Glava I. Poisk very. Zov [617867]

Tainstvo very.
Glava I. Poisk very. Zov
Mnogoobrazie putey
Filosofiya ishchet Tvortsa vselennoy
Bogootkrovennaya religiya.
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava II. Bog. Etimologiya slova «Bog»
Bozhestvennye imena
Svoystva Boga
Katafatizm i apofatizm
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava III. Troitsa. Tayna Troitsy
Troichnaya terminologiya
Polnota Bozhestvennoy zhizni v Troitse
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava IV. Tvorenie. Bog Tvorets
Angely
Proishozhdenie zla
Vselennaya
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava V. Chelovek. Sotvorenie cheloveka
Obraz i podobie
Dusha i telo
Zhizn pervyh lyudey do padeniya
Grehopadenie
Rasprostranenie greha
Ozhidanie Messii
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava VI. Hristos. Novyy Adam
Hristos Evangeliya: Bog i Chelovek
Hristos very: dve prirody
Dve voli Hrista
Iskuplenie
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava VII. Tserkov. Tsarstvo Hrista
Nebo na zemle
Svoystva Tserkvi
Tserkovnaya ierarhiya
Zhenshchina v Tserkvi
Bogoroditsa i svyatye
Ikony i krest
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava VIII. Tainstva. Zhizn v tainstvah

Kreshchenie
Miropomazanie
Evharistiya
Pokayanie
Eleosvyashchenie
Brak
Svyashchenstvo
Monashestvo
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava IX. Molitva. Bogosluzhenie
Bogosluzhebnyy yazyk
Molchanie
Vnimanie
Umnoe delanie
Molitva i bogoslovie
Plody molitvy
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava X. Obozhenie. Videnie Boga
Preobrazhenie cheloveka
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Glava XI. Zhizn budushchego veka. Konets chelovecheskoy istorii
Dusha posle smerti
Molitva za umershih
Voskresenie mertvyh
Strashnyy Sud
Ad
Ray. Tsarstvo Nebesnoe
Antologiya svyatoocheskih tekstov
Ukazatel k tekstam, pomeshchennym v kontse kazhdoy glavy
Svedeniya ob avtore
Primechaniya
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14

15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61

62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108

109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155

156
157
158
159
160
161
162
163
164
165
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
195
196
197
198
199
200
201
202

203
204
205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
228
229
230
231
232
233
234
235
236
237
238
239
240
241
242
243
244
245
246
247
248
249

250
251
252
253
254
255
256
257
258
259
260
261
262
263
264
265
266
267
268
269
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
282
283
284
285
286
287
288
289
290
291
292
293
294
295
296

297
298
299
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
310
311
312
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
326
327
328
329
330
331
332
333
334
335
336
337
338
339
340
341
342
343

344
345
346
347
348
349
350
351
352
353
354
355
356
357
358
359
360
361
362
363
364
365
Vvedenie
Soderzhanie
Predislovie k pervomu izdaniyu
Otzyvy na pervoe izdanie
Predislovie avtora ko vtoromu izdaniyu
Predislovie k pervomu izdaniyu
Nesmotrya na podzagolovok «Vvedenie v pravoslavnoe dogmaticheskoe bogoslovie», kniga
igumena Ilariona «Tainstvo very» prednaznachena ne tolko dlya duhovnyh seminariy i
akademiy. Ona adresovana gorazdo bolee shirokomu krugu chitateley – po suti, vsem, kto
stremitsya ot intuitivnoy i neosmyslennoy very priyti k glubinam toy very, kotoraya
raskryvaetsya v uchenii Ottsov Tserkvi. No ogromnoe dostoinstvo knigi ottsa Ilariona – v tom,
chto ona nikogda ne ostavlyaet v storone opyt veruyushchego. Ibo uchenie Tserkvi ukoreneno v ee
Liturgii, v ee molitve, v perezhivaemom ee chlenami opyte prisutstviya Boga vo Hriste.
Hristianstvo -ne filosofiya, ne teoriya, ne ideologiya, no sama zhizn -istinnaya zhizn, polnota
zhizni. I hristianskoe bogoslovie dolzhno byt dostatochno vseobemlyushchim, chtoby esli ne
vmestit etu zhizn, – ibo poslednee nevozmozhno, – to po krayney mere pokazat ee istinnoe
velichie. Realnost Slova Bozhiya, stavshego plotyu, nikogda ne mozhet byt adekvatno vyrazhena
posredstvom chelovecheskih slov; i tem ne menee my dolzhny pytatsya delat eto, esli nam

nadlezhit byt gotovymi «dat otvet vsyakomu, trebuyushchemu u nas otcheta v nashem upovanii» (
1
Pet.
3
:15
).
Otets Ilarion polzuetsya sovremennym yazykom dlya vyrazheniya opyta, soderzhashchegosya v
dvuhtysyacheletnem Predanii Tserkvi. Delaya eto, on vypolnyaet zadachu, kotoraya v kazhduyu epohu
dolzhna reshatsya zanovo. Eto osobenno vazhno segodnya, kogda stol mnogie utratili sposobnost
neposredstvennogo vospriyatiya teh sokrovishch, kotorye predlagaet im Pravoslavnaya Tserkov.
Otets Ilarion vnimatelen kak k istoricheskomu puti Tserkvi, tak i k ee neizmenyaemoy prirode.
On govorit ot imeni Predaniya Vostochnoy Tserkvi, odnako sravnivaet ee uchenie s zapadnoy
traditsiey, ukazyvaya na razlichiya, iz kotoryh odni yavlyayutsya poverhnostnymi, drugie – bolee
glubokimi. I na protyazhenii vsey knigi podcherkivayutsya svyazi mezhdu ucheniem Ottsov i
ucheniem Novogo Zaveta, Tserkvi i apostolov.
Eto kniga, kotoruyu mozhno goryacho rekomendovat. Kniga, kotoraya yavlyaetsya poistine
vvedeniem, v etimologicheskom smysle, v bogatstva i glubiny pravoslavnoy very, potomu chto
ona vedet cheloveka vnutr very – tuda, gde zhivet sam avtor. V epohu, kogda Pravoslavie
priobretaet vse bolee shirokuyu izvestnost vo vsem mire, sleduet nadeyatsya, chto nastoyashchaya
kniga skoro poyavitsya i v perevodah na evropeyskie yazyki.
VASILIY, episkop Sergievskiy, vikariy Surozhskoy eparhii
Otzyvy na pervoe izdanie
Trud ottsa ieromonaha Ilariona «Tainstvo very» – ochen tsennyy i svoevremennyy vklad v
russkuyu bogoslovskuyu literaturu. Kniga napisana yazykom prostym, zhivym, ot opyta i zhizni
Pravoslavnogo Predaniya. Otets Ilarion «vvodit» chitatelya, dazhe bogoslovski neiskushennogo, v
tayniki Pravoslaviya, zatragivaya glavnye oblasti dogmaticheskogo veroucheniya: puti k Bogu,
troichnaya tayna, mir i chelovek, Hristos-Spasitel, tayna Tserkvi, tainstva, molitva,
obozhenie, zhizn budushchego veka.
Samo zaglavie «Tainstvo very» podvodit k bolee uglublennomu i rasshirennomu
ponimaniyu «tainstva», chem to, kotoromu uchit nas «shkolnoe» bogoslovie. Sama Tserkov, Telo
Hristovo est pervichnoe «tainstvo», i v ney my priobshchaemsya polnote «tayny» spaseniya,
siloyu Svyatogo Duha i podvigom very.
Kniga osnashchena mnozhestvom tsitat, pomimo, konechno, Svyashchennogo Pisaniya, iz
svyatootecheskoy pismennosti, da i iz sovremennoy pravoslavnoy bogoslovskoy literatury,
ibo Svyashchennoe Predanie ne zamykaetsya v srednevekove i dunovenie Duha prodolzhaetsya i v
nashe vremya. Tserkov Svyataya est staritsa s vechno yunym litsom. Sovremennoe pravoslavnoe
bogoslovie vlozhilo bogateyshiy vklad v sokrovishchnitsu veroucheniya, i kniga ottsa Ilariona ob
etom yarko svidetelstvuet.
Chrezvychayno tsenno takzhe obilnoe ispolzovanie bogosluzhebnyh tekstov, molitv,
pesnopeniy. Liturgicheskoe predanie dolzhno rassmatrivatsya naravne s bogoslovskimi
trudami Svyatyh Ottsov kak pervichnyy istochnik pravoslavnogo bogovedeniya. Nelegko
predstavit sovremennomu chitatelyu duhovnye sokrovishcha Pravoslaviya, ne vdavayas v sukonnyy
yazyk uchebnikov, no etu zadachu otets Ilarion vypolnil s polnym uspehom.
Ot vsey dushi zhelayu shirokogo rasprostraneniya «Tainstvu very» i plodotvornogo
bogoslovskogo i duhovnogo tvorchestva ego avtoru.
Protopresviter Boris BOBRINSKIY, rektor Svyato-Sergievskogo Pravoslavnogo
bogoslovskogo instituta v Parizhe

Predislovie avtora ko vtoromu izdaniyu
Eta kniga byla napisana «na odnom dyhanii» – v techenie Velikogo posta 1992 goda. V
svoem pervonachalnom vide ona predstavlyala soboy podborku materialov dlya lektsiy po
dogmaticheskomu bogosloviyu, ne prednaznachennyh dlya pechati. Kniga uvidela svet v 1996 g. po
initsiative gruppy studentov Svyato-Tihonovskogo pravoslavnogo bogoslovskogo instituta.
Vskore poyavilis angliyskiy i frantsuzskiy perevody. Otdavaya russkiy tekst v ruki
perevodchikov, avtor vsyakiy raz vnosil v nego izmeneniya, sokrashcheniya i utochneniya. Tak
poyavilos na svet nastoyashchee, vtoroe izdanie.
Kniga ne yavlyaetsya sistematicheskim izlozheniem dogmaticheskogo bogosloviya Pravoslavnoy
Tserkvi. Zhanr knigi mozhet byt opredelen kak lichnyy kommentariy avtora, pravoslavnogo
svyashchennika, k dogmatam Pravoslavnoy Tserkvi. Poetomu kniga skoree stavit voprosy, chem daet
otvety. Tak kak kniga adresovana shirokomu krugu chitateley, interesuyushchihsya ucheniem
Pravoslavnoy Tserkvi v ego istoricheskom razvitii i v ego otnoshenii k sovremennym
problemam, avtor schital neobhodimym dat chitatelyam vozmozhnost uslyshat zhivoy golos
uchiteley Tserkvi i nekotoryh ee vedushchih bogoslovov, i potomu privodil bukvalno ih
vyskazyvaniya otnositelno osnovnyh dogmatov veroucheniya.
Dogmat – slovo grecheskoe; ono oznachaet neprelozhnuyu istinu, prinimaemuyu na veru i
obshcheobyazatelnuyu dlya hristian (ot grech. dogma – «zakon», «pravilo», «postanovlenie»)
1
.
Dogmaty bogootkrovenny, potomu chto oni osnovany na Svyashchennom Pisanii, hotya okonchatelno
sformulirovany v pozdneyshuyu epohu. Oni yavlyayutsya dostoyaniem vsey Tserkvi kak
vyrabotannye ee sobornym razumom. V otlichie ot dogmatov, eresi (ot grech. hairesis – bukv.
«vybor», «izyatie») predstavlyayut soboy bogoslovskie mneniya, protivopostavlennye
tserkovnomu ucheniyu, kak by izyatye iz ego konteksta. Vse dogmaty byli sformulirovany v
otvet na voznikavshie eresi. V svoyu ochered, i eresi rozhdalis iz nedoumeniy po osnovnym
punktam veroucheniya. Mnogovekovaya istoriya hristianstva napolnena postoyannoy borboy s
eresyami: v etoy borbe kreplo soznanie Tserkvi, ottachivalis formulirovki, razvivalos
bogoslovskoe myshlenie. Sistema pravoslavnogo dogmaticheskogo bogosloviya – itog vsey
dvuhtysyacheletney istorii hristianstva.
V sovremennom mire shiroko rasprostranen takoy vzglyad na religiyu, pri kotorom dogmaty
rassmatrivayutsya kak nechto neobyazatelnoe i vtorichnoe, a pervichnymi priznayutsya
nravstvennye zapovedi. Otsyuda – religioznyy indifferentizm i ravnodushie k bogosloviyu.
Odnako Tserkov vsegda soznavala, chto dogmaty i zapovedi svyazany nerazryvno i odno ne byvaet
bez drugogo. «Vera bez del mertva», – govorit apostol Iakov (
Iak.
2
:26
). A po apostolu Pavlu,
«chelovek opravdyvaetsya veroyu, nezavisimo ot del zakona» (
Rim.
3
:28
). V etih dvuh frazah net
protivorechiya: dela neobhodimy, no oni ne spasitelny sami po sebe, bez very, potomu chto
spasaet lyudey Hristos, a ne ih sobstvennye dobrodeteli.
«I poznaete istinu, i istina sdelaet vas svobodnymi», – govorit Hristos (
In.
8
:32
),
Kotoryy Sam yavlyaetsya edinstvennoy Istinoy, Putem i Zhiznyu (
In.
14
:6
). Kazhdyy dogmat
raskryvaet istinu, ukazyvaet put i priobshchaet k zhizni. A kazhdaya eres udalyaet ot istiny,
zakryvaet dlya cheloveka put ko spaseniyu i delaet ego duhovno mertvym. Borba za dogmaty,
kotoruyu vela Tserkov na protyazhenii vsey svoey istorii, byla, kak pokazyvaet V.Losskiy,
borboy za spasenie cheloveka, za vozmozhnost priobshcheniya k istinnoy Zhizni, edineniya s
Bogom i vechnogo blazhenstva.
2
Pravoslavnoe bogoslovie nikogda ne raspolagalo takim polnym i ischerpyvayushchim svodom
verouchitelnyh istin, kakim dlya katolicheskogo Zapada yavlyalas «Summa teologii» Fomy

Akvinskogo, gde byla sdelana popytka sistematizirovat vse hristianskoe verouchenie v vide
voprosov i otvetov. Trud Akvinata na dolgie stoletiya predopredelil razvitie bogoslovskoy
mysli Zapada, kotoraya stanovilas vse bolee ratsionalnoy i sholastichnoy. Voley
istoricheskih obstoyatelstv pravoslavnoe bogoslovie poslednih vekov ispytalo na sebe
silnoe vliyanie zapadnogo «shkolnogo bogosloviya», otrazivsheesya, v chastnosti, na russkih
uchebnikah po dogmatike, napisannyh v XIX veke. Otorvannost ot realnoy duhovnoy zhizni i
umozritelnost, harakternye dlya «shkolnogo bogosloviya» Katolicheskoy Tserkvi vplot do
Vtorogo Vatikanskogo Sobora, v znachitelnoy mere prisushchi i russkomu dogmaticheskomu
bogosloviyu proshlogo stoletiya. I lish v XX veke, trudami takih bogoslovov, kak Vladimir
Losskiy, protoierey Georgiy Florovskiy i drugih, byl polozhen konets sholasticheskomu
zasilyu v russkom bogoslovii i vyrabotano obshchee napravlenie dalneyshego bogoslovskogo
poiska, lozungom kotorogo stalo «vpered – k Ottsam».
Zhizn vo Hriste est duhovnyy ogon, a bogoslovie, postroennoe v pervuyu ochered na
dovodah razuma, podobno solome, popalyaemoy i unichtozhaemoy ognem podlinnogo religioznogo
opyta. Govorya tak, my vspominaem samogo «ottsa sholastiki» Fomu Akvinskogo, kotoromu, kak
povestvuet ego zhizneopisanie, nezadolgo do smerti yavilsya Hristos, posle chego on neozhidanno
dlya vseh prekratil literaturnuyu deyatelnost, ostaviv nezakonchennoy svoyu «Summu». «Posle
togo chto ya videl, vse, napisannoe mnoyu, kazhetsya mne podobnym solome», – skazal on svoim
uchenikam.
3
Bogoslovie dolzhno ne protivorechit religioznomu opytu, a naoborot, ishodit iz
poslednego; imenno takim bylo bogoslovie Ottsov Tserkvi na protyazhenii dvadtsati stoletiy –
ot apostola Pavla i svyashchennomuchenika Ignatiya Bogonostsa do svyatitelya Feofana Zatvornika i
prepodobnogo Siluana Afonskogo. V nashey knige my stremilis osnovyvatsya na uchenii
Svyatyh Ottsov, uchityvaya, vprochem, ne tolko to, chto u vseh tserkovnyh pisateley bylo obshchego,
no i te chastnye bogoslovskie mneniya (teologumeny), kotorye vnosilis otdelnymi avtorami
v sokrovishchnitsu hristianskogo veroucheniya. Glavnym kriteriem bogoslovskoy tochnosti sluzhit,
po pravoslavnomu ponimaniyu, tak nazyvaemyy consensus patrum – «soglasie Ottsov» po
osnovnym voprosam doktriny. Odnako nelzya ponimat etot consensus kak nechto
iskusstvennoe, sozdannoe v rezultate otsecheniya u kazhdogo avtora vsego individualnogo i
naibolee yarkogo, kak nekiy «obshchiy znamenatel» svyatootecheskoy mysli. Nam predstavlyaetsya,
chto «soglasie Ottsov» podrazumevaet ih obshchnost v glavnom pri vozmozhnyh raznoglasiyah po
otdelnym punktam. Poetomu mnogie chastnye mneniya Svyatyh Ottsov, buduchi plodami duhovnogo
poiska bogoprosveshchennyh muzhey very, ne dolzhny iskusstvenno otsekatsya dlya sozdaniya
uproshchennoy shemy ili «summy» bogosloviya.
V nashey knige my, pomimo vyskazyvaniy Ottsov i uchiteley Tserkvi, privodili mneniya
nekotoryh sovremennyh pravoslavnyh bogoslovov. Pravoslavnaya dogmatika ne yavlyaetsya
pamyatnikom hristianskoy drevnosti: ona trebuet zhivogo vospriyatiya i sovremennogo
kommentariya, uchityvayushchego opyt cheloveka XX stoletiya. Nelzya, naprimer, izlagaya
dogmaticheskoe uchenie Tserkvi, obhodit molchaniem vzglyady takih vydayushchihsya bogoslovov, kak
mitropolit Surozhskiy Antoniy ili arhimandrit Sofroniy (Saharov), kotorye sumeli,
ostavayas vernymi svyatootecheskomu Predaniyu, otvetit na zhguchie voprosy segodnyashnego
cheloveka – voprosy, daleko ne vsegda sovpadayushchie s tem, chem interesovalis v IV veke.
Pravoslavnaya dogmatika ne mozhet byt svedena k prostomu povtoreniyu togo, chto bylo skazano
drevnimi Ottsami. Rech idet ne o pereosmyslenii dogmatov, no o takom ih osmyslenii zanovo,
pri kotorom chastyu dogmaticheskoy sistemy stanovitsya opyt sovremennogo hristianina.
Osnovannoe na duhovnom opyte, chuzhdoe ratsionalizma i sholastiki, pravoslavnoe
bogoslovie ostaetsya zhivym i deystvennym v nashi dni ne menee, chem sotni let nazad. Odni i te

zhe voprosy vsegda stoyali i stoyat pered chelovekom: chto est istina? v chem smysl zhizni? kak
dostich istinnogo bogopoznaniya i blazhenstva v Boge? Hristianstvo ne stremitsya postavit
tochki nad i, ischerpav vse voproshaniya chelovecheskogo duha. No ono otkryvaet inuyu realnost,
nastolko prevoshodyashchuyu vse okruzhayushchee nas v zemnoy zhizni, chto, vstretivshis s ney,
chelovek zabyvaet svoi voprosy i nedoumeniya, potomu chto dusha ego soprikasaetsya s Bozhestvom
i umolkaet v predstoyanii Tayne, vyrazit Kotoruyu ne v silah nikakoe chelovecheskoe slovo.

Tainstvo very.
Vvedenie v pravoslavnoe dogmaticheskoe bogoslovie

Glava I. Poisk very. Zov
Vera – eto put, po kotoromu Bog i chelovek idut navstrechu drug drugu. Pervyy shag delaet
Bog, vsegda i bezuslovno veryashchiy v cheloveka. On daet cheloveku nekiy znak, nekoe predoshchushchenie
Svoego prisutstviya. Chelovek slyshit kak by tainstvennyy zov Boga, i ego shag navstrechu Bogu
yavlyaetsya otvetom na etot zov. Bog prizyvaet cheloveka yavno ili tayno, oshchutimo ili pochti
nezametno. No trudno cheloveku poverit v Boga, esli on prezhde ne oshchutit prizvaniya.
Vera – eto tayna i tainstvo. Pochemu odin chelovek otklikaetsya na zov, a drugoy net?
Pochemu odin, uslyshav slovo Bozhie, gotov prinyat ego, a drugoy ostaetsya gluh? Pochemu odin,
vstretiv Boga na svoem puti, totchas brosaet vse i sleduet za Nim, a drugoy otvorachivaetsya i
uhodit v storonu? «Prohodya zhe bliz morya Galileyskogo, On uvidel dvuh bratev, Simona,
nazyvaemogo Petrom, i Andreya, brata ego, ibo oni byli rybolovy. I govorit im: idite za
Mnoyu… I oni totchas, ostavivshi seti, posledovali za Nim. Ottuda idya dalee, uvidel On drugih
dvuh bratev, Iakova Zevedeeva i Ioanna… i prizval ih. I oni totchas, ostavivshi lodku i ottsa
svoego, posledovali za nim» (
Mf.
4
:18-22
). V chem tayna etoy gotovnosti galileyskih rybakov,
brosiv vse, sledovat za Hristom, Kotorogo oni vidyat vpervye v zhizni? I pochemu bogatyy
yunosha, kotoromu Hristos tozhe skazal «prihodi, i sleduy za Mnoyu», ne otkliknulsya totchas zhe,
no «otoshel s pechalyu» (
Mf.
19
:21-22
)? Ne v tom li prichina, chto te byli nishchimi, a etot
obladal «bolshim imeniem», te ne imeli nichego, krome Boga, a u etogo byli «sokrovishcha na
zemle»?
U kazhdogo cheloveka est svoi sokrovishcha na zemle – bud to dengi ili veshchi, horoshaya
rabota ili zhiznennoe blagopoluchie. A Gospod govorit: «Blazhenny nishchie duhom, ibo ih est
Tsarstvo Nebesnoe» (
Mf.
4
:3
). V drevnih spiskah Evangeliya ot Luki eshche proshche i pryamee:
«Blazhenny nishchie, ibo vashe est Tsarstvie Bozhie» (
Lk.
6
:20
). Blazhenny oshchutivshie, chto oni
nichego ne imeyut v etoy zhizni, hotya by i obladali mnogim, pochuvstvovavshie, chto nikakoe
zemnoe obretenie ne mozhet zamenit cheloveku Boga. Blazhenny te, kotorye idut i prodayut vse
svoe bogatstvo, chtoby priobresti odnu dragotsennuyu zhemchuzhinu – veru (
Mf.
13
:45-46
).
Blazhenny te, kotorye poznali, chto bez Boga oni nishchie, kotorye vozzhazhdali i vzalkali Ego
vsey dushoy, vsem razumom i voley.
Slovo o vere nikogda ne bylo legkim dlya vospriyatiya. No v nashe vremya lyudi byvayut
nastolko pogloshcheny problemami zemnogo sushchestvovaniya, chto mnogim prosto nekogda
uslyshat eto slovo i zadumatsya o Boge. Podchas religioznost svoditsya k tomu, chto prazdnuyut
Rozhdestvo i Pashu i soblyudayut eshche koe-kakie obryady tolko radi togo, chtoby «ne otorvatsya
ot korney», ot natsionalnyh traditsiy. Gde-to religiya vdrug stanovitsya «modnoy», i v tserkov
idut, chtoby ne otstat ot soseda. No glavnym dlya mnogih yavlyaetsya delovaya zhizn, rabota.
«Delovye lyudi» – eto osobaya generatsiya lyudey XX veka, dlya kotoryh ne sushchestvuet nichego,
krome ih sobstvennoy funktsii v kakom-to «dele», biznese, pogloshchayushchem ih polnostyu i ne
ostavlyayushchem ni maleyshego prosveta ili pauzy, neobhodimoy dlya togo, chtoby uslyshat golos
Boga.
I vse zhe, kak ni paradoksalno, sredi shuma i krugovorota del, sobytiy, vpechatleniy lyudi
slyshat v svoem serdtse tainstvennyy Bozhiy zov. Etot zov, mozhet byt, ne vsegda
otozhdestvlyaetsya s ideey o Bozhestve i subektivno neredko vosprinimaetsya prosto kak nekaya
neudovletvorennost, vnutrennee bespokoystvo, poisk. I tolko spustya gody chelovek osoznaet,
chto vsya ego prezhnyaya zhizn byla takoy nepolnotsennoy i ushcherbnoy iz-za togo, chto v ney ne bylo
Boga, bez Kotorogo net i ne mozhet byt polnoty bytiya. «Ty sozdal nas dlya Sebya, – govorit

blazhennyy Avgustin, – i bespokoyno tomitsya serdtse nashe, poka ne uspokoitsya v Tebe».
4
Bozhiy zov mozhno upodobit strele, kotoroy Bog, kak opytnyy ohotnik, ranit dushu
cheloveka. Krovotochashchaya i nezazhivayushchaya rana zastavlyaet dushu, zabyv obo vsem, iskat vracha.
Dusha togo, kto oshchutil zov, stanovitsya oderzhimoy goryachim vlecheniem k Bogu. «I pomysly
takoy dushi, – pishet prepodobnyy Makariy Egipetskiy, – goryat duhovnoy lyubovyu i
neuderzhimoy tyagoy ko vse bolee slavnym i svetlym krasotam duha, tomyatsya neuderzhimoy
lyubovyu k nebesnomu Zhenihu i… rvutsya k vozvyshenneyshemu i velichayshemu, chego uzhe bolshe
ni slovami ne vyskazat, ni chelovecheskim razumom ne postich… Cherez velikie trudy, usiliya,
dolgoe podvizhnichestvo i sovershennuyu borbu… takie dushi vsegda voshishcheny nebesnymi
duhovnymi tainstvami i uvlecheny raznoobraziem Bozhey krasoty, v velikoy zhazhde ishcha
luchshego i velichayshego. Ibo v Bozhestvennom Duhe zaklyuchena raznoobraznaya i neischerpaemaya,
neizrechennaya i nemyslimaya krasota, otkryvayushchaya sebya dostoynym dusham na radost i
naslazhdenie i zhizn i uteshenie, chtoby chistaya dusha, tomyashchayasya ezhechasno silneyshey i
plamennoy lyubovyu k nebesnomu Zhenihu, nikogda uzhe bolee ne oglyadyvalas na zemnoe, no
byla vsetselo obyata vlecheniem k Nemu».
5

Mnogoobrazie putey
Lyudi prihodyat k Bogu raznymi putyami. Inogda vstrecha s Bogom byvaet vnezapnoy i
neozhidannoy, inogda – podgotovlennoy dolgim putem iskaniy, somneniy, razocharovaniy. V
odnih sluchayah Bog «nastigaet» cheloveka, zastavaya ego vrasploh, v drugih – chelovek obretaet
Boga, sam obrashchaetsya k Nemu. Eto obrashchenie mozhet proizoyti rano ili pozdno, v detstve i
yunosti, v zrelosti i starosti. I net dvuh lyudey, kotorye prishli by k Bogu odinakovoy
dorogoy. I net takoy protorennoy dorogi, po kotoroy odin mog by idti vmesto drugogo.
Kazhdyy zdes yavlyaetsya pervoprohodtsem, kazhdyy dolzhen proyti ves put sam i obresti svoego
lichnogo Boga, Kotoromu my govorim: «Bozhe, Ty – Bog moy!» (
Ps.
62
:2
). Bog odin i tot zhe dlya
vseh lyudey, no On dolzhen byt otkryt mnoyu i stat moim.
Odin iz primerov vnezapnogo obrashcheniya cheloveka – apostol Pavel. Do svoego
apostolstva on byl pravovernym iudeem i nenavidel hristianstvo kak vrednuyu i opasnuyu
sektu: «dysha ugrozami i ubiystvom», on shel v Damask, namerevayas prichinit mnogo zla
Tserkvi. I kogda on uzhe priblizhalsya k gorodu, «vnezapno osiyal ego svet s neba; on upal na
zemlyu i uslyshal golos, govoryashchiy emu: Savl, Savl, chto ty gonish Menya? On skazal: kto Ty,
Gospodi? Gospod zhe skazal: Ya Iisus, Kotorogo ty gonish» (
Deyan.
9
:1-5
). Osleplennyy
Bozhestvennym svetom, Savl poteryal zrenie – tri dnya on ne videl, ne el i ne pil. A potom
prinyal Kreshchenie, prozrel i stal apostolom Hrista – tem, komu suzhdeno bylo «bolee vseh»
potruditsya v propovedi Evangeliya (
1 Kor.
15
:10
). I totchas posle svoego Kreshcheniya on poshel
propovedovat togo Hrista, Kotoryy otkrylsya lichno emu, Kotoryy stal ego Bogom.
A vot primer nashego sovremennika – mitropolita Surozhskogo Antoniya. V detstve byl
neveruyushchim, i to, chto on slyshal o Hriste, ne vyzyvalo u nego nikakih simpatiy k
hristianstvu. Odnazhdy, vozmushchennyy propovedyu odnogo svyashchennika, on reshil proverit,
neuzheli hristianstvo v samom dele tak neprivlekatelno, kak ego izobrazhayut v slashchavyh
rasskazah. On vzyal Novyy Zavet, vybral iz chetyreh Evangeliy samoe korotkoe, chtoby ne tratit
mnogo vremeni, i prinyalsya chitat. «Poka ya chital Evangelie ot Marka, – rasskazyvaet on sam, –
mezhdu pervoy glavoy i nachalom tretey vdrug ya oshchutil, chto po tu storonu stola, pred kotorym
ya sizhu, Kto-to stoit nevidimo, no absolyutno oshchutimo. Podnyav glaza, ya nichego ne uvidel,
nichego ne slyhal, nikakih chuvstvennyh oshchushcheniy u menya ne bylo, no byla absolyutnaya
uverennost, chto stoit po tu storonu stola Iisus Hristos… S etogo nachalsya dlya menya tselyy
perevorot… Ya pochuvstvoval, chto nikakoy inoy zadachi ne mozhet byt v zhizni, krome kak
podelitsya s drugimi toy preobrazhayushchey zhizn radostyu, kotoraya otkrylas mne v poznanii
Boga i Hrista. I togda, eshche podrostkom, vovremya i ne vovremya, na shkolnoy skame, v metro, v
detskih lageryah ya stal govorit o Hriste, kakim On mne otkrylsya: kak zhizn, kak radost, kak
smysl, kak nechto nastolko novoe, chto ono obnovlyalo vse… Ya mog by skazat vmeste s apostolom
Pavlom: «gore mne, esli ne blagovestvuyu» (
1 Kor.
9
:16
). Gore, potomu chto ne delitsya etim
chudom bylo by prestupleniem pered Bogom, eto chudo svershivshim, i pered lyudmi, kotorye po
vsey zemle seychas zhazhdut zhivogo slova o Boge, o cheloveke, o zhizni…»
6
Menee vnezapnym, no ne menee neozhidannym bylo obrashchenie k religii frantsuzskogo
yahtsmena Bernara Muatese. Buduchi uchastnikom krugosvetnyh odinochnyh gonok, pobeditelya
kotoryh zhdala ogromnaya denezhnaya premiya i vsemirnaya slava, on uverenno dvigalsya k finishu i
imel vse shansy rasschityvat na pobedu – emu uzhe gotovili torzhestvennuyu vstrechu v Anglii.
Neozhidanno dlya vseh on izmenil marshrut i napravil yahtu k beregam Polinezii… Tolko cherez
neskolko mesyatsev udalos uznat, pochemu on vybyl iz igry. Nahodyas dolgoe vremya naedine s

okeanom i nebom, on vse glubzhe zadumyvalsya o smysle zhizni, i vse menee privlekatelnoy
kazalas emu ta tsel, kotoroy predstoyalo dostich – dengi, uspeh, slava. V okeane on oshchutil
dyhanie vechnosti, pochuvstvoval prisutstvie Boga i uzhe ne hotel vozvrashchatsya k obychnoy
mirskoy suete.
Konechno, obrashchenie k Bogu sovsem ne vsegda byvaet vnezapnym i neozhidannym: chashche
chelovek dolgo ishchet, prezhde chem obretaet. Blazhennyy Avgustin dolzhen byl proyti cherez
mnogie zabluzhdeniya i ispytaniya, perechitat mnozhestvo filosofskih i bogoslovskih knig,
prezhde chem v tridtsat tri goda ponyal, chto ne mozhet zhit bez Boga. V nashe vremya nekotorye
nachinayut iskat abstraktnuyu i otvlechennuyu «istinu» cherez knigi, a prihodyat k otkroveniyu
Boga Lichnosti. Inogda k hristianstvu prihodyat okolnym putem – cherez vostochnye religii i
kulty, buddizm, yogu. Inye prihodyat k Bogu, perezhiv katastrofu: poteryu blizkogo, skorb,
bolezn, krushenie nadezhd. V neschaste chelovek oshchushchaet svoyu nishchetu, ponimaet, chto on vse
poteryal i ne imeet nichego, krome Boga. Togda on mozhet vozzvat k Bogu de profundis – iz glubiny
(
Ps.
129
:1
), iz bezdny gorya i beznadezhnosti.
Obrashchenie k Bogu mozhet proizoyti blagodarya vstreche s istinnym veruyushchim –
svyashchennikom, blagochestivym miryaninom. Hristos skazal: «Tak da svetit svet vash pred
lyudmi, chtoby oni videli vashi dobrye dela i proslavlyali Ottsa Nebesnogo» (
Mf.
5
:16
). Esli
by hristiane siyali Bozhestvennym svetom, esli by v ih glazah otrazhalas bozhestvennaya
lyubov, eto bylo by luchshim svidetelstvom o Boge i dokazatelstvom Ego bytiya. Odin yunosha
reshil posvyatit zhizn Bogu posle togo, kak uvidel svyashchennika, kotoryy na ego glazah
preobrazilsya, podobno Hristu na Favore, i prosiyal nebesnym svetom…
Est i samyy, kak kazhetsya, estestvennyy put k Bogu: rebenok rozhdaetsya v religioznoy
seme i vyrastaet veruyushchim. I tem ne menee vera, hotya i mozhet byt poluchena ot predkov,
dolzhna byt osmyslena ili vystradana samim chelovekom, dolzhna stat chastyu ego
sobstvennogo opyta. Izvestny sluchai, kogda iz religioznyh ili dazhe svyashchennicheskih semey
vyhodili ateisty: dostatochno vspomnit Chernyshevskogo i Dobrolyubova, kotorye oba
proishodili iz duhovnogo sosloviya, no porvali s religioznostyu svoih predkov… Veruyushchimi
ne rozhdayutsya. Vera daetsya, no daetsya usiliyami i podvigom togo, kto vzyskal ee.

Filosofiya ishchet Tvortsa vselennoy
Skolko zhivet na zemle chelovek, emu vsegda bylo prisushche stremlenie nayti istinu,
osmyslit svoe bytie. V Drevney Gretsii filosofy zanimalis issledovaniem mirozdaniya i
ego zakonov, a takzhe cheloveka i zakonomernostey ego myshleniya, nadeyas na osnove etogo
dostich znaniya o pervoprichinah vseh veshchey. Filosofy ne tolko predavalis rassuzhdeniyam i
logizirovaniyu, oni izuchali takzhe astronomiyu i fiziku, matematiku i geometriyu, muzyku i
poeziyu. Raznostoronnie poznaniya sochetalis s asketicheskoy zhiznyu i molitvoy, bez kotoryh
nevozmozhno dostich ochishcheniya uma, dushi i tela – katarsisa.
Izuchaya vidimyy mir, filosofy prihodili k vyvodu, chto vo Vselennoy net nichego
sluchaynogo, no kazhdaya detal imeet svoe mesto i vypolnyaet svoyu funktsiyu, podchinyayas
strogim zakonam: planety nikogda ne otklonyayutsya ot svoih orbit i sputniki ne pokidayut svoi
planety. V mire vse tak garmonichno i tselesoobrazno, chto drevnie nazvali ego «kosmosom», to
est krasotoy, poryadkom, garmoniey, v protivopolozhnost «haosu» – besporyadku, disgarmonii.
Kosmos predstavlyalsya ogromnym mehanizmom, v kotorom deystvuet odin nikogda ne
narushayushchiysya ritm, odin nikogda ne sbivayushchiysya puls. No vsyakiy mehanizm dolzhen byt
sozdan kem-to, vsyakie chasy dolzhny byt skonstruirovany i zavedeny. Tak filosofy
dialekticheskim putem prihodili k idee edinogo Ustroitelya Vselennoy. Platon nazyval Ego
Tvortsom, Ottsom, Bogom i Demiurgom – posledniy termin oznachaet Delatelya, Mastera. «Vse
voznikshee nuzhdaetsya dlya svoego vozniknoveniya v nekoey prichine, – pishet Platon. – Konechno,
Tvortsa i Ottsa etoy Vselennoy nelegko otyskat, a esli my Ego i naydem, o Nem nelzya budet
vsem rasskazyvat… Kosmos prekrasen, i Demiurg ego dobr… Kosmos – prekrasneyshaya iz
voznikshih veshchey, a Demiurg – nailuchshaya iz prichin… Buduchi blag, On pozabotilsya obo vseh
vidimyh veshchah, kotorye prebyvali ne v pokoe, no v nestroynom i besporyadochnom dvizhenii;
On privel ih iz besporyadka v poryadok».
7
Platon zhil v strane, gde bezrazdelno gospodstvoval politeizm: lyudi obogotvoryali
stihii i sily prirody i poklonyalis im. Formalno filosofiya ne otvergala bogov, odnako
priznavala nad nimi vysshiy Razum. V kosmologii Platona bogi vypolnyayut funktsii, v chem-to
shodnye s funktsiyami angelov v monoteisticheskih religiyah: Demiurg sozdal ih i povelevaet
imi, a oni sluzhat Ego vole. Zhelaya sotvorit lyudey, Tvorets obrashchaetsya k nim: «Bogi bogov! Ya –
vash Demiurg i Otets veshchey, a voznikshee ot Menya prebudet nerazrushimym, ibo takova Moya
volya».
8
Zatem On daet im pervozdannuyu materiyu i poruchaet sozdat iz nee lyudey… Fakticheski
antichnaya filosofiya, v litse svoih luchshih predstaviteley preodolevaya politeizm, podhodila k
istine o edinom Boge.
Filosofy govorili takzhe o Logose (grech. logos oznachaet «slovo», «razum», «mysl»,
«zakon»), pervonachalno vosprinimavshemsya kak nekiy vechnyy i vseobshchiy zakon, na osnovanii
kotorogo ustroen ves mir. Odnako Logos ne est tolko abstraktnaya i otvlechennaya ideya: eto
takzhe bozhestvennaya sozidayushchaya sila, posredstvuyushchaya mezhdu Bogom i sotvorennym mirom.
Tak uchil Filon Aleksandriyskiy i neoplatoniki. U Plotina, predstavitelya shkoly
neoplatonikov, filosofiya pochti prevrashchaetsya v religiyu – on podcherkivaet
transtsendentnost, bespredelnost, neogranichennost i nepoznavaemost Bozhestva: nikakie
opredeleniya ne mogut Ego ischerpat, nikakie svoystva ne mogut byt Emu pripisany. Buduchi
polnotoy bytiya, Edinoe (tak Plotin imenoval Boga) porozhdaet vse drugie vidy bytiya, iz
kotoryh pervym yavlyaetsya Um, a vtorym – Mirovaya Dusha; za predelami kruga Mirovoy Dushi
lezhit materialnyy mir, to est Vselennaya, v kotoruyu Dusha vdyhaet zhizn. Mir, takim

obrazom, yavlyaetsya kak by otrazheniem bozhestvennoy realnosti i nosit v sebe cherty krasoty i
sovershenstva. Edinoe, Um i Dusha v sovokupnosti sostavlyayut Bozhestvennuyu Triadu (Troitsu).
Cherez ochishchenie – katarsis chelovek mozhet vozvysitsya do sozertsaniya Boga, odnako Bog vse ravno
ostaetsya nepostizhimym i nepristupnym, vse ravno ostaetsya taynoy.
Antichnaya filosofiya putem dialektiki vplotnuyu podhodit k tem istinam, kotorye
okonchatelno budut otkryty v hristianstve – o edinom Boge, Tvortse mira, o bozhestvennom
Logose Syne, o Svyatoy Troitse. Ne sluchayno rannehristianskie pisateli nazyvali filosofiyu
«hristianstvom do Hrista». «Hotya ellinskaya filosofiya ne soderzhit istinu vo vsem ee
velichii… tem ne menee ona raschishchaet put ko Hristu», – govoril Kliment Aleksandriyskiy.
9
Mnogie Ottsy i uchiteli Tserkvi prishli k hristianstvu cherez izuchenie filosofii ili po
krayney mere vsegda otnosilis s bolshim uvazheniem k ney: svyashchennomuchenik Iustin
Filosof, Kliment Aleksandriyskiy, blazhennyy Avgustin, svyatiteli Grigoriy Nisskiy,
Grigoriy Bogoslov. V pritvorah drevnehristianskih hramov naryadu s muchenikami i svyatymi
izobrazhalis Sokrat, Platon i Aristotel kak predtechi i provozvestnikami istiny…

Bogootkrovennaya religiya.
Bolshinstvo narodov, naselyavshih dohristianskiy mir, prebyvali vo tme mnogobozhiya.
Esli i nahodilis otdelnye svetlye umy, podobnye grecheskim filosofam, sposobnye
vyrvatsya iz plena politeizma, vse zhe ih prozreniya o edinom Boge ostavalis chashche vsego lish
dogadkami spekuliruyushchego rassudka i Bog Tvorets predstavlyalsya dalekim i abstraktnym. Inye
dazhe dumali, chto Bog tolko ustroil Vselennuyu, tolko zapustil, tak skazat, mehanizm, a
bolshe uzhe ne vmeshivaetsya v zhizn lyudey, predostaviv vse vole sudby – roka.
Odnako byl odin izbrannyy narod, kotoromu Bog vveril sokrovennoe znanie o Sebe, o
sotvorenii mira, o smysle bytiya. Drevnie evrei znali Boga ne po knigam i ne po
rassuzhdeniyam mudretsov, no po sobstvennomu mnogovekovomu opytu. Oni ostavili Velikuyu
Knigu – Bibliyu, kotoraya ne vydumana lyudmi, a dana svyshe v neposredstvennom otkrovenii ot
Boga. Noy, Avraam, Isaak, Iakov, Moisey, Iliya, mnogie pravedniki i proroki ne prosto
razmyshlyali o Boge, molilis Emu – oni videli Ego svoimi glazami, besedovali s Nim litsom k
litsu. «…I Gospod yavilsya Avraamu i skazal emu: Ya Bog Vsemogushchiy, hodi peredo Mnoyu i bud
neporochen; i postavlyu zavet Moy mezhdu Mnoyu i toboyu… I pal Avraam na litse svoe. Bog
prodolzhal govorit s nim i skazal: Ya – vot zavet Moy s toboyu: ty budesh ottsom mnozhestva
narodov… Ya budu Bogom tvoim i potomkov tvoih posle tebya» (
Byt.
17
:1-4, 7
). Evrei nazyvali
Boga «Bogom ottsov», to est Bogom predkov, i svyato hranili zavet, vverennyy ih ottsam.
Vse otkroveniya Boga v Vethom Zavete nosyat lichnyy harakter. Bog otkryvaetsya cheloveku ne
kak abstraktnaya sila, no kak zhivoe Sushchestvo – govoryashchee, slyshashchee, vidyashchee, myslyashchee,
pomogayushchee. «I skazal Gospod Moiseyu: vot, Ya pridu k tebe v gustom oblake, daby slyshal
narod, kak Ya budu govorit s toboyu, i poveril tebe navsegda… Na tretiy den, pri nastuplenii
utra, byli gromy i molnii i gustoe oblako nad goroyu, i trubnyy zvuk vesma silnyy; i
vostrepetal ves narod… Gora zhe Sinay vsya dymilas ottogo, chto Gospod soshel na nee v ogne;
i voshodil ot nee dym, kak dym iz pechi, i vsya gora silno kolebalas; i zvuk trubnyy
stanovilsya vse silnee… Moisey govoril, a Bog otvechal emu golosom… I izrek Bog (k Moiseyu)
vse slova sii, govorya: Ya Gospod, Bog tvoy… da ne budet u tebya drugih bogov pred litsem Moim…
I stoyal (ves) narod vdali, a Moisey vstupil vo mrak, gde Bog» (
Ish.
19
:9, 16, 18-19
; 20:1—3,
21). Mrak i oblako v dannom sluchae oznachayut taynu: Bog, hotya i yavlyaetsya cheloveku, tem ne menee
ostaetsya tainstvennym i nepostizhimym. Nikto iz lyudey ne dolzhen byl priblizhatsya k
Sinayskoy gore, «daby ne umeret» (
Ish.
20
:19
), ibo «chelovek ne mozhet uvidet Boga i ostatsya
v zhivyh» (
Ish.
33
:20
). To est, hotya Moisey i videl Boga, sushchnost Ego ostaetsya nedostupnoy
dlya chelovecheskogo videniya.
V zhizni izrailskogo naroda Bog prinimaet zhivoe i deyatelnoe uchastie. Kogda Moisey
vyvodit narod iz Egipta v zemlyu obetovannuyu, Bog Sam v ognennom stolpe idet vperedi naroda.
Bog prebyvaet sredi lyudey, obshchaetsya s nimi, zhivet v dome, kotoryy oni dlya Nego postroili.
Kogda tsar Solomon zakonchil stroitelstvo hrama, on prizyvaet Boga i prosit, chtoby On zhil
tam. «…Oblako napolnilo dom Gospoden; i ne mogli svyashchenniki stoyat na sluzhenii po
prichine oblaka, ibo slava Gospodnya napolnila hram Gospoden. Togda skazal Solomon: Gospod
skazal, chto On blagovolit obitat vo mgle; ya postroil hram v zhilishche Tebe… Poistine, Bogu li
zhit na zemle? Nebo i nebo nebes ne vmeshchayut Tebya, tem menee sey hram, kotoryy ya postroil…
No prizri na molitvu raba Tvoego i na proshenie ego… Da budut ochi Tvoi otversty na hram sey
den i noch, na sie mesto, o kotorom Ty skazal: «Moe imya budet tam»… pri vsyakoy molitve, pri
vsyakom proshenii, kakoe budet ot kakogo-libo cheloveka vo vsem narode Tvoem Izraile, kogda oni

pochuvstvuyut bedstvie v serdtse svoem i prostrut ruki svoi k hramu semu, Ty uslysh s neba, s
mesta obitaniya Tvoego, i pomiluy» (
3 Tsar.
8
:10-13, 27-29, 38-39
). I Bog, Kotoryy obitaet vo
mgle, to est v tayne, Kotorogo ne mogut vmestit nebo i zemlya, to est vidimyy i nevidimyy
mir, shodit k lyudyam i zhivet tam, gde oni hotyat, chtoby On zhil, gde oni otveli mesto Emu.
Eto samoe porazitelnoe v bogootkrovennoy religii: Bog ostaetsya pod pokrovom tayny,
ostaetsya nevedomym i vmeste s tem stol blizkim k lyudyam, chto oni mogut nazyvat ego «Bog
nash» i «Bog moy». I v etom ta propast, kotoraya lezhit mezhdu otkroveniem Bozhim i vsemi
dostizheniyami chelovecheskoy mysli: Bog filosofov ostaetsya abstraktnym i nezhivym, togda
kak Bog otkroveniya – zhivoy, blizkiy i lichnyy. I tot, i drugoy put vedut k ponimaniyu togo,
chto Bog nepostizhim i chto On est tayna, no filosofiya ostavlyaet cheloveka u podnozhiya gory i
ne pozvolyaet podnyatsya dalshe, togda kak religiya vedet ego k vershine, gde Bog zhivet vo mrake,
ona vvodit ego vnutr oblaka, to est poverh vseh slov i rassudochnyh umozaklyucheniy
priotkryvaet pered nim taynu Boga…

