oamenilor, dar și în viața Bisericii. Într-o declarație de presă, dar și într-un studiu mai aprofundat numit „Biserica și Internetul”, unde se tratează în manieră specifică utilizarea internetului și rolul acestuia în viața Bisericii, se precizează că e absolut necesar ca Biserica să aibă o prezență vizibilă și activă pe internet și să participe la dialogul public despre dezvoltarea criteriilor etice și morale aplicabile în acest domeniu, criterii ce se pot găsi numai în valorile credinței umane și creștine.
II.4. De la globalizarea cultural-tehnologică la cea economico-politică
În excesul său de mărire, omul, ispitit de diavol, nu numai că nu a ascultat porunca lui Dumnezeu de a nu mânca din pomul oprit, ci a dorit să ia locul lui Dumnezeu. Acest aspect s-a materializat prin setea de putere manifestată în orice perioadă a istoriei. Tehnologia, alături de alte instrumente, au servit această dorință umană, creând impresia beneficiarului său, omul, că deține controlul, puterea, că este mai fericit, mai mulțumit aici, pe pământ. Pământul, dintr-o casă vremelnică, menit a deservi o existență vremelnică, a devenit locul cel mai important. Prin intermediul unor sloganuri, precum „Trăiește-ți clipa!”, omul s-a îndepărtat de învățătura divină, crezând în forța sa, în existența sa, în puterea sa. „Procesul de secularizare i-a permis omului contemporan să dobândească victorii științifice neașteptate, dar acest om este trist fiindcă trăiește cu sentimentul vidului spiritual provocat de absența lui Dumnezeu”.
Omul modern se găsește în fața unei noi realități pentru care nu este suficient de bine pregătit spiritual. Mașinile, tehnica constituie o nouă realitate care nu se asemănă celei existente mai înainte. Lumea nu mai este văzută în mod necesar a fi creația lui Dumnezeu. Această realitate este, însă, parte integrantă a lumii actuale și este determinată de civilizație, de cunoștințele și de descoperirile științifice.
Chiar dacă a dobândit tot confortul de care a considerat că are nevoie, chiar dacă are la picioare multe cuceriri ale științei, omul nu mai are timp. Constată că alte mașini sau procese tehnologice îl ajută în demersul său, dar timpul pentru el, pentru întâlnirea sa cu Dumnezeu, aproape că a dispărut. Într-o sinteză bine închegată, am putea spune asemeni Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, „multă economie, și prea puțină rugăciune”.
Îndepărtarea de Dumnezeu a condus omul, în mod inevitabil, și la găsirea unui nou sens pentru propria existență. Goana după dobândirea de avuții materiale a schimbat dramatic viața omului. Omul și-a schimbat reperul său din spiritual în material, din slujirea lui Dumnezeu, Creatorul său, în slujirea unui zeu – banul – ce-l trage din ce în ce mai mult spre pământ, din existență spre nonexistență. „Banul este un bun servitor, dar este stăpân rău”, spune Alexandre Dumas.
Banul a fost considerat ca fiind primejdios pentru viața spirituală a creștinilor. Banul capătă în viața oamenilor dimensiuni metafizice, devine Mamona, ce se împotrivește lui Dumnezeu (Luca 16, 9-13). El nu are numai conotații economice, ci și implicații morale. Iubirea banului îl poate distruge spiritual pe om, transformându-l într-o adevărată fiară. Lăcomia, ca rădăcină a tuturor relelor (I Tim. 6, 10), nu doar dă naștere abaterilor de la morală, ci și de la credință, prefăcându-se în idolatrie (I Tim. 6, 10; Col. 3, 5). De aceea, pentru vremea noastră a fost creată expresia „banul vorbește”.
Strâns legată de ispita dobândirii de bunuri materiale, de acumularea de mari averi, de arghirofilie, este și setea de putere. Puterea îmbată omul, transformându-l. Unul dintre cuvintele noastre de învățătură românească spune că este suficient să îi dai omului putere pentru ca apoi să vezi de ce este capabil. Mai mult decât atât, se spune „a fi om este lucru mare, a fi domn este o întâmplare”. Puterea corupe omul și este de cele mai multe ori legată și de dorința de avere. Puterea economică este strâns legată de puterea politică. Cei care sunt bogați sau înstăriți doresc de cele mai multe ori și recunoaștere politică, populară din partea celorlalți, iar cei care dețin puterea politică au nevoie în continuare de sprijinul spectrului economic. Majoritatea bogaților doritori de putere uită de cuvântul Domnului care zice: „Al Meu este argintul și al Meu este aurul, zice Domnul Atotțiitorul…” (Agheu 2, 9).
Toate imperiile lumii, indiferent de întindere, de durată a existenței, au avut în centrul lor dorința de stăpânire. Aceasta a determinat un nucleu important de oameni să subordoneze alte comunități și să instituie entități politice, state, care să slujească interesele lor. Oamenii sunt schimbători, puterile sunt vremelnice, deținerea unor bunuri și averi este trecătoare. Ceea ce este nepieritor este latura spirituală a omului, care vrea și trebuie să rămână legată de Creatorul ei. Hrana, băutura, îmbrăcămintea sufletească sunt complet diferite de cele alocate trupului. Constituția noastră dihotomică ne determină să ne îngrijim și de cele ale sufletului, ca și de cele ale trupului. Din cauza trupului său care a fost luat din țărână, omul este legat de pământ, în timp ce din cauza sufletului său, care este suflarea lui Dumnezeu Însuși, el este legat de lumea invizibilă, spirituală și privește spre ceruri. În sinteza acestor două elemente opuse – muritor și nemuritor, trecător și netrecător – se află adevărata natură a omului, explică Sfântul Vasile cel Mare în Omilia „Ia aminte de tine însuți”.
În contextul deținerii unei puteri economice, reprezentanții politici sunt seduși de bogăția lor, crezându-se invincibili. Cu toate acestea, mai devreme sau mai târziu, toți realizează că nimeni și nimic nu este de neînlocuit; că astăzi poți fi în vârful ierarhiei, iar mâine în afara ei; că singura constantă într-o lume centrifugă este Dumnezeu. Toți trebuie să conștientizeze, de asemenea, că nu lor le revine sarcina de a fi judecători ai semenilor săi, că nu li se cuvine să-i împartă pe aceștia în buni și răi, substituindu-se astfel Dreptului Judecător.
Puterea îmbată și cel care se îmbată cu putere nu mai vrea să renunțe la ea. Această trufie a vieții (I Ioan 2, 16), așa cum o numește Sfântul Apostol Ioan, scurtează distanța noastră spre moarte. În opinia unor autori, în Răsărit ispita puterii s-a manifestat prin așa-zisul cezaropapism. În opinia acestor autori, modelul ortodox facilitează puterea politică, substanțiată și puțin sacralizată, și pretinde pentru Biserică o poziție privilegiată. „Împăratul era considerat de Biserică drept un harismatic care monopoliza într-un anumit fel «sacerdoțiul împărătesc» al Poporului lui Dumnezeu. Binecuvântat de Biserică, primind de la încoronarea sa o ungere cu sfântul mir, analogă celei pe care o primește orice botezat în inițierea creștină «episcop al celor din afară» și «protector al Bisericii», harisma sa particulară trebuia să unească puterea și înțelepciunea”.
În opinia acestor autori, ideologia cezaropapismului bizantin s-a născut pe baza a trei elemente: statul roman, Biserica bizantină și naționalismul grec. În epoca convertirii împăratului Constantin cel Mare, Imperiul roman purta încă greutatea moștenirii sale păgâne. „Cezaropapismul bizantin este o realitate, dar nu o stare de legalitate. El se datorează atât situației speciale a împăratului bizantin, cu puterile sale extraordinare, cât și lumii bizantine, care făcea din problemele teologice probleme de stat, implicând astfel conducerea laică în chestiunile bisericești”.
Ideea cezaropapismului, avută în vedere mai ales de unii teologi germani, implică „punerea între paranteze a ambivalenței afirmațiilor biblice referitoare la relația dintre lumea spirituală și puterea lumii acesteia. Bazele biblice ale teologiei politice a Bizanțului sunt în general cunoscute, deoarece din ele se revendică orice teorie creștină asupra relației dintre puterea seculară și cea spirituală”. Specific bizantină rămâne interpretarea textelor biblice, citirea acestora în context. Astfel, cuvântul Mântuitorului din Predica de pe Munte, potrivit căruia, „nu puteți să slujiți lui Dumnezeu și lui Mamona” (Matei 6, 24), se completează cu precizarea: „Dați-i dar cezarului cele ce sunt ale cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Matei 22, 21). Teologia politică a Bizanțului, formulată pe aceste fundamente biblice și îmbogățită de experiența unui mileniu de lucrare a Bisericii se caracterizează printr-un enorm simț al dreptei-credințe. Statul și Biserica nu sunt concepute ca două puteri concurente. Așa cum spune Eusebiu de Cezareea, puterea statului este cea din afară, în vreme ce autoritatea bisericească este una cu rezonanță interioară.
Încă din vremurile Romei păgâne, împăratul avea rang de preot suprem – pontifex maximus. Această tradiție s-a menținut și în Bizanțul ortodox. Basileul era cinstit ca defensor sau (apărător, curator) al Bisericii, purta titlul „sfânt”, putea participa la serviciul divin, la fel ca slujitorii Bisericii, avea dreptul să intre în altar. El convoca sinoadele ecumenice; promulga hotărârile lor în cadrul legiuirilor civile; desemna patriarhul de Constantinopol dintre candidații propuși de episcopi (trei, de regulă).
Pe parcursul istoriei bizantine au existat și unele abuzuri ale împăraților în relația lor cu Biserica. Unii dintre aceștia se considerau șefi ai Bisericii, reformându-i disciplina, convocând sinoade pe care le prezidează, aprobând, schimbând sau casând hotărârile lor, condamnând erezii, așezând sau depunând episcopi. Din lungul șir al patriarhilor de Constantinopol, puțini au fost aceia, care și-au păstrat demnitatea patriarhală până la moarte, și au fost și mai puțini aceia care au avut păstorire liniștită. În opinia lui Gasquet, istoria patriarhilor bizantini poate fi numită „un lung martirologiu”.
În timpul împăratului Justinian cel Mare, formula conducerii sale era: „un stat, o lege, o Biserică”. În tot timpul domniei sale, el s-a implicat în clarificarea problemelor Bisericii și în pacificarea sa, considerând acest lucru ca fiind ceva cât se poate de firesc. În Novela a VI-a din 16 martie 535 se spunea: „Cele mai mari daruri pe care Dumnezeu le-a dat oamenilor au fost preoția și imperiul; preoția privește lucrurile divine, iar imperiul hotărăște asupra celor muritoare”. Orice dispută dogmatică era lămurită printr-un decret imperial, în urma consultării cu diverse personalități teologice ale Bisericii creștine. Astfel, împăratul se implică în controverse, apărând în fața tuturor ca dascăl al Bisericii și interpret al Scripturii, redactând formule de credință, aruncând anateme și neadmițând nici o opoziție. „Orice încercare de a obține unitate în Biserică trecea pe la curtea imperială de la Constantinopol… Ca reședință a împăratului acesta nu era numai cetatea de scaun, centrul de guvernare, ci și orașul sfânt, centrul Bisericii…”.
Au existat unii dintre împărații bizantini care au considerat a fi dreptul lor nu numai să scrie adevărate tratate de teologie prin care să justifice ideile teologice puse în circulație, ci și să formuleze dogme și să le impună la nivelul întregii Biserici. „Mulți împărați se lăudau de altfel de a fi excelenți teologi și cu acest titlu ei își arogau dreptul de a stabili disciplina și de a fixa dogma, și unii dintre ei scriau chiar lungi tratate, de exemplu Justinian, pentru a expune și a-și apăra opinia asupra uneia sau alteia dintre problemele esențiale și la nevoie pentru a o impune”.
Ca și imperiul, puterea imperială este considerată de origine sacră, iar persoana care o exercită, împăratul era alesul divinității, fapt care-l situează deasupra oamenilor și egalul apostolilor. „Împăratul bizantin era privit ca alesul lui Dumnezeu, ca o reflecție pământească a puterii bisericești a lui Hristos…”. Comandant militar și judecător suprem, unic legislator și apărător al Bisericii și al credinței ortodoxe, împăratul, în teorie, are putere universală și absolută. Realitatea a dovedit de multe ori contrariul, însă.
Doctrina „simfoniei” consideră Biserica și Statul „unite fără separare și fără confuzie”, cum sunt divinul și umanul în Hristos, potrivit dogmei Sinodului de la Calcedon (451). Căci în momentul în care una dintre aceste două sfere va prima, cealaltă va fi lăsată de-o parte. „Cât privește Bizanțul, această armonie nu a ieșit niciodată din termeni juridici preciși: avem de-a face mai curând cu o concepție mentală, decât cu un sistem de guvernare, care a permis unor împărați să acționeze arbitrar, dar care nu au supus Biserica statului”.
În Apus, întrucât la 476 Roma a căzut sub loviturile barbarilor, episcopul Romei, papa, a preluat prerogativele puterii imperiale romane. Așa se ajunge să se vorbească despre un adevărat papocezarism. Păstorirea papei Grigorie cel Mare face începutul creșterii puterii papale, care va ajunge la apogeu în timpul papei Inocențiu III. Acesta din urmă este cel care va pune în aplicare ideile papei Grigorie VII Hildebrand. În lucrarea Dictatus papae (1074), papa Grigorie VII își exprima înțelegerea propriei sale puterii: papa deține sabia cu două tăișuri: secular și spiritual, iar toți principii pământului trebuie să-l asculte. „Baza acestei puteri a pornit de la pretenția papilor de a fi succesori ai Sfântului Petru și Vicari ai lui Hristos, începând cu mijlocul secolului al V-lea; dar această dominație universală și nelimitată ei nu au căutat să o afirme în mod răspicat până în timpul lui Grigorie VII, în secolul al XI-lea”.
Relația papalitate-regalitate în Apus a fost străbătută și de conflicte determinate în general de dorința papei de a subordona puterea politică, precum și de preocuparea manifestată de unii împărați nu numai de a-și restaura puterea politică, dar și de a-și subordona Biserica și conducătorul acesteia, pontiful roman. În urma acestor continue manifestări de interese convergente, relația pontif-împărat se va deteriora constant. Un exemplu al acestor conflicte mocnite îl constituie acela dintre papa Alexandru III și regele Frederic Barbarossa. Frederic își luase titlul de Romanorum Imperator et Rex semper Augustus și drept urmare el a încercat să creeze un nou stat puternic, centralizat, garant al legitimității. Ilustrarea acestui eveniment este surprinsă de un istoric astfel: „Prin alegerea principilor, noi deținem regatul și imperiul doar de la Dumnezeu, care, prin suferința Fiului Său Iisus Hristos, a supus pământul guvernării a două paloșe, ambele necesare; apostolul Petru a învățat lumea să se teamă de Dumnezeu și să-l onoreze pe rege; astfel, oricine pretinde că am primit coroana imperială în stăpânire de la monseniorul papă ajunge adversar al instituției sale divine și al doctrinei lui Petru și se va recunoaște vinovat de minciună”.
Creșterea tensiunii dintre Sacerdoțiu și Imperiu a fost determinată de următoarele motive: progresele științei juridice și mai ales redescoperirea dreptului roman, efortul de gândire al canoniștilor, dezvoltarea controverselor doctrinare etc. Cel mai de seamă dintre acestea l-a constituit dreptul canonic elaborat în urma unei vaste opere de colecționare. „Grigorie al VII-lea a impus regula potrivit căreia nici o scriere și nici un fragment de scriere nu putea deveni canonice fără consimțământul său”. Cel de-al doilea mijloc de afirmare a întâietății Romei au fost conciliile locale. Convocate la inițiativa papei pentru adoptarea unor măsuri cu caracter reformator, ele au oferit pontifului roman ocazia de a-și face simțită prezența în fiecare provincie ecleziastică. Un alt mijloc a constat în impunerea liturghiei romane în toate bisericile din Apus, eliminând influența ceremonialului liturgic german. Stabilirea unei identități între papă și Roma – în calitate de centru al lumii creștine – prin expresia ubi papa, ibi Roma, folosită din ce în ce mai mult în secolele XII-XIII a reprezentat pentru papalitate un atu destul de important pentru dobândirea supremației spirituale în lumea creștină occidentală.
Chiar dacă aceste două modele ale relației Stat-Biserică au dominat multă vreme istoria, după apariția reformei protestante, lumea s-a confruntat cu un alt model: separarea completă a secularului de spiritual. Propus de reformă, acest model nu a făcut nimic altceva decât să îndepărteze Biserica de lume. Mai mult decât atât, odată cu reforma și facilitată de aceasta, în Occident, a apărut și gândirea mercantilă, care va reuși să impună principiile sale economice întregii vieți umane. Biserica se vede nevoită să se confrunte cu o nouă provocare: provocarea economică.
Lumea actuală poate fi caracterizată de triumful valorilor materiale asupra celor spirituale. Centrul de greutate al vieții umane se schimbă din sfera spirituală spre cea materială, căci bunăstarea, ca și toate beneficiile economice actuale nu pot fi realizate fără a se sacrifica ceva: latura spirituală. „Banii sunt o nouă formă de robie și se deosebește de cea veche doar prin faptul că este impersonală, neexistând o relație umană între stăpân și robul său” (Lev Tolstoi). Astfel, întreaga creație se confruntă cu secularismul și hedonismul, cu descoperirea altor și altor zei, străini de Creatorul său – Dumnezeu.
Explozia mijloacelor de comunicare în masă și în special televiziunea, ca exponent al deculturalizării prin exercițiul inert al privirii imaginii în detrimentul exercițiului viu al practicării cuvântului prin citit și scris, a făcut posibilă, în ultima jumătate de secol, globalizarea culturală. Cultura mondială (nu vorbesc aici de elite) a maselor gravitează astfel în jurul imaginii prin televiziune și cinema, care acaparează timpul prin multitudinea programelor oferite, în jurul sunetului prin universalitatea stilurilor muzicale promovate insistent în rândul generațiilor tinere, și în jurul spectacolului sportiv devenit și el limbaj universal. Cuvântul, sub toate manifestările sale, tinde să iasă din preocupările omului recent. Și pentru ca succesul să fie deplin, suportul tehnologic al culturii tinde să devină vasta rețea mondială de telecomunicații, Internetul și limbajul său propriu (în care limba engleză denaturată, americanizată, „conduce detașat”), unde cuvântul e utilizat la modul minimal, sub forma unor clișee și sintagme universale.
Odată realizată sub aspect tehnologic și cultural, globalizarea e pe cale de a fi realizată economic și politic. Recenta introducere a monedei europene unice (euro), cotarea acesteia și a dolarului american ca valută forte în toate tranzacțiile, generalizarea sistemelor de plăți electronice, au condus la apariția unor giganți economici care sunt firmele multinaționale. Acestea au sedii în toată lumea și tind să acapareze și să domine segmentele de piață în care operează. De exemplu Microsoft, giganticul concern software (cu peste o sută de mii de angajați în toată lumea), controlează aproape întreaga piață a programelor informatice și a limbajelor de programare, impunându-și politicile financiare și comerciale în toate țările, indiferent de legislația internă a acestora în ce privește software-ul.
Globalizarea piețelor de capital, a celor de produse (comerciale), apariția organismelor financiare internaționale ca Banca Mondială și Fondul Monetar Internațional, care încearcă să controleze prin împrumuturi economiile tuturor statelor naționale (dar nereușind să impună global politicile mondialiste, ca de exemplu în Argentina, țară care e în pragul falimentului tocmai datorită amestecului FMI în treburile sale interne), toate acestea denotă că globalizarea economică este pe cale de a se realiza. Politica economică ultraliberală pliată pe ideologiile neocolectiviste, tind să realizeze și globalizarea în plan politic, adică „dizolvarea indivizilor și a comunităților naturale și statale în minorități elective și revendicative. Capitalismul financiar global nu mai are nevoie de individualismul omului modern clasic, nici de serviciile statului național modern, centralizat și unitar”.
II. 5. Viața religios-morală într-o lume consumistă
II.5.1. Implicații la nivelul conștiinței
Ca discernere valorică a faptelor și stărilor noastre, conștiința morală este cea care conferă trăirii capacitatea de a folosi în sens autentic puterile sufletești: rațiunea, voința și simțirea, ea fiind sintetizatoarea acestora, reprezentând manifestarea integrală a ceea ce suntem ca oameni. De-a lungul timpului omul a trecut de la o conștiință religioasă la una pur morală (în sens umanist), încercând astăzi să re-valorizeze religia, însă pe criterii de evaluare exterioare, ca un fapt de viață oarecare, un aspect al acesteia printre multe altele. Astfel, omul post-modern, cel care deschide necondiționat brațele globalizării, îmbracă în ideologii justificative și comode conștiința „universalistă” a unei religiozități nocive conform căreia: gnozele științifice, psihanaliza vulgară, vrăjitoria tradițională sau cea pseudo-intelectualistă (radiestezia, fenomenologia paranormală cu toate aspectele acesteia), new-age, biserica scientologică, martorii lui Iehova, islamismul, catolicismul, sectarismul protestant dar mai ales „orientalismele” ca hinduismul și zen-budismul, sunt căi echivalente menite să re-lege omul cu un dumnezeu făurit pe gustul său. Lumea globală tinde să modeleze și să imprime o conștiință religioasă a unor oameni fără inimă („intelectuali puri”), care gândesc fără nici o cenzură autentică de conștiință și fără să mai simtă cu inima, având capacitatea de a teoretiza „echidistant” absolut orice aberație și stupizenie, dacă își văd textele tipărite sau mediatizate audio-video, dacă li se face publicitate și dacă ideologia la modă le gâdilă cât de cât orgoliile mărunte.
Pe de altă parte, conștiința morală antecedentă și concomitentă tinde să devină doar consecventă, și aceasta diluată până la anulare. Remușcările sunt considerate sentimente învechite, omul e „bombardat” zilnic prin toată mass-media cu ideea că nu trebuie să existe remușcări, că acestea aparțin personalităților slabe, că el, omul trebuie să fie tare, să facă tot ce-i trece prin minte, să trăiască „clipa”, e învățat că trăirea „din plin” a vieții în sensul de satisfacere a tuturor dorințelor e perfect justificabilă și dezirabilă. Astfel, dispariția conștiinței morale, sau în cel mai bun caz minimalizarea rolului evaluator al acesteia, conduce omul la realitatea existenței doar în planul conștiinței psihologice, la realitatea trăirii eu-lui personal orientat spre imperativele biologicului sau cel mult ale raționalului pur. Procesul contrafacerilor conștiinței umane e unul vechi, care a îmbrăcat doar alte forme de-a lungul istoriei, odată cu schimbarea axiologiei la care omul s-a raportat. De la criteriul unic al raportării la Hristos s-a ajuns la identificarea binelui cu tot felul de valori, și în final la situația actuală a raportării conștiinței la un bine înțeles ca și confort maxim al individului, ca satisfacere continuă și imediată a tuturor dorințelor și așa-ziselor „necesități”, în primul rând biologice și apoi materiale, majoritatea dintre acestea inventate de lumea occidentală și declarate standarde de viață. Influențele media au aici un rol formativ ridicat, omul se adaptează și se conformează la ceea ce i se transmite, se lasă format de publicitate, de imperative socio-culturale, ca și de orgolii de tot felul. Orice teorie sociologică, psihologică sau de altă natură, care îmbracă justificativ o plăcere sau o împlinire biologică sau materială este imediat mediatizată insistent pe toate căile posibile, până ajunge să fie acceptată și considerată ca normală. Se încearcă astfel ajungerea la realitatea existenței doar a ipseității (caracterului unic al persoanei) întunecate în conștiință. Acceptarea ca normale a unor acțiuni și idei echidistante moral va duce până la urmă la acceptarea chiar a unor acțiuni și idei contrare oricărei morale, dar, judecate prin filtrul raționalității pure, ele vor deveni nu doar acceptate, ci și considerate de „bun simț”. Astfel, demonicul pune încet dar sigur stăpânire pe conștiință. Concepțiile globaliste ale toleranței se vor transforma în intoleranța minorităților agresive de genul homosexuali, etc., față de normalitatea majorității hetero-sexuale etc., ceea ce înseamnă abandonare sub imperiul demonicului.
Funcțiile conștiinței sunt conduse spre o diluare tot mai accentuată, spre o inversare axiologică fără precedent. Funcția iluminatoare dispare cu totul în momentul în care omul acceptă ca valabile toate informațiile oferite de lumea globală, fără a le mai raporta la criteriul Adevărului-Hristos. „Plecând de la Hristos, educația morală creștină are de acționat asupra celor două componente ale ființei omului: sufletul și trupul, asupra omului întreg, urmând să i se dea cea mai mare importanță sufletului, fără ca prin aceasta cealaltă parte a ființei umane, aici pe pământ, trupul, să fie cumva nesocotit”.
Funcția edificatoare își schimbă sensul, omul se edifică mai întâi în afara planului providenței divine, mai apoi în planul supra-eului freudian, ca în final să-și abandoneze ego-ul în mâinile demonului, edificându-se cu mult aplomb în planul „realizărilor” aparținând domeniului demonic. Funcția creatoare a conștiinței își modifică și ea scopul. Oamenii nu-și mai realizează vocația înmulțind fiecare talanții primiți de la Dumnezeu, sau și-o vor realiza deformat, punându-se exclusiv în slujba lor, spre împlinirea vieții ca scop în sine, sub imperiul confortului cu orice preț. Funcția judecătoare se realizează și ea raportat la criterii evaluatoare deturnate. Omul nu se autocenzurează ci mai curând se autojustifică, pe baza criteriilor impuse de societate prin mass-media, dar și prin condiționările de toate felurile, evitând nu numai autocenzura raportată la Hristos, dar și orice fel de autocenzură morală. În fine, funcția unificatoare se realizează și aceasta în mod cu totul răsturnat, omul globalizat refuzând solidaritatea cu celelalte persoane din cadrul cercurilor de existență tradiționale: familie, etnie, națiune.
La nivelul familiei conștiința se manifestă în mod denaturat sub mai multe forme. Astfel, într-o familie creștină (chiar ortodoxă), care a beneficiat de harul Tainei Cununiei la început, influențele societății postmoderne care se globalizează vor avea repercusiuni în planul relațiilor trupești, în primul rând. Acestea vor fi scoase de sub întregul indisolubil al căsătoriei creștine, realizându-se separat ca necesitate psiho-fiziologică de factură freudiană. Filmele, emisiunile științifice sau educaționale și publicitatea pe această temă, exemplul prietenilor, toate vor concura la denaturarea relațiilor sexuale în cadrul familiei prin:
a) practicarea contracepției sub toate formele și justificarea acesteia prin invocarea condițiilor grele de viață în refuzul de a procrea, aceasta nefiind decât o justificare formală a sexualității înțeleasă ca instinct fundamental ce stă sub imperiul trebuinței ca obligativitate firească, dar și o posibilitate confortabilă de a scăpa de responsabilitățile creșterii copiilor. De asemenea, avortul legalizat vine să continue manifestarea indivizilor doar ca naturi sexuale, într-un registru mult mai scăzut decât cel al animalității (nu există nici o specie de animal care să-și ucidă proprii pui, născuți sau nenăscuți). Dacă întreaga lume „morală” condamnă avortul (chiar dacă îl acceptă ca soluție ultimă a refuzului nașterilor, justificat sau nu), tot aceasta este cea care vine să propună familiei forme ascunse de avort, metode contraceptive care nu împiedică fecundarea, ci instalarea ovulului fecundat în uter, metode numite contragestative sau interceptice, care echivalează cu aceeași negare a vieții. Astfel, avortul și contracepția (inclusiv cea manifestată ca formă ascunsă de avort) sunt fructe ale aceleiași plante, sexualitatea ca afirmare a personalității, manifestată și în cadrul familiei.
Acceptarea și practicarea avortului și a contracepției este justificată și prin teoriile planning-ului familial, conform cărora părinții sunt liberi să decidă asupra momentelor de timp și numărului de copii pe care vor să-i crească. Iar în lumea globală accentul este mutat pe realizarea profesională, serviciul, locul de muncă ocupă aproape în totalitate timpul membrilor familiei, pericolul permanent al pierderii acestuia îi face să devină ca „teleghidați” (și de fapt chiar sunt ghidați de la distanță prin toate condiționările de tip socio-profesional care devin condiționări existențiale) în păstrarea job-urilor sau în căutarea altora mai bine plătite, astfel că problema căsătoriei, chiar dacă e acceptată, elimină din ecuație procreația. Din punct de vedere ortodox, orice metodă contraceptivă este fraudă conjugală (sustragere de la scopul fundamental al căsătoriei ca taină), iar când e vorba de metode mecanice sau chimio-fizice, sau chiar chirurgicale (sterilitate voită) se poate vorbi de onanism conjugal. Chiar dacă din punct de vedere moral contracepția și avortul sunt rele specific diferite, primul contrazicând adevărul integral al actului sexual ca expresie a iubirii conjugale, opunându-se virtuții castității matrimoniale, iar cel de-al doilea distruge viața unei ființe umane, opunându-se poruncii divine de a nu ucide, ambele au o rădăcină comună într-o mentalitate hedonistă și deresponsabilizantă față de sexualitate, mentalitate egoistă, promovată fățiș de toată media (inclusiv cea românească), „începând cu banala cutie de chibrituri, trecând prin ziarul, muzica, televizorul și telefonia cea de toate zilele”.
b) acceptarea și practicarea în registrul firescului a perversiunilor sexuale, începând cu cele împotriva firii între soți, continuând cu încălcarea fidelității conjugale care reprezintă nu numai ruperea unității harice a soților, dar și desconsiderarea reciprocă luată în sens strict personal, până la modelul sex-party-urilor occidentale, în care colectivismul sexual transformă societatea într-o orgie mai mult sau mai puțin „sofisticată”, acceptată ca normală, și chiar până la acceptarea libertinajului „definit” ca libertate sexuală a celor doi soți.
Toate acestea se întâmplă cu concursul mass-mediei aservite promovării pansexualismului sub toate formele acestuia, care lovește atât familia cât și indivizii separați. În ceea ce privește pe aceștia din urmă, afirmarea și practicarea sexualității nemaiînțelese ca desfrânare este justificată de o întreagă pleiadă de teorii, de la cele freudiene și până la cele malthusiene și neomalthusiene, care justifică nu numai planning-ul familial, ci și faptul că satisfacerea sexuală e obligatorie dar căsătoria nu, adică evitarea suprapopulării prin controlul nașterilor se poate realiza (și e de dorit să se facă) prin viața în concubinaje pasagere care să satisfacă libidoul sexual pentru a „împlini” psiho-fizic indivizii, dar să nu aibă ca urmare procreația.
Pe lângă multiplele probleme legate de sexualitate, globalizarea vine în întâmpinarea pornirilor instinctuale (exacerbate până la trecerea în registrul demonicului), privind distracțiile individuale, de cuplu sau de grup, privind alcoolismul și până la sinucidere. În ceea ce privește distracțiile, acestea au fost mutate din sfera naturalului în cea a artificialului. Lăsând la o parte faptul că etimologic „distracție” provine din verbul „a distrage”, adică a abate atenția, preocupările, de la ceva (în primul rând de la Dumnezeu), distracțiile tradiționale ca excursiile, drumețiile, sportul, lectura, muzica,etc., se transformă sub imperiul culturii globale în tot felul de sporturi extreme, violente, în muzica satanizantă (despre care am amintit), lectura se orientează spre o literatură despiritualizantă și chiar demonică (atunci când nu lipsește cu desăvârșire), agapele creștine de odinioară, transformate în ospețe și petreceri de-a lungul istoriei, au ajuns astăzi să însemne doar chefuri și adeseori orgii, sub numele „corect politic” de party, social-party, comunity-party sau sex-party.
Hrana tradițională, naturală, este înlocuită de cea artificială. Lucrul acesta este evident în România „postdecembristă” în care, timp de mai bine de zece ani, agricultura a fost distrusă sistematic de toate guvernările, pentru a se accepta necondiționat importul supraproducției artificiale apusene. Indiferent, însă, de consistența sau inconsistența hranei, se promovează, uneori în mod voalat alteori în mod direct, agresiv, cultivarea plăcerii gustului prin reclame și chiar emisiuni dedicate (abundente, cu această tematică, și prezentate de multe ori tendențios în chiar Postul Mare), în care cumpătarea decentă, fără a mai vorbi de postul creștin, este banalizată, ridiculizată, și omul este învățat să-și urmeze pofta, setea, plăcerea de a savura o ciocolată sau orice altceva stimulează voluptos papilele gustative.
Lipsa cumpătării în toate este ridicată la rang de normalitate, pentru a se realiza funcționalitatea circuitului impus de lumea capitalului mondial, circuitul producție – consum, supra-producție – superconsum. La fel stau lucrurile și cu îmbrăcămintea, însă aici trebuie remarcat că în moda impusă la nivel internațional prin „marile” case de modă, cosmetice etc., (care se regăsește imediat și în societățile tradiționale ca România), este evidentă eliminarea scopului moral, chiar înlocuirea lui cu unul imoral, hainele mai mult dezgolesc provocator decât acoperă trupul femeii. De asemenea, scopul estetic este deturnat, prin noile tendințe în modă căutându-se realizarea, în planul conștiinței, a echivalenței între termenii de „frumusețe” și „sexualitate afișată”. Economia globală are nevoie să își vândă produsele de orice fel, prin orice mijloace, de aceea implicațiile morale la nivelul familiei se regăsesc sub forma transformării conștiinței familiale într-o conștiință individuală a doi oameni, soți sau concubini, ce trăiesc împreună sub același acoperiș dar se străduiesc să-și împlinească nevoile, plăcerile și dorințele în mod, individual, astfel că ei nu vor mai fi un trup, ci vor fi două individualități obligate să-și satisfacă reciproc egoismele de toate felurile.
Globalizarea înseamnă adaptarea nevoilor unei comunități, a unei țări, la cerințele lumii. Acest lucru are repercusiuni în plan social și socio-profesional. Economiile tradiționale (ca cea a României) sunt intenționat conduse spre faliment, industriile și agricultura dezorganizate și „privatizate”, ceea ce înseamnă că blocuri întregi de oameni sunt la limita și sub limita sărăciei, categorii întregi de profesii sunt pe cale de dispariție. Pentru a-și vinde marfa, a avea asigurate piețe de desfacere, firmele transnaționale occidentale au condus lucrurile spre transformarea țărilor fără putere financiară în importatoare de produse, dar nu orice fel de produse, ci doar cele ale categoriei kitch.
Prin campanii violente ale grupărilor minoritare așa-zis ecologiste se tinde către interzicerea fabricării de produse din resurse naturale, pe care Dumnezeu le-a lăsat de la creație pentru folosința omului, și spre obligativitatea folosirii înlocuitorilor artificiali în toate, hrană, îmbrăcăminte etc. Cazul nostru este elocvent, România fiind în prezent o țară de cumpărători – vânzători, de negustori în cea mai pură accepțiune a cuvântului. Categoriile tradiționale de activitate (agricultura, construcții, dulgherie, etc.), ca și cele moderne ca ingineria de toate felurile, agronomia, medicina etc., sunt profesii pe care nu le mai vrea nimeni sau foarte puțini. Coloanele ziarelor sunt pline de cereri de agenți de vânzări, de marketing, de merchandising, de asigurări, de publicitate, economiști, softiști, etc. Singură prostituția a supraviețuit, cea mai veche meserie (după definițiile occidentului), și s-a dezvoltat la cote fără precedent, datorită noilor tehnologii. De la prostituția clasică, la cea clandestină de pe marginea șoselelor, la cea „ocrotită” tacit de lege sub forma dansatoarelor din cluburile de noapte românești sau de la „export”, a manechinelor și fotomodelelor din agențiile de modă și casting, care au ajuns să fie folosite la „temperarea libidoului” personalităților politice și economice, ca și a vizitato-rilor „oficiali” de care depinde soarta României, s-a ajuns la prostituția video de pe casetele și CD-urile cu filme „XXX”, la cea audio de la liniile erotice, și la cea virtuală, adică cea desfășurată prin Internet. „Profesiunile” de manechin și fotomodel au ajuns dezirabile cu prioritate, părinții îngăduind și încurajând fetițele și băieții spre concursuri și preselecții de acest gen, începând cu vârste fragede de 12–13 ani, nebănuind promiscuitatea și compro-misul care se ascunde în spatele unei asemenea „cariere”, sau chiar fiind de acord cu acestea în numele câștigului material și al vieții confortabile.
Flagelul șomajului și perspectiva sumbră a limitării căilor de subzistență determină părinții să-și educe copii în spirit materialist, sau, mai rău într-un spirit sincretic post-modern, tot mai evident, în care ajutorul lui Dumnezeu se solicită exclusiv pentru realizări de ordin material și socio-profesional. Copii sunt învățați că trebuie să reușească în viață cu orice preț (reușita fiind echivalată cu profitul material și confortul maxim), ca atare, ei sunt încurajați să îmbrățișeze meserii căutate și bine plătite: computere, telecomunicații, economie și marketing, etc., și în mod obligatoriu limba engleză, a cărei cunoaștere a devenit pașaportul și garanția „reușitei în viață” la modul „sans-frontieres”, pașii următori fiind căutarea job-urilor la firme multinaționale și în final emigrarea spre țările declarate de O.N.U. ca „standarde” mondiale datorită nivelului de trai ridicat. Astfel ei devin robii concepțiilor materialist-individualiste conform cărora realizarea profesională, avansarea pe scara socială și câștigul nelimitat sunt scopuri primare, abia când acestea sunt realizate se poate pune și problema căsătoriei și eventualitatea nașterii de copii. Lumea globală impune criterii de viață unice, dar acestea nu includ ca necesități de nici un ordin viața de familie, viața morală, și cu atât mai puțin cea religioasă. Omul globalizat este „homo economicus”, el trebuie să fie eficient pentru el, pentru societate, trebuie să producă progres și evoluție materială la nivelul acesteia, iar societatea îl va răsplăti cu confort, comoditate și satisfacerea hedonistă a tuturor plăcerilor. Mai mult, omul economic este obligatoriu și omul digital, având cunoștințe de computere, Internet, tehnică în general și limba engleză în special, pentru a se adapta definitiv statului mondial realizat pe aceste infrastructuri.
Munca până la epuizare (programul occidental de muncă adoptat din ce în ce mai mult de firmele românești revendică întreaga zi, cu pauzele corespunzătoare doar alimentării organismului) trebuie stimulată cumva, și acest lucru se face, pe lângă salariile mult peste medie (în firmele transnaționale din România, ca Alcatel, Siemens, Mobilrom,etc.) prin distracțiile de „socializare” (de tip PRO TV street-party) din weekend-uri sau sărbători laice (adică păgâne: ca festivalul berii, al toamnei, halloween, revelion, sfântul Valentin etc.) ca și prin cele din viața de noapte petrecută în baruri și discoteci, unde consumul de alcool vine să compenseze senzația de oboseală și indispoziție. Reclamele TV se referă în procent ridicat la alcool, invitând la consumul acestuia ca modă, obicei, obișnuință, dar vizând dependența, pentru a stimula temporar performanțele fizice, dar și cu scopul ascuns de distrugere lentă a organismului, pentru a grăbi succesiunea generațiilor care suprapopulează planeta. La fel se procedează și cu drogurile. Deși se „trâmbițează” lupta antidrog (ca și antialcool și antifumat) pe toate fronturile, stăpânii lumii acceptă și încurajează din umbră traficul și consumul de droguri, alcool și tutun, din două motive: odată că fondurile uriașe obținute de pe urma acestora sunt folosite în scopuri globale (nu neapărat umaniste, ci mai curând antiumane), iar pe de altă parte dependenții de droguri, alcoolicii și fumătorii, se distrug inconștient pe ei înșiși foarte repede, făcând loc altora, astfel că acesta e un mod eficient de a frâna suprapopularea și în același timp de a obține capacități temporare de muncă ridicate. Un consumator de drog, alcool sau tutun este foarte util lumii globale, pentru că:
– muncește mai bine, mai eficient, acestea stimulând capacitatea temporară de efort fizic și intelectual, dar acționând pe termen lung asupra sănătății, decimând-o.
– trăiește mult mai puțin decât un om normal, neobligând societatea să-i asigure pensia și traiul bătrâneții, și lasă loc altui individ care să fie eficient un timp la fel de scurt.
– asigură profit prin faptul că banii câștigați prin muncă îi returnează societății pentru a-și asigura rația zilnică de alcool sau drog, devenind dependent de acest ciclu: e obligat să muncească mai mult pentru a câștiga mai mult și a cumpăra cantități mai mari de narcotice sau băutură, acest cerc vicios terminându-se cu moartea fizică.
Astfel, individul nu „adună” nimic pentru el, cu atât mai puțin pentru o eventuală familie (care devine astfel imposibil de întemeiat), trăind exclusiv pentru producție și consum. Acesta este, cred, scopul ascuns al promovării consumului de alcool și tutun (și încurajarea tacită a consumului de droguri), chiar dacă e „îmbrăcat în haina” justificării golurilor existențiale, sufletești, generate de condiționările exterioare ca șomajul, dezorganizarea familiilor, provizoratul existențial (la cei necăsătoriți), moda, societatea și obiceiurile ei, etc. Reclamele insistente incită la consumul de alcool sub diferite pretexte, cei care le plătesc fiind conștienți că dependența de alcool conduce la modificarea percepției timpului, a importanței lucrurilor, la modificarea emoțiilor și a gândirii, ceea ce va duce în final la modificări în conștiință, la acceptarea și trăirea vieții ca alăturare de evenimente ce se succed și se desfășoară doar spre împlinirea unor rutine de existență, în care doar alcoolul și distracția (hedonistă sau violentă) aduc o palidă și ireală pată de culoare.
Acest mod de viață, dacă nu va duce la o moarte prematură, fiindcă moartea fizică în urma îmbolnăvirii organismului succede moartea spirituală, poate duce la actul sinuciderii. Sinuciderea ca rezultat al drogurilor, alcoolului, cauzelor sociale ca lipsa banilor, a locului de muncă, cauzelor afective ca neîmplinirile în plan familial, este o alternativă îmbrățișată azi de tot mai mulți oameni, dar în principal bărbați de vârstă mijlocie.
Astfel, implicațiile morale ale globalizării la nivelul conștiinței familiale se vor manifesta la întemeierea familiei, ori prin amânarea acestui act sub diverse pretexte, ori prin acceptarea căsătoriilor „de probă” în care lipsa Harului Tainei Cununiei le face să fie nimic altceva decât desfrânare cu acte în regulă, ori prin concubinaj și libertinaj sexual din care familia lipsește și la nivel conceptual, se vor manifesta și la nivelul vieții în cadrul familiei prin denaturarea relațiilor dintre soți, a celor dintre părinți și copii, și se vor manifesta și la nivelul destrămării familiei prin divorț acceptat mutual sau prin violență, și prin sinucidere.
La nivelul cetății, mondializarea va însemna impunerea dreptul comunitar, acesta devenind prioritar în fața drepturilor sociale specific naționale. Drepturile omului sunt punctul nevralgic, și în același timp masca sub care se ascunde chipul hidos al demonizării relațiilor la nivelul cetății. Astfel, sub justificarea (ce-și revendică drept de veto) aplicării necondiționate a drepturilor omului, globalizarea (a se citi integrarea în Uniunea Europeană și NATO, deocamdată, pentru România) vine să impună legi nu numai imorale ci și anticreștine, cum sunt cele ale acceptării homosexualității, prostituției, vine să ceară modificarea codului penal, a legislației familiei (includerea legalității familiei homosexuale, de ambele sexe), a legislației privind drepturile animalelor, înaintea celor ale copilului.
Formalismul moral al Drepturilor Omului este evident, pentru că un om bolnav și înfometat nu are practic ce face nici cu libertatea presei, nici cu cea de exprimare, un șomer nu are ce face cu dreptul la libera asociere, și un analfabet nu are ce face cu dreptul de a beneficia de toate oportunitățile. Drepturile comunitare (globale) impuse sunt doar de ordin politic și juridic (după modelul raționalist occidental) și se reflectă în plan moral ca o eliberare a animalului din om, lacom să-și consume toate drepturile și libertățile promise, făcându-se pe sine sclav al banilor, lăcomiei, consumului și simțurilor sale. Dreptul individului, al cetățeanului, se transformă în dreptul individualistului, alienat prin ruperea de grupul în care s-a format, etnic, social sau profesional.
La nivelul etniei se introduce încet o mentalitate a ridiculizării tradițiilor. Identitatea etnică se traduce în domeniul religiei, culturii și istoriei, neseparate între ele. Tradițiile etnice (care le cuprind pe cele religioase, și culturale trecute prin filtrul istoriei) devin în abordarea „bunului simț” rațional al lumii globale multiculturale doar folclor, obiect de studiu al științei etnografice sau al diverselor studii comparate, temă de speculație filosofică sau marfă și spectacol, degradându-se sub formă de obiecte artizanale, turism folcloric sau spectacole folclorice destinate consumului unei diaspore care vede în ele o garanție (legându-se cu disperare de aceasta) a consensului ei etno-istoric.
În cazul particular al neamului românesc, ethnos înseamnă și ortodoxie, pentru că etnogeneza românească a fost în același timp o hristogeneză (dacă se poate spune așa) românească, fiindcă românii, ca neam, s-au format creștini, nu a existat un moment de timp clar determinat al încreștinării, ca în cazul altor popoare. Ca urmare, abdicarea de la ethnos ar însemna abdicarea de la un ethos creștin, și reciproc, dacă ethosul (creștin-ortodox în cazul românilor) se va neglija, așa cum lumea globală a tehno-finanțelor propune, ethnosul se va dilua. În contextul globalizării, etnia cu specificul ei trebuie să dispară, conștiința apartenenței la neam să se dilueze până la anulare, astfel încât să apară conștiința apartenenței la un alt grup, de o altă factură. Și pentru că omul aparține ontologic unei comunități, s-au creat artificial comunitățile socio-profesionale actuale (după modelul breslelor medievale europene), în care informaticienii, specialiștii în IT, inginerii de diverse domenii, economiștii, medicii, etc., se regăsesc la nivel mondial ca având aceleași preocupări, probleme de viață și necesități, putând foarte simplu să formeze o comunitate indiferent de proveniența etnică. La acest lucru a contribuit din plin SUA și începe să contribuie și UE, cu toate asociațiile lor profesionale, în care un inginer software (de exemplu) se va simți „acasă” printre colegii de la firmă, întâlniri de lucru și conferințe, și asta pentru că lipsa tradițiilor americane a dus la fabricarea unor tradiții artificiale, cum sunt și cele ale acestor categorii socio-profesionale. Departe de casă, trăind într-o diasporă care mai mult dezbină decât unește (datorită individualismului egoist promovat de societatea occidentală în ansamblu), un român va sfârși prin a se identifica „etnic” cu categoria profesională de care aparține, uitându-și rădăcinile cultural-religioase, astfel că în perspectiva globalizării conștiința de neam se va transforma într-o artificială, dar substitutivă conștiință socio-profesională.
În sfera naționalului, gravitatea situației este evident accentuată. Dacă în ceea ce privește etnia lucrurile sunt încă reparabile prin faptul că, cel puțin în spațiul românesc, ethosul este întreținut și prin aceasta ethnosul are posibilitatea de a fi salvat, la nivelul națiunii se pune problema poporului ce are vie o conștiință a sa istorică, națiunea fiind o categorie istorică și spirituală așezată pe o temelie clară, în cazul românilor aceasta fiind Biserica Ortodoxă.
Atunci când temelia este surpată, națiunea se clatină și ea. Creștinismul care a valorizat întreaga existență istorică a națiunii române, este astăzi amenințat de secte, de incultură, de economism și ultraeficiență, de sincretism, într-un cuvânt de tot ceea ce înseamnă globalizare. Subjugarea economică prin împrumuturi imposibil de rambursat va duce la subjugarea morală prin obligativitatea unor legi anticreștine și prin acceptarea forțată a unor ideologii amorale ca „political correctness” la nivelul relațiilor oficiale. Astfel, prin constrângeri mascate și prin inducerea subtilă a unor modificări de conștiință se va ajunge la pierderea identității naționale, indivizii aparținând categoriilor profesionale privilegiate se vor „înghesui” să muncească în firmele transnaționale, transformându-și conștiința apartenenței la națiune într-o conștiință autosuficientă a apartenenței la o putere tehnico-economică.
Sentimentul național alimentat de noblețea de a fi ortodox timp de două milenii va fi înlocuit de sentimentul falsei superiorități egoiste, alimentat de mândria de a fi reușit să faci parte dintr-o minoritate puternică material. Este cazul tinerilor ingineri români care au reușit să se angajeze în coloși precum: Microsoft, IBM, Siemens, Alcatel, Nokia, etc., și care se simt jenați de originea românească în anturajul occidental. Este și cazul sutelor de mii de români care au emigrat și emigrează în Canada, SUA și Australia, renunțând nu numai la națiunea care i-a format, dar și refuzând să-și asume tradițiile culturale, istorice, morale și religioase pe care aceasta le presupune, în favoarea confortului personal, individualist, alimentat de mândria de a poseda tot ceea ce posedă și semenii occidentali. În numele bunăstării materiale pe care o propune lumea globală, se renunță mult prea ușor la identitatea națională, dar și mai ușor se reneagă rădăcinile ortodoxe. Astfel, afirmații de genul: „Ortodoxia e un handicap major în integrarea europeană a României”, nu fac decât să arate servilismul ateu al unei intelectualități române postmoderne, perfect adaptată și deschisă globalizării cu orice preț, intelectualitate impotentă spiritual, care nu numai că nu a înțeles destinul ei ca elită a unei națiuni și destinul istoric în Hristos al neamului românesc, dar le și refuză apriori, mutând centrul de referință de la veșnicia Învierii la temporalitatea unei existențe bio-psiho-tehnologice și fals culturale, sub justificarea superiorității „corectitudinii morale” echidistante a civilizației occidentale. Pe aceste coordonate, națiunile nu vor avea nici un viitor în spațiul globalizării și de aceea, fără a nega din start orice aspect al mondializării, fiecare națiune (dar mai cu seamă cele ortodoxe) are nevoie de vizionari care să-i intuiască dimensiunea spirituală și chemarea (vocația, misiunea) cu care Dumnezeu a adus-o la existență în istorie.