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Vot tayna: est dushi, kotorye poznali Gospoda; est dushi, kotorye ne poznali Ego, no
veruyut; a est i takie, kotorye ne tolko ne poznali, no i ne veruyut… Neverie byvaet ot
gordosti. Gordelivyy chelovek svoim umom i naukoyu hochet poznat vse, no emu ne daetsya
poznat Boga, potomu chto Gospod otkryvaetsya tolko smirennym dusham… I na nebe, i na
zemle Gospod poznaetsya tolko Duhom Svyatym… I u yazychnikov dusha chuvstvovala, chto Bog
est, hotya oni i ne znali, kak pochitat istinnogo Boga. No Duh Svyatoy nauchil Svyatyh
Prorokov, potom Apostolov, potom Svyatyh Ottsov i Episkopov nashih, i tak istinnaya vera
doshla do nas… O, lyudi, tvorenie Bozhie, poznayte Tvortsa. On lyubit nas. Poznayte lyubov
Hristovu i zhivite v mire… Obratites k Nemu, vse narody zemli, i voznesite molitvy svoi
k Bogu; i molitva vsey zemli poydet k nebu, kak prekrasnoe tihoe oblako, osvyashchennoe solntsem…
Poznayte, narody, chto my sozdany dlya slavy Bozhiey na nebesah, i ne prileplyaytes k zemle,
ibo Bog – nash Otets, i lyubit nas, kak dorogih detey.
Prepodobnyy Siluan Afonskiy
Filosofiya… yavlyaetsya ochevidnym i voploshchennym otobrazheniem istinnogo ucheniya,
darom, kotoryy ellinam nisposlan ot Boga. I ot very ona ne otvlekaet nas… naprotiv, my
ograzhdaemsya filosofiey kak nekim krepkim oplotom, otkryvaya v ney soyuznika, sovmestno s
kotorym i obosnovyvaem potom nashu veru… Prezhde prishestviya Gospoda filosofiya byla
neobhodima ellinam dlya dostizheniya nekotorogo roda pravednosti… Ona byla dlya ellinov
takim zhe rukovoditelem, kakim byl i Zakon dlya evreev, i privodila ih kak detey ko Hristu
(
Gal.
3
:23-24
)… Bez somneniya, put k Istine odin, no v nee vpadayut ruchi – odni s odnoy
storony, drugie s drugoy, v ee lozhe soedinyayas v reku, kotoraya uzhe techet v vechnost.
Kliment Aleksandriyskiy
Chtenie knig platonikov nadoumilo menya iskat bestelesnuyu istinu: ya uvidel
«nevidimoe, ponyatoe cherez tvorenie», i, otbroshennyy nazad, pochuvstvoval, chto, po temnote
dushi moey, sozertsanie dlya menya nevozmozhno. Ya byl uveren, chto Ty sushchestvuesh, chto Ty
beskonechen, no ne razlit v prostranstve… Itak, ya s zhadnostyu shvatilsya za pochtennye
knigi, prodiktovannye Duhom Tvoim, i prezhde vsego za poslaniya apostola Pavla… Ya nachal
chitat i nashel, chto vse istinnoe, vychitannoe mnoy v knigah filosofov, govoritsya i v Tvoem
Pisanii… (No v knigah filosofov) ne bylo oblika etogo blagochestiya, slez ispovedaniya…
«serdtsa sokrushennogo i smirennogo» (
Ps.
50
:19
), ne bylo ni slova o spasenii naroda, o «gorode,
ukrashennom, kak nevesta» (
Apok.
21
:2
), o «zaloge Svyatogo Duha» (
2 Kor.
1
:22
), o Chashe, nas
iskupivshey. Nikto tam ne vospevaet: «razve ne Bogu pokorena dusha moya? Ot Nego spasenie
moe…» (
Ps.
61
:2
). Nikto ne uslyshit tam prizyva: «Priidite ko Mne, strazhdushchie». Oni
(filosofy) prezritelno otvernutsya ot Togo, Kto «krotok i smiren serdtsem» (
Mf.
11
:25-28
).
Blazhennyy Avgustin
…Lyubyashchim Boga, prizvannym po Ego izvoleniyu, vse sodeystvuet ko blagu. Ibo kogo On
preduznal, tem i predopredelil (byt) podobnymi obrazu Syna Svoego… a kogo On
predopredelil, teh i prizval, a kogo prizval, teh i opravdal, a kogo opravdal, teh i proslavil.
Chto zhe skazat na eto? Esli Bog za nas, kto protiv nas?
Apostol Pavel
Vera vo Hrista est novyy ray. Poetomu i predvidel Bog prezhde sozdaniya mira vseh, kto
uverovali i dolzhen uverovat v Nego, kotoryh prizval i ne perestanet (prizyvat) do
skonchaniya mira, i proslavil i proslavit, i opravdal i opravdaet, yavno pokazyvaya ih

soobraznymi obrazu slavy Syna Svoego cherez svyatoe Kreshchenie i blagodat Svyatogo Duha,
tainstvenno delaya ih synami Bozhiimi i vosstanavlivaya ih iz vethih v novye, iz smertnyh v
bessmertnye…
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov

Glava II. Bog. Etimologiya slova «Bog»
V raznyh yazykah slovo «Bog» rodstvenno razlichnym slovam i ponyatiyam, kazhdoe iz kotoryh
mozhet skazat nechto o svoystvah Boga. V drevnyuyu epohu lyudi pytalis podobrat te slova, pri
pomoshchi kotoryh oni mogli by vyrazit svoe predstavlenie o Boge, svoy opyt soprikosnoveniya
s Bozhestvom.
V russkom yazyke i v drugih yazykah slavyanskogo proishozhdeniya, otnosyashchihsya k
indoevropeyskoy gruppe, slovo «Bog», kak schitayut lingvisty, rodstvenno sanskritskomu
bhaga, chto znachit «odaryayushchiy, nadelyayushchiy», v svoyu ochered proishodyashchemu ot bhagas –
«dostoyanie», «schaste».
10
«Bogatstvo» tozhe rodstvenno slovu «Bog». V etom vyrazheno
predstavlenie o Boge kak polnote bytiya, kak vsesovershenstve i blazhenstve, kotorye, odnako,
ne ostayutsya vnutri Bozhestva, no izlivayutsya na mir, lyudey, na vse zhivoe. Bog odaryaet, nadelyaet
nas Svoey polnotoy, Svoim bogatstvom, kogda my priobshchaemsya k Nemu.
Grecheskoe slovo theos, po mneniyu Platona, proishodit ot glagola theein, oznachayushchego
«bezhat». «Pervye iz lyudey, naselyavshih Elladu, pochitali tolko teh bogov, kotoryh i teper
eshche pochitayut mnogie varvary: solntse, lunu, zemlyu, zvezdy, nebo. A poskolku oni videli, chto
vse eto vsegda bezhit, sovershaya krugovorot, to ot etoy-to prirody bega im i dali imya bogov», –
pishet Platon.
11
Inymi slovami, drevnie videli v prirode, ee krugovrashchenii, ee
tselenapravlennom «bege» ukazaniya na sushchestvovanie kakoy-to vysshey razumnoy sily, kotoruyu
ne mogli otozhdestvit s edinym Bogom, no predstavlyali v vide mnozhestva bozhestvennyh sil.
Odnako svyatitel Grigoriy Bogoslov naryadu s etoy etimologiey privodit druguyu: imya
theos ot glagola ethein – «zazhigat», «goret», «pylat». «Ibo Gospod Bog tvoy est ogon
poyadayushchiy, Bog revnitel», – govoritsya v Biblii (
Vtor.
4
:24
); eti slova povtorit i apostol
Pavel, ukazyvaya na sposobnost Boga istreblyat i pozhigat vsyakoe zlo (
Evr.
12
:29
). «Bog est
ogon, a diavol holoden», – pishut svyatye Varsanufiy i Ioann.
12
«Bog est ogon, sogrevayushchiy
i vosplamenyayushchiy serdtsa i utroby, – govorit prepodobnyy Serafim Sarovskiy. – Itak, esli
my oshchutim v serdtsah svoih holod, kotoryy ot diavola… prizovem Gospoda: On, pridya, sogreet
serdtse nashe sovershennoy lyubovyu ne tolko k Nemu, no i k blizhnemu. I ot litsa teploty
ubezhit holod nenavistnika dobra».
13
Prepodobnyy Ioann Damaskin daet eshche tretyu etimologiyu slova theos ot theaomai –
«sozertsat»: «Ibo ot Nego nelzya chto-libo utait, On vsevidets. On sozertsal vse prezhde, chem
ono poluchilo bytie…».
14
Na yazykah germanskogo proishozhdeniya slovo «Bog» – angliyskoe God, nemetskoe Gott –
proishodit ot glagola, oznachayushchego «padat nits», padat v poklonenii. «Lyudmi, kotorye v
rannee vremya stremilis skazat nechto o Boge, – govorit po etomu povodu mitropolit
Surozhskiy Antoniy, – ne bylo sdelano popytki Ego opisat, ochertit, skazat, kakov On v
Sebe, a tolko ukazat na to, chto sluchaetsya s chelovekom, kogda vdrug on okazhetsya litsom k litsu s
Bogom, kogda vdrug ego osiyaet Bozhestvennaya blagodat, Bozhestvennyy svet. Vse, chto chelovek
mozhet togda sdelat, eto past nits v svyashchennom uzhase, poklonyayas Tomu, Kto nepostizhim i
vmeste s tem otkrylsya emu v takoy blizosti i v takom divnom siyanii».
15
Apostol Pavel,
kotorogo Bog osiyal na puti v Damask, porazhennyy etim svetom, totchas «upal na zemlyu… v
trepete i uzhase» (
Deyan.
9
:4,6
).
Imya, s kotorym Bog otkrylsya drevnim evreyam, – Yahweh (Yahve) oznachaet «Sushchiy»,
imeyushchiy sushchestvovanie, imeyushchiy bytie, ono proishodit ot glagola hayah – byt,
sushchestvovat, ili skoree ot pervogo litsa etogo glagola ehieh – «Ya esm». Odnako etot glagol

imeet dinamicheskiy smysl: on oznachaet ne prosto sam po sebe fakt sushchestvovaniya, no nekoe
vsegda aktualnoe bytie, zhivoe i deystvennoe prisutstvie. Kogda Bog govorit Moiseyu «Ya esm
Sushchiy» (
Ish.
3
:14
), eto oznachaet: Ya zhivu, Ya zdes, Ya ryadom s toboy. Vmeste s tem eto imya
podcherkivaet prevoshodstvo bytiya Bozhego nad bytiem vsego sushchestvuyushchego: eto
samostoyatelnoe, pervichnoe, vechnoe bytie, eto polnota bytiya, kotoraya est sverhbytie: «Po
svoemu znacheniyu Sushchiy sverhestestvenno prevoshodit vsyu sovokupnost bytiya, yavlyayas
edinolichnoy Prichinoy i Sozdatelem vsego sushchego: materii, sushchnosti, sushchestvovaniya, bytiya;
Sushchiy – nachalo i mera vechnosti, prichina vremeni i mera vremeni dlya vsego sushchestvuyushchego i
voobshche stanovlenie vsego stanovyashchegosya. Iz Sushchego ishodyat vechnost, sushchnost, sushchee, vremya,
stanovlenie i stanovyashcheesya, poskolku v Sushchem prebyvaet vse sushchee – kak izmenyayushcheesya, tak
i neizmennoe… Bog – ne prosto Sushchiy, no Sushchiy, Kotorogo vechno i bespredelno zaklyuchaet v
Sebe sovokupnost vseh form bytiya – kak nastoyashchih, tak i budushchih», – pishet avtor traktata
«O Bozhestvennyh imenah».
16
Drevnee predanie govorit o tom, chto evrei v epohu posle vavilonskogo plena ne
proiznosili imya Yahve – Sushchiy iz blagogoveynogo trepeta pered etim imenem. Tolko
pervosvyashchennik odin raz v god, kogda vhodil dlya kazhdeniya vo Svyatoe svyatyh, mog tam vnutri
proiznesti eto imya. Esli zhe prostoy chelovek ili dazhe svyashchennik v hrame hotel skazat chto-
libo o Boge, on zamenyal imya Sushchiy drugimi imenami ili govoril «nebo». Byla i takaya
traditsiya: kogda trebovalos skazat «Bog», chelovek zamolkal i prikladyval ruku k serdtsu ili
pokazyval rukoy na nebo, i vse ponimali, chto rech idet o Boge, no samo svyashchennoe Imya ne
proiznosilos. Na pisme evrei oboznachali Boga svyashchennoy tetragrammoy (YHWH). Drevnie
evrei prekrasno soznavali, chto na chelovecheskom yazyke net takogo imeni, slova ili termina,
kotorym mozhno bylo by povedat o sushchnosti Boga. «Bozhestvo neimenuemo, – govorit svyatitel
Grigoriy Bogoslov. – Ne odin razum pokazyvaet eto, no i… mudreyshie i drevneyshie iz evreev.
Ibo te, kotorye pochtili Bozhestvo osobennymi nachertaniyami i ne poterpeli, chtoby odnimi i
temi zhe bukvami byli zapisany i imya Bozhie, i imena tvarey… mogli li kogda-nibud reshitsya
rasseyannym golosom proiznesti Imya estestva nerazrushaemogo i edinstvennogo? Kak nikto i
nikogda ne vdyhal v sebya vsego vozduha, tak ni um sovershenno ne vmeshchal, ni golos ne obnimal
Bozhey sushchnosti».
17
Vozderzhivayas ot proizneseniya imeni Boga, evrei pokazyvali, chto k Bogu
mozhno priobshchitsya ne stolko cherez slova i opisaniya, skolko cherez blagogoveynoe i
trepetnoe molchanie…

Bozhestvennye imena
V Svyashchennom Pisanii vstrechaetsya mnozhestvo imen Boga, kazhdoe iz kotoryh, ne buduchi v
silah opisat Ego po sushchestvu, ukazyvaet na te ili inye Ego svoystva. Znamenityy traktat V
veka «O Bozhestvennyh imenah», pripisyvaemyy Dionisiyu Areopagitu, yavlyaetsya pervym
hristianskim sistematicheskim izlozheniem etoy temy, hotya do togo ona razvivalas i drugimi
pisatelyami, v chastnosti svyatitelem Grigoriem Bogoslovom.
Nekotorye imena, usvoennye Bogu, podcherkivayut Ego prevoshodstvo nad vidimym mirom,
Ego vlast, gospodstvo, tsarskoe dostoinstvo. Imya Gospod (grech. Kyrios) oboznachaet verhovnoe
gospodstvo Boga ne tolko nad izbrannym narodom, no i nad vsey Vselennoy. Syuda zhe otnosyatsya
imena Gospod Savaof, to est Gospod voinstv (nebesnyh), Gospod sil, Gospod vekov,
Vladyka, Tsar slavy, Tsar tsarstvuyushchih i Gospod gospodstvuyushchih: «Tvoe, Gospodi, velichie, i
mogushchestvo, i slava, i pobeda, i velikolepie, i vse, chto na nebe i na zemle – Tvoe; Tvoe,
Gospodi, tsarstvo, i Ty prevyshe vsego kak Vladychestvuyushchiy. I bogatstvo, i slava ot litsa
Tvoego, i Ty vladychestvuesh nad vsem; i v ruke Tvoey sila i mogushchestvo, i vo vlasti Tvoey
ukrepit vse» (
1 Par.
29
:11-12
). Imya Vsederzhitel (grech. Pantokrator) oznachaet, chto Bog vse
derzhit v Svoey ruke, podderzhivaet Vselennuyu i poryadok v ney: «Moya ruka osnovala zemlyu, i
Moya desnitsa rasprosterla nebesa» (
Is.
48
:13
); Bog «derzhit vse slovom sily Svoey» (
Evr.
1
:3
).
Imena Svyatoy, Svyatynya, Svyatost, Osvyashchenie, Blagoy, Blagost pokazyvayut, chto Bog imeet
v Sebe vsyu polnotu dobra i svyatosti, prichem On izlivaet eto dobro na vse Svoi sozdaniya,
osvyashchaya ih. «Da svyatitsya imya Tvoe», – obrashchaemsya my k Bogu v molitve «Otche nash». To est da
budet Tvoe imya svyato ne tolko na nebesah, v duhovnom mire, no i zdes, na zemle: da svyatitsya
ono v nas, chtoby my stali svyaty, kak Ty… Bog takzhe nazyvaetsya Mudrostyu, Istinoy, Svetom,
Zhiznyu: «Mudrostyu kak znanie bozhestvennyh i chelovecheskih del… Istinoy kak edinoe, a ne
mnozhestvennoe po estestvu (ibo istinnoe edinstvenno, a lozh mnogolika)… Svetom kak
svetlost dush, ochishchennyh v ume i zhizni, ibo esli neznanie i greh – tma, to znanie i zhizn
bozhestvennaya – svet.., Zhiznyu, potomu chto on svet, opora i osushchestvlenie vsyakoy razumnoy
prirody» (Grigoriy Bogoslov).
18
Spaseniem, Iskupleniem, Izbavleniem, Voskreseniem nazyvaet Boga Svyashchennoe Pisanie
potomu, chto tolko v Nem (vo Hriste) osushchestvlyaetsya spasenie cheloveka ot greha i vechnoy
smerti, voskresenie k novoy zhizni.
Bog nazvan Pravdoy i Lyubovyu. Imya Pravdy podcherkivaet Bozhestvennuyu spravedlivost:
On Sudya, nakazyvayushchiy za zlo i nagrazhdayushchiy za dobro. Tak vo vsyakom sluchae vosprinimaet
Boga Vethiy Zavet. Odnako Novozavetnoe Blagovestie otkryvaet nam, chto Bog, buduchi
spravedlivym i pravosudnym, prevoshodit vsyakoe nashe predstavlenie o spravedlivosti: «Ne
nazyvay Boga pravosudnym, – pishet prepodobnyy Isaak Sirin. – Hotya David nazyvaet Ego
pravosudnym i spravedlivym, no Syn otkryl nam, chto On skoree blag i blagosten… Pochemu
chelovek nazyvaet Boga pravosudnym, kogda v glave o bludnom syne… chitaet, chto pri odnom
sokrushenii, kotoroe yavil syn, otets pribezhal i upal na sheyu ego i dal emu vlast nad vsem
bogatstvom svoim?.. Gde zhe pravosudie Bozhie? V tom, chto my greshniki, a Hristos za nas
umer?.. Gde vozdayanie za dela nashi?»
19
Vethozavetnoe predstavlenie o spravedlivosti Boga
Novyy Zavet vospolnyaet ucheniem o Ego lyubvi, prevoshodyashchey vsyakuyu spravedlivost. «Bog
est lyubov», – govorit svyatoy apostol Ioann Bogoslov (
1 In.
4
:18
). Eto samoe vozvyshennoe
opredelenie Boga, samoe istinnoe iz togo, chto mozhno skazat o Nem. Kak govorit svyatitel
Grigoriy Bogoslov, eto imya «ugodnee Bogu bolshe vsyakogo drugogo imeni».
20

V Biblii takzhe vstrechayutsya imena Boga, zaimstvovannye iz prirody i yavlyayushchiesya ne Ego
harakteristikami, ne popytkami opredelit Ego svoystva, no kak by simvolami i analogiyami,
imeyushchimi vspomogatelnoe znachenie. Bog sravnivaetsya s solntsem, zvezdoy, ognem, vetrom,
vodoy, rosoy, oblakom, kamnem, skaloy, blagouhaniem. O Hriste govoritsya kak o Pastyre, Ovtse,
Agntse, Puti, Dveri, obraze Bozhiem. Vse eti imena prosty i konkretny, oni zaimstvovany iz
povsednevnoy realnosti, iz obydennoy zhizni. No ih znachenie takoe zhe, kak v pritchah Hrista,
kogda pod obrazami zhemchuzhiny, dereva, zakvaski v teste, semyan na pole my ugadyvaem nechto
beskonechno bolee velikoe i znachitelnoe.
Vo mnogih tekstah Svyashchennogo Pisaniya o Boge govoritsya kak o chelovekopodobnom
sushchestve, to est kak ob imeyushchem litso, glaza, ushi, ruki, plechi, krylya, nogi, dyhanie;
govoritsya, chto Bog povorachivaetsya ili otvorachivaetsya, vspominaet ili zabyvaet, gnevaetsya ili
uspokaivaetsya, udivlyaetsya, skorbit, nenavidit, hodit, slyshit. V osnove etogo
antropomorfizma lezhit opyt lichnoy vstrechi s Bogom kak zhivym sushchestvom. Pytayas
vyrazit etot opyt, chelovek pribegal k zemnym slovam i obrazam. V bibleyskom yazyke pochti
net otvlechennyh ponyatiy, kotorye igrayut takuyu vazhnuyu rol v yazyke spekulyativnoy
filosofii: kogda nado bylo oboznachit kakoy-to promezhutok vremeni, ne govorili «epoha»
ili «period» – govorili «chas», «den», «god» ili «vek»; kogda nado bylo skazat o
materialnom i duhovnom mire, ne govorili «materiya» i «duhovnaya realnost», no – «nebo» i
«zemlya». Bibleyskiy yazyk v otlichie ot filosofskogo obladaet predelnoy konkretnostyu
imenno potomu, chto opyt bibleyskogo Boga byl opytom lichnoy vstrechi, a ne otvlechennyh
umozritelnyh spekulyatsiy. Drevnie oshchushchali Boga ryadom s soboy – On byl ih tsarem,
predvoditelem, On prisutstvoval na ih bogosluzheniyah, prazdnikah, sobraniyah. I kogda David
govorit «uslyshal Gospod molenie moe» (
Ps.
6
:10
), eto ne oznachaet, chto ranshe Bog ne slyshal,
a teper uslyshal: Bog slyshal vsegda, prosto chelovek ranshe etogo ne chuvstvoval, a teper
pochuvstvoval. I slova «yavi litso Tvoe rabu Tvoemu» (
Ps.
30
:17
) – eto prosba ne o tom, chtoby
Bog, Kotorogo ranshe ne bylo, vdrug okazalsya zdes, potomu chto On prisutstvuet vsegda i vezde,
no chtoby chelovek, prezhde ne zamechavshiy Boga, smog Ego uvidet, oshchutit, poznat, vstretit.
V Biblii Bog mnogokratno nazvan Ottsom, a lyudi – Ego detmi: «Tolko Ty – Otets nash, ibo
Avraam ne uznaet nas, i Izrail ne priznaet nas svoimi; Ty zhe, Gospodi, Otets nash, ot veka
imya Tvoe – Iskupitel nash» (
Is.
63
:16
). V poslednie gody v protestantskom mire vse chashche
govoritsya o tom, chto, poskolku Bog ne imeet pola, Ego ne sleduet nazyvat «Ottsom».
Nekotorye predstaviteli tak nazyvaemogo feministskogo bogosloviya nastaivayut na tom, chto
Bog v ravnoy stepeni yavlyaetsya Materyu, i v Molitve Gospodney vmesto «Otche nash» proiznosyat
«Otets nash i Mat» (Our Father and Mother), a pri perevode Svyashchennogo Pisaniya v teh mestah,
gde rech idet o Boge, zamenyayut mestoimenie «On» na «On-Ona» (He-She). Eti nelepye
iskazheniya bibleyskogo predstavleniya o Boge proishodyat iz neponimaniya togo fakta, chto
razdelenie na dva pola sushchestvuet v chelovecheskom i zhivotnom mire, no ne v Bozhestvennom
bytii. Eto svoeobraznyy psevdoantropomorfizm, imeyushchiy malo obshchego s bibleyskim
antropomorfizmom. Dlya nas bessporno tolko, chto, yavlyayas izrailskomu narodu, Bog
otkryvalsya s imenem Otets. Ochevidno takzhe i to, chto, kogda Bog voplotilsya, On stal ne
zhenshchinoy, a muzhchinoy – Iisusom Hristom.

Svoystva Boga
Trudno govorit o svoystvah Togo, sama priroda Kotorogo nahoditsya za predelami slov. Tem
ne menee, ishodya iz deystviy Boga v tvarnom mire, chelovek mozhet delat predpolozheniya i
umozaklyucheniya otnositelno svoystv Boga. Soglasno prepodobnomu Ioannu Damaskinu, Bog
beznachalen, beskonechen, vechen, postoyanen, nesotvoren, neprelozhen, neizmenyaem, prost,
neslozhen, bestelesen, nevidim, neosyazaem, neopisuem, bespredelen, nedostupen dlya uma,
neobyaten, nepostizhim, blag, praveden, Tvorets vseh veshchey, Vsemogushch, Vsederzhitel,
Vsevidyashchiy, Promyslitel obo vsem, Vladyka vsego.
21
Beznachalnost Bozhya oznachaet, chto On ne imeet nad Soboy nikakogo vysshego nachala ili
prichiny Svoego sushchestvovaniya, no Sam yavlyaetsya prichinoy vsego. On ne nuzhdaetsya ni v chem
postoronnem, svoboden ot vneshnego prinuzhdeniya i vozdeystviya: «Kto urazumel duh Gospoda i
byl sovetnikom u Nego i uchil Ego? S kem sovetuetsya On, i kto vrazumlyaet Ego i nastavlyaet Ego
na put pravdy, i uchit Ego znaniyu, i ukazyvaet Emu put mudrosti?» (
Is.
40
:13-14
).
Beskonechnost i bespredelnost oznachayut, chto Bog sushchestvuet vne kategoriy
prostranstva, svoboden ot vsyakogo ogranicheniya i nedostatka. On ne mozhet byt izmeren, Ego
nelzya ni s kem i ni s chem sravnit ili sopostavit. Bog vechen, to est sushchestvuet vne
kategoriy vremeni, dlya Nego net proshedshego, nastoyashchego i budushchego: «Ya tot zhe, Ya pervyy i Ya
posledniy», – govorit Bog v Vethom Zavete (
Is.
48
:10
); «Ya esm Alfa i Omega, nachalo i konets,
govorit Gospod, Kotoryy est i byl i gryadet», – chitaem u Ioanna Bogoslova (
Apok.
1
:8
). Ne
imeya ni nachala ni kontsa vo vremeni, Bog yavlyaetsya nesotvorennym – nikto ne sozdal Ego:
«Prezhde Menya ne bylo Boga i posle Menya ne budet» (
Is.
43
:10
).
Bog obladaet postoyanstvom, neprelozhnostyu i neizmenyaemostyu v tom smysle, chto «u
Nego net izmeneniya i teni peremeny» (
Iak.
1
:17
), On vsegda veren Samomu Sebe: «Bog ne
chelovek, chtoby Emu lgat, i ne syn chelovecheskiy, chtob Emu izmenyatsya» (
Chisl.
23
:19
). V Svoem
sushchestve, deystviyah, svoystvah On vsegda prebyvaet odin i tot zhe.
Bog prost i neslozhen, to est ne delitsya na chasti i ne sostoit iz chastey. Troichnost Lits
v Boge, o chem rech poydet v sleduyushchey glave, ne est razdelenie edinoy Bozhestvennoy prirody
na chasti: estestvo Boga ostaetsya nedelimym. Ponyatie o sovershenstve Bozhestva isklyuchaet
vozmozhnost deleniya Boga na chasti, tak kak vsyakoe chastichnoe bytie ne est sovershenstvo. Chto
oznachaet sushchnost prostogo estestva? – sprashivaet svyatitel Grigoriy Bogoslov. I, pytayas
otvetit na etot vopros, govorit o tom, chto razum, esli hochet issledovat bespredelnogo Boga,
ne nahodit ni nachala, ni kontsa, potomu chto bespredelnoe prostiraetsya dalshe nachala i kontsa
i ne zaklyucheno mezhdu nimi; i kogda razum ustremlyaetsya vverh ili vniz, pytayas nayti kakie-
to predely ili granitsy svoim predstavleniyam o Boge, on ne nahodit ih. Otsutstvie vsyakih
granits, deleniy i predelov yavlyaetsya prostotoy v Boge.
22
Bestelesnym Bog nazvan potomu, chto On ne est materialnaya substantsiya i ne imeet tela,
no po prirode yavlyaetsya duhovnym. «Bog est Duh», – govorit Hristos samaryanke (
In.
4
:24
).
«Gospod est Duh, – povtoryaet apostol Pavel, – a gde Duh Gospoden, tam svoboda» (
2 Kor.
3
:17
). Bog svoboden ot vsyakoy materialnosti: On ne est gde-to, ne est nigde, ne est vezde.
Kogda Bibliya govorit o vezde-prisutstvii Boga, to eto opyat zhe popytka vyrazit
subektivnyy opyt cheloveka, kotoryy, gde by on ni byl, vezde vstrechaet Boga: «Kuda poydu ot
Duha Tvoego i ot litsa Tvoego kuda ubegu? Vzoydu li na nebo – Ty tam; soydu li v preispodnyuyu
– i tam Ty. Vozmu li krylya zari i pereselyus na kray morya, – i tam ruka Tvoya povedet menya,
i uderzhit menya desnitsa Tvoya» (
Ps.
138
:7-10
). No subektivno chelovek mozhet oshchushchat Boga

vezde, a mozhet ne oshchushchat Ego nigde – Sam Bog pri etom ostaetsya voobshche vne kategorii «gde-
to», vne kategorii «mesta».
Bog nevidim, neosyazaem, neopisuem, nepostizhim, neobyaten, nedostupen. Skolko by my
ni pytalis issledovat Boga, skolko by ni rassuzhdali o Ego imenah i svoystvah, On vse
ravno ostaetsya neulovimym dlya uma, potomu chto prevoshodit vsyakuyu nashu mysl. «Urazumet
Boga trudno, a izrech nevozmozhno», – pishet Platon.
23
Svyatitel Grigoriy Bogoslov,
polemiziruya s ellinskim mudretsom, govorit: «Izrech nevozmozhno, a urazumet eshche bolee
nevozmozhno».
24
Svyatitel Vasiliy Velikiy govorit: «Ya znayu, chto Bog est. No chto takoe
sushchnost Ego – schitayu eto vyshe ponimaniya. Poetomu kak spasayus? Cherez veru. A vera
dovolstvuetsya znaniem, chto Bog est (a ne chto On est)… Soznanie nepostizhimosti Bozhey i
est znanie o Ego sushchnosti».
25
Bog nevidim – Ego «ne videl nikto nikogda» (
In.
1
:18
) v tom
smysle, chto nikto iz lyudey ne mog postich Ego sushchnost, ohvatit Ego svoim zreniem,
vospriyatiem, umom. Chelovek mozhet priobshchitsya k Bogu, stat prichastnym Emu, no on nikogda
ne mozhet ponyat Boga, potomu chto «ponyat» – eto znachit v kakom-to smysle ischerpat.

Katafatizm i apofatizm
Rassmatrivaya imena Boga, my prihodim k vyvodu, chto ni odno iz nih ne mozhet dat nam
polnogo predstavleniya o Nem. Govorya o svoystvah Boga, my takzhe obnaruzhivaem, chto ih
sovokupnost ne est Bog. Bog prevoshodit lyuboe imya: nazovem li Ego bytiem – On prevoshodit
bytie, On est sverhbytie; nazovem li pravdoy ili spravedlivostyu – v Svoey lyubvi On
prevoshodit vsyakuyu spravedlivost; nazovem li lyubovyu – On bolshe, chem lyubov, On
sverhlyubov. Bog takzhe prevoshodit lyuboe svoystvo, kakoe my sposobny Emu pripisat, bud
to vsevedenie, vezdeprisutstvie ili neizmenyaemost. V kontse kontsov my prihodim k
ponimaniyu togo, chto o Boge voobshche nichego nelzya skazat utverditelno: vse, chto by my ni
skazali o Nem, yavlyaetsya nepolnym, chastichnym i ogranichennym. Otsyuda estestvennyy vyvod:
my ne mozhem govorit o Boge, chto On est, a mozhem tolko govorit, chto On ne est. Etot
sposob rassuzhdeniya o Boge poluchil nazvanie apofaticheskogo (otritsatelnogo) bogosloviya v
otlichie ot katafaticheskogo (polozhitelnogo).
Apofatizm zaklyuchaetsya v otritsanii vsego, chto ne est Bog. Po slovam protoiereya Georgiya
Florovskogo, Bog «vyshe… vsyakogo ogranicheniya, vyshe vsyakogo opredeleniya i utverzhdeniya, a
potomu i vyshe vsyakogo otritsaniya… Apofaticheskoe «ne» ravnoznachno «sverh» (ili «vne»,
«krome») – oznachaet ne ogranichenie ili isklyuchenie, no vozvyshenie i prevoshodstvo…
Bozhestvo vyshe vseh umozritelnyh imen i opredeleniy… Bog ne est ni dusha, ni razum, ni
voobrazhenie, ni mnenie, ni myshlenie, ni zhizn, On ne est ni slovo, ni mysl… Bog ne est
«predmet» poznaniya, On vyshe poznaniya… Poetomu put poznaniya est put otvlecheniya i
otritsaniya, put uproshcheniya i umolkaniya… Boga my poznaem tolko v pokoe duha, v pokoe
neznaniya. I eto apofaticheskoe neznanie est skoree sverh-znanie – ne otsutstvie znaniya, no
sovershennoe znanie, nesoizmerimoe poetomu so vsyakim chastichnym poznaniem. Eto neznanie
est sozertsanie… Bog poznaetsya ne izdali, ne cherez razmyshlenie o Nem, no cherez
nepostizhimoe s Nim soedinenie…»
26
Apofaticheskoe voshozhdenie uma k Bogu Ottsy i uchiteli Tserkvi (v chastnosti, Dionisiy
Areopagit, Grigoriy Nisskiy) sravnivayut s voshozhdeniem Moiseya na goru Sinay k Bogu,
Kotoryy okruzhil Sebya mrakom (sr.
2 Tsar.
22
:12
). Bozhestvennyy mrak oznachaet otsutstvie chego-
libo materialnogo ili chuvstvennogo. Vstupit v Bozhestvennyy mrak oznachaet vyyti za
predely umopostigaemogo bytiya. Izrailskiy narod vo vremya vstrechi Moiseya s Bogom dolzhen
byl nahoditsya u podnozhiya gory, to est v predelah katafaticheskogo znaniya o Boge, i lish
odin Moisey mog vstupit vo mrak, to est, otreshivshis ot vsego, vstretitsya s Bogom,
Kotoryy vne vsego, Kotoryy tam, gde net nichego. Katafaticheski my govorim o Boge, chto On est
Svet, no, govorya tak, my nevolno upodoblyaem Boga chuvstvennomu svetu. I esli o
preobrazivshemsya na Favore Hriste govoritsya, chto «prosiyalo litso Ego, kak solntse, odezhdy zhe
Ego sdelalis belymi, kak svet» (
Mf.
17
:2
), to katafaticheskoe ponyatie «svet» upotrebleno
zdes simvolicheski, tak kak rech idet o netvarnom siyanii Bozhestva, prevoshodyashchem vsyakoe
chelovecheskoe predstavlenie o svete. Apofaticheski my mozhem nazvat Bozhestvennyy svet,
kotoryy prevoshodit vsyakoe predstavlenie o svete, sverhsvetom ili mrakom. Takim obrazom,
Sinayskiy mrak i Favorskiy svet – eto odno i to zhe.
Terminologicheski apofatizm mozhet vyrazhatsya neskolkimi sposobami: 1) cherez
upotreblenie terminov, nachinayushchihsya s pristavki «ne-» (nebytie, nesushchiy, nevidimyy,
nepostizhimyy); 2) cherez upotreblenie terminov s pristavkoy «sverh-» (sverhsushchiy,
sverhblagoy, dazhe «sverh-Bog», hypertheos, kak u Dionisiya Areopagita); 3) cherez upotreblenie

ponyatiy, zavedomogo protivopolozhnyh ozhidaemomu («Bozhestvennyy mrak» vmesto
«Bozhestvennyy svet», «neznanie» vmesto «znaniya»); 4) cherez upotreblenie oksimoronov –
slovesnyh par, v kotoryh odno slovo po znacheniyu protivopolozhno drugomu («videt
nevidimoe», «postigat nepostizhimoe», «presvetlyy mrak»).
V nashem ponimanii Boga my chashche operiruem katafaticheskimi ponyatiyami, tak kak eto
legche i dostupnee dlya uma. No katafaticheskoe znanie imeet svoi predely, kotorye ono ne v
silah perestupit. Put otritsaniy sootvetstvuet duhovnomu voshozhdeniyu v tu Bozhestvennuyu
bezdnu, gde umolkayut slova, gde zamiraet razum, gde prekrashchaetsya vsyakoe chelovecheskoe znanie i
postizhenie, «gde Bog». Ne na putyah spekulyativnogo znaniya, a v glubine molitvennogo molchaniya
dusha mozhet vstretit Boga, Kotoryy otkryvaetsya ey kak ne-postizhimyy, ne-pristupnyy, ne-
vidimyy i vmeste s tem zhivoy, blizkiy i rodnoy – kak Bog Lichnost.

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Trudno postizhimaya tayna… Postoyanno ona uhodit vpered i skryvaetsya ot togo, kto,
kazalos, uzhe priblizilsya k dostizheniyu ee. I odnako zhe Bog, nahodyashchiysya daleko ot
cheloveka, dvizhetsya vblizi nego. O, chudo neizrechennoe! «Ya Bog priblizhayushchiysya, – govorit
Gospod, – hotya sushchestvom Svoim ot vashih chuvstv Ya uskolzayu». I v samom dele. Ibo pod
kakim imenem Nesotvorennyy mozhet priblizitsya k sotvorennomu Im? I odnako zhe On
okruzhaet nas Svoim vsemogushchestvom… postoyanno sledit za nami, postoyanno
blagodetelstvuet nam, rukovodit nami, prisutstvuet pri nas, vseh nas ravno obnimaya im.
Posemu i Moisey, ubezhdennyy, chto svoey mudrostyu chelovek ne v sostoyanii poznat Boga,
voskliknul: «Pokazhi mne Sebya» (
Ish.
23
:13
). I sililsya on proniknut vo mrak oblakov, gde
gremel glas Bozhiy, to est staralsya urazumet glubochayshie i nepronitsaemye idei bytiya. No
Boga net ni v oblake, ni v kakom drugom meste. On vne prostranstva, ne podlezhit
ogranicheniyam vremeni, ne obemletsya svoystvami veshchey… Nebo, hotya i nazyvaetsya Ego
tronom, vse zhe ne obnimaet Ego; On lish pokoitsya tam, udovletvorennyy sozdaniem ruk
Svoih.
Kliment Aleksandriyskiy
«Poznat Ottsa i Sozdatelya etoy Vselennoy delo ne legkoe, a nashedshi vy vse zhe ne v
sostoyanii budete o Nem vozvestit vsem, potomu chto tayna Ego sushchestva – ne tak, kak
drugie ucheniya, ne mozhet byt vyrazhena slovami», – govorit iskrenniy drug istiny Platon.
On slyshal, bez somneniya, to, chto skazano o Moisee, v kotorom zhila takzhe mudrost, – kak
on, gotovyas vzoyti na goru, chtoby sozertsat litsom k litsu etu naibolee velichestvennuyu iz
tain, oshchutimyh razumom, prinuzhden byl vospretit narodu sledit za etimi
neispovedimymi otkroveniyami. I kogda Pisanie govorit: «I voshel Moisey vo mrak, gde Bog»
(
Ish.
20
:21
), to eti slova dlya cheloveka, sposobnogo ponimat, oboznachali, chto Bog ne mozhet
byt vidim glazom ili izobrazhen slovom chelovecheskim.
Kliment Aleksandriyskiy
Podobaet Ey kak vseobshchey Prichine pripisyvat vse kachestva sushchego i eshche bolee
podobayushchim obrazom ih otritsat, poskolku Ona prevyshe vsego… I ne nado pri etom
schitat, chto otritsanie protivorechit utverzhdeniyu, tak kak Ona namnogo pervichney i
vyshe… vsyakogo i otritsaniya, i utverzhdeniya… Bozhestvennyy Moisey… lish posle vsyacheskogo
ochishcheniya uslyshal mnogoglasnye truby i uvidel svety mnogie, chisto siyayushchie, i
raznoobraznye luchi. Posle etogo on pokinul tolpu i s izbrannymi svyashchennikami dostig
vershiny bozhestvennyh voshozhdeniy. No i tam on sobesedoval ne s samim Bogom, i videl ne
Ego samogo, ibo Tot nezrim, no mesto, gde Tot stoyal. Eto ukazyvaet, kak mne kazhetsya, na to,
chto bozhestvenneyshie i vysochayshie iz predmetov sozertsaniya yavlyayutsya vsego lish
nekotorymi predpolozhitelnymi vyrazheniyami podnozhiy vse Prevoshodyashchego, s pomoshchyu
kotoryh obnaruzhivaetsya prisutstvie Togo, Kto opiraetsya na umstvennye vershiny Ego
svyateyshih mest. I togda Moisey otryvaetsya ot vsego zrimogo i zryashchego i v mrak nevedeniya
pronikaet, voistinu tainstvennyy, posle chego prekrashchaet razumnoe vospriyatie i v
sovershennoy temnote i nezryachesti okazyvaetsya, ves buduchi za predelami vsego, ni sebe, ni
chemu-libo drugomu ne prinadlezha.
Dionisiy Areopagit
Itak, my utverzhdaem, chto Prichina vsego, buduchi prevyshe vsego, i nesushchnostna, i
nezhiznenna, ne besslovesna, ne lishena uma i ne est telo, ne imeet ni obraza, ni vida, ni

kachestva, ili kolichestva, ili velichiny; na kakom-to meste ne prebyvaet, nevidima,
chuvstvennogo osyazaniya ne imeet, ne vosprinimaet i vosprinimaemoy ne yavlyaetsya; Ey ne
svoystvenny besporyadok, smuta i bespokoystvo, vozbuzhdaemye strastyami materii; Ona ne
bessilna kak ne podverzhennaya chuvstvennym boleznyam, ne imeet nedostatka v svete; ni
izmeneniya, ni tleniya, ni razdeleniya, ni lisheniya, ni izliyaniya ne preterpevaet; i nichego
drugogo iz chuvstvennogo Ona ne predstavlyaet Soboy i ne imeet. Dalee voshodya, govorim, chto
Ona ne dusha, ne um; ni voobrazheniya, ni mneniya, ni slova, ni razumeniya Ona ne imeet; Ona ne
est ni slovo, ni mysl; Ona nevyrazima slovom i neurazumevaema; Ona ne chislo, ne poryadok,
ne velichina, ne malost, ne ravenstvo, ne neravenstvo, ne podobie, ne otlichie; Ona ne stoit,
ne dvizhetsya, ne prebyvaet v pokoe, ne imeet sily i ne yavlyaetsya ni siloy, ni svetom; Ona ne
zhivet i ne zhizn; Ona ne est ni sushchnost, ni vek, ni vremya; Ey ne svoystvenno umstvennoe
vospriyatie; Ona ne znanie, ne istina, ne tsarstvo, ne premudrost; Ona ne edinoe i ne
edinstvo, ne bozhestvennost ili blagost; Ona ne est duh v izvestnom nam smysle, ne
synovstvo, ne ottsovstvo, ni chto-libo drugoe iz dostupnogo nashemu ili chemu-nibud iz
sushchego vospriyatiyu; Ona ne chto-to iz ne-sushchego i ne chto-to iz sushchego… Vyshe vsyakogo
utverzhdeniya sovershennaya i edinaya Prichina vsego, i vyshe vsyakogo otritsaniya prevoshodstvo
Ee kak sovershenno ot vsego otvlechennoy i dlya vsego zapredelnoy.
Dionisiy Areopagit
Itak, chto Bog est – yasno. A chto On po sushchestvu i prirode – eto sovershenno
nepostizhimo i neizvestno… Nerozhdennoe i Beznachalnoe, i Neizmenyaemoe, i Netlennoe… –
oznachaet

ne

to
,
chtó

Bog

est
,
no

chtó

On

ne

est.

A

zhelayushchemu

skazat

o

sushchnosti

chego
–
libo
dolzhno

obyasnit
–
chtó

ono

est
,
a

ne

to
,
chtó

ono

ne

est.

Odnako
,
skazat

o

Boge
,
chtó

On
est po sushchestvu, nevozmozhno. Skoree, bolee svoystvenno govorit (o Nem) cherez otritsanie
vsego. Ibo On ne est chto-libo iz sushchego ne kak Ne-sushchiy, no kak Sushchiy vyshe vsego, chto
sushchestvuet, i vyshe samogo bytiya… Itak, Bozhestvo bespredelno i nepostizhimo. I tolko
odno eto – bespredelnost i nepostizhimost v Nem – postizhimo. A chto govorim o Boge
utverditelno, pokazyvaet ne prirodu Ego, a to, chto okolo prirody. Nazovesh li ty Ego
blagim, ili pravednym, ili mudrym, ili chem by to ni bylo drugim, ty skazhesh ne o prirode
Boga, no o tom, chto okolo prirody. Takzhe nekotoroe (iz togo), chto o Boge govoritsya
utverditelno, imeet znachenie prevoshodnogo otritsaniya; kak naprimer, govorya o mrake v
otnoshenii k Bogu, my razumeem ne mrak, no to, chto ne est svet, a – vyshe sveta; i govorya o
svete, razumeem to, chto ne est mrak.
Prepodobnyy Ioann Damaskin
Po Pisaniyu, Bog spit (
Ps.
43
:24
), probuzhdaetsya (
Dan.
9
:14
), gnevaetsya (
Vtor.
11
:17
),
hodit i prestolom imeet heruvimov (
Is.
37
:16
)… Sorazmeryayas so svoim ponyatiem, my i
Bozhe nazvali imenami, vzyatymi iz sebya samih. Kogda Bog, po prichinam Emu samomu
izvestnym, prekrashchaet svoe popechenie i kak by neradit o nas, eto znachit – On spit, potomu
chto nash son est podobnaya bezdeystvennost i bespechnost. Kogda, naoborot, vdrug nachinaet
blagodetelstvovat, znachit – On probuzhdaetsya… On nakazyvaet, a my sdelali iz etogo –
gnevaetsya, potomu chto u nas nakazanie byvaet sledstviem gneva. On deystvuet to zdes, to
tam, a po nashemu – On hodit… A takzhe vsyakaya drugaya Bozhiya sila i vsyakoe drugoe Bozhie
deystvie izobrazheny u nas chem-libo vzyatym iz telesnogo.
Svyatitel Grigoriy Bogoslov

Glava III. Troitsa. Tayna Troitsy
Hristiane veruyut v Boga Troitsu – Ottsa, Syna i Svyatogo Duha. Troitsa – eto ne tri boga, no
odin Bog v treh Ispostasyah, to est v treh samostoyatelnyh personalnyh (lichnostnyh)
sushchestvovaniyah. Eto tot edinstvennyy sluchay, kogda 1 ​​ 3 i 3 ​​ 1. To, chto bylo by absurdom dlya
matematiki i logiki, yavlyaetsya kraeugolnym kamnem very. Hristianin priobshchaetsya k tayne
Troitsy ne cherez rassudochnoe poznanie, a cherez pokayanie, to est vsetseloe izmenenie i
obnovlenie uma, serdtsa, chuvstv i vsego nashego sushchestva (grecheskoe slovo «pokayanie» –
metanoia – bukvalno oznachaet «peremena uma»). Nevozmozhno priobshchitsya k Troitse, poka um ne
sdelaetsya prosvetlennym i preobrazhennym.
Uchenie o Troitse ne yavlyaetsya izobreteniem bogoslovov – eto bogootkrovennaya istina. V
moment Kreshcheniya Iisusa Hrista Bog vpervye so vsey yasnostyu yavlyaet Sebya miru kak Edinstvo
v treh Litsah: «Kogda zhe krestilsya ves narod, i Iisus, krestivshis, molilsya – otverzlos
nebo, i Duh Svyatoy soshel na Nego v telesnom vide, kak golub, i byl golos s nebes, govoryashchiy:
Ty Syn Moy vozlyublennyy, v Tebe Moe blagovolenie» (
Lk.
3
:21-22
). Golos Ottsa slyshen s
nebes, Syn stoit v vodah Iordana, Duh shodit na Syna. Iisus Hristos mnogokratno govoril o
Svoem edinstve s Ottsom, o tom, chto On poslan v mir Ottsom, nazyval Sebya Synom Ego (
In.
6
-8
).
On takzhe obeshchal uchenikam poslat Duha Uteshitelya, Kotoryy ot Ottsa ishodit (
In.
14
:16-17
;
15:26). Posylaya uchenikov na propoved, On govorit im: «Idite, nauchite vse narody, krestya ih
vo imya Ottsa i Syna i Svyatogo Duha» (
Mf.
28
:19
). Takzhe i v pisaniyah apostolov govoritsya o
Boge Troitse: «Tri svidetelstvuyut na nebe: Otets, Slovo i Svyatoy Duh, i sii Tri Sut Edino»
(
1 In.
5
:7
).
Tolko posle prishestviya Hrista Bog otkrylsya lyudyam kak Troitsa. Drevnie evrei svyato
hranili veru v edinogo Boga, i oni byli by ne sposobny ponyat ideyu troichnosti Bozhestva,
potomu chto takaya ideya vosprinimalas by imi odnoznachno kak troebozhie. V epohu, kogda v mire
bezrazdelno gospodstvoval politeizm, tayna Troitsy byla sokryta ot chelovecheskih vzorov,
ona byla kak by spryatana v samoy glubinnoy serdtsevine istiny o edinstve Bozhestva.
Odnako uzhe v Vethom Zavete my vstrechaem nekie nameki na mnozhestvennost Lits v Boge.
Pervyy stih Biblii – «V nachale sotvoril Bog nebo i zemlyu» (
Byt.
1
:1
) – v evreyskom tekste
soderzhit slovo «Bog» vo mnozhestvennom chisle (Eloghim – bukv. «Bogi»), togda kak glagol
«sotvoril» stoit v edinstvennom chisle. Pered sotvoreniem cheloveka Bog govorit, kak by
sovetuyas s kem-to: «Sotvorim cheloveka po obrazu Nashemu i po podobiyu Nashemu» (
Byt.
1
:26
).
S kem mozhet On sovetovatsya, esli ne s Samim Soboy? S angelami? No chelovek sozdan ne po
obrazu angelov, a «po obrazu Bozhiyu» (
Byt.
1
:27
). Drevnehristianskie tolkovateli utverzhdali,
chto zdes rech idet o soveshchanii mezhdu Soboyu Lits Svyatoy Troitsy. Tochno tak zhe, kogda Adam
vkusil ot dreva poznaniya dobra i zla, Bog govorit Sam s Soboy: «Vot, Adam stal kak odin iz
Nas, znaya dobro i zlo» (
Byt.
3
:22
). I v moment sooruzheniya vavilonskoy bashni Gospod govorit:
«Soydem i smeshaem yazyk ih, tak chtoby odin ne ponimal rechi drugogo» (
Byt.
11
:7
).
Nekotorye epizody Vethogo Zaveta rassmatrivayutsya v hristianskoy traditsii kak
simvoliziruyushchie troichnost Bozhestva. Avraamu yavlyaetsya Gospod u dubravy Mamre. «On
vozvel ochi svoi i vzglyanul, i vot tri muzha stoyat protiv nego. Uvidev, on pobezhal navstrechu im
ot vhoda v shater i poklonilsya do zemli, i skazal: Vladyka! Esli ya obrel blagovolenie pered
ochami Tvoimi, ne proydi mimo raba Tvoego… a ya prinesu hleba, i vy podkrepite serdtsa vashi,
potom poydite, tak kak vy idete mimo raba vashego… I skazali emu: gde Sarra, zhena tvoya? On
otvechal: zdes, v shatre. I skazal odin iz nih: Ya opyat budu u tebya v eto zhe vremya, i budet syn u

Sarry» (
Byt.
18
:2-3, 5, 9-10
). Avraam vstrechaet Treh, a poklonyaetsya Odnomu. Ty ​​ Vy, proydi ​​-
idite, skazal ​​ skazali, 1 ​​ 3…
Prorok Isaiya opisyvaet svoe videnie Gospoda, vokrug Kotorogo stoyali Serafimy, vzyvaya
«Svyat, svyat, svyat Gospod Savaof». Gospod govorit: «Kogo Mne poslat? I kto poydet dlya Nas?»
Na chto prorok otvechaet: «Vot ya, poshli menya» (
Is.
6
:1-8
). Opyat ravenstvo mezhdu «Mne» i
«Nas». V Vethom Zavete, krome togo, mnogo prorochestv, govoryashchih o ravenstve Syna Messii i
Boga Ottsa, naprimer: «Gospod skazal Mne: Ty Syn Moy, Ya nyne rodil Tebya» (
Ps.
2
:7
) ili
«Skazal Gospod Gospodu moemu: sidi odesnuyu Menya… Iz chreva prezhde dennitsy rodil Tebya»
(
Ps.
109
:1, 3
).
Privedennye bibleyskie teksty, odnako, lish predukazyvayut taynu Troitsy, no ne
govoryat o ney pryamo. Eta tayna ostaetsya pod pokryvalom, kotoroe, po apostolu Pavlu,
snimaetsya tolko Hristom (sr.
2 Kor.
3
:15-16
).

Troichnaya terminologiya
Hristiane s pervyh dney sushchestvovaniya Tserkvi verili v Ottsa, Syna i Svyatogo Duha,
osnovyvayas na slovah Hrista i svidetelstvah Pisaniya. Odnako ponadobilos neskolko
stoletiy, chtoby uchenie o Troitse bylo oblecheno v tochnye bogoslovskie formulirovki.
Vyrabotat sootvetstvuyushchuyu terminologiyu bylo neobhodimo, vo-pervyh, dlya togo, chtoby
oprovergat voznikavshie eresi, i, vo-vtoryh, chtoby o Troitse mozhno bylo govorit lyudyam,
vospitannym na traditsiyah antichnoy filosofii.
V III veke Tserkov stolknulas s eresyu Savelliya, kotoryy uchil, chto Bog – edinoe
Sushchestvo, a tri Litsa – eto kak by tri proyavleniya odnoy i toy zhe Prirody, kak by tri
«lichiny», pod kotorymi Bog yavlyaetsya lyudyam (grecheskiy termin «litso» – prosopon – oznachaet
ne stolko lichnost, skolko «lichinu», masku aktera). Odna i ta zhe nedelimaya Monada, schital
Savelliy, deystvovala v raznye vremena kak by v treh razlichnyh modusah: v Vethom Zavete Bog
proyavlyal Sebya kak Otets, v Novom Zavete kak Syn, a v Tserkvi posle Pyatidesyatnitsy kak Svyatoy
Duh. Bog, po Savelliyu, est «Syno-Otets»: vne otnosheniya k miru On est molchashchaya Monada, a v
otnoshenii k miru On est Slovo-Logos. Uchenie Savelliya yavilos kraynim vyrazheniem
monarhianstva, v osnove kotorogo lezhalo predstavlenie o Boge kak nedelimoy Monade.
Aleksandriyskiy svyashchennik Ariy v nachale IV veka uchil, chto Otets est edinyy istinnyy
Bog, a Syn yavlyaetsya Ego tvoreniem. Syn byl sozdan «iz nichego», no On imeet preimushchestvo nad
prochimi tvaryami, tak kak rozhden ranshe vremeni i vekov. Arianstvo – odna iz form
subordinatsionizma, to est ucheniya o podchinenii Syna Ottsu, a Duha – Synu. Arianstvo bystro
poluchilo shirokoe rasprostranenie i vyzvalo burnye spory na vsem hristianskom Vostoke. Po
povodu ucheniya Ariya byl sozvan v Nikee v 325 godu I Vselenskiy Sobor, kotoromu suzhdeno bylo
sformulirovat pravoslavnoe uchenie o Svyatoy Troitse.
Nikeyskiy Sobor govoril o Syne kak «edinosushchnom» (homoousios) Ottsu, to est
imeyushchem odnu sushchnost s Ottsom. Bogoslovy upotreblyali i drugoy termin – «ipostas»
(hypostasis – sushchestvovanie), pervonachalno vosprinimavshiysya kak sinonim «sushchnosti».
Postepenno, odnako, uzhe v epohu posle Nikeyskogo Sobora, slovo «ipostas» poluchilo
znachenie lichnostnogo sushchestvovaniya, t.e. personalnogo i konkretnogo bytiya, togda kak pod
«usiey» stali ponimat nekoe obshchee ontologicheskoe svoystvo. Reshayushchuyu rol v
okonchatelnoy vyrabotke troichnoy terminologii sygrali «velikie kappadokiytsy» – Vasiliy
Velikiy, Grigoriy Bogoslov i Grigoriy Nisskiy. Oni zhe sformulirovali uchenie o Svyatom
Duhe kak edinosushchnom i ravnom Ottsu i Synu.
Takim obrazom, pravoslavnoe uchenie o Boge Troitse vyrazhaetsya v sleduyushchih terminah:
Bog edin po sushchestvu, no edin v treh Ipostasyah. Esli formula «odna priroda – tri Litsa»
ostavlyala vozmozhnost govorit ob emanatsiyah i lichinah odnogo i togo zhe Sushchestva, to
formula «odna sushchnost – tri Ipostasi», ukazyvaya na ontologicheskoe edinstvo Bozhestva,
podcherkivala vmeste s tem samostoyatelnost kazhdoy Ipostasi. Otets, Syn i Svyatoy Duh – eto
tri polnotsennye Lichnosti-persony, kazhdaya iz Kotoryh obladaet ne tolko polnotoy bytiya,
no i yavlyaetsya vsetselym Bogom. Odna Ipostas ne est tret obshchey sushchnosti, no vmeshchaet v
Sebya vsyu polnotu Bozhestvennoy sushchnosti. Otets est Bog, a ne tret Boga, Syn takzhe est Bog i
Svyatoy Duh – tozhe Bog. No i vse Tri vmeste ne est tri Boga, a odin Bog. My ispoveduem «Ottsa
i Syna i Svyatogo Duha – Troitsu edinosushchnuyu i nerazdelnuyu» (iz Liturgii svyatitelya
Ioanna Zlatousta). To est tri Ipostasi ne delyat edinuyu sushchnost na tri sushchnosti, no i
edinaya sushchnost ne slivaet i ne smeshivaet tri Ipostasi v odnu.

Polnota Bozhestvennoy zhizni v Troitse
Chtoby sdelat uchenie o Troitse bolee dostupnym dlya ponimaniya, Svyatye Ottsy inogda
pribegali k analogiyam i sravneniyam. Tak naprimer, Troitsu mozhno sravnit s solntsem: kogda
my govorim «solntse», my imeem v vidu samo nebesnoe telo, a takzhe solnechnyy svet i
solnechnoe teplo. Svet i teplo yavlyayutsya samostoyatelnymi «ipostasyami», odnako oni ne
sushchestvuyut izolirovanno ot solntsa. No takzhe i solntse ne sushchestvuet bez tepla i sveta…
Drugaya analogiya: voda, istochnik i potok: odno ne byvaet bez drugogo… V cheloveke est um, dusha
i slovo: um ne mozhet byt bez dushi i slova, inache on byl by bez-dushnym i bes-slovesnym, no
i dusha i slovo ne mogut byt bez-umnymi. V Boge est Otets, Slovo i Duh, i, kak govorili
zashchitniki «edinosushchiya» na Nikeyskom Sobore, esli Bog Otets kogda-libo sushchestvoval bez
Boga Slova, znachit On byl bes-slovesnym ili ne-razumnym.
No podobnogo roda analogii, konechno, tozhe ne mogut nichego obyasnit po sushchestvu:
solnechnyy svet, naprimer, ne yavlyaetsya ni lichnostyu, ni samostoyatelnym bytiem. Proshche
vsego bylo by obyasnit taynu Troitsy, kak eto sdelal svyatitel Spiridon Trimifuntskiy,
uchastnik Nikeyskogo Sobora. Po predaniyu, buduchi sproshen o tom, kak eto mozhet byt, chtoby
Tri odnovremenno yavlyalis Odnim, on vmesto otveta vzyal v ruki kirpich i szhal ego. Iz
razmyakshey v rukah svyatitelya gliny vverh vyrvalos plamya, a vniz potekla voda. «Kak v etom
kirpiche est ogon i voda, – skazal svyatitel, – tak i v edinom Boge est tri Litsa…»
27
Drugaya versiya togo zhe rasskaza (a mozhet byt, rasskaz o drugom podobnom sobytii)
soderzhitsya v deyaniyah Nikeyskogo Sobora. Odin filosof dolgo sporil s Ottsami etogo Sobora,
pytayas logicheski dokazat, chto Syn ne mozhet byt edinosushchnym Ottsu. Utomlennye dolgimi
debatami, vse uzhe hoteli razoytis, kak vdrug voshel v zal nekiy prostoy starets-pastuh
(otozhdestvlyaemyy so svyatym Spiridonom) i zayavil, chto on gotov sporit s filosofom i
oprovergnut vse ego dovody. Posle chego, obrativshis k filosofu i strogo posmotrev na nego,
skazal: «Slushay, filosof, odin est Bog, Sozdatel neba i zemli, sotvorivshiy vse siloyu Syna
i sodeystviem Svyatogo Duha. Etot Syn Bozhiy voplotilsya, zhil sredi lyudey, umer za nas i
voskres. Ne trudis naprasno otyskivat dokazatelstva togo, chto postigaetsya tolko veroy, no
otvechay: veruesh li ty v Syna Bozhego?» Porazhennyy etimi slovami, filosof tolko i
nashel chto promolvit: «Veruyu». Starets skazal: «Esli veruesh, togda poydem so mnoyu v
tserkov i tam ya priobshchu tebya k etoy istinnoy vere». Filosof totchas vstal i posledoval za
startsem. Vyhodya, on skazal prisutstvovavshim: «Poka mne dokazyvali na slovah, ya slovam
protivopostavlyal slova, no kogda iz ust etogo startsa yavilas bozhestvennaya sila, to slova ne
mogli protivostoyat sile, potomu chto chelovek ne mozhet protivostoyat Bogu»…
28
Bog Troitsa ne est kakoe-to zastyvshee sushchestvovanie, ne est pokoy, nepodvizhnost,
statichnost. «Ya esm Sushchiy», – govorit Bog Moiseyu (
Ish.
3
:14
). Sushchiy – znachit
sushchestvuyushchiy, zhivushchiy. V Boge polnota zhizni, a zhizn est dvizhenie, yavlenie, otkrovenie.
Nekotorye Bozhestvennye imena, kak my videli, imeyut dinamicheskiy harakter: Bog
sravnivaetsya s ognem (
Ish.
24
:17
), vodoy (
Ier.
2
:13
), vetrom (
Byt.
1
:2
). V bibleyskoy knige
Pesn Pesney zhenshchina ishchet svoego vozlyublennogo, kotoryy ubegaet ot nee. Etot obraz
pereosmyslen v hristianskoy traditsii (Origen, Grigoriy Nisskiy) kak pogonya dushi za vechno
ubegayushchim ot nee Bogom. Dusha ishchet Boga, no edva obretet – snova teryaet, pytaetsya postich
Ego, no ne mozhet postich, pytaetsya vmestit, no ne mozhet vmestit. On dvizhetsya s bolshoy
«skorostyu» i vsegda prevoshodit nashi sily i nashi vozmozhnosti. Nayti i dognat Boga
znachit samomu stat Bozhestvennym. Kak, soglasno fizicheskim zakonam, esli by kakoe-libo

materialnoe telo stalo dvigatsya so skorostyu sveta, ono samo prevratilos by v svet, tak i
dusha: chem blizhe k Bogu, tem bolee napolnyaetsya ona svetom i stanovitsya svetonosnoy…
Svyashchennoe Pisanie govorit, chto «Bog est lyubov» (
1 In.
4
:8
; 4:16). No ne byvaet lyubvi
bez lyubimogo. Lyubov predpolagaet sushchestvovanie drugogo. Odinokaya izolirovannaya monada
mozhet lyubit tolko samoe sebya: samo-lyubov ne est lyubov. Egotsentrichnaya edinitsa ne
yavlyaetsya lichnostyu. Kak chelovek ne mozhet osoznat sebya lichnostyu-personoy inache kak cherez
obshchenie s drugimi lichnostyami, tak i v Boge ne mozhet byt personalnogo bytiya inache kak
cherez lyubov k drugomu personalnomu bytiyu. Bog Troitsa est polnota lyubvi, kazhdoe Litso-
Ipostas obrashcheno lyubovyu k dvum drugim Litsam-Ipostasyam. Litsa v Troitse osoznayut Sebya
kak «Ya i Ty»: «Ty, Otche, vo Mne, i Ya v Tebe», – govorit Hristos Ottsu (
In.
17
:21
). «Vse, chto
imeet Otets, est Moe, potomu Ya skazal, chto (Duh) ot Moego vozmet i vozvestit vam», – govorit
Hristos o Svyatom Duhe (
In.
16
:14
). «V nachale bylo Slovo, i Slovo bylo u Boga», – tak
nachinaetsya Evangelie ot Ioanna (
In.
1
:1
). V grecheskom i slavyanskom tekstah zdes stoit
predlog «k»: Slovo bylo «k Bogu» (pros ton Theon). Podcherkivaetsya lichnostnyy harakter
vzaimootnosheniy Syna (Slova) i Ottsa: Syn ne tolko rozhdaetsya ot Ottsa, On ne tolko
sushchestvuet u Ottsa, no On obrashchen k Ottsu. Tak kazhdaya Ipostas v Troitse obrashchena k dvum
drugim Ipostasyam.
Na ikone Presvyatoy Troitsy prepodobnogo Andreya Rubleva, a takzhe na drugih ikonah togo
zhe ikonograficheskogo tipa my vidim treh angelov, sidyashchih za stolom, na kotorom stoit Chasha
– simvol iskupitelnoy zhertvy Hrista. Syuzhet ikony zaimstvovan iz upomyanutogo sluchaya s
Avraamom («Gostepriimstvo Avraama» – tak nazyvaetsya etot ikonograficheskiy izvod), a vse
Litsa Troitsy predstavleny obrashchennymi drug k drugu i odnovremenno k Chashe. V ikone kak by
zapechatlelas ta Bozhestvennaya lyubov, kotoraya tsarstvuet vnutri Troitsy i naivysshim
proyavleniem kotoroy yavlyaetsya iskupitelnyy podvig Syna. Eto, po vyrazheniyu svyatitelya
Filareta (Drozdova), «lyubov Ottsa raspinayushchaya, lyubov Syna raspinaemaya, lyubov Duha
Svyatogo torzhestvuyushchaya siloyu krestnoy».
29
Krestnaya zhertva Boga Syna est takzhe podvig
lyubvi Ottsa i Svyatogo Duha.

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Veruem vo Edinogo Boga Ottsa Vsederzhitelya, Tvortsa vseh vidimyh i nevidimyh. I vo
edinogo Gospoda Iisusa Hrista, Syna Bozhiya, Edinorodnogo, rozhdennogo ot Ottsa, to est iz
sushchnosti Ottsa, Boga ot Boga, Sveta ot Sveta, Boga istinnogo ot Boga istinnogo,
rozhdennogo, nesotvorennogo, edinosushchnogo Ottsu, Kotorym vse (privedeno v) bytie. Nas radi,
lyudey, i nashego radi spaseniya sshedshego s nebes i voplotivshegosya, i vochelovechivshegosya, i
stradavshego, i voskresshego na tretiy den, i vosshedshego na nebesa, i sidyashchego odesnuyu
Ottsa, i snova gryadushchego sudit zhivyh i mertvyh. I vo Svyatogo Duha. Govoryashchih zhe: «bylo
(vremya), kogda ne bylo (Syna)», i chto On sozdan iz nebytiya, ili govoryashchih, chto On iz inoy
ipostasi ili sushchnosti, ili (nazyvayushchih) Syna Bozhiya obrashchaemym ili izmenyaemym,
anafematstvuet (otluchaet) Kafolicheskaya i Apostolskaya Tserkov.
Simvol very Nikeyskogo Sobora
Esli Slovo ne vechno soprisushche Ottsu, to ne vechna i Troitsa, no prezhde byla Edinitsey i
cherez prisovokuplenie vposledstvii sdelalas Troitsey… I eshche: esli Syn ne est sobstvennoe
rozhdenie Otchey sushchnosti, no proizoshel iz nebytiya, to i Troitsa sostavilas iz nebytiya, i
bylo, kogda ne bylo Troitsy… No eto ne tak. Da ne budet sego! Troitsa ne sotvorena, no vechnoe
i edinoe Bozhestvo v Troitse, i edinaya slava Svyatoy Troitsy… Vera hristianskaya znaet
neizmenyaemuyu, sovershennuyu i vsegda tu zhe blazhennuyu Troitsu, i nichego bolshego ne
prilagaet k Troitse, i ne predstavlyaet, chto kogda-libo Ona byla nedostatochnoy…
poklonyaetsya zhe Ey, sohranyaya nerazdelnost i edinstvo Ee Bozhestva.
Svyatitel Afanasiy Velikiy
Nado i soblyusti veru v edinogo Boga, i ispovedovat tri Ipostasi, ili tri Litsa,
pritom kazhdoe s lichnym Ego svoystvom. Soblyudaetsya zhe, po moemu rassuzhdeniyu, vera v
edinogo Boga, kogda i Syna, i Duha budem otnosit k edinoy Prichine… Soblyudaetsya vera i v
tri Ipostasi, kogda ne budem vymyshlyat nikakogo smesheniya ili sliyaniya… Soblyudutsya i
lichnye svoystva, kogda budem predstavlyat i nazyvat Ottsa beznachalnym i nachalom –
nachalom kak Prichinu, kak Istochnika, kak prisnosushchnyy Svet, – a Syna – ne beznachalnym,
odnako zhe i nachalom vsyacheskih. Kogda govoryu «nachalom», ty ne privnosi vremeni, ne stav
chego-libo srednego mezhdu Rodivshim i Rozhdennym… Itak, Otets beznachalen, potomu chto ni
ot kogo inogo, dazhe ot Sebya samogo ne zaimstvoval svoe bytie. A Syn, esli predstavish
Ottsa Prichinoy, ne beznachalen, potomu chto nachalom Synu yavlyaetsya Otets kak Prichina, esli zhe
predstavlyaesh sebe nachalo otnositelno vremeni – beznachalen, potomu chto Vladyka vremen
ne imeet nachala vo vremeni… No sprosish: «Esli Syn rozhden, to kak rozhden?» Chem kto
bolshe i podrobnee hochet videt, tem bolshe povrezhdaet chuvstvo, i v kakoy mere
rassmatrivaemyy predmet prevyshaet obem zreniya, v takoy chelovek teryaet samuyu
sposobnost zreniya, esli zahochet uvidet tselyy predmet, a ne takuyu chast ego, kakuyu mog by
rassmotret bez vreda. Ty slyshish o rozhdenii: ne dopytyvaysya znat, kakov obraz
rozhdeniya. Slyshish, chto Duh ishodit ot Ottsa: ne lyubopytstvuy znat, kak ishodit.
Svyatitel Grigoriy Bogoslov
Esli Bog, Bog i Bog, to kak zhe ne tri Boga?.. U nas odin Bog, potomu chto Bozhestvo odno.
I k Edinomu vozvodyatsya sushchie ot Boga, hotya i veruetsya v Treh, potomu chto kak Odin ne
bolshe, tak i Drugoy ne menshe est Bog: i Odin ne prezhde, i Drugoy ne posle: Oni i
hoteniem ne otdelyayutsya, i po sile ne delyatsya… Bozhestvo v Razdelennyh nedelimo, kak v treh
solntsah, kotorye zaklyucheny odno v drugom, odno rastvorenie sveta. Posemu, kogda imeem v

mysli Bozhestvo, Pervoprichinu i Edinonachalie, togda predstavlyaemoe nami – odno. A kogda
imeem v mysli Teh, v Kotoryh Bozhestvo, Sushchih ot Pervoprichiny, i Sushchih ot Nee
dovremenno i ravnochestno, togda poklonyaemyh – tri.
Svyatitel Grigoriy Bogoslov
Eta Bozhya priroda est Edinstvo v treh Litsah,
Est edinoe Tsarstvo, Bozhestvo zhe i Sila,
Est Edinstvo v Triade, i Triada v Edinstve.
Bog odin, a ne tri ih, no odin On v treh Litsah,
Odnorodnyh drug drugu v sushchestve i prirode,
Ravnosilnyh vsetselo i vsegda ravnosushchnyh,
V edinene neslitno ostayushchihsya vmeste,
V razdelene, naprotiv, nerazdelnyh i slitnyh…
Triedinstvo svyatoe est Edino v treh Litsah,
To est tri est Edino, a edino est Troytsa.
Razumey, poklonyaysya i vsegda v eto veruy!
To Edinstvo, yavivshis, vossiyav, ozariv vse,
Prepodavshis, otdavshis, vsyakim blagom byvaet.
Potomu eto blago nazyvaem my chasto
Ne odnim tolko slovom, no po-raznomu: svetom,
Mirom, radostyu, zhiznyu, pishchey, vlagoy, rosoyu,
Odeyanem, pokrovom, prenebesnym chertogom,
Voskresenem, vostokom, uteshenem, kupelyu,
I ognem, i vodoyu, i istochnikom zhizni,
I rekoy, i potokom, i bogatstvom dlya vernyh,
Hlebom nashim nasushchnym, naslazhdeniem taynym,
Solntsem vechno svetyashchim, vechno yarkoy zvezdoyu,
I lampadoy, chto v serdtse svetit yarko i yasno.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov
Itak, Svyataya Kafolicheskaya i Apostolskaya Tserkov izlagaet uchenie vmeste ob Ottse i
Edinorodnom Syne Ego, rozhdennom ot Nego vnevremenno… i besstrastno i nepostizhimo, kak
znaet odin tolko Bog vsego, podobno tomu, kak sushchestvuyut odnovremenno ogon i
proishodyashchiy ot nego svet, i ne snachala ogon, a posle nego svet, no vmeste: i kak svet, vsegda
rozhdayushchiysya iz ognya, vsegda v nem nahoditsya, nikakim obrazom ne otdelyayas ot nego, tak i
Syn rozhdaetsya ot Ottsa, vovse ne razluchayas s Nim… Veruem ravnym obrazom i v Duha
Svyatogo, Gospoda i Zhivotvoryashchego, ot Ottsa ishodyashchego i v Syne pochivayushchego, so Ottsom i
Synom poklonyaemogo i slavimogo kak edinosushchnogo i sovechnogo… Ne govorim, chto Duh ot Syna,
a tolko nazyvaem Ego Duhom Syna… i ispoveduem, chto On cherez Syna otkrylsya i razdaetsya
nam… podobno tomu, kak iz solntsa solnechnyy luch i svet, ibo samo ono est istochnik
solnechnogo lucha i sveta.
Prepodobnyy Ioann Damaskin

Glava IV. Tvorenie. Bog Tvorets
Odnim iz osnovnyh dogmatov hristianstva yavlyaetsya uchenie o Boge-Tvortse, Kotoryy, v
otlichie ot platonovskogo Demiurga, ustraivayushchego kosmos iz nekoego pervichnogo veshchestva,
sozidaet Vselennuyu iz nichego. Ob etom tak skazano v Vethom Zavete: «Posmotri na nebo i
zemlyu i, vidya vse, chto na nih, poznay, chto vse sotvoril Bog iz nichego» (
2 Mak.
7
:28
). Vse
sushchestvuyushchee poluchilo bytie blagodarya svobodnoy vole Tvortsa: «On skazal – i sdelalos, On
povelel – i yavilos» (
Ps.
32
:9
).
V tvorenii uchastvovali vse tri Litsa Svyatoy Troitsy, o chem prorocheski skazano uzhe v
Vethom Zavete: «Slovom Gospoda sotvoreny nebesa, i Duhom ust Ego – vsya sila ih» (
Ps.
32
:6
). O
tvorcheskoy roli Boga Slova govorit apostol Ioann v nachale Evangeliya: «Vse chrez Nego nachalo
byt i bez Nego nichto ne nachalo byt» (
In.
1
:3
). O Duhe skazano v Biblii: «Zemlya zhe byla
bezvidna i pusta, i tma nad bezdnoyu, i Duh Bozhiy nosilsya nad vodoyu» (
Byt.
1
:2
). Slovo i Duh,
po obraznomu vyrazheniyu svyatogo Irineya Lionskogo, sut «dve ruki» Ottsa.
30
Rech idet o so-
deystvii, sovmestnom tvorchestve Treh: Ih volya odna, no kazhdomu prisushche svoe deystvie.
«Otets est prednachinatelnaya prichina vsego sushchestvuyushchego, – govorit svyatitel Vasiliy
Velikiy. – Syn – prichina sozidatelnaya, Duh Svyatoy – prichina sovershitelnaya, tak chto voleyu
Ottsa vse sushchestvuet, deystviem Syna vse privoditsya v bytie, prisutstviem Duha vse
sovershaetsya».
31
Inymi slovami, v tvorenii Ottsu prinadlezhit rol skoree Pervoprichiny
vsego, Synu Logosu (Slovu) rol Demiurga-Tvortsa, a Svyatoy Duh dovershaet, to est dovodit do
sovershenstva, vse sozdannoe.
Ne sluchayno, govorya o tvorcheskoy roli Syna, Ottsy Tserkvi predpochitayut nazyvat Ego
Slovom: Ono yavlyaet Ottsa, otkryvaet Ottsa, i, kak vsyakoe slovo, Ono obrashcheno k komu-to, v
dannom sluchae ko vsemu tvoreniyu. «Boga ne videl nikto nikogda: Edinorodnyy Syn, sushchiy v
nedre Otchem – On yavil» (
In.
1
:18
). Syn yavil Ottsa tvarnomu bytiyu, blagodarya Synu lyubov
Ottsa izlilas na tvarnoe bytie, i ono poluchilo zhizn. Uzhe u Filona Aleksandriyskogo Logos
yavlyaetsya posrednikom mezhdu Bogom i tvaryu, a hristianskaya traditsiya pryamo govorit o
sozidatelnoy sile Logosa. V etom zhe smysle tolkuyutsya slova iz Knigi proroka Isaii:
«Slovo Moe, Kotoroe ishodit iz ust moih – Ono ne vozvrashchaetsya ko Mne tshchetnym, no
ispolnyaet to, chto Mne ugodno, i sovershaet to, dlya chego Ya poslal Ego» (
Is.
55
:11
). Vmeste s tem
Logos – eto tot zamysel i zakon, po kotoromu vse sotvoreno, to razumnoe osnovanie veshchey,
blagodarya kotoromu vse obladaet tselesoobraznostyu, osmyslennostyu, garmonichnostyu i
sovershenstvom.
Odnako tvarnoe bytie inoprirodno Bogu, ono ne yavlyaetsya emanatsiey – izliyaniem
Bozhestva. Bozhestvennaya sushchnost v protsesse sotvoreniya mira ne preterpela nikakogo
razdeleniya ili izmeneniya: ona ne smeshalas s tvaryu i ne rastvorilas v ney. Bog yavlyaetsya
Hudozhnikom, a tvorenie – Ego kartinoy, v kotoroy my mozhem uznat Ego «kist», Ego «ruku»,
uvidet otbleski Ego tvorcheskogo uma, no Hudozhnik ne ischez v Svoey kartine: On ostalsya Tem,
Kem byl i do ee sozdaniya.
Po kakoy prichine Bog sotvoril vse? Na etot vopros svyatootecheskoe bogoslovie otvechaet:
«po preizbytku lyubvi i blagosti». «Kak tolko blagoy i preblagoy Bog ne udovolstvovalsya
sozertsaniem Sebya Samogo, no po preizbytku blagosti zahotel, chtoby proizoshlo nechto, chto v
budushchem polzovalos by Ego blagodeyaniyami i bylo prichastno Ego blagosti, On privodit iz
nebytiya v bytie i tvorit vse», – pishet prepodobnyy Ioann Damaskin.
32
Inymi slovami, Bog
zahotel, chtoby bylo eshche chto-to, uchastvuyushchee v Ego blazhenstve, prichastnoe Ego lyubvi.

Angely
«V nachale sotvoril Bog nebo i zemlyu» (
Byt.
1
:1
). V etih pervyh strokah Biblii
ukazyvaetsya na sotvorenie Bogom mira nevidimogo, duhovnogo, umopostigaemogo i mira
vidimogo, materialnogo. Kak my govorili, v bibleyskom yazyke net abstraktnyh ponyatiy, i
duhovnaya realnost chasto vyrazhaetsya slovom «nebo». Hristos govorit o Tsarstve Nebesnom, i v
molitve, kotoruyu On dal, my chitaem: «Otche nash, Izhe esi na nebeseh… Da budet volya Tvoya yako
na nebesi i na zemli» (
Mf.
6
:9-10
). Rech zdes ne idet o vidimom materialnom nebe. Tsarstvo
Bozhie – eto duhovnoe, a ne materialnoe Tsarstvo, v kotorom Bog zhivet, buduchi po prirode
Duhom. I kogda govoritsya «sotvoril nebo», rech idet o duhovnom mire so vsemi naselyayushchimi
ego sushchestvami, to est angelami.
Bog sotvoril angelskiy mir prezhde vidimoy Vselennoy. Angely – sluzhebnye duhi,
besplotnye, obladayushchie umom i svobodnoy voley. Prepodobnyy Ioann Damaskin govorit o
legkosti, plamennosti, pylkosti, vesma bolshoy pronitsatelnosti i stremitelnosti, s
kotoroy angely zhelayut Boga i sluzhat Emu, ob ih podvizhnosti, postoyannoy ustremlennosti
vverh i svobode ot vsyakoy materialnosti. On takzhe nazyvaet angelov «vtorymi svetami,
imeyushchimi svet ot pervogo beznachalnogo Sveta».
33
Nahodyas v neposredstvennoy blizosti k
Bogu, oni pitayutsya Ego svetom i peredayut ego nam.
V Biblii mnogokratno upominayutsya angely, odnako otsutstvuyut podrobnye opisaniya
angelskogo mira, net rasskaza o ego sotvorenii (krome upominaniya o «nebe»). K momentu
sotvoreniya vidimogo mira angely uzhe sushchestvovali: «Kogda sotvoreny byli zvezdy,
voshvalili Menya gromkim golosom vse angely Moi» (
Iov.
38
:7
, po perevodu LXX). Sami zhe
angely sotvoreny, kak ukazyvaet prepodobnyy Isaak Sirin, «v molchanii»,
34
potomu chto
pervoe slovo Boga – «da budet svet» otnositsya k vidimomu miru. V molchanii – to est v tayne,
prezhde slov i prezhde vremeni.
Glavnym delom angelov yavlyaetsya neprestannoe voshvalenie Boga. Prorok Isaiya opisyvaet
videnie Gospoda, vokrug Kotorogo stoyali serafimy i vosklitsali: «Svyat, svyat, svyat Gospod
Savaof! Vsya zemlya polna slavy Ego!» (
Is.
6
:1-3
). No angely yavlyayutsya takzhe vestnikami,
posylaemymi ot Boga lyudyam (grech. aggelos oznachaet «vestnik»): oni prinimayut zhivoe i
deyatelnoe uchastie v zhizni cheloveka. Tak, naprimer, arhangel vozvestil Marii o rozhdenii ot
Nee Iisusa (
Lk.
1
:26-38
), angel obyavil pastuham o rozhdenii Messii (
Lk.
2
:8-20
), angely
sluzhili Iisusu v pustyne (
Mf.
4
:11
), angel ukreplyal Iisusa v Gefsimanskom sadu (
Lk.
22
:43
),
angel vozvestil zhenam-mironositsam o voskresenii Iisusa (
Mf.
28
:2-7
). U kazhdogo cheloveka
est svoy angel-hranitel, kotoryy yavlyaetsya ego sputnikom, pomoshchnikom i pokrovitelem (sm.
Mf.
18
:10
).
Ne vse angely ravny po svoemu dostoinstvu i po svoey blizosti k Bogu: mezhdu nimi
sushchestvuyut razlichnye ierarhii, nahodyashchiesya vo vzaimnom sopodchinenii. V traktate «O
nebesnoy ierarhii», pripisyvaemom Dionisiyu Areopagitu, ego avtor naschityvaet tri
angelskih ierarhii, kazhdaya iz kotoryh delitsya na tri china. K pervoy i vysshey ierarhii
otnosyatsya serafimy, heruvimy i prestoly, ko vtoroy – gospodstva, sily i vlasti, k tretey –
nachala, arhangely i angely.
35
Vse nazvaniya devyati angelskih chinov zaimstvovany iz
Svyashchennogo Pisaniya i imeyut, po svyatomu Isaaku Sirinu, sleduyushchie znacheniya: «Serafimy –
sogrevayushchie i sozhigayushchie (bukv. «ognennye»), heruvimy – obilnye znaniem i mudrostyu,
prestoly – Bozhya opora i Bozhiy pokoy… imenuyutsya takzhe gospodstva kak imeyushchie vlast nad
vsyakim tsarstvom, nachala – kak ustroyayushchie efir (vozduh), vlasti – kak vlastvuyushchie nad

narodami i nad kazhdym chelovekom, sily – kak krepkie siloyu i strashnye videniem svoim…
arhangely – kak bodrye strazhi, angely – kak posylaemye».
36
O heruvimah, krome togo,
govoritsya, chto oni imeyut mnogo ochey, a o serafimah – chto u nih shest krylev (vspomnim
Pushkina: «i shestikrylyy serafim na perepute mne yavilsya»).
37
Krylya i ochi, odnako, nuzhno
ponimat v duhovnom smysle (kak i «glaza», «litso», «ruki» u Boga), poskolku angely ne imeyut
materialnoy ploti.
V nebesnoy ierarhii vysshie chiny poluchayut ozarenie Bozhestvennym svetom i
priobshchenie k taynam Bozhestva neposredstvenno ot Samogo Tvortsa, a nizshie – cherez
posredstvo vysshih: «Kazhdyy chin prinimaet (taynu) ot drugogo china s soblyudeniem strogogo
poryadka i razlicheniya v soobshchenii ot pervogo china ko vtoromu, poka tayna pereydet takim
obrazom ko vsem chinam. No mnogie iz tayn ostanavlivayutsya na pervom chine i ne prostirayutsya
na drugie chiny, potomu chto, krome etogo pervogo china, vse prochie ne mogut vmestit v sebya
velichie tayny. A nekotorye iz tayn, ishodya ot pervogo china, otkryvayutsya tolko vtoromu chinu,
kotoryy sohranyaet ih v molchanii… i nekotorye tayny dohodyat do tretego i chetvertogo china»
(Isaak Sirin).
38
Angelskaya ierarhiya, po Dionisiyu, perehodit v zemnuyu tserkovnuyu ierarhiyu (episkopy,
svyashchenniki, diakony), kotoraya priobshchaetsya k Bozhestvennoy tayne cherez posredstvo nebesnoy
ierarhii. O kolichestve angelov govoritsya obobshchenno – ih «tysyachi tysyach» i «miriady
miriad» (
Dan.
7
:10
). Ih vo vsyakom sluchae bolshe, chem lyudey: svyatitel Grigoriy Nisskiy v
obraze zabludshey ovtsy vidit vse chelovechestvo, a pod devyanosto devyatyu nezabludivshimisya (sr.
Mf.
18
:12
) ponimaet angelskiy mir.
39

Proishozhdenie zla
Na zare sushchestvovaniya tvarnogo bytiya, eshche do sozdaniya Bogom vidimogo mira, odnako uzhe
posle sotvoreniya angelov v duhovnom mire proizoshla grandioznaya katastrofa, o kotoroy my
znaem tolko po ee posledstviyam. Chast angelov, vosprotivivshis Bogu, otpala ot Nego i
sdelalas vrazhdebnoy vsemu dobromu i svyatomu. Vo glave etogo otpavshego voinstva stoyal
Eosfor, ili Lyutsifer, samo imya kotorogo (bukv. «svetonosnyy») pokazyvaet, chto
pervonachalno on byl dobrym, no zatem po svoey sobstvennoy vole «i po samovlastnomu
proizvoleniyu izmenilsya iz estestvennogo v protivoestestvennoe, vozgordilsya protiv
sotvorivshego ego Boga, zahotel vosprotivitsya Emu, i pervyy, otpav ot blaga, ochutilsya vo zle»
(Ioann Damaskin).
40
Lyutsifer, kotorogo takzhe nazyvayut diavolom i satanoy,
41
prinadlezhal k
odnomu iz vysshih chinov angelskoy ierarhii. Vmeste s nim otpali i drugie angely, o chem
inoskazatelno povestvuetsya v Apokalipsise: «…I upala s neba bolshaya zvezda, goryashchaya
podobno svetilniku… i porazhena byla… tretya chast zvezd, tak chto zatmilas tretya chast ih»
(
Apok.
8
:10, 12
). Nekotorye tolkovateli vidyat v etih slovah ukazanie na to, chto vmeste s
dennitsey otpala tret angelov.
Diavol i demony okazalis vo tme po sobstvennoy svobodnoy vole. Kazhdoe razumnoe
zhivoe sushchestvo, bud to angel ili chelovek, nadeleno ot Boga svobodnoy voley, to est pravom
vybora mezhdu dobrom i zlom. Svoboda voli dana zhivomu sushchestvu dlya togo, chtoby ono,
uprazhnyayas v dobre, moglo ontologicheski priobshchatsya k etomu dobru, to est chtoby dobro ne
ostavalos tolko chem-to, dannym izvne, no stanovilos ego sobstvennym dostoyaniem. Esli by
blago bylo navyazano Bogom kak neobhodimost i neizbezhnost, ni odno zhivoe sushchestvo ne
moglo by stat polnotsennoy svobodnoy lichnostyu. «Nikto nikogda ne stal dobrym po
prinuzhdeniyu», – govoryat Svyatye Ottsy.
42
Cherez neprestannoe vozrastanie v dobre angely
dolzhny byli voshodit k polnote sovershenstva vplot do vsetselogo upodobleniya sverhblagomu
Bogu. Chast iz nih, odnako, sdelala vybor ne v polzu Boga, tem samym predopredeliv i svoyu
sudbu, i sudbu Vselennoy, kotoraya s etogo momenta prevratilas v arenu protivoborstva dvuh
polyarnyh (hotya i neravnyh mezhdu soboy) nachal: dobrogo, Bozhestvennogo i zlogo,
demonicheskogo.
Uchenie o dobrovolnom otpadenii diavola ot Boga yavlyaetsya otvetom na izvechnyy vopros
vsyakoy filosofii o proishozhdenii zla. Vopros o proishozhdenii zla stoyal vesma ostro pered
hristianskoy bogoslovskoy myslyu, tak kak ey postoyanno prihodilos stalkivatsya s yavnymi
ili skrytymi proyavleniyami dualizma, to est takoy filosofskoy doktriny, soglasno kotoroy
v mire iznachalno deystvuyut dve ravnye sily – dobraya i zlaya – upravlyayushchie mirom i kak by
razdirayushchie ego na chasti. V kontse III veka na Vostoke shiroko rasprostranilos maniheystvo
(nazvano tak po imeni svoego osnovopolozhnika Mani), prosushchestvovavshee pod raznymi
imenami (pavlikianstvo, bogomilstvo, albigoystvo) vplot do pozdnego Srednevekovya: v
etoy eresi otdelnye elementy hristianstva pereplelis s elementami vostochnyh
dualisticheskih religiy. Po ucheniyu maniheev, vsya sovokupnost bytiya predstavlyaet soboy dva
tsarstva, kotorye vsegda sushchestvovali vmeste: tsarstvo sveta, napolnennoe mnogochislennymi
dobrymi eonami (angelami), i tsarstvo tmy, napolnennoe zlymi eonami (demonami). Bogu
sveta podchinena vsya duhovnaya realnost, a bog tmy (satana) bezrazdelno gospodstvuet nad
materialnym mirom. Sama materiya yavlyaetsya grehovnym i zlym nachalom: chelovek dolzhen
vsyacheski umershchvlyat svoe telo, chtoby, osvobodivshis ot materii, vozvratitsya v
nematerialnoe tsarstvo dobra.

Hristianskoe bogoslovie govorit o prirode i proishozhdenii zla inache. Zlo ne est nekaya
iznachalnaya sushchnost, sovechnaya i ravnaya Bogu, ono est otpadenie ot dobra, protivlenie dobru.
V etom smysle ono voobshche ne mozhet byt nazvano «sushchnostyu», potomu chto ne sushchestvuet
samo po sebe. Kak tma ili ten ne yavlyayutsya samostoyatelnym bytiem, no lish otsutstviem
sveta, tak zlo est lish otsutstvie dobra. «Zlo, – pishet svyatitel Vasiliy Velikiy, – ne
zhivaya odushevlennaya sushchnost, no sostoyanie dushi, protivnoe dobrodeteli i proishodyashchee…
cherez otpadenie ot dobra. Poetomu ne ishchi zla vovne, ne predstavlyay sebe, chto est kakaya-to
pervorodnaya zlaya priroda, no kazhdyy pust priznaet samogo sebya vinovnikom sobstvennogo
zlonraviya».
43
Bog ne sozdal nichego zlogo: i angely, i lyudi, i materialnyy mir – vse eto po
prirode yavlyaetsya dobrym i prekrasnym. No razumnym lichnym sushchestvam (angelam i lyudyam)
dana svobodna voli, i oni mogut napravit svoyu svobodu protiv Boga i tem samym porodit zlo.
Tak i sluchilos: svetonosets-dennitsa, iznachalno sozdannyy dobrym, zloupotrebil svoey
svobodoy, iskazil sobstvennoe dobroe estestvo i otpal ot Istochnika dobra.
Ne buduchi ni sushchnostyu, ni bytiem, zlo, odnako, stanovitsya aktivnym razrushitelnym
nachalom, ono ipostaziruetsya, to est stanovitsya realnostyu v litse diavola i demonov. Po
sravneniyu s Bozhestvennym bytiem aktivnost zla illyuzornaya i mnimaya: diavol ne imeet
nikakoy sily tam, gde Bog ne pozvolyaet emu deystvovat, ili, inymi slovami, on deystvuet
tolko v teh granitsah, v kotoryh emu dopushcheno Bogom. No, buduchi klevetnikom i lzhetsom,
diavol upotreblyaet lozh kak svoe glavnoe oruzhie: on obmanyvaet svoyu zhertvu, pokazyvaya ey,
budto v ego rukah sosredotocheny moguchaya sila i vlast, togda kak na samom dele u nego net etoy
sily. V. Losskiy otmechaet, chto v molitve «Otche nash» my ne prosim «izbavi nas ot zla», to
est ot vsyakogo zla voobshche, no «izbavi nas ot lukavogo» – ot konkretnoy lichnosti,
voploshchayushchey v sebe zlo.
44
Etot «lukavyy», ne buduchi iznachalno zlym po svoey prirode,
yavlyaetsya nositelem togo mertvyashchego ne-bytiya, toy ne-zhizni (sr. slavyanskoe slovo «nezhit»),
kotoraya vedet k smerti i ego samogo, i togo, kto stanovitsya ego zhertvoy.
Bog yavlyaetsya absolyutno neprichastnym zlu, odnako zlo nahoditsya pod Ego kontrolem, tak
kak imenno Bog opredelyaet granitsy, v kotoryh zlo mozhet deystvovat. Bolee togo, po
neispovedimym putyam Svoego Promysla, v pedagogicheskih ili inyh tselyah Bog inogda
polzuetsya zlom v kachestve orudiya. Eto vidno iz teh mest Biblii, gde Bog predstavlen
nasylayushchim na lyudey zlo: tak, naprimer, Bog ozhestochil serdtse faraona (
Ish.
4
:21
; 7:3; 14:4);
Bog poslal zlogo duha na Saula (
1 Tsar.
16
:14
; 19:9); Bog dal narodu «nedobrye zapovedi» (
Iez.
20
:25
, po evreyskomu tekstu i perevodu LXX); Bog predal lyudey «nechistote», «postydnym
strastyam» i «prevratnomu umu» (
Rim.
1
:24-32
). Vo vseh etih sluchayah rech idet ne o tom, chtoby
Bog byl istochnikom zla, no o tom, chto, buduchi vsetselo vlasten kak nad dobrom, tak i nad zlom,
Bog mozhet ispolzovat zlo dlya dostizheniya dobra ili dlya izbavleniya lyudey ot eshche bolshego
zla.
Estestvenno voznikaet vopros: zachem voobshche Bog pozvolyaet zlu i diavolu deystvovat?
zachem On dopuskaet zlo? Blazhennyy Avgustin priznalsya, chto on ne v sostoyanii otvetit na
etot vopros: «Ya ne mogu proniknut v glubinu etogo resheniya i priznayus, chto ono prevyshaet
moi sily», – napisal on.
45
Otvetiv na vopros o proishozhdenii zla, bogoslovie ne daet chetkogo
otveta na vopros o tom, pochemu Bog, ne buduchi sozdatelem zla, vse zhe pozvolyaet emu deystvovat.
Govorya ob etom, bogoslovstvuyushchiy um v ocherednoy raz zamiraet pered taynoy, buduchi ne v
silah proniknut v glubinu Bozhestvennyh sudeb. Kak govorit Bog v knige proroka Isaii, «Moi
mysli – ne vashi mysli, i puti Moi – ne vashi puti… No kak otstoit nebo ot zemli, tak
otstoit put Moy ot putey vashih i pomyshleniya vashi ot mysli Moey» (
Is.
55
:8-9
, po perevodu
LXX).