Astfel, în planul conștiinței globalizarea aduce mutații importante, alterând sau anulând toate funcțiile acesteia. Rezultatul este o îmbolnăvire a conștiințelor, de la dedublare și până la demonizare. Va fi vorba de dedublare în acceptarea, de exemplu, a contraceptivelor, avortului, a eticilor antropocentrice și a sincretismelor ideologice, etc., simultan cu participarea duminicală la Sfânta Liturghie pentru a „liniști” ipseitatea luminoasă a persoanei. Va fi vorba de egolatrizare în toate tendințele de realizare „plenară” doar ca ființă sexuală, psiho-somatică, intelectuală și profesională, în luarea tuturor deciziilor de viață raportată doar la împlinirea necesităților pur umane. Autonomizarea conștiinței este fără echivoc o consecință a globalizării, stabilizarea conștientă în afara lui Dumnezeu este starea actuală a lumii occidentale și tinde să devină starea obligatorie pentru acceptarea necondiționată a acesteia.
Autonomia este cea care revendică omul pe coordonata realizării în plan material, fizic sau cel mult intelectual, și odată realizată ea va face posibilă raportarea acestuia, din punct de vedere moral și religios, la ceea ce îi va impune lumea globală. Rupându-se de Dumnezeu, omul se raportează la el însuși, la mintea sa manifestată în diferitele coduri morale și ideologii cultural-religioase, rămânând însă într-un echilibru complet instabil. Globalizarea vine să ofere punctul de sprijin, prin transformarea identității într-o apartenență identitară la o categorie sau grup, la o conștiință colectivă în spatele căreia omul se ascunde debusolat. Noile identități profesionale, tehno-culturale sau chiar electronice (în care omul e un cod numeric într-o rețea), vin să înlocuiască atât identitatea religios-culturală a omului tradițional, cât și pe cea național-politică a omului modern. Asistăm astfel la depersonalizarea conștiinței, în cadrul căreia actul moral personal va fi rezultatul unei decizii impersonale, luată de simulacrul de conștiință colectivă la care omul se raportează. Locul gol lăsat de alungarea lui Dumnezeu din conștiință este luat de demon, depersonalizarea având astfel ca finalitate demonizarea, înlocuirea glasului lui Dumnezeu din om cu glasul demonului, ca premisă a acceptării globale a domniei acestuia.
II.5.2.Implicații la nivelul libertății și responsabilității
Din punct de vedere ortodox, libertatea înseamnă acea libertate pe care Hristos-Omul a câștigat-o, asumând și transfigurând prin jertfa sa natura umană, dându-i posibilitatea de a beneficia de necondiționarea sa prin trăirea vieții în perspectiva eshatologică. De la libertatea în Hristos pe care omul o poate dobândi în chip liturgic-eclesial, de-a lungul istoriei creștine acesta a trecut la libertatea văzută în perspectivă psihologică, sociologică sau a diferitelor etici, libertate ce se poate rezuma în definiția: „libertatea este necesitatea înțeleasă și devenită conștientă”. Însă această definiție plasează libertatea doar pe coordonata conformării datelor lumii empirice, înțelese.
Renunțând de mult la libertatea în Hristos, cu toate că aceasta este singura ce poate trece omul dincolo de orice constrângere și necesitate, lumea modernă și-a plăsmuit libertăți spre care să tindă, surogat al existenței cu adevărat libere. Astfel au apărut libertățile secolului luminilor, ale momentului 1848 și ulterioare, libertăți sociale, politice și naționale, fiecare având rolul său în istorie. După aceasta au apărut Charta ONU și drepturile omului, ca libertăți individuale manifestate la nivel mondial, „garanții” ale civilizației, la care trebuie să adere națiunile. Sub masca binevoitoare a eliberării de sub totalitarismele de toate felurile, lumea globală vine să ofere false libertăți. Astfel, libera circulație în UE, libera opțiune exprimată nestingherit, libertatea de stabilire în orice țară, libertatea de a beneficia de toate oportunitățile facilei ere digitale, sunt condiționate de necesitatea de a avea bani pentru călătorii și emigrare, educație pentru a te exprima, conturi și coduri de acces pentru lumea digitalizată. Practic, pentru a beneficia de toate condițiile lumii globale informatizate, securizate și artificializate, omul trebuie să se conformeze unor necesități de ordin material, educațional, și unor obligativități comportamentale fals morale, dar aplicate în sens discriminator. Iar supunerea la orice fel de condiționare înseamnă anulare a unei libertăți.
Societatea impune anumite atitudini și gesturi „corecte politic”, adică un control nu numai al atitudinii și comportamentului, dar și al modului de gândire. La nivel național, aderarea la structurile NATO sau UE (premergătoare ale globalizării) sunt condiționate de realizarea unor anumiți indicatori economici și sociali, uneori foarte constrângători și generatori de crize sociale locale (șomaj, zone depopulate, etc.). Nerespectarea acestora amână la nesfârșit acceptarea în lumea globală, odată cu menținerea forțată a unui nivel de trai scăzut prin neacordarea ajutoarelor financiare și prin „dictaturile” economico-financiare, care echivalează cu amestecul în treburile interne, de care însă nu se mai sinchisește astăzi nimeni, dovadă a pierderii oricărei conștiințe naționale.
De asemenea, forțarea țărilor tradițional creștine să adopte legi amorale și anticreștine în numele internaționalelor și modernelor drepturi ale omului se face prin șantaj financiar, economic, politic și în unele cazuri prin amenințarea militară. Putem concluziona că libertățile de toate felurile după care „tânjim” cu ochii la Europa și America sunt practic îngrădiri ale libertății, făcute la modul dur, dar ascuns sub masca învăluitoare și binevoitor-condescendentă a înțelegerii nevoilor omului și a grabei spre asigurarea împlinirii continue a acestora. În cartea „O Americă înfricoșătoare”, Edward Behr descrie o societate ce tinde să domine cultural lumea în care libertățile afirmate de „visul american” și „țara tuturor posibilităților” se dezvăluie ca obligativități de a viețui sub dictatura dură a unor minorități rasiale, culturale sau sexuale. Întrebarea din finalul cărții, dacă „nu cumva chiar în inima acestui sistem de libertăți există o nebunie la pândă și un terorism subtil care scot la lumină schemele grotești ale unei dictaturi intelectuale nebănuite?”, deși retorică, primește în mod necesar un răspuns afirmativ în lumina evenimentelor recente (septembrie 2001 și mai ales primăvara 2003 din Irak) și a urmărilor acestora la nivel global.
Și în plan moral asistăm la anularea în mod ascuns a libertăților, prin programele de control al nașterilor, care atentează la libertatea familiilor de a procrea, ca și la libertatea de a întemeia o familie creștină datorită politicilor privind resursele umane ale firmelor occidentale conduse strict după criteriul eficienței economice, conform cărora obligațiile familiale (soție, copii) sunt o frână în calea canalizării întregii energii creatoare a salariatului la progresul și profitul firmei. Astfel, angajările se fac pe criterii discriminatorii (necăsătoriți, sau căsătoriți cu cel mult un copil), obligând potențialii candidați la constrângeri în plan familial, pentru a obține sau păstra un loc de muncă, responsabilitatea fiind transferată din planul vieții morale în cel al vieții economice. Neasumându-și responsabilitatea unei familii, a unei relații normale de familie (fără a mai vorbi de asumarea unei relații responsabile cu Dumnezeu în spațiul eclesial), omul e obligat să-și asume responsabilități de ordin tehnoeconomic, financiar, față de firma unde lucrează, față de societatea redusă la coordonata eficienței economice. Nevoia de relație se transformă într-una sau mai multe relații superficiale (ce nu implică responsabilități de durată) cultivate la nivel sexual sau cel mult intelectual, latura afectivă ignorându-se voit. De aici și până la lipsa de responsabilitate la care conduce o relație impersonală pe Internet este doar un pas, viața ca persoană și comuniune, denaturată în concepțiile globaliste în viață ca individ și grup social sau profesional, se virtualizează depersonalizant, omul global devenind o existență neutră, docilă și supusă sistemului de control, o simplă unealtă în timpul programului de lucru, iar în restul timpului un cod numeric în comunicare cu alte coduri numerice. Legată de responsabilitate, și datoria își pierde sensul autentic. Neînțelegerea datoriei de a întoarce Dăruitorului darurile și în primul rând viața, provine din neacceptarea sensului teonom al existenței. Însă de aici și până la respingerea oricărei datorii morale este un drum lung, dar făcut repede în lumea globală. Formalismul moral al acesteia a denaturat și sensul datoriei morale față de familie (părinți, bunici, soție, copii, etc.) sau față de om în general, înlocuindu-l cu sensul datoriei formale față de societate, față de întregul sistem, datoria devenind obligație și fiind îndeplinită ca atare, juridic și de cele mai multe ori neutru, fără implicații la nivelul simțirii, al sentimentului. Omul global va fi o sumă de drepturi și obligații pe care le va exercita și îndeplini echidistant, neutru, sau cel mult trăind sub imperiul obsesiei permanente de a nu fi tras la răspundere pentru nimic, de a nu i se putea imputa nimic, de a nu fi responsabil pentru nimic. Acest om va vrea să beneficieze de toate drepturile sale, fără să dea prea mult în schimb, începând cu planul material al existenței și până la cel afectiv și religios-moral, devenind practic o individualitate la limita umanului.
II.5.3.Între virtute și păcat
Societatea postmodernă deschisă lumii globale, rezultat al „frământărilor” a două milenii de creștinism apusean, a ajuns să dilueze, chiar să anuleze linia de demarcație între virtute și păcat, inversând valorile, inventând mereu axiologii justificative pentru orice comportament uman. Virtuțile creștine, teologice sunt astăzi sau ridiculizate, sau teoretizate spre un sens necreștin. Credința este intelectualizată, raționalizată, manifestându-se ca precursoare a globalizării religioase, venind să armonizeze diferitele sisteme teologice. Biserica lui Hristos este pusă subtil „la colț” și invitată să-și reanalizeze poziția doctrinară, adică împinsă de la spate să renunțe la adevărul doctrinar al sinoadelor ecumenice, să îl lase în umbră în favoarea misiunii sociale, după modelul catolic și mai ales protestant. Tot mai des se aud voci care cer ca „Biserica să-și vadă de orfani și de văduve și să nu se mai amestece în viața omului”. Credința este astfel împinsă spre formalismul ritului exterior, atunci când acesta mai există. Chiar și în Biserica Ortodoxă, mișcările pietiste de tipul Oastea Domnului care are o structură și o ideologie de factură protestantă încearcă să denatureze sensul autentic al credinței prin psihologizarea și sociologizarea acesteia. De la contrafacerea virtuții credinței sub forma pietismului sectarist și a formalismului apusean și până la păcatul lepădării de credință, drumul e foarte scurt, mai ales dacă trece prin „ograda” sincretismului religios, ca suport al globalizării. Iar atunci când credința în Dumnezeu lipsește, locul ei este luat de încrederea în sistemul de asigurări, în cel polițienesc, juridic, medical, etc., cu alte cuvinte omul se lasă în grija instituțiilor oficiale, uitând că viața aparține lui Dumnezeu. În perspectiva globalizării, credința se mută de la Dumnezeul cel Viu și omniprezent, Hristos, la un Dumnezeu exterior și îndepărtat sau la unul impersonal, și în final la omul devenit propriul său dumnezeu.
Nădejdea se va transforma și ea într-o speranță de viață materială mai bună. Dacă nu mai există un Dumnezeu în care să creadă, urmarea logică e că nădejdea ca virtute va dispărea. Viața mai comodă, mai confortabilă, mai ușoară, va fi un deziderat pe care omul va spera să-l atingă prin propriile forțe și prin orice mijloace, incluzând emigrarea, schimbarea frecventă a locului de muncă, renunțarea la familie, și până la pervertirea caracterului, la acceptarea și practicarea păcatelor ca: hoția, zgârcenia, lăcomia, șantajul, înșelăciunea, etc., considerate ca normalități sub deviza iezuită „scopul scuză mijloacele”. Și atunci când mai există un surogat de credință sub forma pietismului de toate felurile, nădejdea se va pune într-un Dumnezeu care ar trebui să asigure la modul contractual o viață fără griji materiale. Nădejdea Învierii, manifestată printr-o viață teandrică, este în mod subtil transformată într-o speranță și căutare a unei vieți confortabile, mai îmbelșugată și ușoară, pe care omul o așteaptă de la Dumnezeu ca răsplată a unor gesturi și atitudini exterioare, echivalate la nivelul gândirii cu adevărata credință. Iar atunci când Dumnezeu nu „se conformează” așteptărilor umane, de multe ori se ajunge la apostazie.
A treia virtute teologică, iubirea, este cea care suferă cea mai profundă denaturare. Manifestată în mod contrafăcut în mistica catolică a unor sfinte ca Tereza de Avilla sau fericita Angela, ale căror extaze seamănă mai curând cu orgasmul sexual decât cu unirea mistică cu Hristos. Adoptată în sincretismul New Age ca mistică indiană Tantra-yoga, iubirea creștină văzută ca eros divin nu este decât surplusul de dragoste simțit de omul ne-curățit de patimi atunci când încearcă să se apropie de ideea de Dumnezeu, și datorat exclusiv lucrării propriului libidou. Globalizarea vine să confirme, prin teoriile paranormale și ideologiile New Age, această contrafacere a dragostei,ca perfect valabilă. În același timp se militează pentru manifestarea iubirii umane doar ca erotism, sau, mai nou, ca sexualitate debordantă. Încurajați de foarte tineri, prin orele de educație sexuală din școli, în afirmarea și practicarea sexualității ca necesitate primară, adolescenții și tinerii sunt îndrumați prin exemple de viață teoretizate și justificate (în filme, emisiuni, reviste, conferințe,etc.), spre practicarea „protejată” a sexualității juvenile, ca garanție a dezvoltării psiho-somatice normale. Rușinea instinctivă resimțită de aceștia în fața afirmării sexuale este combătută prin reclame, prin programe educaționale de „descoperire și întărire a personalității”, prin „stingerea luminii în discoteci”, pentru că desfrânarea e un păcat al întunericului, material și spiritual. Anulând granița între iubire și erotism, societatea actuală anulează viața morală, transformând-o într-o viață superficială, biologică și psiho-fiziologică. În general, puterea de a discerne între virtute și păcat este intenționat slăbită, tocmai pentru ca omul să nu-și mai pună întrebări privitoare la acestea, iar pentru cei „insistenți”, teoriile psihologico-medicale de inspirație freudiană, ca și cele paraștiințifice inspirate de tantrismul misticilor orientale, vin să suplinească nevoia de moralitate, aducând argumente bine întocmite pentru toate tipurile de caractere, temperamente și inteligențe.
Toate aceste implicații profunde la nivelul vieții religios-morale sunt consecințe ale procesului îndelungat al ruperii omului de Dumnezeu, proces început în grădina Edenului și ajuns azi în faza globalizării existenței umane. Influențele demonice au făcut întotdeauna din omul instinctual un instrument docil. Faptul că s-a ajuns azi în pragul realizării unei „împărății” mondiale fără Dumnezeu, asemenea „raiului Iehovist”, pune de la sine întrebarea (retorică) dacă cei ce stabilesc, conduc și impun mersul lucrurilor în ceea ce privește globalizarea lumii, nu sunt cumva în slujba necondiționată a „stăpânitorului” ascuns al acesteia. Răspunsul este evident afirmativ, din nou, în perspectivă ortodoxă, însă nu alarmant, pentru că indiferent de evoluția lumii, Biserica lui Hristos este invincibilă, în veci. Problematică va deveni, în lumea globală, rămânerea în Biserică la modul deplin, și asta datorită anulării multor libertăți.
II. 6. Globalizarea ideologică – deturnare a unificării euharistice în Hristos
Contemporaneitatea cunoaște astăzi puternice tendințe de mondializare, de globalizare. Această unitate este însă puternic impregnată de accente ideologice. Se caută o unitate ideologică, nu una reală și efectivă. Ideologia drepturilor omului impun așa zise valori universale, uniformizând totul și având pretenția să impună un mod de viață (centrat pe consumism) ca fiind unicul trai legitim, demn de luat în seamă. Ideologia consumistă actuală, întrupată într-un mod concret de a fi, tinde spre dimensiuni planetare.
În aceste condiții, inclusiv în Biserică, există riscul ca unitatea în Hristos, reliefată prin împărtășirea cu același Trup și Sânge dumnezeiesc, să fie deturnată, substituită într-o unitate ideologică, pământească. Altfel spus, „Biserica – unitate de sus, a fost înlocuită cu Biserica – unitate de jos”.
Cei care sunt preocupați de transferul unității date de Hristos cu o unitate centrată, deturnează aspirația intensă a omului spre unitate în altceva, în unitate propusă în manieră ideologică, devenind un idol. Ei vor și caută unitatea de jos, transferând asupra ei însetarea nepotolită a omului după unitate. Ei nu înțeleg că „în afară de unitatea de sus, dăruită nouă de Hristos, orice unitate de jos nu numai că în esență devine fără sens și fără valoare, dar inevitabil devine idol și, oricât de groaznic ar suna, această unitate de jos trage chiar religia, chiar creștinismul în jos, în idolatrie”.
Efortul depus pentru configurarea unei unități ideologice marchează dorința trufașă a omului autonom de a se propune pe sine ca măsură a tuturor lucrurilor și centru existențial al întregii lumi. Unitatea asumată în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru a ne înălța la unitatea cerească, reflectare a unității Treimii, este substituită de o unitate ideologică, care nu este decât contrariul adevăratei unități. Unitatea ideologică, fiind o expresie a tendințelor pătimașe ale omului autonom, constituie o lucrare diavolească ce urmărește tocmai dezbinarea, fragmentarea.
Procesul de globalizare ce cuprinde astăzi întreaga planetă și care se manifestă în diferite domenii, deturnează sensul adevăratei unități, deoarece propune o unificare artificială, o nivelare a tuturor distincțiilor. Economia bancară contemporană se bazează pe speculații financiare, pe mecanisme ale pieței monetare controlate de sisteme informatice care nu presupun legătura directă între oameni și nu vizează o producție efectivă de bunuri. Astăzi este posibil ca o economie să fie ruinată sau să devină prosperă, prin speculațiile bursei financiare și nu atât prin producția de bunuri.
Unitatea disociată de Hristos, de taina euharistică, devine o unitate în sine, conceptuală, sursă de infinite dezbinări și certuri. Unitatea, „întoarsă spre sine, în jos, spre cel pământesc și natural a început să dezbine în aceeași măsură în care unește. Iubirea față de al său, unitatea în acest al său, devine vrăjmășie față de cel străin, față de cel care nu este al său și, totodată, devine separare de acesta, încât unitatea de jos apare înainte de toate ca dezbinare, ca o autoafirmare și autoapărare. Nicăieri nu se arată mai pregnant evidența cu adevărat diabolică a acestei substituiri, ca în acele utopii ale unității care alcătuiesc, fără excepție, conținutul și mobilul intern al tuturor ideologiilor contemporane, în care minciuna diavolească afirmă că dezumanizarea definitivă a omului înseamnă aducerea lui ca jertfa unității, devenită până la capăt idol”. Or viața umană este un dar divin, un dar de la Dumnezeu, care „trebuie primit cu recunoștință profundă și oferit apoi Creatorului vieții ca o jertfă a laudei” .
Creștinismul propovăduiește unitatea lumii, Biserica însăși fiind expresia ultimă a unificării în Hristos, iar Euharistia, ca taină a unității, îi unește pe creștini prin același Trup și Sânge al Domnului: „Nu mai este iudeu, nici elin, nici sclav, nici liber; nu mai este nici bărbat, nici femeie, ci toți sunt una în Hristos Iisus” (Galateni III, 28). Asumarea lăuntrică a celorlalți în Duhul Sfânt, Care e Duhul unității. Euharistia, această Sfântă Pâine, este „o taină a dragostei și a unirii și cu aceasta se împărtășesc credincioșii de o Hrană și de un Duh și se fac Una prin dragoste”.
Dacă unitatea creștină presupune dimensiunea duhovnicească, în contrast, globalizarea propusă de ideologiile vremii actuale, urmărește o unitate bazată pe criterii lipsite de orice fundament duhovnicesc. În efortul de impunere a globalizării, sunt folosite mijloace tehnice dintre cele mai sofisticate. Globalizarea care se desfășoară în zilelor noastre „paralizează coeziunea societății omenești, pentru controlul căreia se promovează o putere mondializată, cu o nemaivăzută față polițienească. Prin intermediul acestora (informatica și mediile de informare), informațiile sunt adunate din lumea întreagă și oferite lumii întregi. Întreaga omenire devine o vecinătate, o piață care poate să fie controlată și condusă într-un mod nevăzut. În mod analog poate fi folosită arta, muzica sau chiar știința însăși. De altfel, globalizarea economiei permite controlul la scară mondială al acesteia de către cei puternici și afirmarea economiei ca țel primordial al vieții sociale”.
Deși mijloacele tehnice contemporane permit o comunicare performantă, aceasta este exterioară, mijloacele mass-media propunând o informare care nu conduce la o comunicare autentică. Astăzi „omul comunică cu întreaga lume, fără să iasă din casă. Dar se găsește și sub directa supraveghere a puterilor din întreaga lume, în timp ce rămâne în propria lui casă. În felul acesta, nu numai că nu se promovează comuniunea mondială, ci se distruge orice structură socială sănătoasă și se pun bazele unei forțe inumane mondiale. Globalizarea sfârșește într-o himeră care este întreținută, determinată și divizată de vânători de putere, văzuți sau nevăzuți”. Globalizarea contemporană este determinată de ambiții ce urmăresc sporirea puterii în detrimentul valorilor adevărate ale persoanei umane. Astfel, „efortul în vederea globalizării a devenit mai metodic, mai sistematic, mai impersonal, mai nedeslușit. Prin intermediul unei informații metodice și a unei economii controlate sistematic se încearcă impunerea unei autorități mondiale care nu se interesează de națiuni, de state, de societăți și de persoane, sau se interesează de acestea numai în măsura în care ele servesc obiectivelor ei. Măsura evaluării religiilor, a culturii popoarelor, a valorilor morale sau chiar a valorii persoanei umane o constituie în ultimă instanță interesul. De aceea, eventuala predominare a globalizării ar putea să ducă la distrugerea omului ca persoană și la sfârșitul istoriei și al diverselor forme de cultură și civilizație”.
Unitatea umană nu trebuie, însă, căutată și impusă prin forță, prin forța legislației și autorității politice, prin demersuri diplomatice și economice, ci prin regăsirea universalității în Hristos ca fundament esențial al demnității omului. „Indiferența egoistă și confortabilă e inadmisibilă. Solidaritatea mondială e fondată pe universalitatea demnității umane. Recunoașterea acestei demnități va pătrunde spiritele, transformând mentalitățile care determină comportamente individuale și colective. În acest eveniment, tradițiile religioase joacă un rol important. Creștinismul înțelege în profunzime să respecte omul ca fiind un fiu al lui Dumnezeu. Solidaritatea umană primește astfel o amploare divină care fondează cea mai nobilă, dar, de asemenea, și cea mai imperioasă misiune a omului contemporan”.
Multiculturalismul ideologic prezintă riscul nivelării persoanei, sub pretextul universalității, anihilând o viziune asupra unei lumi bazate pe o concepție tipică Occidentului, inspirată prin voința de putere. Egalizarea tuturor culturilor ridică riscuri față de egalitatea fundamentală a persoanelor.
Avem convingerea că „universalitatea nu înseamnă uniformitate. Omul nu se reduce la individ, ci e persoană legată de alte persoane, chiar dacă aceste persoane, uneori, se ignoră sau se violentează reciproc”. Adoptarea unei perspective universaliste nu înseamnă impunerea unei ideologii globale abstracte, ci asumarea comuniunii care este un act concret. Universalitatea autentică nu se atinge printr-o globalizare abstractă, ci prin „comuniunea concretă a umanității, viziunea integrală a teologiei, orizontul plenar al credinței, nădejdii și dragostei. Un asemenea universalism este tonic și dătător de viață”.
Unitatea economică a lumii actuale este aceea a unui „club de națiuni care vor să se îmbogățească pe seama clientelei altor națiuni. Astfel, această unitate e înțeleasă ca o imobilizare a resurselor, piețelor și frontierelor. Ideologia globalizării mobilizează masele prin publicitate și propagandă, anunțând edificarea unei lumi noi. Unitatea e resimțită ca interdependență globală”.
Esența Bisericii, adunarea comunitară în Hristos, prin Duhul Sfânt, este și sociologică. Biserica activează într-o societate și societatea în care Biserica lucrează spre mântuirea noastră „dă imaginea Bisericii respective”. Dar în societatea secularizată a Europei contemporane trebuie „să introducem trei atitudini fundamentale: căința, mai cu seamă, după atâtea războaie și persecuții între națiuni; autolimitarea, pentru a împărți ceea ce avem cu regiunile sărace ale planetei; în sfârșit, respectul și spiritualizarea pământului”.
CAPITOLUL AL III-LEA
GLOBALIZARE ȘI ORTODOXIE
III. 1. Modul teandric și universalitatea chemării ortodoxe
Gândirea patristică răsăriteană a fost obligată să regândească raportul dintre universal și particular în lumina Revelației divine, pentru a depăși opoziția dintre lumea sensibilă și cea inteligibilă, care făcea imposibilă întruparea reală a lui Dumnezeu, ca Spirit absolut, în hotarele lumii sensibile sau naturale. Cel care a reușit pentru prima dată să depășească opoziția dintre cele două lumi pe baza Revelației divine și să reconcilieze universalul cu particularul în lumina Logosului divin, Care S-a întrupat pentru mântuirea noastră, a fost Sfântul Atanasie cel Mare din Alexandria Egiptului. El a întreprins o adevărată reconstrucție cosmologică, care depășește opoziția dintre universal și particular, dintre natural și spiritual, în lumina unei ordini armonioase și a întregii creații văzute și nevăzute, cu centrul ei de gravitate în persoana Logosului divin, Cuvântul Tatălui, prin Care „toate au fost făcute”. Iată ce ne spune el din acest punct de vedere: „Căci Cuvântul Tatălui, sălășluindu-Se și întinzând puterile Lui în toate și pretutindeni și luminând toate cele văzute și nevăzute, le ține și le strânge, nelăsând nimic gol de puterea Lui, ci păzindu-le pe toate împreună și pe fiecare în parte, alcătuiește o singură lume și o unică rânduială frumoasă și armonioasă a ei, El însuși rămânând nemișcat, dar mișcându-le pe toate, după bunăvoirea Tatălui”.
Această ordine universală și armonioasă a întregii creații, la care se referă Sfântul Atanasie cel Mare, este rezultatul unei gândiri treimice care așează identitatea specifică a fiecărei persoane sau a fiecărui lucru la baza comuniunii. Acolo unde nu se păstrează identitatea persoanelor, comunitatea se transformă într-o colectivitate impersonală, care ignoră diversitatea persoanelor. Ca reflex al comuniunii trinitare, ordinea armonioasă și rațională a creației are două calități majore. Mai întâi, această ordine, care le ține pe toate împreună și pe fiecare în parte, se regăsește în porunca pe care Domnul Iisus Hristos, ca Logos Mântuitor, a dat-o Sfinților Apostoli ca să propovăduiască Evanghelia la neamuri și să le boteze în numele Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh. Mântuitorul pune accentul pe diversitatea și identitatea neamurilor, ca realități create de Dumnezeu, cu darurile lor specifice, menite să trăiască în legătura lor reciprocă, după chipul comuniunii trinitare. Ținând seama de această poruncă dată Sfinților Apostoli, Biserica răsăriteană s-a organizat într-o constelație de Bisericii autocefale sau autonome care le permite să se înrădăcineze în viața popoarelor lor și să le apere identitatea spirituală. Într-o Declarație a cultelor din țara noastră, pentru integrarea României în Uniunea Europeană, semnată de Prea Fericitul Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, dar și de șefii celorlalte culte din țară, se spune că „procesul de unificare europeană, care vizează în mare măsură o unificare economică, poate fi deplin în condițiile în care se realizează și o îmbogățire spirituală europeană. Păstrându-și identitatea spirituală proprie, modelată în decursul istoriei, alături de celelalte țări europene, contribuția României va spori valoarea tezaurului spiritual și cultural european”. Cultura globală nu mai este dată pe deasupra culturilor particulare ca să le anuleze ca atare, ci este dată prin culturile particulare, pentru a afirma fiecare cultură în parte, dar și pe toate împreună, spre îmbogățirea reciprocă a tuturor.
În al doilea rând, această ordine universală a creației, prin care Logosul divin luminează toate cele văzute și nevăzute, constituie fundamentul spiritual care permite Ortodoxiei să depășească atât procesul cultural de sacralizare a lumii, adică de dominare teocratică a lumii în numele lui Dumnezeu, cât și pe cel de secularizare a lumii, în numele omului. Rostul apostolatului creștin nu este cel de a sacraliza lumea sau de a o seculariza, ci de a da naștere unei culturi care să transfigureze omul și creația din interior prin puterea lui Hristos ca Dumnezeu și Om, nedespărțit. Această cultură a transfigurării are temeiul în evenimentul capital de pe Muntele Tabor, atunci când fața lui Hristos strălucea ca soarele iar hainele erau mai albe ca lumina. Expresia estetică a acestui eveniment o descoperim în icoana ortodoxă care ne înfățișează omul și lumea transfigurate în puterea Duhului, fiindcă rostul icoanelor nu este cel de a ne prezenta lumea așa cum este ea, supusă păcatului, ci așa cum trebuie să devină în Hristos, plină de mărire dumnezeiască. Acest proces duhovnicesc al transfigurării, care începe aici pe pământ și va fi deplin dincolo, la Parusia Domnului, scoate în evidență sensul existenței omului și a creației. Căci cerul și pământul de care ne vorbește cartea Facerii la începutul Scripturii sunt menite să devină în Hristos, ca Logos Creator și Mântuitor, cerul nou și pământul nou, transfigurate și îndumnezeite și constituind sensul omului și al creației voit de Dumnezeu. Într-o lume dezorientată din punct de vedere spiritual, care nu mai știe de unde vine și încotro merge, apostolatul creștin are misiunea profetică de a fi lumina lumii pe calea care duce către împărăția veșnică și netrecătoare a lui Dumnezeu, care va fi instaurată la sfârșitul veacurilor.
Interesant este faptul că această structură sau ordine rațională a creației dată în Logosul etern al Tatălui, specifică gândirii răsăritene, în care universalul se împletește cu particularul, a fost adoptată de oamenii de știință contemporani ca postulat de bază al cercetărilor pe care le întreprind în domeniul fizicii subatomice. „O ordine implicită foarte profundă și invizibilă lucrează dedesubtul dezordinii explicite, declară Jean Guitton, membru al Academiei Franceze. Natura modelează în haos formele complicate și superior organizate ale viului. La originea creației nu există evenimente întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care le putem imagina, ordinea supremă care reglează constantele fizice, condițiile inițiale, comportamentul atomilor și viața stelelor. Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică, implicită, invizibilă, sensibilă, ordinea se află acolo, eternă și necesară, în spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului, dar prezentă în fiecare particulă”. Pornind de la fizica contemporană care postulează existența „logos”-ului în cercetarea lumii subatomice, Jean Guitton spune că „la extremitățile invizibile ale lumii noastre, dedesubtul și deasupra realității noastre, stă spiritul sau „logosul” despre care vorbeau grecii. Și tocmai acolo, în adâncuri, în inima enigmei cuantice, spiritele noastre, cel uman și cel al Ființei transcendente, pe Care o numim Dumnezeu, sunt purtate spre întâlnire”. Ordinea universală a creației depășește opoziția dintre lumea naturală și cea supranaturală în Logosul etern al Tatălui, constituie mijlocul întâlnirii și al dialogului spiritual dintre Dumnezeu și om, dar și temeiul care permite Ortodoxiei să țină împreună culturile particulare cu cea universală.
Cultura globală sau globalizarea reprezintă un proces ireversibil. Datoria noastră nu este aceea de a respinge procesul ca atare, fiindcă globalul rămâne înscris în constituția interioară a creației, și nici de a-l accepta ca o fatalitate, în detrimentul culturilor particulare, ci de a pleda pentru o cultură globală care depășește opoziția dintre globalizare și identitate națională și urmărește transfigurarea omului și a creației în Hristos ca Logos Creator și Mântuitor, sau Pantocrator. Această cultură a transfigurării are două componente principale. Pe de o parte, se tratează despre componenta spirituală, viața în Hristos, care tinde la renașterea spirituală și morală a omului întreg, prin sinergia dintre lucrarea lui Dumnezeu și lucrarea omului. Fără această cultură a transfigurării, care se sprijină pe puterea pe care Hristos o comunică Bisericii Sale de la Cincizecime, omul nu va putea să biruiască forțele iraționale care îl confruntă din interiorul ființei lui și care se transformă în izvor neîncetat de agresivitate, violență și terorism. „Știința a dobândit victorii dincolo de așteptările secolului al XVIII-lea, spune un teolog englez, dar lumea care a rezultat de aici nu pare să fie mai rațională decât cea pe care au cunoscut-o secolele precedente. Din ce în ce mai multă lume aparținând națiunilor celor mai dezvoltate și celor mai puternice de pe Pământ se simte prinsă în ghearele forțelor iraționale care caută să transforme viața în infern”. Prin lucrarea Duhului și prin propria lor lucrare duhovnicească, credincioșii pot converti forțele iraționale din ființa lor în forțe raționale, care înalță omul spre asemănarea cu Dumnezeu, în Hristos. Sfântul Grigorie Palama spune că scopul spiritualității creștine nu este cel de a omorî partea pasională din ființa omului, ci de a o muta de la rău la bine. Aceasta este forța extraordinară a apostolatului ortodox de care trebuie să fim conștienți astăzi mai mult ca oricând.
Pe de altă parte, este vorba de componenta etică a culturii ortodoxe, care are în vedere urmarea lui Hristos. De obicei se consideră că în timp ce viața în Hristos ar fi un atribut specific al spiritualității ortodoxe, urmarea lui Hristos ar constitui o trăsătură specifică a spiritualității romano-catolice. În realitate este vorba de două componente complementare ale culturii ortodoxe puse în slujba transfigurării omului și creației în Hristos, care se regăsesc în chemarea pe care Mântuitorul a adresat-o ucenicilor Săi: „Oricine voiește să vină după Mine să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie” (Marcu 8, 34).
Creștinii sunt chemați să lupte nu numai împotriva forțelor întunericului care confruntă omul din adâncul ființei lui, ci și cu forțele întunericului care confruntă societatea omenească și sunt îndreptate împotriva dreptății, adevărului, libertății sau iubirii de aproapele. Chiar în decursul activității pământești a Mântuitorului descoperim mai întâi o perioadă în care Domnul Se retrage în pustiu și duce viață de rugăciune și asceză aspră timp de 40 de zile, pentru ca apoi să asistăm la o altă perioadă, în care Mântuitorul luptă împotriva celor care promovau fățărnicia, egoismul, filetismul, nedreptatea sau indiferența față de semen, sau interesul lor pentru comorile pământești, în disprețul comorii cerești. Cultura ortodoxă nu s-a opus niciodată progresului științific, tehnic, economic sau social, dar a preluat din cuprinsul acestui progres material numai acele aspecte care corespundeau voii lui Dumnezeu și progresului spiritual, căci scopul misiunii ortodoxe nu este cel de a seculariza lumea, ci de a transfigura omul și creația în Iisus Hristos. Dacă ne-am mulțumi numai cu viața spirituală în Hristos, ar însemna să uităm de lume și problemele ei, iar dacă ne-am ocupa numai de etică și acțiune, ar însemna să rămânem fără răspuns în fața lumii secularizate care se interesează de valorile materiale în detrimentul celor spirituale. În lumina ordinii universale a creației și a dimensiunii cosmice a mântuirii în Hristos ca Logos Creator și Mântuitor, cultura transfigurării rămâne expresia creștinismului integral care împletește duhovnicia cu filantropia sau viața interioară a omului cu viața socială.
Astăzi se recunoaște că „Orientul creștin a îmbrăcat forme interioare diferite, care s-au arătat capabile să adopte trăsăturile specifice ale fiecărei culturi și să manifeste respect deosebit pentru fiecare comunitate particulară. Nu putem decât să mulțumim lui Dumnezeu cu profundă emoție pentru minunata varietate cu care a alcătuit, cu modele diferite, un mozaic atât de bogat și compozit. Vestirea Evangheliei trebuie să fie în același timp înrădăcinată în specificitatea culturilor și deschisă convergenței într-o universalitate care este un schimb spre îmbogățirea reciprocă a tuturor”.
Acest text pare destul de măgulitor la adresa Ortodoxiei, dar ni se pare că insistă prea mult pe caracterul particular al culturilor ortodoxe, ca și cum Ortodoxia ar duce lipsă de caracterul universal sau global al culturii. Este adevărat că fiecare Biserică Ortodoxă a aprofundat culturile particulare într-un mod specific, dar este vorba de aceeași cultură ortodoxă universală sau globală a transfigurării pe care o împărtășesc toate Bisericile ortodoxe, indiferent de apartenența lor etnică, în lumina Logosului etern al Tatălui care le ține pe toate împreună și pe fiecare în parte, așa cum am văzut mai sus. De aceea, cu ajutorul Tatălui, al Fiului și al Duhului Sfânt, Ortodoxia are misiunea de a susține, în lumina lui Hristos ca Logos Creator și Mântuitor, o cultură globală capabilă să militeze pentru transfigurarea omului și a creației în Hristos, să respecte identitatea neamurilor și să promoveze un dialog spiritual, social sau ecologic la nivel local și internațional, cultural și religios, spre slava lui Dumnezeu și bunăvoirea între oameni. Trebuie să cunoaștem și să mărturisim valorile netrecătoare ale Ortodoxiei.
III. 2. Pluralism și toleranță ca fenomene moderne și postmoderne
Pluralismul și toleranța sunt în mod categoric raportate la modernism, iar pentru cei mai mulți învățați reprezintă rezultatul acestuia, ele fiind realizarea cea mai tangibilă a Iluminismului, care a s-a răspândit în Europa și a dominat toate aspectele vieții publice ale civilizației noastre apusene după dezastruoasele războaie religioase din secolul al XVII-lea, care s-au terminat prin faimoasa pace de la Wesphalia, în 1648. După părerea mea, modernismul și-a datorat proveniența, dintr-o anumită perspectivă, așa numitei misiuni externe a Creștinătății. Fiind lipsită de statul privilegiat și de prezența dominantă și exclusivă în domeniul public, Creștinătatea a ieșit afară ca să cucerească lumea. În felul acesta, revoluția modernistă a avut un efect trainic și catalitic, deși indirect, asupra vieții religioase a lumii creștine de ambele părți ale Atlanticului. Consecințelor reale ale modernismului în misiunea creștină nu li s-a dat încă atenția care merită, chiar dacă pluralismul a fost focalizat și în mod corect apreciat în reflecțiile ecumenice ale mișcării misionare.
Pentru a defini cum se cuvine contextul prezent al mărturiei Bisericii, este necesar să localizăm pe scurt pluralismul și toleranța în cadrul modernismului și dialecticele dintre modernism și post-modernism. Din acest motiv, am ales să abordez problema pe care noi o discutăm printr-o referință la contrastul între pre-modernitate, modernitate și post-modernitate.
În lumea pre-modemă, relatările sacre despre lume ale tuturor religiilor, fiecare în propria ei cultură, reprezentau cea mai publică și sigură cunoaștere pe care ființele umane credeau că o au despre realitate. După Iluminism, adică în modernitate, știința laică a înlocuit religia ca cea mai publică și sigură cunoaștere pe care ființele umane credeau că o au despre lumea lor, în timp ce relatările religioase au fost reduse la chestiuni de credință sau opinie personală. Idealul modernismului a fost separarea Bisericii de Stat (sau a religiei de societate), exilarea religiei în sfera privată sau personală și declararea domeniului public ca laic, cu alte cuvinte, liber de orice influență religioasă. De aceea, pluralismul a fost stabilit ca și contextul necesar pentru bunăstarea societății civilizate. Aproximativ în timpul întregii perioade a modernității, Creștinătatea a fost rezervată, dacă nu ostilă, atât pluralismului, cât și principiilor modernismului. Acest lucru este mult mai evident în Creștinătatea răsăriteană, în timp ce în Apus a fost urmată calea opusă, cea a unei abdicări aproape complete, mai ales în cadrul lumii protestante.
Post-modernitatea este un termen echivoc, folosit pentru a se denumi un timp ambiguu de tranziție în istorie. Perioada post-modernă își are începuturile în apariția științelor sociale, care în fazele lor mai de început au subminat autoritatea religiei și prezența ei publică, contribuind la secularizarea societății. Totuși, când aceleași tehnici ale criticismului sociologic și istoric au fost, în cele din urmă, aplicate științei însăși, incluzând și științele sociale, s-a descoperit că cunoașterea științifică era o interpretare imaginativă a lumii. Pentru câtva timp, această descoperire a șocat mult mai mult decât aceea că pământul nu era centrul universului. Dintr-o dată, toate punctele noastre de vedere asupra lumii, incluzând și pe cele așa numite științifice, au fost relativizate. Aceasta a determinat ca oamenii să conștientizeze faptul că punctele lor moderne de vedere asupra lumii nu au putut în mod automat să fie asumate și considerate ca niște descripții obiective. Ca rezultat, pluralismul a fost mai mult scos în relief în post-modernitate decât în modernitatea însăși. Toate aceste dezvoltări au readus din nou religia, și Biserica îndeosebi, în domeniul public. Aceasta a făcut ca teologia să adopte o nouă abordare și articulare, care este în general numită teologia publică.
Religia este acum acceptată ca unii dintre factorii care au influențat viața în societate de-a lungul secolelor. Ea este o sursă de împlinire personală și contribuie la definirea identității unei persoane. Așa după cum indică rădăcina cuvântului latin (religare — a lega), religia permite acelora care așa aleg ca să se lege între ei, atât cu alții, cât și cu lucrurile intangibile. Dată fiind importanța religiei în viața multor oameni, societățile democratice din post-modernitate fac respectarea ei posibilă. Acesta este motivul pentru care birocrații din Uniunea Europeană cheamă la apel Ortodoxia, știind bine că acest sistem religios dă un loc mai proeminent comuniunii decât oricare altă tradiție creștină.
Având spuse toate acestea, este important să se reafirme ceea ce sociologii au subliniat de mai multe ori, și anume că modernismul, modernismul contrar (alternativ), post-modernismul și chiar de-modernismul, reprezintă adesea procese simultane. Din alte puncte de vedere, post-modernismul poate ușor să sfârșească și să dispară într-un neo-tradiționalism, iar în cele din urmă într-o neglijare sau chiar negație a marilor realizări ale Iluminismului și paradigma critică de învățat care decurge. Sterilitatea raționalistă a vieții moderne s-a întors către căutarea a ceva nou, ceva radical, care totuși nu este întotdeauna ceva nou, ci foarte adesea ceva vechi reciclat: neo-romantismul, neo-misticismul, naturalismul, etc. Răspunsurile și reacțiile postmodernității la proiectul modern al Iluminismului de a fundamenta cunoașterea sau rațiunea ca o construcție modernă, fără timp, eliberată de forțele corozive ale istoriei, a mers foarte rar la extremă. Visul de durată al modernității nu ar trebui să fie minimalizat sau alungat imediat, după cum și multele realizări pe care ea le-a împlinit, ca preocuparea pentru drepturile universale ale omului, grija pentru justiție și egalitate, toate merită laude și elogii din parte Bisericii.
Cred cu tărie că Biserica nu poate să-și exercite misiunea ei în lumea pluralistică de astăzi, într-un mod semnificativ, tolerant și efectiv, fără o reevaluare a contextului prezent, fără o întâlnire sigură cu modernismul. Vorbind în mod general, există încă o rezervă între Creștinătate și modernitate. Aceasta se datorează mai ales respingerii modernității de către Creștinătate și atitudinii ei negative sau cel puțin sceptice față de întreaga serie de realizări ale Iluminismului. În același timp, există o rezistență persistentă a aderenților modernismului – și de sigur a instituțiilor democratice care rezultă din el – de a împiedica instituțiile istorice și diacronice, ca Biserica, să joace un rol semnificativ în viața publică, afară de cazul când ele sunt fie absorbite, fie îndepărtate de modernism, cu simplul argument că ele își derivă originea lor din epoca pre-modernă. Dacă astăzi această întâlnire este posibilă și chiar dorită în ciuda evenimentelor tragice din 11 septembrie, aceasta se datorează tranziției necontestate a culturii noastre spre o nouă perioadă, epoca post-modernă, care a adus cu ea renașterea religiei.
Mai devreme am subliniat faptul că post-modemitatea este de neconceput fără o anumită raportare la modernism ca atare. În trecut, P. Berger a încercat să descrie atitudinea Bisericii față de revoluția modernă și condiția pluralistică pe care a determinat-o, în termenii a două poziții contrare: acomodare și rezistență. În cazul nostru, a face argumentul lui Berger mai simplu înseamnă că se poate ca Biserica să fie respinsă sau să fie absorbită de Europa. Ambele poziții sunt inadecvate dintr-un anumit punct de vedere (mult mai precis, din cel teologic ortodox).
Rezistența nu mai este de mult timp sugerată ca o soluție practică, din cauza progresului făcut în teologia misionară, așa cum vom vedea mai târziu. Ca acomodare, imposibilitatea aplicării ei derivă din fundalul teologic și ecleziologic. Aceasta pentru că Biserica și teologia ei sunt incompatibile cu cel puțin trei baze ale modernismului și ultime valori ale Europei în același timp: a) secularizarea, b) individualismul și c) privatizarea.
Dacă Biserica Ortodoxă se acomodează modernismului și acceptă secularizarea, atunci rolul, ființa și misiunea ei sunt toate reduse la o expresie instituțională a ei. Biserica va deveni încă o altă instituție a acestei lumi, care poate, de sigur, să fie binevenită în Europa și chiar să fie un jucător dorit de paradigma modernă dominantă din domeniul public, dar ea va pierde caracterul ei profetic și mai presus de toate eshatologic. Biserica, trăgându-și felul de a fi (esse) și identitatea ei nu din ceea ce ea este în prezent, nici din ceea ce i-a fost dat să fie în trecut, ci din ceea ce ea va deveni în viața viitoare, trebui nu numai să nu accepte activarea ca o instituție a acestei lumi, ci ea trebuie să răspundă în mod critic și să provoace profetic toate instituțiile și structurile injuste.
Cu privire la individualism, este destul de evident faptul că Biserica, orice Biserică, mai presus de toate Biserica Ortodoxă, ca o comuniune de credință, o koinonia de oameni liberi (și nu ca un sistem comunitar oprimant care ignoră drepturile umane individuale), este incompatibilă cu orice sistem care plasează ca principiu de bază ființa individuală și nu relația lui sau a ei cu celălalt, oricare altul, și de sigur cu Dumnezeu, Celălalt Ultim.
În cele din urmă, expulzarea și limitarea în mod exclusiv a Bisericii la domeniul privat contrazice identitatea ei și, mai mult decât atât, anulează responsabilitatea și sarcina imperativă a ei de a transmite vestea cea bună până la sfârșitul lumii. Firește, această misiune nu ar trebui să aibă un caracter expansionist, cu o atitudine și un comportament imperialist, așa cum s-a întâmplat în trecut, nici nu ar trebui ca ea să țintească „la propagarea sau transmiterea de convingeri intelectuale, doctrine, comandamente morale, etc., ci la transmiterea vieții de comuniune, care există în Dumnezeu”.
Totuși, dacă nici rezistența, nici acomodarea Bisericii la paradigma modernă riscantă nu este fundamentată pe baze teologice, există o a treia soluție, care a fost aplicată de Biserică, pe temeliile responsabilității ei misionare, în timpul epocii de aur din secolul al IV-lea, cea a integrării sociale, faimoasa sinteză bizantină, când Biserica și-a asumat riscul să îmbrățișeze imperiul și să respingă deșertul. În momentul decisiv din istoria ei, Biserica nu numai că s-a integrat societății contemporane a Imperiului roman – pe care s-ar putea să-l numim, mutatis mutandis, modern; nu numai că ea a arătat respect față de ceea ce mai devreme era numit „Babilonul… mama desfrânatelor” (Apocalipsă 17, 5), ci ea chiar a inclus imperiul – firește ca o instituție seculară – în dipticele ei liturgice (așa cum noi ne rugăm pentru regi, autoritățile civile, etc.). Singurul lucru pe care ea și l-a păstrat intact a fost identitatea ei (iar aceasta nu fără dificultăți și riscuri) și glasul ei profetic peste desfășurarea istorică. Cu alte cuvinte, ea a urmat în acest aspect exemplul Sfântului Apostol Pavel și nu postura radicală de profet al Apocalipsei. Aceasta este paradigma ortodoxă în legătură cu lumea, indiferent cât ar putea să fie de secularizată, necreștină (sau chiar anti-), necredincioasă, ateistă, chiar rivală și dușmană lui Dumnezeu; de fapt, aceasta este moștenirea ortodoxă, neavând importanță dacă o acceptăm așa sau nu.
Inima teologiei noastre ortodoxe despre misiune, diferită de practica misionară apuseană demodată, de mai mult timp nu insistă asupra misiunii prozelitiste universale, ci asupra mărturiei autentice a experienței eshatologice a Bisericii. Astfel, această cale a fost făcută posibilă de asumare fundamentală a teologiei trinitare, precum că Dumnezeu în Dumnezeu însuși este viață de comuniune și că implicarea lui Dumnezeu în istorie țintește la faptul de a atrage umanitatea și creația în această comuniune cu adevărata viață în Dumnezeu, așa cum regretatul de fericită pomenire Pr. Ioan Bria obișnuia să afirme. Mergând puțin mai departe, acest înțeles al mărturiei creștine sugerează că problema de etică, adică problema de depășirea a răului din lume, cel puțin pentru Creștinătatea ortodoxă, nu este numai o problemă morală și socială, ea este de asemenea – și pentru câțiva chiar în exclusivitate – o problemă eclezială, în sensul că responsabilitatea morală și socială a creștinilor, adică misiunea lor în lumea pluralistică de astăzi, reprezintă consecința logică a conștiinței lor ecleziale de sine (adică eshatologice).