Vselennaya
Vidimyy mir, soglasno Biblii, sotvoren Bogom v shest dney (sm.
Byt.
1
). Kak ponimat
eti «dni»? Vryad li mozhno dumat, chto rech idet ob obychnyh shesti sutkah – hotya by potomu,
chto sutki zavisyat ot Solntsa, a samo Solntse poyavilos na chetvertyy den. Na yazyke Biblii
slovo «den», kak bylo otmecheno vyshe, oznachalo nekiy promezhutok vremeni, inogda ochen
prodolzhitelnyy. Tak, naprimer, sorokaletnee stranstvovanie evreev mezhdu Krasnym morem i
Hanaanom David nazyvaet «dnem iskusheniya v pustyne» (
Ps.
94
:8
). V drugom psalme on govorit:
«pred ochami Tvoimi tysyacha let, kak den vcherashniy» (
Ps.
89
:5
). I apostol Petr govorit, chto «u
Gospoda odin den, kak tysyacha let, a tysyacha let, kak odin den» (
2 Pet.
3
:8
). Krome togo, o
sedmom dne ne skazano «i byl vecher, i bylo utro», kak o drugih dnyah, iz chego mozhno
zaklyuchit, chto sedmoy den eshche ne zavershen i prodolzhaetsya teper. «Vosmym dnem»
hristiane izdrevle nazyvali budushchiy vek i Tsarstvo Nebesnoe. Vse eto govorit o tom, chto
bibleyskie shest dney – eto shest posledovatelnyh etapov tvoreniya, kotoroe
razvorachivaetsya postepenno, kak grandioznaya kartina velikogo Hudozhnika.
Pervye slova Biblii – «v nachale». Bog sozidaet vremya, no «nachalo» vremeni, kak govorit
svyatoy Vasiliy, ne est eshche samo vremya. Nachalo – eto tot pervyy i kratkiy mig, kotoryy
priobshchaet tvarnoe bytie k vechnosti, potomu chto s togo momenta, kak potechet vremya, Vselennaya
dolzhna budet podchinitsya ego zakonam, soglasno kotorym proshlogo uzhe net, budushchego eshche net,
a nastoyashchee est neulovimoe i vsegda uskolzayushchee mgnovenie, kotoroe, ne uspev nachatsya, uzhe
konchaetsya. I hotya vremya poyavlyaetsya odnovremenno s Vselennoy, vse-taki tot kratkiy mig
«nachala», kogda vremeni eshche ne bylo, a Vselennaya uzhe dolzhna byla nachatsya, yavlyaetsya kak by
zalogom togo, chto tvarnoe bytie priobshchilos k vechnosti i kogda-nibud posle zaversheniya
svoey istorii, opyat voydet v vechnost. Ibo vechnost – eto otsutstvie vremeni, a vne vremeni
est tolko sverh-bytie ili nebytie. Vselennaya, vyzvannaya tvorcheskim slovom Boga iz
nebytiya vo vremennoe bytie, posle okonchaniya vremeni ne ischeznet, ne kanet v nebytie, no
priobshchitsya k sverh-bytiyu i stanet vechnoy. Platon govorit o sotvorenii Vselennoy vo
vremeni: «Vremya vozniklo vmeste s nebom, daby, odnovremenno rozhdennye, oni i raspalis by
odnovremenno, esli nastupit dlya nih raspad».
46
A Bibliya govorit o «nachale», kotoroe bylo do
vremeni, i esli dlya vremeni nastupit «raspad», to Vselennaya ostanetsya. Vremya, yavlyayushcheesya
ikonoy vechnosti («pervoobrazom dlya vremeni posluzhila vechnaya priroda», po Platonu
47
),
sublimiruetsya v vechnost, a Vselennaya – v Tsarstvo budushchego veka.
«V nachale sotvoril Bog nebo i zemlyu. Zemlya zhe byla bezvidna i pusta, i tma nad bezdnoyu,
i Duh Bozhiy nosilsya nad vodoyu» (
Byt.
1
:1-2
). Po drugim drevnim perevodam Biblii, Zemlya
predstavlyala soboy «nechto pustoe i nichtozhnoe» (Feodotion), «nechto prazdnoe i
nerazlichimoe» (Simmah),
48
to est besformennuyu pramateriyu, iz kotoroy predstoyalo
sotvorit mir. «Zemlya» pervogo dnya – eto, po vyrazheniyu mitr. Filareta, «izumlyayushchaya
pustota»,
49
haotichnoe pervoveshchestvo, imeyushchee v sebe zalog budushchey krasoty, garmonii,
kosmichnosti. «Tma» i «bezdna» podcherkivayut neorganizovannost i bezvidnost materii, a
«voda» – ee plastichnost. O Svyatom Duhe skazano, chto On «nosilsya» nad vodoyu. Etim glagolom
v drugom meste Biblii oboznachaetsya polet ptitsy nad gnezdom s ptentsami: «Orel pokryvaet
gnezdo svoe, nositsya nad ptentsami svoimi, rasprostiraet krylya svoi, beret ih i nosit na
peryah svoih» (
Vtor.
32
:11
). To est Svyatoy Duh ohranyal i ozhivotvoryal materiyu, «nosyas» nad
ney i vdyhaya v nee «duh zhizni».
«I skazal Bog: da budet svet. I stal svet. I uvidel Bog svet, chto on horosh» (
Byt.
1
:3-4
). Svet

pervogo dnya ne est svet Solntsa i Luny, poyavivshihsya na chetvertyy den, a est svet Bozhestva,
otobrazivshiysya v tvarnom bytii. «Skazal» i «uvidel» – antropomorfizmy, imeyushchie, odnako,
glubokiy smysl. Vyrazhenie «skazal» ukazyvaet na deystvie Slova Bozhego, odnoy iz
Ipostasey Svyatoy Troitsy, a «uvidel» govorit o soznatelnosti i tselesoobraznosti
tvorcheskogo protsessa, ob udovletvorenii Hudozhnika ot togo, chto sozdannyy im Kosmos
deystvitelno prekrasen.
Nelzya ne otmetit chert porazitelnogo shodstva mezhdu kosmogoniey Biblii i drugimi
drevnimi kosmogoniyami, naprimer mesopotamskoy i drevnegrecheskoy. «Iz haosa rodilis
mrak i temnaya noch,» – pishet Gesiod v «Teogonii».
50
Slovo «haos» proishodit ot glagola,
oznachayushchego «otkrytiem rta vyrazhat izumlenie», i kak nelzya luchshe sootvetstvuet
bibleyskoy «izumlyayushchey pustote» pervozdannoy materii. Platon nazyvaet Kosmos, v otlichie
ot «vechnosushchego» Boga «bogom, kotoromu predstoyalo byt».
51
On govorit o razumnosti i
odushevlennosti Kosmosa: «Pozhelav, chtoby vse bylo horosho i chtoby nichego, po vozmozhnosti,
ne bylo durno, Bog pozabotilsya obo vseh vidimyh veshchah, kotorye prebyvali ne v pokoe, no v
besporyadochnom nestroynom dvizhenii: On privel ih iz besporyadka v poryadok… On ustroil um v
dushe, a dushu v tele, i takim obrazom postroil Vselennuyu, imeya v vidu sozdat tvorenie
prekrasneyshee i po prirode svoey nailuchshee… Nash kosmos est zhivoe sushchestvo, nadelennoe
dushoy i umom, i rodilsya on poistine s pomoshchyu Bozhestvennogo provideniya».
52
Kosmos, po
Platonu, est ikona Boga: on «vosproizvodit Pervoobraz i yavlyaet soboy podobie nastoyashchego
Obraza».
53
Vo vtoroy den Bog sozdaet «tverd» – prostranstvo, obladayushchee prochnostyu,
stabilnostyu, tverdostyu. V tretiy den On sozdaet sushu i more i otdelyaet odno ot drugogo.
V chetvertyy den Bog sozdaet Solntse, Lunu i prochie svetila: s etogo momenta zarabotal
mehanizm sutok – ritmichnoy smeny dnya i nochi. V pyatyy den morskaya stihiya po veleniyu
Bozhemu porozhdaet ryb i presmykayushchihsya, a vozdushnaya – ptits. Nakonets, v shestoy den
poyavlyayutsya zhivotnye i chelovek.
Issledovateli otmechayut geotsentrizm bibleyskogo povestvovaniya: skazav o sotvorenii
Vselennoy v pervyy i vtoroy den, avtor knigi Bytiya nachinaya s tretego dnya obrashchaetsya k
Zemle i tomu, chto proishodit na ney. V etom est glubokiy simvolizm. «Eto ne ostatok kakoy-
to primitivnoy kosmologii… ne sootvetstvuyushchey nashey poslekopernikovskoy Vselennoy.
Geotsentrizm zdes ne fizicheskiy, a duhovnyy: zemlya duhovno tsentralna, potomu chto ona –
plot cheloveka, potomu chto chelovek… est sushchestvo tsentralnoe, to sushchestvo, kotoroe
obedinyaet v sebe chuvstvennoe i sverhchuvstvennoe, i potomu s bolshey polnotoy, chem angely,
uchastvuet vo vsem stroe zemli i neba. V tsentre Vselennoy betsya serdtse cheloveka» (Vl.
Losskiy).
54
Bibleyskaya kartina sotvoreniya mira yavlyaet nam Boga vo vsem Ego tvorcheskom mogushchestve.
Sotvoriv duhovnyy mir i naseliv ego angelami, Bog zatem sozdaet materialnyy kosmos kak
otobrazhenie-ikonu Svoey prevyshayushchey vsyakuyu mysl krasoty. V tsentre Vselennoy Bog
poselyaet cheloveka. Vse zhivoe, po predvechnomu zamyslu Tvortsa, prizvano voshvalyat Ego:
«Hvalite Gospoda s nebes, hvalite Ego v vyshnih. Hvalite Ego, vse angely Ego, hvalite Ego, vse
sily Ego. Hvalite Ego, solntse i luna, hvalite Ego, vse zvezdy i svet. Hvalite Ego, nebesa nebes,
i voda, kotoraya prevyshe nebes. Da voshvalyat imya Gospodne, ibo On skazal – i sdelalos. On
povelel – i sovershilos… Hvalite Gospoda ot zemli, zmei i vse bezdny: ogon, grad, sneg, led,
burnyy veter, ispolnyayushchiy slovo Ego, gory i vse holmy, derevya plodonosnye i vse kedry,
zveri i vsyakiy skot, presmykayushchiesya i ptitsy pernatye, tsari zemnye i vse narody… Hvalite
Ego na tverdi sily Ego… Vse dyshashchee da hvalit Gospoda» (
Ps.
148
:1-150:6
, po perevodu LHH).

Sotvorennaya Bogom Vselennaya yavlyaetsya knigoy, otkryvayushchey tem, kto umeet chitat,
velichie Tvortsa. Neveruyushchie, nablyudaya materialnyy mir, ne vidyat v nem otobrazhenie
vysshey nematerialnoy Krasoty: dlya nih v mire net nichego chudesnogo, vse – estestvennoe i
obydennoe. Kniga Bozhego chuda prochityvaetsya ochami very. K avve Antoniyu, egipetskomu
otshelniku IV veka, prishel znamenityy filosof i sprosil: «Avva, kak ty mozhesh zhit
zdes, lishennyy utesheniya ot chteniya knig?» Antoniy, ukazav rukoy na nebo, pustynyu i gory,
otvechal: «Moya kniga, filosof, est priroda sotvorennyh veshchey, i kogda ya hochu, ya mogu chitat v
ney dela Bozhi».
55

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Blagoslovi, dusha moya, Gospoda! Gospodi Bozhe moy! Ty divno velik, Ty oblechen slavoyu i
velichiem… Ty postavil zemlyu na tverdyh osnovah: ne pokolebletsya ona vo veki i veki.
Bezdnoyu, kak odeyaniem, pokryl Ty ee; na gorah stoyat vody. Ot preshcheniya Tvoego begut oni, ot
glasa groma Tvoego bystro uhodyat… Ty poslal istochniki v doliny: mezhdu gorami tekut, poyat
vseh polevyh zverey; dikie osly utolyayut zhazhdu svoyu. Pri nih obitayut ptitsy nebesnye, iz
sredy vetvey izdayut golos. Ty napoyaesh gory s vysot Tvoih, plodami del Tvoih nasyshchaetsya
zemlya. Ty proizrashchaesh travu dlya skota i zelen na polzu cheloveka… Ty prostiraesh tmu, i
byvaet noch: vo vremya ee brodyat lesnye zveri; lvy rykayut o dobyche i prosyat u Boga pishchu
sebe. Voshodit solntse, i oni sobirayutsya i lozhatsya v svoi logovishcha. Vyhodit chelovek na delo
svoe i na rabotu svoyu do vechera. Kak mnogochislenny dela Tvoi, Gospodi! Vse sdelal Ty
premudro: zemlya polna proizvedeniy Tvoih. Eto more – velikoe i prostrannoe: tam
presmykayushchiesya, kotorym net chisla, zhivotnye malye s bolshimi. Tam plavayut korabli,
tam etot leviafan, kotorogo Ty sotvoril igrat v nem. Vse oni ot Tebya ozhidayut, chtoby Ty
dal im pishchu ih v svoe vremya. Daesh im – prinimayut; otverzaesh ruku Tvoyu – nasyshchayutsya
blagostyu… Budu pet Gospodu vo vsyu zhizn moyu, budu pet Bogu moemu, dokole esm…
Blagoslovi, dusha moya, Gospoda! Alliluia!
Psalom 102
Solntse sklonilos na zapad. Polneba v zolotyh ognyah. Dazhe u malenkih sirenevyh tuchek
zolotye kraya. Pod nebesami pechalnye prostory poley. Kakaya glubina pechali v rossiyskih
polyah… Ona zovet dushu v stranu, daleko-daleko lezhashchuyu ot zemli. Dveri v hram otkryty.
Ottuda slyshno penie vechernego psalma: «Blagoslovi, dushe moya, Gospoda. Blagosloven esi,
Gospodi. Divna dela Tvoya, Gospodi»… Iz okon tserkovnyh vidno, kak na polya, na pashni i dalniy
les lozhitsya vechernyaya blagost i pokoy… My prizvany videt drugie zori i zarnitsy, kotorye
nesravnenno prekrasnee zemnyh, my dolzhny eshche poyti tuda, gde obretaetsya istinnyy pokoy
i mir serdtsu.
«Vospominaniya pastyrya»
Kogda volnuetsya zhelteyushchaya niva
I svezhiy list shumit pri zvuke veterka,
I pryachetsya v lesu malinovaya sliva
Pod tenyu sladostnoy zelenogo listka;
Kogda rosoy obryzgannyy dushistoy,
Rumyanym vecherom il v utra chas zlatoy,
Iz-pod kusta mne landysh serebristyy
Privetlivo kivaet golovoy;
Kogda studenyy klyuch igraet po ovragu
I, pogruzhaya mysl v kakoy-to smutnyy son,
Lepechet mne tainstvennuyu sagu
Pro mirnyy kray, otkuda mchitsya on, –
Togda smiryaetsya dushi moey trevoga,
Togda rashodyatsya morshchiny na chele, –
I schaste ya mogu postignut na zemle,
I v nebesah ya vizhu Boga…
M. Lermontov

I vot otkrylsya ocham nashim porazitelnyy vid gornyh hrebtov i voshititelno
zhivopisnaya krasota mestnosti na vse storony i po vsemu protyazheniyu do samogo gorizonta,
kuda tolko dostigal glaz… Solntse klonilos k zapadu i svoimi luchami zolotilo vsyu stranu: i
vershiny gor, i glubokie propasti, ziyayushchie mrakom i navodyashchie strah, i nebolshie mezhdu
gorami koe-gde vidnevshiesya polyanki, pokrytye zelenyu… Vo vsem prostranstve vokrug nas
tsarstvovala mertvaya tishina i sovershennoe molchanie: to bylo otsutstvie vsyakoy
zhiteyskoy suety. Zdes priroda vdali ot mira prazdnovala svoe uspokoenie ot suety i
yavlyala tainstvo budushchego veka… Eto byl nerukotvorennyy hram Boga Zhivogo, gde vsyakiy
predmet glagolal slavu Ego i ispolnyal Bozhiyu sluzhbu.., propoveduya Ego vsemogushchestvo,
prisnosushchnuyu silu i Bozhestvo… Kniga prirody raskryvala nam zdes odnu iz roskoshnyh
stranits, i my videli i vsyudu chitali… sledy Bozhii i cherez rassmatrivanie tvari poznavali
nevidimye Bozhii sovershenstva (
Rim.
1
:20
)… Bezmolvie gor i udoliy porozhdalo novoe
chuvstvo: to bylo sostoyanie neispovedimoy tishiny i pokoya… to byla tihaya i duhovnaya
radost – byl «glas hlada tonka, idezhe Gospod» (
3 Tsar.
19
:12
)… I tak my sideli i molchali,
smotreli i udivlyalis i svyashchennym vostorgom pitali serdtsa svoi, perezhivaya te
vozvyshennye minuty vnutrenney zhizni, kogda chelovek oshchushchaet blizost nezrimogo mira,
vhodit v sladkoe s nim obshchenie i slyshit strashnoe prisutstvie Bozhestva. V eto vremya,
perepolnyayas svyatymi chuvstvami, on zabyvaet vse zemnoe. Serdtse ego, razogrevayas podobno
vosku ot ognya, delaetsya sposobnym k vospriyatiyu vpechatleniy gornego mira. Ono plameneet
chisteyshey lyubovyu k Bogu, i chelovek vkushaet blazhenstvo vnutrennego obogashcheniya; slyshit v
chuvstve svoem, chto ne dlya zemnoy suety, no dlya priobshcheniya vechnosti dayutsya emu korotkie dni
zemnogo bytiya.
«Na gorah Kavkaza»
Proslavim nailuchshego Hudozhnika, premudro i iskusno sotvorivshego mir, i iz krasoty
vidimogo urazumeem Togo, Kto prevoshodit krasotoy vseh, i iz velichiya etih chuvstvennyh
veshchey sdelaem vyvod o Beskonechnom, prevyshayushchem vsyakoe velichie i po mnozhestvu sily Svoey
prevoshodyashchem vsyakoe znanie.
Svyatitel Vasiliy Velikiy
Chelovek, kotoryy poteryal sposobnost udivlyatsya i blagogovet, – mertv. Znat, chto
sushchestvuet sokrovennaya Realnost, kotoraya otkryvaetsya nam kak vysshaya Krasota, znat i
oshchushchat eto – vot yadro istinnoy religioznosti.
Albert Eynshteyn
Rassmotri raznoobrazie i bogatstvo plodov… rassmotri sily korney, sokov, tsvetov,
zapahov… rassmotri takzhe dragotsennost i prozrachnost kamney. Priroda, kak na obshchem
pirshestve, predlozhila tebe vse…. chtoby ty, sverh prochego, iz samih blagodeyaniy poznal
Boga… Oboydi morskie zalivy, soedinyaemye drug s drugom i s sushey, krasotu lesov, reki,
obilnye i neissyakaemye istochniki… Skazhi, kak i otkuda vse eto? Chto znachit eta velikaya i
bezyskusstvennaya tkan?.. Razum ne nahodit, na chem by utverditsya emu, krome Bozhey voli…
Razyskivay, chelovek, esli mozhesh chto issledovat i nayti! Kto proryl reki na ravninah i v
gorah? Kto dal im besprepyatstvennoe techenie?.. Kto razlil vozduh – eto obilnoe i
neoskudevayushchee bogatstvo?.. Polozhim, chto postignuty toboyu krugi, krugovrashcheniya,
priblizheniya i otdaleniya, voshozhdeniya zvezd i solntsa, kakie-to chasti i ih podrazdeleniya i
vse, za chto prevoznosish ty chudnuyu nauku svoyu… Znaem, chto est kakie-to angely, arhangely,
prestoly, gospodstva, nachala, vlasti, svetlosti, voshozhdeniya, umnye sily ili umy, prirody
chistye, besprimesnye, nepreklonnye ili neudobopreklonyaemye ko zlu, neprestanno likuyushchie
vokrug Pervoprichiny… Sii umy prinyali kazhdyy odnu kakuyu-libo chast Vselennoy ili
pristavleny k odnomu chemu-nibud v mire, kak vedomo sie bylo vse Ustroivshemu i

Raspredelivshemu, i oni vse… pesnoslovyat Bozhie velichie, sozertsayut vechnuyu slavu…
Svyatitel Grigoriy Bogoslov
Sam On – Tvorets i Sozdatel angelov, privedshih ih v bytie iz nichego, sozdavshiy ih po
obrazu Svoemu… Iz etih angelskih sil tot angel, kotoryy stoyal vo glave zemnogo china i
kotoromu so storony Boga byla vverena ohrana zemli, ne rodivshis zlym po prirode, no byv
dobrym i proizoydya dlya blagoy tseli… ne perenesshi kak sveta, tak i chesti, kotoruyu emu
daroval Tvorets, po samovlastnomu proizvoleniyu izmenilsya iz sostoyaniya estestvennogo v
protivoestestvennoe… i pervyy, otpav ot blaga, ochutilsya vo zle. Ibo zlo i ne est chto-libo
drugoe, krome lisheniya blaga, podobno tomu kak i tma – lishenie sveta; ibo blago est svet
duhovnyy, ravnym obrazom i zlo est tma duhovnaya.
Prepodobnyy Ioann Damaskin
Prezhde, chem sotvoreno nebo, prezhde, chem proizvedena zemlya, byl Bog Tvorets, odin
uedinennyy, Svet beznachalnyy, Svet nesozdannyy, Svet sovershenno neizrechennyy… Ne bylo
ni vozduha, kak nyne, ni tmy ne bylo vovse, ni sveta, ni vody, ni efira, ni chego-libo drugogo,
no byl odin Bog – Duh sovershenno svetovidnyy i vmeste vsemogushchiy i neveshchestvennyy. On
sotvoril angelov, nachala i vlasti, heruvimov i serafimov, gospodstva, prestoly i
neimenuemye chiny, sluzhashchie Emu i predstoyashchie so strahom i trepetom. Posle zhe togo On
proizvel nebo, kak svod, materialnoe i vidimoe… i vmeste zemlyu, vody i vse bezdny… Itak,
nebo sotvoreno bylo materialnym, i, otlichayas po prirode ot nematerialnogo Sveta,
ostavalos kak by bolshim domom bez sveta; no Vladyka Vselennoy zazheg solntse i lunu, daby
dlya chuvstvennyh (sozdaniy) oni i svetili chuvstvennym obrazom… Sam zhe On dalek ot vsyakogo
(materialnogo) sveta, i, buduchi svetlee sveta i blistatelnee siyaniya, nesterpim dlya vsyakoy
tvari. Ibo, kak pri svete solntsa ne vidno zvezd, tak i esli Vladyka tvari zahochet vossiyat,
nikto zhivoy ne sterpit Ego voshoda.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov

Glava V. Chelovek. Sotvorenie cheloveka
Chelovek yavlyaetsya ventsom tvoreniya, vershinoy tvorcheskogo protsessa treh Lits
Bozhestvennoy Troitsy. Prezhde chem sotvorit cheloveka, Oni soveshchayutsya drug s drugom:
«Sotvorim cheloveka po obrazu Nashemu i po podobiyu Nashemu» (
Byt.
1
:26
). «Predvechnyy sovet»
Treh byl neobhodim ne tolko potomu, chto chelovek rozhdaetsya kak sushchestvo vysshee, nadelennoe
razumom i voley, gospodstvuyushchee nad vsem vidimym mirom, no i potomu, chto on, buduchi
absolyutno svobodnym i nezavisimym ot Boga, narushit zapoved, otpadet ot rayskogo
blazhenstva, i ponadobitsya krestnaya zhertva Syna Bozhego, chtoby otkryt emu put obratno, k
Bogu. Namerevayas sozdat cheloveka, Bog vidit ego dalneyshuyu sudbu, potomu chto ot vzora
Bozhego nichego ne skryto: On vidit budushchee, kak nastoyashchee.
No esli Bog zaranee predvidel grehopadenie Adama, ne oznachaet li eto, chto Adam
nevinoven, tak kak vse proizoshlo po vole Tvortsa? Otvechaya na etot vopros, prepodobnyy Ioann
Damaskin govorit o razlichii mezhdu «predvedeniem» Bozhim i «predopredeleniem»: «Bog vse
znaet, no ne vse predopredelyaet. Ibo On zaranee znaet to, chto v nashey vlasti, no ne
predopredelyaet etogo. Ibo On ne zhelaet, chtoby proishodilo zlo, no ne prinuzhdaet nasilno k
dobru».
56
Predvedenie Bozhe, takim obrazom, ne yavlyaetsya rokom, predopredelyayushchim sudbu
cheloveka. Adamu ne bylo «na rodu napisano» sogreshit – poslednee zaviselo tolko ot ego
svobodnoy voli. Kogda my greshim, Bog zaranee znaet ob etom, no Bozhe predvedenie nichut ne
osvobozhdaet nas ot otvetstvennosti za greh. Vmeste s tem miloserdie Boga tak veliko, chto On
izyavlyaet iznachalnuyu gotovnost prinesti v zhertvu Samogo Sebya, chtoby iskupit
chelovechestvo ot posledstviy greha.
Bog sotvoril cheloveka «iz praha zemnogo», to est iz materii. Chelovek est, takim
obrazom, plot ot ploti zemli, iz kotoroy on vyleplen rukami Bozhimi. No Bog takzhe «vdunul
v nego dyhanie zhizni, i stal chelovek dushoyu zhivoyu» (
Byt.
2
:7
). Buduchi «perstnym», zemnym,
chelovek poluchaet nekoe Bozhestvennoe nachalo, zalog svoey priobshchennosti k Bozhestvennomu
bytiyu: «Sotvoriv Adama po obrazu i podobiyu Svoemu, Bog cherez vdunovenie vlozhil v nego
blagodat, prosveshchenie i luch Vsesvyatogo Duha» (Anastasiy Sinait).
57
«Dyhanie zhizni»
mozhno ponimat kak Svyatoy Duh (i «dyhanie», i «duh» v grecheskoy Biblii oboznachayutsya
odnim terminom pneuma). Chelovek prichasten Bozhestvu po samomu aktu tvoreniya i potomu
kardinalnym obrazom otlichaetsya ot vseh prochih zhivyh sushchestv: on ne prosto zanimaet
vysshee polozhenie v ierarhii zhivotnyh, no yavlyaetsya «polubogom» dlya zhivotnogo mira. Svyatye
Ottsy nazyvayut cheloveka «posrednikom» mezhdu vidimym i nevidimym mirami, «smesyu»
oboih mirov. Oni takzhe nazyvayut ego vsled za antichnymi filosofami, mikrokosmosom –
malym mirom, malym kosmosom, obedinyayushchim v sebe vsyu sovokupnost tvarnogo bytiya.
58
Chelovek, soglasno svyatitelyu Vasiliyu Velikomu, «imel nachalstvo po podobiyu angelov» i
«po svoey zhizni byl podoben arhangelam».
59
Buduchi, odnako, serdtsevinoy sotvorennogo mira,
soedinyaya v sebe duhovnoe i telesnoe nachala, on v kakom-to smysle prevoshodil angelov: zhelaya
podcherknut velichie cheloveka, svyatitel Grigoriy Bogoslov nazyvaet ego «sotvorennym
bogom».
60
Sozdavaya cheloveka po obrazu i podobiyu Svoemu, Bog tvorit sushchestvo, prizvannoe
stat bogom. Chelovek est bogochelovek po svoemu potentsialu.

Obraz i podobie
«I sotvoril Bog cheloveka po obrazu Svoemu, po obrazu Bozhiyu sotvoril ego: muzhchinu i
zhenshchinu sotvoril ih» (
Byt.
1
:27
). Odinokaya egotsentrichnaya monada ne sposobna k lyubvi, i Bog
sozdaet ne edinitsu, a dvoitsu, chtoby mezhdu lyudmi tsarstvovala lyubov. Odnako lyubov dvoitsy
tozhe ne est eshche polnota lyubvi, tak kak v dvoitse sushchestvuyut dva polyarnyh nachala – tezis i
antitezis, kotorye dolzhny zavershitsya v sinteze. Sintezom chelovecheskoy dvoitsy yavlyaetsya
rozhdenie rebenka: polnotsennaya semya – muzh, zhena i rebenok – yavlyaetsya otobrazheniem
triipostasnoy Bozhestvennoy lyubvi. Poetomu Bog i govorit «plodites i razmnozhaytes»
(
Byt.
1
:28
)… Nelzya takzhe ne otmetit shodstva mezhdu cheredovaniem edinstvennogo i
mnozhestvennogo chisla, kotoroe vstrechaetsya v Biblii, kogda rech idet o Boge («sotvorim po
obrazu Nashemu» – «sotvoril po obrazu Svoemu»), i takim zhe cheredovaniem, kogda rech idet o
cheloveke («sotvoril ego» – «sotvoril ih»): etim podcherkivaetsya edinstvo estestva vsego
chelovecheskogo roda pri razlichii ipostasey kazhdoy konkretnoy lichnosti. «Bog est
odnovremenno odna Priroda i tri Ipostasi; chelovek est odnovremenno odna priroda i
mnozhestvo ipostasey; Bog edinosushchen i triipostasen; chelovek edinosushchen i
mnogoipostasen».
61
Tema obraza i podobiya Bozhego – odna iz tsentralnyh v hristianskoy antropologii: v
bolshey ili menshey stepeni ee pytalis raskryt vse drevne-tserkovnye pisateli. Eshche
Platon govoril o tom, chto Bog «chekanil» zhivye sushchestva «sootvetstvenno prirode
pervoobraza».
62
A Filon Aleksandriyskiy nazyval cheloveka «sozdannym po obrazu idealnogo
Pervoobraza».
63
Grecheskoe slovo «obraz» (eikon – otsyuda «ikona») oznachaet «portret» ili
«izobrazhenie», to est nechto sozdannoe po obraztsu (prototypos – «pervoobraz, prototip») i
imeyushchee shodstvo s obraztsom, hotya i ne tozhdestvennoe poslednemu po prirode.
Cherty obraza Bozhego nekotorye Ottsy i uchiteli Tserkvi videli v razumno-duhovnoy
prirode cheloveka kak «sushchestva razumnogo» (grech. zoon logikon). «Nash um… rodstven Bogu, on
sluzhit umstvennym obrazom Ego», – govorit Origen.
64
«My sotvoreny po obrazu Sozdatelya,
imeem razum i slovo, kotorye sostavlyayut sovershenstvo nashey prirody», – pishet svyatitel
Vasiliy Velikiy.
65
Yavlyaetsya li telo cheloveka obrazom Bozhim? Svyatoy Vasiliy schitaet, chto
net. Bog est Duh, i obraz Bozhiy dolzhen byt duhoven.
66
Odnako, soglasno svyatitelyu Fotiyu,
patriarhu Konstantinopolskomu, telo, kak i vsyakoe tvorenie Bozhe, nosit na sebe
otobrazhenie Tvortsa: «Chelovecheskoe telo, kak i dusha, est hudozhestvennoe izdelie Ego (t.e.
Bozhego) chelovekolyubivogo i blagodetelnogo promysla».
67
Obraz Bozhiy usmatrivayut v svobodnoy vole cheloveka i ego sposobnosti vybora. Bog sozdal
cheloveka absolyutno svobodnym: po Svoey lyubvi On ne hochet prinuzhdat ego ni k dobru, ni ko
zlu. V svoyu ochered On zhdet ot cheloveka ne prosto slepogo povinoveniya, no otvetnoy lyubvi.
Tolko buduchi svobodnym, chelovek mozhet upodobitsya Bogu cherez lyubov k Nemu.
Govoryat o bessmertii cheloveka i ego gospodstvennom polozhenii v prirode, a takzhe o
prisushchem emu stremlenii k dobru kak chertah obraza Bozhego. Tatian nazyvaet cheloveka
«obrazom bessmertiya Bozhego»
68
, a prepodobnyy Makariy Egipetskiy govorit, chto Bog
sotvoril dushu «po obrazu dobrodeteli Duha, vlozhiv v nee zakony dobrodeteley,
rassuditelnost, znanie, blagorazumie, veru, lyubov i prochie dobrodeteli, po obrazu Duha».
69
Nakonets, sposobnost cheloveka k tvorchestvu yavlyaetsya otobrazheniem tvorcheskoy
sposobnosti samogo Tvortsa. Bog yavlyaetsya «delatelem»: «Otets Moy donyne delaet, i Ya delayu», –

govorit Hristos (
In.
5
:7
). Cheloveku tozhe zapovedano «vozdelyvat» ray (
Byt.
2
:15
), to est
truditsya v nem, obrabatyvat ego. Chelovek ne mozhet tvorit eh nihilo («iz nichego»), no on
mozhet tvorit iz materiala, sozdannogo Tvortsom, a materialom dlya nego sluzhit vsya zemlya, gde
on gospodin i hozyain. Ne stolko mir nuzhdaetsya v tom, chtoby chelovek uluchshal ego, skolko sam
chelovek nuzhdaetsya v prilozhenii svoih tvorcheskih sposobnostey dlya upodobleniya Bogu.
Nekotorye Ottsy Tserkvi otlichayut «obraz» ot «podobiya», otmechaya, chto obraz – eto to, chto
iznachalno vlozheno Tvortsom v cheloveka, a podobie – to, chego predstoyalo dostich v rezultate
dobrodetelnoy zhizni: «vyrazhenie «po obrazu» oznachaet razumnoe i odarennoe svobodnoy
voley, a vyrazhenie «po podobiyu» oznachaet upodoblenie cherez dobrodetel, naskolko eto
vozmozhno» (Ioann Damaskin).
70
Vse svoi sposobnosti chelovek dolzhen realizovat v
«vozdelyvanii» mira, v tvorchestve, v dobrodeteli, v lyubvi, chtoby cherez eto upodobitsya Bogu,
ibo «predel dobrodetelnoy zhizni est upodoblenie Bogu», kak govorit svyatitel Grigoriy
Nisskiy.
71

Dusha i telo
O tom, chto v cheloveke est ne tolko materialnoe, no i duhovnoe nachalo, znali vse drevnie
religii, odnako sootnoshenie etih nachal ponimalos po-raznomu. V dualisticheskih religiyah
materiya predstavlyaetsya iznachalno zloy i vrazhdebnoy cheloveku: manihei dazhe schitali satanu
sozdatelem materialnogo mira. V antichnoy filosofii telo – tyurma, v kotoruyu zaklyuchena
dusha, ili mogila, v kotoruyu ona zaryta. Tak, Platon proizvodit termin soma (telo) ot sema
(«mogilnaya plita», «grob»): «Mnogie schitayut, chto telo podobno mogilnoy plite,
skryvayushchey pogrebennuyu pod ney v etoy zhizni dushu… Dusha terpit nakazanie… a plot
sluzhit ey oplotom, chtoby ona mogla utselet, nahodyas v tele, kak v zastenke».
72
Drevneindiyskie filosofskie sistemy govoryat o pereselenii dush iz odnogo tela v
drugoe, v tom chisle iz cheloveka v zhivotnoe (i naoborot): «Kak, sbrosiv starye odezhdy, chelovek
beret novye, drugie, tak, pokinuv staroe telo, vhodit dusha (sanskr. dehih – duh) v novoe,
drugoe», – chitaem v «Bhagavadgite».
73
Uchenie o metempsihoze (perevoploshchenii) bylo
otvergnuto vsey drevne-tserkovnoy traditsiey kak ne sootvetstvuyushchee ne tolko Bozhestvennomu
Otkroveniyu, no i zdravomu smyslu: chelovek, obladayushchiy razumom i svobodoy voli, ne mozhet
prevratitsya v nerazumnoe zhivotnoe, potomu chto vsyakoe razumnoe bytie bessmertno i ne mozhet
ischeznut. Krome togo, uchenie o tom, chto chelovek na zemle terpit nakazanie za svoi grehi v
prezhnih zhiznyah, protivorechit ponyatiyu o blagosti Boga: kakoy smysl v nakazanii, esli
chelovek ne znaet, za chto on ego terpit (ved lyudi ne pomnyat svoi prezhnie «sushchestvovaniya»)?
Svyatye Ottsy na osnovanii Biblii uchat, chto dusha i telo ne yavlyayutsya chuzhdymi
elementami, soedinennymi v individuume lish na kakoe-to vremya, no dany odnovremenno i
navsegda v samom akte tvoreniya: dusha «obruchena» telu i nerazluchna s nim. Tolko
sovokupnost dushi i tela yavlyaetsya polnotsennoy lichnostyu-ipostasyu: ni dusha, ni telo sami
po sebe takovoy ne yavlyayutsya: «Ibo chto est chelovek, esli ne sostoyashchee iz dushi i tela razumnoe
zhivoe sushchestvo? – govorit svyatoy Iustin Filosof. – Itak, dusha sama po sebe yavlyaetsya li
chelovekom? Net… A telo razve mozhno nazvat chelovekom? Net… Tolko sushchestvo, sostoyashchee iz
soedineniya oboih, nazyvaetsya chelovekom».
74
Nerazryvnuyu svyaz dushi i tela svyatitel
Grigoriy Nisskiy nazyvaet «znakomstvom», «druzhboy» i «lyubovyu», kotorye sohranyayutsya
dazhe posle smerti: «V dushe i posle razlucheniya s telom ostayutsya nekie znaki… soedineniya,
ved uznali bogatyy i Lazar (drug druga) v rayu. Na dushe ostaetsya kak by otpechatok (tela), i vo
vremya obnovleniya ona opyat primet na sebya eto (telo)».
75
Podobnaya kontseptsiya daleka ot
platonovskogo i vostochnogo dualizma.
Govorya o tele i materii voobshche, Ottsy Tserkvi podcherkivali ih Bozhestvennoe
proishozhdenie, vyrazhayas na etot schet ochen vozvyshenno: «Ya ispoveduyu, chto materiya est
tvorenie Bozhie i ona prekrasna… – govorit prepodobnyy Ioann Damaskin. – Ya ne poklonyayus
materii, no poklonyayus Sozdatelyu materii, stavshemu radi menya materialnym… i
sodelavshemu cherez materiyu moe spasenie».
76
Gluboko nevernym predstavlyaetsya utverzhdenie,
chto hristianstvo yakoby propoveduet gnushenie plotyu, prezritelno otnositsya k telu.
Gnushenie plotyu bylo harakterno dlya nekotoryh eretikov (gnostikov, montanistov,
maniheev), vzglyady kotoryh v svyatootecheskom bogoslovii podvergalis rezkoy kritike:
«Mnogie iz eretikov govoryat dazhe, chto telo i ne sotvoreno Bogom. Ono-de ne stoit togo, chtoby
sotvoril ego Bog, govoryat oni, ukazav na nechistotu, pot, slezy, trud, iznureniya i vse prochie
nesovershenstva tela… No ne govori mne ob etom padshem, osuzhdennom, unizhennom cheloveke.
Esli hochesh znat, kakim Bog sotvoril nashe telo vnachale, to poydem v ray i posmotrim na

pervozdannogo cheloveka» (Ioann Zlatoust).
77
Vo vseh sluchayah, kogda v hristianskoy asketicheskoy literature govoritsya o vrazhde mezhdu
plotyu i duhom (nachinaya s apostola Pavla: «plot zhelaet protivnogo duhu, a duh – protivnogo
ploti»;
Gal.
5
:17
), rech idet o grehovnoy ploti kak sovokupnosti strastey i porokov, a ne o
tele voobshche. I kogda govoritsya ob «umershchvlenii ploti», imeetsya v vidu umershchvlenie
grehovnyh sklonnostey i «plotskih pohotey», a ne prezrenie k telu kak takovomu.
Hristianskiy ideal ne v tom, chtoby unizit plot, a v tom, chtoby ochistit ee i osvobodit ot
posledstviy grehopadeniya, vernut k pervonachalnoy chistote i sdelat dostoynoy upodobleniya
Bogu.
Duhovnoe nachalo v cheloveke chashche vsego oboznachayut terminom «dusha» (psyche). V Biblii
etim slovom inogda oboznachaetsya vsyakoe voobshche zhivoe sushchestvo (
Byt.
2
:9
), v drugih sluchayah –
nekiy zhiznennyy printsip ili zhiznennoe nachalo, zaklyuchennoe v ploti (
Byt.
9
:4
) i dazhe krovi
(
Lev.
17
:11
) zhivogo sushchestva, neredko – sama zhizn cheloveka (
Byt.
19
:17
). V psalmah Davida
chasto govoritsya o dushe kak vnutrennem nematerialnom nachale v cheloveke: «Tebya zhazhdet dusha
Moya, po Tebe tomitsya plot Moya» (
Ps.
62
:2
).
V etom poslednem znachenii slovo «dusha» voshlo k patristiku. Opredelenie dushi dal
svyatitel Afanasiy Velikiy: «Dusha est sushchnost umnaya, bestelesnaya, besstrastnaya,
bessmertnaya».
78
Svyatitel Grigoriy Nisskiy dopolnil opredelenie: «Dusha est sushchnost
rozhdennaya, sushchnost zhivaya, umnaya, soobshchayushchaya soboy organicheskomu i chuvstvennomu telu
zhiznennuyu silu».
79
V oboih opredeleniyah dusha nazvana sushchnostyu (ousia), to est ona ne
yavlyaetsya lish funktsiey tela, ego sposobnostyu, chuvstvom, proyavleniem, no imeet
samostoyatelnoe sushchestvovanie.
Pomimo dushi v cheloveke est vysshee duhovnoe nachalo, nazyvaemoe «duhom» ili «umom».
Termin «duh» (evr. ruah, grech. pneuma) bibleyskogo proishozhdeniya i oznachaet skoree
«dyhanie», inogda i «veter» (sm., naprimer,
Ps.
148
:8
, po perevodu LXX). Termin «um» (grech.
nous) zaimstvovan iz antichnoy filosofii i v Vethom Zavete voobshche ne vstrechaetsya (ego
zamenyayut tam ponyatiya «razum» i «rassuditelnost»), odnako ego chasto upotreblyaet apostol
Pavel, a u grecheskih Ottsov Tserkvi imenno on (a ne «duh») stanet osnovnym
antropologicheskim ponyatiem. Po svoey prirode um znachitelno otlichaetsya ot vsego, chto est v
cheloveke. On obladaet sposobnostyu postigat smysl veshchey, pronikat v ih sushchnost. «I
vidit um, i slyshit um», – govoril Menandr.
80
A svyatoy Antoniy Velikiy govorit: «Um vse
vidit, dazhe to, chto na nebe (t.e. v duhovnom mire), i nichto ne pomrachaet ego, krome greha».
81
Imenno cherez um chelovek mozhet soprikasatsya s Bogom, molitsya Emu; umom slyshit on i
«otvet» Boga na svoyu molitvu. Svyatitel Grigoriy Palama nazyvaet um «chastitsey Bozhestva»,
82
podcherkivaya ego nezemnoe proishozhdenie.
Voobshche dlya bibleysko-hristianskoy traditsii harakteren isklyuchitelno vozvyshennyy
vzglyad na cheloveka. Mnenie ob «unizhenii» cheloveka v hristianstve yavlyaetsya gluboko
oshibochnym. Chto takoe chelovek v vospriyatii ateista? Eto obezyana, tolko s bolee razvitymi
sposobnostyami. Chto takoe chelovek v vospriyatii buddista? Odno iz perevoploshcheniy dushi,
kotoraya do svoego vseleniya v telo cheloveka mogla sushchestvovat v tele sobaki ili svini i
posle smerti chelovecheskogo tela mozhet vnov okazatsya v tele zhivotnogo. Ponyatie «lichnosti»
kak sovokupnosti dushi i tela, soedinennyh nerazluchno, vovse otsutstvuet: chelovek sam po sebe
est tolko nekaya promezhutochnaya stadiya v stranstvovanii dushi iz tela v telo.
I tolko hristianstvo daet po-nastoyashchemu vozvyshennyy obraz cheloveka. V hristianstve
chelovek – eto lichnost, persona, sozdannaya po obrazu Boga, to est yavlyayushchayasya ikonoy Tvortsa
(grech. eikon oznachaet «obraz»). Po svoemu dostoinstvu chelovek stoit ne nizhe angelov. Kak

govorit prorok David: «…Chto est chelovek, chto Ty pomnish ego, i syn chelovecheskiy, chto Ty
poseshchaesh ego? Ne mnogo Ty umalil ego pered Angelami: slavoyu i chestyu uvenchal ego;
postavil ego vladykoyu nad delami ruk Tvoih; vse polozhil pod nogi ego» (
Ps.
8
:5-7
).

Zhizn pervyh lyudey do padeniya
Materialisticheskomu predstavleniyu o rannih stadiyah razvitiya chelovechestva, kogda lyudi
byli podobny zveryam i veli skotskiy obraz zhizni, ne znaya Boga i ne imeya nikakih ponyatiy o
nravstvennosti, hristianstvo protivopostavlyaet uchenie o blazhenstve pervyh lyudey v rayu i o
posleduyushchem grehopadenii ih i izgnanii iz raya. Nado skazat, chto predaniya o pervonachalnom
blazhenstve lyudey i ih posleduyushchem padenii sohranilis v mifologii mnogih narodov, i
mezhdu etimi predaniyami imeyutsya otdelnye cherty porazitelnogo shodstva. Ne yavlyaetsya li
bibleyskiy rasskaz odnim iz takih mifov? I mozhno li otnositsya k nemu kak k
deystvitelnoy istorii chelovechestva ili ego sleduet vosprinimat kak allegoriyu?
Prezhde chem otvetit na eti voprosy, opredelim, chto takoe «mif». Grecheskoe slovo mythos
oboznachaet voobshche rasskaz, istoriyu, predanie, pritchu, preimushchestvenno skazanie o bogah i
geroyah, to est o doistoricheskom proshlom chelovechestva. Kak pokazal A. Losev, mif – eto ne
vydumka, ne fantasticheskiy vymysel i ne allegoriya, a «sama zhizn», «samo bytie, sama
realnost», to est deystvitelnaya istoriya, no vyrazhennaya v slovah i simvolah. Vmeste s tem
mif est chudo, i etim on otlichaetsya ot obychnogo istoricheskogo povestvovaniya, osnovannogo na
ratsionalnom analize faktov i sobytiy. Yazyk mifa est yazyk simvolov: deystvitelnaya
istoriya, stanovyas mifom, oblekaetsya v slova i obrazy, imeyushchie simvolicheskoe znachenie.
83
Po mere udaleniya togo ili inogo naroda ot istinnoy very, to est ot very v edinogo Boga,
realnaya deystvitelnost, iznachalno zalozhennaya v ego mifologii, vse bolee iskazhaetsya i
priobretaet skazochnye, «mificheskie» (v otritsatelnom smysle etogo slova) cherty. No kakaya-
to dolya pravdy vse zhe sohranyaetsya v lyuboy mifologii. Etim i obyasnyayutsya cherty shodstva
mezhdu razlichnymi mifologiyami.
Bibleyskiy rasskaz otlichaetsya ot vseh drevnih mifov tem, chto on prinadlezhit
bogoizbrannomu narodu – edinstvennomu, kotoryy hranil istinnuyu veru, a potomu iskazheniya v
etot rasskaz ne pronikli: on sohranil predanie nepovrezhdennym. Bolee togo, Tserkov
prinimaet vse, chto napisano v Biblii, kak bogootkrovennuyu istinu, to est istinu, otkrytuyu
Samim Bogom cherez Svoih izbrannikov – uchiteley, apostolov, prorokov. V etom smysle
bibleyskiy rasskaz yavlyaetsya deystvitelnoy istoriey, a ne allegoriey ili pritchey. No, kak
vsyakoe drevnee skazanie, on napisan simvolicheskim yazykom, i kazhdoe slovo, kazhdyy obraz v
nem trebuet istolkovaniya. My ponimaem, chto «nebo i zemlya» – eto simvol chego-to bolee
znachitelnogo, chem nashe astronomicheskoe nebo i nash zemnoy shar. I «zmey», kotoryy byl
«hitree vseh zverey polevyh», – eto ne obyknovennaya zmeya, a nekaya zlaya sila, voshedshaya v nee. V
Biblii vse do posledney bukvy yavlyaetsya istinoy, no ne vse sleduet ponimat bukvalno. My by
opredelili bibleyskoe povestvovanie kak simvolicheskiy rasskaz o deystvitelnyh sobytiyah.
Itak, sotvoriv cheloveka, Bog vvodit ego v ray – sad, kotoryy On «nasadil v Edeme, na
vostoke» (
Byt.
2
:8
). Ray byl otdan vo vladenie cheloveku, kotoryy zhil v polnoy garmonii s
prirodoy: on ponimal yazyk zverey, i oni byli poslushny emu; vse stihii podchinyalis emu kak
tsaryu. «Gospod postavil cheloveka knyazem veka sego i vladykoy vidimogo. Ni ogon ego ne
preodoleval, ni voda ne potoplyala, ni zver emu ne vredil», – govorit prepodobnyy Makariy
Egipetskiy.
84
Adam imel na litse «siyayushchuyu slavu», on byl drugom Bozhim, prebyval v
chistote, tsarstvoval nad svoimi pomyslami i blazhenstvoval.
85
V Adame prebyvalo Slovo, i on
imel v sebe Duh Bozhiy. «Prebyvavshee v nem Slovo bylo dlya nego vsem – i znaniem, i
oshchushcheniem, i naslediem, i naucheniem».
86
Bog privodit k cheloveku vseh zverey, «chtoby videt, kak on nazovet ih, i chtoby, kak

narechet chelovek vsyakuyu dushu zhivuyu, tak i bylo imya ey» (
Byt.
2
:19
). I Adam narekaet imena
vsem zveryam i ptitsam, to est poznaet smysl, sokrovennyy logos kazhdogo zhivogo sushchestva.
Ibo chto takoe imya? Eto bolshe, chem prosto simvol ili uslovnoe oboznachenie togo ili inogo
sushchestva. «Imya – kak maksimalnoe napryazhenie osmyslennogo bytiya voobshche – est osnovanie,
sila, tsel, tvorchestvo i podvig… vsey zhizni… Imya – stihiya razumnogo obshcheniya zhivyh sushchestv
v svete smysla i umnoy garmonii, otkrovenie tainstvennyh likov i svetloe poznanie zhivyh
energiy bytiya… Imya nosit na sebe kazhdoe zhivoe sushchestvo» (A. Losev).
87
Davaya cheloveku pravo
narekat imena vsey tvari, Bog kak by vvodit ego v samuyu serdtsevinu Svoego tvorcheskogo
protsessa, prizyvaet k so-tvorchestvu, so-trudnichestvu: «Adamu nado bylo uzret neizrechennoe
ustroenie, nosimoe v sebe kazhdym zhivotnym. I vse oni podhodili k Adamu, priznavaya etim
svoe rabskoe sostoyanie… Bog govorit Adamu: bud tvortsom imen, kol skoro ty ne mozhesh byt
tvortsom samih tvarey… My delim s toboy slavu tvorcheskoy premudrosti… Davay imena tem,
komu Ya dal bytie» (Vasiliy Selevkiyskiy).
88
Bog vvodit cheloveka v mir kak svyashchennika vsego vidimogo tvoreniya. Edinstvennyy iz vseh
zhivyh sushchestv on sposoben slovesno voshvalyat Boga i blagoslovlyat Ego. Vse mirozdanie
vruchaetsya emu kak dar, za kotoryy on dolzhen prinosit «zhertvu hvaleniya» i kotoryy on
dolzhen vozvrashchat Bogu kak «Tvoya ot Tvoih». V etoy neprekrashchayushcheysya evharisticheskoy
(blagodarstvennoy) zhertve cheloveka – smysl i opravdanie ego bytiya, i vmeste s tem ego
naivysshee blazhenstvo. Nebo, zemlya, more, polya i gory, ptitsy i zveri – vsya tvar kak by
delegiruet cheloveka na eto pervosvyashchennicheskoe sluzhenie, chtoby ego ustami voshvalyat Boga.
Bog pozvolyaet cheloveku vkushat ot vseh derevev raya, v tom chisle ot dreva zhizni,
daruyushchego bessmertie. Odnako on zapreshchaet vkushat ot dreva poznaniya dobra i zla, potomu
chto «poznat zlo» oznachaet priobshchitsya k zlu i otpast ot blazhenstva i bessmertiya. Zapoved
Bozhya dana, po izyasneniyu prepodobnogo Ioanna Damaskina, «kak nekoe ispytanie i proba,
uprazhnenie poslushaniya i neposlushaniya cheloveka».
89
To est cheloveku daetsya pravo vybora
mezhdu dobrom i zlom, hotya Bog i podskazyvaet emu, kakov dolzhen byt vybor, preduprezhdaya o
posledstviyah grehopadeniya. Izbrav zlo, chelovek otpadaet ot zhizni i «smertyu umiraet»;
izbrav dobro, on voshodit k sovershenstvu i dostigaet naivysshey tseli svoego sushchestvovaniya.
Tsel zhizni cheloveka, po ucheniyu Ottsov Vostochnoy Tserkvi, est «obozhenie» (theosis).
Upodoblenie Bogu i obozhenie – eto odno i to zhe: «Nashe spasenie vozmozhno tolko cherez
obozhenie. A obozhenie est, naskolko vozmozhno, upodoblenie Bogu i soedinenie s Nim»
(Dionisiy Areopagit).
90
Apostol Pavel nazyvaet eto soedinenie s Bogom «usynovleniem»
Bogu (
Rim.
8
:15
), apostol Petr – «prichastiem bozheskogo estestva» (
2 Pet.
1
:4
), Origen –
«izmeneniem (prevrashcheniem) v boga».
91
Edinenie s Bogom, yavlyayushcheesya konechnoy tselyu
sushchestvovaniya cheloveka, ne est sliyanie s bozhestvennoy sushchnostyu i rastvorenie v Bozhestve
(kak u neoplatonikov), ne est, tem bolee, pogruzhenie v nebytie-nirvanu (kak u buddistov), a
est zhizn s Bogom i v Boge, pri kotoroy lichnost cheloveka ne ischezaet, no ostaetsya samoy
soboy, priobshchayas k polnote Bozhestvennoy lyubvi.