Astăzi, noi vorbim în sfera misiunii în lume despre lumea viitoare, în conformitate cu terminologia din Epistola către Evrei (v. 2: 5, 13: 14), așa cum ea este descrisă și în Apocalipsă (capitolele 21 și 22), ca o societate deschisă, unde poate să aibă loc un dialog onest între culturile vii existente. Europa, dar și întreaga lume, prin caracterul lor pluralist poate și trebuie să devină o casă, unde fiecare este deschis celuilalt (așa cum ei sunt deschiși Celuilalt Ultim, adică lui Dumnezeu) și unde toți pot să împartă o viață comună, în ciuda pluralității și diferenței lor de identitate. În misiologia modernă, termenul lume și derivatele lui (ecumenism, etc.) nu mai descriu o situație dată. Atunci când noi vorbim despre lume, noi nu ne mai referim cu exclusivitate la o universalitate abstractă, ca întreaga lume nelocuită sau întregul neam omenesc sau chiar o Biserica universală unită. Ceea ce noi înțelegem actualmente reprezintă relațiile substanțiale – și în același timp amenințătoare – între Biserici, între culturi, între popoare și societățile umane, iar concomitent între umanitate și restul creației lui Dumnezeu.
Fiind un fenomen complex, globalizarea, deși este surprinsă într-o multitudine de definiții, nu se bucură încă de o interpretare conceptuală satisfăcătoare. Altfel spus, cercetarea problematicii globalizării este ajunsă doar până la stadiul în care fiecare autor evidențiază aspectele pe care le consideră el importante. Problema este că asemenea explicații au puțină credibilitate. Câteva exemple, în acest sens, sunt edificatoare. Astfel, George Soros oferă o definiție preponderent economică: „globalizarea reprezintă mișcarea liberă a capitalului însoțită de dominația crescândă a piețelor financiare globale și a corporațiilor multinaționale asupra economiilor naționale”. Giorgios I. Mantzaridis definește globalizarea prin raportare la universalitate: „Prima (globalizarea) exprimă unirea autoritară și omogenizarea, iar cea de-a doua (universalizarea) exprimă unitatea spirituală dar, în același timp, și diversitatea persoanelor. Globalizarea îndepărtează particularitățile și schimbă și persoanele și societățile într-o masă amorfă, în timp ce universalitatea respectă particularitățile persoanelor și ale societăților și cultivă armonia și împlinirea acestora”.
O definiție mai cuprinzătoare oferă cercetătorul român Tiberiu Brăilean, susținând următoarele definiții: globalizarea este un fenomen și un proces complex, caracterizat, în principal prin:
– o tendință profundă de regăsire a unității:
– creșterea interdependențelor la nivel global;
– internaționalizarea schimburilor și a producției;
– liberalizarea piețelor;
– libera circulație a capitalurilor, informațiilor, persoanelor și mărfurilor;
– a treia revoluție industrială și transnaționalizarea tehnologiei;
– dominarea firmelor multinaționale;
– intensificarea concurenței (hiperconcurența) la nivel global;
– comprimarea timpului și a spațiului;
– afirmarea culturii contractului;
– nașterea unei societăți civile globale;
– afectarea suveranității naționale, a identităților culturale și spirituale.
Interesantă este și strădania lui Dinu Marin de a construi un model explicativ asupra globalizării. El asumă ca premisă ideea că „Globalizarea este prin definiție, o tendință de reordonare a lumii cu scopul de a se depăși limitele vechii ordini”.
III. 3. Teologie socială în contextul mondializării
Ideologiile care au născut marile nebunii și aberații ale secolului al XX-lea sunt aproape stinse și epuizate, însă consecințele vor persista multă vreme. O nouă dogmă tinde acum către unicitate: „Căutați mai întâi împărăția economiei și toate se vor adăuga vouă”. Această nouă doctrină „religioasă” a economiei nu trebuie să determine religia să depindă de economic. Ispita Carantaniei (Matei 4, 1-11) se repetă de data aceasta mult mai subtil.
Agonia ideologiilor secolului trecut impune „trecerea de la gândirea unică la «gândirea zero». Globalizarea ar fi forța motrice a acestei «fatalități istorice». Guvernată de principiul raționalității, al eficienței, ea este peste tot și nu poate fi oprită nicăieri. A-socială, a-națională, a-religioasă, ea cuprinde țări, națiuni, continente, înfrângând și integrând mentalități, valori, frontiere, într-o luptă lipsită de ceea ce ne-am obișnuit a numi conștiință”. Autorul se întreabă „cum să te împotrivești unei asemenea abstracțiuni, unei asemenea delocalizări a istoriei?”. Cred că răspunsul îl deține Biserica și speranța poate încolți în inima noastră, dacă din „dogma globalizării și a mondializării” exorcizăm egoismul, individualismul, liberalismul fără limite, fundamentalismul economic și ideologic.
Mondializarea înseamnă, efectiv, liberalizare totală a pieței și a moralei. Unul din vectorii liberalismului este individualismul, care exacerbează în mod paradoxal spiritul de clan (vezi Rwanda, Afganistan, Balcani, Orientul Mijlociu ș. a.), „manifestări ale unei alianțe ciudate între un tribalism barbar, un fundamentalism religios intolerant și o prezență extrem de activă a firmelor multinaționale, care-și promovează, prin orice mijloace, interesele economice”. Această tendință este mai periculoasă decât funda-mentalismul religios sau intoleranța tribală, întrucât „mondializarea triumfală face tabula rasa din toate diferențele și din toate valorile, inaugurând o (in)cultură perfect indiferentă. O dată universul dispărut, nu mai rămâne nimic decât tehnostructura mondială atotputerinică, față în față cu singularitățile redevenite sălbatice și livrate lor însele”.
Prea multe „sfârșituri” și eșecuri ale istoriei și ideologiilor ne bântuie. Pentru a evita încă o himeră în contextul globalizării și al mondializării, economia și știința au nevoie de un nou suflu, „de regăsirea matricei spirituale din care s-au născut. Aflate în slujba omului, ele nu pot eluda misterul acestuia”. Deschiderea lor spre teologie ar fi salvatoare și ar evita căderea lor într-o „idolatrie perdantă”.
III. 4. Globalizare și educație
Societatea timpurilor actuale, denumită uneori „societate informațională”, alteori „societate a cunoașterii”, are tot interesul pentru valorificarea superioară a factorului uman, ca element esențial al progresului. Altfel spus, în societatea prezentă, care tinde să capete proporții globale, datorită dinamicii mediului economic, științific, tehnologic și comunicațional, importanța capitalului uman crește mai rapid, în comparație cu ceilalți factori de producție. De aceea, investiția în capitalul uman a devenit o prioritate a societății contemporane, o societate care trebuie să facă față tuturor schimbărilor științifice și tehnologice rapide, precum și complicatelor raporturi de pe piața muncii. Aceasta înseamnă uzura morală rapidă a cunoștințelor, ceea ce impune o nouă atitudine față de învățământ și educație. Problema este că într-o asemenea societate a cunoașterii și învățării, în mod firesc pretutindeni în lume, sistemul educațional este confruntat, pe de o parte, cu impactul noilor tehnologii de cunoaștere și comunicare cu ritmul rapid al schimbărilor, pe de altă parte, cu efectul globalizării societății, al creșterii interdependențelor dintre națiuni și culturi. „Lumea noastră modernă se află într-o perioadă de schimbare radicală și noutate nepotolită în toate domeniile vieții umane. Acest fapt provoacă pe creștinii ortodocși cu o varietate de probleme, întrebări și cerințe noi și fără precedent încât persoane umane și instituții trec prin cele mai rapide (din istoria omenirii) transformări și mutări dramatice în gândire și atitudine”.
În acest context, semnalele despre importanța educației, văzută ca problemă-cheie a prezentului, vin din toate direcțiile. Amintesc în acest sens, mai întâi, faptul că cel de-al XX-lea Congres Mondial de Filosofie (10-16 august 1998, Boston, SUA), unde au participat aproximativ 2.400 de personalități din majoritatea statelor lumii, s-a desfășurat sub genericul Educație prin filosofic. Au fost investigate cu această ocazie întrebări de genul: se mai poate obține vreun câștig în ce privește educația lumii actuale? Dacă da, cum? în ce măsură mai poate contribui filosofia la înfăptuirea acestui deziderat? Care filosofie oferă soluții mai potrivite în acest sens? Cum ar trebui să arate lumea mai bine educată? etc. Desigur că răspunsurile, chiar dacă nu purtau marca soluției salvatoare, aveau meritul de a scoate în evidență gravitatea situației. Aceste răspunsuri mi-au îngăduit totuși să rămân optimist și să deriv consecința că „în ce privește educația, cele mai mari șanse aparțin unei filosofii a echilibrului, a împăcării și depășirii, unei filosofii care pornește de la valorile clasice, dar este lipsită de prejudecăți. Și că educația va putea face față provocărilor contemporane în măsura în care cultivă această filosofie de viață”.
Amintesc, în al doilea rând, că și în atenția Summit-ului Grupului G-7 (Kőln, iunie 1999) a stat problematica educației, iar în urma dezbaterilor a fost adoptată Carta asupra scopurilor învățării pe tot parcursul vieții. Dar asemenea inițiative și atenționări vin, cu regularitate în ultimii ani, de la toate instituțiile responsabile, fie ele planetare, regionale ori naționale.
Mesajul comun este că într-o societate rapid schimbătoare, cum este cea contemporană, misiunea educației crește și se lărgește, iar pentru atingerea acestei performanțe rolul universității este major. Pe de o parte, învățarea și educația trebuie puse în slujba creativității, pentru a dezvolta la tineri capacitatea de a rezolva probleme, în acest sens, Venera Mihaela Cojocariu, susținând un foarte interesant model al educației pentru schimbare și creativitate notează: „plasată sub cupola generoasă a pedagogiei prospective și a filosofiei educației, abordată și analizată din această dublă perspectivă, educația pentru schimbare (dezvoltare) poate fi definită drept o rezultantă și o cerință a societății contemporane și viitoare, a cărei esență constă în formarea capacității de a anticipa/proiecta devenirea, de a o realiza eficient, de a o recepta și evalua corect. Această înțelegere permite acoperirea/evidențierea semnificației sale până la precizarea statutului său ontologic (atâta timp cât ea «se mișcă» între a fi paradigmă educațională, «nouă educație» sau chiar stil personal). Scopul său, în calitate de alternativă educațională, este acela al formării personalității proactive” .
Educația, ca sistem social, a suferit dintotdeauna schimbări constante; cu toate acestea, noi am început să studiem sistematic anatomia procesului de-abia într-o epocă recentă. Dintre schimbările petrecute, puține par a fi constituit obiectul unor planuri îndeajuns de detaliate, pentru a se putea prevedea sau domina consecințele unui nou act legislativ sau ale unei noi metode de citire. Ca regulă generală, ne-am străduit să reconstruim procesul după ce a avut loc, pentru a comite mai puține erori data viitoare. Numai atunci când va fi recunoscută necesitatea unei reforme esențiale a educației, va fi posibil să examinăm mai îndeaproape elementele ce favorizează sau împiedică transpunerea în viață a schimbării și să prevedem desfășurarea procesului astfel încât schimbările efectuate să fie trainice, măsurabile și conforme cu versiunea originală a inovației.
A concepe schimbarea în materie de educație ca pe un soi de tehnologie socială, reprezintă o atitudine puțin realistă în condițiile actuale. Chiar și în perioadele de evoluție socială accelerată școlile se schimbă foarte încet și adesea își modifică practicile cu care s-au obișnuit numai în urma unor puternice presiuni din afară. Societatea a creat instituții cum sunt școlile, pentru a asigura continuitatea socială și a angajat profesioniști ca să lucreze în cadrul lor. Acești profesioniști au tendința de a se opune noului cu mai multă încăpățânare și de a lua mai rar decât specialiștii din alte sectoare inițiativa introducerii unor noi metode sau practici.
Reformele sunt, în general, greu de pus în aplicare, din cauza absenței unor persoane care să aibă rolul de „agenți ai schimbării” și din cauza lipsei de informații asupra noilor posibilități. Scopurile școlii sunt multiple și adesea contradictorii. Școlile dispun de puține resurse pentru experimentarea noilor metode și nu acordă recompense personalului care face inovații. Este greu de dovedit că o metodă de predare sau de însușire a cunoștințelor este mai bună decât o alta sau de informat opinia publică în cazul unor practici defectuoase; prin urmare, există prea puține mobiluri care să determine inițierea unor reforme.
Inovația în materie de educație constituie un subiect complex, deoarece trebuie studiată la mai multe niveluri: la nivelul indivizilor care suportă efectele unei schimbări sau care îi fac pe alții să le suporte, la nivelul instituțional, la nivelul comunității sau al mediului ambiant mai larg, unde o serie de inovații sunt acceptate, în timp ce altele vin în contradicție cu valorile existente. Inovațiile sunt rar instaurate pe baza propriilor lor merite. După cât se pare, factorul principal îl constituie importanța relativă acordată eventualelor avantaje sau măsuri resimțite de persoanele interesate, în educație, schimbarea se referă rar la obiecte și frecvent la persoane, cărora li se cere să-și modifice modul în care privesc ele lucrurile și obișnuințele statornicite în raporturile față de copii și față de alți adulți. Schimbarea aceasta este foarte lentă și dacă lucrurile sunt forțate prea mult, opoziția devine și mai îndârjită. Profesorii îndeosebi au tendința de a rezista oricărei schimbări menite să le știrbească în vreun fel autoritatea asupra clasei.
Atitudinea și comportamentul cadrelor didactice și administrative depind atât de personalitatea lor, cât și de instituțiile în care lucrează. Majoritatea organizațiilor sunt concepute mai degrabă pentru stabilitate decât pentru schimbare și rar sunt prevăzute cu mecanisme care să le asigure din interior reformele necesare. Școlile dau, pe de altă parte, o imagine a conceptelor și valorilor acceptate de comunitățile din jurul lor și de aceea nu pot să experimenteze decât practici care au fost acceptate în întregime de către majoritatea părinților și legiuitorilor. Există puține șanse pentru instaurarea unor relații democratice între profesor și elev, de exemplu, dacă asemenea relații nu există deja între părinți și copii sau între patroni și salariați.
Cei care lansează cel mai des inovații și cei care le acceptă mai ușor prezintă o serie de caracteristici comune, printre care: încrederea în sine, înclinația de a-și asuma riscurile, tinerețe, un status social mai ridicat, contacte mai numeroase decât media obișnuită stabilite în afara comunității lor imediate și o tendință de a se transforma în ghizi ai colegilor lor. Profesorii novatori, îndeosebi, au mai multă încredere în ei înșiși, împărtășesc cu mai multă larghețe experiența și informațiile dobândite de ei și se consacră cu mai multă dăruire profesiei lor.
Și instituțiile novatoare au anumite trăsături comune. Ele beneficiază adesea de un sprijin financiar mai substanțial decât celelalte, au profesori cu o pregătire mai vastă și elevi ai căror părinți sunt mai instruiți. Ele au tendința de a percepe cu mai multă claritate obiectivele lor instituționale, de a organiza un bun sistem de comunicații între profesori și administratori, de a avea un moral mai ridicat și o coeziune mai mare, de a inventa mai des proceduri sau practici și de a fi mai receptive față de noutățile ce prezintă interes pentru cercetare și pentru politica generală în materie de educație.
Școlile novatoare alocă fonduri suplimentare, pe lângă acelea necesare operațiunilor lor curente, pentru a fi la curent și a experimenta noile concepte sau noile metode. Nu este posibil să se elaboreze planuri pentru a provoca inovații în domeniul educației; de aceea, trebuie să ne îndreptăm atenția înainte de toate asupra factorilor care favorizează sau împiedică schimbările durabile. Un inventar al factorilor de inovație, pozitivi, ar cuprinde: calitate certă, cost redus, divizibilitate, comunicabilitate ușoară, complexitate redusă, conducere sau inițiativă fermă, mediu școlar sau instituțional favorabil nu neutru sau ostil, compatibilitate cu valorile și practicile acceptate de beneficiari, combinare eficientă a recompenselor și sancțiunilor, dispoziție spre schimbare în sistemul sau grupul vizat și argumentare bine întemeiată a schimbării în fața opiniei publice.
Studiile referitoare la modul în care au loc schimbările în materie do educație în diverse contexte au dus la conturarea a trei modele. Modelul de „cercetare și dezvoltare” pornește de la teorie la practică; inovațiile sunt concepute, aplicate, incorporate și evaluate ca parte a unui proiect complex supervizat de către un organism planificator; modelul de „interacțiune socială” urmărește difuzarea inovației în rândurile membrilor unui grup sau ai unei instituții; și modelul de „rezolvare a problemelor” interpretează schimbarea din punct de vedere al beneficiarului individual. Cele trei procese sunt prezente în proporții variabile în orice inovație, dar diferitele sisteme naționale sau locale pun accentul pe unul sau pe altul dintre ele în eforturile lor de a accelera trecerea de la stadiul de decizie la cel de aplicare.
De asemenea, autoritățile folosesc diverse tehnici pentru punerea în aplicare a schimbărilor. Strategia utilizată în general este expresia relațiilor existente între șefii administrativi și profesorii locali. În sistemele puternic descentralizate, indivizii dispun de o mai mare inițiativă în a accepta sau a refuza schimbările propuse. Factorul principal este nu atât autoritatea persoanei care preconizează reforma, cât raționalitatea și acceptabilitatea inovației. Rezultă de aici că schimbările se fac mai lent, dar au tendința să fie mai durabile. În sistemele puternic centralizate inovațiile sunt deseori impuse prin ordine, transmise ierarhic și indivizii refractari se expun riscului unor sancțiuni psihologice și pecuniare.
Aceste reforme sunt aplicate mai repede în întregul sistem, dar sunt arareori asimilate de către destinatari, cu excepția situațiilor când sunt practicate un timp destul de îndelungat pentru a modifica deprinderile și regulile de conduită. Paradoxul ce apare atunci în administrarea schimbării este că, pentru a obține o angajare plenară a beneficiarului, suntem obligați să modificăm proiectul inițial sau să încetinim aplicarea lui – situație considerată inacceptabilă de către majoritatea experților tehnici, a planificatorilor și administratorilor principali. Cu toate acestea, atunci când o anumită schimbare nu se face în spiritul valorilor existente și al experienței beneficiarilor, sau nu convine caracteristicilor structurale ale instituției receptoare, șansele sale de succes sunt foarte reduse. În aceasta rezidă diferența capitală între a schimba lucrurile și a-i schimba pe oameni, fără prejudiciul lipsei de oportunitate în folosirea acelorași metode pentru ambele cazuri.
III. 4. Înnoirea vieții morale și spirituale
Majoritatea cercetătorilor recunosc faptul că foarte multe din problemele morale și spirituale cu care se confruntă omul de astăzi nu constituie o noutate. Dimpotrivă, ele au existat din momentul căderii omului în păcat și, probabil, vor însoți omul până la sfârșitul istoriei.
Totuși, în societatea modernă, aceste probleme au un specific aparte pe care trebuie să-l înțelegem, dacă dorim să inspirăm o cale de comuniune și înnoire morală și spirituală. În primul rând trebuie să precizăm că societatea modernă se caracterizează printr-o tensiune acută între morala tradițională creștină și morala post-tradițională seculară.
Într-o societate tradițională toate instituțiile care se ocupă de problemele omului condamnă aceleași vicii și patimi și încurajează aceleași virtuți. Societatea post-tradițională, în schimb, este greu de definit, dar am putea-o defini ca fiind o consecință a destrămării valorilor morale tradiționale.
Într-o asemenea societate apare o anumită omogenizare socială, oamenii sunt supuși acelorași influențe publicitare, iar valorile morale devin realități convenționale, care pot fi acceptate sau nu, după bunul plac al fiecăruia. În această situație, foarte mulți oameni devin vulnerabili din punct de vedere moral și spiritual și pot fi exploatați și manipulați de indivizi abili, care cunosc foarte bine psihologia maselor și știu să facă propagandă pentru a profita tot mai mult.
Într-un context post-tradițional sau post-modern, morala își pierde, așadar, caracterul ei normativ și devine o realitate convențională, legată de categoriile sociale ale binelui și răului și nu de realitatea ontologică a omului. Așa se explică de ce există astăzi, alături de morala creștină, și alte sisteme de morală care-și dispută întâietatea în influențarea și crearea unui anumit comportament uman.
Dacă pe planul științific și tehnic pluralismul este un factor pozitiv, pe planul moral, pluralismul poate deveni, în timp, un factor negativ, conducând la relativism și libertinism moral și spiritual. Acest relativism se poate observa destul de evident în devierile morale contemporane, care afectează profund atât individul, cât și societatea. Cele mai grave ni se par a fi devierile morale care afectează profund viața de familie: divorțul, abandonul copiilor, avortul, homosexualitatea, și cele care afectează viața individului: agresivitatea sexuală, prostituția, drogurile, alcoolismul etc.
Relativismul moral este, de asemenea, în strânsă relație cu relativismul spiritual, care se manifestă, în mod deosebit, prin ateism, indiferentism religios și sectarism. Dacă analizăm dintr-o perspectivă teologică toate aceste devieri, ajungem la concluzia că ele exprimă, de fapt, un comportament idolatru.
Un comportament de tip idolatru are nevoie de un sistem etic, pentru a oferi un minim de protecție omului, pentru a promova un minim de dreptate individuală și socială. Așa au apărut sisteme diferite de etică: etica rațiunii practice (Kant), etica biologică (Spencer), etica sociologică (Levy Bruhl), etica existențialistă (Sartre) etc.
Toate aceste sisteme se sprijină pe antropologii distincte, care , de fapt, nu sunt decât fenomenologii ale omului. În acest caz trecerea de la o morală fenomenologică la o morală ontologică este destul de greu de făcut și nu se poate face decât printr-o convertire a comportamentului „idolatru” într-un comportament de tip filial, în care locul „idolului” este luat de Dumnezeu.
Totuși nici comportamentul de tip filial nu este scutit de amprenta comportamentului idolatru. Inchiziția medievală, pietismul modern, sau anumite forme ale teologiei politice sunt un argument în acest sens.
Trecerea de la fenomenologie la ontologie, de la un comportament idolatru, la un comportament filial și fratern rimează, din punctul nostru de vedere, cu trecerea de la etică la sfințenie, sau cu trecerea de la Decalog la Fericirile Noului Testament. Aceasta nu înseamnă însă că Decalogul dispare. Mai ales la nivelul macro-social Decalogul rămâne prioritar, deoarece nivelul social este format din indivizi, care încă au un comportament de tip idolatru. Cu alte cuvinte, nivelul macro-social nu reprezintă doar o extindere a individului, ci el este o realitate în sine, generatoare de dreptate sau nedreptate. Curentul teologiei politice este foarte sensibil la aceste aspecte.
Evident că reprezentanții teologiei politice au dreptate dacă avem în vedere faptul că nedreptatea a pătruns, astăzi, adânc nu doar în conștiința individuală, ci și în structurile socio-politice, mai ales în țările cu o democrație fragilă. Teologii din țările ex-comuniste au fost acuzați, după căderea sistemului totalitar, că nu au luat în serios acest aspect al eticii sociale și nu au avut o atitudine critică față de el. Din punctul nostru de vedere această acuză este, însă, parțial justificată.
Desigur că nu putem nega și necesitatea unei atitudini critice, atunci când structurile socio-politice devin asupritoare și lezează libertatea și demnitatea omului, însă atitudinea critică poate deveni la fel de asupritoare când orizontul ei nu este libertatea duhovnicească a harului. Cu alte cuvinte, atitudinea critică trebuie să fie o consecință a libertății harului.
Harul Duhului Sfanț inspiră, cu certitudine, un angajament etic în structurile sociale, însă acest angajament, ca atare, depășește dorința de reușită socială, dorința de putere a unei clase, a unui partid, a unei etnii, sau chiar a unei comunități religioase.
Primatul harului, al libertății și solidarității iubitoare determină o apropiere față de toți oamenii dar, mai ales, față de cei aflați în suferință: săracii, bolnavii, asupriții, marginalizații societății. Această apropiere nu poate deveni, însă, scop în sine, pentru că suferința nu este o condiție pentru comuniunea și înnoirea spirituală. Doar suferința liber consimțită are o putere înnoitoare. Dimpotrivă, suferința impusă datorită structurilor sociale nedrepte este un izvor permanent de tristețe și disperare.
De aceea creștinul trebuie să demaște aceste structuri care, în societățile totalitare, nu sunt decât proiecția ideală a unui individ sau a unui grup, unit pe bază de interese comune, și a cărui propagandă ideologică maschează setea sa de putere sau, cu alte cuvinte, comportamentul idolatru al multora dintre cei care-l constituie.
Demascarea comportamentului idolatru și atitudinea critică față de anumite structuri care-l susțin, va provoca, cu siguranță, un anumit conflict, o anumită atitudine represivă sau „revoluționară”. Demascând comportamentul idolatru, creștinul trebuie să evite totuși riscul de a adopta el însuși acest comportament, care duce conflictul și violența până la distrugerea „adversarului”. Comportamentul creștinului trebuie să rămână, până la sfârșit, un comportament fratern, care demască răul, dar are un respect deosebit față de persoană. Altfel spus, creștinul trebuie să fie ferm în atitudinile sale de demascare a răului moral, fermitate care ar putea fi suspectată de „agresivitate”, însă în intimitatea conștiinței sale, creștinul trebuie să poarte în rugăciune pe toți „adversarii” săi. Aceasta presupune, în existența concretă a creștinului, o relație profundă dintre iubire și dreptate, dintre lege și faptă, dintre morală și spiritualitate.
Astăzi, mai mult ca oricând, o morală autonomă, separată de spiritualitate, sau o spiritualitate separată de disciplina morală sunt inoperabile în planul comuniunii și înnoirii spirituale. De aceea este nevoie de o sinteză între morală și spiritualitate, între dreptate și sfințenie, mai ales în planul concret al activității și vieții creștine. Această sinteză poate fi înnoitoare, așa cum am mai subliniat, pentru sistemele de etică seculară care acordă fie o prioritate logică individului, afirmând că societatea este doar suma indivizilor ce o compun (etica liberală), fie o prioritate societății, afirmând că individul nu are valoare decât în măsura în care se dedică societății, binelui comun (etica socială).
Din perspectivă teologică, tensiunea aceasta dintre individ și societate nu poate fi depășită decât în spațiul sacramental și liturgic al Bisericii, în care fiecare își descoperă valoarea și demnitatea sa personală în comuniune cu Hristos și, în Hristos, cu celelalte persoane purtătoare de Hristos. De aceea, avem nevoie astăzi de o morală regală sau împărătească, sacerdotală și profetică.
Această morală este un dar al lui Dumnezeu în Iisus Hristos, care a fost arhiereu, profet și împărat, și, în același timp, o datorie a fiecărui creștin de a fi preot, profet și împărat al propriei sale ființe, restaurată în Hristos, și al cosmosului întreg, care suspină după mântuire.
III. 5. Euharistie, Biserică și misiune în lumea globală
„Căutați mai întâi Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui, și toate acestea (celelalte lucruri) se vor adăuga vouă” (Matei 6,33).Hristos a lăsat în această frază esența viețuirii, paradigma existențială care poate aduce atât viața veșnică, cât și plinătatea vieții în trup. Căutarea Împărăției, cererea stăruitoare a ei de la Tatăl („Vie împărăția Ta”), trebuie să constituie pentru om centralitatea vieții, tradusă prin căutarea și cererea venirii Sfântului Duh. Împărăția, cerul nou și noul pământ, sunt cerul și pământul înnoite întru Hristos, pătrunse de harul Duhului Sfânt, care este viață pură, eliberată de moarte. „Vie Împărăția Ta” înseamnă a pregăti, a anticipa întoarcerea lui Hristos. Însă această Venire a doua e prezentă tainic în fiecare Euharistie, orice om putând să guste anticipat din plinătatea ei, în Sfânta Împărtășanie. În Împărăția Sfântului Duh, poruncile lui Hristos, care se reduc de fapt la una singură, iubirea față de Dumnezeu, față de semeni și față de sine însuși, apar drept căi ale responsabilității și ale comuniunii. Revoluția Împărăției constă în aceea că nimic nu este superior persoanei și comuniunii persoanei. Dreptate, adevăr, frumusețe, încetează de a mai fi legi, pentru a deveni energii vitale, participare a noastră, prin umanitatea lui Hristos, la energiile divine corespunzătoare.
Cărarea ce duce la Împărăție este viața teandrică, practicarea virtuții iubirii cu intensitate crescândă. În societatea omenească Hristos l-a bătut pe potrivnic prin iubirea de oameni, oricât îl lovea acesta cu ispita durerii, de aceea rămânerea pe cărarea Împărăției înseamnă rămânerea în iubire. Biruința lui Iisus prin omul în care se ținea ascuns, a făcut restabilirea firii omenești, punând-o pe cărarea către Împărăția lui Dumnezeu, pe care a deschis-o, vestind învierea și dăruind mântuirea. Cărarea Împărăției este cărarea moralei eclesiale, euharistice, care îl păstrează pe om în postura de „rege, preot și profet”. Unificându-se pe sine și lumea, omul primește în euharistie posibilitatea de a umple golul existențial dintre creat și necreat, posibilitatea de a-și exercita vocația de sacerdot al creației, spiritualizând-o. Preoția universală este redată omului în Hristos, acesta având nu numai posibilitatea, dar și datoria înțeleasă ca destin, chemare acceptată, vocație, de a liturghisi în același timp existența sa și existența lumii create.
Omul are nevoie de lume pentru a trăi, a crește și a se dezvolta spiritual, dar și lumea are nevoie de om și așteaptă să fie oferită de acesta lui Dumnezeu. Spațiul eclesial, Biserica lui Hristos, devine locașul duhovnicesc în care omul deprinde obișnuința vieții euharistice ca mod existențial, devenind preot și împărat prin Sfânta Liturghie, descoperind lumea transfigurată în Hristos și conlucrând, de acum înainte, la prefacerea ei definitivă. Doar în acest sens, libertatea existenței sub orice formă de organizare exterioară, devine reală. Fie că este vorba de enclavă autonomă, de stat național, de federație multistatală, sau de lume în globalitatea ei iminentă, modul euharistic de percepere, asumare și trăire a lumii și vieții, concretizat în modul teandric fundamentat liturgic-eclesial, este singurul care situează omul, ca persoană și comuniune de persoane, în afara oricăror condiționări istorice, politice, economice, sociale, sau de orice altă natură. Privită în această perspectivă, globalizarea nu este decât o altă etapă istorică, poate mai constrângătoare decât altele, însă dacă în cunoașterea lumii și universului, în asumarea cu responsabilitate a transformării acestora, omul își „lucrează” partea sa, el nu va avea de făcut altceva decât să trăiască plenar, deplin, marea Euharistie cosmică: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție îți aducem de toate și pentru toate”.
În înțelegerea și asumarea acestui mod de a privi lucrurile, Biserica Ortodoxă, ca instituție divino-umană, are o misiune cu totul deosebită, atât față de Bisericile surori și față de celelalte instituții religioase, dar în mod deosebit față de mijloacele sale proprii de acțiune concretă, pe care le-a folosit în trecut. Chiar dacă scopul ei rămâne același, conducerea credincioșilor spre Mântuirea prin Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos, trebuie ca mijloacele și metodele de activitate misionară să sufere anumite schimbări. Pe de o parte, acestea trebuie să redobândească forța misionară autentică și specifică ortodoxiei, forță ce vine din duhul Tradiției sale, renunțându-se la o anume prezență și mărturie convențională și oficializată, la care a fost adusă forțat Biserica sub anii de „aur” ai secularizării începute sub domnia lui Alexandru Ioan Cuza și terminată de regimurile comuniste, prin statutul de religie majoritară, „de stat”. Iar pe de altă parte, aceste mijloace și metode misionare și de dialog trebuiesc adecvate realităților socio-umane ale mileniului III creștin. Există voci autorizate și competente din interiorul ortodoxiei, care afirmă că perspectiva eshatologică vie și universală adusă lumii ca ofertă de către Biserica Ortodoxă nu va putea fi valorizată complet decât în măsura în care va fi promovată în mod autocritic și cu pocăință.
Globalizarea reprezintă pentru Ortodoxie o nouă și extrem de violentă provocare, iar ritmul alert al evoluției acestui fenomen pune pe agenda de lucru a Bisericii Ortodoxe câteva teme concrete ce necesită realizări la modul imperativ, ca:
trecerea de la o figură eclesială închisă, ierarhică, autoritară și refractară la una concentrică și participativă, deschisă atât pe verticală cât și pe orizontala societății;
redimensionarea pastorală și teritorială a episcopatului și eliminarea structurilor birocratice intermediare între episcopi și mireni;
revitalizarea euharistică și activarea comunitară a parohiilor;
intrarea monahismului în ordine spirituală și culturală prin introducerea unui program formativ complex pentru novici (ascetic, teologic, ritual dar și umanist);
activarea laicilor în viața Bisericii prin structuri parteneriale, cu o atenție specială acordată intelectualilor și problemelor lor;
formularea unei concepții sociale și demararea unor programe formative și sociale viabile;
– și nu în ultimul rând, modernizarea și restructurarea fundamentală a învățământu-lui superior teologic (care, la treisprezece ani de la așa-zisa dispariție a comunismului, este dezvoltat inflaționar, pseudo-academic, în evidentă criză morală dar și intelectuală, fixat în clișee sterile și anacronice) pe baza unei concepții clare și dinamice despre relația dintre tradiție și modernitate, mistică și politică, despre ortodoxie și creștinismul integral, cu aplicare imediată la Biserică și locul ei în societatea informațională și globală, care nu mai este demult un concept, ci o realitate în devenire.
III. 6. Vocația profetică a creștinului actual
Vocația profetică în viața creștină nu constă în a „vesti” lucruri care se vor întâmpla în viitor, ci în a înțelege și a trăi, încă de acum, viitorul eshatologic al creației, care, în mod paradoxal, se află deplin realizat în trecut, în umanitatea înviată a lui Hristos. Deci s-ar putea spune că vocația profetică a creștinului se referă la modul în care el trebuie să perceapă valoarea timpului pentru viața sa.
Pentru creștinul conștient de vocația sa, tot ceea ce se săvârșește în timp are consecințe veșnice. De aceea, orientarea profetică a timpului, orientarea sa eshatologică întemeiază autentica valoare a timpului. El devine dar al lui Dumnezeu, izvor de binecuvântare și măsură a calității relației personale cu Hristos și Biserica Lui.
În această perspectivă, vocația profetica a creștinului nu se mărginește la ameliorarea formelor trecătoare de supraviețuire temporală, ci ea implică o experiență a timpului, asumată în lumina crucii lui Hristos. Astfel timpul, în întreita sa dimensiune, este asumat ca timp al pocăinței, sau al convertirii și înnoirii permanente, încheindu-se sau, mai bine spus, dezmărginindu-se, încet, încet, în orizontul împărăției harului Prea Sfintei Treimi. Prin urmare, înțelegerea și asumarea corectă a acestor trei vocații, constituie exigențe prioritare pentru convertirea și înnoirea vieții morale contemporane.
Răspunzând acestor trei vocații, fiecare creștin va deveni un centru de iradiere spirituală și înnoire morală pentru societatea noastră pluralistă și secularizată care, în majoritatea cazurilor, adoptă atitudini comportamentale idolatre.
Pentru asumarea corectă a celor trei vocații, este nevoie, însă, și de un mediu comunitar favorabil atât familie (mica biserică), cât și în cadrul comunității eclesiale (marea biserică). De aici rezultă și necesitatea unor noi exigențe pastoral-misionare, care să creeze și să asigure un asemenea mediu, absolut necesar comuniunii și înnoirii spirituale de astăzi.
Mentalitatea modernă și post-modernă secularizată, așa cum am văzut, privește lumea ca realitate autonomă, ca și cum Dumnezeu ar fi absent sau, uneori, și mai grav, „ca și cum Dumnezeu nu ar exista”. De aici reiese și necesitatea unor exigențe pastorale și misionare sporite și înnoite, pentru a reașeza și reorienta această mentalitate pe calea comuniunii și înnoirii spirituale.
La o conferință ținută în Anglia, Înalt Prea Sfințitul Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, sublinia, cu multă competență, faptul că activitatea pastoral-misionară a Bisericii se desfășoară într-o lume contradictorie, într-un context profund „polarizat și tensionat”. În acest context, ierarhul român sesizează trei aspecte principale, care marchează profund activitatea pastoral-misionară actuală:
– creșterea indiferenței religioase și a secularizării vieții în interiorul Bisericii și în societate, pe de o parte, și preocuparea profundă a unor persoane și grupuri de persoane de căutarea lui Dumnezeu și căutarea unui sens spiritual al vieții, pe de alta;
– creșterea sectarismului religios și a fragmentării spirituale, ca și a dezintegrării armoniei în sânul familiilor, a societății și a comunității internaționale, pe de o parte, și căutarea necesară reconcilierii și comuniunii dintre Biserici, grupuri etnice, religii și națiuni diferite, pe de alta;
– existența unei obsesii neopăgâne idolatre pentru profit și plăcere, pe fondul creșterii suferinței, a violenței, sărăciei și singurătății, pe de o parte, și căutarea profundă a bucuriei autentice și a vindecării efective, pe de alta.
După enumerarea acestor aspecte, înalt Prea Sfințitul Mitropolit a insistat asupra câtorva exigențe prioritare în activitatea pastoral – misionară:
a) Biserica trebuie „să lupte și să arate că sfințenia, ca rod al întoarcerii (convertirii, n.n.) către Dumnezeu și al trăirii în comuniunea iubirii, este norma fundamentală a vieții și scopul ei ultim”;
b) Biserica trebuie să redescopere și să promoveze dimensiunea socială a Evangheliei după modelul sfinților pentru care „diaconia socială a Bisericii are nu numai o semnificație morală, ci și o dimensiune sacramentală: Săracii sunt portarii împărăției lui Dumnezeu” (Sf. Grigorie de Nyssa);
c) Biserica trebuie să lucreze „pentru pace și reconciliere într-o lume marcată de dezbinări și fragmentări în grupuri de conflict confesional, etnic, politic, regional și cultural”.
Evident că pe lângă aceste exigențe cu caracter universal există și alte exigențe cu caracter particular și contextual, de care trebuie să țină cont Biserica în activitatea sa pastoral – misionară. Din această multitudine de exigențe, noi ne vom opri doar la cele care privesc familia creștină. Ne-am oprit în mod intenționat la acestea, pentru că în contextul crizei de identitate și de comuniune a societății moderne, familia reprezintă „mica biserică” în care se formează atât caracterul moral cât și conștiința eclesială și comunitară a fiecărui creștin.
III. 7. Chipul lui Hristos în noi
Toată viața creștină este „viața în Hristos” prin care, în conlucrarea noastră cu harul divin, Hristos Se sălășluiește în noi și ne transformă mereu după asemănarea Lui. Dar începutul vieții în Hristos îl realizează Taina Sfântului Botez, prin care Mântuitorul intră în relație de comuniune cu omul și, pătrunzându-l cu energiile Sale divine, îl creează din nou. Prin Botez, omul se reînnoiește în mod virtual, îmbrăcându-se în Hristos, Care este primul Om reînnoit și reînnoitor al tuturor. Îmbrăcarea în Hristos înseamnă participarea la ființa Lui; aceasta exprimă urarea cea mai strânsă cu Iisus Hristos, în așa fel încât avem chipul lui Hristos. În actul Botezului, noi ne însușim personal ceea ce Domnul a realizat în mod obiectiv pentru toți în cadrul operei de răscumpărare a neamului omenesc.
Prin „baia nașterii celei de a doua” (Tit 3, 5), făptura umană, eliberată de tirania păcatului și a morții, este ridicată pe planul vieții lui Hristos și primește tăria de a fi activă în energiile spirituale. De acum, chipul lui Hristos strălucește în om. De acum înainte, creștinul poate să devină „asemenea chipului Fiului” (Rom. 8,29), adică după chipul lui Hristos. Comuniunea cu Hristos realizată prin Botez lasă o anumită tensiune în viața creștinului, prin aceea că, pe de o parte, creștinul este salvat de vina și pedeapsa pentru păcate și i se oferă darurile înfierii și nemuririi, iar pe de altă parte, în cel botezat rămâne ceva din vechiul Adam și anume cugetul trupesc, înclinarea spre rău, concupiscența, suferința etc., afecte ireproșabile, consecințe ale păcatului strămoșesc.
Dar, impulsul spre păcat, care persistă și după Botez în ființa creștinului, servește ca mijloc de exercitare a forțelor morale, ca prilej de sfințire și de înaintare și de întărire în bine. Legătura desăvârșită a omului cu Dumnezeu nu se poate realiza plenar decât prin Sfânta Euharistie. Botezul a integrat pe creștin în Hristos, Mirungerea îi mijlocește darurile Sfântului Duh, dar abia Sfânta împărtășanie îl unește real cu Hristos: „După ce am ieșit din baia Botezului, Hristos ne pune pe frunte cununi de lauri, iar la ospățul Sfintei împărtășanii ne declară biruitori împreună cu El”.
„Prin Botez, Hristos ne-a scos cu putere din robie, desființând păcatul prin cruce și ne-a dat poruncile libertății, dar, a urma sau nu poruncile, a lăsat în voia noastră liberă”. Deci, realizarea chipului lui Hristos în viața morală a creștinului este posibilă, pentru că, prin Botez, am devenit o creatură nouă și pentru că puterile noastre sunt amplificate prin puterea harului divin al lui Hristos. Acesta locuiește în noi ca forță ascunsă, începând din momentul Botezului, și toată activitatea noastră vrednică de laudă își are puterea de la El. Se cere numai colaborarea noastră cu harul dumnezeiesc, o voință dârză, o inimă generoasă și un efort neistovit, însuflețit de iubire, întrucât activitatea creștinului după Botez are drept scop să-L arate pe Hristos întreg în toată ființa lui.
Creștinului care, prin Botez, Mirungere și Sfânta Euharistie, s-a făcut în chip tainic una cu Hristos, un trup cu al Său, îi revine datoria să dezvolte chipul lui Dumnezeu din sine spre asemănarea tot mai deplină cu El. Asemănarea cu Hristos se înfăptuiește prin participarea cu credința și faptele bune la opera Sa de mântuire, pe calea virtuții, virtutea fiind expresia tipică a vieții religioase dinamice, rațiunea existenței adevărate a credinciosului. Natura cea nouă este dată creștinului spre a-l determina să facă fapte bune, pentru că, atâta vreme suntem cu Hristos și în El, câtă vreme săvârșim fapte vrednice de El, câtă vreme întemeiem viața noastră pe ele.
Chipul lui Hristos, trăsăturile Lui, prezența Lui, se fac tot mai vădite înăuntrul ființei noastre și se manifestă prin lucrarea virtuților, cum spune Sfântul Marcu Ascetul: „Templul acesta, adică locașul sfânt al trupului și al sufletului, are și el un loc în partea dinăuntru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus Hristos ca înaintemergător, locuind de la Botez în noi. Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai luat puterea și te pregătește ca să primești arătarea Celui Ce locuiește în tine”.
Virtuțile creștine, deci, și faptele bune trebuie să împodobească profilul spiritual-moral al creștinului, care dorește să își modeleze ființa și viața după chipul lui Hristos. Sfântul Petru Damaschin arată că, cine imprimă în ființa sa viețuirea evanghelică, îl are în sine pe Hristos, și cine face din Evanghelia scrisă o Evanghelie trăită, L-a descoperit pe Hristos. Viața creștină trebuie să fie în mod necesar infuzată de valorile duhovnicești, precum pacea, sfințenia, dreptatea, iubirea și de toate virtuțile creștine, căci fără ele „nimeni nu-L va vedea pe Domnul” (Evr. 12,14).
Mai întâi, omul cel nou trebuie să afirme cu întreaga sa ființă și viață credința în Hristos (cf. Gal. 3,26), prin care se face începutul comunicării noastre cu Dumnezeu și înaintarea spre asemănarea tot mai deplină cu El. Credința teologică este, cum afirmă Diadoh al Foticeei, „cugetare nepătimașă despre Dumnezeu”, este relația personală a omului cu Dumnezeu. Temeiul credinței noastre este Iisus Hristos, fiindcă Dumnezeu S-a făcut cunoscut omului în mod plenar și ființial prin Iisus Hristos, Care face posibilă comunicarea omului cu Dumnezeu.
În această comunicare prin credință nu există stare pe loc, ci o împreună-creștere cu Hristos în Duhul Sfânt, întrucât Hristos Se sălășluiește prin credință în inimile noastre (cf. Efes. 3, 17), Duhul îl modelează pe om spre asemănarea tot mai deplină cu Dumnezeu. Sfântul Simeon Noul Teolog arată că credința în Hristos ne dă putere „să suportăm și să răbdăm toată ispita care vine asupra noastră prin întristări, necazuri și nenorociri, până va vrea și ne va cerceta pe noi Dumnezeu”.
Prin credință, creștinul participă la cunoașterea și trăirea lui Dumnezeu în viața creștină și umană în general, căci „fără credință nu este cu putință a plăcea lui Dumnezeu” (Evr. 11, 6). Credința, fiind un proces dinamic de viață în Hristos, trebuie să fie concretizată în fapte bune, căci virtutea creștină sau faptele bune sunt un rod care se naște din credință, ca dintr-un pom bun. Cel ce trăiește dinamic credința poate spune: „Viața mea de acum, în trup, o trăiesc în credința în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit și S-a dat pe Sine însuși pentru mine” (Gal. 2, 20).
Din credința teologică ia naștere virtutea nădejdii creștine, care este un pas mai departe spre comunicarea cu Dumnezeu, spre imprimarea tot mai deplină a chipului lui Hristos în viața morală creștină. Nădejdea este firească omului, care în mod natural este orientat spre viitor. Ea este acea putere duhovnicească, care, depășind omenescul și temporalul, se fixează în eternitate, în Dumnezeu, în ceea ce este spiritual, permanent și veșnic.
Creștinul, trăind cu nădejdea realizării depline a unirii sale cu Dumnezeu, prin Hristos în Duhul Sfânt, participă de acum la viața de veci. Cel ce nădăjduiește în Dumnezeu știe că aici nu avem cetate stătătoare (Evr. 13, 14), și aceasta îl determină pe adevăratul creștin să-și modeleze și remodeleze zilnic voia sa cu voia lui Dumnezeu și să lucreze la mântuirea lui „cu frică și cu cutremur” (Filip. 2,12).
Creștinul care nădăjduiește în Dumnezeu luptă cu entuziasm și înfrânge greutățile care se ivesc pe drumul mântuirii. Concomitent cu călătoria minții spre cele nădăjduite, care constituie însăși ființa nădejdii, creștinul aleargă spre o țintă consistentă, spre Iisus Hristos, nădejdea lumii (Filip. 3,14), răbdând orice necaz și strâmtorare, cu speranța vie și nebiruită că Hristos va lua chip în el (cf. Gal. 4,19).
Dacă începutul comunicării omului cu Dumnezeu îl face credința, dacă nădejdea continuă această viață în Hristos, comuniunea plenară se realizează prin virtutea iubirii, care într-adevăr este „legătura desăvârșirii” (Col. 3, 14). Iubirea este manifestarea existențială a vieții divine treimice, căci „Dumnezeu este iubire” (I In. 4, 8). Iubirii lui Dumnezeu, care se revarsă în lume de la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt, trebuie să i se răspundă de fiecare ins în parte prin iubirea lui.
Omul, chip al lui Dumnezeu, deci reflex al unui Model, nu poate crește spre asemănare decât în relație de iubire cu Cel Ce este prin excelență iubire. Răspunzând chemării de iubire a lui Dumnezeu prin iubirea lui, omul devine un împreună-fiu al lui Dumnezeu, un fiu după har, chip al lui Hristos în viața pământească. Iubirea este „cetatea mamă” sau „capitala” virtuților; acela care a dobândit „cuvioasă iubire” se eliberează de tirania patimilor și, pe aripile virtuților, se înalță la ceruri și Îl vede pe Dumnezeu, cât este cu putință firii omenești.
Dar iubirea omului față de Dumnezeu nu poate fi concepută fără iubirea față de aproapele. Iubirea creștinului față de Dumnezeu trebuie să se traducă nu numai prin puritatea sufletească a acestuia față de Dumnezeu, ci și prin-tr-o atitudine de deschidere a lui față de semeni (In. 13,34). In semenul nostru trebuie să vedem pe Hristos și, precum ne îndeamnă Sfântul Simeon Noul Teolog, „să avem atâta dragoste față de el, încât să fim gata să ne punem sufletul propriu pentru el”. Iubirea noastră trebuie să-i cuprindă pe toți, inclusiv pe păcătoși. Pe aceștia din urmă nu trebuie să-i urâm, ci să urâm patimile care îi tulbură.
Iubirea creștinului trebuie să fie activă, ca a samarineanului, manifestându-se prin faptele iubirii față de aproapele. Pe creștin nu îl zidește decât o iubire lucrătoare, care se verifică prin împlinirea poruncilor: „De Mă iubiți, păziți poruncile Mele!” (In. 14,15). Fiindcă slujirea omului este mai mare decât orice lucrare și virtute, creștinul trebuie să-și iubească aproapele slujindu-l, și aceasta „nu numai pentru dreptul firii, ci și pentru prea cinstitul sânge vărsat pentru noi, al lui Hristos, Care ne-a poruncit aceasta”.
Adevărata iubire, însă, este iubirea chenotică, iubirea care se smerește; această chenoză nu este o anihilare, ci o condiție pentru creșterea în plenitudinea existenței, o modelare după chipul smerit al lui Hristos (Filip. 2,6-11). După cum stelei îi este proprie lumina care o înconjoară, „tot așa, zice Isihie Sinaitul, este proprie cinstitorului și temătorului de Dumnezeu simplitatea și smerenia”. Modestia este una dintre cele mai de preț podoabe morale, este o splendidă însușire prin care creștinul își privește cu măsură atât meritele cât și lipsurile, și consideră realizările ca fapte firești și normale.
Câtă vreme creștinul este mândru, nu are „fiorul atingerii cu Dumnezeu”, nu are nici conștiința adâncimii sale. În adâncuri de infinit și de taină trăiește numai cel smerit care, nesocotindu-se desăvârșit, se străduiește să urce mereu pe scara de lumină a desăvârșirii creștine. În felul acesta, devine din ce în ce mai duhovnicesc și este învrednicit de Marele Dumnezeu cu o mai bogată prezență a Lui. Se simte prin sine nimic și prin Dumnezeu simte în ființa sa o bogăție fără margini. Se socotește pe sine mic de tot și, astfel, vede măreția lui Dumnezeu și a lucrării Lui generoase printre fiii oamenilor.
Roade binecuvântate ale iubirii sunt bunătatea și blândețea, prin care creștinul înfrânge mânia, despre care Sfântul Casian Romanul zice că întunecă ochii inimii noastre și, din pricina ei, mintea noastră nu va ajunge să privească lumina dumnezeiască. Cel blând și bun nu se mânie și nu răzbună jignirile primite, nu cârtește împotriva lui Dumnezeu, nici a oamenilor, ba mai mult, îi iubește și pe cei ce îi pricinuiesc necazuri sau îl ofensează (Mt. 5, 44).
„Cel blând pentru Dumnezeu este mai înțelept decât cei înțelepți și cel smerit cu inima este mai puternic decât cei puternici, căci el poartă jugul lui Hristos” . Omul blând, fiind împăcat cu Dumnezeu, cu semenii și cu sine însuși, se bucură de liniște, de siguranță deplină și se ridică spre asemănarea cu Hristos, Care a fost prezis de profeți „ca un miel blând, dus la junghiere” (Ier. 11,19). Innobilându-se necontenit pe sine, omul blând emană din ființa sa o mare putere de transformare a societății.
Curăția inimii este o altă trăsătură a creștinului autentic. „Puritatea inimii – după Sfântul Nicodim Aghioritul – constă în nimicirea omului celui vechi și ridicarea celui nou”. Prin curăția inimii sale, creștinul se aseamănă cu copiii, imaginea angelică a nestricăciunii umane, și „a unora ca aceștia este împărăția cerurilor” (Mt. 19,14). Inima în care se înrădăcinează dispoziții bune este încă din această viață garanția unică a mântuirii noastre viitoare. De aceea, formarea inimii are o importanță atât de mare încă de la începutul vieții duhovnicești.
Cei cu inimă curată simt pe Dumnezeu în ființa lor și au făgăduința că „vor vedea pe Dumnezeu” (Mt. 5, 8). Într-o inimă curată, din care au fost smulse rădăcinile păcatului și în care au fost cultivate sentimentele bune, cu adevărat strălucește viu chipul lui Hristos. La aceasta cheamă Dumnezeu pe fiecare, când zice: „Dă-Mi fiule, Mie inima ta” (Pilde 23, 26), căci inima „este zidită de Dumnezeu pentru acest scop: a iubi și a fi locuită de El”.
Dacă în goana după plăceri și în fuga de dureri se manifestă nestatornicia ființei umane, aceasta, fiind recapitulată virtual de Hristos, trebuie să-și manifeste statornicia, fermitatea și nestricăciunea prin înfrânare. Înfrânarea trebuie să-l caracterizeze pe creștinul autentic, că „este o rușine pentru omul rațional să se supună părții neraționale și să slujească poftelor urâte ale ei”, spune Talasie Libianul.
Desfrânarea îl face pe creștin incapabil de desăvârșire, fiindcă „trupul nu este pentru desfrânare, ci pentru Domnul, și Domnul este pentru trup” (I Cor. 6, 13). Trupul și sufletul creștinului aparțin lui Dumnezeu, căci omul a fost răscumpărat cu prețul jertfei lui Hristos. De aceea, creștinul trebuie să se păzească a deveni sclavul poftelor inferioare. Iar acest lucru îl realizează prin înfrânare, fiindcă, după expresia Sfântului Maxim Mărturisitorul, numai „înfrânarea veștejește pofta”. Cu cât omul duce o viață mai înfrânată, cu atât este mai mort pentru sine și începe să trăiască pentru Dumnezeu și să-și modeleze ființa sa după Modelul purității absolute, care este Iisus Hristos Cel răstignit și transfigurat prin învierea Sa cea de a treia zi.
Omul, chip al lui Dumnezeu, nu poate să întrupeze chipul lui Hristos în persoana și viața sa, decât în măsura în care recunoaște legătura cu semenii săi ca o lege a vieții sale. De aici se vede valoarea deosebită pe care o are pentru credincios virtutea solidarității și diakonia creștină. Creștinul trebuie să se dăruiască în iubire tuturor acelora pentru care S-a jertfit Hristos pe lemnul crucii. Unindu-se cu semenii prin slujirea ce le-o aduce și împlinind trebuințele lor, să-i socotească ca pe Hristos, Care zice: „întrucât ați făcut unuia dintre acești frați ai Mei prea mici, Mie Mi-ați făcut” (Mt. 25, 40). După cum Iisus împlinea prin întrupare voia Tatălui și prin aceasta îi servea pe oameni, tot astfel se întâmplă și în slujirea creștină. Cele două slujiri, slujirea lui Dumnezeu și slujirea oamenilor, se înterpătrund, se intercondiționează și sunt unite într-o unică responsabilitate umană”.
Creștinul nu-și poate forma și desăvârși personalitatea sa decât printr-o iubire dezinteresată față de aproapele, prin solidarizarea lui cu binele fraților săi, căci omul este o ființă proexistentă, fiind așezat într-o relație de reciprocitate cu semenii și, deci, responsabil de mai buna existență a semenilor săi. Responsabilitatea și coresponsabilitatea creștinului se concretizează în atitudinea lui față de marile probleme ale vieții în comunitate, în strădania nobilă pentru realizarea păcii și în atitudinea lui față de muncă.
Cel ce s-a îmbrăcat cu Hristos „pacea noastră” (Efes. 2, 14), prin Taina Sfântului Botez, trebuie să fie un sol al păcii și al buneivoiri între oameni. Ca fiu în Fiul lui Dumnezeu, nou născut prin „baia nașterii celei de a doua” (Tit 3, 5), creștinul, în dorința realizării sale după chipul lui Hristos, trebuie „să se ferească de rău și să facă binele; să caute pacea și s-o urmeze” (I Pt. 3, 11). Pacea este rezultatul unei biruințe sufletești, este o victorie asupra omului împătimit din noi și se câștigă cu prețul unor mari jertfe.
Creștinul are datoria sfântă de a fi „făcător de pace”, urmărind cu perseverență pacea cu el însuși, când a încetat războiul trupului împotriva sufletului (I Pt. 2, 11), pacea cu toți oamenii și pacea cu Dumnezeul păcii. Cei ce caută pacea adevărată, îl caută chiar pe Hristos, Care Se identifică cu pacea, și, păstrând în Hristos și prin Hristos „unitatea duhului” și „legătura păcii” (Efes. 4,3), au certitudinea că „fiii lui Dumnezeu se vor chema” (Mt. 5, 9).
Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și, întrucât Dumnezeu este viață absolută, iar viața înseamnă activitate creatoare, omul nu poate ajunge la asemănarea cu Prototipul său decât dacă devine și el o activitate permanentă. Cel ce muncește este, în același timp, colaboratorul lui Dumnezeu pentru conservarea și desăvârșirea creaturii. Deci, munca are un sens divin, ea este imitare și asemănare cu Dumnezeu, colaborare cu Dumnezeu, ea este slujbă adusă lui Dumnezeu.
Munca este un remediu împotriva lenei (Evr. 6,12), despre care Sfântul Nicodim Aghioritul zice că „mănâncă totul și sfredelește măduva vieții duhovnicești”. Pentru a da viață convingerilor înalte care-i stăpânesc ființa, creștinul are nevoie de un intens activism, de muncă sub toate aspectele (I Tes. 4, 11). Prin muncă se sfințește, se pune în slujba colectivității și se înalță tot mai mult spre asemănare cu Modelul activității creatoare, Hristos, Care zice: „împărăția cerurilor se ia prin stăruință, și cei care se silesc pun mâna pe ea” (Mt. 11,12).
Dar, pe lângă toate aceste virtuți, creștinului îi mai sunt necesare curajul și răbdarea, pentru a putea să realizeze „viața în Hristos” și să trăiască fidel legământului baptismal. „Cel ce vrea să se facă următor al lui Hristos, ca să se poată numi pe el fiu al lui Dumnezeu, născut din Duh, se cuvine să poarte necazurile care-i vin sau bolile trupești și uneltirile celor nevăzuți, cu curaj și cu răbdare”.
Răbdarea este tăria spiritului, este „piatra neclintită în fața vânturilor și a valurilor vieții”, precum arată Sfântul Petru Damaschin. Creștinul autentic înfruntă cu curaj ispitele, primejdiile și greutățile vieții (Efes. 6,10-11). Bărbăția sau curajul tocmai aceasta înseamnă: „a stărui cu răbdare în tot lucrul bun și a birui patimile sufletului și ale trupului”. Este admirabilă biruința, pe care omul o câștigă asupra lui însuși.
Cei ce doresc să pășească pe urmele lui Hristos și să devină asemenea chipului Său trebuie să lupte, căci fără luptă nu se poate dobândi cununa răbdării. Cine dorește cununa trebuie să lupte cu curaj și să sufere cu răbdare, fiindcă fără osteneală nu este odihnă, fără luptă nu este biruință. Prin orice suferință va trece creștinul, se cuvine să spună: „Da, Părinte, căci așa ai binevoit Tu” (Mt. 11, 26). Aceasta, deoarece, cum afirmă Sfântul Marcu Ascetul, „în durerile fără voie, se ascunde mila lui Dumnezeu, Care atrage la pocăință pe cel ce le rabdă și izbăvește de chinurile veșnice”.
Curajul în luptele cu greul vieții, suferința și răbdarea pentru Hristos sunt virtuți și mijloace de atingere a desăvârșirii, care ajută la sălășluirea lui Hristos în inimi și duc la preamărirea împreună cu El, după cuvântul Sfântului Apostol Petru: „Întrucât sunteți părtași la suferințele lui Hristos, bucurați-vă, pentru ca și la arătarea slavei Lui să vă bucurați cu bucurie mare” (I Pt. 4,13).
Deci, creștinul care urmează lui Hristos este un om al bucuriei, indiferent de necazurile, greutățile și primejdiile care apasă viața sa. „Cu tot necazul, sunt covârșit de bucurie!” (II Cor. 7, 4) – spune creștinul adevărat. Bucuria creștinului cuprinde tot ce în această lume este frumos, sfânt și bun. Îndeplinindu-și datoria și având conștiința curată, creștinul are sufletul plin de adevărata bucurie. Dar cea mai mare bucurie a lui este bucuria de a viețui în Hristos Iisus. La această euforie duhovnicească îndeamnă Sfântul Apostol Pavel pe creștini, când spune: „Bucurați-vă pururea întru Domnul!; și iarăși vă spun: Bucurați-vă!” (Filip. 4, 4). Datorită acestei bucurii, creștinul ajunge la o concepție optimistă despre lume și viață, care își are izvorul într-un desăvârșit echilibru sufletesc. Acest optimism evanghelic generează curaj și îndrăzneală în lupta cea bună și îl determină pe creștin să alerge cu entuziasm spre ținta desăvârșirii.
Credinciosul care și-a înfrumusețat ființa cu virtuțile lui Hristos, cu iubirea și smerenia, cu bunătatea și blândețea, cu răbdarea și jertfelnicia, a dăltuit în sine chipul lui Hristos și a întruchipat în ființa sa sfințenia Lui. Virtuțile sunt o măsură a îndumnezeirii noastre. Practica acestor virtuți este o adevărată participare la ființa lui Hristos, o împărtășire din El. Dar, întrucât viața morală este dezbrăcare de omul cel vechi și îmbrăcare în omul cel nou, creștinul poate trăi și crește în Hristos, pe calea virtuților, numai prin curățirea de patimi și prin comuniunea sacramentală cu Hristos Domnul, Care este „Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6).
CAPITOLUL AL IV-LEA
BISERICA ORTODOXĂ ȘI ECUMENISMUL
Odată cu întrupare lui Dumnezeu și cu trimiterea la vremea potrivită, a Răscumpărătorului făgăduit, lumea întreagă a intrat într-o nouă dimensiune a existenței. Fiul lui Dumnezeu se face om, pentru ca prin exemplul divin de purtare divino-umană și omenesc-dumnezeiască să ne arate calea spre noua viață, spre plinătatea scopurilor divine de la începuturi. Întreaga activitate a Mântuitorului, a transmis tot timpul mișcare iar nu static, drum deschis iar nu închis, dragoste nefățarnică, sinceră și jertfelnică. Deși, Mântuitorul pleacă lăsând lumea aparent fără El, nu ne lasă orfani lăsându-ne pe Mângâietorul, continuatorul și împreună lucrătorul alături de Tatăl în această iconomie divină. Odată cu nașterea Bisericii, prin jertfa pe Cruce cea unică și irepetabilă și prin pogorârea Sântului Duh, se primește și o nouă misiune aceea de a pleca în această lume pentru a transfigura-o, prin cateheză și prin Botez.
Misiunea Bisericii deci se face simțită încă din primele momente ale existenței, când prima predică aduce și primele mii de creștini sau de sfinți cum erau numiți în primele veacuri, și cum sunt încă numiți la Dumnezeiasca Liturghie, de fiecare dată, membrii Bisericii. Putem vedea că, propovăduitorii creștini sau misionarii, niciodată în istoria primelor 3 secole și mai departe nu au folosit altceva decât forța și vigoarea Duhului și a Cuvântului. Cuvântul era, cuvânt cu putere multă pentru că era însoțit de exemplul personal al fiecăruia, iar mărturia lor devine martirie pentru Hristos. Ceea ce au vrut să transmită a fost mesajul Evangheliei, un mesaj al libertății, al păcii între oameni, al bunului simț, dar și al luptei cu stăpânitorul lumii acesteia și împotriva propriei amăgiri a eu-lui. Acesta este unul din motivele pentru care misiunea nu a mai avut același succes ca mai înainte, pentru că din pricina ego-urilor anumitor oameni, în decursul istoriei am văzut că majoritatea a avut de suferit. Motivele pentru care astăzi în lume avem, atât de multe denominațiuni creștine, atât de multe credințe în diferite zeități sau dumnezeii, se datorează într-o oarecare măsură și abaterii creștinilor în sensul autentic de următor al lui Hristos, de la misiunea pe care acesta o are.
Unul din dogmatiștii de seamă ai secolului XX, a făcut o afirmație cu adevărat, punătoare a unor semne de întrebare în legătură cu vocația și înțelegerea reală și adevărată a Adevărului. Justin Popovici a afirmat că, teologia romano-catolică, a primit un vicar, în chipul Papei, în locul lui Hristos, protestanții și neoprotestanții de mai târziu au primit Evanghelia sau mai bine spus, Hristos în locul său a lăsat Evanghelia pe când ortodocșilor, Hristos nu a lăsat pe altcineva decât pe El însuși. După mai bine de un mileniu de încetare a dialogului frățesc dintre Apus și Răsărit, nevoia și necesitatea unei apropieri între cele două puncte cardinale creștine, într-o lume aflată în continuă descreștinare și desacralizare, este de o mare nevoie socială, spirituală, cât și culturală, datorită acestei lungi pauze care a adâncit și mai mult ceea ce despărțea Răsăritul creștin de Apus.
Această mișcare de refacere a unității văzute a Bisericii, trebuie făcută în libertate, într-un dialog sincer în care discernământul și profunzimea credinței să fie cele ce primează, iar nu interesele de orice fel de natură, numai nu după voia lui Dumnezeu. Interesul care trebuie să fie primordial să fie cel al Bisericii, iar nu cel personal, care rupe de comuniune și duce în singurătate și în izolarea de ceilalți.
IV. 1. Ca „toți să fie una” – din punct de vedere ortodox
Tot mai popular devine astăzi în orice colț al lumii religioase conceptul de „ecumenism” și „ecumenic”. Cuvântul „ecumenism” își are originea in limba greacă (side pretutindeni, de peste tot). Astfel printr-un singur cuvânt sunt exprimate conceptele de ubiprezență, de dialog, de prietenie si sprijin reciproc ce se creează între Biserici de diferite denomianțiuni si structuri.
Ecumenismul – de la oikumene, lumea – urmărește să readucă lumea creștină la aceeași credință și la aceleași forme de exprimare a credinței pentru ca, în felul acesta, creștinii de pretutindeni să fie una, iar expresia acestei unități, Biserica, să fie de asemenea una. Lupta pentru unitate a început îndată după întemeierea Bisericii – sau chiar înainte de aceasta, dacă socotim întemeierea la Cincizecime, așa cum facem de obicei. În rugăciunea Sa – testament, ut omes unum sint (ca toți să fie una), înainte de Cincizecime deci, Mântuitorul avertiza deja împotriva dezbinărilor. El nu înceta să le denunțe ca pe un rău, dar saluta clarificarea care vena din ele pentru toți creștinii. Accentul său cădea deci pe clarificarea necesară, acolo unde era dezbinare doctrinară, nu pe necesitatea diversității, acolo unde totul era limpede.
Epoca sinoadelor – începând chiar cu cel de la Ierusalim din anul 50, continuând cu sinoadele locale și în special cu cele numite ecumenice – este prin excelență o epocă de confruntări doctrinare. Cele din sinoadele ecumenice ridicau la nivel mondial dezbinări adesea locale, pentru a pronunța asupra lor soluții cu valabilitate universală, spre a nu se mai relua nicăieri, niciodată. Multe asemenea dezbinări au continuat totuși să supraviețuiască paralel cu Biserica, aruncând pe partizanii lor în stare de schismă sau de erezie, după gravitatea erorilor pe care le profesau. Potrivit cu învățătura Sinoadelor ecumenice, aceștia își periclitau mântuirea. Asupra lor se pronunțau anateme care echivalau cu despărțirea de Hristos, de vreme ce nu mai făceau parte din corpul Său, care era Biserica.
În timp, dintr-un motiv sau altul, alte și alte grupări s-au separat de Biserică. Dezvoltându-se în afara Bisericii, s-au îndepărtat și mai mult de ea, fie prin pierderea contactului cu dinamica proprie vieții Bisericii, fie prin decretarea de soluții separate și noi, unor probleme cu care Biserica sau nu simțea nevoia să se confrunte, sau o făcuse deja și avea într-un fel o învățătură definită.
Asupra tuturor grupărilor separate, mici și mari, Biserica ar fi putut și poate și azi să se pronunțe, în continuare, în Sinoade Ecumenice. Au fost multe motivele pentru care, după Sinodul al șaptelea de la Niceea (787), n-a mai făcut-o. cel mai important dintre motive a fost acela că, odată cu Sinodul al șaptelea, tezaurul dogmatic s-a rotunjit în așa fel încât a căpătat o fizionomie clară și distinctă, fiind alcătuit ca la sfârșit de proces de creștere, din tot ceea ce era necesar și suficient pentru mântuire.
Astfel că, în fapt, tot ceea ce s-a adăugat de către unele grupări după aceea, au fost noutăți nu numai inutile, dar și periculoase. Nemaifiind opera unui Sinod ecumenic și nemaifiind oferite Bisericii spre verificare prin consensul credincioșilor, fiind oferite doar grupării proprii, disidente, învățăturile proclamate de ei nu poartă pecetea infailibilității și catolicității, chiar dacă prin abuz își arogă astfel de calități.
Biserica Ortodoxă, singura care a rămas credincioasă Sinoadelor ecumenice și a urmat tradiția neștirbită a Bisericii una, sfântă, sobornicească și apostolească, s-a rugat mereu pentru unitate și a așteptat, răbdătoare, trezirea conștiințelor celor ce s-au depărtat de ea. Un astfel de reviriment al conștiințelor s-a produs în veacul nostru, căpătând numele de Mișcare ecumenică și mergând până la a se organiza în forme instituționale, cum este Consiliul Ecumenic al Bisericilor.
După atâtea secole de separare, reîntâlnirea într-o singură învățătură a fost și este încă destul de grea. Mulți zic: grea până la imposibil. Numeroasele analize care se încearcă din timp în timp, descopăr fie că nu s-a făcut încă nimic în această privință, fie că ceea ce s-a făcut nu privește direct unitatea doctrinară, fie că se bate pasul pe loc, într-o neputință funciară care ține de incapacitatea generală pentru un dialog real. Unii vorbesc chiar de un eșec. Critica și constatările acestea nu sunt întru totul greșite, dar nici întru totul adevărate.
Un exemplu în acest sens îl constituie părerea unor Biserici Ortodoxe care au ieșit din Consiliul Ecumenic al Bisericilor pe motiv că acesta nu urmărește refacerea unității creștine prin afirmarea credinței ortodoxe, ci printr-un sincretism teologic de sorginte teosofică.
Există motive de impas. Paul Evdokimov scrie pe bună dreptate: „Dislocarea unității creștine a fost rapidă, reunirea e lungă și toate eforturile se lovesc de acel non possumus al conștiinței dogmatice”. Starea îndelungată de despărțire a dat consistență unor diferențe confesionale care s-au dezvoltat în paralel și cărora le este imposibil acum să intre în tiparele celorlalți.
Prea multă vreme confesiunile astfel despărțite s-au ignorat reciproc, sau, chiar mai grav decât aceasta, în multe privințe și-au răstălmăcit pozițiile ca să apară mai pregnant adevărul lor și eroarea celorlalte. Și apoi, cu timpul, confesiunea fiecăruia în parte a devenit credința moșilor și strămoșilor lor, a devenit tradiția familiei și a comunității și astfel s-au legat toți tot mai mult de ea.
Individualizându-se în grupul lor închis, experiențele tuturor s-au absolutizat. Și nu este vorba de lucruri mărunte, peste care să se poată trece ușor. Este vorba de diferențe fundamentale, cum ar fi acelea despre autoritatea în Biserică, despre izvoarele de credință, despre condițiile și mijloacele mântuirii, despre ierarhie și taine și altele.
Calitatea și cantitatea diferențelor, esența și implicațiile lor, creează acum cele mai mari obstacole în calea ecumenismului, adevărate dileme care iau forme imposibile și adesea paradoxale. Ele trebuie demitizate, readuse la dimensiuni de probleme, ca să fie tratabile și soluționabile. „Conștiința dogmatică”, de care vorbea Evdokimov, trebuie eliberată de teama de dialog și coborâtă din turnul ei de fildeș, în piață. Altfel, ieșirea din impas va fi imposibilă, sau va mai întârzia încă foarte mult.
Demitizarea lui non possumus nu este ușoară, de aceea procesul se desfășoară cu încetinitorul și rezultatele abia se văd. Noi vom înțelege mai ales din rezultatele obținute, din identificarea pașilor înainte, că o demitizare se produce totuși, în ciuda lui non possumus și nu totdeauna împotriva lui.
Consiliul Ecumenic al Bisericilor este locul de întâlnire al denominațiunilor, confesiunilor, Bisericilor. Dar deocamdată fiecare vine acolo nu pentru a capitula, ci pentru a învinge. Acesta este gândul și speranța secretă a fiecărui grup. De aici și marile dificultăți ce trebuie învinse.
În Consiliul Ecumenic, fiecare Biserică își păstrează identitatea intactă. Este condiția sine qua non pe care o cer toți cei care i se afiliază. Fiecare vine și rămâne cu tezaurul său de dogme și tradiții, și nu se lasă nici absorbit, nici reprezentat de Consiliu. Consiliul este doar un catalizator. Fiecare Biserică gândește că adevărul întreg este de partea ei și toate sunt încredințate că celelalte sunt căzute în mrejele unor grave erori cu privire la Dumnezeu, cu privire la mijloacele mântuirii, cu privire la ierarhie, cu privire la taine, cu privire la starea din urmă ș.a.
Bisericile, potrivit cu esența lor de instrumente ale mântuirii, operează numai cu măsuri întregi, cu adevărul sau cu eroarea. Unde nu este adevărul întreg, eroarea, chiar parțială, atrage după sine condamnarea veșnică. De aceea, în principiu fiecare gândește în termeni de tertium non datur, și orice jumătate de măsură este un tertium. De aceasta trebuie ținut seamă ori de câte ori operăm cu Bisericile și cu ecumenismul, și ne ocupă de dialogul pentru unitate. Fiecare speră că celălalt își va corecta erorile și, dacă se angajează în dialog ecumenic, o face cu sentimentul sigur că-și oferă bunele servicii pentru descoperirea erorilor preopinentului. Ceea ce aduce fiecare pe masa dialogului, și numai ceea ce aduce el, este dreapta învățătură.
Ecumenismul este astfel o încercare de dialog între „adevăruri” diferite cu privire la aceeași problemă, adevăruri care se suspectă reciproc de eroare, pe viață și pe moarte.
După ecleziologia ortodoxă, biserica se găsește inclusă în trei relații ontologice și funcționale: Hristos și Biserica; Biserica și Bisericile; Biserica și lumea. Pe acest temei ecleziologic se pot stabili prin analogie și corelație trei criterii sau principii ortodoxe ale ecumenismului:
Adevărul comun sau tradiția apostolică
Sobornicitatea sau reintegrarea Bisericilor în trupul lui Hristos
Slujirea Bisericii față de lume.
Aceste trei principii reprezintă de fapt tot atâtea coordonate sau dimensiuni ale ecumenismului pe care îl promovează Biserica Ortodoxă în prezent, adică: restaurarea Ortodoxiei sau a plenitudinii credinței, refacerea „catolicității” și înnoirea Bisericii în raportul ei cu lumea, ca datorie de slujire ecumenică.
Astfel, ecumenismul, din punct de vedre ortodox, este așezat pe baze ecleziologice și privește toate aspectele vieții bisericești.
În primul rând, se face o legătură directă între ecumenism și Ortodoxie, termenul ortodoxie fiind luat aici în sensul de realitate deplină a mărturisirii de credință apostolice. Sfântul Irineu a demonstrat, de pildă, că apostolicitatea este sinonimă cu Ortodoxia. De aceea revenirea la Sfânta Scriptură, la ceea ce este de origine apostolică și cu valoare ecumenică – tendință ce caracterizează teologia nouă – înseamnă în același timp o reîntoarcere la Ortodoxie. Consensus fidei constituie ținta primordială a ecumenismului, pentru că se tinde la refacerea unității vizibile a creștinilor prin mărturisirea comună a credinței apostolice. Desigur că apostolicitatea Tradiției nu este o normă statică, rigidă, de aceea formele în care se exprimă adevărul comun primar, cu alte cuvinte pluriformitatea tradițiilor bisericești, trebuie să fie asimilate într-o sinteză ortodoxă unificatoare, după principiul lui Vincențiu de Lerin: „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est”.
În al doilea rând, ecumenismul este interesat de modul în care plenitudinea eclezială este încorporată la nivelul comunităților locale sau cum participă Biserica locală la plenitudinea celei universale. Ecumenismul ortodox nu urmărește organizarea creștinilor într-o comunitatea bisericească universală centralizată, de aceea n-a văzut o contradicție între autonomia locală și catolicitate. Pe de altă parte, Bisericile locale nu trebuie înțelese ca simple fragmente izolate. Sobornicitatea – care include continuitate în timp prin succesiunea apostolică, universalitatea în spațiu, prin întemeierea de Biserici locale ca centre sacramentale nesubordonate jurisdicțional – este mai degrabă un proces de integrare în plenitudinea ontologică a Trupului lui Hristos. Desigur, Biserica Ortodoxă și sobornicească în care urmează să fie încorporați creștinii, există ca realitate sacramentală și istorică; ea nu este o Biserică în curs de formare sau de devenire.
În al treilea rând, ecumenismul presupune deschiderea Bisericii față de lume. Acesta este un ecumenism al dialogului și al „diakoniei”, care strânge Bisericile într-o slujire colectivă a umanității, cu toate deosebirile dogmatice și liturgice dintre ele. Fără îndoială că această colaborare practică inter-bisericească poate aduce noi sensuri în care să fie privit și servit ecumenismul ca atare.
Apreciind după ideologia de care a fost călăuzită în realizarea cunoașterii și, până la sfârșit, a unității tuturor creștinilor, ideea ecumenistă a străbătut două etape de formare. Primul stadiu ar corespunde idealului de unitate bisericească pe bază integral dogmatică, idee de care ea s-a condus multă vreme. Se știe că, în concepția catolică, uniatismul a urmărit atragerea creștinilor din Răsărit la acceptarea primatului papal. Dar, între timp, creștinii și-au dat seama mai profund de complexitatea disensiunilor dintre ei și au înțeles că trebuie parcurs un drum opus aceluia al neînțelegerilor și schismelor. În sens ecumenist, s-a observat după oarecare eșecuri că ucenicii lui Hristos se pot întâlni chiar în ceasul de față pentru rezolvarea problemelor imediate și de interes general-uman, pătrunse de duhul Evangheliei. Dialogul iubirii trebuie să fie concomitent cu dialogul teologic. Iubirea nu exclude imperativul credinței, care năzuiește după un amvon unic de exegeză a Evangheliei. Această ultimă formulă unionistă corespunde celui de al doilea stadiu de dezvoltare a Mișcării ecumenice, faza realistă și organizată în care s-a pășit de la începutul secolului al XX-lea.
Ideologia ecumenistă se dovedește astăzi îmbogățită. Ca urmare, ea cuprinde ambele idealuri și preocupări din istoria ei, adică unul exclusiv doctrinar, iar altul socio-umanitar. Concepția reunirii imediate pe baza unor dogme comune păcătuia în intransigența ei prin lipsă de realism. În zilele noastre, redescoperirea demnității naturii și faptele omului a ridicat la un înalt nivel ideea de solidaritate și valoare a comunității umane. Prin deschidere solidară față de lume, Bisericile pot fi stimulate în năzuințele lor de apropiere doctrinară. Un teolog ortodox a definit astfel posibilitatea de realizare a atitudinii ecumeniste în zilele noastre: „prin iubire de Hristos și de frate la adevăr și prin adevăr și iubire la unitate”.
IV. 2. Începuturile Mișcării Ecumenice
Mișcarea Ecumenică a Bisericilor creștine are un loc din ce în ce mai însemnat în viața lor. O dată cu adeziunea la această Mișcare, aproape cvasi-unanimității Bisericilor Ortodoxe, în frunte cu cea pravoslavnică, rusă, ea este sortită să-si împlinească si mai cu putere scopul ei de apropiere și de colaborare a Bisericilor creștine, pentru mărturisirea lui Iisus Hristos, în slujirea omului.
Într-adevăr, unitatea rămâne caracteristica Bisericii primare; unitatea credinței, organizării și cultului ei, pe care le rezumă Sfântul Apostol Pavel în cunoscutele cuvinte: „Un Domn, o credință, un Botez” (Efes. IV, 5), – în minunata diversitate a darurilor duhovnicești, care lucrează împreună la desăvârșirea Trupului lui Hristos, sub conducerea membrilor ierarhici.
A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun și necesar, acest cuvânt sugerând o mare speranță pentru creștinismul de azi. Ecumenismul constituie posibilitatea de a învinge în sfârșit scandalul despărțirii seculare a creștinismului. Totuși, trebuie să recunoaștem că acest cuvânt a primit multe interpretări deseori dăunătoare și mai ales lipsite de o profundă spiritualitate evanghelică.
Acest cuvânt s-a format din grecescul oecumene, care înseamnă pământ locuit sau lume. Prin ecumenism sau mișcare ecumenică se înțelege strădania de a se reface unitatea vizibilă a Bisericii iar mișcarea ecumenică desemnează „inițiativele și acțiunile organizate în favoarea unității creștinilor conform cu necesitățile diferite ale Bisericilor și după împrejurări”. Din aceste acțiuni și inițiative rezultă o ampla mișcare convergentă, nu numai a creștinilor individuali, ci și a confesiunilor creștine, ca parteneri egali.
Enciclica papală Ut unum sint (25 mai 1995) menționează exigențele ecumenismului: reînnoirea permanenta a Bisericilor, transformarea sufletului, rugăciunea în comuniune, cunoașterea reciprocă, dialogul interreligios (între teologi și întâlniri dintre creștinii aparținând diferitelor Biserici), colaborarea între creștini în cadrul diferitelor servicii sociale.
Trebuie menționat faptul că ecumenismul, așa cum apare din documentele oficiale, nu privește decât creștinismul. Introducerea dialogului cu necreștini în mișcarea ecumenică (ecumenismul în sensul larg al termenului) se justifică prin dorința de unitate a lumii, prin aceea că toți oamenii, creaturi ale lui Dumnezeu, sunt chemați să participe la pacea universală.
Unitatea întregii omeniri, sfâșiată astăzi, este voința lui Dumnezeu: „…fiind în Hristos Iisus, voi care altă dată erați departe, v-ați apropiat prin sângele lui Hristos… uniți într-un singur trup, prin cruce, omorând prin ea vrăjmășia. Si, venind, a binevestit pace vouă celor de departe și pace celor de aproape” (Ef. 2, 14-17)
Creștinii au fost divizați, de-a lungul istoriei, datorită unor factori teologici și neteologici. William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, spunea ca mișcarea ecumenică este „acțiunea creștină cea mai importantă a secolului al XX-lea”.
Yves Congar scria: „Secolul al XX-lea va fi fost în același timp secolul Bisericii și al ecumenismului”. Începuturile mișcării ecumenice se află în încercările Bisericilor ieșite din Reformă (sec. XVI), de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiționale. Melanchton încerca să ia legătura cu patriarhul ecumenic Ioasaf II (1555-1565).
Teologii luterani din Tübingen au avut schimb de scrisori cu patriarhul Ieremia al II-lea (1573-1581). A existat un dialog între Biserica anglicană și patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (†1638), continuat apoi de patriarhul Mitrofan Critopulos.
În a doua jumătate a secolului XIX și începutul secolului XX s-au constituit organisme ecumenice sistematice, care s-au concretizat în Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Acest Consiliu este: „o asociație de Biserici care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn și Mântuitor potrivit Scripturilor și caută să împlinească împreună chemarea lor comună pentru slava lui Dumnezeu cel Unul, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt”.
În secolul al XVIII-lea a apărut pentru prima data un ecumenism apropiat irenismului contemporan, prin comunitățile pietiste ale lui Zinzendorf. Secolul al XIX-lea marchează trecerea de la un ecumenism de tip transconfesional la ecumenismul propriu-zis, interconfesional. Aceasta s-a datorat preocupărilor misionare care au permis conștientizarea unei realități teologice: lipsa de unitate creștină este incompatibilă cu activitatea misionară. Dar secolul al XIX-lea nu a cunoscut un ecumenism intercofesional în sensul plenar al cuvântului, adică un dialog institutionalizat și oficial intre două sau mai multe confesiuni creștine separate. Toate eforturile ecumenice din această perioadă de pionierat au fost dublate de un ecumenism spiritual: rugăciunea pentru Unitate.
Ecumenismul institutionalizat este realizarea secolului al XX-lea. Câteva momente importante, printre multe altele, vor fi evidențiate în cele ce urmează. În 1910, la Edinbourg, Conferința Misionară Internațională a subliniat încă o data legatura indisolubilă între unitatea crestină și misiune.
În 1920, patriarhul Dorotei al Constantinopolelui își exprima dorința ca deschiderea Bisericilor, unele față de altele, să înlocuiască ostilitatea și prozelitismul agresiv.
La Stockholm, anul 1925 marchează prima întâlnire, Viata și activitate. Urmatoarea conferință va avea loc în 1937 la Oxford. La Edimbourg, tot în același an, se va ține conferința Credință și Constitutie.
Momentul central îl va constitui crearea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB), în 1948, la Amsterdam. 147 de Biserici au mărturisit că înțeleg să fie împreuna. Deși Bisericile diferă în materie de doctrina și disciplina, ele puteau aduce totuși o mărturie comună prin legaturile de colaborare, de întrajutorare și rugăciune.
CEB nu are nici o autoritate ecleziastică sau canonică, ci numai autoritatea pe care i-o acorda Bisericile. „Va acționa în numele Bisericilor membre în cazul în care una sau mai multe dintre ele îi va încredința aceasta responsabilitate”.
El va emite rapoarte și va favoriza o acțiune concertată în probleme de interes comun. Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care Dumnezeu o cere pentru că nu există comuniune.
În 1948 baza doctrinală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a fost definită astfel „asociație frățească a Bisericilor care îl acceptă pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu și Mântuitor”.
În 1961 la New-Delhi definiția s-a completat astfel: „CEB este o asociație frățească a Bisericilor care-L mărturisesc pe Iisus Hristos ca Dumnezeu și Mântuitor, conform Scripturii și încearcă să răspundă împreună chemării lor comune pentru mărirea singurului Dumnezeu, în trei persoane, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. După recunoașterea Sfintei Treimi, Bisericile ortodoxe au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor”.
Potrivit cuvintelor rugăciunii – testament: „Ca toți să fie una” (In. 17,21) – rostite de Hristos Domnul înainte de patima Sa cea mântuitoare, Biserica Ortodoxa este membră activă în Consiliul Ecumenic al Bisericilor promovând și susținând mișcarea ecumenica. Prin participanții și delegații ei încearcă să facă cunoscută și să mărturisească credința și tradiția noastră sfântă. Trei dimensiuni fundamentale se regăsesc în exigențele impuse mișcării ecumenice: ecumenismul teologic, ecumenismul laic și ecumenismul spiritual.
Ecumenismul teologic este dialogul intre teologi de diferite confesiuni creștine, între diferite Biserici. Drumul ecumenismului este drumul Bisericii. „La această mișcare de unire, din zi în zi mai amplă, iau parte toți cei ce-l invocă pe Dumnezeu în Treime si-l mărturisesc pe Iisus Hristos ca Domn și Mântuitor”.
Biserica universală este astfel poporul care-si află unitatea în Treime. „De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata”, spunea Sfântul Ciprian. Importanța unei ecleziologii a comuniunii este evidentă. Încă din 1947 Wisser Hooft declara: „Dacă ar exista o ecleziologie acceptată de toți (creștinii), problema ecumenică va fi rezolvată, iar mișcarea ecumenică superfluă, căci în privința credinței ne lovim de adevărurile fundamentale ca slujirea, hierarhia, primatul”. După 50 de ani, progrese au fost înregistrate; exista puncte comune, dar nu, încă, consens.
Ecumenismul laic (secular) înseamnă colaborarea creștinilor în diverse activități în folosul oamenilor. Societățile pluraliste sunt tot mai puțin interesate de divergențele dogmatice. Credibilitatea creștinilor se măsoară după calitatea angajamentului comun în serviciul omului și al omenirii. „Imaginea dureroasă a omenirii de azi impune tuturor creștinilor sarcina obligatorie de a face evident faptul ca reușitele tehnice și științifice nu sunt suficiente pentru a crea o civilizație mondială fără temeiuri spirituale, religioase și morale, fără Iisus Hristos, cel care dă lumii dragostea, pacea și dreptatea”.
Reconcilierea omului cu Dumnezeu, a omului cu semenii săi, a Bisericilor, sunt principalele direcții de acțiune ale ecumenismului laic. Misiunea Bisericii în lume se realizează prin efortul misionar atât al clerului cât și al laicilor, căci datoria de a-L mărturisi pe Hristos lumii îl are Biserica în întregul ei, căci „este o trimitere a întregii comunități în lume, să mărturisească prin ceea ce sunt ei, că Împărăția lui Dumnezeu este aproape”.
Ecumenismul spiritual este o alta dimensiune a mișcării ecumenice. Nu este un ecumenism adevărat fără o transformare interioara, o reînnoire a sufletului, o renunțare la sine, fără acea umilință, blândețe, generozitate și sincera abnegație în slujirea aproapelui. Sufletul acestei înnoiri este rugăciunea. Rugăciunea „ecumenică”, comunitatea de rugăciune a fraților și surorilor în Hristos exprimă adevărul evanghelic al cuvintelor „Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri” (Mat. 23, 9). Deși divizați, „ei se unesc în Hristos cu o speranță puternică, încredințandu-I viitorul unirii și al comuniunii lor”.
Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecărui creștin cu Dumnezeu. Fiecare rugăciune este jertfa totală și necondiționată oferită Tatălui, prin Fiul, în Sfântul Duh. El înseamnă maturitate de gândire și examen de conștiință, parteneriat, voința de reconciliere și unitate în adevăr. Este o reînnoire nu numai a felului în a-ți exprima credința, ci și al trăirii ei. Este un dialog al mântuirii.
Când creștinii se roagă împreună, țelul unității este mai aproape. Hristos este prezent în această comuniune de rugăciune; El se roagă în noi, cu noi și pentru noi. Rugăciunea ecumenică este în serviciul misiunii creștine și a credibilității ei. Săptămâna de rugăciune pentru unitatea creștinilor este numai un exemplu de comuniune în rugăciune.
Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de vedere, pentru examinarea divergențelor care-i separă pe creștini, în cadrul dialogului ecumenic sunt evidente gravitatea angajării și profunzimea problemelor ce se cer rezolvate. Forța pentru a duce la bun sfârșit acest lung și dificil pelerinaj se regăsește în „această relație de convertire la voința Tatălui, pocăința și încredere absolută în puterea reconciliatoare a adevărului care este Hristos”.
În funcție de domeniile de exercitare a mandatului ecumenic, în lumea protestantă, având în vedere diversitatea denominațiunilor protestante și neo-protestante, se vorbește de un ecumenism intraconfesional și de unul interconfesional. Ecumenismul intraconfesional înseamnă existența unui pluralism în cadrul aceleași denominațiuni. Karl Barth spunea: „Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui sa fim ca Biserică, adică în substanța însăși a credinței creștine… Nu suntem uniți în Hristos”, este ecumenismul în sens tradițional și se manifestă la nivel național sau internațional.
A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun și necesar, acest cuvânt sugerând o mare speranță pentru creștinismul de azi. Ecumenismul constituie posibilitatea de a învinge în sfârșit scandalul despărțirii seculare a creștinismului. Totuși, trebuie să recunoaștem că acest cuvânt a primit multe interpretări deseori dăunătoare și mai ales lipsite de o profundă spiritualitate evanghelică. Lumea de azi poate fi sceptică față de multe cuvinte, dar cred că nu va rămâne indiferentă față de faptele de iubire și de fraternitate: când creștinii de diferite tradiții și obiceiuri se iubesc și reușesc să mărturisească solidaritatea gratuită creștină. Astfel se va naște speranța și va crește o lume dorită de Hristos, lumea comuniunii și a fraternității.
În ecumenism, adevărul și iubirea trebuie să se întâlnească, trebuie să spunem adevărul în iubire și acest drum este posibil numai prin harul Domnului. Un ecumenism adevărat cere ca fiecare să fie deschis față de adevărul revelat, să asculte pe celălalt și mai ales să asculte Cuvântul lui Dumnezeu, pentru a învăța și a corecta tot ce apare greșit sau deteriorat față de modelul cel mai autentic al creștinismului.
Trebuie să ajungem la un „ecumenism al Duhului”, adică întăriți de Duhul, să trăim o nouă conștiință: de fii ai lui Dumnezeu si, în consecință, să-i recunoaștem pe ceilalți ca frați. „Ecumenismul Duhului” ne face să-i recunoaștem ca adevărați creștini pe ceilalți, dincolo de diferențele doctrinale, să trăim reconciliați cu Dumnezeu prin căință și credință autentică personală în Hristos, unicul Mântuitor. Credința care mântuiește este încrederea personală în Iisus, mai mult decât o ortodoxie doctrinală. Descoperim astfel forța de a ne ruga și de a-l lăuda pe Dumnezeu împreună.
IV.3. Biserica Ortodoxă Română și intrarea în
Consiliul Mondial al Bisericilor
Misiunea nu este ceva făcut „la” sau „pentru” alții, ci „cu” alții. Noi participăm prin iubirea comunitară în misiune cu: a)Dumnezeu cel întreit în persoane care ne împuternicește, ne trimite și ne direcționeză; b) unul pe altul în Biserica local-universală; c) la toți cei la care suntem trimiși și la toți cei pe care noi i-am primit. În cartea sa Transforming mission, David Bosch vorbește despre misiune ca „Biserica cu alții” (the church-with-others), Biserica în solidaritate cu lumea.
Fiecare Biserică locală este un agent primar în misiunea crestină. Lesslie Newbigin afirma că: „Cum este posibil ca Evanghelia ar putea fi credibilă, ca oamenii ar putea crede ca puterea care are ultimul cuvant in afacerile omenesti este reprezentată de un om atârnat pe o cruce? Sugerez că singurul răspuns, prin analiză hermeneutică a Evangheliei, este o congregatie (comunitate) de bărbați și femei care cred în ea și trăiesc conform ei”. Dar cine poate duce misiunea și ecumenismul într-o comunitate locală?
Biserica Ortodoxă afirmă că pot face misiune numai persoanele clericale și școlarizate în instituții specializate, cu binecuvântarea episcopului locului. Se pot selecta și laici care împreună cu clericii să desfășoare activitate misionară, dar numai la recomandarea ierarhiei bisericești. Acest lucru nu poate fi socotit ca fiind un perete despărțitor între clerici și laici, deoarece ei împreună formează Trupul lui Hristos, Biserica. Pe de alta parte, trebuie înțeles faptul că nu toți laicii pot face misiune. De asemenea sunt demne de reamintit, în acest sens, momentele în care laici fără adânci cunoștințe de doctrină a Bisericii au pornit în misiune, de unde au deviat, devenind eretici și cauzând probleme majore și dispute ce se vor perpetua de-a lungul secolelor: „Orb pe orb se călăuzește și amândoi cad în groapă”. Biserica are însărcinarea de a păstra neîntinate viața și adevărurile de credință.
Mișcarea ecumenică a timpurilor noastre a înțeles – începând de la Conferința Comisiei Credință și Constituție, întrunită la Lund, în anul 1952 – că unitatea creștină nu poate fi realizată decât dacă mărturisim același crez hristologic. Este îndeobște cunoscut faptul că numai Biserica are darul să cunoască și mărturisească acest crez hristologic. Un teolog sau o școală teologică poate mărturisi învățătura Bisericii în măsura în care aparține acesteia. Fiecare teolog primește măsura sa, harisma după care va nuanța gândirea teologică a Bisericii, dar fiecare trebuie să asculte cu respect glasul care îl completează pe al său, care alcătuiește de asemenea armonia în marele cor al comuniunii Sfinților. Fiecare trebuie să știe cu smerenie că credința Bisericii depășește înțelegerea sa personală, fiindcă ea spune toată taina lui Iisus Hristos. Înainte de toate trebuie deci să racordăm – întru smerenie – credința noastră personală la credința Bisericii.
Încă din anul 1920, Biserica Ortodoxă Română s-a încadrat în Mișcarea ecumenică, activând – în spiritul enciclicei Patriarhiei Ecumenice – sub diferite forme și la niveluri variate, cu o întrerupere cauzată de cel de-al II-lea război mondial și de urmările acestuia până în anul 1961, când a reintrat – cu statutul de membru – în Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Dar, la români, teologia ortodoxă ecumenică își are un trecut îndepărtat. Această teologie ecumenică a fost însoțită de spiritul de toleranță religioasă, de înțelegere și respect față de celelalte culte religioase. Spiritul prozelitismului confesional a fost și a rămas străin Ortodoxiei românești. De pildă, în a II-a jumătate a secolului al XVII-lea, epocă în care spiritul Contrareformei și al prozelitismului confesional stăpânea în cele mai multe țări ale Europei, „în Țara Românească și Moldova toleranța, respectul față de celălalt și de confesiunea sa rămâneau realități concrete”.
De-a lungul secolelor teologii ortodocși români au opinat pentru o teologie a slujirii în pluralism, pentru că slujirea implică consensul ecumenic în scopul de a materializa bucuria unității în pluralitate. Prin Ioan Casian, Dionisie Exigul, călugării sciți etc., s-a făcut legătura între Răsăritul și Apusul creștin și s-a contribuit la păstrarea unității creștine. Dar nu numai acești reprezentați ai teologiei ortodoxe românești au făcut legătura între Răsărit și Apus, ci și mulți alții ce au urmat lor.
Participante activ la lucrările Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Bisericile Ortodoxe desfășoară o activitatea pozitivă în scopul apropierii și conlucrării, în vederea refacerii unității Bisericii. Biserica Ortodoxă Română, ca membră a Consiliului Ecumenic din 1961, își desfășoară și ea – în cadrul acestui organism – activitatea de susținere a scopului acesteia pentru refacerea unității Bisericii lui Iisus Hristos, împreună cu celelalte Biserici Ortodoxe.
IV.4. Baza dialogului intercreștin desfășurat în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor
Dialogul teologic ecumenic își are un temei ecleziologic și canonic. Dialogul cu cei ce „…se numesc creștini și …nu stau pe temeiul Evangheliei și a legii lui Hristos, cu cei ce cred că au lumină umblând în întuneric…” este nu numai îngăduit, ci și recomandat de Părinții Bisericii. În temeiul acestei recomandări, se poate deci trece „peste prescripțiunea canonică care oprește legăturile cu eterodocșii, dacă cel ce se apropie de asemenea persoane o fac în scopul redobândirii lor pentru Biserică”.
Pornind de la acest temei, Biserica Ortodoxă are menirea și obligația de a lucra atât pentru mântuirea credincioșilor cuprinși în granițele ei convenționale – prin propovăduirea adevărului revelat și prin harul sfințitor pe care îl împărtășește prin Sfintele Taine și Ierurgii – cât și a ereticilor și schismaticilor, care s-au rupt de comunitatea ei – prin propovăduirea cuvântului adevărului și prin chemarea la Hristos, direct sau indirect. Pentru creștinii care se află în tinda ei (schismatici și eretici), Biserica Ortodoxă poate împărtăși – prin iconomie – harul său sfințitor se săvârșește numai prin rugăciunile și binecuvântările obștești ale Bisericii, ale celor uniți prin puterea dreptei credințe (ortodoxe). Dialogul teologic, pe care Biserica Ortodoxă îl duce cu Bisericile menționate, are ca ultim scop tocmai această materializare a unității creștine prin mărturisirea dreptei credințe.