Grehopadenie
«Zmey byl hitree vseh zverey polevyh, kotoryh sozdal Gospod Bog» (
Byt.
3
:1
); tak
nachinaetsya bibleyskoe povestvovanie o grehopadenii pervyh lyudey. Eto tot samyy «velikiy
drakon, drevniy zmey, nazyvaemyy diavolom i satanoyu, obolshchayushchiy vselennuyu», o kotorom
govoritsya v Otkrovenii Ioanna Bogoslova (
Apok.
12
:9
) i kotoryy nekogda byl Svetonostsem
(Lyutsiferom), no otpal ot lyubvi Bozhey i sdelalsya vragom vsyakogo dobra. Svyatitel Ioann
Zlatoust ne schitaet vozmozhnym polnostyu otozhdestvit diavola so zmeem: on govorit, chto
diavol vospolzovalsya zmeem kak orudiem.
92
Diavol prelshchaet cheloveka «nadezhdoy na
obozhenie», po vyrazheniyu prepodobnogo Ioanna Damaskina.
93
Chelovek ne raspoznal obmana,
potomu chto stremlenie k obozheniyu bylo vlozheno v nego Tvortsom. No obozhenie nevozmozhno
bez Boga, i priznakom velichayshey gordosti yavlyaetsya stremlenie sdelatsya ravnym Bogu
vopreki Emu.
Bibleyskiy rasskaz o grehopadenii pomogaet nam ponyat vsyu tragicheskuyu istoriyu
chelovechestva i ego tepereshnee sostoyanie, tak kak pokazyvaet, kem my byli i vo chto
prevratilis. On otkryvaet nam, chto zlo voshlo v mir ne po vole Boga, no po vine cheloveka,
kotoryy predpochel diavolskiy obman Bozhestvennoy zapovedi. Iz pokoleniya v pokolenie
chelovechestvo povtoryaet oshibku Adama, prelshchayas lozhnymi tsennostyami i zabyvaya istinnye –
veru v Boga i vernost Emu.
Greh pervyh lyudey stal vozmozhen blagodarya svobode voli, kotoroy oni obladali. Svoboda
– velichayshiy dar, delayushchiy cheloveka obrazom Tvortsa, no v svobode iznachalno zaklyuchena
vozmozhnost otpadeniya ot Boga. Po utverzhdeniyu arhimandrita Sofroniya, Bog, sozdavaya
cheloveka svobodnym, v nekotorom smysle shel na risk: «Sozdanie chego-libo – vsegda
riskovannoe predpriyatie, i sozdanie Bogom cheloveka po Svoemu obrazu i Svoemu podobiyu
vklyuchalo opredelennuyu stepen riska… Predostavlenie cheloveku bogopodobnoy svobody
otkryvalo vozmozhnost v kakoy-libo forme protivostoyat predopredeleniyu. Chelovek vpolne
svoboden opredelit sebya negativno po otnosheniyu k Bogu – vplot do konflikta s Nim».
94
Bog
v silu Svoey lyubvi k cheloveku ne hotel vtorgnutsya v chelovecheskuyu svobodu i nasilstvenno
predotvratit greh. No i diavol ne mog prinudit cheloveka k zlu. Vinovnikom grehopadeniya
yavlyaetsya sam chelovek, upotrebivshiy vo zlo darovannuyu emu svobodu.
V chem zaklyuchalsya greh pervogo cheloveka? Blazhennyy Avgustin vidit ego v neposlushanii:
«Ne mozhet byt, chtoby sobstvennaya volya ne obrushilas na cheloveka velikoy tyazhestyu padeniya,
esli on vysokomerno predpochitaet ee vole vysshey. Eto chelovek i ispytal, preslushav zapoved
Bozhiyu, i cherez etot opyt uznal razlichie mezhdu… dobrom poslushaniya i zlom neposlushaniya».
95
Bolshinstvo zhe drevne-tserkovnyh pisateley govoryat, chto Adam pal iz-za gordosti: «Gde
sluchilos grehopadenie, tam prezhde poselilas gordost, – govorit prepodobnyy Ioann
Lestvichnik. – Nakazanie gordomu – padenie, dosaditel zhe – demon… Ot odnoy etoy strasti
bez vsyakoy drugoy nekto (diavol) nispal s neba».
96
Ob etom zhe govorit i prepodobnyy Simeon
Novyy Bogoslov: «Eosfor, a vsled za nim i Adam, odin buduchi angelom, a drugoy – chelovekom,
vyshli iz svoego estestva i, vozgordivshis pered svoim Tvortsom, sami zahoteli stat
bogami».
97
Gordost – eto stena mezhdu chelovekom i Bogom. Kornem gordosti yavlyaetsya
egotsentrizm, obrashchennost na sebya, samolyubie, samovozhdelenie. Do grehopadeniya
edinstvennym obektom lyubvi cheloveka byl Bog, no vot poyavilas tsennost vne Boga – derevo
pokazalos «horosho dlya pishchi, priyatno dlya glaz i vozhdelenno» (
Byt.
3
:6
) – i vsya ierarhiya
tsennostey rushitsya: na pervom meste okazyvaetsya moe «ya», na vtorom – predmet moego

vozhdeleniya. Dlya Boga mesta ne ostaetsya: On zabyt, izgnan iz moey zhizni.
Zapretnyy plod ne pribavil cheloveku schastya; naprotiv, chelovek vdrug oshchutil svoyu
nagotu: emu stalo stydno, i on pytaetsya skrytsya ot Boga. Oshchushchenie sobstvennoy nagoty
oznachaet lishenie toy Bozhestvennoy pokryvayushchey svetonosnoy odezhdy, kotoraya zashchishchala
cheloveka ot «poznaniya zla». Zhguchee chuvstvo styda za sobstvennyy sram – vot pervoe oshchushchenie
cheloveka posle togo, kak on sovershil greh. Vtoroe – zhelanie skrytsya ot Boga, pokazyvayushchee,
chto on utratil ponyatie o vezdeprisutstvii Bozhem i ishchet kakoe-nibud mesto, gde net Boga.
No eto eshche ne bylo okonchatelnym razryvom s Bogom. Padenie eshche ne est otpadenie:
chelovek mog pokayatsya i etim vozvratit sebe prezhnee dostoinstvo. Bog vyhodit «na poisk»
padshego cheloveka: On hodit mezhdu derevyami raya i kak by ishchet ego, sprashivaya «gde ty?» (
Byt.
3
:9
). V etom smirennom hozhdenii Boga po rayu my prozrevaem smirenie Hrista,
otkryvayushcheesya nam v Novom Zavete, smirenie, s kotorym Bog vyhodit iskat zabludivshuyusya
ovtsu. Emu net neobhodimosti hodit, iskat i sprashivat «gde ty?», potomu chto On mozhet
vozzvat s neba gromovym golosom ili potryasti osnovaniya zemli, no On vse eshche ne hochet byt
Sudey Adama, On vse eshche hochet byt s nim na ravnyh i nadeetsya na ego pokayanie. V voprose
Boga soderzhitsya prizyv k pokayaniyu, na chto ukazyval Origen: «Bog govorit Adamu «gde ty?» ne
potomu, chto hotel razuznat o nem, no potomu, chto hotel napomnit emu. Ibo tomu, kto snachala
hodil v blazhenstve, no vskore narushil zapoved i sdelalsya golym, on napominaet (ob etom),
govorya: «Gde ty? Posmotri, v kakom sostoyanii ty byl i gde ty (teper), kogda otpal ot sladosti
raya"".
98
Esli by Adam skazal «ya sogreshil», on, nesomnenno, byl by proshchen, utverzhdaet
prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov.
99
No vmesto pokayaniya Adam proiznosit
samoopravdanie, obvinyaya vo vsem zhenu: «…Zhena, kotoruyu Ty mne dal, ona dala mne ot dereva, i
ya el» (
Byt.
3
:12
). Ty dal zhenu, Ty i vinovat… A zhena vo vsem obvinyaet zmeya.
Posledstviya grehopadeniya dlya pervogo cheloveka byli katastroficheskimi. On ne tolko
lishilsya blazhenstva i sladosti raya – izmenilas i iskazilas vsya priroda cheloveka. Sogreshiv,
on otpal ot estestvennogo sostoyaniya i vpal v protivoestestvennoe (avva Dorofey).
100
Byli
povrezhdeny vse chasti ego duhovno-telesnogo sostava: duh, vmesto togo chtoby stremitsya k Bogu,
stal dushevnym, strastnym; dusha popala vo vlast telesnyh instinktov; telo v svoyu ochered
utratilo pervonachalnuyu legkost i prevratilos v tyazheluyu grehovnuyu plot. Chelovek posle
grehopadeniya stal «gluhim, slepym, golym, beschuvstvennym po otnosheniyu k tem (blagam), ot
kotoryh otpal, a krome togo, stal smertnym, tlennym i nesmyslennym», «vmesto
bozhestvennogo i netlennogo znaniya on vosprinyal plotskoe znanie, ibo oslepnuv ochami dushi…
on prozrel telesnymi ochami» (prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov).
101
V zhizn cheloveka
voshli bolezni, stradaniya i skorbi. On stal smertnym, tak kak poteryal vozmozhnost vkushat
ot dreva zhizni.
Ne tolko sam chelovek, no i ves okruzhayushchiy ego mir izmenilsya v rezultate
grehopadeniya. Iznachalnaya garmoniya mezhdu prirodoy i chelovekom narushena – teper stihii
mogut byt vrazhdebny emu, buri, zemletryaseniya, navodneniya mogut pogubit ego. Zemlya uzhe ne
budet proizrashchat vse sama soboy: ee nado vozdelyvat «v pote litsa», a ona prineset «terniya i
kolyuchki». Zveri tozhe stanovyatsya vragami cheloveka: zmey budet «zhalit ego v pyatu» i drugie
hishchniki napadat na nego (
Byt.
3
:14-19
). Vsya tvar podchinyaetsya «rabstvu tleniya», i teper ona
vmeste s chelovekom budet «zhdat osvobozhdeniya» ot etogo rabstva, potomu chto pokorilas suete
ne dobrovolno, no po vine cheloveka (
Rim.
8
:19-21
).
Okazavshis vne raya, okruzhennye vrazhdebnym mirom, zhalkie i bespomoshchnye, Adam i Eva
nachali plakat: «Oni plakali, rydali, bili sebya po golove, oplakivaya svoe prezhnee
zhestokoserdie, i delali oni eto ne odin, ne dva i ne desyat dney, no… vsyu svoyu zhizn. Ibo kak

mozhno bylo ne plakat, vspominaya… etogo krotkogo Vladyku, etu neizrechennuyu sladost raya,
etu neopisuemuyu krasotu teh tsvetov, etu bezzabotnuyu i bestrudnuyu zhizn, eto voshozhdenie i
nishozhdenie k nim angelov?» (prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov).
102
Nakanune Velikogo
posta Tserkov vspominaet Adamovo izgnanie, i na bogosluzhenii poyutsya takie slova: «Adam
byl izgnan iz raya cherez sned; poetomu, sidya naprotiv nego, on rydal, vosklitsaya umilitelnym
golosom: gore mne! kak postradal ya, zhalkiy! ya prestupil odnu zapoved Vladyki i lishilsya
vseh blag! O ray svyateyshiy, nasazhdennyy radi menya… ya uzhe ne budu naslazhdatsya tvoey
sladostyu i uzhe ne uvizhu Gospoda Boga moego i Sozdatelya, ibo poydu v zemlyu, iz kotoroy byl
vzyat».
103

Rasprostranenie greha
Posle Adama i Evy greh bystro rasprostranyaetsya sredi lyudey. Esli oni sogreshili
gordostyu i neposlushaniem, to uzhe ih syn Kain sovershaet bratoubiystvo… Potomki Kaina
ochen skoro voobshche zabyli Boga i zanyalis ustroeniem svoego zemnogo byta: sam Kain
«postroil gorod», iz ego blizhayshih potomkov odin «byl ottsom vseh zhivushchih v shatrah so
stadami», drugoy «byl ottsom vseh igrayushchih na guslyah i svireli», tretiy – «kovachom vseh
orudiy iz medi i zheleza» (
Byt.
4
:17-22
). To est gradostroitelstvo, skotovodstvo,
muzykalnoe iskusstvo i, vyrazhayas sovremennym yazykom, «proizvodstvo orudiy truda» – vse
eto prinesli chelovechestvu potomki Kaina kak nekiy surrogat utrachennogo rayskogo
blazhenstva.
Posledstviya grehopadeniya Adama rasprostranilis na vse chelovechestvo. Eto razyasnyaet
apostol Pavel: «Kak odnim chelovekom greh voshel v mir, i grehom smert, tak i smert pereshla
vo vseh chelovekov, potomu chto v nem vse sogreshili» (
Rim.
5
:12
). Etot tekst Pavla mozhet byt
ponimaem po-raznomu: grecheskie slova «ef' ho pantes hemarton» mozhno perevesti ne tolko
«potomu chto v nem vse sogreshili», no i «v kotorom vse sogreshili» (t.e. v litse Adama
sogreshili vse lyudi).
Esli prinimat pervyy perevod, rech dolzhna idti ob otvetstvennosti kazhdogo cheloveka za
svoi lichnye grehi, a ne za prestuplenie Adama: v etom sluchae Adam yavlyaetsya lish prototipom
vseh budushchih greshnikov, kazhdyy iz kotoryh, povtoryaya greh Adama, neset otvetstvennost lish
za svoi grehi. «Kogda my poddaemsya vozdeystviyu zlyh pomyslov, budem obvinyat sebya, a ne
praroditelskiy greh», – govorit prepodobnyy Mark Podvizhnik.
104
Greh Adama, soglasno
takomu tolkovaniyu, ne yavlyaetsya prichinoy nashey grehovnosti, potomu chto v grehe Adama net
nashego uchastiya, sledovatelno, i ego vina ne dolzhna vmenyatsya nam.
Odnako esli chitat «v kotorom vse sogreshili» (tak chital i slavyanskiy perevodchik: «v
nemzhe vsi sogreshisha»), to mozhno govorit o vmenenii greha Adama vsem posleduyushchim
pokoleniyam lyudey v silu zarazhennosti grehom chelovecheskoy prirody voobshche: raspolozhenie k
grehu stanovitsya nasledstvennym, a nakazanie za greh – vseobshchim. Estestvo cheloveka «zabolelo
grehom», po slovam svyatitelya Kirilla Aleksandriyskogo,
105
i, sledovatelno, my vse povinny
v grehe Adama uzhe potomu, chto vse – odnoy prirody s nim. Svyatoy Makariy Egipetskiy govorit
o «grehovnoy zakvaske»
106
i o «taynoy nechistote i preizbytochestvuyushchey tme strastey»,
107
kotorye voshli v estestvo cheloveka vopreki ego pervozdannoy chistote: greh tak gluboko
ukorenilsya v ego prirode, chto ni odin iz potomkov Adama ne izbavlen ot nasledstvennoy
predraspolozhennosti k grehu.
U vethozavetnyh lyudey bylo zhivoe chuvstvo svoey vrozhdennoy vinovnosti pered Bogom:
«Vot, ya v bezzakonii zachat, i vo grehe rodila menya mat moya» (
Ps.
50
:7
). Oni verili, chto Bog
«nakazyvaet detey za vinu ottsov do tretego i chetvertogo roda» (
Ish.
20
:5
) – ne nevinnyh
detey, a teh, chya lichnaya grehovnost korenilas v vinovnosti ih predkov.
S ratsionalisticheskoy tochki zreniya, nakazanie vsego chelovechestva za greh Adama yavlyaetsya
nespravedlivostyu. Mnogie bogoslovy poslednih stoletiy, borovshiesya nad sozdaniem
«religii v predelah tolko razuma» (vyrazhenie Kanta), otvergali eto uchenie kak ne
soglasuyushcheesya s dovodami razuma. No ni odin dogmat ne postigaetsya razumom i religiya v
predelah razuma ne est religiya, a golyy ratsionalizm, potomu chto religiya sverh-razumna,
sverh-logichna. Uchenie ob otvetstvennosti chelovechestva za greh Adama raskryvaetsya v svete
Bozhestvennogo Otkroveniya i osmyslivaetsya v svyazi s dogmatom ob iskuplenii cheloveka Novym

Adamom – Hristom: «…Kak prestupleniem odnogo vsem chelovekam osuzhdenie, tak pravdoyu
odnogo vsem chelovekam opravdanie k zhizni. Ibo, kak neposlushaniem odnogo cheloveka
sdelalis mnogie greshnymi, tak i poslushaniem odnogo sdelayutsya pravednymi mnogie… daby,
kak greh tsarstvoval k smerti, tak i blagodat votsarilas cherez pravednost k zhizni vechnoy
Iisusom Hristom, Gospodom nashim» (
Rim.
5
:18-19, 21
).

Ozhidanie Messii
Epoha Vethogo Zaveta byla vremenem ozhidaniya Messii-Iskupitelya. Pervozdannyy Adam
po naushcheniyu diavola narushil zapoved i otpal ot Boga, no Bozhestvennyy zamysel o cheloveke
ne izmenilsya: chelovek po-prezhnemu prednaznachen k obozheniyu, tolko teper uzhe ono ne v ego
silah – neobhodim Spasitel, Kotoryy primirit cheloveka s Bogom. Ob etom tainstvenno
vozveshchaet Bog diavolu, obrashchayas k nemu s proklyatiem v moment izgnaniya Adama i Evy iz raya:
«…Vrazhdu polozhu mezhdu toboyu i mezhdu zhenoyu, i mezhdu semenem tvoim i semenem ee; ono
budet porazhat tebya v golovu, a ty budesh zhalit ego v pyatu» (
Byt.
3
:15
); v grecheskoy Biblii
stoit «on budet porazhat tebya v golovu». Mestoimenie «on» muzhskogo roda ne soglasuetsya so
slovom «semya» (sperma, po perevodu LXX) srednego roda, obychno oznachayushchee voobshche
«potomstvo», no v dannom sluchae, kak polagayut hristianskie tolkovateli, ukazyvayushchee na
konkretnoe litso («semya» mozhet takzhe oznachat i «syn», «potomok»), kotoroe porazit diavola v
golovu. V etom zhe kontekste ponimayut obetovanie Boga Avraamu: «I blagoslovyatsya v semeni
tvoem vse narody zemli» (
Byt.
22
:18
). Umirayushchiy Iakov, blagoslovlyaya synovey, pryamo govorit
o Primiritele, Kotoryy proizoydet iz kolena Iudina: «Ne otoydet skipetr ot Iudy… dokole
ne pridet Primiritel, i Emu pokornost narodov» (
Byt.
49
:10
). Ves vtoroy psalom
prorocheski govorit o Messii, Kotoryy zdes nazvan Synom Bozhim i Hristom
(Pomazannikom): «Vosstayut tsari zemli i knyazya soveshchayutsya vmeste protiv Gospoda i protiv
Pomazannika Ego… Gospod skazal Mne: Ty Syn Moy, Ya nyne rodil Tebya» (
Ps.
2
:2, 7
).
Osobenno mnogo predskazaniy o Messii v Knige proroka Isaii. Prorok govorit o
rozhdenii Messii ot Devy: «Se, Deva vo chreve priimet i rodit Syna, i narekut imya Emu
Emmanuil, chto znachit: s nami Bog» (
Is.
7
:14
). Isaiya predskazyvaet rozhdenie Mladentsa (
Is.
9
:7
), soshestvie na Nego Svyatogo Duha (
Is.
11
:1-10, 42:1-7, 61:1
). Porazitelny prorochestva
Isaii o stradaniyah Messii: «Kak mnogie izumlyalis, smotrya na Tebya, stolko byl
obezobrazhen pache vsyakogo cheloveka lik Ego, i vid Ego – pache synov chelovecheskih! Tak mnogie
narody privedet On v izumlenie; tsari zakroyut pered Nim usta svoi, ibo oni uvidyat to, o chem
ne bylo govoreno, i uznayut to, chego ne slyhali. (Gospodi) kto poveril slyshannomu ot nas, i
komu otkrylas myshtsa Gospodnya? Ibo On vzoshel pred Nim, kak otprysk i kak rostok iz suhoy
zemli; net v Nem ni vida, ni velichiya… On vzyal na Sebya nashi nemoshchi i pones bolezni… On
izyazvlen byl za grehi nashi i muchim za bezzakoniya nashi… i ranami Ego my istselilis… Vse
my bluzhdali, kak ovtsy, sovratilis kazhdyy na svoyu dorogu, i Gospod vozlozhil na Nego grehi
vseh nas. On istyazuem byl, no stradal dobrovolno, i ne otkryval ust Svoih… Emu naznachili
grob so zlodeyami, no On pogreben u bogatogo, potomu chto ne sdelal greha i ne bylo lzhi vo ustah
Ego» (
Is.
52
:14-15
; 53:1—2, 4—7, 9).
Prorok Isaiya govorit o Hriste s takoy siloy i takim realizmom, kak mozhet govorit
tolko chelovek, videvshiy Hrista. Proroki byli svidetelyami Hrista do Ego prishestviya –
Svyatoy Duh otkryval im budushchee, o kotorom oni govorili kak o nastoyashchem. Apostol Petr
pishet, chto v prorokah zhil Duh Hristov: «K semu-to spaseniyu otnosilis izyskaniya i
issledovaniya prorokov, kotorye predskazyvali o naznachennoy vam blagodati, issleduya, na
kotoroe i na kakoe vremya ukazyval sushchiy v nih Duh Hristov, kogda On predvozveshchal Hristovy
stradaniya i posleduyushchuyu za nimi slavu» (
1 Pet.
1
:10-11
). Duhovnym vzorom proroki
prozrevali to, chto otkroetsya v Novom Zavete, i gotovili narod izrailskiy k vstreche Messii.
Posledniy iz prorokov – Ioann Krestitel byl pervym iz apostolov: on predskazyval o
Hriste i on zhe zasvidetelstvoval o Nem, kogda Hristos prishel. Ioann Krestitel stoit na

rubezhe dvuh epoh, zavershaya odnu i otkryvaya druguyu: v ego litse proizoshla vstrecha Vethogo
Zaveta s Novym.
V gody, neposredstvenno predshestvovavshie rozhdeniyu Hrista, ozhidanie Messii bylo
vseobshchim. «Znayu, chto pridet Messiya, to est Hristos; kogda On pridet, to vozvestit nam vse»,
– govorit v Evangelii prostaya zhenshchina-samaryanka (
In.
4
:25
). Ne tolko v izrailskom narode,
no i sredi yazychnikov mnogie zhili mechtoy o «zolotom veke». Rimskiy poet Vergiliy (I v. do
R.H.) v chetvertoy ekloge svoey «Eneidy» vozvestil o tainstvennom Mladentse, rozhdenie
Kotorogo oznachaet nachalo novoy blagoslovennoy ery spaseniya. «Vsmatrivayas v gryadushchee,
Vergiliy nevolno zagovoril yazykom Isaii i voistinu yavilsya prorokom antichnogo mira», –
pishet po etomu povodu sovremennyy issledovatel.
108
Chelovechestvo tomilos, ohvachennoe
predchuvstviem prishestviya v mir Spasitelya…

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Prekrasen mir – tvorenie velikogo Boga, no net nichego prekrasnee cheloveka, podlinnogo
cheloveka – syna Bozhiya.
Arhimandrit Sofroniy (Saharov)
Dostoyno nashego vnimaniya i to, chto, kogda polagaemo bylo osnovanie stol
prostrannomu miru i ego osnovnym chastyam, voshedshim v sostav tselogo, tvorenie sovershalos
kak by speshno… Ustroeniyu zhe cheloveka predshestvuet sovet, i Hudozhnikom…
predyzobrazhaetsya budushchee sozdanie: kakim ono dolzhno byt, kakogo pervoobraza (dolzhno)
nosit v sebe podobie, dlya chego ono budet i chto sdelaet posle sotvoreniya, i nad chem emu
gospodstvovat – vse eto predusmatrivalo Slovo, chtoby chelovek prinyal dostoinstvo,
kotoroe vyshe ego bytiya, priobrel vlast nad sushchestvami prezhde, nezheli sam prishel v
bytie. Ibo skazano: «I skazal Bog: sotvorim cheloveka po obrazu Nashemu i po podobiyu»
(
Byt.
1
:6
)… Kakoe chudo! Ustroyaetsya solntse, i nikakogo ne predshestvuet soveta, takzhe i
nebo, hotya net nichego ravnogo emu v sotvorennom (mire)… K odnomu tolko ustroeniyu cheloveka
Tvorets pristupaet kak by s rassmotritelnostyu, chtoby… ego obraz upodobit nekoey
pervoobraznoy krasote…
Svyatitel Grigoriy Nisskiy
Soglasno pravoslavnomu mirovozzreniyu, Bog sozdal dva urovnya tvarnyh veshchey: vo-pervyh,
«noeticheskiy», duhovnyy ili umstvennyy uroven, i vo-vtoryh, materialnyy ili telesnyy.
Na pervom urovne Bog sozdal angelov, kotorye ne imeyut materialnogo tela. Na vtorom
urovne On sozdal fizicheskiy mir – galaktiki, zvezdy i planety, s razlichnymi vidami
mineralov, rastitelnoy i zhivotnoy zhizni. Chelovek, i tolko chelovek, sushchestvuet
odnovremenno na dvuh urovnyah. Blagodarya svoemu duhu ili duhovnomu umu on prichasten
noeticheskoy oblasti i yavlyaetsya «obshchnikom angelov»; blagodarya svoemu telu i dushe on
dvizhetsya, chuvstvuet i myslit, est i pet… Nasha chelovecheskaya priroda, takim obrazom,
bolee slozhna, chem angelskaya, i nadelena bolshim potentsialom. Rassmatrivaemyy v etoy
perspektive, chelovek ne nizhe, no vyshe angelov… Chelovek stoit v serdtsevine Bozhego
tvoreniya. Buduchi prichastnym kak duhovnoy, tak i materialnoy oblasti, on est obraz ili
zerkalo vsego tvoreniya, imago mundi, «malaya vselennaya» ili mikrokosmos. Vse sotvorennoe
imeet v nem mesto vstrechi… Svyatoy Iriney skazal: «Slava Bozhiya est zhivoy chelovek».
Chelovecheskaya lichnost sostavlyaet tsentr i venets Bozhego tvoreniya.
Episkop Diokliyskiy Kallist
V nachale, kogda Bog sotvoril cheloveka, On pomestil ego v rayu, kak govorit Svyatoe
Pisanie, ukrasil ego vsyakoy dobrodetelyu i dal emu zapoved ne vkushat ot dreva, kotoroe
posredi raya. I byl on v naslazhdenii raya, v molitve, sozertsanii, vo vsyakoy slave i chesti, imeya
zdorovye chuvstva i nahodyas v estestvennom (sostoyanii), v kotorom byl sozdan. Ibo Bog
sotvoril cheloveka po obrazu Svoemu, to est bessmertnym, svobodnym, ukrashennym vsyakoy
dobrodetelyu. No kogda on prestupil zapoved, vkusiv plod dereva, ot kotorogo Bog zapovedal
emu ne vkushat, togda byl izgnan iz raya, otpal ot estestvennogo (sostoyaniya) i vpal v
protivoestestvennoe, to est v greh, slavolyubie, zhazhdu zhiteyskih udovolstviy i prochie
strasti, kotorye ovladeli im, ibo on sam stal ih rabom cherez preslushanie. Togda postepenno
nachalo vozrastat zlo, i votsarilas smert. Nigde ne ostalos bogopochitaniya, a vezde bylo
neznanie Boga… Itak, dobryy Bog dal (lyudyam) zakon v pomoshch dlya obrashcheniya i dlya ispravleniya
zla, no ono ne ispravilos. Poslal prorokov, no i oni ne imeli uspeha. Ibo zlo prevozmoglo, kak

govorit Isaiya: «Ni dlya travmy, ni dlya yazvy, ni dlya vospalennoy rany net plastyrya, chtoby
prilozhit, ni eleya, ni perevyazochnogo binta» (
Is.
1
:6
, po perevodu LXX). Kak by skazal: zlo ne
gde-to v odnom meste, no vo vsem tele, obyalo vsyu dushu, ovladelo vsemi ee silami… Odin
tolko Bog mog istselit takuyu bolezn…
Avva Dorofey
Adam sozdan ot Boga chistym na sluzhenie Emu, a na sluzhenie Adamu dana vsya eta tvar,
potomu chto postavlen on gospodinom i tsarem vsey tvari. No kogda lukavoe slovo nashlo k nemu
dostup i pobesedovalo s nim, Adam snachala prinyal ego vneshnim sluhom, potom proniklo ono v
serdtse ego, i obyalo vse ego sushchestvo. I, takim obrazom, posle ego pleneniya, plenena uzhe
vmeste s nim i vsya podchinennaya emu tvar, potomu chto cherez nego votsarilas smert nad
vsyakoy dushoy i vsledstvie ego preslushaniya tak iskazila Adamov obraz, chto lyudi izmenilis i
doshli do pokloneniya demonam. Ibo vot, i plody zemnye, prekrasno sozdannye Bogom,
prinosyatsya demonam: na altari ih vozlagayut hleb, vino, eley i zhivotnyh. Dazhe synovey i
docherey svoih (yazychniki) prinosili v zhertvu demonam.
Prepodobnyy Makariy Egipetskiy
Kogda pal Adam i umer dlya Boga, Tvorets skorbel o nem: angely, vse sily, nebo, zemlya i vse
tvari oplakivali smert i padenie ego. Ibo tvari videli, chto tot, kto dan im v tsarya, stal
rabom protivnoy i lukavoy sily. Itak, tmoy, gorkoy i lukavoy tmoy on oblek dushu svoyu,
potomu chto votsarilsya nad nim knyaz tmy. On-to i byl tot izranennyy razboynikami i
stavshiy polumertvym, kogda shel iz Ierusalima v Ierihon (
Lk.
10
:30
). I Lazar, kotorogo
voskresil Gospod, etot Lazar, ispolnennyy velikogo zlovoniya, tak chto nikto ne mog
priblizitsya k grobu ego, byl obrazom Adama, prinyavshego v dushu svoyu velikoe zlovonie i
napolnivshegosya chernotoy i tmoy. No ty, kogda slyshish ob Adame, ob izbitom razboynikami,
o Lazare, ne pozvolyay svoemu umu bluzhdat kak by po goram, no zaklyuchis vnutri dushi tvoey,
potomu chto ty nosish te zhe rany, to zhe zlovonie, tu zhe tmu. Vse my – syny etogo
omrachennogo roda… Takoy neistselimoy ranoy my raneny, chto odnomu Gospodu vozmozhno
istselit ee. Posemu-to i prishel On sam, ibo nikto iz vethozavetnyh (pravednikov), ni samyy
zakon, ni proroki ne mogli istselit etu ranu.
Prepodobnyy Makariy Egipetskiy
Ne tolko Svyashchennoe Pisanie Vethogo Zaveta perepolneno prorochestvami o gryadushchem
Izbavitele ot greha i ego posledstviy – smerti i ada: ozhidanie gryadushchego Boga, pobeditelya
ada, strazhdushchego, umirayushchego i voskresayushchego, kak molniey, prorezalo tmu yazycheskogo
soznaniya… Chelovechestvo zhazhdalo bogochelovechestva… Prorochestvo o strazhdushchem boge,
shodyashchem vo ad za gordogo i ozloblennogo Prometeya – odin iz izumitelneyshih obrazov
Eshila. Germes, obrashchayas k Prometeyu, govorit: «I znay, tvoi stradaniya konchatsya tolko
togda, kogda kakoy-nibud bog soglasitsya soyti vmesto tebya v temnoe tsarstvo Gadesa, v
mrachnye bezdny tartara».
V. Ilin
Adam… v rayu znal sladost lyubvi Bozhiey, i potomu, kogda byl izgnan iz raya za greh i
lishilsya lyubvi Bozhiey, gorko stradal i s velikim stonom rydal… Ne tak zhalel on o krasote
raya, kak o tom, chto lishilsya lyubvi Bozhiey, kotoraya nenasytno kazhduyu minutu vlechet dushu k
Bogu. Tak vsyakaya dusha, poznavshaya Boga Duhom Svyatym, no potom poteryavshaya blagodat,
ispytyvaet Adamovo muchenie… Gorko rydal (Adam), i zemlya byla emu ne mila. On toskoval o
Boge i govoril: «Skuchaet dusha moya o Gospode i slezno ishchu Ego. Kak mne Ego ne iskat?.. Ne
mogu zabyt Ego ni na minutu, i tomitsya dusha moya po Nemu…» Velika byla skorb Adama po
izgnanii iz raya, no kogda on uvidel syna svoego Avelya, ubitogo bratom Kainom, to eshche
bolsheyu stala skorb ego, i on muchilsya dushoyu, i rydal, i dumal: «Ot menya proizoydut i

razmnozhatsya narody, i vse budut stradat i zhit vo vrazhde i ubivat drug druga». I eta
skorb ego byla velika, kak more, i ponyat ee mozhet tolko tot, chya dusha poznala Gospoda…
Adam poteryal zemnoy ray i placha iskal ego: «Ray moy, ray, prekrasnyy moy ray». No Gospod
lyubovyu Svoeyu na kreste dal emu inoy ray, luchshiy prezhnego – na nebesah, gde svet Svyatoy
Troitsy. Chto vozdadim my Gospodu za lyubov Ego k nam?
Prepodobnyy Siluan Afonskiy

Glava VI. Hristos. Novyy Adam
V tsentre vsego novozavetnogo blagovestiya lezhit tayna voploshcheniya Syna Bozhiya.
Pervozdannyy Adam ne sumel vypolnit postavlennuyu pered nim zadachu – putem duhovno-
nravstvennogo sovershenstvovaniya dostich obozheniya i privesti k Bogu vidimyy mir. Posle
narusheniya zapovedi i otpadeniya ot sladosti raya put k obozheniyu okazalsya dlya nego zakrytym.
No vse to, chego ne sumel ispolnit pervyy chelovek, vypolnil za nego voplotivshiysya Bog –
Slovo, stavshee plotyu, – Gospod Iisus Hristos. On Sam proshel tot put k cheloveku, po
kotoromu chelovek dolzhen byl idti k Nemu. I esli dlya cheloveka eto byl put voshozhdeniya, to
dlya Boga – put smirennogo snishozhdeniya, obnishchaniya i istoshchaniya (kenosis).
Apostol Pavel nazval Hrista vtorym Adamom, protivopostaviv Ego pervomu Adamu:
«Pervyy chelovek – iz zemli, perstnyy, vtoroy chelovek – Gospod s neba» (
1 Kor.
15
:47
). Eto
protivopostavlenie razvito Svyatymi Ottsami, kotorye podcherkivayut, chto Adam byl
proobrazom Hrista po kontrastu: «Adam est obraz Hrista… – govorit svyatitel Ioann
Zlatoust. – Kak tot dlya teh, kto ot nego (proizoshel), hotya oni i ne eli ot dereva, sdelalsya
prichinoy smerti, vvedennoy cherez vkushenie, tak i Hristos dlya teh, kto ot Nego (rodilsya), hotya
oni i ne sdelali dobro, stal podatelem pravednosti, kotoruyu daroval vsem nam cherez krest».
109
Svyatitel Grigoriy Bogoslov v detalyah protivopostavlyaet stradaniya Hrista grehopadeniyu
Adama: «Za kazhdyy nash dolg vozdano osobo… Dlya etogo derevo – za derevo, i za ruku – ruki, za
nevozderzhanno prostertuyu – muzhestvenno rasprostertye, za svoevolnuyu – prigvozhdennye
(ko krestu), za izgnavshuyu Adama – soedinyayushchie voedino kontsy mira. Dlya etogo voznesenie (na
krest) – za padenie, zhelch – za vkushenie (zapretnogo ploda)… smert – za smert, pogrebenie –
za vozvrashchenie v zemlyu».
110
Nemnogie prinyali vtorogo Adama i poverili v Nego, kogda On prishel na zemlyu. Iisus
voplotivshiysya, stradavshiy i voskresshiy stal «soblaznom dlya iudeev» i «bezumiem dlya
ellinov» (
1 Kor.
1
:23
). V glazah pravovernogo iudeya Iisus byl deystvitelno skandalnoy
figuroy («soblazn» – skandalon), tak kak On obyavlyal Sebya Bogom i delal Sebya ravnym Bogu
(
In.
5
:18
), chto vosprinimalos kak bogohulstvo. Kogda Kaiafa, chuvstvuya, chto lzhesvidetelstva
nedostatochny protiv Hrista, sprashivaet Ego: «Ty li Hristos, Syn Blagoslovennogo?», ne
zhelaya pryamo skazat «Syn Bozhiy», chtoby ne upominat lishniy raz imya Boga, i Hristos
otvechaet «Ya esm», pervosvyashchennik razdiraet svoy hiton, kak by uslyshav nesterpimoe
bogohulstvo (
Mr.
14
:61-64
). My ne znaem tochno, kak zvuchalo eto «Ya esm» po-arameyski, no ne
nazval li On Sebya tem samym svyashchennym imenem Boga Yahve (evr. Yahweh, kak bylo skazano,
proishodit ot ehieh – «Ya esm»), kotoroe nikto ne vprave byl proiznesti, krome
pervosvyashchennika odnazhdy v god, kogda on vhodil vo Svyatoe svyatyh?
Dlya ellinov zhe hristianstvo bylo bezumiem potomu, chto ellinskaya mysl iskala dlya
vsego logicheskie i ratsionalnye obyasneniya, i poznat stradayushchego i umirayushchego Boga ona
byla ne v silah. Grecheskaya mudrost v techenie mnogih stoletiy vystroila hram «nevedomomu
Bogu» (
Deyan.
17
:23
), i ona ne sposobna byla ponyat, kak nevedomyy, nevidimyy,
nepostizhimyy, vsemogushchiy, vsesilnyy, vseznayushchiy, vezdesushchiy Bog mog sdelatsya
smertnym, stradayushchim, slabym chelovekom. Bog, rozhdayushchiysya ot Zheny, Bog, Kotorogo
zavorachivayut v pelenki, ukladyvayut spat, kormyat molokom – vse eto kazalos absurdom dlya
ellinov.

Hristos Evangeliya: Bog i Chelovek
Iisus Hristos v Evangelii opisan kak realnaya lichnost, obladayushchaya vsemi svoystvami
obychnogo cheloveka. On rozhdaetsya i rastet, est i pet, ustaet i spit, skorbit i raduetsya.
Mnogie soblaznilis etim evangelskim realizmom i popytalis skonstruirovat obraz
«istoricheskogo Hrista», protivopostaviv ego «Hristu very» ili «Hristu veruyushchih»,
otbrosiv vse chudesnoe i «misticheskoe» v Evangelii, i, ostaviv tolko to, chto «ne protivorechit
zdravomu smyslu». Tak, v knige E. Renana «Zhizn Iisusa» vse chudesa Hrista nazvany
«fokusnichestvom»: On «dumal, chto sovershal» chudesa, odnako v realnosti nikakih chudes ne
bylo.
111
L. Tolstoy v svoih kommentariyah k Evangeliyu izoshchryaetsya v koshchunstvah po povodu
Bessemennogo zachatiya, Preobrazheniya, Voskreseniya i Vozneseniya Hrista, a takzhe po povodu
vseh istseleniy i chudes: «Bolnoy zhdet 20 let chuda. Iisus posmotrel na nego i govorit:
naprasno ty zhdesh zdes chuda ot angela, chudes ne byvaet. Prosnis. Soberi svoyu postel i
zhivi po-Bozhemu. Tot poproboval, vstal i poshel… Ya znal barynyu, kotoraya 20 let lezhala i
podnimalas tolko togda, kogda ey delali vspryskivanie morfina: cherez 20 let doktor,
delavshiy ey vspryskivanie, priznalsya, chto on delal vspryskivanie vodoyu, i uznav eto, barynya
vzyala svoyu postel i poshla».
112
Po suti, Tolstoy ne stolko vysmeivaet chudesa Hrista,
skolko otritsaet realnost stradaniy cheloveka: prichinoy stradaniy okazyvaetsya samoobman.
Pri takom podhode i istselenie, i iskuplenie predstavlyayutsya prosto izlishnimi: cheloveku
nado lish vnushit sebe, chto on zdorov, i vse vstanet na svoi mesta. Tak nazyvaemyy
«istoricheskiy Hristos», to est osvobozhdennyy ot «naleta mistiki i chudes», prevrashchaetsya v
luchshem sluchae, kak u Renana, v Hrista chelovecheskoy fantazii – slashchavuyu kartinku, imeyushchuyu
malo obshchego s realnym Hristom. V hudshem sluchae, kak u Tolstogo, vse zakanchivaetsya
karikaturoy na Evangelie.
Zhivoy, realnyy Hristos poznaetsya nami togda, kogda my prinimaem vse Evangelie do
posledney bukvy kak otkrovenie Bozhestvennoy istiny. Evangelie ne est kniga, postigaemaya
chelovecheskim razumom: ono sverhrazumno i sverhestestvenno, ono ot nachala do kontsa polno
chudes i samo yavlyaetsya chudom. Deystvitelno, uzhe pervye glavy kazhdogo Evangeliya
svidetelstvuyut o Bozhestve Hrista, o sushchestvovanii angelov i diavola, i oni stavyat
chelovecheskiy razum pered vyborom: ili smiritsya, pokoryayas vere i sverhrazumnomu
otkroveniyu Bozhestva, ili… zakryt knigu, potomu chto ona protivorechit «zdravomu smyslu».
Tak, v pervoy glave Evangeliya ot Matfeya my chitaem o rozhdenii Hrista ot Devy bez uchastiya
muzha; v pervoy glave Marka – ob iskushenii Hrista v pustyne i vstreche ego s diavolom; ot
Luki – o yavlenii arhangela i Blagoveshchenii; ot Ioanna – o tom, chto Slovo Bozhie est
istinnyy Bog i chto Ono stalo plotyu.
Evangelskiy Hristos s pervyh glav otkryvaetsya nam odnovremenno kak Bog i chelovek: vse
Ego deystviya i slova, buduchi deystviyami i slovami cheloveka, otmecheny, odnako, pechatyu
Bozhestvennosti. Iisus rozhdaetsya, kak i prochie deti, no ne ot muzha i zheny, a ot Svyatogo Duha
i Devy. Mladentsa prinosyat v hram, kak i prochih perventsev, no Ego vstrechayut prorok i
prorochitsa i priznayut v Nem Messiyu. On vozrastaet i ukreplyaetsya duhom, zhivya v roditelskom
dome, no, buduchi dvenadtsati let, sidit v hrame sredi uchiteley i govorit zagadochnye slova o
Svoem Ottse. On prihodit krestitsya na Iordan, kak i prochie lyudi, no v moment Kreshcheniya
slyshen golos Ottsa i yavlyaetsya Svyatoy Duh v vide golubya. On ustaet ot puti, saditsya u kolodtsa i
prosit pit u samaryanki, odnako ne pet i ne est, kogda ucheniki prinosyat pishchu i predlagayut
Emu. On spit na korme lodki, odnako, prosnuvshis, slovom ukroshchaet razbushevavshuyusya stihiyu.

On voshodit na Favorskuyu goru i molitsya Bogu, kak i vsyakiy chelovek, odnako vo vremya molitvy
preobrazhaetsya i yavlyaet uchenikam svet Svoego Bozhestva. On prihodit ko grobu Lazarya i
oplakivaet smert Svoego druga, odnako slovami «Lazar, vyhodi von!» voskreshaet ego. On
boitsya stradaniy i molitsya Ottsu, chtoby, esli vozmozhno, izbezhat ih, odnako predaet Sebya v
volyu Ottsa i izyavlyaet gotovnost umeret za lyudey. On, nakonets, prinimaet poruganie,
unichizhenie i raspyatie, umiraet na kreste kak prestupnik, no v tretiy den voskresaet iz
groba i yavlyaetsya uchenikam.
Evangelie neoproverzhimo svidetelstvuet o bogochelovechestve Hrista. Buduchi knigoy
bogoduhnovennoy, ono, odnako, napisano zhivymi lyudmi, kazhdyy iz kotoryh opisyvaet
sobytiya tak, kak on ih videl i vosprinimal, ili kak on o nih slyshal ot ochevidtsev. Pod
«bogoduhnovennostyu» svyashchennyh knig ponimaetsya sovmestnoe tvorchestvo lyudey i Svyatogo
Duha – ih sotrudnichestvo, synergia. Mezhdu chetyrmya evangelistami sushchestvuyut izvestnye
raznoglasiya v detalyah, chto svidetelstvuet ne o protivorechii mezhdu nimi, no ob ih edinstve:
esli by povestvovaniya byli absolyutno tozhdestvenny, eto govorilo by o tom, chto ih avtory
drug s drugom sovetovalis i drug u druga spisyvali. Evangeliya – eto svidetelstva ochevidtsev,
v kotoryh kazhdyy fakt dostoveren, no izlagaetsya s tochki zreniya togo ili inogo konkretnogo
avtora.

Hristos very: dve prirody
Svyashchennoe Pisanie yavlyaetsya glavnym istochnikom nashego znaniya o Boge i o Hriste. No
Pisanie mozhet byt ponyato i istolkovano po-raznomu: vse eresi byli podkrepleny ssylkami
na Pisanie i tsitatami iz Biblii. Poetomu neobhodim nekiy kriteriy pravilnogo ponimaniya
Biblii: takim kriteriem v Tserkvi yavlyaetsya Svyashchennoe Predanie, chastyu kotorogo Pisanie
yavlyaetsya. Svyashchennoe Predanie vklyuchaet v sebya ves mnogovekovoy opyt zhizni Tserkvi,
otrazhennyy pomimo Pisaniya v deyaniyah i veroopredeleniyah Vselenskih Soborov, v tvoreniyah
Svyatyh Ottsov, v liturgicheskoy praktike.
Svyashchennoe Predanie ne yavlyaetsya prosto dopolneniem k Pisaniyu: ono svidetelstvuet o
postoyannom i zhivom prisutstvii Hrista v Tserkvi. Ves pafos Novogo Zaveta v tom, chto ego
avtory byli «svidetelyami»: «O tom, chto bylo ot nachala, chto my slyshali, chto videli svoimi
ochami, chto rassmatrivali i chto osyazali ruki nashi – o Slove zhizni, ibo zhizn yavilas, i my
videli i svidetelstvuem, i vozveshchaem vam siyu vechnuyu zhizn, kotoraya byla u Ottsa i yavilas
nam» (
1 In.
1
:1-2
). No Hristos prodolzhaet zhit v Tserkvi, i opyt soprikosnoveniya s Nim,
zhizni v Nem rozhdaet novoe svidetelstvo, kotoroe zapechatlevaetsya v Predanii. Evangelie
govorilo o Hriste kak Boge i cheloveke, no tserkovnomu Predaniyu predstoyalo sformulirovat
dogmat o soedinenii Bozhestva i chelovechestva vo Hriste. Razrabotkoy etogo dogmata zanimalis
v epohu hristologicheskih sporov (IV-VII vv.).
Vo vtoroy polovine IV veka Apollinariy Laodikiyskiy uchil, chto predvechnyy Bog Logos
vosprinyal chelovecheskuyu plot i dushu, no ne vosprinyal chelovecheskiy um: vmesto uma u Hrista
bylo Bozhestvo, slivsheesya s chelovechestvom i sostavivshee s nim odnu prirodu. Otsyuda
znamenitaya formula Apollinariya, vposledstvii oshibochno pripisannaya svyatomu Afanasiyu:
«odna priroda Boga Slova voplotivshayasya». Po ucheniyu Apollinariya, Hristos ne vpolne
edinosushchen nam, tak kak ne imeet chelovecheskogo uma. On yavlyaetsya «nebesnym chelovekom», lish
vosprinyavshim chelovecheskuyu obolochku, no ne stavshim polnotsennym zemnym chelovekom.
Nekotorye posledovateli Apollinariya govorili, chto Logos vosprinyal tolko chelovecheskoe
telo, a dusha i duh u Nego Bozhestvenny. Inye shli dalshe i utverzhdali, chto On i telo prines s
neba, a proshel cherez Svyatuyu Devu, «kak cherez trubu».
113
Protivnikami Apollinariya i predstavitelyami drugogo techeniya v hristologii stali
Diodor Tarsiyskiy i Feodor Mopsueestiyskiy, uchivshie o sosushchestvovanii vo Hriste dvuh
otdelnyh samostoyatelnyh prirod, kotorye sootnosyatsya sleduyushchim obrazom: Bog Logos
vselilsya v cheloveka Iisusa, Kotorogo On izbral i pomazal, s Kotorym «soprikosnulsya» i
«szhilsya». Soedinenie chelovechestva s Bozhestvom, soglasno Feodoru i Diodoru, bylo ne
absolyutnym, a otnositelnym: Logos zhil v Iisuse kak v hrame. Zemnaya zhizn Iisusa, po
Feodoru, est zhizn cheloveka v soprikosnovenii s Logosom. «Bog ot vechnosti predvidel
vysokonravstvennuyu zhizn Iisusa i v vidu etogo izbral Ego organom i hramom Svoego
Bozhestva». Ponachalu, v moment rozhdeniya, eto soprikosnovenie bylo nepolnym, no po mere
duhovnogo vozrastaniya i nravstvennogo sovershenstvovaniya Iisusa ono stanovilos polnee.
Okonchatelnoe obozhestvlenie chelovecheskoy prirody Hrista proizoshlo uzhe posle Ego
iskupitelnogo podviga.
114
V V veke uchenik Feodora Nestoriy, patriarh Konstantinopolskiy, vsled za svoim
uchitelem, sdelal rezkoe razlichie mezhdu dvumya prirodami vo Hriste, otdeliv Gospoda ot
«obraza raba», hram ot «zhivushchego v nem», Vsederzhitelya Boga ot «spoklonyaemogo cheloveka».
Nestoriy predpochital nazyvat Presvyatuyu Devu Mariyu Hristoroditsey, a ne Bogoroditsey na

osnovanii togo, chto «Mariya ne rodila Bozhestvo». Volneniya v narode po povodu termina
«Bogoroditsa» (narod ne hotel otkazyvatsya ot etogo osvyashchennogo traditsiey imenovaniya Svyatoy
Devy), a takzhe ostraya kritika nestorianstva svyatym Kirillom Aleksandriyskim priveli k
sozyvu v 431 godu v Efese III Vselenskogo Sobora, sformulirovavshego (hotya i ne okonchatelno)
uchenie Tserkvi o Bogocheloveke.
Efesskiy sobor govoril o Hriste preimushchestvenno v terminologii svyatitelya Kirilla,
govorivshego ne o «soprikosnovenii», a o «soedinenii» dvuh prirod vo Hriste. V voploshchenii
Bog usvoil Sebe chelovecheskuyu prirodu, ostavshis pri etom Tem, Kem byl: to est buduchi
sovershennym i vsetselym Bogom, On stal polnotsennym chelovekom. V protivoves Feodoru i
Nestoriyu svyatoy Kirill postoyanno podcherkival, chto Hristos – odna nerazdelnaya lichnost,
odna ipostas. Takim obrazom, otkaz ot termina «Bogoroditsa» oznachaet otritsanie tayny
bogovoploshcheniya, potomu chto Bog Slovo i chelovek Iisus – odno i to zhe Litso: «My naucheny ot
Bozhestvennogo Pisaniya i Svyatyh Ottsov ispovedovat Odnogo Syna, Hrista i Gospoda, to est
Slovo ot Boga Ottsa, Rozhdennoe ot Nego prezhde vekov, obrazom neizrechennym i podobayushchim
tolko Bogu, i Ego zhe v poslednie vremena nas radi Rozhdennogo ot Svyatoy Devy po ploti, i tak
kak ona rodila Boga Vochelovechevshegosya i Voplotivshegosya, to imenuem ee Bogoroditsey. Odin
est Syn, Odin Gospod Iisus Hristos i do voploshcheniya, i posle. Ne bylo dvuh razlichnyh
synov: odnogo Slova ot Boga Ottsa, a drugogo – ot Svyatoy Devy. No veruem, chto Tot zhe Samyy
predvechnyy i po ploti ot Devy rozhden».
115
Nastaivaya na edinstve lichnosti Hrista, svyatoy
Kirill upotreblyal i somnitelnuyu formulu Apollinariya «odna priroda Boga Slova
voplotivshayasya», dumaya, chto eta formula prinadlezhit svyatomu Afanasiyu Aleksandriyskomu.
Svyatitel Kirill, v otlichie ot predshestvovavshih emu po vremeni Kappadokiytsev, upotreblyal
termin «priroda» (ousia) kak sinonim termina «ipostas» (hypostasis), chto, kak vskore
vyyasnilos, stalo istochnikom novyh nedoumeniy v vostochno-hristianskoy hristologii.
Novaya volna hristologicheskih sporov serediny V v. byla svyazana s imenami Dioskora,
preemnika svyatitelya Kirilla na Aleksandriyskoy kafedre, i stolichnogo arhimandrita
Evtihiya. Oni govorili o polnom «sliyanii» Bozhestva i chelovechestva v «odnu prirodu Boga
Slova voplotivshuyusya»: formula Apollinariya-Kirilla stala ih znamenem. «Bog umer na
kreste» – tak vyrazhalis storonniki Dioskora, otritsaya vozmozhnost govorit o nekotoryh
deystviyah Hrista kak o deystviyah cheloveka.
116
Evtihiy posle dolgih ugovorov prinyat uchenie
o dvuh prirodah vo Hriste skazal: «Ispoveduyu, chto Gospod nash sostoyal iz dvuh prirod do
soedineniya, a posle soedineniya ispoveduyu odnu prirodu».
117
IV Vselenskiy Sobor, sozvannyy v 451 godu v Halkidone, osudil monofizitstvo i
otkazalsya ot apollinarianskoy formuly «odna priroda voplotivshayasya», protivopostaviv ey
formulu «odna ipostas Boga Slova v dvuh prirodah – bozhestvennoy i chelovecheskoy».
118
Pravoslavnoe uchenie eshche do nachala Sobora bylo vyrazheno svyatitelem Lvom, papoy Rimskim:
«Odinakovo opasno priznavat vo Hriste tolko Boga bez cheloveka ili tolko cheloveka bez
Boga… Itak, v tselostnoy i sovershennoy prirode istinnogo cheloveka rodilsya istinnyy Bog,
ves v Svoem, ves v nashem… Tot, Kto est istinnyy Bog, Tot zhe est istinnyy chelovek. I ni
maleyshey nepravdy net v etom edinenii, tak kak sovmestno sushchestvuyut i smirenie cheloveka,
i velichie Bozhestva… Odno iz nih blistaet chudesami, drugoe podvergaetsya unichizheniyu…
Smirennye peleny pokazyvayut mladenchestvo rebenka, a liki angelov vozveshchayut velichie
Vsevyshnego. Alkat, zhazhdat, utomlyatsya i spat, ochevidno, svoystvenno cheloveku, a pyat tysyach
chelovek nasytit pyatyu hlebami, samaryanke podat vodu zhivuyu, hodit vo vodam morya,
zastavit uspokoitsya podnimayushchiesya volny, zapretit vetru, bez somneniya, svoystvenno
Bogu».
119
Kazhdaya priroda, takim obrazom, sohranyaet polnotu svoih svoystv, no Hristos ne

delitsya na dva litsa, ostavayas edinoy ipostasyu Boga Slova.
V dogmaticheskom veroopredelenii Sobora ukazyvaetsya, chto Hristos edinosushchen Ottsu po
Bozhestvu i edinosushchen nam po chelovechestvu, a takzhe chto dve prirody vo Hriste soedineny
«neslitno, neizmenno, nerazdelno, nerazluchno».
120
Eti chekannye formulirovki pokazyvayut,
kakoy ostroty i zorkosti dostigla bogoslovskaya mysl Vostochnoy Tserkvi v V veke, i vmeste s
tem – s kakoy ostorozhnostyu polzovalis Ottsy terminami i formulami, pytayas «vyrazit
nevyrazimoe». Vse chetyre termina, govoryashchie o soedinenii prirod, strogo apofaticheskie –
nachinayutsya s pristavki «ne-». Etim pokazano, chto soedinenie dvuh prirod vo Hriste est
tayna, prevoshodyashchaya um, i nikakoe slovo ne v silah opisat ee. S tochnostyu govoritsya lish,
kak ne soedineny prirody – vo izbezhanie eresey, slivayushchih, smeshivayushchih, razdelyayushchih ih.
No sam obraz soedineniya ostaetsya sokrytym dlya chelovecheskogo uma.

Dve voli Hrista
V VI veke nekotorye bogoslovy govorili o tom, chto vo Hriste nado ispovedovat dve
prirody, no ne samostoyatelnye, a imeyushchie odno «bogomuzhnoe deystvie», odnu energiyu,
otsyuda nazvanie eresi – monoenergizm. K nachalu VII veka sformirovalos eshche odno techenie –
monofelitstvo, ispovedovavshee vo Hriste odnu volyu. Oba techeniya otvergali
samostoyatelnost dvuh prirod Hrista i uchili o polnom pogloshchenii Ego chelovecheskoy voli
Bozhestvennoy voley. Monofelitskie vzglyady ispovedovali tri patriarha – Gonoriy Rimskiy,
Sergiy Konstantinopolskiy i Kir Aleksandriyskiy. Oni nadeyalis putem kompromissa
primirit pravoslavnyh s monofizitami.
Glavnymi bortsami protiv monofelitstva v seredine VII veka stali konstantinopolskiy
monah prepodobnyy Maksim Ispovednik i papa Martin, preemnik Gonoriya na Rimskoy
kafedre. Svyatoy Maksim uchil o dvuh energiyah i dvuh volyah vo Hriste: «Hristos, buduchi po
prirode Bogom, polzovalsya voley, kotoraya byla po prirode bozhestvennoy i otecheskoy, ibo u
Nego s Ottsom odna volya. Buduchi zhe chelovekom po prirode, on takzhe polzovalsya prirodnoy
chelovecheskoy voley, kotoraya niskolko ne protivostoyala vole Ottsa».
121
Chelovecheskaya volya
Hrista, hotya nahodilas v garmonii s Bozhestvennoy voley, byla sovershenno samostoyatelnoy.
Eto osobenno vidno na primere gefsimanskoy molitvy Spasitelya: «Otche Moy! Esli vozmozhno,
da minuet Menya chasha siya, vprochem, ne kak Ya hochu, no kak Ty» (
Mf.
26
:39
). Takaya molitva ne
byla by vozmozhnoy, esli by chelovecheskaya volya Hrista byla polnostyu pogloshchena
Bozhestvennoy.
Svyatoy Maksim za svoe ispovedanie evangelskogo Hrista podvergsya surovomu nakazaniyu:
u nego byl vyrezan yazyk i otsechena pravaya ruka. On umer v ssylke, tak zhe kak i papa Martin.
No sostoyavshiysya v 680—681 godah v Konstantinopole VI Vselenskiy Sobor polnostyu
podtverdil uchenie svyatogo Maksima: «Propoveduem… chto v Nem (vo Hriste) dve prirodnyh
voli ili zhelaniya, i dva prirodnyh deystviya nerazdelno, neizmenno, nerazluchno, neslitno.
Eti dve prirodnye voli ne protivopolozhny odna drugoy… no Ego chelovecheskaya volya…
podchinyaetsya bozhestvennoy i vsemogushchey vole».
122
Kak polnotsennyy chelovek, Hristos obladal
svobodoy voli, no eta svoboda ne oznachala dlya nego vozmozhnosti vybora mezhdu dobrom i zlom.
Chelovecheskaya volya Hrista svobodno izbiraet tolko dobro – i nikakogo konflikta mezhdu ney i
Bozhestvennoy voley net.
Tak v bogoslovskom opyte Tserkvi raskryvalas tayna bogochelovecheskoy lichnosti Hrista –
Novogo Adama i Spasitelya mira.

Iskuplenie
V Novom Zavete Hristos nazvan «iskupleniem» za grehi lyudey (
Mf.
20
:28, 1

Kor.
1
:30
).
«Iskuplenie» – slavyanskiy perevod grecheskogo slova lytrosis, oznachayushchego «vykup», to est
summu deneg, uplata kotoroy daet rabu osvobozhdenie, a prigovorennomu k smerti – zhizn.
Chelovek cherez grehopadenie podpal v rabstvo grehu (
In.
8i dr.), i trebuetsya iskuplenie, chtoby
osvobodit ego ot etogo rabstva.
Drevne-tserkovnye pisateli stavili vopros: komu Hristos zaplatil etot vykup za lyudey?
Nekotorye polagali, chto vykup zaplachen diavolu, u kotorogo v rabstve nahodilsya chelovek. Tak,
naprimer, Origen utverzhdal, chto Syn Bozhiy predal Svoy duh v ruki Ottsa, a dushu otdal
diavolu v kachestve vykupa za lyudey: «Komu Iskupitel dal dushu Svoyu v vykup za mnogih? Ne
Bogu, a… diavolu… Kak vykup dana za nas dusha Syna Bozhiya, a ne duh Ego, ibo On uzhe prezhde
predal ego Ottsu so slovami: «Otche, v ruki Tvoi predayu duh Moy», takzhe i ne telo, potomu chto
ob etom my nichego ne nahodim v Pisanii».
123
Za takoe ponimanie iskupleniya uprekal Origena
svyatitel Grigoriy Bogoslov: «Esli velikaya i preslavnaya krov Boga, arhiereya i zhertvy dana
kak tsena iskupleniya lukavomu, to kak eto oskorbitelno! Razboynik poluchaet ne tolko tsenu
vykupa ot Boga, no i samogo Boga!»
124
Svyatitel Grigoriy Nisskiy traktuet iskuplenie kak «obman» i «sdelku s diavolom»:
Hristos, chtoby vykupit lyudey, predlagaet emu Svoyu sobstvennuyu plot, «spryatav» pod ney
Bozhestvo; diavol brosaetsya na nee kak na primanku, no glotaet vmeste s primankoy «kryuchok»,
to est Bozhestvo, i pogibaet.
125
Na vopros o tom, ne yavlyaetsya li «obman» beznravstvennostyu,
nesvoystvennoy Bozhestvu, svyatoy Grigoriy otvechaet, chto tak kak diavol sam obmanshchik, to
vpolne spravedlivo bylo so storony Boga tozhe obmanut Ego: «(Diavol) upotrebil obman k
rastleniyu estestva, a spravedlivyy, blagoy i premudryy (Bog) izmyshleniem obmana
vospolzovalsya k spaseniyu rastlennogo, blagodetelstvuya ne tolko pogibshemu (cheloveku), no
i samomu prichinivshemu nashu pogibel (diavolu)… Poetomu i samomu protivniku, esli by
voschuvstvoval on blagodeyanie, ne pokazalos by sovershennoe nespravedlivym».
126
Nekotorye drugie Ottsy tozhe govoryat o tom, chto diavol «obmanulsya», no ne idut tak daleko,
chtoby utverzhdat, chto Bog ego obmanul. Tak, v Oglasitelnom slove, pripisyvaemom svyatomu
Ioannu Zlatoustu (ono chitaetsya na Pashalnoy utreni), govoritsya, chto ad byl «osmeyan»
Voskreseniem Hrista i «popalsya» na tom, chto ne zametil pod vidimym chelovekom nevidimogo
Boga: «Ad ogorchilsya, vstretiv Tebya dolu: ogorchilsya, potomu chto uprazdnilsya, ogorchilsya,
potomu chto byl osmeyan… Prinyal telo – i kosnulsya Boga, prinyal zemlyu – i vstretil nebo,
prinyal, chto videl – i popalsya v tom, chego ne videl».
127
V odnoy iz treh kolenopreklonnyh
molitv, chitaemyh v prazdnik Pyatidesyatnitsy, govoritsya, chto Hristos «nachalozlobnago i
glubinnago zmiya bogomudrostnym lshcheniem (t.e. obmanom) ulovil».
128
Po drugoy traktovke, vykup byl zaplachen ne diavolu, tak kak on ne imeet vlasti nad
chelovekom, a Bogu Ottsu. Zapadnyy bogoslov Anselm Kenterberiyskiy v XI veke pisal, chto
grehopadeniem cheloveka byla prognevana Bozhestvennaya Pravda, kotoraya trebovala
udovletvoreniya (lat. satisfactio), no, tak kak nikakih chelovecheskih zhertv ne bylo dostatochno,
chtoby ee udovletvorit, Syn Bozhiy Sam prinosit ey vykup. Smert Hrista udovletvorila
Bozhiy gnev, i cheloveku vozvrashchena blagodat, dlya usvoeniya kotoroy emu nuzhno imet
nekotorye zaslugi – veru i dobrye dela.
129
No tak kak opyat zhe u cheloveka net etih zaslug, to on
mozhet cherpat ih u Hrista, obladayushchego sverhdolzhnymi zaslugami, a takzhe i u svyatyh,
kotorye sovershili v svoey zhizni bolshe dobryh del, chem eto bylo neobhodimo dlya ih lichnogo

spaseniya, a potomu imeyut kak by izlishek, kotorym mogut delitsya. Eta teoriya, rodivshayasya v
nedrah latinskogo sholasticheskogo bogosloviya, nosit yuridicheskiy harakter i otrazhaet
srednevekovye predstavleniya ob oskorblenii chesti, trebuyushchem satisfaktsii. Smert Hrista
pri takom ponimanii ne uprazdnyaet greh, a lish izbavlyaet cheloveka ot otvetstvennosti za
nego.
Nado, odnako, otmetit, chto teoriya satisfaktsii pronikla i v russkoe akademicheskoe
bogoslovie, kotoroe nahodilos v XVIII-XIX stoletiyah pod bolshim vliyaniem latinskoy
sholastiki. Tak, naprimer, v «Prostrannom hristianskom katiehizise» napisano: «Ego
(Hrista) volnye stradaniya i krestnaya smert za nas, buduchi beskonechnoy tseny i dostoinstva,
kak smert bezgreshnogo i Bogocheloveka, est i sovershennoe udovletvorenie pravosudiyu
Bozhiyu, osudivshemu nas za greh na smert, i bezmernaya zasluga, priobretshaya emu pravo bez
oskorbleniya pravosudiya podavat nam, greshnym, proshchenie grehov i blagodat dlya pobedy nad
grehom».
130
Obilie yuridicheskih terminov (tsena, zasluga, udovletvorenie, oskorblenie,
pravosudie, pravo) svidetelstvuet o tom, chto podobnoe ponimanie blizhe k srednevekovoy
sholastike, chem k vozzreniyam Ottsov Vostochnoy Tserkvi.
V Vostochnoy Tserkvi reaktsiey na zapadnoe uchenie ob iskuplenii kak satisfaktsii byl
Konstantinopolskiy Sobor 1157 g., uchastniki kotorogo, oprovergaya eres
«latinomudrstvuyushchego» Sotiriha Pantevgena, soglasilis, chto Hristos prines
iskupitelnuyu zhertvu vsey Svyatoy Troitse, a ne odnomu Ottsu: «Hristos dobrovolno prines
Sebya v zhertvu, prines zhe Samogo Sebya po chelovechestvu, i Sam prinyal zhertvu kak Bog vmeste s
Ottsom i Duhom… Bogochelovek Slovo… prines spasitelnuyu zhertvu Ottsu, Samomu Sebe, kak
Bogu, i Duhu, Kotorymi chelovek prizvan iz nebytiya k bytiyu, Kotoryh on i oskorbil,
prestupiv zapoved, i s Kotorymi proizoshlo primirenie stradaniyami Hrista».
131
O tom, chto
Hristos odnovremenno prinosit i prinimaet zhertvu, govoritsya v svyashchennicheskoy molitve,
chitaemoy na Liturgiyah Ioanna Zlatousta i Vasiliya Velikogo: «Ty bo esi prinosyay i
prinosimyy, i priemlyay, i razdavaemyy, Hriste Bozhe nash». V odnoy iz propovedey svyatitelya
Kirilla Ierusalimskogo skazano: «Mladentsa vizhu, prinosyashchego zakonnuyu zhertvu na zemle, no
Ego zhe vizhu prinimayushchim zhertvy ot vseh na nebesah… Sam On – Dary, Sam – Arhierey, Sam –
zhertvennik, Sam – ochistilishche, Sam – Prinosyashchiy, Sam i Prinosimyy kak zhertva za mir. Sam
– ogon sushchiy, Sam – vsesozhzhenie, Sam – drevo zhizni i poznaniya, Sam – mech Duha, Sam –
Pastyr, Sam – zhrets, Sam – Zakon, Sam zhe i ispolnyayushchiy etot zakon».
132
Mnogie drevne-tserkovnye avtory voobshche izbegayut govorit o «vykupe» v bukvalnom
smysle, ponimaya pod iskupleniem primirenie chelovechestva s Bogom i usynovlenie Emu. Oni
govoryat ob iskuplenii kak o proyavlenii lyubvi Bozhey k cheloveku. Etot vzglyad nahodit
podtverzhdenie v slovah apostola Ioanna Bogoslova: «Tak vozlyubil Bog mir, chto otdal Syna
Svoego edinorodnogo, daby vsyakiy veruyushchiy v Nego ne pogib, no imel zhizn vechnuyu» (
In.
3
:16
). Ne gnev Boga Ottsa, a Ego lyubov yavlyaetsya prichinoy krestnoy zhertvy Syna. Po mysli
prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova, Hristos prinosit iskuplennoe Im chelovechestvo v
dar Bogu, okonchatelno osvobozhdaya ego ot vlasti diavola.
133
Tak kak chelovek poraboshchen
diavolu ot samogo svoego rozhdeniya v techenie vsey zhizni, Gospod prohodit cherez vsyakiy
vozrast, chtoby na kazhdom etape razvitiya cheloveka diavol okazalsya pobezhdennym: Hristos
«voplotilsya i rodilsya… osvyashchaya zachatie i rozhdenie, I ponemnogu vozrastaya, blagoslovil
vsyakiy vozrast… sdelalsya rabom, prinyav obraz raba – i nas, rabov, snova vozvel v dostoinstvo
gospod i sdelal gospodami i vlastitelyami samogo diavola, kotoryy prezhde byl nashim
tiranom… sdelalsya proklyatiem, buduchi raspyat… i Svoey smertyu umertvil smert, voskres – i
unichtozhil vsyu silu i energiyu vraga, imevshego vlast nad nami cherez smert i greh».
134

Voplotivshiysya Hristos, zhelaya vo vsem upodobitsya nam, prohodit ne tolko cherez vsyakiy
vozrast, no i cherez vse vozmozhnye vidy stradaniya vplot do bogoostavlennosti, kotoraya
yavlyaetsya naivysshim stradaniem chelovecheskoy dushi. Krik Spasitelya na kreste «Bozhe Moy!
Bozhe Moy! Dlya chego Ty Menya ostavil?» (
Mf.
27
:46
) est kulminatsiya Ego golgofskogo
stradaniya. No velikaya tayna etoy minuty v tom, chto Bozhestvo Hrista ni na mgnovenie ne
razluchalos s chelovechestvom – Bog ne ostavlyal Ego, hotya On kak chelovek chuvstvuet
chelovecheskuyu bogoostavlennost… I dazhe kogda telo umershego Hrista lezhalo vo grobe, a dusha
Ego soshla v ad, Bozhestvo ne razluchalos s chelovechestvom: «Vo grobe plotski, vo ade zhe s
dusheyu, yako Bog, v rai zhe s razboynikom, i na prestole byl esi, Hriste, so Ottsem i Duhom, vsya
ispolnyayay, neopisannyy» (tropar prazdnika Pashi Hristovoy). Hristos odnovremenno i v
adu, i v rayu, i na zemle, i na nebe, i s lyudmi, i s Ottsom i Duhom – vse napolnyaet Soboyu, ne
buduchi «opisuem», to est ogranichen chem-libo.
Vo Hriste osushchestvlyaetsya edinenie Boga s chelovekom. «Vidish li glubinu tainstv? –
pishet prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov. – Poznal li bespredelnoe velichie
preizobilnoy slavy?.. (Hristos) budet imet s nami takoe zhe edinenie po blagodati, kakoe On
Sam imeet s Ottsom po prirode… Tu slavu, kotoruyu dal Otets Synu, daet i nam Syn po
blagodati… Stav odnazhdy rodstvennikom nashim po ploti i sdelav nas soprichastnikami
Svoego Bozhestva, On (tem samym) sdelal nas Svoimi rodstvennikami… My imeem so Hristom
takoe zhe edinenie… kakoe imeet muzh s zhenoy svoey i zhena s muzhem».
135
Vo Hriste
obnovlyaetsya i vossozidaetsya chelovek. Iskupitelnyy podvig Hrista sovershen ne radi
abstraktnoy «massy» lyudey, no radi kazhdogo konkretnogo cheloveka. Kak govorit tot zhe
prepodobnyy Simeon, «Bog poslal Syna Svoego edinorodnogo na zemlyu dlya tebya i dlya tvoego
spaseniya, potomu chto preduznal tebya i predopredelil tebe byt bratom i sonaslednikom
Ego».
136
Vo Hriste poluchaet opravdanie, zavershenie i absolyutnyy smysl vsya istoriya cheloveka,
vklyuchaya ego grehopadenie i izgnanie iz raya. Tsarstvo Nebesnoe, daruemoe Hristom tomu, kto
veruet v Nego, est nechto gorazdo bolshee, chem pervozdannyy ray; eto «netlennoe, neskvernoe i
neuvyadayushchee nasledie», po slovam apostola Petra (
1 Pet.
1
:4
), eto «trete nebo», o kotorom
apostol Pavel ne smog nichego skazat, potomu chto «neizrechennye glagoly», zvuchashchie tam,
prevoshodyat vsyakoe chelovecheskoe slovo (
2 Kor.
12
:2-4
). Voploshchenie Hrista i Ego
iskupitelnyy podvig imeyut dlya cheloveka bolshee znachenie, chem dazhe samo sotvorenie
cheloveka. S momenta bogovoploshcheniya nasha istoriya kak by nachinaetsya zanovo: chelovek vnov
okazyvaetsya litsom k litsu s Bogom, stol zhe blizkim, a mozhet byt – eshche bolee blizkim, chem v
pervye minuty sushchestvovaniya lyudey. Hristos vvodit cheloveka v «novyy ray» – Tserkov, gde
On tsarstvuet i chelovek tsarstvuet vmeste s Nim.
Na kogo rasprostranyaetsya deystvie iskupitelnoy zhertvy Hrista? Evangelskoe slovo
otvechaet: na vseh uverovavshih vo Hrista («kto budet verovat i krestitsya, spasen budet»;
Mr.
16
:16
). Vera vo Hrista delaet nas detmi Bozhimi, rodivshimisya ot Boga (
In.
1
:12-13
). Cherez
veru, Kreshchenie i zhizn v Tserkvi my stanovimsya sonaslednikami Tsarstva Bozhego,
osvobozhdaemsya ot vseh posledstviy grehopadeniya, voskresaem vmeste so Hristom i
priobshchaemsya zhizni vechnoy.
Vo Hriste dostigaetsya tsel sushchestvovaniya cheloveka – priobshchenie k Bogu, soedinenie s
Bogom, obozhenie. «Syn Bozhiy stanovitsya Synom chelovecheskim, chtoby syn chelovecheskiy stal
synom Bozhim», – govorit svyashchennomuchenik Iriney Lionskiy.
137
Eshche lakonichnee vyrazil tu
zhe mysl svyatitel Afanasiy Velikiy: «On vochelovechilsya, chtoby my obozhilis».
138
Prepodobnyy Maksim Ispovednik govorit: «Tverdoe i vernoe osnovanie nadezhdy na obozhenie

dlya estestva chelovecheskogo est vochelovechenie Boga, v takoy mere delayushchee cheloveka bogom, v
kakoy Sam Bog sdelalsya chelovekom. Ibo yavno, chto sdelavshiysya chelovekom bez greha mozhet
obozhit i estestvo (chelovecheskoe) bez prelozheniya v Bozhestvo, v takoy mere vozvysiv ego do
Sebya, v kakoy Sam smiril Sebya radi cheloveka». Prepodobnyy Maksim nazyvaet Boga
«zhelayushchim spaseniya i alchushchim obozheniya» lyudey.
139
Po Svoey bezmernoy lyubvi k cheloveku
Hristos vzoshel na Golgofu i preterpel krestnuyu smert, kotoraya primirila i vossoedinila
cheloveka s Bogom.

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Esli kto govorit, chto Hristos, kak cherez trubu, proshel cherez Devu, a ne obrazovalsya v ney
vmeste bozheski i chelovecheski… esli kto govorit, chto v Deve obrazovalsya chelovek i potom
ustupil mesto Bogu… esli kto verit v dvuh synov – odnogo ot Boga i Ottsa, a drugogo ot
Materi, a ne odnogo i togo zhe… esli kto govorit, chto vo Hriste Bozhestvo, kak v proroke,
blagodatno deystvovalo, a ne sushchestvenno sopryazheno i sopryagaetsya… esli kto ne
poklonyaetsya Raspyatomu, to da budet on anafema i da prichtetsya k bogoubiytsam.
Svyatitel Grigoriy Bogoslov
Chto unizitelnee dlya Boga, chem obraz raba? Chto smirennee dlya Tsarya vsyacheskih, chem
dobrovolno voyti v tesnoe obshchenie s nashey nemoshchnoy prirodoy? Tsar tsarstvuyushchih i
Gospod gospodstvuyushchih prinimaet obraz raba; Sudiya vseh delaetsya dannikom vlastiteley;
Vladyka tvari… ne obretaet mesta v gostinitse, no polagaetsya v yaslyah besslovesnyh; chistyy
i neporochnyy ne otvrashchaetsya skvern chelovecheskogo estestva, no, proydya vse stepeni nashego
ubozhestva, preterpevaet, nakonets, samuyu smert. Vzirayte na velichie Ego samounichizheniya;
Zhizn vkushaet smert; Sudiya vedetsya v pretor; Vladyka vsyakoy zhizni podvergaetsya
prigovoru sudi; Tsar vseh nadmirnyh sil predaetsya v ruki palachey.
Svyatitel Grigoriy Nisskiy
Itak, my ispoveduem, chto Gospod nash Iisus Hristos, edinorodnyy Syn Bozhiy, est
sovershennyy Bog i sovershennyy chelovek, (sostoyashchiy) iz razumnoy dushi i tela, chto On
rozhden prezhde vekov ot Ottsa po Bozhestvu, a v poslednee vremya, radi nas i nashego spaseniya,
ot Marii Devy po chelovechestvu; chto On edinosushchen Ottsu po Bozhestvu i edinosushchen nam po
chelovechestvu, ibo (v Nem) sovershilos soedinenie dvuh estestv. Poetomu my i ispoveduem
odnogo Hrista, odnogo Syna, odnogo Gospoda. Na osnovanii takogo neslitnogo soedineniya my
ispoveduem Presvyatuyu Devu Bogoroditsey, potomu chto Bog Slovo voplotilsya i vochelovechilsya i
v samom zachatii soedinil s Soboyu hram, vosprinyatyy ot Nee… Bog Slovo soshel s nebes na
zemlyu i, prinyav vid raba, istoshchil Sebya, i nazvan Synom chelovecheskim, ostavayas tem, chem
byl, to est Bogom.
Svyatitel Kirill Aleksandriyskiy
Itak, sleduya Svyatym Ottsam, vse soglasno uchim ispovedovat odnogo i togo zhe Syna,
Gospoda nashego Iisusa Hrista, sovershennogo v Bozhestve, sovershennogo v chelovechestve,
istinno Boga, istinno cheloveka, togo zhe iz razumnoy dushi i tela, edinosushchnogo Ottsu po
Bozhestvu i togo zhe edinosushchnogo nam po chelovechestvu, vo vsem podobnogo nam, krome greha,
rozhdennogo prezhde vekov ot Ottsa po Bozhestvu, a v poslednie dni radi nas i nashego spaseniya
ot Marii Devy Bogoroditsy po chelovechestvu, odnogo i togo zhe Hrista, Syna, Gospoda
Edinorodnogo v dvuh prirodah neslitno, neizmenno, nerazdelno, nerazluchno poznavaemogo, tak
chto soedineniem niskolko ne narushaetsya razlichie dvuh prirod, tem bolee sohranyaetsya
svoystvo kazhdoy prirody i soedinyaetsya v odno Litso, odnu Ipostas – ne na dva litsa
rassekaemogo ili razdelyaemogo, no odnogo i togo zhe Syna Edinorodnogo, Boga Slova, Gospoda
Iisusa Hrista…
Izlozhenie very Halkidonskogo Sobora
My utverzhdaem v odnom i tom zhe Gospode Spasitele nashem Iisuse Hriste vse dvoyakoe,
to est ispoveduem v Nem dva estestva… Ispoveduem takzhe, chto kazhdoe iz Ego estestv
imeet estestvennye svoystva: Bozheskoe imeet vse bozheskie svoystva, chelovecheskoe – vse
chelovecheskie, krome tolko greha… Ispoveduya dva estestva, dve estestvennyh voli i dva

estestvennyh deystviya v edinom Gospode nashem Iisuse Hriste, my ne uchim, chto oni
protivny i vrazhdebny drug drugu… ne uchim, chto oni razdeleny kak by na dva litsa ili
ipostasi…
Svyatitel Agafon, papa Rimskiy
Vsem lyudyam prisushche zhelanie… Esli chelovek po prirode obladaet sposobnostyu zhelaniya,
to i Gospod po estestvu obladaet sposobnostyu zhelaniya, ne tolko potomu, chto On – Bog,
no i potomu, chto sdelalsya chelovekom. Ibo, podobno tomu, kak On vosprinyal nashe estestvo, tak
vosprinyal On po estestvennym zakonam i nashu volyu… «Pridya, – govorit svyatoe Evangelie, –
na mesto, skazal: zhazhdu. I dali emu vino, smeshannoe s zhelchyu, i vkusiv, ne hotel pit» (
Mf.
27
:34
;
In.
19
:28-29
). Itak, esli On vozzhazhdal kak Bog, i, vkusiv, ne hotel pit, to
sledovatelno On byl podverzhen stradaniyu kak Bog, ibo kak zhazhda, tak i vkushenie est
stradanie. Esli zhe On vozzhazhdal ne kak Bog, to nepremenno kak chelovek, i obladal
sposobnostyu zhelaniya, tak zhe, kak i chelovek… My utverzhdaem, chto v Gospode nashem Iisuse
Hriste dva takzhe i deystviya… Sila chudes byla deyatelnostyu Ego Bozhestva, a dela ruk i
to, chto On zahotel i skazal «hochu, ochistis», bylo deyatelnostyu Ego chelovechestva.
Prelomlenie hlebov i to, chto on uslyshal prokazhennogo i to, chto skazal «hochu, ochistis» –
eto bylo tem, chto soversheno Ego chelovecheskim deystviem, a umnozhenie hlebov i ochishchenie
prokazhennogo bylo delom Bozhestvennogo estestva…
Prepodobnyy Ioann Damaskin
Plot zhe Gospoda, po prichine chisteyshego soedineniya so Slovom… obogatilas
bozhestvennymi deystvovaniyami, nikoim obrazom ne preterpev lisheniya svoih estestvennyh
svoystv, ibo ona sovershala bozhestvennye deystviya ne svoey sobstvennoy siloy, no po prichine
soedinennogo s ney Slova, tak kak Slovo cherez nee obnaruzhivalo Svoyu silu. Ibo raskalennoe
zhelezo zhzhet, vladeya siloy zhzheniya ne vsledstvie estestvennogo usloviya, no priobretaya
eto ot svoego soedineniya s ognem. Itak, odna i ta zhe plot byla i smertna po svoey prirode,
i zhivotvorna po prichine ipostasnogo soedineniya so Slovom. Podobnym obrazom govorim i ob
obozhestvlenii voli – ne tak, chto estestvennoe dvizhenie izmenilos, no tak, chto ono
soedinilos s bozhestvennoy Ego i vsemogushchey voley i sdelalos voley vochelovechivshegosya
Boga.
Prepodobnyy Ioann Damaskin
On – Bog ot Boga, beznachalnogo Ottsa beznachalnyy Syn, bestelesnogo – bestelesnyy,
nepostizhimogo – nepostizhimyy, vechnogo – vechnyy, nepristupnogo – nepristupnyy,
nevmestimogo – nevmestimyy, bessmertnogo – bessmertnyy, nevidimogo – nevidimyy, slovo
Boga i Bog, cherez Kotorogo vse privedeno v bytie – to, chto v nebe i chto na zemle… Buduchi
takim i prebyvaya vo Ottse, i imeya Ottsa prebyvayushchim v Sebe, ne otdelyayas ot Nego i
sovershenno ne ostavlyaya Ego, On soshel na zemlyu i voplotilsya ot Duha Svyatogo i Marii Devy,
i vochelovechilsya, stav… ravnym nam vo vsem, krome greha, chtoby, proydya cherez vse nashe,
vossozdat i obnovit togo pervogo cheloveka, a cherez nego i vseh rozhdennyh i rozhdayushchihsya,
podobnyh svoemu praroditelyu.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov
Priidite, vozraduemsya Gospodevi, nastoyashchuyu taynu skazuyushche: sredostenie gradezha
razrushisya, plamennoe oruzhie pleshchi daet, i heruvim otstupaet ot dreva zhizni, i az rayskiya
pishchi prichashchayusya, ot negozhe proizgnan byh preslushaniya radi. Neizmennyy bo obraz Otech,
obraz prisnosushchiya Ego, zrak raba priemlet, ot neiskusobrachnyya Matere proshed, ne
prelozhenie preterpev, ezhe bo be prebyst, Bog syy istinen: i ezhe ne be priyat, Chelovek byv
chelovekolyubiya radi. Tomu vozopiim: rozhdeysya ot Devy, Bozhe nash, pomiluy nas.
(Priidite, budem radovatsya o Gospode, provozglashaya segodnyashnee tainstvo: pregrada,

stoyashchaya posredi, razrushilas, plamennyy mech obrashchaetsya vspyat, i heruvim otstupaet ot
dreva zhizni, i ya vkushayu rayskuyu pishchu, kotoroy byl lishen za neposlushanie. Ibo neizmennyy
obraz Ottsa, obraz Ego sverhsushchnosti, prinimaet vid raba, proizoydya ot Materi,
neprichastnoy braku, ne preterpev izmeneniya, ibo ostalsya tem, chem byl – Bogom istinnym, i
prinyal to, chem ne byl – stal Chelovekom po chelovekolyubiyu. Voskliknem Emu: rodivshiysya ot
Devy, Bozhe, pomiluy nas).
Bogosluzhenie Rozhdestva Hristova

Glava VII. Tserkov. Tsarstvo Hrista
«Hristianstva net bez Tserkvi», – pisal v nachale XX veka arhiepiskop Ilarion
(Troitskiy), odin iz mnogih rossiyskih novomuchenikov.
140
Tserkov – eto Hristovo Tsarstvo,
kuplennoe tsenoy Ego krovi, Tsarstvo, v kotoroe On vvodit teh, kogo izbral Svoimi detmi i kto
izbral Ego svoim Spasitelem.
Nachalnym momentom sushchestvovaniya Tserkvi na zemle schitaetsya beseda Iisusa Hrista s
uchenikami v Kesarii Filippovoy, kogda Petr ot litsa prochih apostolov ispovedal Ego Synom
Bozhim, na chto Spasitel otvetil: «Blazhen ty, Simon, syn Ionin, potomu chto ne plot i
krov otkryli tebe eto, no Otets Moy, sushchiy na nebesah. I Ya govoryu tebe: ty –
Petr,
i na sem
kamne Ya sozdam Tserkov Moyu, i vrata ada ne odoleyut ee» (
Mf.
16
:17-18
). To est ispovedanie
Petra stanovitsya kamnem, polozhennym v osnovanie Tserkvi Hristovoy.
Odnako v sobstvennom smysle kraeugolnym osnovaniem Tserkvi yavlyaetsya Sam Hristos:
apostol Petr govorit o Hriste kak kraeugolnom kamne Tserkvi: «Pristupaya k Nemu, kamnyu
zhivomu, chelovekami otverzhennomu, no Bogom izbrannomu, dragotsennomu, i sami, kak zhivye
kamni, ustroyayte iz sebya dom duhovnyy, svyashchenstvo svyatoe, chtoby prinosit duhovnye zhertvy,
blagopriyatnye Bogu Iisusom Hristom. Ibo skazano v Pisanii: vot, Ya polagayu v Sione kamen
kraeugolnyy, izbrannyy, dragotsennyy; i veruyushchiy v Nego ne postyditsya» (
1 Pet.
2
:4-6
).
Takim obrazom, vera vo Hrista est kamen, stanovyashchiysya fundamentom duhovnogo zdaniya, imya
kotoromu – Tserkov. Ob etom zhe govorit i apostol Pavel: «Itak, vy uzhe ne chuzhie i ne
prisheltsy, no sograzhdane svyatym i svoi Bogu, byvshi utverzhdeny na osnovanii apostolov i
prorokov, imeya samogo Iisusa Hrista kraeugolnym kamnem, na kotorom vse zdanie, slagayas
stroyno, vozrastaet v svyatoy hram v Gospode, na kotorom i vy ustroyaetes v zhilishche Bozhie
duhom» (
Ef.
2
:19-22
). V Poslanii k Korinfyanam apostol Pavel nazyvaet korinfskuyu obshchinu
«stroeniem», sebya «stroitelem», a «osnovaniem» (fundamentom) Hrista: «ibo nikto ne mozhet
polozhit drugogo osnovaniya, krome polozhennogo, kotoroe est Hristos» (
1 Kor.
3
:11
).
Grecheskoe slovo ekklesia, oznachayushchee «tserkov», «sobranie lyudey», proishodit ot glagola
ekkaleo – «prizyvat». Hristianskaya tserkov – eto sobranie prizvannyh Hristom, uverovavshih
v Nego i zhivushchih Im. No Tserkov – ne prosto obshchestvo ili sodruzhestvo lyudey, obedinennyh
veroy vo Hrista, ne prosto summa individuumov. Sobrannye vmeste, chleny Tserkvi sostavlyayut
edinoe telo, nedelimyy organizm: «Chelovechestvo, vossoedinennoe so svoim bozhestvennym
nachalom vo Hriste, est Tserkov – zhivoe telo bozhestvennogo Logosa, voploshchennogo… v
bogochelovecheskoy lichnosti Iisusa Hrista, – pishet Vl. Solovev. – Eto telo Hristovo,
yavlyayushcheesya sperva kak malyy zachatok, v vide nemnogochislennoy obshchiny pervyh hristian,
malo-pomalu rastet i razvivaetsya, chtoby v kontse vremen obnyat soboyu vse chelovechestvo i vsyu
prirodu v odnom vselenskom bogochelovecheskom organizme».
141
Naimenovanie Tserkvi telom Hrista prinadlezhit apostolu Pavlu: «…Vse my odnim Duhom
krestilis v odno telo, Iudei ili Elliny, raby ili svobodnye, i vse napoeny odnim Duhom…
I vy – telo Hristovo, a porozn – chleny» (
1 Kor.
12
:13, 27
). Cherez tainstva, v osobennosti
cherez prichastie Tela i Krovi Hrista v evharisticheskom hlebe i vine my soedinyaemsya s Nim i
stanovimsya v Nem odnim telom: «Odin hleb, i my mnogie odno telo, ibo vse prichashchaemsya ot
odnogo hleba» (
1 Kor.
10
:17
). Tserkov est evharisticheskoe telo Hrista: Evharistiya soedinyaet
nas s Nim i drug s drugom. I chem blizhe my k Bogu, tem blizhe drug k drugu, chem polnee lyubov
ko Hristu, tem silnee lyubov k blizhnemu. Vossoedinyayas s Bogom cherez zhizn v tainstvah, my
vossoedinyaemsya drug s drugom, preodolevaem nashu obychnuyu razobshchennost i otchuzhdennost,

stanovimsya chlenami nedelimogo organizma, svyazannymi mezhdu soboy soyuzom lyubvi.
Vethozavetnym proobrazom Tserkvi byl izrailskiy narod, izbrannyy Bogom i otdelennyy
ot drugih narodov. Priznakami prinadlezhnosti k vethomu Izrailyu sluzhili natsionalnost i
obrezanie, k novomu Izrailyu-Tserkvi – vera vo Hrista i Kreshchenie. Vethiy Izrail byl
polkom vo glave s Bogom-Predvoditelem, novyy Izrail yavlyaetsya stadom vo glave s Hristom-
Pastyrem (sr.
1 Pet.
5
:1-2
). Vethiy Izrail stranstvoval po pustyne v ozhidanii zemli
obetovannoy, novyy Izrail stranstvuet po zemle obetovannoy v ozhidanii i predvkushenii
Tsarstva Nebesnogo, kotoroe vo vsey polnote otkroetsya tolko posle «skonchaniya veka», to est v
budushchey zhizni, no kotoroe uzhe seychas nachinaetsya dlya lyudey v Tserkvi.

Nebo na zemle
«Tserkov est zemnoe nebo, gde nebesnyy Bog zhivet i dvizhetsya», – govorit svyatitel
German, patriarh Konstantinopolskiy.
142
V Tserkvi realno i oshchutimo prisutstvuet Bog. My
veruem, chto Hristos, voznosyas na nebo posle Svoego Voskreseniya, ne pokinul uchenikov, no
neizrechennym obrazom ostalsya sredi nih, «nikakozhe otluchayasya, no prebyvaya neotstupnyy»
(kondak prazdnika Vozneseniya Gospodnya). Ego obeshchanie «Ya s vami vo vse dni do skonchaniya
veka» (
Mf.
28
:20
) ispolnyaetsya v Tserkvi, kotoruyu On osnoval kak mesto, gde On vstrechaetsya i
obshchaetsya s lyudmi. Vmeste s Hristom v Tserkvi nevidimo prisutstvuyut Bozhiya Mater,
mnozhestvo angelov i svyatyh, uchastvuyushchih v sluzhbe naravne s lyudmi. Tserkov nebesnaya,
sostoyashchaya iz angelov i usopshih, i Tserkov stranstvuyushchaya, sostoyashchaya iz zhivyh lyudey,
obedineny v odno Hristovo telo – edinoe i nedelimoe.
Byvaet inogda, chto lyudi, vpervye posetivshie pravoslavnoe bogosluzhenie ili dazhe
sluchayno okazavshiesya v pustom hrame, oshchushchayut che-to nevidimoe prisutstvie. Episkop
Diokliyskiy Kallist tak rasskazyvaet o svoem pervom soprikosnovenii s Pravoslaviem:
«Pochemu ya, anglichanin, prinadlezhu k Pravoslavnoy Tserkvi? Vse eto nachalos odnim
voskresnym vecherom, kogda ya eshche byl shkolnikom. Ne imeya yasnogo predstavleniya, kuda ya idu, ya
sluchayno voshel v russkuyu pravoslavnuyu tserkov v Londone… Tam bylo temno. Pervoe, chto ya
zametil, eto shirokoe prostranstvo polirovannogo pola i ni odnoy skami, tolko neskolko
stulev. Tserkov vyglyadela pustoy. Zatem ya uslyshal malenkiy hor, kotoryy byl gde-to vne
polya zreniya. Ya smog takzhe uvidet neskolko sluzhiteley, v bolshinstve pozhilyh, stoyashchih za
stenoy s mnozhestvom ikon. No pervoe oshchushchenie pustoty, pochti otsutstviya, vdrug smenilos
kakim-to bezgranichnym chuvstvom polnoty. Ya chuvstvoval ne otsutstvie, no prisutstvie –
prisutstvie beschislennogo mnozhestva nevidimyh sluzhiteley. Ya ponyal, chto eto malenkoe
sobranie est chast kakogo-to deystviya, kotoroe namnogo bolshe, chem ono, deystviya, kotoroe ne
nachalos s nachalom sluzhby i ne prekratitsya, kogda ona zakonchitsya. Ya ne mog ponyat ni odnogo
slova sluzhby, tak kak vse shlo na slavyanskom yazyke. No ya znal, chto, polzuyas vyrazheniem iz
velikopostnoy Liturgii Prezhdeosvyashchennyh Darov, «nyne sily nebesnye s nami nevidimo
sluzhat». Mnogo let spustya ya chital rasskaz o knyaze Vladimire, soderzhashchiysya v «Povesti
vremennyh let», i doshel do togo mesta, gde russkie posly opisyvali Liturgiyu, na kotoroy
oni prisutstvovali v Konstantinopole. «My ne znali, gde my nahodilis – na nebe ili na
zemle, – govorili oni. – My ne mozhem opisat eto tebe, no odno tolko my znaem tochno, chto Bog
zhivet tam sredi lyudey. My ne mozhem zabyt etu krasotu». I ya ne zabudu potryaseniya ot
prochitannyh slov, potomu chto v nih ya s tochnostyu uznal svoy sobstvennyy opyt. Ta vechernyaya
sluzhba, v kotoroy ya prinyal uchastie… mozhet byt, byla lishena vneshnego velikolepiya
Vizantii X veka, no, podobno russkim poslam, ya tozhe oshchutil «nebo na zemle», nezrimuyu
krasotu Tsarstva Bozhego, neposredstvennoe prisutstvie sonma svyatyh».
143
O tom, chto v Tserkvi vo vremya bogosluzheniya prisutstvuyut Bogoroditsa i angely, imeetsya
mnozhestvo svidetelstv v Svyashchennom Predanii. Tak, naprimer, svyatoy Andrey Yurodivyy,
zhivshiy v Konstantinopole v X veke, odnazhdy vo vremya sluzhby videl Bozhiyu Mater,
pokryvayushchuyu narod Svoim omoforom. Prepodobnomu Sergiyu Radonezhskomu angel sosluzhil
vo vremya Liturgii. Sushchestvuet i takoe drevnee skazanie: episkop s diakonom, puteshestvuya,
nabreli na polurazrushennuyu tserkov, nahodivshuyusya vdaleke ot naselennyh mest, i zahoteli
sovershit tam Liturgiyu. I kogda oni v pustom hrame nachali sluzhbu i diakon proiznes:
«Mirom Gospodu pomolimsya», oni vdrug uslyshali nevidimyy hor, kotoryy otvetil: «Gospodi,

pomiluy». Penie angelov soprovozhdalo vsyu sluzhbu… Sluchaetsya i v nashi dni, chto svyashchennik v
silu kakih-to obstoyatelstv vynuzhden sovershat sluzhbu odin, bez prihozhan: est ved takie
prihody, gde lyudey tak malo, chto inogda na sluzhbe prisutstvuyut dva-tri cheloveka, a inogda i
ni odnogo. I, hotya chin Liturgii ne predusmatrivaet podobnyh situatsiy i predpolagaetsya, chto
v sluzhbe uchastvuet sobranie lyudey, vse zhe i v takom sluchae svyashchennik ne odinok, potomu chto
angely, a takzhe svyatye i usopshie vmeste s nim prinosyat beskrovnuyu zhertvu.