Ortodoxia întreține astăzi legături cu Biserica Romano-Catolică, Biserica Anglicană, Bisericile Necalcedoniene, Biserica Vechilor Catolici, Bisericile protestante, precum și cu o seamă de Organizații religioase interconfesionale, cum sunt Mișcarea Ecumenică, Consiliul Ecumenic, etc. De asemenea, fiecare Biserică Ortodoxă și uneori chiar mai multe intră în mod firesc în legătură cu o seamă de eterodocși.
Conferințele interortodoxe de la Rhodos și cele de la Centrul Ecumenic din Elveția, examinând problemele de natură teologică și profană, care se pun Ortodoxiei, prilejuiesc un rodnic schimb de vederi și opinii între participanți. Acest fapt a permis ca din ansamblul problemelor discutate sau numai enunțate, să se desprindă câteva, care pe de-o parte au dat dezbaterilor un profil teologic cu adevărat ecumenic, iar pe de altă parte situează Ortodoxia într-o nebănuit de largă perspectivă ecumenică așa cum se constată și la adunările generale ale Mișcării Ecumenice. Dintre aceste probleme câteva, cum sunt: unitatea Bisericii și unirea Bisericilor, ecumenicitatea Bisericii, Sinodul ecumenic, teologumenele, iconomia, intercomuniunea, factorii nereligioși care determină viața bisericească și dialogul teologic, precum și stabilirea unei platforme doctrinare minime pentru unirea Bisericilor, se impun a fi dezbătute de pe poziții canonice, pentru a pune în lumină proeminența caracterului lor teologic, ca și a valențelor lor ecumenice, deoarece ele sunt văzute în chip felurit de diferitele confesiuni creștine.
a. Atunci când se vorbește despre unitatea Bisericii se presupune că ar exista mai multe părți sau fracțiuni ale uneia și aceleiași realități unitar, care este Biserica în accepțiunea ei desăvârșită. De asemenea, se presupune că nici una din aceste fracțiuni nu reprezintă Biserica propriu-zisă, în sensul că nici una n-ar avea însușirile adevăratei Biserici. Prin urmare, ar fi vorba de o Biserică adevărată, unită odinioară, care s-a dezmembrat și nu mai există decât în mod dispersat, în fracțiuni care ar păstra fiecare câte ceva din Biserica adevărată, și ca urmare numai prin regruparea organică a acestora s-ar putea reconstitui Biserica adevărată.
Părerea aceasta n-o împărtășește Ortodoxia, ci dacă ea găsește oarecare trecere în sânul altor confesiuni, este tocmai din cauză că acestea sunt stăpânite nu numai de nostalgia unității, ci și de simțământul nedesăvârșirii lor, și numai sub acțiunea acestui simțământ, ele intuiesc Biserica cea adevărată și o caută cu zbuciumul penitentului care are conștiința că nu poate da năvală, ci că trebuie să se apropie încet, treptat, de altar.
b. În ceea ce privește ecumenicitatea și posibilitatea refacerii unității ecumenice a creștinătății, în vremea noastră, se vorbește tot mai intens despre ecumenicitate – reflex al „unității creștine” – ca atribut al Bisericii. Sensul acesta este atât un sens finalist, ecumenicitatea vizând refacerea unității ecumenice de altă dată a întregii creștinătăți.
c. De multă vreme în Ortodoxie se vorbește tot mai insistent și despre necesitatea unui Sfânt și Mare Sinod ecumenic, căruia să-i fie supuse spre soluționare numeroase probleme de interes major pentru viața și activitatea Biserici. Se spune, că întrunirea unui Sinod ecumenic ar trebui să fie precedată de întrunirea și de încheierea cu succes a lucrărilor unui „prosinod panortodox”, sau „prosinod ecumenic”. La fel se spune că un Sinod ecumenic nu ar fi posibil din punct de vedere teologic decât dacă la un asemenea sinod vor fi invitați și vor participa toți episcopii cu succesiune apostolică.
d. O altă problemă care se dezbate, în legătură cu refacerea unității creștinătății este și aceea a teologumenelor și a progresului teologic pus în slujba refacerii unității. În Ortodoxie este îndeobște cunoscut că toate problemele teologice cărora nu li s-a dat o dezlegare oficială prin definiții dogmatice, sunt supuse cercetării libere din partea teologilor Bisericii. Din această osteneală nasc chiar și teorii teologice adecvate, cărora li se dă – în chip tradițional – numele de „teologumene”. Spre a fi însă acceptată ca teologumenă, orice părere trebuie să fie formulată ca o opinie teologică închegată și mai trebuie să îndeplinească și condiția de a fi în acord cu învățătura de credință a Bisericii, spre a se articula în spiritul ei dogmatic, în caz contrar ea nu este decât o erezie.
Prin urmare, teologumenele îndeplinesc în formarea dogmelor și în limpezirea îndoielilor teologice, un rost asemănător cu acela al ipotezelor și teoriilor din domeniul științei. Ele contribuie în acest fel la progresul vieții bisericești, stimulând în permanență gândirea teologică și activitatea pe care o desfășoară slujitorii Bisericii. Teologumenele constituie elementul nou care se zămislește din efortul firesc al Bisericii, prin care se leagă mereu viața bisericească și gândirea teologică de condițiile veșnic noi ale vieții omenești, în genere, și gândirea liberă a științei, situând Biserica cu fața către progres și dându-i impuls către această direcție.
e. În legătură cu diverse aspecte ale raporturilor inter-bisericești actuale, cu problema refacerii unității creștine, ca și în legătură cu problema raporturilor Bisericii cu necreștinii, se discută cu mult interes și problema cunoscută, a iconomiei. Pentru aceasta, problema a și fost inclusă pe lista de teme ce se vor discuta la viitorul Sfânt și Mare Sinod, adoptată de prima conferință panortodoxă întrunită la Rhodos în anul 1961.
În viața Bisericii prin cuvântul „iconomie” se înțelege folosirea chibzuită sau chivernisită de către Biserică a mijloacelor specifice bisericești cu care ea este înzestrată sau de care dispune pentru a săvârși lucrarea mântuitoare la care este chemată.
Dacă aspectul canonic disciplinar al iconomiei nu prezintă dificultăți, nici ca înțelegere, nici ca aplicare în viața Bisericii, aspectul dogmatic al iconomiei ridică însă numeroase probleme, în privința cărora autoritatea bisericească nu s-a pronunțat decât parțial și accidental. Problema care se pune în legătură cu acest aspect este aceea de a se ști pe ce se întemeiază practica bisericească de a valida Tainele sau lucrările sfinte săvârșite în afara ei, Taine sau lucrări prin care ele însele sunt nu numai nevalide, ci chiar inexistente în unele cazuri.
Cu toate că sinoadele ecumenice au consacrat practica iconomiei cu fond dogmatic, însăși această consacrare constituie dovada certă că acele sinoade au avut cunoștință de temeiurile dogmatice ale acestei practici, și le-au acceptat implicit prin acceptarea practicii respective, – acelea constituind însăși baza practicii de care se tratează. Această practică constă în validarea sau desăvârșirea Tainelor săvârșite în afara Bisericii de către eratici și schismatici. În privința tainelor săvârșite de schismatici, adică în privința validării lor, lucrul pare ușor de înțeles datorită faptului că în cazul acestora nu avem de-a face cu o îndreptare de la dreapta credință și deci cu o cădere din har, însă în privința Tainelor ereticilor, lucrul pare cu totul de neînțeles, mai ales că în canoanele apostolice 46, 47 și 68 ele sunt declarate nu numai ca nule, ci ca inexistente, și că – în același fel sunt declarate – cu argumentare deplină din punct de vedere dogmatic – atât de către canonul sinodului întrunit la Cartagina în 256 de către Sfântul Ciprian, cât și de canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare.
Cu toate aceste, în ciuda tuturor hotărârilor canonice amintite, prin canoanele 8 și 19 ale Sinodului I Ecumenic; 7 II ec.; 95 IV ec.; etc., sunt declarate valide, adică se dispune să fie recunoscute unele Taine ale mai multor categorii de eretici, în frunte cu arienii, macedonienii sau pnevmatomahii, nestorienii și monofiziții, care după cum se știe, fuseseră dați anatemei de Sinoadele Ecumenice pentru rătăcirile lor chiar de la învățătura despre Sfânta Tradiție.
În genere, pe lângă principiile stabilite în raporturile cu eterodocșii răsăriteni în ce privește validitatea Tainelor eterodoxe, mai trebuie să precizăm și unele norme valabile pentru raporturile ortodocșilor cu toți eterodocșii. Și anume: nu se poate admite nici o tranzacție sau concesiune dogmatică în raporturile cu eterodocșii, dar se admite și este indicată colaborarea pe teren practic, în spirit ecumenist cu orice eterodocși. Față de eterodocșii care solicită să revină la Biserica Ortodoxă, trebuie avută o atitudine misionară, iar nicidecum una zisă de „toleranță”, care este contrară spiritului creștin în genere și celui ortodox în special, și după măsura îndepărtării lor de dreapta credință.
Eterodocșii trebuie socotiți și tratați ca niște penitenți – încadrându-i în diferite trepte ale penitenței – cu adoptările, retușurile și potrivirile care se impun, fie în calitate de catehumeni încadrându-i iarăși în mod corespunzător și cu grijă și cu potriveală, în treptele catehumenatului. În numele păcii și înțelegerii se evită orice îngâmfare, orice atitudine lumească, urmărindu-se aducerea lor pe calea mântuirii, ajutorul frățesc față de fiecare și relevarea continuă a elementelor care ne apropie, nu a celor care ne despart sau care au tendința de a menține și adânci separația.
f. În legătură cu acest aspect al problemei iconomiei se pune și problema intercomuniunii, adică posibilitatea și legitimitatea acesteia. Intercomuniunea creștină se practică azi la trei niveluri, și anume: la nivelul rugăciunii, al ierurgiilor și la nivelul Sfintelor Taine.
Din cunoașterea poziției tradiționale de până acum a Ortodoxiei rezultă că ea nu va putea trece la intercomuniunea deplină în cele sacre cu alte Biserici decât pe baza unității de credință, dacă aceasta se va realiza. Această rezervă nu împiedică însă Biserica Ortodoxă să-și facă și mai validă sprijinirea eforturilor comune în vederea apropierii Bisericilor și a înfăptuirii unității a creștinătății ecumenice, promovând dialogurile, colaborarea practică între Biserici și practicând rugăciunile comune, ba chiar și existența sacramentală – ierurgică reciprocă, cu diverse alte Biserici.
Ca atare Biserica Ortodoxă Română este deschisă legăturilor și cu eterodocșii, însă nu se angajează mai departe. În același context trebuie să spunem că teologia ortodoxă are ca sarcină imediată crearea unui limbaj adecvat pentru dialogul ecumenic, fără să altereze însă integritatea credinței ortodoxe. Mai bine zis, să redescopere și să reactualizeze limbajul patristic. Cuvântul de învățătură și îndemn al Sfântului Apostol Pavel, „încercați totul, țineți ce este bun” (I Tes. 5, 21) rămâne și pentru teologii ortodocși de astăzi o călăuză în efortul de creare a unei teologii ecumenice.
IV. 5. Misiunea Bisericii Ortodoxe Române și Ecumenismul – reticență sau implicare
Implicarea Bisericii Ortodoxe Române în dialogul ecumenic nu trebuie înțeleasă ca pe o tendință de acomodare la noile directive „ propuse” de instituțiile europene dar, nici percepția situată la cealaltă extremă de a propune o delimitare clară de acțiunile întreprinse în cadrul Mișcării ecumenice pe motiv că această mișcare ar fi un instrument al diavolului nu e viabilă ci ar trebui acceptată o cale de mijloc, calea dialogului și a cunoașterii reciproce pentru descoperirea unor punți de legătură între Biserici.
Cu toate criticile care se aduc mișcării ecumenice, ea a permis totuși Ortodoxiei să pună în circulație unele idei importante ale teologfei și spiritualității sale în cadrul celorlalte confesiuni creștine, cum ar fi de exemplu Sfânta Treime, harul ca energie, ideea de comuniune sau chiar răspândirea icoanelor într-un mediu care le era extrem de ostil.
Acest dialog pe care Biserica Ortodoxă l-a avut cu celelalte Biserici a avut și rezultate concrete materializate, de exemplu, în schimbarea opticii unor teologi romano-catolici cu privire la unele probleme teologice „sensibile”: astfel cardinalul Henri de Lubac tratează problema supranaturalului dintr-o altă perspectivă decât scolastica care, prin cardinalii Robert Belarmin și Cajetan au introdus termenul de „natură pură” a omului, închizându-1 în propria autonomie, apropiindu-se de viziunea ortodoxă. Yves Congar vorbește de Treimea imanentă și Treimea iconomică refuzând să afirme prioritatea naturii divine în fața persoanelor. De asemenea, Karl Rahner vorbește de o antropologie transcedentală renunțând la învățătura despre o grație creată în favoarea energiilor necreate.
În vocabularul contemporan al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, refacerea unității văzute a creștinilor separați are ca element component și solidaritatea de ordin material și spiritual între creștini și între biserici. Atunci când se vorbește de aspirațiile la unitatea creștină și umană, se înțelege și întrajutorarea și partajarea materială și spirituală. În procesul de continuă lucrare spre unitate, bunurile trebuie împărtășite de toți creștinii într-un spirit de justiție socială, dragoste creștină, cu intenția că se slujește unitatea omenirii prin realizarea dreptății și păcii în lume.
Mișcarea ecumenică din România depinde de angajamentul școlilor de teologie, al teologilor, care, prin funcția și vocația lor, sunt meniți să inspire magisteriul bisericesc. Absența și indiferența teologilor pot duce la eșecul ecumenismului, care ține de viața internă a Bisericii și nu de relațiile externe.
Așadar, Biserica Ortodoxă trebuie să-și concentreze atenția în continuare asupra dialogului ecumenic însă, acesta necesită prudență, fiind indezirabile compromisurile și acomodările în numele unei presupuse facilitări a dialogului, căci condiția sine-qua-non a concretizării dialogului este o mai bună cunoaștere reciprocă ci nu adoptarea unei atitudini sincretiste.
Din frământările vieții religioase creștine, în raporturile stabilite între diferitele Biserici și confesiuni creștine, ca și din acelea ale gândirii teologice din veacul XX se desprinde năzuința statornică după refacerea unității ecumenice a creștinătății. Această năzuință, poate fi privită cu adevărat, ca un fapt ce dă expresie – pe plan religios – năzuinței nu mai puțin statornice a întregii lumi, de a vedea realizată unitatea neamului omenesc prin înfrățirea și pacea dintre toate popoarele și statele. Acest lucru este indicat și de direcția și sensul mișcării mondiale actuale.
Desigur că Ortodoxia n-a putut rămâne în afara acestor strădanii. După mai multe încercări din primele decenii ale secolului XX, ea a făcut pași tot mai hotărâți spre a se menține și a se situa tot mai ferm în ecumenicitatea bisericească și în ecumenicitatea umană. De fapt, în ce privește ecumenicitatea bisericească, ea n-a avut nici o neliniște și nici n-a fost stăpânită de zbuciumul trăirii ei, pentru că ea a trăit-o mereu, căci nu i-a lipsit niciodată. O etapă deosebit de importantă însă pentru lămurirea pozițiilor ortodoxe în perspectiva ecumenică a însemnat consfătuirea inter-ortodoxă de la Moscova din 1948, cele trei conferințe de la Rhodos, din 1961, 1963, 1964 și întrunirile care au urmat – cu acest caracter – și care se țin aproape periodic la Chambesy-Elveția din 1968 încoace.
Restabilirea deplinei comuniuni a Bisericilor creștine va contribui la reconcilierea omenirii și la pacea lumii. Textele rezultate din dialogurile ecumenice vădesc cu prisosință dezvoltarea și maturizarea unei conștiințe comune a fraternității ecleziale. Noi, cei de astăzi și de mâine, creștini ortodocși, romano-catolici, anglicani, luterani, reformați etc., nu mai putem invoca teologia Bisericii noastre doar pentru a justifica și argumenta atitudini și poziții inconciliante.
Aceste dialoguri teologice trebuie privite ca precursoare ale efortului comun pentru refacerea unității creștine. Numai atunci vor câștiga în probitate, acuratețe științifică și valoare informatică și documentară studiile teologilor dacă această teologie ecumenică va porni de la această viziune a efortului comun pentru refacerea unității creștine. Părerile teologilor nu trebuie să conțină judecăți apriorice asupra textelor rezultate din dialogurile teologice ecumenice, întrucât acestea influențează negativ însuși conținutul textelor.
Textele rezultate din aceste dialoguri ecumenice ne confirmă faptul că teologii se află pe drumul definițiilor. Rămâne de văzut dacă identitatea comună scripturistică, poate fi exprimată în acest limbaj teologic al definițiilor. Desigur, afirmațiile și declarațiile exclusiviste nu pot crea atmosfera propice pentru un dialog ecumenic constructiv, irenic și de perspectivă.
Apreciind aportul adus de teologii Bisericii Ortodoxe – care au participat la redactarea textelor teologice ecumenice, Biserica noastră va aduce în continuare „o contribuție de seamă în vederea apropierii între Biserici și mai ales a refacerii unității mărturisirii de credință”. Teologia ortodoxă românească va oferi în continuare teologiei ecumenice noi mărturii de slujire, potrivit specificului și atitudinii ei sincere pentru refacerea unității creștine.
Teologia ortodoxă românească – animată de un spirit ecumenic apostolic – poate fi și astăzi cunoscută în Apus prin intermediul parohiilor din diaspora. Prin celebrarea Liturghiei în limba română, prin configurația lor culturală unică, prin spiritualitatea lor comunitară, parohiile ortodoxe române din diaspora pot constitui „promontoriul ortodoxiei române în comunitatea ecumenică de azi”.
S-a spus, cu îndreptățire, că ecumenismul își are crucea sa. Ascultăm aceeași Evanghelie și totuși credința noastră nu este aceeași și noi nu suntem una. „De aceea nici nu ne așezăm, cum ar fi firesc, după primirea aceluiași Cuvânt dumnezeiesc, la aceeași masă a Euharistie”. Dar, însuși faptul că am luat cunoștință de deosebirile noastre este deja un prim pas spre unitatea euharistică.
Textele rezultate din dialogurile teologice ecumenice oferă teologilor ortodocși un larg câmp de cercetare și documentare. Fiecare domeniu teologic poate veni cu evidențierea altor aspecte nesemnalate sau cu sublinierea celor prezente. Acest lucru ne-am propus și noi să analizăm în această lucrare. Nu știm dacă vom reuși să acoperim întru totul întinsa perspectivă a dialogului ecumenic între Biserica Ortodoxă și celelalte Biserici eterodoxe.
CAPITOLUL AL V-LEA
FENOMENE ACTUALE ÎNRUDITE CU GLOBALIZAREA CE AFECTEAZĂ VIAȚA RELIGIOASĂ
V. 1. Globalizare și secularizare
În timpurile moderne, după dezvoltarea industriei și în actualitate după ce problemele sociale au intrat în grija Statului, Biserica a dat și dă întreg concursul ei moral și material uneori, lămuririi problemelor sociale și aplicării reformelor revoluționare, imperios cerute de legea aproapelui, altfel numită demofilie. Creștinismul este demofil și democratic, e religia mântuirii pentru toți oameni, e universalist, propaga frăția, dreptatea, libertatea, pacea și iubirea între oameni de toate culorile și masele. Prin puterile lui spirituale prin convingere nu de violență, topește ideea sclavagistă, face să cadă lanțurile purtate de oameni și binecuvântează orice strădanie de pace, înfrățire, libertate și dreptate, din cea mai pură iubire de popor, prin esență demofilă.
Din toate aceste fapte morale se vede limpede aportul considerabil al Bisericii în ceea ce privește progresul social – de care este organic legată misiunea ei sacră, trecută, prezentă și viitoare. Biserica sprijină dezinteresată și în mod nelimitat orice lucrare, orice plan, orice muncă ce se desfășoară pentru a face pe om mai bun și mai fericit.
Raportul dintre morala socială și morala creștină este identic cu raportul dintre religie și morala în sine, raport ce presupune reciprocitate. Când suferă una, suferă amândouă, când prosperă una, prosperă amândouă. Dezlegată de viața religioasă, viața morală devine o iluzie. În creștinism moralitatea își ajunge apogeul, tocmai pentru că religia este perfectă, ceea ce nu se poate spune nici despre budism, nici despre parsism, nici despre mahomedanism, nici despre celelalte religii păgâne, cu zeii lor cruzi și desfrânați, nici despre sistemele moralelor independente de religie.
Religia și morala au fost asemănate cu risipirea și expirarea care compun respirarea. Religia este inspirare, influențează gânduri și sentimente nobile, morala este expirare, căci rodește faptele bune și amândouă ne redau viața în splendoarea ei divină și în continuitatea ei biologică și istorică – respirarea. Religia este cu atât mai necesară moralei, cu cât fără de ea morala nu-și poate ajunge integral scopul. Ambele așează omul sub scutul și autoritatea lui Dumnezeu.
Datorită acestei colaborări fericite, religia și morala creștină au putut să formeze un tip de om, creștinul, care până azi a rămas fără concurent, cel mai reușit, cel mai îmbunătățit, cel mai desăvârșit chip de om.
Valoarea societății, evident, trebuie căutată în egală măsură atât în morală, în conștiință, în știință cât mai ales în ramurile culturii. Forța care unifică valorile culturale și consolidează puterile naturale ale sufletului este religia. Criza culturii europene începe să se desfășoare prin dezbinarea valorilor culturale. Nici în domeniul artelor, nici al științelor sau al filosofiei, cultura nu are nici unitate, nici idei dominante, nici adevăruri neclintite. Unitatea aceasta o are și o reprezintă religia creștină. Creștinismul este arcul de boltă care unifică ramurile culturii, solidarizează conștiințele și astfel salvează progresul omenirii. Prin religie se reduc toate la un numitor comun: și arta și morala și filozofia, în vederea progresului social. Religia polarizează și cristalizează în jurul principiilor ei toate operele și manifestările sufletului omenesc. “Religia nu poate fi contrară culturii, deoarece între religie și celelalte bunuri spirituale morale, care constituie ființa culturii adevărate, nu numai că nu există nici o contrazicere internă, dar trebuie să existe cea mai desăvârșită legătură prietenească între dispoziția religioasă a omului, care este izvorul psihologic al religiei; între rațiunea omului, cu atribuția năzuinței spre adevăr, care este izvorul psihologic al științei; între conștiința morală a omului cu atribuția năzuinței spre bine, care izvorul psihologic al moralității, într-un cuvânt: între acele puteri sau valori spirituale – morale ale omului, din a căror bogăție izvorăsc toate bunurile care alcătuiesc ființa umană desăvârșită, nu poate să existe nici o contrazicere interna”.
Valorile mari ale lumii sufletului omenesc după organizația și ființa lor sunt de fapt puteri orânduite să trăiască în pace și bună înțelegere spre mulțumirea și fericirea omului. Sufletul omului trebuie să fie o lumină a păcii și a dragostei, ca să se poată bucura de viață. Prin urmare, nici între bunătățile vieții, care le agonisește și chivernisește lucrarea puterii sufletului omenesc, adică între religie, știință, morală, etc., nu este permis să existe dușmănii și învrăjbiri.
După cum am mai amintit, cultura fără de religie e o cultură unilaterală, pseudo-cultură, care îngustează orizontul cunoașterii și sărăcește conținutul vieții sufletești. Trec peste omenire catastrofe tot mai mari și totuși nu ne reculegem și nu învățăm din lecțiile și experiențele ei. Căutăm un punct de echilibru și valori noi, stabile și eterne, dar nu le găsim în afară de creștinism. Se cere revizuit fondul, sensul și scopul culturii moderne și pus de acord cu Evanghelia creștină, cu valorile religioase și morale, stabile și eterne, pe care le-a revelat Mântuitorul Iisus Hristos.
Ca orice produs cultural, fenomenul secularizării are, atât aspecte pozitive, dar și aspecte păgubitoare. Nimeni nu poate contesta că iluminismul, care este motorul procesului de secularizare, a pus în circulație idei de o valoare deosebită pentru civilizație și pentru cultura europeană, adică ideea de națiune, ideea de drepturi ale omului, de progres științific.
Dar, marea problemă pe care secularizarea o ridică în fața creștinismului constă în tendința lui de a orienta pe om mai mult față de lumea de aici decât față, de lumea spirituală. Spre exemplu, filmele documentare prezentate TV, în care evoluționismul continuă să fie înfățișat ca un simplu fenomen natural, fără intervenție divină, constituie o dovadă concludentă în acest sens.
Trebuie precizat că secularizarea a fost rezultatul unei formidabile confruntări între Biserică și cultura occidentală. Pe de o parte Biserica a căutat să sacralizeze și să-și extindă autoritatea ei asupra lumii, pe de altă parte, cultura apuseană, începând cu renașterea și sfârșind cu iluminismul și revoluția franceză, a dat naștere procesului de secularizare care tinde la emanciparea omului de sub puterea autorității religioase. O încercare de sinteză a acestui proces, care s-a desfășurat pe parcurs de mai multe secole, o întreprinde un eminent teolog catolic care spune că „față de încrederea excesivă în forțele umane (promovată de renaștere), avea să răspundă curând fidelismului tragic al reformei (încrederea ei în forța grației divine „sola gratia”), pentru ca apoi într-un nou reflux, umanismul iluminist avea să dea naștere ateismului contemporan, adică al autoedificării omului lipsit de o autentică deificare creștină”.
Am putea spune, deci, că procesul de secularizare a provocat o deplasare a centrului de gravitate al vieții și culturii de la Dumnezeu la om. în centrul existenței nu mai stă Dumnezeu, ci omul, adică s-a trecut de la teocentrism la antropocentrism.
Datorită antropocentrismului, omul nu se mai prosternează înaintea Rațiunii divine ci începe să adore propria rațiune. Convins că rațiunea și știința îi vor permite să stăpânească natura, omul nu s-a mai gândit la paradisul ceresc ci a căutat să realizeze cu ajutorul lor paradisul pe pământ. Procesul de secularizare, spune un bun cunoscător al culturii europene, a transferat cetatea sfântă din lumea de dincolo în lumea de aici. Ea nu mai poate fi un dar al lui Dumnezeu ci rezultatul triumfului final al științei pe pământ. Secolul luminilor a dat naștere astfel unei doctrine a progresului care s-a perpetuat până în secolul nostru. Emanciparea spiritului uman de presiunea dogmei, tradiției sau superstiției și exercițiul liberal puterii rațiunii umane trebuiau să ducă la o creștere a cunoștinței și la o dezvoltare a tehnologiei care să elimine orice rău care îl răpea pe om.
Nimeni nu poate contesta realizările remarcabile datorate rațiunii, științei sau tehnologiei, ca expresii ale unei culturi secularizate. Cursa spațială să cerceteze macrocosmosul, cursa tot atât de grandioasă pentru descoperirea microcosmosului sau progresul pus în slujba bunăstării omului sub diferitele ei aspecte, sunt tot atâtea dovezi concludente.
V. 2. Secularizarea și consecințele sale
Printre gravele probleme cu care se confruntă astăzi Biserica Ortodoxă, ca de altfel și celelalte Biserici și confesiuni creștine se numără secularizarea vieții religioase și globalizarea vieții sociale ale căror efecte negative se resimt și în societatea românească contemporană, dar care pot crește în mod dramatic în viitorul apropiat.
De-a lungul istoriei Bisericii creștine, teologii apologeți, și nu numai ei au apărat unitatea credinței și a trăirii creștine, în fața oricăror curente de gândire, care distorsionau Revelația divină sau explicau în mod eronat existența lui Dumnezeu, precum și lucrarea Lui asupra omului și a întregului cosmos.
Teologiile creștine occidentale au reacționat încă din jumătatea secolului al XX-lea la provocarea acestor curente. Protestantismul, mai întâi, a avut o atitudine pozitivă, explicabilă prin aceea că el însuși a favorizat apariția acestor fenomene în lumea creștină. Romano-catolicismul a condamnat aceste fenomene în lumea creștină împreună cu modernismul și alte curente filosofice care atentează la adevărul Revelației îndeosebi după Conciliul al II-lea de la Vatican (1962-1963). Pentru teologia ortodoxă problema este de dată mai recentă, de aceea și pozițiile reprezentanților ei sunt puțin numeroase și s-au făcut publice doar în ultimii ani.
Din punct de vedere istoric, termenul ”secularizare” a fost întrebuințat la început pentru a desemna exproprierea terenurilor Bisericii spre a fi împărțite între diferitele principate, prin tratatul de la Westphalia (1648). Cu același înțeles este folosit termenul și în Principatele Române în anul 1864, atunci când domnitorul Alexandru Ioan Cuza promulgă Legea secularizării averilor mânăstirești. Prin urmare, primul și cel mai vechi sens al cuvântului secularizare este acela prin care se definește trecerea din patrimoniul Bisericii în cel al Statului (al puterii seculare sau lumești) a unor bunuri materiale. Dar sensul a evoluat rapid în direcția exprimării unei separații totale dintre Stat și Biserică, dintre societate și religie, dintre om și Dumnezeu.
Secularizarea este definită fie drept o victorie ideologică a liberalismului, care are drept final o sfera publică pluralistă cu un limbaj împărtășit și neutru care garantează libertatea individuală sau ca pe un dat al modernității, care transformă relația dintre Biserică și Stat.
Secularizarea se consideră a fi o consecință a schimbărilor de ordin social și tehnologic, și a acțiunilor raționaliste în sistemele sociale moderne, mai degrabă, decât o schimbare ideologică legată de valorile liberale. În timp ce secularizarea pune la discuție dogma eclesială și dominația Bisericii în societate, factorii care stimulează secularizarea unei societăți sunt legați de schimbările socio-economice care au apărut involuntar ca un automatism neintenționat și neprevizionat al unui proces de schimbare.
De aceea, secularizarea este legată în principal nu de o bătălie a toleranței și a liberalismului, ci ca și un set de practici asociate cu viața de zi cu zi, și în special, cu o emergentă cultură a consumismului asociată procesului de globalizare.
Alături de conceptul de secularizare și-a făcut apariția un altul și anume „secularism”, care pentru unii teologi este sinonim cu primul, în timp ce pentru alții ar exprima un înțeles diferit, chiar dacă strâns legat de cel dintâi. În timp ce secularizarea indică o acțiune în desfășurare, un proces continuu, cu implicații ce se cer descifrate și evaluate în funcție de anumite circumstanțe, secularismul desemnează efectul sau consecințele acestei acțiuni.
Dar pe lângă această distincție, mai mult filologică decât religioasă, există în opinia unor teologi, ideea că „secularismul ar fi un umanism agnostic, care exclude posibilitatea existenței a ceva dincolo de această lume, declarând că prin această lume se înțelege tot ce există, pe când secularizarea cheamă pe creștini să definească conceptul lor despre sacru și secular, în așa fel încât să nu le confunde, ci să le diferențieze”. Așadar este explicabil de ce unii teologi moderni au căutat să accepte secularizarea, să o justifice și chiar să o promoveze.
O definiție a secularizării elaborată de teologul protestant Harvey Cox, ia în considerare doar latura pozitivă a fenomenului: „Secularizarea implică un proces istoric, aproape sigur ireversibil, în care societate și cultura sunt eliberate de tutela controlului religios și de concepțiile metafizice și închise despre lume”. Este ușor de remarcat aici aluzia la acea epocă din istoria Bisericii Apusene, în care raporturile dintre Biserică și societate ca și dintre Biserică și cultură, erau marcate de un primat greu de pus la îndoială.
Teologul protestant E. Schillebeeck identifică patru momente care au favorizat secularismul: a) în secolul al XII-lea și al XIII-lea, apariția unui impuls cultural orizontal, împotriva tradiției verticale a teologiei augustiniene; b) în ultimul sfert al secolului al XVI-lea introducerea de către Bellarmin a conceptului „natura pura” care a dat omului un sens și un destin în el însuși, aparte de sensul și destinul său supranatural; c) Reforma care negând posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu în cadrul sferei raționale, a lăsat lumea la secularitatea ei; d) Kant, cu afirmația că Dumnezeu este un „ideal transcendental”, care nu poate fi nici dovedit, nici negat prin date empirice.
V. 2. 1. Conceptul de „secularizare” în istorie
După opinia unor teologi și a unor cercetători de astăzi, ceea ce s-a petrecut în Occident la începutul mileniului al II-lea pe plan cultural este foarte greu de explicat. Lumea creștină occidentală, aștepta în jurul anului 1000, a doua venire a Mântuitorului. Neîmplinirea acestei așteptări, a deziluzionat pe occidentali în așa măsură, încât i-a determinat să-și întoarcă privirile de acum înainte spre lumea văzută de aici. Pe plan filosofic a fost abandonat Platon și îmbrățișat Aristotel, iar pe plan teologic omul capătă mult mai multă atenție decât până aici.
Sub influența aristotelismului care a fost „încreștinat”, concepția antropologică a Occidentului a devenit pe neobservate, pozitivă. Omul nu are ce să-și reproșeze pe plan religios căci el este la fel de bun după cădere, ca și înainte de ea, atât doar că Dumnezeu își retrage partea Sa de contribuție la fericirea lui, pe care o va oferi apoi din nou, pe baza satisfacției oferită de Fiul Său întrupat. De acum înainte, omul își caută sensul său mergând pe un drum paralel cu cel al proniei, cu care nu se va mai intersecta, destinul său rămânând prizonier nivelului teluric al existenței.
Reforma deși a încercat să-l „lege” din nou pe om de Dumnezeu, aceasta însă doar pe planul unilateral al credinței cu ignorarea prezenței obiective a lui Hristos în Biserică și în Sfintele Taine, a eșuat în tentativa ei, favorizând replierea lumii în ea însăși, datorită pierderii legăturii cu transcendentul, cu Dumnezeu.
Creștinismul din Evul Mediu și până la Renaștere, parcurge un drum sinuos, care începe cu prosternarea totală în fața unui Dumnezeu, văzut mai mult ca Atotputernic, care te face să tremuri, decât ca un proniator și un Atotțiitor care își poartă permanent de grijă și sfârșește cu un abandon al transcendentului de către om a cărei atenție este acum atrasă de idolii care și-i construiește cu asiduitate: știință, tehnică, bunăstare. De la „Dumnezeu – măsura tuturor lucrurilor” în Evul Mediu, se trece cu ușurință la „omul – măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras), uitându-se că de fapt în creștinismul autentic „Hristos Dumnezeu – Omul este și rămâne măsura tuturor lucrurilor”.
Profesorul C. O’Grady enumera printre elementele secularizante următoarele: a) separarea dintre Stat și Biserică, adusă de reformă; b) apariția unor curente filosofice, precum umanismul, socialismul și istorismul, cu abordarea realității centrată pe om, pe lume și pe timp; c) influența progresului științei și a tehnicii.
Dacă în Evul Mediu, Biserica încercase să sacralizeze lumea, făcând-o total dependentă de sine, puterea lumească devenind ea însăși un instrument al Bisericii, prin Reformă raportul este răsturnat, Statul își abrogă toate drepturile, inclusiv pe cel de a vorbi în numele Bisericii, pe care o ține totuși la distanță, trecându-o din domeniul public în cel privat. Se trece de la o extremă la alta, de la confuzie la separare totală. Lucrurile nu se vor opri însă aici, ci vor evolua în direcția unui antagonism total, manifestat în unele din perioadele istorice care vor urma.
În privința curentelor filosofice, dintre care cele mai opuse creștinismului sunt cele din secolul al XIX-lea, să nu uităm că ele au fost precedate și inspirate de Renaștere și Iluminism. De aceea nu surprinde pe nimeni că ele reprezintă în mare măsură o întoarcere la umanismul păgân, cu tot cortegiul de limitări și denaturări ale ființei umane, proprii antichității.
Cât privește influența progresului și a tehnicii, pe de o parte este incontestabil că acesta a ușurat viața omului, ameliorând condițiile lui de trai, dar, pe de altă parte, a reușit să-l înstrăineze, de cele mai multe ori, de sine însuși de viața sa spirituală, învrăjbindu-l cu semenii săi în lupta pentru supremație, pentru dominația lumii, a bogățiilor ei. Pe cât de mare a fost procesul tehnic, pe atât de adânc a fost regresul spiritual. Dar ce folos are progresul și tehnica, ce folos are omul dacă a ajuns până la lună și înapoi, dacă a cucerit spațiul cosmic, dacă a cucerit atomul și nu a cucerit ceea ce este mai important, spațiul interior și prejudecățile de tot felul. „Ce va folosi omului de va dobândi lumea toată, dacă își va piere sufletul său. Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său”(Marcu 8, 36-37).
În opinia cercetătorilor, „secularizarea” a adus pe de o parte o nouă atitudine față de lume, una pozitivă, iar pe de altă parte o nouă atitudine față de religie, una negativă. Aceste două consecințe ale secularizării ar opera în același timp. Cu toate acestea în prezent, procesul secularizării, deși foarte avansat, nu a dus la această separare radicală, ci la o stare de criză, care desigur este un fenomen negativ.
Este izbitoare similitudinea dintre evoluția Reformei protestante și evoluția procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenții bune, de revigorare a vieții creștine, de emancipare de un „totalitarism” religios, datorat unor concepții doctrinare foarte puțin creștine și au ajuns, cu necesitate la o și mai slabă formă de manifestare a religiozității și aceasta deoarece mijloacele alese n-au fost de loc cele mai potrivite. În loc să recentreze pe om în Dumnezeu, să-i deschidă orizontul către transcendentul care coboară, aducând o altfel de energie sau lucrare, absolut necesare omului, întrucât nu sunt create și îl pot ridica pe acesta în planul supranatural, fără însă a îl despărți de lumea care i-a fost încredințată și pe care trebuie să o ridice odată cu sine însuși spre Dumnezeu, secularizarea, ca și altădată Reforma, sfârșește prin a-l înfunda pe om mai mult în sine însuși, făcându-l prizonier opțiunilor sale negative, care mai mult îl separă de Dumnezeu și de viața lui eternă, decât să-l ancoreze în transcendent.
Nu este deloc de mirare faptul că în Apus se vorbește în mod curent de criză de identitate, de criză de credință, de criză de autoritate, de criză de onestitate și orientare. Faptul a fost confirmat de însuși papa Paul al VI-lea, care declara că: „Biserica se află într-un ceas de neliniște, de autocritică, s-ar zice chiar de auto-distrugere”
După trecerea a trei decenii, papa Ioan Paul al II-lea este la fel de tranșant în a semnala dezorientarea spirituală, morală sau etică a omului contemporan. „Nu putem trece sub tăcere indiferența religioasă, care determină pe mulți oameni din vremea noastră să trăiască ca și cum Dumnezeu n-ar exista, sau să se confrunte cu problema adevărului sau cu cea a coerenței.”
Ceea ce lipsește însă din aceste luări de poziție este recunoașterea, dureroasă, că în Occident Biserica însăși a contribuit direct sau indirect la îndepărtare omului de Dumnezeu. A făcut aceasta printr-o teologie transformată într-o metafizică aristoteliană sau platoniciană, oricum, lipsită de dinamismul personalist al Revelației biblice și al gândirii patristice și printr-o spiritualitate lipsită de afirmarea prezenței Duhului Sfânt, care este duhul comuniunii atât în Sfânta Treime cât și în Biserică, și transformată într-o știință despre om, văzut într-o autonomie separatoare atât de Dumnezeu cât și de lume. Iar dacă n-a mai simțit un punct de sprijin în Dumnezeu, în Hristos și în Biserică, omul credincios, derutat s-a repliat în subiectivitatea proprie, slabă și neputincioasă în fața asaltului unei vieți individualiste și necruțătoare.
Arhiepiscopul Michael Ramsey, descoperă în procesul de secularizare contemporan, pe care nu-l deosebește de secularism, patru tendințe ce sintetizează orientarea unilaterală a secularismului:
a) Lumea temporală este singura lume care există, eternitatea nu ne spune nimic este fără sens. De aceea nu se poate susține ideea că ar exista valori umane, care s-ar realiza dincolo de timp și de istorie. Se poate observa faptul că această tendință reflectă poziția tranșantă și totală dintre planul temporal și cel veșnic, pe care omul contemporan este tentat să-l admită. Această opoziție ireductibilă se soldează cu negarea existenței eternității. Omul se angajează cu toate forțele sale în edificarea unui paradis pământesc, ca o sfidare a paradisului ceresc, deoarece nu vrea să mai știe de Dumnezeu, nici să țină seama de propria-i aspirație fundamentală către eternitate.
b) Religia trebuie desființată, ea implică superstiții neștiințifice și nu poate să contribuie la cunoașterea autentică a lumii și a încurajat oamenii să se opună progresului științific, iar practica rugăciunii și a cultului atrage pe oameni într-un domeniu ireal, risipind energii care trebuie folosite în treburile care privesc lumea. Dacă se ajunge să se nege veșnicia, să fie negat Dumnezeu, căruia îi este proprie, nu poate urma altceva, decât negarea religiei ca aspirație a omului după veșnicie și după Dumnezeu. Renunțarea la energia spirituală pe care o oferă rugăciunea, postul, cultul creștin în general, l-a golit de viața sa interioară pe omul secularizat, care nu mai are deschis orizontul larg al cunoașterii, deoarece îi va lipsi componenta sa principală care este cu nașterea spirituală sau „în duh”. Sensul lumii și a lucrurilor din ea se află deasupra lor, legând imanentul de transcendent și deschizând pe om, prin cunoaștere spre cele două lumi care se intersectează în Dumnezeu întrupat, Cel care coboară spre om pentru ca acesta să urce spre Dumnezeu.
c) Cunoașterea omului se bazează numai pe fenomene observabile, astfel, „pozitivismul” deși nu este o parte integrantă a secularismului, este caracteristic acestuia. Cultul rațiunii ce reprezintă o întoarcere la filosofia antică, potrivit căreia „omul este măsura tuturor lucrurilor”, și-a atins apogeul în Revoluția franceză și în Iluminism. El va fundamenta dezvoltarea științelor pozitive, care însă, pe lângă beneficiile enorme aduse umanității, au contribuit la secarea vieții spirituale a omului modern, ajuns inevitabil sclavul propriilor mașini pe care le-a inventat, foarte asemănător unui robot, analog miilor de roboți creați de el. Sigur că o astfel de viață, redusă la dimensiunea orizontală, care presupune o viziune simplistă și unilaterală nu are darul să ofere omului decât o hrană materială, și aceea tot mai artificială; iar cât privește cea spirituală, ea devine tot mai inconsistentă, căci renunțarea la religie afectează și cultura și arta și în general întreaga spiritualitate. Omul devine o rotiță dintr-un uriaș angrenaj, care tinde să-i distrugă orice urmă de libertate.
d) Omul secular crede în autonomia omului, religia nu oferă nici un ajutor, ci numai obstacole, care țin omul într-o stare de dependență puerilă și îl trag înapoi de la maturizarea sa. Această ultimă tendință a procesului de secularizare constituie de fapt nota dominantă a întregului fenomen, oferind iluzia unei eliberări de sub orice tutelă, a unei depline autonomii care nu îl mai face responsabil în fața nimănui, întocmai cum afirma Mircea Eliade: „pentru omul modern, sacrul este obstacolul principal în calea libertății sale. Omul nu va redeveni cu adevărat el însuși decât atunci când se va demistifica radical. El nu va fi cu adevărat liber decât în momentul în care va fi ucis ultimul Dumnezeu”.
V. 2. 2. Creștinismul și secularizarea
Spre ce fel de maturizare mai poate tinde însă omul modern, dacă el refuză să-și mai cunoască destinul propriu, conceput din veșnicie de Dumnezeu, în solidaritate atât cu lumea văzută cât și cu cea nevăzută? Dacă această maturizare va echivala cu încercarea de a-și fi sieși singurul model, atât de subiectiv și veșnic schimbător, cum îl arată viața, atunci ea nu va reprezenta altceva decât înfruntarea în individualism, în oportunism și într-o separare egoistă de toți ceilalți.
Sunt însă, printre cei care fac apologia secularizării, și unii care nu vor să renunțe la creștinism, de dragul modernismului sau post-modernismului, ci încercă o împăcare între cele două, propunând o soluție care li se pare credibilă. Astfel, ei încearcă să convertească secularismul la creștinism sau mai precis să găsească chiar în secularism un mod de acomodare și chiar de reînnoire a prezenței creștine în lume. Într-o lume secularizată, se va zice, creștinismul trebuie să ia un chip nou, să devină un „creștinism secular”.
Raționamentul este periculos și în esență fals, ceea ce se propune este, în termeni teologici, adaptarea Revelației la rațiune, a transcendentului la imanent. Dumnezeu s-a coborât la nivel uman, a intrat în istorie a reînviat ființa omenească, dar n-a făcut aceasta renunțând la existența sa eternă, la ființa Sa care rămâne incognoscibilă și de nepătrunsă. Acomodarea creștinismului la realitățile seculare, dacă ar însemna cumva renunțarea la adevărul adus de Hristos-Fiul lui Dumnezeu întrupat, și anume că omul a fost creat să ajungă asemenea lui Dumnezeu și că șansa îndumnezeirii reprezintă sensul și scopul ultim al vieții sale, ar însemna tocmai pierderea mesajului central, a puterii „de foc” care înnoiește ființa omenească și odată cu ea întreg cosmosul, ar echivala cu diluarea și transformarea creștinismului într-unul din multele curente filosofice, care, așa cum au apărut pe scena istorică, vor și dispărea fără urme.
Nu creștinismul trebuie să devină secular, adică după măsura omului care se înstrăinează de sine, fiindcă se înstrăinează de Dumnezeu, ci omul și viața lui trebuie reîncreștinată, adică recentrată în Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, modelul și sursa de viață divino-umană, spre care trebuie să tindă și de care trebuie să se împărtășească.
La o analiză mai atentă, asumarea responsabilității totale față de propria lui istorie pe care și-o propune omul secularizat se dovedește a fi dorința ascunsă și veche de când lumea, mai corect zis de la căderea protopărinților, de a fi ca Dumnezeu, absolut suveran asupra propriei sale existențe. Cum se împacă însă această tendință, ce pare până la un punct justificată, cu datul revelat, potrivit căruia omul este chip al lui Dumnezeu, creat spre asemănarea eternă cu El?
Omul vrea să se asemene lui Dumnezeu doar prin forțele sale proprii și mai mult decât atât, în opoziție cu Dumnezeu. Ori a tinde să devii absolut și atotputernic, așa cum numai Dumnezeu este prin Sine, odată ce ești creat din nimic, deci ai o existență relativă, mereu dependentă de Cealaltă Existență, adică de Dumnezeu, sursa existenței tale, este ilogic și absurd, nu doar a încerca să realizezi aceasta, ci chiar și să o gândești. Perspectiva autentic creștină este diametral opusă: poți și chiar trebuie să ajungi la asemănarea cu Dumnezeu, dar nu rupând relația cu El, care este înscrisă ontologic în ființa ta, ci întărind această relație prin acceptarea dialogului liber cu Dumnezeu, de la Care vine fluxul vieții divino-umană, prin care se realizează asemănarea cu Dumnezeu sau cu Hristos Mântuitorul prin Duhul Sfânt. Desigur, nu trebuie să uităm că doar începutul asemănării îl realizăm în orizontul acestei vieți, împlinirea sau desăvârșirea ei aparținând veacului viitor, în care legătura omului credincios și îndumnezeit cu Hristos, nu va mai putea fi niciodată ruptă.
În măsura în care fenomenul secularizării atrage atenția asupra faptului că toate problemele care confruntă pe omul de astăzi trebuie privite cu seriozitate, că omul însuși trebuie să-și asume liber și conștient toate responsabilitățile ce-i revin, printre care și grija ce trebuie s-o poarte lumii înconjurătoare, cu care este întru toate solidar, se poate discerne un element pozitiv în această perspectivă. Dacă însă, pe plan religios toată atenția se îndreaptă asupra omului, ca și cum soluțiile religioase ar putea fi oferite doar de om însuși, oarecum separat de Dumnezeu, de Revelație și pronia Lui, uitând că Dumnezeu Însuși a intrat în istorie sau, mai bine-zis, nu a lipsit niciodată din ea, fără să anuleze libertatea umană, atunci elementul pozitiv se pierde, se dizolvă într-o serie de elemente negative, care în loc să favorizeze progresul spiritual și material al omului, îl încătușează într-un determinism orb, făcându-l dependent de propriile lui slăbiciuni.
Schimbările operate în domeniul tehnicii au antrenat adevărate mutații în structura psihologică și spirituală a indivizilor. S-au schimbat criteriile de selecționare a valorilor și o anumită exigență față de ceea ce scapă experienței și rațiunii pragmatice a pus în umbră sau a început a ignora cu totul valorile religioase. Accentul s-a mutat pe uman, pe lumea văzută, pe „saeculum”, și de aceea procesul s-a numit secularizare.
Fascinat de miracolul tehnologic, atras de facilitățile oferite de știință, de comoditatea unei vieți robotizate, copleșit de bombardamentul informațional fără oprire, dar și de grijile pe care singur le-a înmulțit fără sfârșit sau de existențele civilizației rafinate, omul contemporan are toate șansele să uite limbajul religios, „semnificațiile adânci ale tradițiilor grele de sensuri, bogăția spiritualității și culturii creștine și prin aceasta să se înstrăineze de sine și de sensuri, de natura zidită ca o casă de Dumnezeu, pe care el trebuie să o umanizeze și să o transfigureze, odată cu sine; în sfârșit, de scopul existenței sale pe pământ, acela de a uni cele văzute cu cele nevăzute, cele materiale cu cele spirituale, cele relative cu cele infinite, pe sine cu Dumnezeu”.
Latura negativă a secularizării, care odată cu trecerea timpului se îngroașă tot mai mult, constă în limitarea, voluntară sau involuntară a umanului la sfera lui seculară, istorică, vizibilă, ceea ce tinde să confere omului și vieții lui un caracter de unilateralitate.