Svoystva Tserkvi
Slova Nikeo-Tsaregradskogo Simvola «Veruyu… vo Edinu, Svyatuyu, Cobornuyu i
Apostolskuyu Tserkov» opredelyayut svoystva Tserkvi kak bogochelovecheskogo organizma.
Tserkov edina, ibo sozdana po obrazu Svyatoy Troitsy i yavlyaet soboy taynu sushchnostnogo
edinstva pri ipostasnom razlichii: ona sostoit iz mnozhestva otdelnyh lichnostey-
ipostasey, skreplennyh edinstvom very i tainstv. Po slovu apostola Pavla, «odno telo i odin
duh… odin Gospod, odna vera, odno kreshchenie, odin Bog i Otets vseh, Kotoryy nad vsemi, i cherez
vseh, i vo vseh nas» (
Ef.
4
:4-6
). Ob etom edinstve vseh hristian molilsya Iisus na Taynoy
vecheri: «Otche svyatyy! Soblyudi ih vo imya Tvoe, teh, kotoryh Ty Mne dal, chtoby oni byli
edino, kak i My… Ne o nih zhe tolko molyu, no i o veruyushchih v Menya po slovu ih – da budut vse
edino: kak Ty, Otche, vo Mne, i Ya v Tebe, tak i oni da budut v Nas edino» (
In.
17
:11-21
). Lyubov
treh Lits Svyatoy Troitsy otobrazhena v edinstve Tserkvi. «Na zemle net edinstva, s kotorym
mozhno bylo by sravnit edinstvo tserkovnoe; takoe edinstvo nashlos tolko na nebe, – pishet
arhiepiskop Ilarion (Troitskiy). – Na nebe nesravnennaya lyubov Ottsa, Syna i Duha Svyatogo
soedinyaet tri Litsa v edinoe Sushchestvo, tak chto uzhe ne tri Boga, no odin Bog, zhivushchiy
triedinoy zhiznyu… Lyudi, vstupivshie v Tserkov i vozlyubivshie drug druga, podobny trem
Litsam Presvyatoy Troitsy».
144
O svyatosti Tserkvi govorit apostol Pavel, sravnivaya Hrista s zhenihom, a Tserkov s
nevestoy: «Hristos vozlyubil Tserkov i predal Sebya za nee, chtoby osvyatit ee… chtoby
predstavit ee sebe slavnoyu Tserkovyu, ne imeyushcheyu pyatna ili poroka ili chego-libo
podobnogo, no daby ona byla svyata i neporochna» (
Ef.
5
:23-27
). Svyatost Tserkvi obuslovlena ne
tolko svyatostyu Hrista kak ee glavy, no i svyatostyu, k kotoroy prizvany vse ee chleny:
apostoly v svoih poslaniyah chasto nazyvaet hristian «svyatymi», podrazumevaya, chto svyatost –
ne nedosyagaemyy ideal, no norma dlya chlenov Tserkvi. K svyatosti prizvan kazhdyy hristianin, i
vo vse epohi v Tserkvi est istinnye svyatye, odnako takih svyatyh, prevzoshedshih greh i
strasti, ochen malo. Bolshinstvo hristian – greshniki, yavlyayushchiesya chlenami Tserkvi ne v silu
dostignutoy svyatosti, no v silu svoego stremleniya k ney i pokayaniya. Zadacha Tserkvi i
zaklyuchaetsya v tom, chtoby osvyashchat ih i privodit k Bogu. V etom smysle o hristianah
govoritsya, chto oni nahodyatsya in patria et in via – v otechestve i v puti, to est odnovremenno
vnutri Tserkvi i eshche na puti k ney.
Slavyanskiy termin «sobornaya» yavlyaetsya ne sovsem adekvatnym vosproizvedeniem
grecheskogo katholike (kafolicheskaya), chto znachit «vseobshchaya», to est obedinyayushchaya hristian,
rasseyannyh po vsemu miru, a takzhe vseh svyatyh i usopshih. Kak govorit svyatitel Kirill
Ierusalimskiy, «Tserkov nazyvaetsya sobornoy potomu, chto vo vseobshchnosti i bez vsyakogo
opushcheniya prepodaet vse, chto dolzhno vhodit v sostav chelovecheskogo znaniya – dogmaty o
vidimom i nevidimom, o nebesnom i zemnom…»
145
Apostolstvo Tserkvi zaklyuchaetsya v tom, chto ona osnovana apostolami, sohranyaet vernost
ih ucheniyu, imeet preemstvo ot nih i prodolzhaet ih sluzhenie na zemle. O tom, chto Tserkov
sozdana «na osnovanii apostolov i prorokov», govorit apostol Pavel (
Ef.
2
:20
). Pod
apostolskim preemstvom ponimaetsya nepreryvnaya tsep rukopolozheniy (t.e. posvyashcheniy v san
episkopa), idushchaya ot apostolov do segodnyashnih episkopov: apostoly rukopolozhili pervoe
pokolenie episkopov, te v svoyu ochered rukopolagali vtoroe pokolenie, i tak do nashih dney.
Hristianskie obshchiny, gde eto preemstvo prervalos, priznayutsya otpavshimi ot Tserkvi do teh
por, poka ono ne budet vosstanovleno. Episkopy prodolzhayut missiyu apostolov na zemle –

missiyu sluzheniya, propovedi, rukovodstva sushchestvuyushchimi tserkovnymi obshchinami i
osnovaniya novyh obshchin. Ne tolko episkopy i svyashchenniki, no kazhdyy chlen Tserkvi prizvan k
apostolskomu, missionerskomu sluzheniyu, k propovedi Hrista slovom i delom: «Idite,
nauchite vse narody, krestya ih vo imya Ottsa i Syna i Svyatogo Duha» (
Mf.
28
:19
).
Missiya, vozlozhennaya Hristom na apostolov i ih preemnikov, v nashe vremya daleka ot
zaversheniya. Eshche sushchestvuyut na zemle mnogie narody, kotoryh pochti ne kosnulas propoved
Hrista, ogromnye regiony, gde evangelskoe slovo edva slyshno. Nekotorye strany, kogda-to
byvshie hristianskimi, nyne opyat vozvratilis k yazychestvu i neveriyu, i oni trebuyut novoy
propovedi, novyh apostolov… 1000 let nazad ravnoapostolnyy knyaz Vladimir krestil Rus,
i s etogo momenta nachalsya dolgiy mnogovekovoy put postepennogo iskoreneniya yazychestva i
nasazhdeniya hristianstva. K XV veku, blagodarya trudam i podvigam prodolzhateley
apostolskogo dela strana prevratilas v tu Svyatuyu Rus, o kotoroy my chitaem v letopisyah, gde
kazhdyy chelovek – i staryy, i malyy – znal uchenie Hrista, hodil v Tserkov, gde dazhe gramote
uchili ne inache kak po Psaltiri. No v posleduyushchie veka poyavilis tendentsii, privedshie k
duhovnomu krizisu, sledstviem kotorogo byla katastrofa 1917 goda i semdesyat let
«vavilonskogo pleneniya», kogda sily ada hoteli okonchatelno unichtozhit vsyakuyu pamyat o
Hriste i vytravit Boga iz serdets lyudey. I strana snova prevratilas v yazycheskuyu, i lyudi
snova okazalis «sidyashchimi vo tme» i ozhidayushchimi sveta (
Is.
59
:9
). I snova pered
hristianami, osobenno pered pastyryami, preemnikami apostolov, stoit ta zhe zadacha, chto
stoyala pered knyazem Vladimirom 1000 let nazad, pered apostolami 2000 let nazad –
propovedovat Evangelie i krestit vo imya Ottsa i Syna i Svyatogo Duha, sokrushat idolov i na
meste ih vozdvigat hramy Hrista. Idoly na nashih glazah sokrushilis s nevidannoy siloy,
no vozdvignut na osvobodivshemsya meste duhovnye hramy, zapolnit obrazovavshiysya vakuum
istinnoy veroy eshche predstoit. I ot togo, spravitsya li Tserkov s etoy missiey, naydutsya li
segodnya lyudi, ravnye apostolam v vere, revnosti o Boge, lyubvi k Hristu i k narodu Bozhemu,
zavisit duhovnoe budushchee Rossii…
Apostolskaya obshchina okonchatelno osoznala sebya Tserkovyu v moment Pyatidesyatnitsy,
kogda na apostolov soshel Svyatoy Duh v vide ognennyh yazykov i oni poluchili silu k propovedi
Evangeliya «vsem narodam». Tropar prazdnika Pyatidesyatnitsy raskryvaet smysl etogo
sobytiya: «Egda snisshed yazyki sliya, razdelyashe yazyki Vyshniy, egda zhe ognennyya yazyki
razdayashe, v soedinenie vsya prizva, i soglasno slavim Vsesvyatago Duha». Zdes soderzhitsya
napominanie o vavilonskom stolpotvorenii, kogda Bog, uvidev bezumie lyudey,
voznamerivshihsya postroit bashnyu do nebes, soshel i smeshal ih yazyki, chtoby oni perestali
ponimat drug druga i prekratili stroitelstvo stolpa, kotoryy vse ravno ruhnul by i
pohoronil ih vseh pod svoimi oblomkami (
Byt.
11
:1-9
). Razrushennoe po vine lyudey edinstvo
chelovecheskogo roda vosstanavlivaetsya v Tserkvi, gde net razlichiya po natsionalnomu i
yazykovomu priznaku, no vsem daetsya «novyy yazyk» – yazyk very i molitvy, edinomysliya i
lyubvi. Vsyakiy raz, kogda vavilonskaya bashnya rushitsya (a ona vnov i vnov rushitsya na
protyazhenii vsey istorii), proishodit «smeshenie yazykov», obostryayutsya protivorechiya mezhdu
natsiyami, vozrastaet neponimanie i nedoverie. I tolko Svyatoy Duh, kotoryy est «Duh
premudrosti i razuma, Duh soveta i kreposti, Duh vedeniya i blagochestiya» (
Is.
11
:2
), Kotoryy
zhivet i deystvuet v Tserkvi, mozhet primirit vseh, prizvat k soedineniyu i soglasiyu.

Tserkovnaya ierarhiya
V Drevnem Izraile svyashchennikami mogli stanovitsya tolko litsa, prinadlezhashchie po
rozhdeniyu k kolenu Leviya: dlya vseh ostalnyh svyashchenstvo okazyvalos nedostupnym. Levity
byli posvyashchennymi, izbrannymi dlya sluzheniya Bogu – oni odni imeli pravo prinosit
zhertvy, voskuryat fimiam, voznosit molitvy i pet v hrame; uchastie naroda v bogosluzhenii
svodilos k passivnomu prisutstviyu. No vethozavetnye zhertvy, kak govorit apostol Pavel, ne
mogli izbavit chelovechestvo ot rabstva grehu: «Nevozmozhno, chtoby krov teltsov i kozlov
unichtozhala grehi… Vsyakiy svyashchennik ezhednevno stoit v sluzhenii i mnogokratno prinosit
odni i te zhe zhertvy, kotorye nikogda ne mogut istrebit grehov» (
Evr.
10
:4-11
). Poetomu
Hristos prines v zhertvu Samogo Sebya, chtoby raz i navsegda izbavit chelovechestvo ot rabstva
diavolu: «Osvyashcheny my edinokratnym prineseniem tela Iisusa Hrista… On… prinesshi odnu
zhertvu za grehi, navsegda vossel odesnuyu Boga… On odnim prineseniem navsegda sodelal
sovershennymi osvyashchaemyh» (
Evr.
10
:10-14
).
Hristos stal odnovremenno i Svyashchennikom, i Zhertvoy. Ne prinadlezha po rozhdeniyu k
kolenu Leviya, On stal edinym istinnym «Pervosvyashchennikom vo vek po chinu Melhisedeka»
(
Ps.
109
:4
). Melhisedek, nekogda vstretivshiy Avraama, prinesshiy hleb i vino i
blagoslovivshiy ego, – svyashchennik «bez ottsa, bez materi, bez rodosloviya, ne imeyushchiy ni nachala
dney, ni kontsa zhizni» (
Evr.
7
:3
) – byl vethozavetnym proobrazom Hrista. Otdav Svoe Telo na
smert i proliv Krov za lyudey, prepodav v tainstve Evharistii eto Telo i etu Krov vernym
pod vidom hleba i vina, sozdav Svoyu Tserkov, kotoraya stala Novym Izrailem, Hristos
uprazdnil vethozavetnuyu tserkov s ee zhertvami i levitskim svyashchenstvom, snyal zavesu,
otdelyavshuyu Svyatoe svyatyh ot lyudey, razrushil nepreodolimuyu stenu mezhdu sakralnym
levitstvom i profannym narodom. V Tserkvi Hristovoy vse lyudi yavlyayutsya «tsaryami i
svyashchennikami» (
Apok.
1
:6
), vse vvodyatsya vo Svyatoe svyatyh, vse stanovyatsya «rodom izbrannym»:
«I vy sami, kak zhivye kamni, ustroyayte iz sebya dom duhovnyy, svyashchenstvo svyatoe, chtoby
prinosit duhovnye zhertvy… Vy rod izbrannyy, tsarstvennoe svyashchenstvo, narod svyatoy, lyudi,
vzyatye v udel, chtoby vozveshchat sovershenstva prizvavshego vas iz tmy v chudnyy Svoy svet;
nekogda ne narod, a nyne narod Bozhiy, nekogda nepomilovannye, a nyne pomilovany» (
1 Pet.
2
:5-10
).
Uchenie o tsarstvennom svyashchenstve vseh hristian vyrazheno v Novom Zavete s dostatochnoy
yasnostyu. I vmeste tem uzhe v apostolskie vremena v Tserkvi sushchestvovalo ierarhicheskoe
svyashchenstvo, to est osobye lyudi, izbrannye dlya sluzheniya Evharistii i predstoyatelstva nad
narodom. V Deyaniyah govoritsya ob izbranii semi diakonov (grech. diakonos oznachaet «sluga») i
posvyashchenii ih na sluzhenie (
Deyan.
6
:6
). Propoveduya v razlichnyh gorodah Rimskoy imperii,
apostoly osnovyvali tam hristianskie obshchiny i rukopolagali episkopov (grech. episkopos –
bukv. «posetitel», «blyustitel») i presviterov (grech. presbyteros – bukv. «starshiy») dlya
vozglavleniya etih obshchin. Sluzhenie episkopov, presviterov i diakonov bylo sluzheniem
predstoyatelstva, uchitelstva i duhovnogo rukovodstva, obuslovlennoe razlichiem sluzheniy
vseh chlenov Tserkvi, sostavlyayushchey edinyy organizm: kak v chelovecheskom tele kazhdyy chlen
vypolnyaet svoyu funktsiyu, tak i u chlenov Tserkvi razlichnye sluzheniya. «Dary razlichny, no Duh
odin i tot zhe; i sluzheniya razlichny, a Gospod odin i tot zhe; i deystviya razlichny, a Bog odin
i tot zhe, proizvodyashchiy vse vo vseh… I inyh Bog postavil v Tserkvi vo-pervyh apostolami, vo-
vtoryh prorokami, v tretih uchitelyami», – govorit apostol Pavel (
1 Kor.
12
:4-28
).
Ierarhicheskoe svyashchenstvo sushchestvuet v Tserkvi imenno blagodarya vseobshchemu

tsarstvennomu svyashchenstvu vseh hristian. Svyashchennik, imeyushchiy rukopolozhenie, no po kakim-
libo prichinam otdelivshiysya ili otdelennyy ot Tserkvi, okazavshiysya vne ee organizma,
vypavshiy iz tsarstvennogo svyashchenstva naroda Bozhego, teryaet svoi svyashchennicheskie prava.
Vnutri Tserkvi ierarhicheskoe svyashchenstvo nerazryvno svyazano s narodom Bozhim – i odno ne
mozhet sushchestvovat bez drugogo: kak obshchina ne mozhet byt Tserkovyu bez svyashchennika, tak i
svyashchennik ne mozhet byt takovym bez obshchiny. Svyashchennik ni v kakom sluchae ne yavlyaetsya
edinolichnym sovershitelem tainstv: vse tainstva sovershayutsya im pri uchastii naroda, vmeste
s narodom i s soglasiya naroda. Chin Liturgii naglyadno pokazyvaet, chto predstoyatel
svyashchennodeystvuet ot litsa naroda i uchastie naroda v sluzhenii ne yavlyaetsya passivnym.
Kazhdyy vozglas svyashchennika zapechatlevaetsya slovom «amin» (evr. «istinno»), proiznosimym
narodom (chin Liturgii ne znaet ponyatiya «hor», a tolko ponyatie «narod»; v nashey
bogosluzhebnoy praktike hor kak by olitsetvoryaet narod), kazhdoe blagoslovenie svyashchennika
soprovozhdaetsya otvetnym blagosloveniem naroda. Svyashchennik i narod ravny: «Mir vsem», –
govorit svyashchennik; «I duhovi tvoemu», – otvechaet narod; «Blagodat so vsemi vami», – govorit
svyashchennik; «I so duhom tvoim», – otvechaet narod. V nekotoryh sluchayah sam svyashchennik prosit
blagosloveniya u naroda: «Blagoslovite, ottsy svyatye i bratiya, i prostite mne, greshnomu…», na
chto narod otvechaet: «Bog da prostit tebya» (chin polunoshchnitsy). V drevney Tserkvi
rukopolozhenie svyashchennika i episkopa sovershalos s soglasiya naroda, prichem, kak pravilo, v
eti stepeni vozvodilis litsa, izbrannye narodom: v chine rukopolozheniya do sih por
sohranyaetsya vozglas naroda «aksios» (grech. «dostoin»), vyrazhayushchiy odobrenie posvyashchyaemomu.
V Tserkvi sushchestvuet tri ierarhicheskih stepeni: episkopy, svyashchenniki i diakony.
Episkopy vozglavlyayut tserkovnye oblasti – eparhii, sostoyashchie iz kakogo-to kolichestva
prihodov. Svyashchenniki vozglavlyayut otdelnye prihody – hramy. Diakony pomogayut
svyashchennikam i episkopam pri sovershenii Liturgii.
Trehstepennaya ierarhiya sushchestvuet v Tserkvi s glubokoy drevnosti, hotya, veroyatno, ne s
samogo momenta ee osnovaniya. V poslaniyah apostolov my ne vidim chetkogo razlichiya mezhdu
episkopami i presviterami – oba termina chashche vsego upotreblyayutsya kak sinonimy: «Dlya togo
ya ostavil tebya v Krite, – pishet apostol Pavel Titu, – chtoby ty dovershil nedokonchennoe i
postavil po gorodam presviterov, kak ya tebe prikazyval, esli kto neporochen, muzh odnoy zheny,
detey imeet vernyh… Ibo episkop dolzhen byt neporochen, kak Bozhiy domostroitel» (
Tit.
1
:5-7
). Vo vremena apostolov eshche ne bylo razlichiya mezhdu eparhiey i prihodom, tak kak
tserkovnaya obshchina, bud to na Krite, v Efese ili v Rime, vklyuchala v sebya vseh vernyh etogo
goroda (ili strany) i yavlyalas «pomestnoy» Tserkovyu (t.e. Tserkovyu etogo «mesta»).
146
No po mere rasshireniya Tserkvi voznikla neobhodimost v starshih presviterah,
vozglavlyavshih obshchiny odnogo okruga i obladavshih pravom rukopolagat presviterov v eti
obshchiny. Uzhe vo II veke svyashchennomuchenik Ignaniy Bogonosets yasno ukazyvaet na episkopa kak
vozglavitelya Tserkvi i presviterov kak ego sosluzhiteley, nahodyashchihsya v polnom edinomyslii
s nim i podchinyayushchihsya emu: «Presviterstvo tak soglasno s episkopom, kak struny v tsitre».
147
Povinuyas episkopu, presvitery povinuyutsya Samomu Hristu v ego litse. Dlya svyatogo Ignatiya
episkop olitsetvoryaet vsyu polnotu Tserkvi, i nesoglasie s nim oznachaet razryv s Tserkovyu. K
ierarhii nuzhno otnositsya s uvazheniem: «Vse pochitayte diakonov kak zapoved Iisusa
Hrista, a episkopov kak (samogo) Iisusa Hrista… presviterov zhe kak sobranie Bozhie, kak
sonm apostolov. Bez nih net Tserkvi».
148
Po ucheniyu Tserkvi, nravstvennoe nesovershenstvo togo ili inogo svyashchennosluzhitelya ne
vliyaet na deystvennost tainstv, sovershennyh im, potomu chto pri sovershenii tainstv on
yavlyaetsya lish orudiem Boga. Sam Hristos krestit lyudey, Sam sovershaet Evharistiyu i
prichashchaet ih, Sam v tainstve ispovedi otpuskaet im grehi. Svyashchennik v chine ispovedi

govorit kayushchemusya: «Vot, Hristos nevidimo stoit, prinimaya ispoved tvoyu… ya zhe tolko
svidetel, chtoby svidetelstvovat pered Nim vse, chto ty skazhesh». Odnako, esli Hristos po
Svoemu bezgranichnomu miloserdiyu terpit nedostoynyh i porochnyh sluzhiteley v Tserkvi, kak
On terpel Iudu sredi apostolov, eto ne opravdyvaet samih svyashchennosluzhiteley, nosyashchih san
ne po pravu. Buduchi orudiem, svidetelem i sluzhitelem Boga, svyashchennik dolzhen byt, naskolko
vozmozhno, chist, neporochen i neprichasten grehu. Nravstvennoe nesovershenstvo klirikov, grehi
i poroki duhovenstva vsegda byli boleznyu i bedoy Tserkvi, tak kak oni, hotya i ne vliyayut na
deystvennost tainstv, tem ne menee podtachivayut avtoritet Tserkvi v glazah lyudey, razrushayut
veru v Boga. Chashche vsego o Boge sudyat po ego sluzhitelyam, chto vpolne estestvenno, tak kak
svyashchennik yavlyaetsya obrazom Hrista. I kak gorko inogda cheloveku uvidet v svyashchennike
vmesto sochuvstviya ravnodushie, vmesto lyubvi nepriyazn, vmesto nravstvennoy chistoty
raspushchennost, vmesto chestnosti litsemerie. Ot cheloveka, na grudi kotorogo krest s
izobrazheniem Hrista, raspyatogo za lyudey, zhdut takogo zhe sostradaniya i takoy zhe lyubvi, kak
ot Samogo Hrista. «Bud obraztsom dlya vernyh v slove, v zhizni, v lyubvi, v duhe, v vere, v
chistote», – govorit apostol Pavel Timofeyu, kotorogo on rukopolozhil v san episkopa (
1 Tim.
4
:12
).

Zhenshchina v Tserkvi
Na protyazhenii vsey istorii Tserkvi svyashchennicheskoe i episkopskoe sluzhenie v ney mogli
ispolnyat tolko muzhchiny. Eto ne prosto traditsiya, yavlyayushchayasya sledstviem neravenstva
mezhdu muzhchinami i zhenshchinami v drevnie vremena. Svyashchenstvo iznachalno yavlyaetsya
sluzheniem duhovnogo ottsovstva. Zhenshchina mozhet byt materyu, zhenoy, docheryu, no ona ne
mozhet byt ottsom. Materinstvo ne nizhe ottsovstva, no eto drugaya missiya, drugoe sluzhenie.
Chem otlichaetsya ottsovstvo ot materinstva, znaet tolko rebenok, hotya i ne mozhet vyrazit eto
slovami. Otlichie duhovnogo ottsovstva ot lyubogo drugogo sluzheniya znaet vsyakiy hristianin,
imeyushchiy duhovnogo ottsa. Pravoslavnaya Tserkov otritsatelno otnositsya k vvedennomu nedavno
v protestantskih obshchinah institutu zhenskogo svyashchenstva, no ne potomu tolko, chto
Pravoslavie traditsionno i konservativno, tem bolee ne potomu, chtoby ono unizhalo zhenshchinu
i schitalo ee nizhe muzhchiny, a potomu, chto ono ochen serezno otnositsya k ottsovstvu v Tserkvi i
ne hochet ego lishitsya, poruchiv zhenshchine ne svoystvennoe ey sluzhenie. V organizme Tserkvi
kazhdyy chlen vypolnyaet svoi funktsii i yavlyaetsya nezamenimym. Ottsovstvo ne mozhet byt
podmeneno nichem, i, lishayas ego, Tserkov utrachivaet svoyu tselostnost i polnotu, stanovyas
semey bez ottsa ili organizmom bez neobhodimyh chlenov.
V etom smysle pokazatelny otnoshenie hristianstva k braku i ego vzglyad na rol
zhenshchiny v seme. Hristianskaya semya – eto «malaya tserkov», sozidaemaya po obrazu Tserkvi
Hristovoy. Po ucheniyu apostolov, glavoy semi yavlyaetsya muzh, a ne zhena. No glavenstvo muzha ne
oznachaet neravenstva. Vlast muzha – eto vlast lyubvi tak zhe, kak vlast Hrista v Tserkvi: «Kak
Tserkov povinuetsya Hristu, tak i zheny (povinuytes) svoim muzhyam vo vsem. Muzhya, lyubite
svoih zhen, kak i Hristos vozlyubil Tserkov i predal Sebya za nee… Kazhdyy iz vas da lyubit
svoyu zhenu kak samogo sebya, a zhena da boitsya svoego muzha», – govorit apostol Pavel (
Ef.
5
:22-
33
). «Da boitsya» ne oznachaet straha pered siloy, no boyazn oskorbit muzha, razrushit lyubov
i edinomyslie v seme. A glavenstvo muzha – eto gotovnost lyubit do samopozhertvovaniya, kak
Hristos lyubit Tserkov. Buduchi glavoy semi, muzh dolzhen okazyvat lyubov i uvazhenie zhene:
«Muzhya, obrashchaytes blagorazumno s zhenami… okazyvaya im chest kak sonaslednitsam
blagodatnoy zhizni» (
1 Pet.
3
:7
). Ne neravenstvo, a garmonichnoe edinenie pri razlichii
funktsiy – vot chto dolzhno byt i v seme, i v Tserkvi. Ibo esli semya – malaya tserkov, to i
Tserkov – bolshaya semya.
Ottsovstvo svyashchennika ne ogranichivaetsya ego funktsiey vozglavitelya i rukovoditelya
obshchiny. Kak raz vozglavlenie v nekotoryh sluchayah poruchaetsya zhenshchine. Naprimer, zhenskim
monastyrem vsegda rukovodit igumeniya, kotoroy podchinyayutsya ne tolko monahini, no i
svyashchenniki, sluzhashchie v etom monastyre. V drevnih monastyryah sushchestvovali staritsy –
duhovnye rukovoditelnitsy, obladavshie pravom prinimat ispoved u monahin. Dazhe
tainstvo Kreshcheniya v osobyh sluchayah mozhet sovershit zhenshchina (naprimer esli poblizosti
net svyashchennika, a chelovek pri smerti), i eto tainstvo priznaetsya deystvitelnym i zakonnym.
Odnako istoriya Tserkvi ne znaet sluchaya, chtoby zhenshchina sluzhila Liturgiyu ili
rukopolagala svyashchennikov, kak eto byvaet teper v protestantskih obshchinah. Svyashchennik,
sovershayushchiy Evharistiyu, simvoliziruet Hrista – Boga, stavshego chelovekom-muzhchinoy. A
Tserkov pridaet vazhnoe znachenie liturgicheskoy simvolike: soglasno pravoslavnomu
ponimaniyu, mezhdu simvolom i realnostyu sushchestvuet pryamaya vzaimozavisimost, tak chto
pri izmenenii simvola proishodit podmena realnosti, kotoraya stoit za nim.
No v drevney Tserkvi sushchestvovali diakonissy, imevshie dostatochno shirokie

obyazannosti: oni, naprimer, pomogali episkopam pri sovershenii tainstva Kreshcheniya,
uchastvovali v sovershenii Evharistii. Vopros o vosstanovlenii instituta diakoniss serezno
obsuzhdalsya v Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi v period podgotovki k Pomestnomu Soboru 1917—
18 gg., no posleduyushchie sobytiya pomeshali osushchestvleniyu nekotoryh namechavshihsya tserkovnyh
reform. Fakticheski mnogie vazhnye i nezamenimye sluzheniya, v tom chisle i liturgicheskie,
rodstvennye sluzheniyu diakoniss v drevney Tserkvi, seychas vypolnyayut zhenshchiny: oni
prigotovlyayut hleb dlya Evharistii, chitayut i poyut v hrame, neredko rukovodyat horom.

Bogoroditsa i svyatye
Ob otnoshenii Tserkvi k zhenshchine mozhno sudit po tomu, kak vysoko stavit Tserkov Bozhyu
Mater, proslavlyaya Ee bolshe, chem vseh svyatyh i dazhe bolshe samih angelov kak «chestneyshuyu
heruvim i slavneyshuyu bez sravneniya serafim». Presvyataya Bogoroditsa yavlyaetsya Materyu
Hrista i Materyu Tserkvi – v Ee litse Tserkov proslavlyaet materinstvo, yavlyayushcheesya
neotemlemym dostoyaniem i preimushchestvom zhenshchiny. Primechatelno, chto protestantskie
tserkvi, poruchivshie zhenshchinam sovershenie Evharistii i prochie svyashchennicheskie funktsii, ne
pochitayut Bogoroditsu i ne molyatsya Ey. No Tserkov, lishennaya Bozhey Materi, utrachivaet
polnotu, tak zhe kak ne yavlyaetsya polnotsennoy Tserkovyu obshchina, lishennaya svyashchenstva. Esli
ottsovstvo realizuetsya v litse ierarhii – episkopata i svyashchenstva, to materinstvo prisutstvuet
v Tserkvi v litse Presvyatoy Bogoroditsy.
Pravoslavnaya Tserkov proslavlyaet Bogoroditsu kak Prisnodevu. Etot termin,
utverzhdennyy V Vselenskim Soborom 553 goda, podcherkivaet devstvo Bogoroditsy do Rozhdestva
Hristova, v samom Rozhdestve i posle Rozhdestva. Bogoroditsa takzhe imenuetsya Presvyatoy,
Prechistoy i Neporochnoy.
149
Pravoslavnaya Tserkov, osnovyvayas na drevnem predanii, veruet,
chto Bozhya Mater posle Svoey smerti v tretiy den voskresla i byla voznesena s telom na
nebo, kak Hristos i nekotorye vethozavetnye pravedniki (Enoh i Iliya).
Bozhya Mater stoit vo glave sonma svyatyh, proslavlyaemyh Tserkovyu. Pochitanie svyatyh i
molitva k nim yavlyaetsya drevneyshey traditsiey Tserkvi, sohranyayushcheysya s apostolskih vremen.
Nespravedlivy obvineniya v adres Tserkvi, budto ona poklonyaetsya lyudyam naravne s Bogom,
narushaya zapoved «Gospodu Bogu tvoemu poklonyaysya i Emu odnomu sluzhi» (
Mf.
4
:10
).
Grecheskoe bogoslovie chetko razlichaet sluzhenie (latreia) Bogu i pochitanie (proskynesis) svyatyh,
kotorym vozdaetsya chest ne kak bogam, no kak lyudyam, dostigshim duhovnoy vysoty i
soedinivshimsya s Bogom. Svyatye tesno svyazany mezhdu soboy i so Hristom. Poklonyayas svyatym,
my pochitaem Hrista, Kotoryy zhivet v nih: «Hristos est nachalo, seredina i konets. On est vo
vseh – i v pervyh, i v srednih, i v poslednih… – govorit prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov.
– Te, kto iz roda v rod cherez ispolnenie zapovedey stanovyatsya svyatymi, prihodya na smenu
prezhnim svyatym, soedinyayutsya s nimi, ozaryayas, podobno im i prinimaya blagodat Bozhiyu po
prichastiyu, i vse oni stanovyatsya kak by nekoy zolotoy tsepyu, buduchi kazhdyy otdelnym
zvenom, soedinyayushchimsya s predydushchim cherez veru, dela i lyubov».
150
Zolotaya tsep
hristianskoy svyatosti tyanetsya ot apostolskogo veka do nashih dney: i seychas est nemalo
svyatyh – taynyh i yavnyh – kotorye kogda-nibud budut proslavleny Tserkovyu.
Ofitsialnoe prichislenie k liku svyatyh, ili kanonizatsiya – yavlenie dovolno pozdnee:
rannehristianskaya Tserkov ne znala osobyh aktov kanonizatsii ili proslavleniya. Muchenik,
postradavshiy za Hrista, srazu posle svoey smerti stanovilsya obektom blagogoveynogo
pochitaniya veruyushchih: emu molilis, na ego grobnitse sovershali Liturgiyu. V Russkoy
Pravoslavnoy Tserkvi do sih por sohranyaetsya pravilo soversheniya Liturgii na antiminse, v
kotorom obyazatelno dolzhna byt chastitsa moshchey svyatogo ili muchenika (antimins –
spetsialnyy plat, lezhashchiy na prestole). Eto podcherkivaet svyaz Tserkvi zemnoy, segodnyashney,
sostoyashchey iz zhivyh, i Tserkvi nebesnoy, torzhestvuyushchey, sostoyashchey iz proslavlennyh Bogom
svyatyh. Eto takzhe ukazyvaet na muchenikov kak na osnovu i fundament Tserkvi. «Krov
muchenikov est semya hristianstva», – govoril Tertullian.
151
Ne vsegda Tserkov zemnaya imela
vozmozhnost torzhestvenno kanonizirovat svyatyh i muchenikov – ih pochitanie neredko byvalo
taynym. Grecheskaya Tserkov, nahodivshayasya dolgie gody pod vlastyu Ottomanskoy imperii, ne

mogla otkryto provozglasit svyatymi svoih novomuchenikov, postradavshih ot turok, tem ne
menee pochitanie ih, hotya by i taynoe, bylo vseobshchim sredi pravoslavnyh. Tochno tak zhe
Russkaya Tserkov, nahodivshayasya pod vlastyu bolshevikov, ne mogla otkryto proslavit tysyachi
novomuchenikov, pogibshih posle 1917 goda ot ruk bolshevikov v bespretsedentnoe po svoim
masshtabam i samoe krovoprolitnoe gonenie na Tserkov, kotoroe kogda-libo znala istoriya.
Odnako narod i otdelnye svyashchenniki tayno sovershali im sluzhby, ne dozhidayas formalnoy
kanonizatsii, kotoraya byla nevozmozhna v teh usloviyah.
Pochitanie togo ili inogo svyatogo ne yavlyaetsya sledstviem akta kanonizatsii. Skoree,
naoborot, kanonizatsiya proishodit vsledstvie vsenarodnogo pochitaniya svyatogo. Est svyatye, o
zhizni kotoryh ne izvestno pochti nichego, a pochitanie ih yavlyaetsya vseobshchim, kak, naprimer,
svyatitel Nikolay, arhiepiskop Mir Likiyskih, zhivshiy v IV veke. Ego proslavlyayut
hristiane kak Vostochnoy, tak i Zapadnoy Tserkvi; dazhe nehristiane, obrashchayas v molitve k
svyatitelyu Nikolayu, poluchayut ot nego pomoshch. Eto vsemirnoe pochitanie svyatitelya Nikolaya
osnovano na opyte Tserkvi: svyatitel Nikolay stal «lichnym drugom» tysyach hristian, kotorym
on kogda-libo pomog, kotoryh spas ot gibeli…
Ne tolko lyudi proslavlyayut svyatyh, no i Sam Bog daet inogda vidimye podtverzhdeniya
svyatosti togo ili inogo cheloveka. Naprimer, tela mnogih svyatyh na protyazhenii stoletiy
voobshche ne podvergayutsya tleniyu. Moshchi (telo) svyatitelya Nikolaya, nahodyashchiesya v italyanskom
gorode Bari, istochayut tselebnoe i blagouhannoe miro. Moshchi svyatyh muchenikov Antoniya,
Ioanna i Evstafiya, kotorye nahodyatsya v Vilnyusskom Svyato-Duhovom monastyre, za 650 let s
momenta gibeli muchenikov (oni postradali v 1346 godu) ne podverglis ni maleyshemu tleniyu,
hotya mnogo let prolezhali pod zemley (vozmozhnost mumifikatsii isklyuchena dazhe
teoreticheski, tak kak tela troih yunoshey byli zaryty v zemlyu ih palachami). Ot moshchey svyatyh
proishodyat istseleniya, zasvidetelstvovannye mnogimi lyudmi.
Netserkovnomu cheloveku byvaet trudno ponyat, zachem nuzhno molitsya svyatym, kogda est
Hristos. Odnako svyatye – ne posredniki mezhdu nami i Hristom; skoree, oni nashi nebesnye
druzya, sposobnye uslyshat nas i pomoch svoey molitvoy. Tot, kto ne imeet druzey na nebesah,
ne mozhet pravilno vosprinyat eto blagogoveynoe pochitanie, kotorym okruzheny svyatye v
Pravoslavnoy Tserkvi. Lishaya veruyushchih vozmozhnosti neposredstvennogo i zhivogo obshcheniya so
svyatymi, protestanty i sektanty okazyvayutsya otorvannymi ot zolotoy tsepi svyatosti,
voshodyashchey k apostolam i Hristu. No hristianskaya obshchina, otorvannaya ot etoy tsepi, ne mozhet
byt polnotsennoy Tserkovyu, potomu chto Tserkov nebesnaya, torzhestvuyushchaya, i Tserkov zemnaya,
stranstvuyushchaya, svyazany nerazryvno. Otorvavshis ot neba – ot Bozhey Materi i svyatyh –
Tserkov prevrashchaetsya v zemnuyu organizatsiyu i perestaet byt misticheskim telom Hrista,
obedinyayushchim zhivyh i usopshih, greshnikov i svyatyh.

Ikony i krest
V pravoslavnoy traditsii ikona yavlyaetsya ne prosto ukrasheniem hrama ili predmetom
bogosluzhebnogo obihoda: pered ney molyatsya, ee tseluyut, k ney otnosyatsya kak k svyatyne.
Soglasno predaniyu, pervaya ikona Hrista poyavilas pri Ego zhizni. Edesskiy knyaz
Avgar, bolnoy prokazoy, poslal svoego slugu k Spasitelyu s prosboy priyti i istselit ego.
Na tot sluchay, esli Hristos ne smozhet priyti, Avgar prosil slugu napisat Ego portret i
prinesti emu (sluga byl zhivopistsem). Poluchiv pismo knyazya, Hristos vzyal chistyy belyy plat,
umyl litso i vyter ego platom, na kotorom poyavilos izobrazhenie Ego lika. Nerukotvornyy
obraz Hrista v techenie mnogih vekov hranilsya v Edesse: o nem upominayut Evagriy v
«Tserkovnoy istorii» (VI v.), prepodobnyy Ioann Damaskin (VII v.) i ottsy VII Vselenskogo
Sobora. V 944 godu Nerukotvornyy obraz byl torzhestvenno perenesen v Konstantinopol. V
chest etogo sobytiya imperator Konstantin VII sostavil pohvalnoe slovo i ustanovil
ezhegodnoe prazdnovanie 16 avgusta, kotoroe sovershaetsya i ponyne. Vo vremya razgrableniya
Konstantinopolya krestonostsami v 1204 g. obraz byl, veroyatno, utrachen, tak kak nikakih
upominaniy o ego mestonahozhdenii posle etogo vremeni net.
152
(Znamenitaya Turinskaya
plashchanitsa ne mozhet byt otozhdestvlena s edesskim obrazom, tak kak ee proishozhdenie
drugoe: na ney otpechatalos izobrazhenie tela Hrista, lezhashchego vo grobe).
Pomimo Nerukotvornogo obraza sushchestvovali i drugie drevnie izobrazheniya Hrista.
Evseviy Kesariyskiy (IV v.) upominaet o statue Hrista, kotoruyu vozdvigla krovotochivaya zhena,
istselennaya Im (
Mf.
9
:20-23
). Evseviy takzhe utverzhdaet, chto videl portrety Hrista i
apostolov Petra i Pavla, narisovannye pri ih zhizni.
153
Po tserkovnomu predaniyu, pervaya
ikona Bozhey Materi byla napisana evangelistom Lukoy.
154
Nesmotrya na sushchestvovanie ikon v Tserkvi s glubokoy drevnosti, v raznye epohi voznikali
techeniya protiv ikonopochitaniya. V VII-VIII vekah oni vylilis v ikonoborcheskuyu eres,
osuzhdennuyu VII Vselenskim Soborom. Glavnym obvineniem ikonobortsev protiv
ikonopochitateley vo vse vremena bylo obvinenie v idolopoklonstve, a osnovnym argumentom –
vethozavetnyy zapret na izobrazhenie Boga. Pervaya zapoved Moiseeva desyatosloviya glasit: «Ne
delay sebe kumira i nikakogo izobrazheniya togo, chto na nebe vverhu, i chto na zemle vnizu, i chto
v vode nizhe zemli. Ne poklonyaysya im i ne sluzhi im, ibo Ya Gospod, Bog Revnitel» (
Ish.
20
:4-
5
). Ochevidno, chto eta zapoved napravlena protiv idolov i kumirov, sushchestvovavshih u
yazycheskih narodov, kotorye poklonyalis im. Avtor Vtorozakoniya razyasnyaet, o kakih kumirah
idet rech: «Daby vy ne razvratilis i ne sdelali sebe izvayaniy, izobrazheniy kakogo-libo
kumira, predstavlyayushchih muzhchinu ili zhenshchinu, izobrazheniya kakogo-libo skota, kotoryy na
zemle, izobrazheniya kakoy-libo ptitsy, kotoraya letaet pod nebesami, izobrazheniya kakogo-libo
gada… kakoy-libo ryby… i daby ty, vzglyanuv na nebo i uvidev solntse, lunu i zvezdy i vse
voinstvo nebesnoe, ne prelstilsya i ne poklonilsya im» (
Vtor.
4
:16-19
). Avtor podcherkivaet,
chto istinnyy Bog nevidim i neizobrazim, i, kogda Moisey besedoval s Bogom na Sinae, lyudi
ne videli Boga, a tolko slyshali Ego golos: «Vy priblizilis i stali pod goroyu, a gora gorela
ognem do samyh nebes, i byla tma, i oblako, i mrak. I govoril Gospod k vam iz sredy ognya;
golos slov Ego vy slyshali, no obraza ne videli, a tolko golos… Vy ne videli nikakogo obraza
v tot den, kogda govoril k vam Gospod… iz sredy ognya» (
Vtor.
4
:11-15
). Lyuboe izobrazhenie
nevidimogo Boga bylo by plodom chelovecheskoy fantazii i lozhyu protiv Boga; poklonenie
takomu izobrazheniyu bylo by pokloneniem tvari vmesto Tvortsa. Eto, odnako, ne oznachaet, chto v
vethozavetnom kulte ne bylo voobshche nikakih izobrazheniy: Bog povelevaet Moiseyu ustroit

skiniyu i v ney sdelat zolotyh heruvimov (
Ish.
25
:18-20
).
Novyy Zavet byl otkroveniem Boga, Kotoryy stal chelovekom, to est sdelalsya vidimym dlya
lyudey. S toy zhe nastoychivostyu, s kakoy Moisey govorit o tom, chto lyudi na Sinae ne videli
Boga, apostoly podcherkivayut, chto oni videli Ego: «I my videli slavu Ego, slavu kak
Edinorodnogo ot Ottsa» (
In.
1
:14
); «O tom, chto bylo ot nachala, chto my slyshali, chto videli
svoimi ochami, chto rassmatrivali, chto osyazali nashi ruki – o Slove zhizni» (
1 In.
1
:1
).
Hristos, po slovam apostola Ioanna, yavil miru nevidimogo Boga, to est sdelal Ego vidimym:
«Boga ne videl nikto nikogda; Edinorodnyy Syn, sushchiy v nedre Otchem, On yavil» (
In.
1
:18
). To,
chto nevidimo, to i neizobrazimo, a chto vidimo, to mozhno izobrazhat, tak kak eto uzhe ne plod
fantazii, no realnost. Vethozavetnyy zapret na izobrazheniya nevidimogo Boga, po mysli
prepodobnogo Ioanna Damaskina, predukazyvaet vozmozhnost izobrazhat Ego, kogda On stanet
vidimym: «Yasno, chto teper (v Vethom Zavete) tebe nelzya izobrazhat nevidimogo Boga, a kogda
uvidish Bestelesnogo vochelovechivshimsya radi tebya, togda budesh delat izobrazheniya Ego
chelovecheskogo vida. Kogda Nevidimyy, oblekshis v plot, stanovitsya vidimym, togda
izobrazhay podobie Yavivshegosya… vse risuy – i slovom, i kraskami, i v knigah, i na doskah».
155
Hristianskaya ikona po svoemu pervonachalnomu zamyslu yavlyaetsya Evangeliem v kraskah:
«Chto (v Evangelii) izobrazheno posredstvom bumagi i chernil, – pishet prepodobnyy Feodor
Studit, – to na ikone izobrazheno posredstvom razlichnyh krasok ili kakogo-libo drugogo
materiala».
156
Nelzya ne uchityvat togo, chto pyatnadtsat ili dvadtsat vekov nazad daleko ne vse
hristiane byli gramotnymi i mogli chitat Evangelie: v etom smysle svyatoy papa Grigoriy II
nazyvaet ikony i hramovye rospisi «Evangeliem dlya negramotnyh».
157
Ikonoborchestvo VIII veka bylo prodolzheniem teh hristologicheskih eresey, s kotorymi
borolis Svyatye Ottsy predshestvuyushchih Vselenskih Soborov. Odnako v otlichie ot prezhnih
eresey ono ne rodilos v srede bogoslovov, a bylo «spushcheno sverhu» imperatorom Lvom
Isavrom, izdavshim v 726 godu ukaz protiv pochitaniya ikon. Po ego prikazaniyu byl poslan
chinovnik, chtoby unichtozhit chudotvornyy obraz Spasitelya, visevshiy nad vhodom v
imperatorskiy dvorets. Odnako narod vosprotivilsya poruganiyu chtimoy ikony, i chinovnik byl
ubit. Na zashchitu ikonopochitaniya vstali mnogie vidnye ierarhi togo vremeni, v tom chisle
svyatye German Konstantinopolskiy i papa Rimskiy Grigoriy II, a takzhe mnogie iz chisla
monashestvuyushchih. Odnako imperator obyavlyal sebya «tsarem i pervosvyashchennikom» i ne zhelal
schitatsya s mneniem ierarhov. Prepodobnyy Ioann Damaskin, vystupivshiy protiv tsarskih
prityazaniy na glavenstvo v Tserkvi, govoril v te gody: «My pokorny tebe, tsar, v zhiteyskih
delah, v delah veka sego, v podatyah, poshlinah… v tserkovnom zhe ustroystve my imeem pastyrey,
glagolavshih nam slovo i ustanovivshih tserkovnoe zakonopolozhenie».
158
Zashchita ikon byla zashchitoy very v voploshchenie Hrista, tak kak ikonoborchestvo yavlyalos
odnoy iz form otritsaniya realnosti etogo voploshcheniya. Dlya pravoslavnyh ikona ne idol,
podmenyayushchiy soboy nevidimogo Boga, no simvol i znak Ego prisutstviya v Tserkvi. Ottsy VII
Vselenskogo Sobora, vsled za svyatitelem Vasiliem Velikim, podcherkivali, chto «chest,
vozdavaemaya obrazu, voshodit k Pervoobrazu».
159
Poklonyayas ikone, hristiane poklonyayutsya ne
doske s kraskami, a tomu, kto izobrazhen na ney, – Hristu, Bozhey Materi, svyatomu. Ikona –
okno v drugoy mir, po mysli svyashchennika Pavla Florenskogo. Cherez ikonu chelovek
neposredstvenno soprikasaetsya s duhovnym mirom i temi, kto zhivet tam.
Izvestny sluchai, kogda vo vremya molitvy pered ikonoy chelovek videl zhivym
izobrazhennogo na ney; tak prepodobnyy Siluan Afonskiy uvidel zhivogo Hrista na meste Ego
ikony: «Vo vremya vecherni, v tserkvi… napravo ot tsarskih vrat, gde nahoditsya mestnaya ikona
Spasitelya, on uvidel zhivogo Hrista… Nevozmozhno opisyvat to sostoyanie, v kotorom on

nahodilsya v tot chas, – govorit ego biograf ieromonah Sofroniy. – My znaem iz ust i pisaniy
blazhennogo Startsa, chto ego osiyal togda Bozhestvennyy svet, chto on byl izyat iz etogo mira i
duhom vozveden na nebo, gde slyshal neizrekaemye glagoly, chto v tot moment on poluchil kak by
novoe rozhdenie svyshe».
160
Ne tolko svyatym, no i prostym hristianam, dazhe greshnikam
yavlyayutsya ikony. V skazanii ob ikone Bozhey Materi «Nechayannaya Radost» povestvuetsya o tom,
kak «nekiy chelovek bezzakonnik imel pravilo ezhednevno molitsya ko Presvyatoy Bogoroditse» i
odnazhdy vo vremya molitvy Ona yavilas emu i predosteregla ot grehovnoy zhizni. Takie ikony,
kak
«
Nechayannaya

Radost
»,
nazyvayutsya

na

Rusi
«
yavlé

nnymi
».
Sushchestvuet takzhe mnozhestvo chudotvornyh ikon, s kotorymi svyazany sluchai istseleniy
ili izbavleniy ot voennoy opasnosti. V Rossii osobennym pochitaniem polzuyutsya
Vladimirskaya, Kazanskaya, Smolenskaya, Iverskaya, «Vzyskanie pogibshih», «Vseh skorbyashchih
Radost» i drugie chudotvornye ikony Bozhey Materi. S Vladimirskoy ikonoy, naprimer,
svyazany izbavleniya Rusi ot nashestviya mongolskih hanov Tamerlana v 1395 godu, Ahmata v 1490
godu i Mahmet-Gireya v 1521 godu. V pervom iz etih sluchaev Bozhya Mater sama yavilas hanu vo
sne i povelela ostavit predely Rusi. Pered Kazanskoy ikonoy molilis voiny narodnogo
opolcheniya vo glave s Mininym i Pozharskim, gotovyas k reshayushchemu srazheniyu s polyakami,
zahvativshimi Moskvu v 1612 godu. Vo vremya nashestviya Napoleona Kazanskaya ikona Bozhey
Materi osenyala russkih soldat, kotorye molilis pered ney. Pervoe krupnoe porazhenie
frantsuzov posle uhoda iz Moskvy proizoshlo v prazdnik Kazanskoy ikony 22 oktyabrya 1812
goda.
Osoboe znachenie imeet dlya Tserkvi krest – orudie smerti, sdelavsheesya orudiem spaseniya.
Svyatitel Vasiliy Velikiy otozhdestvlyaet «znamenie Syna Chelovecheskogo», o kotorom
upominaet Hristos, govorya o Svoem vtorom prishestvii (
Mf.
24
:30
), s krestom, obrashchennym
chetyrmya kontsami k chetyrem krayam Vselennoy.
161
Krest yavlyaetsya simvolom Samogo Hrista i
nadelen chudodeystvennoy siloy. Pravoslavnaya Tserkov veruet, chto v kreste prisutstvuet
energiya Hrista, i potomu hristiane ne tolko izobrazhayut krest i pomeshchayut v hramah naravne
s ikonami, oni takzhe nosyat krest na grudi, osenyayut sebya krestnym znameniem, blagoslovlyayut
krestom drug druga.
Chudotvornuyu, spasitelnuyu i tselitelnuyu silu kresta i krestnogo znameniya Tserkov
znaet po mnogovekovomu opytu. Krest yavlyaetsya oruzhiem protiv diavola: «Gospodi, oruzhie na
diavola krest Tvoy dal esi nam, trepeshchet bo i tryasetsya, ne terpya vzirati na silu Tvoyu»
(pesnopenie Oktoiha). Krest ohranyaet cheloveka v puti i na vsyakom meste, cherez krest
blagoslovenie Hrista nishodit na vsyakoe dobroe delo, kotoroe my nachinaem s krestnogo
znameniya i prizyvaniya imeni Bozhego. «Krest – hranitel vseya vselennyya, krest – krasota
Tserkvi, krest – tsarey derzhava, krest – vernyh utverzhdenie, krest – angelov slava i demonov
yazva», – poetsya na bogosluzhenii v chest kresta Gospodnya.