V. 2. 3. Biserica Ortodoxă și fenomenul secularizării
Dacă am afirmat că secularizarea, ca proces în curs de desfășurare, este tot mai pregnantă în Occident și dacă am analizat-o mai mult prin ochii teologilor apuseni, trebuie să spunem acum că și în Orient, înțelegând spațiul ortodox, se resimte tot mai puternic influența acestui fenomen. În linii generale, el are aici aceleași cauze, dacă înțelegem prin aceasta cultura și civilizația apuseană, care influențează îngrijorător de mult, cultura și civilizația răsăriteană. Sunt însă și cauze locale, net diferite de cele menționate anterior și care împreună cu acestea, favorizează secularizarea. De aceea și teologia și Biserica Ortodoxă sunt chemate să formuleze un răspuns comun la această provocare a prezentului, pentru a-i reveni, dar mai ales pentru a ajuta pe credincioși să depășească pericolele secularizării, vizibile deja în viața lor religioasă.
Pot fi semnalate câteva luări de poziție ale teologilor ortodocși față de procesul secularizării, exprimate deja în diferite contexte. Mesajul întâi stătătorilor ortodocși, reuniți la Constantinopol în 1992 și care constituie practic poziția oficială a Bisericii Ortodoxe: „Pe parcursul acestui secol s-au revelat deopotrivă forța și slăbiciunea omului. Se vede bine că dominația omului asupra mediului înconjurător nu aduce automat fericirea și plenitudinea vieții…Progresul științific și tehnic poate deveni un instrument al destructurării naturii și vieții sociale. Fapt cu deosebire evident după ruina sistemului comunist. Într-o accepțiune mai largă, eșecul aparține tuturor ideologilor antropocentrice, care creează în oameni un vid spiritual și o insecuritate existențială și-i determină pe mulți să-și caute salvarea în noile mișcări religioase sau para-religioase, în secte și în tot felul de prozelitisme, care nu fac altceva decât să manifeste profunda criză a lumii înconjurătoare”.
Descrierea sintetică a fenomenului secularizării, a cauzelor lui printre care observăm ca fiind foarte importantă ideologia totalitară, precum și a unora dintre consecințele sale, demonstrează faptul că Ortodoxia ia în serios această problemă și trage, în mod responsabil, un semnal de alarmă. În document, fără a se dramatiza, apare un avertisment serios în privința creșterii riscurilor de a compromite însăși supraviețuirea omului. Se dă și un exemplu concret, confirmat din păcate, în prezent: „Dezvoltările geneticii, unele capabile să aducă imense contribuții la combaterea multor boli, pot și să transforme ființa umană într-un lucru, un obiect controlat și dirijat de cei care dețin puterea”. Experiențele foarte recente privind clonarea ființelor, cu posibilitatea extinderii și la ființele umane, sunt foarte elocvente în acest sens.
Pericolul secularizării este sesizat diferit de către ortodocși, în sensul descifrării unor implicații mai profunde asupra vieții și destinului omului. Dintre consecințele nefaste sunt exemplificate câteva, care creionează un tablou sumbru asupra viitorului umanității. „Pierderea sensului și a curajului de a trăi, distrugerea simbolisticii tradiționale privitoare la relația dintre bărbat și femeie, dintre tată, mamă și copil…Civilizația producției nelimitate proletarizează lumea a treia, în vreme ce societățile occidentale însele explodează din cauza șomajului și a gherilelor urbane”
Pe lângă cauzele comune Apusului și Răsăritului, care analizează secularizarea, pot fi observate și unele specifice spațiului ortodox. „În Europa răsăriteană creștinii văd prăbușind-se culturile pe care credința lor le inspirase mai mult sau mai puțin, o întreagă artă de a trăi împreună, pe care o distrug banul, individualismul, un hedonism adesea grosier. Aproape un secol sau o jumătate de secol de persecuție au transformat Biserica într-un ghetou liturgic, în care credincioșii sunt mai degrabă „liturgizați” decât evanghelizați. Și ceea ce este și mai nociv, reapariția naționalismului religios, care reprezintă forma ortodoxă a secularizării.”
Afirmațiile acestea aparțin patriarhului ecumenic Bartolomeu I, care are în general o atitudine foarte echilibrată față de secularizare. Pe de o parte el avertizează ferm asupra pericolului pe care îl reprezintă pentru ortodocși resuscitarea naționalismelor și decreștinarea culturii, iar pe de altă parte propune acceptarea secularizării dar în alt mod decât îl concepeau occidentalii. „Ar fi fals și periculos să nu vedem decât aspectele negative ale secularizării pentru a le denunța și să visăm la o nouă creștinătate. În lumea secularizată care va dura fie și numai ca meterez împotriva asaltului fanatismelor, se regăsesc multe urme ale rădăcinilor ei grecești și biblice…Europa răsăriteană trebuie să facă, într-un fel sau altul ucenicia laicității.”
Aceiași perspectivă echilibrată asupra secularizării regăsindu-se și în studiile Pr. Prof. Dumitru Popescu, prin care teologia românească și-a spus un cuvânt autorizat în această problemă. Ceea ce aduce în plus teologul român față de alte poziții ortodoxe, este faptul că oferă o explicație teologică și filosofică a fenomenului, de natură să faciliteze înțelegerea complexă a acestuia, precum și a tuturor consecințelor ce decurg din el. „Ca orice produs cultural fenomenul secularizării, are atât aspecte pozitive dar și aspecte păgubitoare. Nimeni nu poate contesta că iluminismul, care este motorul procesului de secularizare, a pus în circulație idei de o valoare deosebită pentru civilizația și cultura europeană, adică ideea de națiune, ideea de drepturi ale omului, ca să nu mai vorbim de progresul științific pe care l-a făcut posibil în lupta cu forțele conservatoare. Dar marea problemă pe care secularizarea o ridică în fața creștinismului constă în tendința lui în a orienta pe om mai mult față de lumea de aici, decât față de lumea spirituală.”
V. 3. Cauzele teologice și culturale ale secularizării
Procesul de secularizare a omului și a societății umane este determinat în general atât de cauze teologice, cât și de cauze culturale. Există de altfel o anumită continuitate între erorile doctrinare apărute în câmpul teologiei și unele curente din cultura europeană.
Prin cauze teologice înțelegem mai întâi principalele erezii (cu privire la dogma Sfintei Treimi, la persoana Mântuitorului Hristos, la persoana Sfântului Duh, cele cu privire la crearea lumii și a omului și nu în ultimul rând cele cu privire la Sfânta Biserică) care au însoțit creștinismul de la apariția lui și până astăzi. Toate aceste erezii au apărut din folosirea exclusivă a rațiunii în interpretarea Revelației dumnezeiești și în formularea învățăturii de credință sau a doctrinei. Cei care erau partizanii acestei metode greșite de a dogmatiza erau de fapt acei creștini care nu se puteau elibera de sub influența diferitelor sisteme filosofice necreștine și care încercau în mod eronat, să împace datul revelat sau conținutul Descoperirii divine, aflat în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție cu ideile filosofice pe care le împărtășeau. Demersul lor doar în aparență teologic, în fond pur filosofic, conducea la un deznodământ fatal: Revelația era făcută dependentă de filosofie și prin aceasta de cultura unui anumit timp și spațiu.
În loc să se urmărească încreștinarea culturii și spiritualității diferitelor popoare prin întruparea în ele a miezului de foc al Revelației, s-a încercat indirect, alterarea mesajului evanghelic. Așa se explică motivul pentru care Părinții Bisericii reproșau ereticilor, în primele secole ale creștinismului, un exces de filosofare din dorința de a raționaliza taina lui Dumnezeu. „Sfântul Vasile cel Mare atrăgea atenția eunomienilor că speculațiile lor ascund un triumfalism intelectual care nu cadrează cu apofatismul, cu evlavia Bisericii, iar Sfântul Grigorie Teologul vorbea de necesitatea filosofării în interiorul limitelor credinței”.
Prin intermediul ereziilor se altera adevărul de credință, se acorda întâietate concepțiilor pur omenești față de tainele dumnezeiești descoperite, se prefera rațiunea înaintea credinței sau se făcea o separație orgolioasă între ele, se așeza omul în locul lui Dumnezeu. În locul efortului de a adecva mintea la existența și lucrarea supranaturală și antinomică a lui Dumnezeu s-a adoptat metoda facilă și ispititoare de a restrânge până la distorsionare și alterare adevărurile de credință, în tiparele înguste ale nesfârșitelor sisteme de gândire filosofice. De aici și reacția fermă a Bisericii de a salva, cu orice preț, apofatismul tainei lui Dumnezeu prin care, paradoxal, se revelează El ca persoană sau ca treime de Persoane veșnice și absolute.
Deși cauzele teologice favorizează oarecum indirect autonomizarea omului, prin slăbirea sentimentului religios și îndepărtarea de Biserică și de credință, cauzele culturale sunt mult mai directe în a afirma autosuficiența omului și prin aceasta, înstrăinarea lui de Dumnezeu. Legătura dintre cele două serii de cauze este dată în relația extrem de strânsă dintre religie și cultură. Toată creația umană, în primul rând cultura și în al doilea rând civilizația, sunt influențate de conținutul credinței, al vieții religioase umane.
Din punct de vedere teologic se poate afirma existența unui raport genetic între religie și cultură, originea celor două aflându-se în voința lui Dumnezeu. Tocmai acest gen de raport a putut garanta simbioza istorică a religiei și culturii, care poate fi observată în toate etapele pe care le-a străbătut societatea umană.
Trebuie însă precizat că raportul religie-cultură n-a fost conceput corect decât în monoteismul revelat primar al omenirii, în monoteismul mozaic și în monoteismul creștin. Cât privește panteismul antic, ce încearcă să reînvie astăzi sub diferite forme acesta a tins să așeze cultura în locul destinat religiei, să divinizeze cultura. Este exact ceea ce se poate observa astăzi în secularismul modern, însă, cum s-a ajuns ca o cultură atât de legată de religie să poată constitui o sursă de îndepărtare a omului de Dumnezeu, de denaturare a credinței și de golire de conținut a credinței este greu de demonstrat. Iată însă câteva coordonate ale culturii de astăzi ce favorizează fenomenul secularizării, al înstrăinării omului de Dumnezeu, apărute și dezvoltate în Apus, dar care se fac tot mai prezente și în Răsărit.
V. 4. Sincretismul religios
Convinși de orientarea firească a omului spre spiritualitate, artizanii globalizării au fost nevoiți să ofere acestuia un suport pe care să se așeze noua conștiință religioasă. Materialele privind noul sincretisn religios concretizat în mișcarea New Age (Noua Eră) sunt nenumărate. Aplicând domeniului religiei concepția fragmentării actuale și necesității realizării unității, ideologii globalizării au căutat numitorul comun al religiilor. Însă acest numitor comun al religiilor este orientat tot spre om, și anume necesitatea ființială a omului de a-și depăși condiția umană. Dată omului la creație și redată lui prin Întrupare, Jertfă, Înviere și Înălțare, singura modalitate autentică de depășire a condiției umane este Iisus Hristos. De aceea finalitatea în Hristos a existenței umane e singurul argument religios posibil al unei unități viitoare. Însă așa cum întreaga existență umană a fost deturnată de la sensul ei și condusă spre mondializare sub toate aspectele, alternativa religioasă oferită nevoii de spiritualitate a fost deturnată. După ce timp de o mie de ani, prin excesele și cruzimile cruciadelor și inchiziției catolice, prin laxitatea iezuită care justifica până și crima, creștinismul tradițional (așa cum a fost el moștenit de occident) a fost „pus la zid” ca incapabil să rezolve problemele umanității, după ce la o distanță temporală de cinci sute de ani de la Reformă puzderia de secte așa zis creștine apărute în urma rătăcirii acesteia se dovedește incapabilă să ofere soluții general-valabile problemelor globale ale umanității, în ultimul secol, invazia religiilor orientale pare că se pretează cel mai bine la apariția religiei unice (dar fără Dumnezeu). Pentru a mulțumi oameni veniți din toate tradițiile religioase posibile, lumea globală oferă o alternativă religioasă unică, sub forma dumnezeului impersonal al hinduismului, numit diferit în funcție de necesități. În „Ortodoxia și religia viitorului” părintele Serafim Rose descoperă acest lucru, făcând o radiografie completă a fenomenelor religioase ale Occidentului de după anii 60. Religia universală a lumii globale va fi (și este deja în occident și nu numai) un amestec ciudat de religii orientale și nou creștinism. Un exemplu de nou creștinism este cel propovăduit de Teillard de Chardin. Acesta încearcă să aplice un jargon creștin pliat pe idei evoluționiste, unor părți uriașe din Vedanta și Tantra-yoga, rezultatul fiind un panteism hinduist mascat, cu cinci caracteristici universale:
1) Scientismul. Religia universală va fi structurată pe legile Spiritului care oferă alternative satisfăcătoare intelectual tuturor dogmelor creștine, și care presupune un pragmatism extrem, atrăgător prin iluzia autodesăvârșirii prin cunoașterea inițiatică.
2) Evoluția. Prin spiritul evoluționist, religia universală oferă suportul teoriei devenirii (autodevenirii). De la evoluționismul propagat de Teillard de Chardin, la evoluția spirituală propusă de hinduism, această caracteristică vine și în întâmpinarea scientismului evidențiat în plenitudinea lumii în mișcare continuă.
3) Dumnezeul impersonal. „Dacă o religie e adevărată toate sunt adevărate”, afirmă Vivekananda, cel care a pus bazele întâlnirii orientului cu occidentul în spațiul religios American. „Noi știm că toate religiile […] sunt diferite încercări ale sufletului omenesc de a atinge Absolutul. De aceea noi ne contopim cu fiecare religie, rugându-ne în moschei cu mahomedanii, venerând focul sacru alături de zoroastriști, îngenunchind în fața crucii cu creștinii”. Absolutul nu presupune o relație personală cu Dumnezeu și de aceea un Dumnezeu impersonal este ideal în globalism, ca prim pas în eliminarea lui completă din conștiința umană.
4) Religia universală trebuie să satisfacă cerințele spirituale ale bărbaților și femeilor de cele mai diferite tipuri. Astfel, asistăm la „orientalizarea occidentului” nesatisfăcut de individualismul sectar și formalismul catolic, prin anomalii sincretiste de genul: yoga creștină, zen creștin, magia albă „creștină” practicată cu atât de mare succes de o întreagă pleiadă de vrăjitoare țigănci în România, care, agitând cruciulițe, icoane și pomenind fără discernământ numele lui Iisus Hristos și al Născătoarei de Dumnezeu, reușesc o înșelare la scară națională și chiar internațională, a omului pentru care „scopul scuză mijloacele” și pentru care satisfacția biologică sub toate formele ei ține loc de Împărăție a lui Dumnezeu.
5) Religia universală are un scop unic și prin aceasta globalist, însă din nefericire acesta nu este creștin: „Toată omenirea coboară la poalele acestui loc sfânt, unde e așezat simbolul, care nu este simbol, și numele, care e în afară de sunet”. Pentru creștinismul ortodox lumea nu coboară, ci urcă (acest urcuș duhovnicesc e caracteristic atât Vechiului, dar mai ales Noului Testament și e predicat de întreaga literatură patristică) spre întâlnirea nu cu un simbol, ci cu Hristos cel Veșnic prezent, în Euharistie.
În mod clar, uniformizarea religiei în afara lui Hristos este oferta religioasă a globalizării. Concretizarea acesteia este mișcarea New Age, care include absolut toate ideile religioase, de la păgânismul șamanic la satanismul ritualurilor voodoo, de la filosofia „înaltă” a Orientului la practicile exercițiilor spirituale importate în Europa, de la acceptarea condescendentă a creștinismului occidental (considerat aproape tolerat) și până la încercarea de distrugere a dogmelor primului mileniu creștin. Ideologii New Age au speculat golul spiritual din om, lăsat de evoluția istorică a mileniului II (de după separarea schismatică de la 1054) și s-au folosit de seducțiile fals spiritualiste ale orientului pentru a-l umple cu speranța iluzorie a îndumnezeirii omului prin propriile sale forțe (ca măsură a acestei dumnezeiri sunt prezentate puterile magice dobândite în urma exercițiilor de tip transcedental yogin), și ca dumnezeu el va intra în împărăția mondială (noua ordine mondială) în care lumea este un tot unitar și divin, de la mineral la om, iar sufletul nu este individual și unic, ci este o forță vitală (Forța activă ce a înlocuit Sfântul Duh în religia anticreștină a Martorilor lui Iehova) ce se va reîncarna succesiv. Astfel, globalismul politic devine o necesitate firească a religiei.
V. 5. Economie și libertate creștină
Hristos S-a născut ca om din seminția lui Iuda, ca să mântuiască pe Israel și lumea întreagă (Ioan 4, 22). Nu a trecut cu vederea nici celelalte seminții israelite, nici celelalte popoare, ci le-a recapitulat în trupul său teandric, în Biserică. Cei doisprezece Apostoli ai lui Hristos, deși recapitulează cele douăsprezece seminții ale lui Israel, dobândesc conștiință ecumenică și învață „toate neamurile”. Divizările de ordin etnic, rasial sau de alt ordin dintre oameni se găsesc în interiorul limitelor morții. Biserica, ce se fundamentează pe experiența biruinței împotriva morții, nu trece cu vederea aceste divizări, ci le depășește și unește întreaga lume în trupul ei unitar și nedespărțit.
Separațiile etnice și rasiale din vremea Apostolilor există în forme diferite și astăzi. Există chiar și idolatria, care iese puternic în evidență nu numai în lumea necreștină, ci și în cea creștină, printr-una din cele mai vechi forme ale ei, iubirea banilor. Epoca noastră crede în bani și aleargă după bani. Omul este condus de ban, acesta îi strică moravurile, îi pervertește viața socială și îi determină opțiunile politice.
Sfânta Scriptură și Părinții Bisericii leagă nemijlocit libertatea și recunoașterea valorii omului de independența sa față de bani și de lărgirea conștiinței lui, încât să încapă întreaga lume. Evanghelia consemnează dimensiunile metafizice pe care le capătă banul, devenind Mamona (Luca 16,9-13; Col. 3, 5).
Apostolul Pavel caracterizează iubirea de argint drept idolatrie232, iar Părinții Bisericii o condamnă ca pe o crimă. Pe de altă parte, restrângerea conștiinței universalității lui Hristos și întoarcerea la o mentalitate națională devine identică cu idolatria. Nu este întâmplător, de altfel, că în operele patristice idolatrii sunt numiți „neamuri”.
Omul are o valoare nelimitată. Persoana sa este locul de manifestare a întregii ființe teandrice. Aceasta învață antropologia creștină, care a fost uitată în spațiul creștin mai larg, dar s-a păstrat în teologia ortodoxă. Se pune însă deja întrebarea dacă și în ce măsură Bisericile Ortodoxe cultivă și pun în evidență astăzi acest adevăr în membrii săi, în relațiile dintre aceștia și în relațiile lor cu lumea întreagă.
Oricum, realitatea trăită a Bisericilor ortodoxe nu pare să confirme totdeauna învățătura lor teologică. Ispita naționalismului, care a fost condamnată prin hotărâre sinodală în 1872, nu încetează să creeze probleme unității creștinilor. La fel, și atracția banului constituie amenințare de moarte pentru viața lor duhovnicească. La nivelul vieții morale și sociale, ortodocșii nu au probabil o poziție de superioară față de heterodocși. Prin propagarea secularizării, care a pornit din Occident și s-a transferat în Răsărit, popoarele ortodoxe s-au aflat într-o poziție defavorizată. Imitarea grosolană și dificultatea firească de a asimila și folosi în mod creator elemente specifice unor culturi străine creează dezordini de ordin personal și social. Superioritatea ortodocșilor se găsește însă la nivel teologic. Se găsește la nivelul rămânerii în adevărul credinței creștine. În Biserica Ortodoxă există adevărul nefalsificat al creștinismului și se păstrează vie perspectiva lui eshatologică. Aceasta este marea valoare a Ortodoxiei și aceasta garantează calitatea ofertei sale la adresa întregii omeniri.
Dar, exact din acest motiv, nevoia autocriticii și a pocăinței (metanoia) este absolut necesară în lumea ortodoxă. Din acest punct de vedere, este ușor de înțeles însemnătatea deosebită a provocării pe care o constituie globalizarea pentru Biserica Ortodoxă. Atunci când spiritul lumii – sub forma goanei după bani sau a dorinței de dominare, sub forma ecumenismului sau a naționalismului, sub forma liberalismului sau a conservatorismului steril – imobilizează Ortodoxia în legitatea deteriorării și a morții și încearcă să limiteze sau să relativizeze spiritul său absolut și universal, provocarea mondializării devine distrugătoare.
Dacă Biserica Ortodoxă se va mulțumi cu o prezență și cu o mărturie convențională în lume, nu va răspunde provocării contemporane cu duhul universal al lui Hristos și al Apostolilor, îl va lăsa pe omul contemporan neajutorat și va sucomba din cauza omogenizării promovate prin globalizare. Dacă, dimpotrivă, va avea curajul să promoveze în mod autocritic și cu pocăință, atât la nivel individual, cât și la nivel comunitar, duhul tradiției sale, va putea să ofere adevărul universalității sale ca replică la himera globalizării.
Perspectiva care se schițează actualmente în lume prin extinderea fenomenului globalizării este sumbră. Toate fenomenele existente confirmă criza și anunță viitoarea explozie. Atâta timp cât omul lucrează având ca scop exclusiv interesul său individual, neinteresându-l aproapele, viața socială este subminată și se ajunge la impas. Idealul dezvoltării economice se transformă în trambulină a autodistrugerii, îmbuibarea asfixiantă, pe de-o parte, și moartea de inaniție, pe de altă parte, amenință cu moartea societatea noastră globalizată. Cei bogați devin mai bogați, deoarece economia edificată pe câștig duce bogăția mereu în mâinile celor bogați. Iar cei săraci devin mai săraci, deoarece aceeași economie, în fața nevoii reducerii ritmului dezvoltării pentru asigurarea viabilității sale, limitează veniturile celor săraci. Această evoluție însă nu poate avea decât un sfârșit, și anume autodistrugerea.
Atâta timp cât omul va continua să poarte ochelari de cal, care-1 vor obliga să vadă numai interesul său îngust, fără să întoarcă privirea și spre aproapele, va înainta negreșit spre autodistrugere. Rezolvarea acestei probleme se va putea găsi numai atunci când va vrea să vadă și ce se întâmplă lângă el, când se va hotărî să respecte o recomandare creștină fundamentală, și anume: „Nimeni să nu caute ale sale, ci fiecare pe ale celorlalți” (Filip. 4, 5). Când fiecare dintre noi se va interesa și de aproapele, când îl va include în preocupările și în idealurile sale, când îl va vedea ca scop al activității sale, atunci își va găsi și locul potrivit în societate; atunci va constata că în aproapele său se află adevăratul său eu, adevărata lui existență.
Acestea nu se realizează însă ca simple opțiuni omenești, ci ca frământări care însoțesc renașterea sa duhovnicească. Mai precis, ele vin ca roade ale participării sale la viața lui Hristos. Omul care îl urmează pe Hristos și se face părtaș morții și învierii lui Hristos se încadrează în același timp în perspectiva universalității Acestuia. Indiferent dacii are sau nu demnitatea sacerdotală, este chemat să se facă purtătorul harului „preoției universale” (I Petru 2, 59) și să-și aducă și ol contribuția la lucrarea de împăcare a lumii, pe care a realizat-o Hristos. Dar aceasta cere asceză susținută și rugăciune, care-l restaurează pe om la statura „chipului lui Dumnezeu”.
În fiecare ființă umană, ca și în întreaga omenire, Se reflectă Dumnezeu. Acest caracter iconic al omului face hi rândul lui necesară relația sa cu Dumnezeu. Când omul încetează să-L mai reflecte în existența sa pe Dumnezeu, se autoanulează, se preschimbă în imagine fără conținut. Raportarea lui la Dumnezeu dă conținut ipostasului său, îl face pe om participant la existența divină, dumnezeu după har.
Această magnifică perspectivă a omului și a vieții sale constituie și idealul Bisericii Ortodoxe. De altfel, însăși Biserica este „societatea îndumnezeirii”. Este societatea care se constituie prin prezența Duhului Sfânt și care înalță persoanele umane la universalitatea lui Hristos. Această înălțare nu este însă numai dată, ci și cerută. Se oferă ca dar al lui Hristos în Biserică, dar se cere a fi realizată de credincioși prin activarea harismelor Duhului Sfânt. Iar realizarea ei nu este o chestiune simplă, care nu comportă osteneală, ci va fi posibilă numai prin smerenie și iubire chenotică.
Omul nu se poate smeri ușor sau goli de egoismul său ca să-i accepte pe ceilalți. Cu toate că dispoziția spre iubire este înnăscută firii umane, iubirea adevărată nu-1 caracterizează pe omul căzut, ci are nevoie de jertfirea egoismului său ca să se arate. Modelul acestei iubiri este Dumnezeu cel în Treime. Unitatea din cadrul Sfintei Treimi, care se realizează prin perihoreza iubitoare și chenotică a Persoanelor, constituie prototipul unității dintre oameni, în vederea constituirii societății îndumnezeitoare.
Hristos a arătat lumii această iubire. Și Biserica Ortodoxă propune omului tot această iubire pentru mântuirea lui, care coincide cu ridicarea sa la statura de persoană universală. În Biserică, credinciosul este chemat să trăiască tragedia universală, care străbate întreaga istorie, pentru a ajunge prin pocăință la împăcarea universală, la comuniunea universală a iubirii. În felul acesta, întreaga lume se înfrățește și fiecare om se deschide spre universalitate.
Pentru a corespunde unei asemenea perspective de viață sunt necesare eforturi supraomenești. Omul creat și perisabil este chemat să-și împroprieze modul de viață al Ființei necreate și veșnice. Desigur, acest lucru nu poate fi împlinit numai de om. De aceea, teologia ortodoxă vorbește totdeauna de conlucrarea divino-umană, de sinergia teandrică. Iar limita conlucrării omului cu Dumnezeu este numai moartea. În ultimă instanță, aceasta dovedește încrederea omului în Dumnezeu și siguranța că moartea a fost biruită. Dar astfel se sfarmă zidul morții și se deschide noua creație a Evangheliei. De aceea Evanghelia, după cum consemnează Apostolul Pavel, „nu este de la om” (Gal. 1,11).
Mulți caracterizează epoca noastră drept postcreștină. Dar această caracterizare presupune două lucruri:
1) că epoca precedentă a fost creștină;
2) că epoca noastră nu mai este creștină, iar creștinismul nu mai are să dea nimic nou. În realitate însă, este vorba de o dublă greșeală: nici epoca precedentă nu a fost creștină, nici conținutul creștinismului nu s-a epuizat, și deci nu este adevărat că nu mai are nimic să ofere pentru prezent și pentru viitor. Aceasta nu înseamnă că creștinismul nu a influențat istoria precedentă și prezentă a lumii, ci că nu a fost trăit în dimensiunile lui autentice de către păturile sociale largi.
Creștinismul este prosopocentric, are în centrul său persoana. Nu supune omul colectivităților impersonale, nici nu opune persoana societății. El vede totdeauna persoana în comuniune în Biserică și posibilitatea reflectării întregii comunități în fiecare om. De aceea nu poate spera să îndrepte societatea independent de om, ci vede îndreptarea societății în îndreptarea fiecărui om în parte. Din această perspectivă propune unificarea interioară a omului, care se realizează prin refacerea legăturii dintre inimă și minte. Aici se găsește esența liniștirii (isihiei) dumnezeiești, care caracterizează tradiția ortodoxă.
În uriașa tulburare a epocii noastre, a vorbi despre liniște (isihia) pare aproape nerealist. Aceasta nu înseamnă însă și că este inaccesibilă sau, și mai rău, zadarnică. Pentru Ortodoxie, isihia nu este moleșeală sau nelucrare, ci autoconcentrare și o puternică activare la nivelul omului interior. Ea este condiția restaurării interioare a omului și a comuniunii sale cu Dumnezeu și cu aproapele său. În învălmășeala de zgomote și de informații din epoca noastră, omul se găsește în pericolul de a-și pierde identitatea și omenia. Dacă nu va încerca să se concentreze în el însuși și să regăsească adevărata sa legătură cu Dumnezeu și cu aproapele, orice progres al său este normal să fie sortit pieirii. Numai așa poate fi înțeleasă prioritatea acordată liniștirii (isihiei) dumnezeiești în vederea desăvârșirii personale a omului față de orice activism social și chiar de evanghelizarea lumii.
Teologia Ortodoxă s-a cultivat de-a lungul timpului prin liniștirea (isihia) interioară, care creează premisele necesare evitării influențelor alienatoare venite din lume și experienței duhovnicești. Mărturia Bisericii Ortodoxe în lumea contemporană va fi autentică și convingătoare dacă va veni din nou din tăcere și liniște. Sub lanțurile asfixiante pe care globalizarea le întinde cu multă măiestrie peste lumea întreagă, singura speranță a omului nu este alta decât explozia creatoare care poate fi provocată de isihia Ortodoxiei. Această explozie va ajuta să se manifeste adevărata persoană umană în societatea impersonală a globalizării. Contrapropunerea Ortodoxiei la adresa globalizării „activiste” este universalitatea isihastă.
Adevărata persoană umană este universală. În persoana unui om universal lumea își găsește universalitatea ei. Asemenea persoane au fost Sfinții Bisericii. În persoana unui sfânt se sfințește întreaga lume. Și în persoana sfântă prin excelență, în Sfânta Fecioară, se găsește „bucuria universală” și „slava universală”, după cum semnalează imnografia ortodoxă. Dacă nu va fi văzut conținutul ontologic al persoanei umane în această adâncime a lui de nemăsurat, creștinismul nu va putea să fie interpretat corect, iar taina Bisericii nu va putea fi trăită corect.
Biserica Ortodoxă, prin tradiția ei teologică și ascetică, rezumată în Sfânta Liturghie, a păstrat deschisă această perspectivă, lucru care nu poate fi spus despre tradiția teologică occidentală. Teze fundamentale ale teologiei și ascezei ortodoxe, cum ar fi învățătura despre comuniunea reală a lui Dumnezeu cu lumea, iubirea chenotică, ce culminează cu iubirea pentru dușmani, și isihasmul, care salvează întâietatea persoanei, constituie singurele premise pentru restaurarea lumii creștine alienate.
În Sfânta Liturghie, credinciosul trăiește comuniunea cu Dumnezeu și cu lumea întreagă, participând la iubirea chenotică, și este propovăduită aplicarea acestei iubiri la toți oamenii. Se deschide spre veșnicie, face creatura nestricăcioasă și trăiește universalitatea. Dumnezeiasca Liturghie, ca și orice altă rânduială liturgică, prin cererea „pentru pacea a toată lumea”, oferă îndemnul potrivit pentru viața corectă a credinciosului. Astfel omul se dezvoltă, crește la dimensiunea persoanei adevărate, la dimensiunea omului universal. În felul acesta, nu numai că răspunde aspirației umane profunde după universalitate, dar este și prevenit în mod eficient pericolul îngrozitor pentru persoana umană pe care îl zămislește globalizarea.
Toate acestea există în Biserica Ortodoxă ca un depozit. În aceasta constă atât însemnătatea, cât și responsabilitatea ei pentru întreaga lume. Mărturia Ortodoxiei nu este doar o problemă confesională, ci are o importanță totală și universală. Este mărturia care decurge din specificitatea ei de Biserică apostolică și sobornicească (universală). În același timp, este o mărturie de o actualitate cu totul aparte în epoca noastră. Este mărturia care trebuie să fie dată astăzi ca să existe speranță pentru viitor.
Adevărul Bisericii Ortodoxe nu se propovăduiește din văzduh, ci din inimile creștinilor ortodocși. Nu se oferă prin referința la trecut, ci prin trăirea și activarea în prezent. Astăzi, când lumea vede totul prin prisma banului, când este guvernată de ban și îndumnezeiește banul, mărturia Ortodoxiei nu poate evita desconsiderarea banului, dărâmarea statuii acestui dumnezeu mincinos. Această mărturie trebuie să fie dată înainte de toate de monahismul ortodox, dar și de pleroma Bisericii.
Dacă lumea a fost amăgită și crede că toate se cumpără pe bani, are nevoie să vadă forme autentice de viață, cum ar fi obștea monahală ortodoxă sau familia tradițională, care își păstrează libertatea în fața banului. Este nevoie încă să afle că se cumpără cu bani numai „cele mărunte și neînsemnate”, pe când cele absolut necesare și care susțin viața noastră sunt la dispoziția tuturor. Banii întregii lumi și chiar lumea însăși nu înseamnă nimic în fața valorii unui singur om, în fața unui singur suflet (Matei 16, 26). Conștientizarea acestui adevăr îndepărtează pericolul degradării spre care este condus omul de spiritul banului, pune în evidență persoana umană, care riscă să dispară în vâltoarea globalizării, și deschide orizontul universalității.
V. 6. Repercusiunile globalizării și secularizării asupra creștinismului european
Există multe „prejudecăți” privitoare la religia creștină, în mod evident false, care creează serioase dificultăți acceptării mesajului creștin. Primul lucru care se impune este deci acela de a combate „prejudecățile”, arătând că doar o gravă ignorare a creștinismului și a simbolurilor sale poate să determine să se creadă că el ar fi un simplu folclor. De pildă, anumiți factori istorici dureroși sunt imputabili nu creștinismului, ci modului în care în anumite epoci istorice creștinii au interpretat și trăit creștinismul. Creștinismul, corect înțeles și trăit, în autenticitatea sa, este un instrument pentru evoluția umană și este un izvor de bucurie și de pace.
Apoi, discursul religios trebuie luat în serios, nu doar ca fapt cultural. Este cu adevărat scandalos faptul că astăzi, oameni de mare cultură, dar din punct de vedere religios analfabeți, au despre creștinism – care a fost în Europa un fapt de o enormă importanță culturală și mai este și acum – cunoștințe extrem de puține referitoare la adevărurile sale elementare și o imagine atât de deformată încât poate suscita în ei o reacție violentă de respingere. Creștinismul nu este în principal un fapt cultural, ci este un fapt vital. Valoarea lui stă în capacitatea de a da sens existenței umane, răspunzând celor mai grave probleme ale omului, care sunt cele privitoare la ființa și destinul său, la nașterea și moartea sa. Iar acestor probleme – pe care omul le percepe ca fiind esențiale pentru destinul său – creștinismul le dă un răspuns de excepție, clar și sigur, deoarece nu este fundamentat pe speculații omenești, ci pe revelația pe care Dumnezeu a făcut-o despre Sine însuși și despre destinul omului.
Pentru omul contemporan problemele amintite se pun cu mai mult dramatism. Omul trecutului își găsea în propria credință unele puncte de referință puternice, în care își putea ancora propria viață. Faptul că aceste puncte erau acceptate de toți și împărtășite de către societate, le conferea o soliditate de excepție. După ce secole de-a rândul, sistematic și gradual, au fost discreditate aceste puncte, și după ce societatea în ansamblul ei a devenit sceptică, omul contemporan se găsește în situația de a înfrunta problema sensului vieții și al propriului destin complet dezarmat și în cea mai profundă incertitudine. Uneori caută soluția în știință, care nu este capabilă a o da, pentru că aceste probleme sunt de natură metafizică și spirituală, și deci, în afara sferei de competență a științei.
Omul european, în care diferitele cercetări sociologice au revelat existența unei neașteptate exigențe de valori religioase și o căutare a sensului vieții, poate să acorde o atenție deosebită mesajului creștin, dacă acesta îi este prezentat ca soluție realmente profundă și credibilă la problema ridicată de sensul vieții lui.
În realitate, actualul model consumist care închide omul occidental în logica îngustă a două principii (,,a consuma mai mult pentru a produce mai mult” și „a produce mai mult pentru a consuma mai mult”), tinde să stimuleze la infinit nevoile materiale ale omului pentru a-1 sătura de bunuri materiale până la măsura de a stinge în el exigențele care nu sunt de natură pur materială. Și astfel problemele și interogativele de ordin spiritual și religios nu se mai pun. În asemenea condiții este extrem de dificil să se acorde atenție discursului religios creștin. Din perspectivă creștină nu trebuie să fie condamnată bunăstarea materială – ajunsă, din nefericire, doar de o mică parte din umanitate, dar dorită de Dumnezeu pentru toți oamenii – ci trebuie subliniat pericolul pe care degenerarea consumistă îl comportă pentru viața spirituală, morală și religioasă a omului, și deci pentru bunăstarea sa integrală, care nu poate fi considerată doar sub aspect material și temporal.
Suscitarea interesului pentru creștinism constituie deci prima și cea mai stringentă operație de realizat. Aceasta presupune o prezentare radical pozitivă a mesajului creștin. Trebuie subliniat faptul că acesta constituie un mesaj de bucurie și de mântuire, chiar dacă în ochii multor contemporani el apare, precum lui Spinoza, una „torva et triștis superstitio”. La nașterea acestei distorsiuni a contribuit o prezentare a creștinismului plecând de la o concepție pesimistă despre om și despre lume, insistându-se exagerat doar asupra anumitor aspecte ale creștinismului, fără a le integra în totalitatea și imaginea de ansamblu, integrală, a mesajului creștin.
De fapt, indiferența religioasă de astăzi – care nu arareori este însoțită de o adversitate mai mult sau mai puțin explicită față de religie – nu se înrădăcinează doar în cunoașterea redusă sau distorsionată a creștinismului. Rădăcina cea mai profundă a acestei indiferențe este materialismul care impregnează o mare parte a gândirii și existenței omului contemporan. Acesta, promovat prin mass media, îl face pe om opac valorilor și intereselor religioase, înălțând în jurul lui un zid care insensibilizează la tot ceea ce se situează dincolo de satisfacția sensibilă și de interesele strict materiale. Europa de astăzi, sub profil religios, este un continent pluralist. Aceasta comportă anumite exigențe pentru procesul de „reîncreștinare”.
Pluralismul înseamnă că într-o anumită arie geografică, nu mai există o religie care să fie – raportat la celelalte – într-o situație privilegiată, în urma unei protecții pe care să i-o confere statul (sau pentru faptul că ea este practicată aproape de totalitatea populației), ci există o multitudine de religii care se situează din punct de vedere al legislației pe același plan și au drepturi legale egale de acțiune și propagandă a propriilor doctrine, precum și de a practica propriile ritualuri (care să nu fie totuși contrare legii în vigoare în respectivele teritorii).
Deci, în virtutea pluralismului religios existent în Europa, creștinismul nu se mai găsește în situația privilegiată de care se bucura în trecut, ci este o religie între altele, și pe același plan cu altele. Este adevărat că totuși beneficiază de o răspândire mai mare decât orice altă religie în Europa, dar în virtutea principiilor democrației, laicității și libertății care guvernează toate Statele europene, actualmente faptul că creștinismul constituie religia majorității europenilor nu o mai pune nicidecum în situația privilegiată pe care o avea până nu demult o religie „majoritară”.
Ea se poate însă lăuda cu merite istorice deosebite; dacă astăzi Europa este ceea ce este, se datorează în mare parte creștinismului. Dar nici măcar aceste mari merite istorice nu mai an puterea de a conferi creștinismului o poziție privilegiată, nici pe plan legislativ și nici pe planul aprecierii valorilor creștine. Sunt foarte mulți cei care țin să releve că în ciuda faptului că creștinismul a contribuit enorm la civilizația europeană totuși, – adaugă ei – Europa modernă cu idealurile ei de libertate, toleranță, pluralism, respect față de toate opiniile, și deci libertate a presei, de propagandă și de asociere, cu institutele sale de democrație, de primat al legii și suveranitate, este născută împotriva Bisericii și în luptă cu principiile creștine profesate de ea.
Dar, nucleul problemei stă în faptul că actualmente Europa – pentru a uza o terminologie economică – este o enormă „piață” religioasă, dominată de legea concurenței, în care nici o religie nu mai beneficiază de o situație de monopol, și deci nici una nu mai este sigură că-și va vinde produsele fără a fi amenințată de concurenți periculoși; fiecare religie trebuie să-și câștige adepții, demonstrând că este cea mai bună, adică mai „adevărată” și mai validă decât altele. Dincolo de limbajul economic folosit, ceea ce este evident este faptul că astăzi, creștinismul dintr-o Europă pluralistă nu se află în situația de monopol, nici de posesie pacifică, ci de concurență. Deci, este supus unei acțiuni de discreditare și de luptă pe plan cultural din partea altor religii și unei acțiuni de eroziune a consistenței sale numerice.
Astfel, într-o situație de pluralism și de „politeism” religios și etic (fiecare își alege propria religie și propria etică) care există azi în Europa, reîncreștinarea presupune înfruntarea indiferenței religioase, care marginalizează creștinismul, și a laicismului și ateismului, care îl combat cu violență; trebuie, de asemenea, luată în considerație multitudinea de mișcări și de tradiții religioase ce au ca principal adversar Biserica și creștinismul. Aceste lucruri impun o anumită strategie de proclamare a Evangheliei în actualul context religios și cultural. În plus de aceasta, este clar că într-o situație de pluralism religios, proclamarea credinței creștine nu va trebui să caute sau să accepte sprijin politic sau legal în partidele politice care se inspiră din ea, sau în legislațiile favorabile ei.
Ceea ce poate pretinde – pentru sine dar și pentru alții – este deplina libertate religioasă și respectul pentru propria identitate, adică să nu fie uzate împotriva sa armele calomniei, ale falsității și ale injustei denigrări, dar nici favoritisme sau situații de privilegiu. Cu alte cuvinte, predica creștină va putea să conteze numai pe forța adevărului de care este purtătoare și pe puterea Duhului Sfânt, deci pe harul lui Dumnezeu. De fapt, predica creștină din perioada primară nu a făcut apel nicidecum la înțelepciunea umană sau la puterea omenească, ci numai și numai la „manifestarea Duhului și a puterii Sale” (1 Cor. 2,4). Omul european contemporan este extrem de mândru de libertatea sa, astfel că dacă mesajul creștin i-ar fi „impus”, iar nu „propus”, impus prin autoritate sau prin puterea banului, ar avea o reacție evident negativă față de acesta.
Faptul că misiunea creștină în Europa se desfășoară într-un climat de pluralism și de „politeism” religios și etic și de democrație politică comportă pentru Biserică acceptarea sinceră și reală a modernității și deci depășirea contrastului secular dintre Biserică și „lumea modernă”.
1. Modernitatea înseamnă, în primul rând, o situație istorică care s-a creat odată cu noile idei și perspective promovate de Renaștere, de Iluminism, Revoluția franceză și de liberalismul de-a lungul a patru secole, și care acum par să se apropie de faza finală. Deci, situația de azi este una de post-creștinătate, în care creștinismul nu mai are o poziție predominantă, iar legile și viața socială nu se mai conformează normelor sale; o situație de laicitate, dacă nu de laicism, în care statele, instituțiile publice, (și, în general, mentalitățile și modurile de a trăi) sunt laice, în sensul că, dacă nu contestă sau nu combat continuu faptul religios, sunt detașate de acesta și nici nu intenționează să se lase influențate, sau îl consideră un fapt privat și irelevant din punct de vedere public. În fine, într-o situație de pluralism („politeism”) în care toate opiniile pot să se facă auzite, toate religiile și toate proiectele etice pot să dobândească legitimitate socială pe cale democratică, adică în virtutea numărului de persoane care îl acceptă, iar nu al adevărului pe care îl exprimă.
2. În al doilea rând, modernitatea înseamnă „valorile” exprimate și proclamate de lumea modernă: mai întâi de toate, libertățile moderne (libertatea de gândire, de asociere, de religie); apoi, democrația, toleranța, pluralismul, respectul pentru toate opiniile, primatul legii și egalitatea tuturor în fața ei, laicitatea statului și a instituțiilor sale, separarea dintre sfera civilă și cea religioasă; în sfârșit, raționalitatea tehnico-științifică ce cântărește orice lucru în lumina științei și măsoară legitimitatea oricărei acțiuni în funcție de posibilitatea tehnică de realizare a ei: „este legitim din punct de vedere moral tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic și pare util individului.
Acceptarea „modernității” – cu precauția necesară, întrucât nu tot ceea ce există în ea este acceptabil din punct de vedere creștin – înseamnă pentru Biserică a accepta și a recunoaște ceea ce este valid din punct de vedere creștin și uman pentru viața societății (din punctul de vedere al valorilor lumii moderne), astfel încât să fie „inculturată” credința creștină și să fie convingătoare și accesibilă omului de azi, care trăiește sub frontispiciile științei, ale democrației, ale mass mediei și ale urbanismului.
Relevând contextul în care se realizează noua ofensivă de încreștinare a Europei, subliniem că ea se desfășoară nu pe un teren „virgin”, ci arat de trei secole de critică, adesea corozivă, a întregului aparat conceptual al creștinismului. Toate adevărurile creștine, naturale sau supranaturale, teoretice sau practice, de ordin istoric sau metaistoric, au fost criticate și respinse ca iraționale și false. Nu este deci posibilă azi o proclamare a mesajului creștin fără ca acesta să fie justificat în fața tribunalului rațiunii și al istoriei. Aceasta înseamnă că obiecțiile aduse credinței creștine în plan filosofic, moral, istoric și științific trebuie luate în serios: ele au de fapt, pentru omul modern un rol decisiv nu doar în refuzarea creștinismului, ci și în simplul fapt de a-l lua în considerare. De aici necesitatea unei fundamentări critice a creștinismului, atât sub profil rațional, cât și sub aspect istoric.
Din păcate, astăzi mulți creștini manifestă un anumit scepticism față de rațiune, care face parte din clima spirituală a timpului nostru, considerând că trebuie să se proclame Evanghelia ca „credință pură”, ce trebuie acceptată fundamentându-ne numai și numai pe cuvântul lui Dumnezeu, și în virtutea unei puternice și pacificante experiențe religioase la care ea conduce pe cel care aderă la ea. Această atitudine iraționalistă și fideistă este periculoasă. Cum a fost pe drept cuvânt arătat, ,, somnul rațiunii naște monștri”, și rațiunea disprețuită mai repede sau mai târziu, se răzbună. De fapt, adeziunea la Evanghelie nu este nicidecum decizia apărută la sfârșitul unui raționament pur rațional: nu se fundamentează pe rațiunea umană, ci pe Cuvântul lui Dumnezeu. Totuși, pentru a fi solidă, dincolo de harul lui Dumnezeu, această decizie nu poată să nu aibă un fundament rațional – adică motive serioase și convingătoare pentru a crede – nu ca și „cauze” ale actului credinței, ci ca „ajutor” spre a-l împlini.
Cea mai mare problemă cu care poate e confruntat creștinismul de azi este aceea de a fi considerat nu unica religie adevărată, ci una între multe altele. Aceasta înseamnă a anunța Evanghelia în total respect față de libertatea oamenilor, prezentând-o ca o chemare făcută de Dumnezeu libertății umane, care cere adeziunea omului în baza valorii de adevăr absolut pe care El o reprezintă pentru om. Proclamarea mesajului creștin trebuie deci făcută cu curaj, dar și cu smerenie și delicatețe, fără tentative, mai mult sau mai puțin mascate, de a forța libertatea persoanelor.
Proclamarea explicită a Evangheliei trebuie să se facă în spiritul dialogului cu alte tradiții religioase, dialog care nu e lipsit de dileme și tensiuni, căci proclamarea explicită a lui Iisus drept Fiu al lui Dumnezeu și unic Mântuitor al oamenilor – în care consistă esența mesajului creștin – a constituit și va mai constitui marele „scandal”, adică piatra de poticnire și dificultatea fundamentală în dialogul cu alte tradiții religioase. Este, de fapt, mărturisirea credinței în divinitatea lui Iisus și a rolului său unic in mântuirea umanității, afirmație reținută de alte religii: drept obstacolul radical în calea dialogului inter-religios. Biserica nu poate să nu-și mărturisească credința în Domnul Hristos, credință care constituie identitatea ei cea mai profundă.
Succesul acestei renașteri spirituale este foarte mult condiționat de ceea ce vor fi Biserica și credincioșii în calitate de „martori” ai lui Hristos. Reîncreștinarea pretinde întâi de toate ca Biserica să fie în stare de sfințenie, „contemplativă”, aflată perpetuu în rugăciune, o Biserică „convertită”. De fapt, numai și numai o Evanghelie mărturisită practic de cel care o vestește este credibilă. Aici se pune pentru Biserică problema sfințeniei creștine, condiție indispensabilă pentru proclamarea eficace a Evangheliei, așa cum a arătat părintele Dumitru Stăniloae.
CAPITOLUL AL VI-LEA
ECUMENISM ȘI RELATIVISM ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Misiunea creștină nu este altceva decât „trimiterea Bisericii în lume în vederea extinderii Împărăției”. Scopul principal este acela ca lumea să se facă Biserică, adică să-și însușească cele patru principii enunțate în articolul nouă din Simbolul Credinței enunțat la Niceea și Constantinopol – să devină una, sfântă, catholică (sobornicească) și apostolică. Acesta este scopul Bisericii, acesta este și scopul lumii. În cele mai multe explicări ale cuvântului lume se arată sensul de seculum, secular, însă de fapt sensul cuvântului lume ar fi de la latinescul lumen, lumină. Trebuie să ne aducem aminte, că la crearea lumii în prima zi a fost făcută Lumina, deși în a patra zi a creației Dumnezeu a lucrat facerea Luminătorilor. Lumea are prin rațiunea ei de a fi, ca punct de plecare lumina, care după ultimele cercetări științifice din cadrul fizicii quantice este continuă mișcare, energie și informație.
Misiunea comunității creștine este aceea de a transmite mesajul lui Dumnezeu, în duhul părinților, nu după vreo metodă personală de interpretare, ci ținând cont de experiența istorică și duhovnicească a înaintașilor. Iar pe de altă parte misiunea constă nu numai prin transmiterea mesajului viu, prin viu grai sau astăzi prin diversele tehnici performante, ci prin însușirea mesajului ceea ce duce la o mărturie a propriei vieți, o martirie, o pătrundere a mesajului evanghelic. Pentru a putea transmite un mesaj, pentru a putea avea impact, trebuie tu să fii prezent în acel mesaj, să crezi cu toată tăria, să ți-l faci propriu și să ai experiența eclesială și personală cu Dumnezeu. Trimiterea la propovăduire, acest „Mergând, învățați toate neamurile…” (Matei 28, 19), nu este un simplu act de propovăduire, ci este dublat sau întărit și de actul nașterii din nou, acest Botez, care încorporează pe neofit în trupul tainic al lui Hristos. De altfel misiunea la care este trimisă Biserica, iar prin Biserică mă refer la fiecare creștin botezat, este aceea de întări Trupul lui Hristos, de a ajuta celelalte mădulare și de a mărturisii prezența Absolutului și de a-l face accesibil.
Teologia eclesiologică a Sfântului Apostol Pavel exprimată cel mai bine în pericopa epistolei către Efeseni, capitolul V, este și trebuie să rămână modelul desăvârșit al relației Hristos Biserică, o relație bazată în primul rând pe iubirea nefățarnică, sinceră, desăvârșită a lui Dumnezeu cel necreat pentru fiul său. Modelul eclesiologiei ecumenice al Bisericii ortodoxe acesta este, enunțat de Apostolul Pavel, unul al relației directe cu Hristos, cap al singurei Biserici, iar trupul, mădularele extinse peste tot cuprinsul lumii, indiferent de cultura din care facem parte. Hristos a venit pentru toți cei care vor, nu pentru cei care nu au dorința. Acesta este darul cel mai de preț pe care Dumnezeu l-a dat, omenirii din punct de vedere moral și este ceea ce vrea de la noi: relație liberă, conștient și responsabil asumată, cu El și cu toți ceilalți oameni, indiferent de „culoarea” credinței, ideilor, statutului social, economic și cultural.
De altfel, predicarea trebuie făcută după Tradiția părinților, iar noi asumând această Tradiție, ne păstrăm apostolici și contemporani, pentru a putea face cerințelor și dezvoltării din ce în ce mai rapide a lumii secularizate și desacralizate. Pregătirea propovăduitorilor nu trebuie să fie numai din sfera teologică, deoarece lumea astăzi are acces la informație foarte rapid și foarte diversificat, de aceea pregătirea misionarilor trebuie să fie din toate sferele culturale și informaționale, iar aplicarea învățăturilor să fie făcută conform persoanei căreia te adresezi. Foarte important de știut este că Dumnezeu ne-a făcut pe toți unici, în modul nostru de a fii, de a ne comporta, de a subzita; de aceea și modul receptării unui mesaj, este unic pentru fiecare în parte de aceea, pentru fiecare om în parte predicatorul trebuie să aibă cuvântul potrivit, în orice moment.
VI. 1. Mișcarea ecumenică și propovăduirea Adevărului
Mișcarea ecumenică a apărut ca expresie și ca dorință a refacerii unității văzute a Bisericii lui Hristos, despărțită și mutilată după anul 1054 și chiar mai devreme. Trebuie spus că despărțirea aceasta nu este una de Întemeietorul ei, ci este una în interiorul și în organizarea acesteia, ca urmare a continuării pe alte planuri ale celor două centre creștine: Constantinopolul și Roma. Din păcate, în Occident odată cu această despărțire, Romano-Catolicitatea, a suferit iarăși o ruptură internă, prin mișcarea protestantă, care și aceasta la rându-i a suferit alte schisme în interior până am ajuns astăzi să avem un număr ireal de „biserici” ale lui Hristos sau nu. Dacă în trecut ecumenismul (oikoumene), desemna odinioară „lumea locuită în înțelesul său geografic”, astăzi folosim cuvântul ecumenism pentru acest proces de „creștere împreună”, de redescoperire în dialog a fratelui de lângă noi. Propovăduirea și mișcarea spre celălalt nu trebuie făcute pe un ton agresiv sau de pe poziții de forță deoarece sunt vizibile reacțiile care câteodată nu sunt atât de cordiale sau diplomatice ale unor reprezentanți al comunităților aflate în dialog. Pașii spre descoperirea a peste un mileniu de tăcerea se fac fie într-un ritm alert fie cu atenție și cu dragoste.
Adevărul în acest proces al re-cunoașterii, reciproce ale valorilor comune și individuale ale fiecăruia, trebuie arătat limpede și clar. Biserica Ortodoxă a fost recunoscută în majoritate, ca păstrătoarea cea mai fidelă a învățăturii și a adevărului revelat de Dumnezeu, prin Întruparea Cuvântului. Profesorul Nikos Matsoukas, aduce în cercetarea dogmatică, valoarea istoriei și arată prezența lui Dumnezeu în lume de-a lungul întregii istorii, care devine astfel din istoria seculară, istoria mântuirii. Adevărul fiind unul singur, nu se poate spune despre Acesta că este deținut de cineva. Afirmând acest lucru categoric, excludem posibilitatea participării și celor care „nu îl dețin ca noi”, la vederea Acestuia așa cum este. Adevărul te deține, în măsura apropierii personale de El. Adevărul este Hristos, Dumnezeul-Om, cel care se întrupează, pentru a-i da omului posibilitatea să își urmeze drumul ontologic sădit în el. Misiunea ecumenică în primul rând a Ortodoxiei este de a realiza ecumenismul în propria Biserică, adică de a realiza Ortodoxia. „Misiunea Bisericii este de a întării mădularele ei în veșnicie și nemurire…de a crea în fiecare membru al ei convingerea că starea normală a personalității omenești o constituie nemurirea și veșnicia…Biserica este veșnicia divino-umană întrupată, în limitele timpului și ale spațiului”.
După realizarea aceasta conștientă și după responsabilizarea fiecărui creștin cu privire la misiunea sa, atunci propovăduirea la nivel extra eclesial și extra local va avea eficiență maximă. Accesibilitatea adevărului, și facilizarea lui pentru toți, nu poate fi făcută decât numai de Adevărul însuși, care a venit pentru ca lumea să aibă viață veșnică, prin cunoașterea lui Dumnezeu (Ioan 17, 3). Prin activarea laicatului în propovăduirea ecumenică mai ales în diaspora, asistăm la punerea în discuție a „dinamismului pastoral și misionar al întregii Biserici”. Ortodoxia dorind să împlinească cuvântul Mântuitorului, de unitate a tuturor, participă și chiar a inițiat această mișcare spre unitatea văzută a tuturor creștinilor. Însă există o problemă destul de grea în acest sens și această problemă este cea a prozelistismului religios, care se poate desfășura fie într-un mod tacit, neagresiv, fie într-un mod agresiv cum se întâmplă în cazul prozelitismului sectar, al neoprotestanților.
VI. 2. Prozelitismul – piedică în calea libertății misionare
Adevărul despre atitudinea prozeliților, este că aceștia nu au nimic în comun cu predicarea și cu misiunea în sens evanghelic. Scopul acestora este de a încerca să facă adepți (prozeliți), prin mijloace contrare simțului evanghelic și misiunii adevărate. Nu folosesc mărturia ci împotrivă-mărturia, deoarece principalul mod de a propovădui este atacul la persoană sau asupra instituției, șantajul, specula și publicitatea negativă. Din păcate fiind împotriva mărturiei evanghelice, această acțiune de a face ucenici, după alte metode, care pot fi numite anti-evanghelice, ajunge de cele mai multe ori la provocare, însă datoria creștinului autentic rămâne întotdeauna una de defensivă, de pază iar nu una războinică, privindu-i ca pe niște adversari. Invocarea libertății de exprimare a fiecăruia, este un drept al fiecăruia garantat nu atât de lege cât de firea lucrurilor, însă libertatea și de exprimare își încheie starea odată cu încălcarea dreptului celuilalt la libertate.
Furtul acesta josnic, prin mijloace materiale și denigratoare, furt de identitate, batjocură spirituală și minciună împotriva evidenței, sunt metode de racolare tipic sectare, nevaând nimic în comun, cu bunul simț, cu respectarea libertății celui de lângă tine, cu încercarea de a trăi pașnic și în înțelegere cu toți oamenii. Prozeliții situându-se împotriva a tot ceea ce este ortodox (deși există puncte comune în învățătură), arată o înverșunare nu numai asupra învățăturii dar și împotriva preoților, oamenilor care sunt bine fundamentați în învățătură și în cultul ortodox, împotriva Bisericii. Diferența de planuri este vizibilă și nu mai necesită exemplificări în plus (se știe că principalul punct pe care vrea să îl atingă misiunea nu este cantitatea, ci calitatea vieții reilgioase, aprofundarea și adâncirea în înălțimile lui Dumnezeu, pe când prozelitismul de tip neoprotestant nu urmărește decât, sub falsul chip al noului și al schimbării vieții, cantitatea de membrii cotizanți cu zeciuiala biblică. Cuvântul prozelit însemna străin, primind sensul de convertit din păgâni, din străini.
O altă formă de prozelitism, nu atât de dură și de agresivă ca cea prezentată mai devreme, dar poate mai periculoasă, este cea făcută de către romano-catolici asupra uniaților din Transilvania, care prin metode perverse și nedemne, au atras preoții ortodocși într-un fel de struțo-cămilă, duhovnicească, în ceea ce se numește Biserica greco-catolică. Este un atentat asupra dialogului frățesc această atitudine jignitoare, de a face prozeliți într-o țară majoritar ortodoxă, unde Biserica Ortodoxă nu numai că nu are nevoie de o atitudine de luptă misionară, mai ales având în vedere vechimea creștinismului pe aceste meleaguri românești, dar nu este cazul, mai ales din pricina angrenării în discuții ecumenice, de misionarism abuziv, în Transilvania.
Aceste metode de prozelistism sunt împotriva principiilor biblice de a face misiune apelând la libertatea fundamentală a omului, chiar și acolo unde nu ești primit aducând mesajul lui Dumnezeu. Principiile ecumenismului și ale misiunii ecumenice, tocmai acestea sunt de încercare a propovăduirii mesajului de pace, mesajului lui Hristos acolo unde ești primit. Altă metodă de propovăduire, iar nu de „vânzare” – „cumpărare” a lui Hristos sau a lui Dumnezeu, este cea a înțelegerii celui di fața ta, de a înțelege cultura din care face parte, de a înțelege suferința sa profundă ontologică a despărțirii sale de Dumnezeu; numai printr-un mesaj profund schimbarea din viața omului poate fi profundă, iar rolul ortodoxiei acesta este de a repun lumea pe drumul spiritualității autentice, nu pe căutarea lui Dumnezeu acolo unde nu este prezent sau are doar o umbră de adevăr. Misiunea trebuie făcută, cum am spus mai întâi în sânul Bisericii Ortodoxe, în sânul celorlalte religii să le spunem, iar după o fundamentare puternică în credință, în învățătură, a tuturor să putem avea un mesaj puternic, „smintitor” față de lumea aceasta, pentru a trezi în om conștiința trăirii vieții autentice în Dumnezeu, alături de semenii săi în comunitate dar și în comuniune, aspectul cel mai important al propovăduirii.
Păstrând fidel, hotărârile Bisericii alături de celelalte aflate în dialog, considerăm că în unele momente ar trebui să se evite acest tip de toleranță care ne ține tăcuți atunci când avem un mesaj valoros de împărțit cu ceilalți; poate acest lucru ar deschide și ar lăsa dreptul la replică sau poate l-ar stimula pe cel în cauză, să răspundă sau să caute Adevărul.
VI. 3. Ecumenismul, mișcare în libertate spre unitate
Am văzut în capitolul anterior că, în cadrul mișcării ecumenice, nu se dorește o abordare de tip pseudo-misionar, ci se dorește o mișcare vie, liberă, dialogală, alături de ceilalți, prin respect reciproc, prin urmărirea lucrurilor comune și prin încercarea de a ajunge la scopul pe care toți ar trebui să și-l dorească cu adevărat: atingerea stadiului eclesialității pauline, și trecerea de la comuniunea formală, din aceste momente, la intercomuniunea dogmatică, la nivelul învățăturii, apoi la cea euharistică, pentru a putea desăvârși din punct de vedere unitar, „plinătatea Bisericii”. Sensul slujirii în Biserica Ortodoxă este ca cel mai mare să slujească celui mai mic, de aici și aspectul misionar al diaconiei ca mijlocire prin intermediul cuvântului. Mișcarea fiecăruia spre celălalt, trebuie înțeleasă ca o mișcare liberă, spre cel care este fratele al aceluiași Tată, punând în valoare purtarea chipului lui Dumnezeu în fiecare. Dacă libertatea ajunge să fie înțeleasă ca „anulare a oricărei determinări, a oricărui contact limitator”, atunci eul fiecăruia ar fi bazat exclusiv pe autodeterminare și autoafirmare. Libertatea aceasta de mișcare se deschide mereu spre celălalt, într-o continuă liturghie a aproapelui sau mai bine zis, comuno-liturghie, în care jertfirea reciprocă, să nu fie bazată pe nici un interes ascuns, perfid și pervers.
Religiile lumii reușesc să aibă un dialog comun, în pace, în dialogul acesta pluri-religios, prin câteva puncte important de urmărit în drumul spre respectul și unitatea dorită:
Fiecare religie să vorbească pentru ea;
Dialogul cu și despre credințele luate individual, iar nu general;
Respectul față de credințele pe care le țin cu sinceritate cei de altă religie;
Acordarea permisiunii fiecărei persoane libertatea de a urma ce credință dorește.
Misiunea fiecăruia ar trebui din punct de vedere social să fie una de pace, iar din punct de vedere spiritual, una a legăturii frățești în virtutea chipului divin, din fiecare și în virtutea încercării de a ajunge la aceeași realitate a cunoașterii Adevărului, ca punte între timp și veșnicie. Unitatea nu va putea fi realizată decât numai în Hristos și numai prin smerenie și renunțare la ceea pune sinele fiecăruia mai presus de interesele Bisericii, celei Una, care e chipul și reprezentarea și locul în care cerul se face viu și timpul își încetinește mișcările introducându-ne în clipa veșniciei. Biserica Ortodoxă, are rolul important de a propovădui celorlalte confesiuni, religii și foste părți ale vechiei Biserici Apostolice, plinătatea harică pe care o are, continuitatea apostolică neîntreruptă, sfințenia nealterată, datorată de conducătorul de drept al ei adică Hristos; are datoria de a prezenta tuturor Adevărul așa cum este el, pur, deschis, fără ocolișuri, într-un mod diplomatic, nejignitor, cu toată dragostea și bunătatea. „Prin urmare, lumea creștină trebuie să devină ortodoxă”. Acest lucru nu înseamnă închiderea ortodoxiei într-o carapace inaccesibilă, ci deschiderea spre toți, pentru ca toți să privească și să înțeleagă pe cât posibil nouă creaturilor, Taina lui Dumnezeu păstrată intactă de la Apostoli în Biserica Ortodoxă.
În cele spuse până acum am încercat să facem o prezentare pe scurt a misiunii pe care Biserica Ortodoxă o face, modul de propovăduire, cât și încercări de a privi ecumenismul în forma sa actuală, ca pe o necesitate cerută de întreaga creștinătate, datorită suferințelor milenare, care au măcinat în trupul Bisericii, lăsând în mii de părticele Adevărul împrăștiat pe la fiecare. Lucrurile stau de fapt altfel, Ortodoxia, necunoscând adevăruri multiple, ci un singur Adevăr și acela viu, personal, care se pune în legătură de comuniune cu omul, nu îl lasă, nu se depărtează de el, ci îl sprijină îi este aproape și îi arată continuu calea către veșnicie. Biserica în calitatea ei de corp activ al lui Hristos, are datoria de a se îngriji nu numai de „parohia internă” cât și de cei care sunt fii risipitori, încercând să găsească înțelegerea lucrurilor în altă parte, necăutând cu adevărat acolo unde răspunsul poate fi găsit cel mai rapid și cel mai cu ușurință. În sine însuși.
Prozelitismul, nu este și nu poate face parte din ritmul misiunii și al propovăduirii, deoarece, punctele de bază și de plecare ale sale, sunt altele, cu totul diferite de predica apostolică, pe care propovăduirea ortodoxă o urmează îndeaproape.
Într-o societate în continuă mișcare, care nu își poate găsi locul din pricina continuei desacralizări, continuei goane după timp, după consum, după materie și material, singurul care poate aduce acel echilibru de care are nevoie oricine, în orice moment, este Omul-Dumnezeu, activat în viața fiecărui credincios, trăit și experiat zilnic, făcut martirie exemplificatoare, fără de care viața nu își are sensul și nu își găsește liniștea în această epocă a vitezei, a consumismului și a neliniștii. Deși foarte mulți înclină să spună că este un miraj, o nălucă, libertatea își găsește fundamentul desăvârșit în cel care dă libertatea tuturor celor care îl caută.
Misiunea Bisericii este misiunea fiecărui creștin ortodox, deoarece nu numai clerul face parte din Comunitate, ci toți cei care trăiesc conștient, din proprie voință și libertatea, asumate cu responsabilitate și îndrăzneală, credința creștină, în dragoste față de toți, în frică față de Dumnezeu și rușinea cea bună față de aproapele, care fac din viața lor, loc de bucurie pentru cei de lângă ei, deoarece conștientizează clipa aceasta care trece ca o secundă, pe care noi o numim viață și se pregătesc activ de înveșnicire. Aceștia sunt adevărații misionari, care fac din viața lor o liturghie pentru toți ceilalți și nu numai pentru ceilalți, ci și pentru natura care îi înconjoară.
Hristos, asumându-și firea omenească, liber fără constrângere din afară, ci din dragoste față de omul căzut, ne cere și nouă aceleași lucruri pe care le-a săvârșit și El: asumarea Crucii pentru drumul acestei vieți, căutarea păcii, a liniștiei și a bunei-înțelegeri, cu aproapele, dar și asceză și renunțare în privința sinelui însuși, prin smerenie, ascultare și chenoză slujitoare continuă. Toate acestea însă, nu au nici o valoare dacă nu sunt valorificate cum trebuie de libertatea conștient asumată și de viața trăită în verticalitate și cu demnitate.
ÎNCHEIERE
Sfinții Părinți arată că lumea nu este rea, ci are o structură lăuntrică rațională și un sens bine trasate de către Dumnezeu. Teologii neopatristici, preluând acest mesaj, nu încetează să reamintească finalitatea lumii, arătând că problema ecologică își are cauzele în mișcarea autonomistă a omului, căci „cosmosul nostru poartă pecetea spiritul nostru”, cum spunea Kant.
Așa cum prin Moise vorbea Dumnezeu poporului, tot astfel, prin teologii Bisericii Sale, Dumnezeu vorbește lumii chemând-o la o metanoia sinceră, la o reevaluare a situației omului contemporan. Desacralizarea lumii, abandonarea lui Dumnezeu, atașarea de teluric, sunt cauzele principale care au produs și au făcut posibilă acutizarea crizei ecologice.
Stăpânirea și lucrarea defectuoasă asupra lumii a dus la o anchiloză a legăturilor dintre părțile sale. Omul dezbină astfel totul în el și în lume, în loc să le unească pe toate în el. Dezbină, rupe legătura sa cu cosmosul, îl separă de Dumnezeu și, la rândul său, se vede autoseparat de Dumnezeu prin folosirea irațională a posibilităților sale, deoarece criza relației noastre cu lumea pune la încercare relația noastră cu Dumnezeu.
Coruperea lumii prin lucrarea violentă asupra ei are astăzi consecințe directe asupra omului; regula de aur a reciprocității – ce ție nu-ți place, altuia nu-i face – trebuia aplicată și lumii înconjurătoare. Zizioulas analizează tendința Bisericii Apusene de a rezolva problema doar la nivel etic, abordare departe de a rezolva problema interacțiunii dintre oameni, animale și mediul lor de viață, lumea. Răspunsul Bisericii – după teologul grec – trebuie să fie cu totul altul, el trebuie „să îmbrățișeze alte zone, dincolo de morală – adică de prescripția rațională a conduitei. Aceste zone trebuie să cuprindă tot ceea ce e […] sacramental și sfânt”.
Aici, Biserica trebuie să insiste asupra teologiei energiilor necreate, asupra faptului că lumea are un infrastructură logosică, cum spune părintele Iustin, sau că lumea este plasticizare a rațiunilor dumnezeiești, cum o descrie părintele Dumitru Stăniloae. Este vorba de afirmarea faptului că Dumnezeu este și transcendent lumii, dar și imanent, prin energiile sau manifestările Sale. Dar acesta e un mesaj care trebuie completat cu unul antropologic: omul este conștiința creației, inelul care leagă toate, responsabil pentru împlinirea sensului dumnezeiesc al lumii. Potrivit acestui mesaj, egoismul omului contemporan nu se definește doar în raport cu cel ce ipostaziază individualist (separat de semeni) și ateu (separat de Dumnezeu) aceeași fire umană, ci și cu cea din al cărui trup a fost creat (lumea).
Ioannis Zizioulas identifică în tradiție destule elemente ce ar trebui reevaluate și folosite de Biserică în lupta ei împotriva degradării vieții spirituale și materiale:
1. Experiența liturgică a Bisericii, în care toate Liturghiile includ sfințirea materiei, a spațiului și a timpului, liturghia ridicând limita timpului dincolo de istorie, transformându-l în veșnicie – kairos. Teologul grec subliniază faptul că prin Liturghie sunt de asemenea îndepărtate barierele și închistarea egoistă, căci ea se realizează în comuniune, în împreună-lucrare.
2. Liturghia, alături de importanța sfințirii darurilor, așază oferirea darurilor de pâine și de vin Creatorului, așa numita anafora, fapt ce ar trebui accentuat și de Biserica de astăzi, pentru „o teologie a creației”. Zizioulas observă că aceste aspect concentrează deopotrivă atenția la acțiunea omului ca preot al creației, precum și la acțiunea lui Dumnezeu care trimite pe Duhul Sfânt spre a preschimba darurile oferite în Trupul și Sângele lui Hristos. O viziune asemănătoare, despre lume ca dar, întâlnim și la părintele Stăniloae, viziune ce este în perfectă concordanță cu referatul biblic. Exemplificând scripturistic, părintele lămurește ce înseamnă lumea ca dar, bazându-se pe un text din Eccleziast, care spune că tot ceea ce mănâncă omul și bea „de pe urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu” (Eccleziast 1, 26). Părintele Stăniloae, identifică și consecințele profunde ce rezultă din vederea lumii ca dar: „înțelegând lumea ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă că ea nu trebuie prelucrată”, afirmație care aduce o lumină nouă asupra raportului dintre sensul duhovnicesc al lumii și dinamica tehnologiei. Prelucrarea lumii oferă mijloace de subzistență pentru om, dând naturii un rol de mediatoare între oameni, ajutând la întărirea relațiilor sociale: „prin munca sa fiecare obține mijloacele necesare nu numai pentru sine, ci și pentru semenii săi […]. Astfel se creează o solidaritate între oameni prin mijlocirea naturii”.
3. Asceza, nu însă ura maniheică față de materie. Zizioulas lăudă aportul adus de asceza creștină la reconsiderarea valorii lumii: „ascetismul Bisericii vechi era caracterizat de lupta împotriva „voinței proprii”, astfel încât omul, având tendința de a stăpâni lumea exterioară prin voința proprie și de a o folosi pentru satisfacerea lui personală, să învețe să nu se facă pe sine centru (adică a-i da valoarea cuvenită) al lumii zidite”.
Aceste trei elemente (liturghia, cu sfințirea și oferta, și asceza) sunt doar câteva modalități tradiționale de a redescoperi sensul lumii. Zizioulas consideră că acestea ar trebui luate în calcul de teologia viitoare, chiar dacă nu vor rezolva de la sine criza ecologică.
Un proverb românesc spune că „omul sfințește locul”, cuprinzând în el o profundă teologie a relațiilor dintre om și cosmos, o interelaționare ce este dată în faptul că „natura ține de om, sau îl întregește pe om, și omul nu se poate desăvârși fără să reflecte și să lucreze asupra naturii”, deoarece întreaga iconomie a lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, spune părintele Dumitru Stăniloae. În „povestirile” părinților pustiei sunt relatate numeroase conviețuiri dintre sfinți și animale sălbatice, ba mai mult cele sălbatice li se supuneau sfinților, un fel de domesticire duhovnicească, și chiar plângeau la aflarea morții lor. O astfel de descriere paradoxală n-ar trebui să ne șocheze pe noi, creștinii, deoarece chiar în Vechiul Testament este relatat ceva frapant de asemănător, conviețuirea proorocului Daniel cu leii. Ceea ce face posibilă această situație e starea de sfințenie.
Sfințenia, pentru Tradiția eclesială, nu constă doar într-o îmbunătățire lăuntrică ori morală a omului; misiunea omului este aceea de a aduce la sfințenie lumea, prin stăpânirea duhovnicească asupra ei, la comuniunea cu Dumnezeu, pentru că toate au fost create de Dumnezeu ca să se împărtășească de iubirea Lui. Scopul tuturor lucrurilor nu este altul decât acela de a ajunge la o participare deplină la această iubire, care nu se poate concepe decât prin mijlocirea dragostei.
Modelul stăpânirii asupra lumii este modelul stăpânirii lui Dumnezeu asupra noastră și asupra cosmosului. Stăpânirea iubitoare a lumii exercitate de către om va culmina cu stăpânirea iubitoare a lui Dumnezeu asupra cosmosului întreg. Stăpânirea lui Dumnezeu trebuie înțeleasă ca o dorință continuă a Lui, din prea multa sa iubire, de a vedea toate unite în El, adică să le învrednicească pe toate de participare la slava Sa; pe oameni să-i vadă împărtășindu-se de slava divină, iar lumea (universul sau cosmosul) să o facă părtașă „la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21). Perspectiva mântuirii cosmice, descrise de sfântul Pavel, este aprofundată de Vladimir Lossky, care vede stăpânirea divină ca adunare a toate în jurul lui Dumnezeu (liturghia cosmică).
Este foarte important să înțelegem în mod corect stăpânirea supra lumii, pentru a înțelege și relațiile dintre noi oamenii, dar mai mult, pentru a înțelege de ce este necesară o stăpânire duhovnicească asupra lumii, așa cum o văd sfinții și o experimentează. Căci numai o stăpânire duhovnicească ne poate permite o privire spre transfigurarea eshatologică a lumii și spre unirea întregii făpturi cu Creatorul ei.
Tot părintele Stăniloae remarcă faptul că sfinții disting rațiunile dumnezeiești din lucruri la un nivel mult mai înalt decât le-ar distinge un neofit în cele ale cunoașterii naturale. În plus, această vedere desăvârșită descoperă și modul în care rațiunile divine lucrează și acum în făpturi. Cei ce și L-au făcut pe Hristos prieten și L-au primit în casa sufletului lor, asemenea sfinților, ajung să vadă în lume peste tot numai semne și simboluri ale celeilalte lumii, adică ținta lumii, simțind divinul înaintea tuturor lucrurilor, ca mister, ca infinitate ce stă ascunsă în tot ceea ce este finit, creat. La nivelul rațiunilor din cele create se situează unitatea lumii sensibile cu cea inteligibilă.
Hristos, prin înălțarea Sa la cer, a realizat obiectiv unirea lumii cerești cu ce pământească, iar omul, prin sfințenia sa, este chemat să realizeze la rândul său, în comuniune cu Domnul, această operă a lui Hristos. Îndumnezeindu-se, sfinții îndumnezeiesc și locul/cosmosul, perspectivă sintetizată de conștiința poporului nostru în dictonul amintit. Nu abandonarea lumii ca rea, nici folosirea ei până la epuizare, haotic, ci transfigurarea ei în Dumnezeu, ridicarea omului prin „tot cosmosul, adică folosind-se ca de niște trepte de rațiunile din făpturi, prin contemplație”, și o dată cu aceasta înălțarea întregului cosmos prin om. Sfântul, prin acțiunea lui salutară, depășește întru totul egoismul, prin asceza lui manifestându-se solidar cu semenii și lumea. În antropologia ascetică a Bisericii, limita pe care o depășesc sfinții este aceea a individului, ființă particulară, care nu se raportează decât la sine și nici la sine în mod „civilizat”. Sfântul, pe de altă parte, devine, prin comuniunea cu semenii, cu lumea și cu Dumnezeu, personal și universal în același timp.
Dar ceea ce este mai important, în ceea ce privește sfințenia ca împlinire a umanului și a cosmosului, este anticiparea transfigurării eshatologice a întregului univers („cer nou și pământ nou”). Căci creștinul adevărat vede în orice comunitate eclesială anticiparea comunității depline ce o vom experimenta cu Hristos după a doua sa venire. Prin urmare, pentru un om care vede lumea ca lumină – orice cetate istorică nu este decât simbolul și parabola profetică a Împărăției lui Dumnezeu. Lossky afirmă complementar că locul de manifestare anticipativ-eshatologică a Împărăției, al unirii tuturor cu Dumnezeu, este Biserica.
Sfântul sfințește totul în jurul lui. De aceea, în icoanele bizantine, aureola sfinților este pictată în jurul capului, semn al harului ce iradiază dinlăuntrul lor, devenit transparent energiilor dumnezeiești necreate, așa cum trupurile protopărinților noștri, pe când erau în grădina Edenului, erau ca de foc.
Secolul XXI a debutat sub auspiciile „profetice” ale afirmației lui Andre Malraux, cum că acesta „va fi religios sau nu va fi deloc”. Occidentul s-a grăbit să se replieze, oferind ca alternativă o religiozitate formală, o conformare exterioară la diferitele coduri etice ale multitudinilor de religii actuale, vrând să arate, triumfător, superioritatea unei civilizații care a asimilat și dezvoltat și latura religioasă a umanului, însă doar în mod tolerant, ca pe o anexă, un apendice de care omul, în anumite situații se poate dispensa fără ca funcțiunile psiho-somatice să-i fie afectate. În perspectivă ortodoxă, urmând Tradiția și manifestarea sa istorică, se poate afirma, cred, că „profeția” prețioasă a lui Malraux este cel mult o puerilitate, o copilărie ridicată la rang de adâncă reflecție filosofică. Și asta pentru că în ortodoxie fiecare secol, fiecare an, fiecare zi (așa cum arată și calendarul ortodox) este percepută ca un timp al sfințeniei, menit să lase omului posibilitatea de a-și „lucra” veșnicia. Astfel a fost religios și primul mileniu, și viața sub jugul otoman, și viața din timpul războaielor, și cea de sub cizma bolșevică, și cea de sub secera și ciocanul „de catifea” de după 1989, și tot așa va fi și în perspectiva integrării în UE și NATO și în finalitatea globalizării. Conștiința ortodoxă nu judecă lumea în termeni de apartenență economică, politică sau militară, nici în termeni de globalizare informațională, comunicațională sau profesională, nu înțelege religia și viața religios-morală ca pe o sumă de acte împlinite corect și formal, individuale sau colective, duminicale sau pascale. Conștiința ortodoxă integrează totul vieții teandrice, în care Euharistia are rolul central, și din această perspectivă, orice timp de după Cincizecime a fost unul euharistic. Hristos este același în toate timpurile și locurile, și așa va fi în veci. Așa că graba „politică” de a se conforma „vizionarului” Malraux în ce privește atitudinea față de aspectul religios al vieții, a tuturor cercurilor și centrelor de putere din lume, nu face decât să confirme autonomizarea conștiinței globale în raport cu Dumnezeu, mutarea definitivă în conștiințele personale a centrului de atracție și raportare de la Dumnezeu la om. Iar de aici la demon nu mai e decât un pas.
De la crearea omului, acesta a fost mereu ținta atacurilor potrivnicului. Reușind să-l scoată din grădina Edenului, l-a dus la desfrânarea colectivă pedepsită prin potop. Însă umanitatea a continuat să se „edifice” în mândria de sorginte luciferică la Turnul Babel, ce a avut ca rezultat împrăștierea neamurilor și amestecarea limbilor, practic împărțirea lumii în etnii cu caracteristici specifice, destinate să conlucreze, fiecare aducând specificitatea sa la realizarea unității. De atunci și până la evenimentele Întrupării, Răstignirii, Morții, Învierii și Înălțării Fiului lui Dumnezeu, completate de cel al Rusaliilor ca moment distinct al întemeierii Bisericii, deci și al modului eclesial de existență (ca morală), omenirea a căutat refacerea unității antebabilonice, sub diferite forme, toate având însă caracteristica uitării adevăratului Dumnezeu. Imperiile antichității, apoi cele ale Evului Mediu de până la Schisma din 1054, au fost modele nereușite de globalizare. După Marea Schismă, omenirea s-a scindat în două direcții existențiale, Răsăritul rămânând într-o percepție teonomă a lumii și vieții, dar incapabil (datorită condiționărilor economico-politice exterioare) să-și depășească problemele materiale și sociale interne, iar Apusul dezvoltând de-a lungul secolelor o cultură a omului, ajunsă dezumanizată în secolul XX, „trâmbițând” victorios existența, la începutul mileniului III, a omului eficient care trăiește exclusiv pentru producție și consum. Modelele internaționaliste sub forma capitalismului și imperiilor tehnico-financiare și sub forma socialismului și comunismului, au fost experimentate ca posibilități de globalizare a lumii, timp de aproape două secole. Eșuarea comunismului era previzibilă, fiindcă presupunea anularea violentă a libertăților. Ca atare, puterea ocultă, materializată de-a lungul istoriei în diferitele societăți secrete, începând cu Templierii și terminând cu masoneria zilelor noastre, cea care a regizat din umbră toată istoria politică și economică a lumii, este astăzi în pragul de a-și realiza visul (pe care l-a deturnat de la sensul inițial comunicat de Dumnezeu patriarhilor), acela de a stăpâni întreaga lume.
Globalizarea vine astfel ca o ultimă etapă istorică, pregătită timp de două milenii și făcută posibilă de uriașa evoluție tehnologică și informațională, concretizată în existența lumii digitale de azi cu realizarea ei „supremă”- Internet-ul. Anularea libertăților tradiționale, anularea oricărei morale creștine și practicarea păcatului justificat ca normalitate psiho-somatică, impunerea unor false libertăți și ideologii ca și exercitarea unui control strict, obținut prin șantaje economico-financiare, vor fi caracteristicile amorale (observabile cu ochiul „creștin”), văzute ale lumii globale. Cea nevăzută va fi antihristică, sub forma anulării prezenței Dumnezeului celui Viu, Hristos din conștiința umană, și înlocuirea lui cu antihristul.
Astfel, în perspectivă ortodoxă, globalizarea nu e decât o altă față a luptei milenare a potrivnicului, a războiului nevăzut de care vorbește întreaga literatură patristică. Răspunsul ortodox este simplu: viața în Hristos, modul teandric, ca existență ce face posibilă actualiza-rea veșniciei Învierii în planul temporalității terestre, sub orice fel de condiționări s-ar afla aceasta. Libertatea în Hristos, singura adevărată, este libertatea pe care o dă morala euharistică, trăită în chip liturgic-eclesial. Astfel, fie că e vorba de un imperiu mondial al tehno-finanței, sau de existență digitalizată până în cele mai intime aspecte, nimic din toate acestea nu pot îngrădi libertatea în Hristos, câștigată prin viața înțeleasă și trăită ca euharistie. Indiferent de apăsarea mică sau mare a constrângerilor de toate felurile, această viață este eliberatoare, iar răsplata ei de negrăit. Garanția acestor adevăruri ne-o dă Însuși Mântuitorul: „În lume necazuri veți avea din pricina mea, dar îndrăzniți, eu am biruit lumea.” (Ioan 16, 33), iar confirmarea ne-o dă apostolul neamurilor: „Toate le pot întru Hristos, Cel care mă întărește” (Filipeni 4,13).
În acest context, destinul, fie că e vorba de cel personal, familial, etnic sau național, va însemna pentru fiecare credincios înțelegerea hristocentrismului său, a tensiunii interne a structurii sale intime către Hristos, până la identificarea cu Acesta. Destinul omului creștin autentic, adică restaurat în Hristos, este parcurgerea drumului de la Chipul lui Dumnezeu care strălucește luminat de lumina Sfântului Botez, la Asemănarea cu Acesta, dată de trăirea euharistică a fiecărei clipe de viață. Acest drum nu se poate parcurge decât în modul teandric de existență, așa cum îl definește și îl trăiește Ortodoxia, și el reprezintă Cărarea Împărăției.
BIBLIOGRAFIE
A. IZVOARE BIBLICE ȘI PATRISTICE
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
Aghiorâtul, Cuviosul Paisie, Cu dragoste și durere pentru omul contemporan, Chilia „Bunei-Vestiri” Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos, 2000
Atanasie cel Mare, Sfântul, Cuvânt către elini, în col. PSB, vol. 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987
Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946
Ciprian al Cartaginei, Sfântul, „Despre unitatea Bisericii Ecumenice”, 6, în vol. Apologeți de limbă latină, traducere de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof. David Popescu, col. PSB, vol. 2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981
Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Grigorie de Nazianz, Sfântul, Cuvântarea apologetică, II, P. G. 35
Grigorie de Nyssa, Sfântul, Contra lui Apolinarie, Editura F. Müller, Leiden, 1958
Idem, Despre crearea omului, col. PSB, vol. 30, traducere și note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998
Idem, Marele cuvânt catehetic, cap. VI, col. PSB, vol. 30
Grigorie Palama, Sfântul, Cuvânt despre Duhul Sfânt, 2, 78, Ed. Hristou, vol. 1, Tesalonic, 1962
Ioan Casian, Sfântul, Despre mânie, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la statui, 2, 6, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007
Libianul, Talasie, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, în „Filocalia”, vol. IV, Sibiu 1948
Marcu Ascetul, Sfântul, Despre Botez, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Idem, Despre cei ce își închipuie că se îndreptează din fapte, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Idem, Despre cei ce își închipuie că se îndreptează din fapte, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. PSB, București, 1983
Idem, Cuvânt ascetic, în „Filocalia”, vol. II, Sibiu, 1947
Nicodim Aghioritul, Sfântul, Războiul nevăzut, trad. de Nicodim Ioniță, Chișinău, 1937
Petru Damaschin, Sfântul, Calea cea mai scurtă despre dobândirea virtuților, în „Filocalia”, vol. V, București, 1976
Idem, Despre cele opt vederi mintale, în «Filocalia», vol. V, București, 1976
Sfântul Petru Damaschin, Douăzeci și patru de cuvinte scurte și pline de toată cunoștința duhovnicească, în „Filocalia”, vol. V, București, 1976
Simeon Metafrastul, Sfântul, Despre libertatea minții, în „Filocalia”, vol. V, București, 1976
Simeon Noul Teolog, Sfântul, Cele 225 de capete teologice și practice, în „Filocalia”, vol. VI, București, 1977
Idem, Una sută capete de Dumnezeu cuvântătoare și făptuitoare, în „Filocalia”, vol. VI, București, 1976
Sinaitul, Isihie, Cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute, în „Filocalia”, vol. IV, Sibiu, 1948
Vasile cel Mare, Sfântul, „Omilia a VI-a” („Strica-voi jitnițele mele și mai mari le voi zidi” și despre lăcomie), 7, în vol. Scrieri, partea I (Omilii la Hexaimeron, Omilii la Psalmi, Omilii și cuvântări), traducere, introducere, note și indicii de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986
Idem, Omilia „Să nu ne atașăm celor materiale”, P. G. 31, col. 594 A.
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: „Ia aminte la tine însuți”, III, traducere de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986
Idem, Omilii la Psalmi, XXXII, 6, traducere de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986
B. CĂRȚI, STUDII ȘI ARTICOLE DE SPECIALITATE
***, Declarația de presă a Sinodului Mitropolitan al Ardealului, mai 2002, la adresa de Internet
***, Liturghier pastoral, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 2004
***, Mântuirea păcătoșilor, traducere de IPS Nicodim, Patriarhul României, 1939
***, Strategia informațională, la adresa www.teleactivities.org/societatea_informațională/strategia
***, "Zeul toleranței" și descreștinarea creștinismului. O perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, București, 2009
Ahrweiler, H., L'idéologie politique de l'Empire byzantin, Paris, 1975
Alexiev, Arhimandrit Serafim, Despre mândrie și smerenie, Ed. Cartea Ortodoxă, București, 2004.
Andrutsos, Hristu, Simbolica, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1955
Arseniev, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, trad. Lidia și Remus Rus, București, 1991
Bagliani, Agostino Paravicini, Le corps du pape, trad. de Catherine Delarun Mitrovitsa, Éditions du Seuil, Paris, 1997
Baștovoi, Ierodiacon Savatie, Între Freud și Hristos, Editura Marineasa, Timișoara, 2002
Baudrillard, Jean, Le Paroxiste indiferent, Grasset, Paris, 1997, p. 32.
Beck, Hans-Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, 2, trad. din lb. germ. și st. introd. Vasile Adrian Carabă, Nemira, București, 2012
Behr, Edward, O Americă înfricoșătoare, Editura Humanitas, București, 1999
Bel, Pr. Conf. Dr. Valer, Misiunea socială a Bisericii în contextul globalizării, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca 2001
Berdiaeff, Nicolas, Esprit et liberte. Essai de Philosophie Chretienne, Paris, 1933
Idem, L’homme dans la civilisation technique, Conférence du 4 septembre I947, Rencontres internationales de Genève, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/berdiaeff_lhomme.html
Berger, P., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (editor, et al., 1999), Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999.
Bisoc, Pr. Prof. Dr. Alois, Introducere în teologia pastorală, Editura Sapienția, Iași, 2002
Bizău, Pr. Conf. Dr. Ioan, Conștiința religioasă și provocările modernității, în „Tinerețe, ideal, Biserică”, Editura Agaton, Făgăraș, 2002
Blaj, M., Teologia pluralistă a religiilor, în vol. „Dialog teologic”, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iași, anul VI, nr. 12, 2003
Bobrinskoy, Boris, Împărtășirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981
Boca, Ieromonah Arsenie, Cărarea Împărăției, Episcopia Aradului, Arad, 1995
Bohm, David, Plenitudinea lumii și ordinea ei, Editura Humanitas, București, 1995
Bontaș, Ioan, Pedagogie, Ediția a V-a revăzută și adăugită, Ediția Bic All, București, 2001
Bosch, David, Transforming Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2000
Brăilean, Tiberiu, Globalizarea, Editura Institutul European, Iași, 2004
Idem, Noua economie. Sfârșitul certitudinilor, Institutul European pentru Cooperare Cultural-Științifică, lași, 2005
Breck, Pr. Prof. John, Darul sacru al vieții, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001
Brezeanu, Stelian, Istoria Imperiului bizantin, Editura Meronia, București, 2007
Bria, Diac. Asist. Ion, Sensul activ al iubirii creștine, în „Ortodoxia”, XXII (1970), nr. 1
Idem, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creștine, în „Studii Teologice”, XX (1968), nr. 1-2
Idem, Go forth în Peace: Orthodox Perspective on Mission, World Council of Churches, Geneva, 1986
Idem, Criterii ortodoxe ale ecumenismului, în „Almanah Bisericesc”, Editura Arhiepiscopiei Târgoviște, 2001
Idem, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura România creștină, București, 1999
Idem, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989
Idem, Dicționar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981
Idem, Ortodoxia în Europa, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1995
Idem, Spre plinirea Evangheliei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002
Brown, Peter, Întemeierea creștinismului occidental, traducere de Hans Neumann, Editura Polirom, Iași, 2002
Buchiu, Ștefan, Ortodoxie și secularizare, Editura Libra, București, 1999
Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, traducere Nicolae Grosu, Editura Paideia, București, 1997
Bunge, Ieromonah Gabriel, Mânia și terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
C. O’Gardy, The Secular City, London, 1970.
Capra, Fritjof, Taofizica, Editura Tehnică, București, 1995
Carraud, Vincent, Tot ce este în lume, în «Communio», XXV (2000), nr. 2
Castegnaro, Alessandro, Le „perplessita” del giovane riceo, ovvero l'altro volto della ricehezza, în „Credereoggi” (Benessere, richezza e ideale cristiano), nr. 4/1999 (XIX)
Cattaneo, Enrico, Il culto cristiano in Occidente: note storiche, C.L.V. –Edizioni Liturgiche, Roma, 1992
Chrysostomos, Arhiepiscop, Smerenia în tradiția patristică ortodoxă, Ed. Vremea, București, 2002
Citirigă, Pr. Dr. Vasile, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice și simbolice, vol. II, Ed. Ex Ponto, Constanța, 2001
Clement, Oliver, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, trad. de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997
Idem, Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, traducere de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997
Idem, Creștinătate, secularizare și Europa, în „Gândirea Socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Idem, Cultură și Credință, Service de Presses Orthodoxe, Paris, 1996
Idem, Questions sur l 'homme, Paris, 1976
Idem, Viața din inima morții, Editura Pandora, Târgoviște, 2001
Cojocariu, V.M., Educație pentru schimbare și creativitate, EDP, București, 2003
Coman, Pr. Prof. I.G., Umanismul Ortodoxiei românești, București, 1948
Corneanu, † IPS Nicolae, Mitropolitul Banatului, Quo Vadis, Studii, note si comentarii, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1990
Costache, D., Omul și lumea în viziunea Părinților răsăriteni sau Despre ieșirea din criză, în „Glasul Bisericii”, LI (1995), nr. 6-12
Courtois, Gaston, Când Domnul vorbește inimii, Ed. Pauline, București, 2004
Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Editura Trinitas, Iași, 1994
Cristian, Laura, Savant și sacerdot, în „Planeta Internet”, III (1999), nr. 27
Cronț, Dr. Gh., Iconomia în Dreptul bisericesc ortodox. Dispensa și grațierea, București, 1937
Crouzel, H., Theologie de l'image de Dieu chez Origine, Paris, 1956
Cuceanu, C., Atlasul religiilor și monumentelor religioase din România, Editura Gnosis, București, 1996
Cucoș, Constantin, Dimensiuni culturale si interculturale, Editura Polirom, Iasi, 2000
Daneels, Goodfred Cardinal, Despre Duhul Sfânt, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București, București, 1996
Daniel, †IPS Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Misiunea în Europa astăzi. Mărturisirea lui Hristos într-o lume contradictorie, în „Teologie și Viață”, VI (LXXII) 1996, nr. 7-12
Idem, Timpul și valoarea lui pentru mântuire, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1977
Dașkov, S. B., Dicționar de împărați bizantini, traducere de Viorica și Dorin Onofrei, Editura Enciclopedică, București, 1999
David, Diac. Prof. Dr. Petre, Rolul disciplinei Îndrumări misionare și ecumenism în pastorația vremii noastre, în „Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4
Idem, Călăuza creștină – Sectologie – pentru apărarea dreptei credințe în fața prozelitismului sectar, Editura Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1994
Dăianu, Daniel, Globalizarea între elogii și respingere, în „Dilema”, nr.462, ianuarie 2002.
Deheleanu, Pr. Dr. P., Manual de Sectologie, Tipografia Dieceszana, Arad, 1948
Delikostantis, Prof. Dr. Konstantinos, Dimensiunea europeană a Ortodoxiei – dimensiunea ortodoxă a Europei, în vol. „Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea și cultura europeană”, Mânăstirea Brâncoveanu, Constantin, Sâmbăta de Sus, 28 aprilie – 2 mai 2004, august, 2004
Despland, Michel, Le choi des Miracles. L'âge d'homme, Lausanne, 1973
Diehl, Charles, Figuri bizantine, vol. I, traducere de Ileana Zara, Editura pentru literatură, București, 1969
Drăgănescu, Acad. Dr. Ing. Mihai, Societatea informațională și a cunoașterii. Vectorii societății cunoașterii, la adresa de Internet http://www.racai.ro/dragam
Drăgulin, Pr. Gh., Duhul Ortodoxiei și năzuințele creștine contemporane după unitate, în „Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 1
Dumas, A., Unité de l’humanité et unité de l’Église, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 1, 1974
Dumitrescu, Radu, Atacul antihriștilor, în săptămânalul „Sfarmă Piatră”, anul II (2001), nr. 26.
Dură, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Bisericile Europei și „Uniunea Europeană”, ecumenism, reconciliere creștină și unitate europeană, în „Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4
Idem, Mărturii ale tradiției ortodoxe biblice și patristice, despre rugăciune, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3
Duțu, Mircea, Educația și problemele lumii contemporane, Editura Albatros, București, 1989
Eliade, Mircea, Sacrul și profan, Editura Humanitas, București, 1997
Ellul, Jacques, La technique ou l'enjeu du siecle, Paris, 1954
Eslin, Jean-Claude, Dumnezeu și puterea. Teologie și politică în Occident, traducere de Tatiana Petrache și Irina Floare, Editura Anastasia, București, 2001
Etienne, Jaques, Droit d'ingerence, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 2, 2000
Idem, Le relativisme culturele et ses perils, în „Revue theologique de Louvain”, nr. l, 1999
Evdochimov, Paul, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anastasia, București, 1993
Idem, L’Esprit saint et la priere pour l’unite, în volumul „La priere pour l’unite”, apărut în „Verbum Caro”.
Idem, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996
Felea, Ilarion V., Religia culturii, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Ardealului, Arad, 1994
Floca, Arhid. Prof. Ioan N., Drept Canonic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990
Frevert, Ute, Haupt, H-G., Omul secolului al XIX-lea, Editura Polirom, Iași, 2002
Idem, Omul secolului XX, Editura Polirom, Iași, 2002
Frielingsdorf, Karl, Ma dio non se cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle umagini demoniache di Dio, Ed. San Paomo, Milano, 1995
Fugariu, Fl., Școala Ardeleană, vol. I, București, 1983
Gaequet, Amédée, De l’Autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1879
Gafton, Magistrand Lucian I., Acte de violență și abuz ale împăraților bizantini față de Patriarhii de Constantinopol, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 7-8
Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Ortodoxia și mișcarea ecumenică, în „Studii Teologice”, XXX (1978), nr. 9-10
Gheorghescu, Chesarie, Învățătura ortodoxă despre iconomia divină și iconomia bisericească, în „Studii Teologice”, XXXII (1980), nr. 3-4
Gilson, Etienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, București, 1995
Goff, Jacques Le – Schmitt, Jean Claude, Dicționar al evului mediu occidental, Editura Polirom, Iași, 2002
Guitton, Jean, Dumnezeu și știința, traducere în limba română publicată de Editura Harisma, București, 1992
Guvernul României, Hotărârea nr.1440 din 2002, privind aprobarea Strategiei Naționale pentru promovarea noii economii și implementarea societății informaționale, publicată în M. Of. nr.933/12.12.2002
Halleux, Andre de, Palamisme et scolastique, în "Revue theologique du Lovain", 1965
Hartmann, Nicolae, Ethik, Berlin und Leipzig, 1926
Hay, Colin – Rosamond, Ben, Globalisation, European Integration and the Discursive Construction of Economic Imperatives, http://users.ox.ac.uk/~ssfc0041/globalisation.pdf
Herescu, Mihai și Vlad, Mădălin, E-business, evoluție și tendințe, în „PCWorld”, IX (2001), nr. 9
Hopko, Pr. Prof. Dr. Thomas, Educația teologică și modernitatea, în „Studii Teologice”, XLVI (1994), nr. 4-6
Huberman, A. H., Cum se produc schimbările în educație: contribuție la studiul inovației, traducere de Magdalena Chelsoi, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1978
Ianuș, Claudiu, Dimensiunea antropologică a mișcărilor religioase contemporane, în „Dialog teologic”, VI (2003), nr. 12.
Ică jr., Arhid. Conf. Dr. Ioan I. – Marani, G., Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Ică jr., Arhid. Conf. dr. Ioan I., Provocarea globalizării: mutația umanului, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2001
Ioan Paul al II-lea, Papa, La Documentation Catholique, 5 ian. 1968.
Idem, Orientale lumen, Paris, 1995
Idem, Unitatis redintegratio, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice din București, București, 2001
Idem, Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice din București, București, 1999
Ion, Pr. Lect. Dr. Stoica, Lumea ca plasticizare a rațiunii supreme, în „Analele Universității Valahia”, Facultatea de Teologie, Târgoviște, 2005
Ionescu, Pr. Prep. Dr. Răzvan Andrei și Lemeni, Lect. Dr. Adrian Nicolae, Teologie ortodoxă și știință, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006
Ispas, Pr. Dr. Gheorghe, Euharistia – Taina unității Bisericii. Aspecte teologice și practice, Editura Basilica, București, 2008
Jaspers, Karl, Texte filosofice, București, 1986
Jones, A.H., The Later Roman Empire 284-602. A Social Economic and Administrative Survey, Oxford, 1964
Kent, J.P.C. și Painter, K.S., Wealth of the Roman World ad 300-700, Published for the Trustees of the British Museum by British Museum Publications, London, 1977
Korten, D. C., When corporations rules the world, Kumarian Press, West Hartford, 1995
Koskela, Douglas M., Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, Marquette University Press, 2008
Lazea, Dan, Etica non-violenței între gândire slabă și moștenire creștină, în vol. „Teologie și politică de la Sfinții Părinți la Europa unită”, Editura Anastasia, București, 2004
Lecca, Paulin, Adevăr și pace, Ed. Bizantină, București, 2003
Levillain, Philippe, Dictionnaire historique de la papauté, Fayard, Paris, 1994
Lolande, Andre, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Paris, 1932
Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, București, 1998
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, București, 1992
Macavei, Elena, Pedagogie. Teoria educației, Editura Aramis, bucurești, 1998
Manselli, Raoul, Il cristianesimo nella civilta' europea, în Europa cristiana. Un proggetto (a cura di Luciano Vaccario), Ed. Morcelliana, Brescia, 1979
Mantzaridis, G. I., Globalizare și universalitate. Himeră și adevăr, Editura Bizantină, București, 2002
Mantzaridis, Georgios, Bogăția și sărăcia, la data de 14 februarie 2012, [http://www.crestinortodox.ro/diverse/bogatia-saracia-69506.html].
Idem, Globalizare și universalitate, traducere de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, București, 2002
Idem, Morala creștină, vol. II, traducere de Diacon Drd. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2006
Marchiș, Protos. Iustin, Chipul creștin al omului politic, în vol. „Teologie și politică de la Sfinții Părinți la Europa unită”, Editura Anastasia, București, 2004
Marin, Dinu, Globalizarea și aproximările ei, Editura Economică, București, 2004
Martini, Carlo Maria, Sogno un'Europa dello spirito, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1999
Matsoukas, Nikos A., Teologie Dogmatică și Simbolică, traducere Nicușor Deciu, vol. II, Editura Bizantină, București, 2006.
Melas, K., Globalizarea. O nouă fază de internaționalizare a economiei. Mituri și realitate, Atena, 1999
Mercier, Andre, Responsabilitatea, teoria valorilor și teoria cunoașterii, în „Revista de filosofie”, 1991, nr. 5-6
Meyendorff, John, Ortodoxie și catolicitate, Editura Sofia, București, 2003
Idem, The Orthodox Church. Its past and Its Role in the World Today, fourth revision edition, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1996
Mihăiță, † IPS Prof. Dr. Nifon, Misiologie creștină, Editura ASA, București, 2006
Idem, Ortodoxie și Ecumenism, Editura Agora, București, 2000
Mircea, Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, Editura Instutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995
Idem, Epistola I a Sfântului Apostol Petru, introducere și comentariu, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXII (1973), nr. 9-10
Mladin, † IPS Mitropolit Nicolae, Asceza și mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996
Idem, Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1969
Idem, Ecouri după congresul de la New-Delhi – Spre unitatea bisericească, în „Mitropolia Ardealului”, VII (1962), nr. 3-6
Munteanu, Emanuela, New Age sau cine nu vede hainele cele noi ale împăratului, în „Scara”, III (1999), nr.4
Munteanu, Ștefan, Noi picături de filosofie, Editura Deșteptarea, Bacău, 1999
Narly, C., Pedagogia generală, București, 1935
Newbigin, Leslie, Other Side, WCC, Mission Series, Geneve, 1983
Idem, Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids, Michigan, 1999
Nicolae, † IPS Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie morală, Sibiu, 1969
Idem, Religie și cultură, în „Revista Teologică”, Sibiu, 1987
Nistea, Pr. Iulian, Internet și cyber-relație, articol și listă de discuții la adresa de Internet www.nistea.com
Niță, Alexandru Mihail, Transfigurarea și desfigurarea lumii, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2006
Oancea, Dorin, Biserica și multiculturalitatea europeană, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu” Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001
Ocoleanu, Pr. Lect. Univ. Dr. Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul, Editura Christiana, București, 2008
Idem, Liturghia Poruncilor Divine, Editura Christiana, București, 2008
Olariu, Cristian, Ideologia imperială în antichitatea târzie, Editura Universității din București, 2005
Olivier Clement, Adevăr și liberate. Ortodoxia în contemporaneitate, Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Editura Deisis, Sibiu, 1999
Ostrogorsky, G., Histoire de l’État byzantin, Paris, 1956
Patapievici, Horia Roman, Cuvânt înainte la David Bohm, Plenitudinea lumii și ordinea ei, Editura Humanitas, București, 1995
Idem, Politice, Editura Humanitas, București, 1996
Pavel, Constantin, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996
Petercă, Vladimir, Noțiunea de sărăcie în Biblie și în lumea de azi, în „Dialog Teologic” (Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iași), VII (2004), nr. 13
Petrache, Tatiana, Prefață, la Jean-Claude Eslin, Dumnezeu și puterea. Teologie și politică în Occident, traducere de Tatiana Petrache și Irina Floare, Editura Anastasia, București, 2001
Petraru, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Aspecte misionare în scrierile creștine de început, în „Dialog Teologic”, nr. 5, Editura Presa Bună, Iași, 1999
Platon, Alexandru-Florin, «Reforma gregoriană»: prefigurări și etape. «Cearta pentru Învestitură» (1075-1122), în vol. „O istorie a Europei de Apus în Evul Mediu”, Editura Polirom, Iași, 2010
Plămădeală, † Antonie Episcop, vicar patriarhal, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 5-8
Idem, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 7-8
Idem, Ca toți să fie una, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979
Popa, Pr. Gheorghe, Teologie și demnitate umană, Editura Trinitas, Iași, 2003
Popescu Pr. Prof. Dr. Dumitru și Costache, Diac. Asist. Doru, Introducere în dogmatică ortodoxă, București, 1997
Popescu, Pr. A. M., Despre sarcinile teologiei în vremea noastră, în „Glasul Bisericii”, XXIX (1970), nr. 5-6
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh., Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993
Idem, Cultură globală și culturi particulare, în „Ortodoxia”, nr. 1-2, anul LVII (2006)
Idem, Hristos, Biserică, societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998
Idem, O nouă strategie. Trei documente papale despre creștinismul răsăritean, în vol. ”Ortodoxie și contemporaneitate”, Editura Diogene, București, 1996
Idem, Omul fără rădăcini, Editura Nemira, București, 2001
Idem, Ortodoxia în dialog cu lumea secularizată, în "Almanah Bisericesc", Târgoviște, 1997
Idem, Ortodoxie și Catolicism. Dialog și Reconciliere, Editura România Creștină, București, 1999
Popovici, Arhim. Justin, Omul și Dumnezeul-Om, studiu introductiv și traducere, Pr. Prof. Ioan Ică și Diac. Ică jr., Ioan. I., Editura Deisis, Sibiu, 1997
Poupard, Paul, Il volo della fenice. L'Europa del Vangelo alle soglie del terzo millennio, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1999
Idem, Nuovi scenari per l`Europa. Cultura, immigrazione, ecumenismo, Ed. Citta' Nuova, Roma, 1999
Pr. Lect. Drd. Vasile Vlad, Familia, probleme pastorale și sociale, conferință ținută la Deva, octombrie 2001
Prea Fericitul Anastasie, Arhiepiscop de Tirana, Durres și a toată Albania, Responsabilitatea apostolică și dimensiunea mondială a Ortodoxiei, traducere de Angela Nistor, "Credinta strabuna" (Alba-Iulia), http://www.nistea.com/alban.htm.
Preda, Radu, Biserica în stat. Șansele și limitele unei dezbateri, în vol. „Gândirea socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Idem, Rolul catehetic al laicilor în Biserică”, în "Viață liturgică și etos comunitari", editori Picu Ocoleanu și Radu Preda, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007
Quillet, Jeannine, Cheile puterii în Evul Mediu, traducere de Maria Pavel, Editura Corint, București, 2003
Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Misiunea Bisericii astăzi și exigențele ei, în „Analele Universității Valahia”, Facultatea de Teologie, Târgoviște, 2001
Idem, Reper morale pentru omul contemporan, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2006
Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan; Șesan, Pr. Prof. Dr. Milan; Bodogae, Pr. Prof. Dr. Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol. II (1054-1982), Ediția a III-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993
Rămureanu, Pr. Prof. Ioan; Șesan, Pr. Prof. Milan; Bodogae, Pr. Prof. Teodor, Istoria Bisericească Universală, manual pentru Institutele teologice, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993
Remond, Rene, Religie și societate în Europa, traducere de Juliano Sfichi, Editura Polirom, Iași, 2003
Rezuș, Pr. Prof. Dr. Petru, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Amacord, Timișoara, 1989, p. 89.
Idem, Teologia contemporană a „slujirii” și principiile sale ortodoxe, în „Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 1
Riviere, Claude, Socio-antropologia religiilor, traducere de Mihaela Zoicaș, Editura Polirom, Iași, 2000
Rose, Ieromonah Serafim, Ortodoxia și „religia” viitorului, Mănăstirea Slătioara, 1996
Roz, Prof. dr. Alexandru, Curs de istoria filosofiei, manuscris, Arad, 1998-1999
Ruyer, Raymond, Gnoza de la Princeton, Editura Nemira, București, 1998
Sansterre, J. M., Eusèbe de Césarée et la naissance de la théorie «césaropapiste», în „Byzantion”, 1972, nr. 42
Scherer, J.A. – Bevans, S.B., New Directions în Mission and Evangelization, vol. I, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1992
Schillebeeck, E., God the future of Man, London, 1969
Schmemann, A., Byzantine Theocracy and the Orthodox Church, în „St. Vladimir’s Seminary Quarterly”, vol. I, 1953, nr. 2.
Idem, Euharistia – Taina Împărăției, traducere de Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia, București, 1999
Scrima, Andre, Duhul Sfânt și unitatea Bisericii, Editura Anastasia, București, 2004
Sebastiani, Lilia, Per una spiritualita del consumo e della soddisfazione, în „Credereoggi” (Benessere, richezza e ideale cristiano), nr. 4/1999 (XIX)
Sgreccia, Elio și Tambone, Victor, Manual de bioetică, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, 2001
Simonopetritul, Ieromonah Makarios, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Ed. Deisis, Sibiu, 2000
Sinodul Mitropolitan al Ardealului, Declarație de presă – mai 2002, la adresa de Internet http://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/cultural/revista
Skouteris, Prof. Dr. Konstantin V., Ortodoxia și Europa. O critică bazată pe istorie și realitate, în vol. „Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea și cultura europeană”, Mânăstirea Constantin Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, 28 aprilie – 2 mai 2004, august, 2004
Slătineau, Arhiereu Prof. Dr. Irineu, Fundamentul creștin și necesitatea morală a dreptului european, în vol. „Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea și cultura europeană”, Editat de Consiliul Județean Brașov, Sâmbăta de Sus, 2004
Sofronie, Arhim., Despre rugăciune, ed. a II-a, Essex, 1994
Idem, Să-L vedem pe Dumnezeu așa cum este, Editura a III-a, Essex, 1996
Soros, George, Despre globalizare, Editura Polirom, Iași, 2002
Stamatoiu, Pr. Prof. Dionisie, Epistola a doua către Tesaloniceni; introducere, traducere și comentariu. Teologia și actualitatea epistolei, teză de doctorat, Ed. Trinitas, Iași, 1995
Stan, Pr. Prof. Alexandru I., Biserica Ortodoxă și religiile necreștine, teză de doctorat, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 2 și 3.
Stan, Pr. Prof. Liviu, Iconomie și intercomuniune, în „Ortodoxia”, XXII (1970), nr. 1
Stăniloae, Dumitru, Witness through Holiness of life, în vol. Martyria-Mission, (editor Ion Bria) WCC Publications, Geneva, 1980
Idem, Ascetica și mistica ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 1993
Idem, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1978
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4
Susanu, Lucian, Ortodoxia și ruptura civilizațională, în „Dilema”, nr.462,ianuarie 2002
Tănase, Alexandru, Responsabilitatea și natura umană, în „Revista de filozofie”, 1991, nr. 5-6
Tehl, R., Ecclesiologie et sociologie, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 4, 1972
Teillard de Chardin, Iluminare și mântuire, traducere de Maria Ivănescu, Editura Aion, Oradea, 1997.
Teoctist, † Arhiepiscop și Mitropolit, Faceți-mi bucuria deplină, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3
Teodor al Edesei, Una sută capete foarte folositoare, în „Filocalia”, vol. IV, Sibiu, 1948
Terheci, Dr. Mircea, Drepturile omului împotriva umanității, în „Sfarmă Piatră”, anul II ( 2001) nr.25.
Teșu, Pr. Ioan C., Teologia necazurilor, Ed. Christiana, București, 1998
Thils, G., Universalisme chretien, religious du monde et structure seculieres, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 2, 1981
Thomas de Kempis, Imitarea lui Christos, Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998
Tia, Arhimandrit Teofil, Reîncreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorală și misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003
Idem, (Re)Inițierea creștină sub eroziunea deconstructivistă postmodernă, în „Altarul Reîntregirii”, XVI (2011), nr. 1
Timiadis, † Emilianos, Preot, Parohie, Înnoire, trad. Paul Brusanowski, Ed. Sophia, București, 2001
Tudorică, Roxana, Dimensiunea europeană a învățământului românesc, Editura Institutul European, Iași, 2004
Uscătescu, George, Proces umanismului, București, 1987
Vasilescu, Emilian, Problema libertății spirituale în filosofia lui Bergson, în vol. „Probleme de psihologie religioasă și filozofie umană”, București, 1942
Vasiliev, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, traducere Ionuț-Alexandru Tudorie, Editura Polirom, Iași, 2010
Vianu, Tudor, Filosofia culturii, apud Dorin Oancea, Biserica și multiculturalitatea europeană, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu” Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001
Vidam, Prof. Teodor, Teoria culturii morale, Editura Clusium, 1996
Vlad, Pr. Lect. Drd. Vasile, Sfidarea definirii umanului, în „Tinerețe, Ideal, Biserică”, Editura Agaton, Făgăraș, 2002
Idem, Teologia Morală Ortodoxă, curs manuscris, an III, IV, Arad, 2001-2002
Vulcu, Codrin, E-moneda-cheia succesului, în „Planeta Internet”, anul III(1999), nr.27
Ware, Episcopul Kallistos, Educația teologică în Scriptură și la Sfinții Părinți, în „Studii Teologice”, XLVI (1994), nr. 4-6
Wylie, Rev. J. A., The papacy, pregătit de Paul Nethercott și Adrian Ebens, 2002 Maranatha Media
Yannaras, Christos, Libertatea moralei, trad. de M. Catuniari, Editura Anastasia, București, 2002
Idem, Ortodoxie și Occident, Editura Bizantină, București, 1995
Yannoulatos, Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, traducere de drd. Gabriel Mândrilă și Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2003
Zaharos, Arhim. Zaharia, Cu privire la teologia părintelui Sofronie, Essex, 2000
Zizioulas, Ioannis, Creația ca euharistie, Editura Bizantină, București, 1999
Zub, Alexandru, Teologie și politică în epoca regenerării naționale, în vol. „Teologie și politică de la Sfinții Părinți la Europa unită”, Editura Anastasia, București, 2004
D. EDITORIALE ȘI SURSE INTERNET
Editoriale, Quale „nuova evangelizzazioneper l'Europa”? în „La Civilta Cattolica”, 4/1991
Editoriale: Inculturare ii Vangelo nell'Europa di oggi, în „La Civilta Cattolica”, 1/1992
Editoriale: L`unicita di Gesu Cristo e il pluralismo religioso, în „La Civilita Cattolica”, I/1995
Editoriale: Cristianesimo ed Europa, în „La Civilta Cattolica”, IV/1999
http://lex.justice.md/index.php?action=view&view=doc&lang=1&id=324889.
http://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/cultural/revista.
http://www.christianitytoday.com/ct/2011/april/proselytizingmultifaith.html?start=3.
http://www.eglisebruxelles.com/ro/documente/declaratie.html (2006).
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents.html.
http://www.citate.ro/2-citate-bani
BIBLIOGRAFIE
A. IZVOARE BIBLICE ȘI PATRISTICE
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
Aghiorâtul, Cuviosul Paisie, Cu dragoste și durere pentru omul contemporan, Chilia „Bunei-Vestiri” Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos, 2000
Atanasie cel Mare, Sfântul, Cuvânt către elini, în col. PSB, vol. 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987
Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946
Ciprian al Cartaginei, Sfântul, „Despre unitatea Bisericii Ecumenice”, 6, în vol. Apologeți de limbă latină, traducere de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof. David Popescu, col. PSB, vol. 2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981
Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Grigorie de Nazianz, Sfântul, Cuvântarea apologetică, II, P. G. 35
Grigorie de Nyssa, Sfântul, Contra lui Apolinarie, Editura F. Müller, Leiden, 1958
Idem, Despre crearea omului, col. PSB, vol. 30, traducere și note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998
Idem, Marele cuvânt catehetic, cap. VI, col. PSB, vol. 30
Grigorie Palama, Sfântul, Cuvânt despre Duhul Sfânt, 2, 78, Ed. Hristou, vol. 1, Tesalonic, 1962
Ioan Casian, Sfântul, Despre mânie, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la statui, 2, 6, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007
Libianul, Talasie, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, în „Filocalia”, vol. IV, Sibiu 1948
Marcu Ascetul, Sfântul, Despre Botez, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Idem, Despre cei ce își închipuie că se îndreptează din fapte, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Idem, Despre cei ce își închipuie că se îndreptează din fapte, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. PSB, București, 1983
Idem, Cuvânt ascetic, în „Filocalia”, vol. II, Sibiu, 1947
Nicodim Aghioritul, Sfântul, Războiul nevăzut, trad. de Nicodim Ioniță, Chișinău, 1937
Petru Damaschin, Sfântul, Calea cea mai scurtă despre dobândirea virtuților, în „Filocalia”, vol. V, București, 1976
Idem, Despre cele opt vederi mintale, în «Filocalia», vol. V, București, 1976
Sfântul Petru Damaschin, Douăzeci și patru de cuvinte scurte și pline de toată cunoștința duhovnicească, în „Filocalia”, vol. V, București, 1976
Simeon Metafrastul, Sfântul, Despre libertatea minții, în „Filocalia”, vol. V, București, 1976
Simeon Noul Teolog, Sfântul, Cele 225 de capete teologice și practice, în „Filocalia”, vol. VI, București, 1977
Idem, Una sută capete de Dumnezeu cuvântătoare și făptuitoare, în „Filocalia”, vol. VI, București, 1976
Sinaitul, Isihie, Cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute, în „Filocalia”, vol. IV, Sibiu, 1948
Vasile cel Mare, Sfântul, „Omilia a VI-a” („Strica-voi jitnițele mele și mai mari le voi zidi” și despre lăcomie), 7, în vol. Scrieri, partea I (Omilii la Hexaimeron, Omilii la Psalmi, Omilii și cuvântări), traducere, introducere, note și indicii de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986
Idem, Omilia „Să nu ne atașăm celor materiale”, P. G. 31, col. 594 A.
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: „Ia aminte la tine însuți”, III, traducere de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986
Idem, Omilii la Psalmi, XXXII, 6, traducere de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986
B. CĂRȚI, STUDII ȘI ARTICOLE DE SPECIALITATE
***, Declarația de presă a Sinodului Mitropolitan al Ardealului, mai 2002, la adresa de Internet
***, Liturghier pastoral, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 2004
***, Mântuirea păcătoșilor, traducere de IPS Nicodim, Patriarhul României, 1939
***, Strategia informațională, la adresa www.teleactivities.org/societatea_informațională/strategia
***, "Zeul toleranței" și descreștinarea creștinismului. O perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, București, 2009
Ahrweiler, H., L'idéologie politique de l'Empire byzantin, Paris, 1975
Alexiev, Arhimandrit Serafim, Despre mândrie și smerenie, Ed. Cartea Ortodoxă, București, 2004.
Andrutsos, Hristu, Simbolica, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1955
Arseniev, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, trad. Lidia și Remus Rus, București, 1991
Bagliani, Agostino Paravicini, Le corps du pape, trad. de Catherine Delarun Mitrovitsa, Éditions du Seuil, Paris, 1997
Baștovoi, Ierodiacon Savatie, Între Freud și Hristos, Editura Marineasa, Timișoara, 2002
Baudrillard, Jean, Le Paroxiste indiferent, Grasset, Paris, 1997, p. 32.
Beck, Hans-Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, 2, trad. din lb. germ. și st. introd. Vasile Adrian Carabă, Nemira, București, 2012
Behr, Edward, O Americă înfricoșătoare, Editura Humanitas, București, 1999
Bel, Pr. Conf. Dr. Valer, Misiunea socială a Bisericii în contextul globalizării, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca 2001
Berdiaeff, Nicolas, Esprit et liberte. Essai de Philosophie Chretienne, Paris, 1933
Idem, L’homme dans la civilisation technique, Conférence du 4 septembre I947, Rencontres internationales de Genève, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/berdiaeff_lhomme.html
Berger, P., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (editor, et al., 1999), Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999.
Bisoc, Pr. Prof. Dr. Alois, Introducere în teologia pastorală, Editura Sapienția, Iași, 2002
Bizău, Pr. Conf. Dr. Ioan, Conștiința religioasă și provocările modernității, în „Tinerețe, ideal, Biserică”, Editura Agaton, Făgăraș, 2002
Blaj, M., Teologia pluralistă a religiilor, în vol. „Dialog teologic”, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iași, anul VI, nr. 12, 2003
Bobrinskoy, Boris, Împărtășirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981
Boca, Ieromonah Arsenie, Cărarea Împărăției, Episcopia Aradului, Arad, 1995
Bohm, David, Plenitudinea lumii și ordinea ei, Editura Humanitas, București, 1995
Bontaș, Ioan, Pedagogie, Ediția a V-a revăzută și adăugită, Ediția Bic All, București, 2001
Bosch, David, Transforming Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2000
Brăilean, Tiberiu, Globalizarea, Editura Institutul European, Iași, 2004
Idem, Noua economie. Sfârșitul certitudinilor, Institutul European pentru Cooperare Cultural-Științifică, lași, 2005
Breck, Pr. Prof. John, Darul sacru al vieții, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001
Brezeanu, Stelian, Istoria Imperiului bizantin, Editura Meronia, București, 2007
Bria, Diac. Asist. Ion, Sensul activ al iubirii creștine, în „Ortodoxia”, XXII (1970), nr. 1
Idem, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creștine, în „Studii Teologice”, XX (1968), nr. 1-2
Idem, Go forth în Peace: Orthodox Perspective on Mission, World Council of Churches, Geneva, 1986
Idem, Criterii ortodoxe ale ecumenismului, în „Almanah Bisericesc”, Editura Arhiepiscopiei Târgoviște, 2001
Idem, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura România creștină, București, 1999
Idem, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989
Idem, Dicționar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981
Idem, Ortodoxia în Europa, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1995
Idem, Spre plinirea Evangheliei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002
Brown, Peter, Întemeierea creștinismului occidental, traducere de Hans Neumann, Editura Polirom, Iași, 2002
Buchiu, Ștefan, Ortodoxie și secularizare, Editura Libra, București, 1999
Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, traducere Nicolae Grosu, Editura Paideia, București, 1997
Bunge, Ieromonah Gabriel, Mânia și terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
C. O’Gardy, The Secular City, London, 1970.
Capra, Fritjof, Taofizica, Editura Tehnică, București, 1995
Carraud, Vincent, Tot ce este în lume, în «Communio», XXV (2000), nr. 2
Castegnaro, Alessandro, Le „perplessita” del giovane riceo, ovvero l'altro volto della ricehezza, în „Credereoggi” (Benessere, richezza e ideale cristiano), nr. 4/1999 (XIX)
Cattaneo, Enrico, Il culto cristiano in Occidente: note storiche, C.L.V. –Edizioni Liturgiche, Roma, 1992
Chrysostomos, Arhiepiscop, Smerenia în tradiția patristică ortodoxă, Ed. Vremea, București, 2002
Citirigă, Pr. Dr. Vasile, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice și simbolice, vol. II, Ed. Ex Ponto, Constanța, 2001
Clement, Oliver, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, trad. de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997
Idem, Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, traducere de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997
Idem, Creștinătate, secularizare și Europa, în „Gândirea Socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Idem, Cultură și Credință, Service de Presses Orthodoxe, Paris, 1996
Idem, Questions sur l 'homme, Paris, 1976
Idem, Viața din inima morții, Editura Pandora, Târgoviște, 2001
Cojocariu, V.M., Educație pentru schimbare și creativitate, EDP, București, 2003
Coman, Pr. Prof. I.G., Umanismul Ortodoxiei românești, București, 1948
Corneanu, † IPS Nicolae, Mitropolitul Banatului, Quo Vadis, Studii, note si comentarii, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1990
Costache, D., Omul și lumea în viziunea Părinților răsăriteni sau Despre ieșirea din criză, în „Glasul Bisericii”, LI (1995), nr. 6-12
Courtois, Gaston, Când Domnul vorbește inimii, Ed. Pauline, București, 2004
Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Editura Trinitas, Iași, 1994
Cristian, Laura, Savant și sacerdot, în „Planeta Internet”, III (1999), nr. 27
Cronț, Dr. Gh., Iconomia în Dreptul bisericesc ortodox. Dispensa și grațierea, București, 1937
Crouzel, H., Theologie de l'image de Dieu chez Origine, Paris, 1956
Cuceanu, C., Atlasul religiilor și monumentelor religioase din România, Editura Gnosis, București, 1996
Cucoș, Constantin, Dimensiuni culturale si interculturale, Editura Polirom, Iasi, 2000
Daneels, Goodfred Cardinal, Despre Duhul Sfânt, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București, București, 1996
Daniel, †IPS Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Misiunea în Europa astăzi. Mărturisirea lui Hristos într-o lume contradictorie, în „Teologie și Viață”, VI (LXXII) 1996, nr. 7-12
Idem, Timpul și valoarea lui pentru mântuire, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1977
Dașkov, S. B., Dicționar de împărați bizantini, traducere de Viorica și Dorin Onofrei, Editura Enciclopedică, București, 1999
David, Diac. Prof. Dr. Petre, Rolul disciplinei Îndrumări misionare și ecumenism în pastorația vremii noastre, în „Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4
Idem, Călăuza creștină – Sectologie – pentru apărarea dreptei credințe în fața prozelitismului sectar, Editura Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1994
Dăianu, Daniel, Globalizarea între elogii și respingere, în „Dilema”, nr.462, ianuarie 2002.
Deheleanu, Pr. Dr. P., Manual de Sectologie, Tipografia Dieceszana, Arad, 1948
Delikostantis, Prof. Dr. Konstantinos, Dimensiunea europeană a Ortodoxiei – dimensiunea ortodoxă a Europei, în vol. „Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea și cultura europeană”, Mânăstirea Brâncoveanu, Constantin, Sâmbăta de Sus, 28 aprilie – 2 mai 2004, august, 2004
Despland, Michel, Le choi des Miracles. L'âge d'homme, Lausanne, 1973
Diehl, Charles, Figuri bizantine, vol. I, traducere de Ileana Zara, Editura pentru literatură, București, 1969
Drăgănescu, Acad. Dr. Ing. Mihai, Societatea informațională și a cunoașterii. Vectorii societății cunoașterii, la adresa de Internet http://www.racai.ro/dragam
Drăgulin, Pr. Gh., Duhul Ortodoxiei și năzuințele creștine contemporane după unitate, în „Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 1
Dumas, A., Unité de l’humanité et unité de l’Église, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 1, 1974
Dumitrescu, Radu, Atacul antihriștilor, în săptămânalul „Sfarmă Piatră”, anul II (2001), nr. 26.
Dură, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Bisericile Europei și „Uniunea Europeană”, ecumenism, reconciliere creștină și unitate europeană, în „Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4
Idem, Mărturii ale tradiției ortodoxe biblice și patristice, despre rugăciune, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3
Duțu, Mircea, Educația și problemele lumii contemporane, Editura Albatros, București, 1989
Eliade, Mircea, Sacrul și profan, Editura Humanitas, București, 1997
Ellul, Jacques, La technique ou l'enjeu du siecle, Paris, 1954
Eslin, Jean-Claude, Dumnezeu și puterea. Teologie și politică în Occident, traducere de Tatiana Petrache și Irina Floare, Editura Anastasia, București, 2001
Etienne, Jaques, Droit d'ingerence, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 2, 2000
Idem, Le relativisme culturele et ses perils, în „Revue theologique de Louvain”, nr. l, 1999
Evdochimov, Paul, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anastasia, București, 1993
Idem, L’Esprit saint et la priere pour l’unite, în volumul „La priere pour l’unite”, apărut în „Verbum Caro”.
Idem, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996
Felea, Ilarion V., Religia culturii, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Ardealului, Arad, 1994
Floca, Arhid. Prof. Ioan N., Drept Canonic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990
Frevert, Ute, Haupt, H-G., Omul secolului al XIX-lea, Editura Polirom, Iași, 2002
Idem, Omul secolului XX, Editura Polirom, Iași, 2002
Frielingsdorf, Karl, Ma dio non se cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle umagini demoniache di Dio, Ed. San Paomo, Milano, 1995
Fugariu, Fl., Școala Ardeleană, vol. I, București, 1983
Gaequet, Amédée, De l’Autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1879
Gafton, Magistrand Lucian I., Acte de violență și abuz ale împăraților bizantini față de Patriarhii de Constantinopol, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 7-8
Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Ortodoxia și mișcarea ecumenică, în „Studii Teologice”, XXX (1978), nr. 9-10
Gheorghescu, Chesarie, Învățătura ortodoxă despre iconomia divină și iconomia bisericească, în „Studii Teologice”, XXXII (1980), nr. 3-4
Gilson, Etienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, București, 1995
Goff, Jacques Le – Schmitt, Jean Claude, Dicționar al evului mediu occidental, Editura Polirom, Iași, 2002
Guitton, Jean, Dumnezeu și știința, traducere în limba română publicată de Editura Harisma, București, 1992
Guvernul României, Hotărârea nr.1440 din 2002, privind aprobarea Strategiei Naționale pentru promovarea noii economii și implementarea societății informaționale, publicată în M. Of. nr.933/12.12.2002
Halleux, Andre de, Palamisme et scolastique, în "Revue theologique du Lovain", 1965
Hartmann, Nicolae, Ethik, Berlin und Leipzig, 1926
Hay, Colin – Rosamond, Ben, Globalisation, European Integration and the Discursive Construction of Economic Imperatives, http://users.ox.ac.uk/~ssfc0041/globalisation.pdf
Herescu, Mihai și Vlad, Mădălin, E-business, evoluție și tendințe, în „PCWorld”, IX (2001), nr. 9
Hopko, Pr. Prof. Dr. Thomas, Educația teologică și modernitatea, în „Studii Teologice”, XLVI (1994), nr. 4-6
Huberman, A. H., Cum se produc schimbările în educație: contribuție la studiul inovației, traducere de Magdalena Chelsoi, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1978
Ianuș, Claudiu, Dimensiunea antropologică a mișcărilor religioase contemporane, în „Dialog teologic”, VI (2003), nr. 12.
Ică jr., Arhid. Conf. Dr. Ioan I. – Marani, G., Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Ică jr., Arhid. Conf. dr. Ioan I., Provocarea globalizării: mutația umanului, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2001
Ioan Paul al II-lea, Papa, La Documentation Catholique, 5 ian. 1968.
Idem, Orientale lumen, Paris, 1995
Idem, Unitatis redintegratio, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice din București, București, 2001
Idem, Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice din București, București, 1999
Ion, Pr. Lect. Dr. Stoica, Lumea ca plasticizare a rațiunii supreme, în „Analele Universității Valahia”, Facultatea de Teologie, Târgoviște, 2005
Ionescu, Pr. Prep. Dr. Răzvan Andrei și Lemeni, Lect. Dr. Adrian Nicolae, Teologie ortodoxă și știință, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006
Ispas, Pr. Dr. Gheorghe, Euharistia – Taina unității Bisericii. Aspecte teologice și practice, Editura Basilica, București, 2008
Jaspers, Karl, Texte filosofice, București, 1986
Jones, A.H., The Later Roman Empire 284-602. A Social Economic and Administrative Survey, Oxford, 1964
Kent, J.P.C. și Painter, K.S., Wealth of the Roman World ad 300-700, Published for the Trustees of the British Museum by British Museum Publications, London, 1977
Korten, D. C., When corporations rules the world, Kumarian Press, West Hartford, 1995
Koskela, Douglas M., Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, Marquette University Press, 2008
Lazea, Dan, Etica non-violenței între gândire slabă și moștenire creștină, în vol. „Teologie și politică de la Sfinții Părinți la Europa unită”, Editura Anastasia, București, 2004
Lecca, Paulin, Adevăr și pace, Ed. Bizantină, București, 2003
Levillain, Philippe, Dictionnaire historique de la papauté, Fayard, Paris, 1994
Lolande, Andre, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Paris, 1932
Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, București, 1998
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, București, 1992
Macavei, Elena, Pedagogie. Teoria educației, Editura Aramis, bucurești, 1998
Manselli, Raoul, Il cristianesimo nella civilta' europea, în Europa cristiana. Un proggetto (a cura di Luciano Vaccario), Ed. Morcelliana, Brescia, 1979
Mantzaridis, G. I., Globalizare și universalitate. Himeră și adevăr, Editura Bizantină, București, 2002
Mantzaridis, Georgios, Bogăția și sărăcia, la data de 14 februarie 2012, [http://www.crestinortodox.ro/diverse/bogatia-saracia-69506.html].
Idem, Globalizare și universalitate, traducere de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, București, 2002
Idem, Morala creștină, vol. II, traducere de Diacon Drd. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2006
Marchiș, Protos. Iustin, Chipul creștin al omului politic, în vol. „Teologie și politică de la Sfinții Părinți la Europa unită”, Editura Anastasia, București, 2004
Marin, Dinu, Globalizarea și aproximările ei, Editura Economică, București, 2004
Martini, Carlo Maria, Sogno un'Europa dello spirito, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1999
Matsoukas, Nikos A., Teologie Dogmatică și Simbolică, traducere Nicușor Deciu, vol. II, Editura Bizantină, București, 2006.
Melas, K., Globalizarea. O nouă fază de internaționalizare a economiei. Mituri și realitate, Atena, 1999
Mercier, Andre, Responsabilitatea, teoria valorilor și teoria cunoașterii, în „Revista de filosofie”, 1991, nr. 5-6
Meyendorff, John, Ortodoxie și catolicitate, Editura Sofia, București, 2003
Idem, The Orthodox Church. Its past and Its Role in the World Today, fourth revision edition, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1996
Mihăiță, † IPS Prof. Dr. Nifon, Misiologie creștină, Editura ASA, București, 2006
Idem, Ortodoxie și Ecumenism, Editura Agora, București, 2000
Mircea, Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, Editura Instutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995
Idem, Epistola I a Sfântului Apostol Petru, introducere și comentariu, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXII (1973), nr. 9-10
Mladin, † IPS Mitropolit Nicolae, Asceza și mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996
Idem, Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1969
Idem, Ecouri după congresul de la New-Delhi – Spre unitatea bisericească, în „Mitropolia Ardealului”, VII (1962), nr. 3-6
Munteanu, Emanuela, New Age sau cine nu vede hainele cele noi ale împăratului, în „Scara”, III (1999), nr.4
Munteanu, Ștefan, Noi picături de filosofie, Editura Deșteptarea, Bacău, 1999
Narly, C., Pedagogia generală, București, 1935
Newbigin, Leslie, Other Side, WCC, Mission Series, Geneve, 1983
Idem, Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids, Michigan, 1999
Nicolae, † IPS Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie morală, Sibiu, 1969
Idem, Religie și cultură, în „Revista Teologică”, Sibiu, 1987
Nistea, Pr. Iulian, Internet și cyber-relație, articol și listă de discuții la adresa de Internet www.nistea.com
Niță, Alexandru Mihail, Transfigurarea și desfigurarea lumii, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2006
Oancea, Dorin, Biserica și multiculturalitatea europeană, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu” Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001
Ocoleanu, Pr. Lect. Univ. Dr. Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul, Editura Christiana, București, 2008
Idem, Liturghia Poruncilor Divine, Editura Christiana, București, 2008
Olariu, Cristian, Ideologia imperială în antichitatea târzie, Editura Universității din București, 2005
Olivier Clement, Adevăr și liberate. Ortodoxia în contemporaneitate, Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Editura Deisis, Sibiu, 1999
Ostrogorsky, G., Histoire de l’État byzantin, Paris, 1956
Patapievici, Horia Roman, Cuvânt înainte la David Bohm, Plenitudinea lumii și ordinea ei, Editura Humanitas, București, 1995
Idem, Politice, Editura Humanitas, București, 1996
Pavel, Constantin, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996
Petercă, Vladimir, Noțiunea de sărăcie în Biblie și în lumea de azi, în „Dialog Teologic” (Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iași), VII (2004), nr. 13
Petrache, Tatiana, Prefață, la Jean-Claude Eslin, Dumnezeu și puterea. Teologie și politică în Occident, traducere de Tatiana Petrache și Irina Floare, Editura Anastasia, București, 2001
Petraru, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Aspecte misionare în scrierile creștine de început, în „Dialog Teologic”, nr. 5, Editura Presa Bună, Iași, 1999
Platon, Alexandru-Florin, «Reforma gregoriană»: prefigurări și etape. «Cearta pentru Învestitură» (1075-1122), în vol. „O istorie a Europei de Apus în Evul Mediu”, Editura Polirom, Iași, 2010
Plămădeală, † Antonie Episcop, vicar patriarhal, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 5-8
Idem, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 7-8
Idem, Ca toți să fie una, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979
Popa, Pr. Gheorghe, Teologie și demnitate umană, Editura Trinitas, Iași, 2003
Popescu Pr. Prof. Dr. Dumitru și Costache, Diac. Asist. Doru, Introducere în dogmatică ortodoxă, București, 1997
Popescu, Pr. A. M., Despre sarcinile teologiei în vremea noastră, în „Glasul Bisericii”, XXIX (1970), nr. 5-6
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh., Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993
Idem, Cultură globală și culturi particulare, în „Ortodoxia”, nr. 1-2, anul LVII (2006)
Idem, Hristos, Biserică, societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998
Idem, O nouă strategie. Trei documente papale despre creștinismul răsăritean, în vol. ”Ortodoxie și contemporaneitate”, Editura Diogene, București, 1996
Idem, Omul fără rădăcini, Editura Nemira, București, 2001
Idem, Ortodoxia în dialog cu lumea secularizată, în "Almanah Bisericesc", Târgoviște, 1997
Idem, Ortodoxie și Catolicism. Dialog și Reconciliere, Editura România Creștină, București, 1999
Popovici, Arhim. Justin, Omul și Dumnezeul-Om, studiu introductiv și traducere, Pr. Prof. Ioan Ică și Diac. Ică jr., Ioan. I., Editura Deisis, Sibiu, 1997
Poupard, Paul, Il volo della fenice. L'Europa del Vangelo alle soglie del terzo millennio, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1999
Idem, Nuovi scenari per l`Europa. Cultura, immigrazione, ecumenismo, Ed. Citta' Nuova, Roma, 1999
Pr. Lect. Drd. Vasile Vlad, Familia, probleme pastorale și sociale, conferință ținută la Deva, octombrie 2001
Prea Fericitul Anastasie, Arhiepiscop de Tirana, Durres și a toată Albania, Responsabilitatea apostolică și dimensiunea mondială a Ortodoxiei, traducere de Angela Nistor, "Credinta strabuna" (Alba-Iulia), http://www.nistea.com/alban.htm.
Preda, Radu, Biserica în stat. Șansele și limitele unei dezbateri, în vol. „Gândirea socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Idem, Rolul catehetic al laicilor în Biserică”, în "Viață liturgică și etos comunitari", editori Picu Ocoleanu și Radu Preda, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007
Quillet, Jeannine, Cheile puterii în Evul Mediu, traducere de Maria Pavel, Editura Corint, București, 2003
Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Misiunea Bisericii astăzi și exigențele ei, în „Analele Universității Valahia”, Facultatea de Teologie, Târgoviște, 2001
Idem, Reper morale pentru omul contemporan, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2006
Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan; Șesan, Pr. Prof. Dr. Milan; Bodogae, Pr. Prof. Dr. Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol. II (1054-1982), Ediția a III-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993
Rămureanu, Pr. Prof. Ioan; Șesan, Pr. Prof. Milan; Bodogae, Pr. Prof. Teodor, Istoria Bisericească Universală, manual pentru Institutele teologice, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993
Remond, Rene, Religie și societate în Europa, traducere de Juliano Sfichi, Editura Polirom, Iași, 2003
Rezuș, Pr. Prof. Dr. Petru, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Amacord, Timișoara, 1989, p. 89.
Idem, Teologia contemporană a „slujirii” și principiile sale ortodoxe, în „Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 1
Riviere, Claude, Socio-antropologia religiilor, traducere de Mihaela Zoicaș, Editura Polirom, Iași, 2000
Rose, Ieromonah Serafim, Ortodoxia și „religia” viitorului, Mănăstirea Slătioara, 1996
Roz, Prof. dr. Alexandru, Curs de istoria filosofiei, manuscris, Arad, 1998-1999
Ruyer, Raymond, Gnoza de la Princeton, Editura Nemira, București, 1998
Sansterre, J. M., Eusèbe de Césarée et la naissance de la théorie «césaropapiste», în „Byzantion”, 1972, nr. 42
Scherer, J.A. – Bevans, S.B., New Directions în Mission and Evangelization, vol. I, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1992
Schillebeeck, E., God the future of Man, London, 1969
Schmemann, A., Byzantine Theocracy and the Orthodox Church, în „St. Vladimir’s Seminary Quarterly”, vol. I, 1953, nr. 2.
Idem, Euharistia – Taina Împărăției, traducere de Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia, București, 1999
Scrima, Andre, Duhul Sfânt și unitatea Bisericii, Editura Anastasia, București, 2004
Sebastiani, Lilia, Per una spiritualita del consumo e della soddisfazione, în „Credereoggi” (Benessere, richezza e ideale cristiano), nr. 4/1999 (XIX)
Sgreccia, Elio și Tambone, Victor, Manual de bioetică, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, 2001
Simonopetritul, Ieromonah Makarios, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Ed. Deisis, Sibiu, 2000
Sinodul Mitropolitan al Ardealului, Declarație de presă – mai 2002, la adresa de Internet http://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/cultural/revista
Skouteris, Prof. Dr. Konstantin V., Ortodoxia și Europa. O critică bazată pe istorie și realitate, în vol. „Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea și cultura europeană”, Mânăstirea Constantin Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, 28 aprilie – 2 mai 2004, august, 2004
Slătineau, Arhiereu Prof. Dr. Irineu, Fundamentul creștin și necesitatea morală a dreptului european, în vol. „Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea și cultura europeană”, Editat de Consiliul Județean Brașov, Sâmbăta de Sus, 2004
Sofronie, Arhim., Despre rugăciune, ed. a II-a, Essex, 1994
Idem, Să-L vedem pe Dumnezeu așa cum este, Editura a III-a, Essex, 1996
Soros, George, Despre globalizare, Editura Polirom, Iași, 2002
Stamatoiu, Pr. Prof. Dionisie, Epistola a doua către Tesaloniceni; introducere, traducere și comentariu. Teologia și actualitatea epistolei, teză de doctorat, Ed. Trinitas, Iași, 1995
Stan, Pr. Prof. Alexandru I., Biserica Ortodoxă și religiile necreștine, teză de doctorat, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 2 și 3.
Stan, Pr. Prof. Liviu, Iconomie și intercomuniune, în „Ortodoxia”, XXII (1970), nr. 1
Stăniloae, Dumitru, Witness through Holiness of life, în vol. Martyria-Mission, (editor Ion Bria) WCC Publications, Geneva, 1980
Idem, Ascetica și mistica ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 1993
Idem, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1978
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4
Susanu, Lucian, Ortodoxia și ruptura civilizațională, în „Dilema”, nr.462,ianuarie 2002
Tănase, Alexandru, Responsabilitatea și natura umană, în „Revista de filozofie”, 1991, nr. 5-6
Tehl, R., Ecclesiologie et sociologie, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 4, 1972
Teillard de Chardin, Iluminare și mântuire, traducere de Maria Ivănescu, Editura Aion, Oradea, 1997.
Teoctist, † Arhiepiscop și Mitropolit, Faceți-mi bucuria deplină, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3
Teodor al Edesei, Una sută capete foarte folositoare, în „Filocalia”, vol. IV, Sibiu, 1948
Terheci, Dr. Mircea, Drepturile omului împotriva umanității, în „Sfarmă Piatră”, anul II ( 2001) nr.25.
Teșu, Pr. Ioan C., Teologia necazurilor, Ed. Christiana, București, 1998
Thils, G., Universalisme chretien, religious du monde et structure seculieres, în „Revue theologique de Louvain”, nr. 2, 1981
Thomas de Kempis, Imitarea lui Christos, Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998
Tia, Arhimandrit Teofil, Reîncreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorală și misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003
Idem, (Re)Inițierea creștină sub eroziunea deconstructivistă postmodernă, în „Altarul Reîntregirii”, XVI (2011), nr. 1
Timiadis, † Emilianos, Preot, Parohie, Înnoire, trad. Paul Brusanowski, Ed. Sophia, București, 2001
Tudorică, Roxana, Dimensiunea europeană a învățământului românesc, Editura Institutul European, Iași, 2004
Uscătescu, George, Proces umanismului, București, 1987
Vasilescu, Emilian, Problema libertății spirituale în filosofia lui Bergson, în vol. „Probleme de psihologie religioasă și filozofie umană”, București, 1942
Vasiliev, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, traducere Ionuț-Alexandru Tudorie, Editura Polirom, Iași, 2010
Vianu, Tudor, Filosofia culturii, apud Dorin Oancea, Biserica și multiculturalitatea europeană, în „Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu” Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001
Vidam, Prof. Teodor, Teoria culturii morale, Editura Clusium, 1996
Vlad, Pr. Lect. Drd. Vasile, Sfidarea definirii umanului, în „Tinerețe, Ideal, Biserică”, Editura Agaton, Făgăraș, 2002
Idem, Teologia Morală Ortodoxă, curs manuscris, an III, IV, Arad, 2001-2002
Vulcu, Codrin, E-moneda-cheia succesului, în „Planeta Internet”, anul III(1999), nr.27
Ware, Episcopul Kallistos, Educația teologică în Scriptură și la Sfinții Părinți, în „Studii Teologice”, XLVI (1994), nr. 4-6
Wylie, Rev. J. A., The papacy, pregătit de Paul Nethercott și Adrian Ebens, 2002 Maranatha Media
Yannaras, Christos, Libertatea moralei, trad. de M. Catuniari, Editura Anastasia, București, 2002
Idem, Ortodoxie și Occident, Editura Bizantină, București, 1995
Yannoulatos, Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, traducere de drd. Gabriel Mândrilă și Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2003
Zaharos, Arhim. Zaharia, Cu privire la teologia părintelui Sofronie, Essex, 2000
Zizioulas, Ioannis, Creația ca euharistie, Editura Bizantină, București, 1999
Zub, Alexandru, Teologie și politică în epoca regenerării naționale, în vol. „Teologie și politică de la Sfinții Părinți la Europa unită”, Editura Anastasia, București, 2004
D. EDITORIALE ȘI SURSE INTERNET
Editoriale, Quale „nuova evangelizzazioneper l'Europa”? în „La Civilta Cattolica”, 4/1991
Editoriale: Inculturare ii Vangelo nell'Europa di oggi, în „La Civilta Cattolica”, 1/1992
Editoriale: L`unicita di Gesu Cristo e il pluralismo religioso, în „La Civilita Cattolica”, I/1995
Editoriale: Cristianesimo ed Europa, în „La Civilta Cattolica”, IV/1999
http://lex.justice.md/index.php?action=view&view=doc&lang=1&id=324889.
http://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/cultural/revista.
http://www.christianitytoday.com/ct/2011/april/proselytizingmultifaith.html?start=3.
http://www.eglisebruxelles.com/ro/documente/declaratie.html (2006).
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents.html.
http://www.citate.ro/2-citate-bani
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Globalizarea Si Implicatiile Ei In Viata Religios Morala (ID: 121391)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.