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Nas zhe vseh, ot edinago Hleba prichashchayushchihsya, soedini drug ko drugu vo edinago Duha
Svyatago prichastie… Pomyani, Gospodi, Svyatuyu Tvoyu Sobornuyu i Apostolskuyu Tserkov, yuzhe
ot konets dazhe do konets Vselennyya, i umiri yu, yuzhe nazdal esi chestnoyu Krovyu Hrista
Tvoego… Utoli razdory tserkvey, ugasi shataniya yazycheskaya, ereticheskaya vostaniya skoro razori
siloyu Svyatago Tvoego Duha. Vseh nas priimi v Tsarstvo Tvoe, syny sveta i syny dne
pokazavyy, Tvoy mir i Tvoyu lyubov daruy nam, Gospodi Bozhe nash…
Liturgiya svyatitelya Vasiliya Velikogo
Vse vy sostavlyayte iz sebya kak by odin hram Bozhiy, kak by odin zhertvennik, kak by
odnogo Iisusa…
Svyatitel Ignatiy Bogonosets
Hristiane ne otlichayutsya ot prochih lyudey ni stranoy, ni yazykom, ni zhiteyskimi
obychayami. Oni ne naselyayut gde-libo osobennyh gorodov… i vedut zhizn, nichem ne
otlichayushchuyusya ot drugih. Tolko ih uchenie ne est plod mysli ili izobretenie lyudey, ishchushchih
novizny, oni ne priverzheny k kakomu-libo chelovecheskomu ucheniyu, kak drugie. No, obitaya v
ellinskih i varvarskih gorodah, gde komu privelos, i sleduya obychayam teh zhiteley v odezhde, v
pishche i vo vsem prochem, oni predstavlyayut udivitelnyy i poistine neveroyatnyy obraz zhizni.
Zhivut oni v svoem otechestve, no kak prisheltsy… Dlya nih vsyakaya chuzhaya strana est
otechestvo, i vsyakoe otechestvo – chuzhaya strana… Oni vo ploti, no zhivut ne po ploti.
Nahodyatsya na zemle, no sut grazhdane neba… Vsego lisheny, no vsem izobiluyut… Slovom
skazat: chto v tele dusha, to v mire hristiane.
Poslanie k Diognetu
Dlya togo, chtoby my stremilis k edinstvu s Bogom i mezhdu soboy, i chtoby my
smeshivalis vmeste, hotya i yavlyaemsya vse razlichnymi po dushe i telu, edinorodnyy Syn
primenil sredstvo, otkrytoe Im v Ego sobstvennoy premudrosti i Sovetom Otchim.
Deystvitelno, cherez tainstvennoe Prichashchenie osvyativ veruyushchih v Sebe samom v edinoe
Telo, Ego sobstvennoe, On sdelal ih sotelesnymi Sebe i drug drugu. Kto zhe mozhet otdelit
ili otsech ot etogo telesnogo soedineniya teh, kto svyazan so Hristom do togo, chto
stanovitsya edinym s Nim cherez eto edinoe svyatoe Telo? Ibo esli vse my priobshchaemsya
edinomu hlebu, to my i sostavlyaem edinoe Telo. Ved Hristos ne mozhet razdelitsya… Sam
edinyy i nedelimyy Duh soedinyaet dushi vseh… i yavlyaet ih sostavlyayushchimi edinoe bytie v
Sebe samom.
Svyatitel Kirill Aleksandriyskiy

Glava VIII. Tainstva. Zhizn v tainstvah
Pod tainstvami v pravoslavnom bogoslovii ponimayutsya svyashchennodeystviya, v kotoryh
proishodit vstrecha Boga s chelovekom i naibolee polno, naskolko vozmozhno v zemnoy zhizni,
osushchestvlyaetsya edinenie s Nim. V tainstvah blagodat Boga nishodit na nas i osvyashchaet vse
nashe estestvo – i dushu, i plot – priobshchaya ego k Bozhestvennomu estestvu, ozhivotvoryaya,
obogotvoryaya i vossozidaya v zhizn vechnuyu. V tainstvah my poluchaem opyt neba i predvkushaem
Tsarstvo Bozhe, k kotoromu vsetselo priobshchitsya, to est voyti v nego i zhit v nem, mozhno
lish posle smerti.
Grecheskoe slovo mysterion (tainstvo, tayna) – ot glagola myo, oznachayushchego «pokryvat,
skryvat». V eto slovo Svyatye Ottsy vkladyvali shirokiy smysl: «tainstvom» nazyvali
voploshchenie Hrista, Ego spasitelnoe delo, Ego rozhdenie, smert, Voskresenie i drugie
sobytiya Ego zhizni, samu hristianskuyu veru, uchenie, dogmaty, bogosluzhenie, molitvu,
tserkovnye prazdniki, svyashchennye simvoly i t. d. Iz chisla svyashchennodeystviy tainstvami po
preimushchestvu nazyvali Kreshchenie i Evharistiyu. V «Tserkovnoy ierarhii» Dionisiya
Areopagita govoritsya o treh tainstvah – Kreshchenii, Miropomazanii i Evharistii, odnako
«tainstvami» nazvany takzhe postrizhenie v monashestvo i chin pogrebeniya.
162
Prepodobnyy
Feodor Studit (IX v.) govorit o shesti tainstvah: Prosveshchenii (Kreshchenii), Sobranii
(Evharistii), Miropomazanii, Svyashchenstve, monasheskom postrizhenii i chine pogrebeniya.
163
Svyatitel Grigoriy Palama (XIV v.) podcherkivaet tsentralnyy harakter dvuh tainstv –
Kreshcheniya i Evharistii,
164
a Nikolay Kavasila (XV v.) v svoey knige «Zhizn vo Hriste» daet
tolkovanie treh tainstv – Kreshcheniya, Miropomazaniya i Evharistii.
165
V nastoyashchee vremya v Pravoslavnoy Tserkvi prinyato schitat tainstvami Kreshchenie,
Evharistiyu, Miropomazanie, Pokayanie, Svyashchenstvo, Brak i Eleosvyashchenie; vse ostalnye
svyashchennodeystviya otnosyat k chislu obryadov. Sleduet, odnako, imet v vidu, chto uchenie o semi
tainstvah, soderzhashcheesya v uchebnikah po dogmaticheskomu bogosloviyu,
166
zaimstvovano iz
latinskoy sholastiki; ottuda zhe – razlichie mezhdu «tainstvami» i «obryadami». Vostochnaya
svyatootecheskaya mysl ne interesovalas chislom tainstv i ne stavila pered soboy zadachi
podschityvat ih.
167
V XV veke svyatoy Simeon Solunskiy govorit o semi tainstvah, nastaivaya,
odnako, na sakramentalnom haraktere monasheskogo postrizheniya.
168
Ego sovremennik
mitropolit Ioasaf Efesskiy pishet: «Ya schitayu, chto tserkovnyh tainstv ne sem, no bolshe» –
i daet spisok iz desyati tainstv, vklyuchiv v ih chislo monasheskoe postrizhenie, chin pogrebeniya
i chin osvyashcheniya hrama.
169
V kazhdom tainstve est vidimaya storona, vklyuchayushchaya v sebya samo chinoposledovanie, to
est slova i deystviya uchastnikov, «veshchestvo» tainstva (voda v Kreshchenii, hleb i vino v
Evharistii), a est i nevidimaya storona – duhovnoe preobrazhenie i vozrozhdenie cheloveka,
radi chego i sovershaetsya vse chinoposledovanie. Sobstvenno «taynoy» i yavlyaetsya eta nevidimaya
chast, ostayushchayasya za predelami zreniya i sluha, vyshe razuma, vne chuvstvennogo vospriyatiya. No
v tainstve preobrazhaetsya i voskresaet vmeste s dushoy i telesnaya obolochka cheloveka: tainstvo
– ne tolko duhovnoe, no i telesnoe priobshchenie k daram Svyatogo Duha. Chelovek vhodit v
bozhestvennuyu taynu vsem svoim sushchestvom, on pogruzhaetsya v Boga i dushoy, i telom, potomu
chto telo tozhe prednaznacheno k spaseniyu i obozheniyu. V etom smysl pogruzheniya v vodu (v
Kreshchenii), pomazaniya mirom (v Miropomazanii), vkusheniya hleba i vina (v Evharistii). V
budushchem veke «veshchestvo» tainstva uzhe ne nuzhno, i chelovek prichashchaetsya ne Tela i Krovi

Hrista pod vidom hleba i vina, no samogo Hrista neposredstvenno. Na pashalnom
bogosluzheniii my molimsya: «podavay nam istee (polnee, sovershennee) Tebe prichashchatisya v
nevechernem dni Tsarstviya Tvoego». Tem samym my ispoveduem, chto v nebesnom otechestve, in
patria, my chaem eshche bolee polnogo, eshche bolee tesnogo edineniya so Hristom. No poka my in via, v
stranstvii, na zemle, my nuzhdaemsya v vidimyh znakah Bozhego prisutstviya: poetomu my
priobshchaemsya k Bozhestvennomu estestvu cherez vodu, nasyshchennuyu Bogom, cherez hleb i vino,
napoennye Im.
Sovershitelem lyubogo tainstva yavlyaetsya Sam Bog. Pered nachalom Liturgii diakon govorit
svyashchenniku: «Vremya sotvoriti Gospodevi» (
Ps.
118
:126
); po-russki «vremya Gospodu
deystvovat», to est nastalo vremya, prishel chas, kogda deystvovat budet sam Bog, a svyashchennik i
diakon – lish Ego orudiya. I v moment prelozheniya Svyatyh Darov svyashchennik ne deystvuet sam, a
tolko molitsya, prizyvaya Boga Ottsa: «i sotvori ubo hleb sey chestnoe Telo Hrista Tvoego, a ezhe
v chashi sey chestnuyu Krov Hrista Tvoego». V chine Kreshcheniya svyashchennik proiznosit
«Kreshchaetsya rab Bozhiy…», podcherkivaya, chto ne on sam, a Bog sovershaet tainstvo. Po slovam
svyatitelya Amvrosiya Mediolanskogo, «kreshchaet ne Damasiy, ne
Petr,
ne Amvrosiy i ne
Grigoriy. My ispolnyaem svoe delo kak sluzhiteli, no deystvennost tainstv zavisit ot Tebya.
Ne v chelovecheskih silah soobshchat bozhestvennye blaga – eto Tvoy dar, Gospodi».
170

Kreshchenie
Tainstvo Kreshcheniya yavlyaetsya dveryu v Tserkov kak Tsarstvo blagodati – s nego nachinaetsya
hristianskaya zhizn. Kreshchenie – gran, otdelyayushchaya chlenov tela Hristova ot prochih lyudey,
nahodyashchihsya vne etogo tela. V Kreshchenii chelovek oblekaetsya vo Hrista, po slovam apostola
Pavla, kotorye poyutsya vo vremya obhozhdeniya kreshchaemyh vokrug kupeli: «Elitsy vo Hrista
krestistesya, vo Hrista oblekostesya» (
Gal.
3
:27
: «vse vy, vo Hrista krestivshiesya, vo Hrista
obleklis»). V Kreshchenii chelovek umiraet dlya grehovnoy zhizni i voskresaet v novuyu duhovnuyu
zhizn, o chem govoritsya v apostolskom chtenii, soderzhashchemsya v chinoposledovanii tainstva:
«Vse my, krestivshiesya vo Hrista Iisusa, v smert Ego krestilis. Itak, my pogreblis s Nim
kreshcheniem v smert, daby, kak Hristos voskres iz mertvyh slavoyu Ottsa, tak i nam hodit v
obnovlennoy zhizni… Esli my umerli so Hristom, to veruem, chto i zhit budem s Nim, znaya, chto
Hristos, voskresshi iz mertvyh, uzhe ne umiraet, smert uzhe ne imeet nad nim vlasti… Tak i
vy pochitayte sebya mertvymi dlya greha, zhivymi zhe dlya Boga» (
Rim.
6
:3-11
).
Proobrazom novozavetnogo Kreshcheniya bylo Ioannovo «kreshchenie pokayaniya dlya ostavleniya
grehov» (
Mr.
1
:4
), sovershennoe im v vodah Iordana. Voda – odin iz drevneyshih religioznyh
simvolov. V Biblii voda simvoliziruet zhizn (
Is.
35
:6-7
; 58:11), blagodat Bozhyu (
In.
4
:10-
14
), duhovnuyu i nravstvennuyu chistotu cheloveka (
Is.
1
:16
). U drevnih evreev v obychae byli
chastye omoveniya, kotorye, odnako, tak zhe kak i zhertvennaya krov, ne mogli smyt pervorodnogo
greha i osvobodit cheloveka ot vlasti diavola. Kreshchenie Ioannovo po forme bylo pohozhe na
eti ritualnye omoveniya, po smyslu zhe bylo prigotovitelnym k vstreche Hrista:
«prigotovte put Gospodu, pryamymi sdelayte stezi Emu» (
Mk.
1
:3
). Hristos prishel k Ioannu
krestitsya ne dlya togo, chtoby omytsya, tak kak byl bezgreshen i chist, no chtoby Svoim
pogruzheniem v Iordan osvyatit vody reki, nadelit ih Svoey energiey i siloy, sdelat ih
zhivotvornymi i zhivonosnymi. V tainstve Kreshcheniya tozhe osvyashchaetsya voda, dlya chego chitayutsya
molitvy s prizyvaniem Svyatogo Duha.
Tainstvo Kreshcheniya zapovedano Samim Hristom: «Idite, nauchite vse narody, krestya ih vo
imya Ottsa i Syna i Svyatogo Duha» (
Mf.
28
:19
). Zapoved Hrista vklyuchaet v sebya osnovnye
elementy chinoposledovaniya tainstva: predvaritelnoe nauchenie («oglashenie»), bez kotorogo
vera ne budet soznatelnoy, pogruzhenie v vodu (grech. baptismos bukvalno oznachaet
«pogruzhenie») i formulu «vo imya Ottsa i Syna i Svyatogo Duha». V pervonachalnoy Tserkvi
Kreshchenie sovershalos cherez pogruzhenie v vodu (sr.
Deyan.
8
:38
: «soshli oba v vodu»), prichem v
samuyu rannyuyu epohu krestili v «vode zhivoy»,
171
to est v protochnoy, rechnoy, a ne stoyachey,
ozernoy. Odnako dovolno rano pri hramah stali stroit baptisterii so spetsialnym
basseynom (kupelyu), v kotoryy pogruzhali kreshchaemyh. Praktika oblivaniya i okropleniya
bolee pozdnyaya. Vprochem, i v drevney Tserkvi dopuskalos Kreshchenie cherez oblivanie v
isklyuchitelnyh obstoyatelstvah, naprimer v sluchae bolezni kreshchaemogo. V «Luge duhovnom»
opisan sluchay Kreshcheniya cheloveka ne vodoy, a peskom: putniki nahodilis v glubine pustyni i
im ugrozhala smert, a vody poblizosti ne bylo.
172
V epohu Konstantina (IV v.) bylo prinyato krestit po preimushchestvu vzroslyh, tak kak
pridavalos bolshoe znachenie soznatelnomu prinyatiyu tainstva. Nekotorye, znaya, chto v
Kreshchenii proshchayutsya grehi, otkladyvali tainstvo do poslednih dney zhizni: sam imperator
Konstantin krestilsya pered smertyu. Svyatitel Grigoriy Bogoslov byl synom episkopa,
odnako krestilsya v zrelom vozraste; svyatiteli Vasiliy Velikiy i Ioann Zlatoust tozhe
krestilis tolko po okonchanii vysshey shkoly. Vprochem, praktika kreshcheniya mladentsev

yavlyaetsya ne menee drevney – apostoly krestili tselye semeystva, v kotoryh, nesomnenno,
dolzhny byli byt i deti (sr.
Deyan.
10
:48
: kreshchenie Korniliya so vsem domom).
Svyashchennomuchenik Iriney Lionskiy (II v.) govorit: «Hristos prishel spasti teh, kto cherez
Nego vozrozhdayutsya v Boga: mladentsev, otrokov, yunoshey, startsev».
173
124-e pravilo
Karfagenskogo Sobora (IV v.) soderzhit anafemu otvergayushchim neobhodimost kreshcheniya
mladentsev i novorozhdennyh detey.
174
Chto zhe kasaetsya very kak glavnogo usloviya deystvennosti tainstva («kto budet verovat i
krestitsya, spasen budet, a kto ne budet verovat, osuzhden budet» –
Mk.
16
:16
), to v sluchae
Kreshcheniya mladentsev ispovedanie very proiznosyat vospriemniki (roditeli), tem samym
dayushchie obyazatelstvo vospitat detey v vere i sdelat ih Kreshchenie soznatelnym. Mladenets,
prinimayushchiy tainstvo, ne mozhet logicheski osmyslit to, chto proishodit s nim, odnako ego
dusha vpolne sposobna vosprinyat blagodat Svyatogo Duha. «Ya veruyu, – pishet prepodobnyy
Simeon Novyy Bogoslov, – chto kreshchenye mladentsy osvyashchayutsya i sohranyayutsya pod krovom
Vsesvyatogo Duha i chto oni – ovtsy duhovnogo stada Hristova i izbrannye agntsy, ibo
zapechatleny znameniem zhivotvoryashchego Kresta i sovershenno osvobozhdeny ot tiranstva
diavola».
175
Odnako mladentsam blagodat Bozhya daetsya kak by v zalog ih budushchey very, kak
semya, kotoroe brosayut v zemlyu; no dlya togo, chtoby iz semeni vyroslo derevo i prineslo plody,
trebuyutsya usiliya i vospriemnikov, i samogo kreshchaemogo po mere ego vozrastaniya.
V drevney Tserkvi Kreshchenie sovershalos ne ezhednevno, po mere potrebnosti zhelayushchih
krestitsya, kak eto praktikuetsya segodnya, a lish po bolshim prazdnikam, v osobennosti na
Pashu. Kreshcheniyu predshestvovali dolgie mesyatsy (inogda i gody) oglasheniya, kogda gotovyashchiesya
k tainstvu prihodili v hram i slushali besedy episkopa ili svyashchennika, raskryvavshih im
smysl hristianskoy zhizni. Oglashennye, to est gotovyashchiesya k Kreshcheniyu, sostavlyali osobyy
klass v drevney Tserkvi – im razreshalos prisutstvovat na bogosluzheniyah, odnako vo vremya
Liturgii, posle chteniya Evangeliya i propovedi oni dolzhny byli uhodit (s teh vremen i
sohranilsya liturgicheskiy vozglas: «Elitsy oglashennii, izydite»), tak kak v tainstve
Evharistii mogli uchastvovat tolko vernye, prichashchayushchiesya Tela i Krovi Hrista.
Oglasitelnye besedy zakanchivalis na Strastnoy sedmitse. V Velikuyu Pyatnitsu, kak pravilo,
sovershalos otrechenie ot satany i ispovedanie very («dogovor s Hristom», po vyrazheniyu
svyatitelya Ioanna Zlatousta),
176
a v Velikuyu Subbotu posle vecherney Liturgii proishodilo
samo Kreshchenie. Do sih por pashalnoe bogosluzhenie Pravoslavnoy Tserkvi neset na sebe
sledy pervonachalnoy zavisimosti ot chinoposledovaniya Kreshcheniya: nochnoy krestnyy hod
vokrug hrama kogda-to byl shestviem novokreshchenyh, oblachennyh v belye odezhdy i derzhashchih
goryashchie svechi, v tserkov, gde ih vstrechalo likuyushchee «Hristos voskrese!»
177
Hotya prodolzhitelnoe oglashenie v nashe vremya ne praktikuetsya, ego neobhodimost, v
osobennosti kogda rech idet o kreshchenii vzroslyh, ochevidna: prezhde chem krestit, neobhodimo
nauchit. Na praktike svyashchennik pered nachalom tainstva provodit kratkuyu besedu, izyasnyaya
osnovnye istiny very. V chine Kreshcheniya sohranilis molitvy oglasheniya i izgnaniya diavola
(ekzortsizm), posle kotoryh proishodit torzhestvennoe otrechenie kreshchaemogo (ili
vospriemnika) ot diavola i ispovedanie very vo Hrista. Zatem sleduet osvyashchenie vody,
pomazanie eleem i samo troekratnoe pogruzhenie s proizneseniem slov «Kreshchaetsya rab Bozhiy
(raba Bozhiya)… vo imya Ottsa, amin, i Syna, amin, i Svyatogo Duha, amin». Neposredstvenno za
pogruzheniem v vodu sleduet tainstvo Miropomazaniya, posle kotorogo sovershaetsya troekratnoe
obhozhdenie vokrug kupeli s peniem «Elitsy vo Hrista krestistesya». Chin Kreshcheniya
zavershaetsya chteniem Apostola i Evangeliya, simvolicheskim postrizheniem volos i
votserkovleniem. Srazu zhe posle Kreshcheniya ili v blizhayshie dni novokreshchenyy vne

zavisimosti ot vozrasta pristupaet k prichashcheniyu Svyatyh Tayn. V otlichie ot Rimskoy
Tserkvi, gde Miropomazanie (konfirmatsiya) i pervoe prichastie sovershayutsya po dostizhenii
rebenkom semi let, Pravoslavnaya Tserkov dopuskaet detey k etim tainstvam s samogo rannego
vozrasta, chtoby ne lishat ih zhivoy, hotya i ne vpolne osoznannoy svyazi so Hristom.
Tainstvo Kreshcheniya sovershaetsya odnazhdy v zhizni. V Kreshchenii chelovek poluchaet
osvobozhdenie ot pervorodnogo greha i proshchenie vseh svoih grehov. Odnako ono yavlyaetsya lish
pervoy stupenyu voshozhdeniya dushi k Bogu, i esli za nim ne sleduet obnovlenie vsey zhizni,
duhovnoe pererozhdenie, reshitelnyy otkaz ot del «vethogo cheloveka», to ono ne prinosit
ploda. Blagodat Bozhya, poluchaemaya v Kreshchenii kak zalog, kak semya, budet prorastat v cheloveke
i mnogoobrazno proyavlyatsya na protyazhenii vsey ego zhizni, esli on stremitsya ko Hristu, zhivet
v Tserkvi i ispolnyaet zapovedi. Esli zhe Kreshchenie bylo tolko formalnostyu, danyu
traditsii ili mode, i chelovek prodolzhaet zhit kak yazychnik ili neveruyushchiy, on lishaetsya vseh
plodov tainstva, otluchaet sebya ot Hrista i izvergaet sebya iz Tserkvi.

Miropomazanie
Ustanovlenie tainstva Miropomazaniya voshodit k apostolskim vremenam. V
pervonachalnoy Tserkvi kazhdyy novokreshchenyy poluchal blagoslovenie i dar Svyatogo Duha
cherez vozlozhenie ruk apostola ili episkopa. V Deyaniyah govoritsya o tom, chto Petr i Ioann
vozlozhili ruki na samaryan, chtoby oni prinyali Svyatogo Duha, «ibo On ne shodil eshche ni na
odnogo iz nih, a tolko byli oni kreshcheny vo imya Gospoda Iisusa» (
Deyan.
8
:16
). Soshestvie
Svyatogo Duha soprovozhdalos inogda vidimymi i oshchutimymi proyavleniyami blagodati: lyudi
nachinali govorit na neznakomyh yazykah, prorochestvovat, sovershat chudesa, kak eto
sluchilos s apostolami v prazdnik Pyatidesyatnitsy.
Vozlozhenie ruk yavlyalos prodolzheniem Pyatidesyatnitsy, tak kak soobshchalo dary Svyatogo
Duha. Vposledstvii s umnozheniem hristian iz-za nevozmozhnosti lichnoy vstrechi kazhdogo
novokreshchenogo s episkopom rukopolozhenie bylo zameneno Miropomazaniem. V Pravoslavnoy
Tserkvi Miropomazanie sovershaet svyashchennik, odnako samo miro (blagovonnoe maslo)
prigotovlyaetsya episkopom. Miro varitsya iz razlichnyh elementov (naschityvaetsya do 64-h
elementov: eley, balzam, smoly, blagovonnye veshchestva), i v sovremennoy praktike pravom
prigotovleniya mira obladaet tolko glava avtokefalnoy Tserkvi (patriarh, mitropolit). V
Moskve, naprimer, Patriarh Moskovskiy i vseya Rusi sovershaet chin mirovareniya odin raz v
neskolko let i zatem razdaet osvyashchennoe miro na prihody, takim obrazom, blagoslovenie
patriarha poluchaet kazhdyy, kto stanovitsya chlenom Tserkvi.
V apostolskih poslaniyah dar Svyatogo Duha, kotorym obladayut hristiane, inogda
nazyvaetsya «pomazaniem» (
1 In.
2
:20, 2

Kor.
1
:21
). V Vethom Zavete cherez pomazanie
sovershalos postavlenie cheloveka na tsarstvo: «I vzyal Samuil sosud s eleem i vylil na golovu
ego (Saula) i potseloval ego, i skazal: vot, Gospod pomazyvaet tebya v pravitelya naslediya
Svoego» (
1 Tsar.
10
:1
). Postavlenie na svyashchennicheskoe sluzhenie sovershalos tozhe cherez
miropomazanie: «Vozmi sebe samyh luchshih blagovonnyh veshchestv: smirny… koritsy…
trostnika blagovonnogo… kasii i masla olivkovogo… i sdelay iz sego miro dlya svyashchennogo
pomazaniya… I pomazh… Aarona i synov ego, i posvyati ih, chtoby oni byli svyashchennikami
Mne… tela prochih lyudey ne dolzhno pomazyvat im, i po sostavu ego ne delayte … podobnogo
emu; ono – svyatynya» (
Ish.
30
:23-26, 30, 32
).
V Novom zhe Zavete net deleniya na «posvyashchennyh» i «prochih»: v Tsarstve Hrista vse
yavlyayutsya «tsaryami i svyashchennikami» (
Apok.
1
:6
), «rodom izbrannym», «lyudmi, vzyatymi v udel»
(
1 Pet.
2
:9
), a potomu pomazanie sovershaetsya nad kazhdym hristianinom.
Cherez Miropomazanie chelovek poluchaet «pechat dara Duha Svyatago». Kak poyasnyaet
protopresviter Aleksandr Shmeman, rech idet ne o razlichnyh «darah» Svyatogo Duha, a o samom
Svyatom Duhe, Kotoryy soobshchaetsya cheloveku kak dar.
178
Ob etom dare Hristos govoril uchenikam
na Taynoy Vecheri: «…Ya umolyu Ottsa, i dast vam drugogo Uteshitelya, da prebudet s vami vovek,
Duha istiny» (
In.
14
:16-17
); i «Luchshe dlya vas, chtoby Ya poshel; ibo, esli Ya ne poydu,
Uteshitel ne priidet k vam; a esli poydu, to poshlyu Ego k vam» (
In.
16
:7
). Krestnaya smert
Hrista sdelala vozmozhnym darovanie nam Svyatogo Duha, i vo Hriste my stanovimsya tsaryami,
svyashchennikami i hristami (pomazannikami), poluchaya ne vethozavetnoe svyashchenstvo Aarona, ili
tsarstvo Saula, ili pomazanie Davida, no novozavetnoe svyashchenstvo i tsarstvo Samogo Hrista.
Cherez Miropomazanie my stanovimsya synami Bozhimi, potomu chto Svyatoy Duh est «dar
usynovleniya» («synopolozheniya darovanie», kak chitaetsya v Liturgii svyatitelya Vasiliya
Velikogo).

Tak zhe kak i blagodat Kreshcheniya, dar Svyatogo Duha, poluchaemyy v Miropomazanii,
dolzhen byt ne prosto passivno vosprinyat, no aktivno usvoen. V etom smysle prepodobnyy
Serafim Sarovskiy govoril, chto tsel zhizni hristianina – «styazhanie Svyatogo Duha».
Bozhestvennyy Duh poluchen nami v zalog, no Ego predstoit styazhat, to est priobresti, voyti v
obladanie im. Svyatoy Duh v nas dolzhen prinesti plod. «Plod zhe duha: lyubov, radost, mir,
dolgoterpenie, blagost, miloserdie, vera, krotost, vozderzhanie… Esli my zhivem duhom, to
po duhu i postupat dolzhny», – govorit apostol Pavel (
Gal.
5
:22, 25
). Vse tainstva imeyut
smysl i yavlyayutsya spasitelnymi tolko v tom sluchae, esli zhizn hristianina sootvetstvuet
daru, kotoryy on poluchaet.

Evharistiya
«Tainstvom tainstv» Pravoslavnoy Tserkvi yavlyaetsya svyataya Evharistiya. Ona – serdtsevina
Tserkvi, ee osnova, fundament, bez kotorogo nemyslimo sushchestvovanie Tserkvi.
Tainstvo Evharistii bylo soversheno Hristom na Taynoy Vecheri, o kotoroy rasskazyvayut
vse chetyre evangelista, a krome togo, apostol Pavel: «Ibo ya ot Samogo Gospoda prinyal to, chto i
vam peredal, chto Gospod Iisus v tu noch, v kotoruyu predan byl, vzyal hleb i, vozblagodariv,
prelomil i skazal: priimite, yadite, sie est Telo Moe, za vas lomimoe; sie tvorite v Moe
vospominanie. Takzhe i chashu posle vecheri, i skazal: siya chasha est novyy zavet v Moey Krovi,
sie tvorite, kogda tolko budete pit, v Moe vospominanie. Ibo vsyakiy raz, kogda vy edite hleb
sey i pete chashu siyu, smert Gospodnyu vozveshchaete» (
1 Kor.
11
:23-26
). Taynaya Vecherya,
sovershennaya Hristom vmeste s uchenikami, po vneshnemu ritualu yavlyalas drevneevreyskoy
pashalnoy vecherey, na kotoruyu v Izraile sobiralis chleny kazhdoy semi dlya vkusheniya
zhertvennogo agntsa. No esli obychnyy pashalnyy uzhin byl semeynoy trapezoy, to v Taynoy
Vecheri uchastvovali ucheniki Hrista – ne rodstvenniki Ego po ploti, a ta semya, kotoraya potom
vyrastet v Tserkov, i vmesto agntsa byl On Sam, prinosyashchiy Sebya v zhertvu «kak neporochnogo i
chistogo Agntsa, prednaznachennogo eshche prezhde sozdaniya mira» dlya spaseniya lyudey (
1 Pet.
1
:19-
20
). Vo vremya Vecheri Hristos pretvoril hleb i vino v Svoe Telo i Krov, prichastiv uchenikov i
zapovedav im sovershat eto tainstvo v Ego vospominanie. I posle Ego krestnoy smerti i
Voskreseniya ucheniki sobiralis v pervyy den nedeli – tak nazyvaemyy «den solntsa», kogda
voskres Hristos, – dlya «prelomleniya hleba».
Pervonachalno Evharistiya yavlyalas trapezoy, soprovozhdavsheysya chteniem Pisaniya,
peniem psalmov, propovedyu i molitvoy, inogda ona prodolzhalas vsyu noch. V Deyaniyah
govoritsya o vecheri, na kotoroy Pavel voskresil yunoshu Evtiha: beseda Pavla prodolzhalas tak
dolgo, chto yunosha «pogruzilsya v glubokiy son» i vypal iz okna, Pavel, spustivshis, voskresil
ego i zatem podnyalsya, «…prelomiv hleb i vkusiv, besedoval dovolno, dazhe do rassveta» (
Deyan.
20
:9,11
). Postepenno, po mere rosta hristianskih obshchin Evharistiya transformirovalas iz
vecheri-uzhina v bogosluzhenie; opisanie evharisticheskogo bogosluzheniya II v. imeetsya u svyatogo
Iustina Filosofa: «Posle togo, kak omoetsya takim obrazom uverovavshiy (t. e. posle
Kreshcheniya), my vedem ego k tak nazyvaemym bratyam v obshchee sobranie dlya togo, chtoby so vsem
userdiem sovershit obshchie molitvy kak o sebe, tak i o prosveshchennom i o vseh drugih povsyudu
nahodyashchihsya… Po okonchanii molitv my privetstvuem drug druga lobzaniem. Potom k
predstoyatelyu bratiy prinositsya hleb i chasha vody i vina: on, vzyavshi eto, vossylaet imenem
Syna i Svyatogo Duha hvalu Ottsu vsego i podobno sovershaet blagodarenie… Ves
prisutstvuyushchiy narod otvechaet: «Amin»… Posle blagodareniya predstoyatelya i vozglasheniya
vsego naroda… diakony dayut kazhdomu iz prisutstvuyushchih priobshchitsya hleba, nad kotorym
soversheno blagodarenie, i vina s vodoy, i otnosyat k tem, kotorye otsutstvuyut. Pishcha eta
nazyvaetsya u nas Evharistiey (blagodareniem), i nikomu drugomu ne pozvolyaetsya uchastvovat v
ney, kak tolko tomu, kto veruet v istinu ucheniya nashego i omylsya omoveniem vo ostavlenie
grehov… Ibo my prinimaem eto ne tak, kak obyknovennyy hleb ili obyknovennoe pite; no kak
Hristos… voplotilsya i imel Plot i Krov dlya spaseniya nashego, takim zhe obrazom pishcha eta,
nad kotoroy soversheno blagodarenie… est, kak my naucheny, Plot i Krov togo
voplotivshegosya Iisusa».
179
Naibolee drevnimi elementami evharisticheskogo china, upominaemymi apostolom Pavlom
i svyatym Iustinom, yavlyayutsya chtenie Svyashchennogo Pisaniya, molitvy obo vseh lyudyah, tselovanie

mira, blagodarenie Ottsu, na kotoroe narod otvechaet «amin», i prelomlenie hleba, t. e.
prichashchenie. V drevney Tserkvi kazhdaya obshchina mogla imet svoy evharisticheskiy chin, odnako
eti elementy prisutstvovali vo vseh chinoposledovaniyah. Molitva predstoyatelya
pervonachalno byla improvizirovannoy, i lish vposledstvii evharisticheskie molitvy byli
zapisany. V drevney Tserkvi upotreblyalos mnozhestvo evharisticheskh chinov, nazyvaemyh
Liturgiyami (grech. leitourgi a – «sluzhenie»): kazhdyy chin, kak pravilo, nadpisyvalsya imenem
togo ili inogo apostola ili svyatitelya. V Ierusalimskoy Tserkvi upotreblyalas Liturgiya
apostola Iakova, v Aleksandriyskoy – apostola Marka, v Antiohiyskoy – svyatyh Vasiliya
Velikogo i Ioanna Zlatousta, u armyan – svyatitelya Grigoriya, prosvetitelya Armenii, u koptov –
svyatyh Kirilla Aleksandriyskogo i Grigoriya Bogoslova, na Zapade – svyatyh Amvrosiya
Mediolanskogo i Grigoriya Dvoeslova, a takzhe mnozhestvo drugih. Vse eti liturgicheskie chiny
ne yavlyayutsya avtorskimi tvoreniyami teh, chim imenem oni byli nazvany, hotya v nekotoryh
sluchayah duhovno i dazhe tekstualno mogut voshodit k nim. Postepenno na pravoslavnom
Vostoke nablyudaetsya unifikatsiya evharisticheskogo china; k XII veku povsemestnym stanovitsya
sluzhenie Liturgiy Vasiliya Velikogo i Ioanna Zlatousta; drugie Liturgii vyhodyat iz
upotrebleniya.
180
V Pravoslavnoy Tserkvi Liturgiya svyatitelya Vasiliya Velikogo sovershaetsya 10
raz v godu, preimushchestvenno na bolshie prazdniki ili v kanuny ih, Liturgiya svyatitelya
Ioanna Zlatousta – vo vse dni goda, krome sedmichnyh dney Velikogo posta, a po sredam i
pyatnitsam Velikogo posta sovershaetsya Liturgiya Prezhdeosvyashchennyh Darov (ne-
evharisticheskaya), nosyashchaya imya svyatitelya Grigoriya Dvoeslova, papy Rimskogo.
Po ucheniyu Pravoslavnoy Tserkvi, edinstvennym istinnym sovershitelem Evharistii
yavlyaetsya Sam Hristos: On nevidimo prisutstvuet v hrame i deystvuet cherez svyashchennika. Dlya
pravoslavnyh hristian Evharistiya – ne prosto simvolicheskoe deystvie, sovershaemoe v
vospominanie Taynoy Vecheri, no sama Taynaya Vecherya, ezhednevno vozobnovlyaemaya Hristom i
nepreryvno, s toy pashalnoy nochi, kogda Hristos vozlezhal za stolom so Svoimi uchenikami,
prodolzhayushchayasya v Tserkvi. «Vecheri Tvoeya taynyya dnes, Syne Bozhiy, prichastnika mya
priimi», – govorit pristupayushchiy k Prichashcheniyu. Ne tolko Taynaya Vecherya, no i golgofskaya
zhertva Hrista vozobnovlyaetsya za kazhdoy Liturgiey: «Tsar bo tsarstvuyushchih i Gospod
gospodstvuyushchih prihodit zaklatisya i datisya v sned vernym» (iz Liturgii Velikoy subboty).
Kak uzhe govorilos vyshe, Pravoslavnaya Tserkov veruet, chto zhertva Hristova prinositsya
ne tolko Bogu Ottsu, no vsey Svyatoy Troitse.
181
Evharisticheskoe blagodarenie obrashcheno k
Ottsu, a samo prelozhenie hleba i vina v Telo i Krov Hrista sovershaetsya deystviem Svyatogo
Duha: «Nisposli Duha Tvoego Svyatago… i sotvori ubo hleb sey chestnoe Telo Hrista Tvoego, a
ezhe v chashe sey – chestnuyu krov Hrista Tvoego, prelozhiv Duhom Tvoim Svyatym» (molitva iz
Liturgii svyatitelya Ioanna Zlatousta). Vprochem, v drevnem liturgicheskom chine
Aleksandriyskoy Tserkvi, nadpisannom imenem svyatitelya Grigoriy Bogoslova, vse molitvy
blagodareniya obrashcheny ko Hristu, i slova prelozheniya zvuchat neskolko inache: «Sam ubo,
Vladyko, predlezhashchaya pretvori, Sam syy tainstvennyya seya sluzhby ispravlenie… Sam Duha
Tvoego vsesvyatogo nisposli, yako da… osvyatit i pretvorit predlezhashchiya chestnyya dary siya v
samoe Telo i Krov nashego iskupleniya… i sotvorit Hleb sey yako da budet vo svyatoe Telo Tvoe,
Gospoda zhe i Boga i Spasa i Vsetsarya nashego Iisusa Hrista…. chashu zhe siyu chestnuyu Tvoyu
Krov Novago Zaveta Tvoego».
182
Pravoslavnaya Tserkov bezuslovno veruet, chto v Evharistii hleb i vino stanovyatsya
realnymi Telom i Krovyu Hrista, a ne tolko simvolicheskim izobrazheniem Tela i Krovi. O
tom, chto s samyh rannih vremen hristiane vosprinimali hleb i vino Evharistii kak
realnye, a ne simvolicheskie Telo i Krov Hrista, svidetelstvuet svyatoy Iustin Filosof v
privedennyh vyshe slovah («pishcha eta… est… Plot i Krov togo voplotivshegosya Iisusa»).

Prezhde nego svyashchennomuchenik Ignatiy Bogonosets (II v.) govorit, chto «Evharistiya est Plot
Spasitelya nashego Iisusa Hrista, kotoraya postradala za nashi grehi».
183
Vse drevnie
liturgicheskie chiny podcherkivayut, chto evharisticheskie hleb i vino «samoe chestnoe Telo i
Krov» Gospoda Iisusa Hrista (Liturgiya Vasiliya Velikogo), «samoe Telo i Krov nashego
iskupleniya» (Liturgiya Grigoriya Bogoslova), «svyatoe Telo i dragotsennaya Krov Hrista»
(Liturgiya apostola Iakova)
184
«istinnoe Telo i istinnaya Krov Hrista» (Liturgiya
Armyanskoy Tserkvi),
185
«svyateyshee Telo i Krov Syna» Bozhego (Rimskaya Liturgiya).
186
I sam
Hristos govorit: «Plot Moya istinno est pishcha, i Krov Moya istinno est pitie; yadushchiy
Moyu Plot i piyushchiy Moyu Krov prebyvaet vo Mne, i Ya v nem» (
In.
6
:55-56
).
Soedinenie veruyushchego so Hristom v Evharistii byvaet ne simvolicheskim i obraznym, no
istinnym, realnym i vsetselym. Kak Hristos pronizyvaet Soboyu hleb i vino, napolnyaya ih
Svoim Bozhestvom, tak On vhodit v cheloveka, napolnyaya ego plot i dushu Svoim zhivotvornym
prisutstviem i Bozhestvennoy energiey. V Evharistii my stanovimsya, po vyrazheniyu Svyatyh
Ottsov, «sotelesnymi» Hristu, Kotoryy vhodit v nas, kak v utrobu Devy Marii.
187
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov pishet o tom, chto Hristos, soedinyayas s nami, delaet
bozhestvennymi vse chleny nashego tela: «Ty srodnik nash po ploti, a my (Tvoi srodniki) po
Bozhestvu Tvoemu… Ty prebyvaesh s nami nyne i vo veki, i delaesh kazhdogo zhilishchem i
obitaesh vo vseh… kazhdyy iz nas v otdelnosti s Toboyu, Spasitel, ves so Vsem, i Ty – s
kazhdym v otdelnosti nahodishsya, Odin s odnim… I takim obrazom vse chleny kazhdogo iz nas
sdelayutsya chlenami Hristovymi… i my vmeste sdelaemsya bogami, soprebyvayushchimi s
Bogom».
188
V slovah prepodobnogo Simeona osobenno vidna svyaz mezhdu Prichashcheniem i
obozheniem, yavlyayushchimsya tselyu hristianskoy zhizni. Podcherkivaetsya takzhe oshchutimyy i
telesnyy harakter soedineniya so Hristom: nasha plot v Evharistii poluchaet kak by zakvasku
netleniya, stanovyas obozhennoy, i kogda ona umret i istleet, eta zakvaska stanet zalogom ee
budushchego voskreseniya.
V silu takoy isklyuchitelnosti tainstva Evharistii Tserkov pridaet emu osoboe, ni s
chem ne sravnimoe znachenie v dele spaseniya cheloveka. Vne Evharistii net ni spaseniya, ni
obozheniya, ni istinnoy zhizni, ni voskreseniya v vechnosti: «Esli ne budete est Ploti Syna
Chelovecheskogo i pit Krovi Ego, to ne budete imet v sebe zhizni. Yadushchiy Moyu Plot i
piyushchiy Moyu Krov imeet zhizn vechnuyu, i Ya voskreshu ego v posledniy den» (
In.
6
:53-54
).
Poetomu Svyatye Ottsy sovetovali hristianam nikogda ne uklonyatsya ot Evharistii i
prichashchatsya naskolko vozmozhno chasto. «Staraytes chashche sobiratsya dlya Evharistii i
slavosloviya Boga», – govorit svyashchennomuchenik Ignatiy Bogonosets
189
(«sobiratsya dlya
Evharistii» znachit prichashchatsya, tak kak vo vremena svyatogo Ignatiya na Evharistii
prichashchalis vse prisutstvuyushchie). Prepodobnyy Nil (IV v.) govorit: «Vozderzhivaysya ot vsego
tlennogo i kazhdyy den prichashchaysya bozhestvennoy Vecheri, ibo takim obrazom Hristovo Telo
byvaet nashim».
190
Svyatitel Vasiliy Velikiy pishet: «Horosho i vesma polezno kazhdyy den
priobshchatsya i prinimat Telo i Krov Hristovu… Vprochem, my priobshchaemsya chetyre raza
kazhduyu nedelyu: v den Gospoden, v sredu, pyatnitsu i subbotu, a takzhe i v drugie dni, kogda
byvaet pamyat kakogo-libo svyatogo».
191
Soglasno 8-mu Apostolskomu pravilu, te, kto dolgo ne
prichashchalis bez uvazhitelnoy prichiny, otluchalis ot Tserkvi: «Vernye, ne prebyvayushchie vo
svyatom obshchenii, dolzhny byt otluchaemy kak vvodyashchie besporyadok v Tserkvi».
192
Ne tolko v
rannehristianskuyu epohu, no i v bolee pozdnee vremya mnogie svyatye prizyvali k chastomu
prichashcheniyu, v chastnosti v XI veke prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov, uchivshiy o
neobhodimosti ezhednevno prichashchatsya so slezami
193
; v XVIII veke prepodobnyy Nikodim
Svyatogorets, napisavshiy knigu «O chastom prichashchenii»; v XIX veke i nachale XX veka – svyatoy

pravednyy Ioann Kronshtadskiy, ezhednevno sluzhivshiy Liturgiyu i prichashchavshiy tysyachi
lyudey.
Praktika redkogo prichashcheniya, tolko po bolshim prazdnikam ili v posty, a to i raz v
god, voznikla po mere oslableniya v Tserkvi duha evharisticheskogo blagochestiya, kogda odni
stali izbegat prichashcheniya iz chuvstva sobstvennogo nedostoinstva (kak budto, prichashchayas
redko oni stanovilis bolee dostoynymi), a dlya drugih prichashchenie prevratilos v
formalnost – «religioznyy dolg», kotoryy nado ispolnit. Tak, naprimer, v Rossii
proshlogo veka kazhdyy chelovek obyazan byl prichastitsya raz v god dlya udostovereniya v svoey
religioznosti i blagonadezhnosti; esli kto hotel prichashchatsya chashche, ego mogli zapodozrit v
eresi. Molodoy student voennogo uchilishcha Dmitriy Bryanchaninov, budushchiy svyatitel Ignatiy,
imeya zhelanie ispovedovatsya i prichashchatsya kazhdoe voskresene, skazal ob etom duhovniku
uchilishcha, privedya ego v zameshatelstvo. Kogda zhe on odnazhdy, pridya na ispoved, pokayalsya v
«grehovnyh pomyslah», duhovnik, ne sdelav razlichiya mezhdu «grehovnymi pomyslami» i
«politicheskimi zamyslami», schel svoim dolgom dovesti eto do svedeniya nachalstva (duhovnik,
uslyshavshiy na ispovedi o zagovore s tselyu sverzheniya monarhii ili o gotovyashchemsya
pokushenii na lits Tsarstvuyushchego doma, obyazan byl, po deystvuyushchim v to vremya zakonam,
soobshchit ob etom nachalstvu). General-leytenant, nachalnik uchilishcha, podverg Bryanchaninova
formalnomu doprosu o znachenii etih «pomyslov», posle chego ustanovil za nim slezhku.
Budushchiy svyatitel vynuzhden byl smenit duhovnika i tayno ot vseh, chtoby ne vyzvat
podozreniy, hodil prichashchatsya kazhdoe voskresene na Valaamskoe podvore.
194
Vopros o tom, kak chasto neobhodimo prichashchatsya, shiroko obsuzhdalsya v Rossii nachala XX
veka, kogda shla podgotovka k Pomestnomu Soboru Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi. Bylo
rekomendovano vernutsya k pervohristianskoy praktike prichashcheniya v kazhdyy voskresnyy
den. Podcherkivalos, chto chelovek nikogda ne byvaet dostoin etogo velikogo tainstva, potomu
chto vse lyudi – greshniki, no Evharistiya i dana dlya togo, chtoby, prichashchayas i soedinyayas so
Hristom, my stanovilis bolee chistymi i dostoynymi Boga. Ob etom govoril eshche svyatoy
Ioann Kassian Rimlyanin v V veke: «My ne dolzhny ustranyatsya ot prichashcheniya Gospodnya iz-za
togo, chto soznaem sebya greshnymi. No eshche bolee i bolee nadobno pospeshit k nemu dlya
uvrachevaniya dushi i ochishcheniya duha, odnako zhe s takim smireniem duha i very, chtoby, schitaya
sebya nedostoynymi prinyatiya takoy blagodati, my zhelali bolee uvrachevaniya nashih ran. A
inache i odnazhdy v god nelzya dostoyno prinimat prichashchenie, kak nekotorye delayut…
otsenivaya dostoinstvo, osvyashchenie i blagotvornost Nebesnyh Tayn tak, chto dumayut, budto
prinimat ih dolzhny tolko svyatye i neporochnye; a luchshe by dumat, chto eti tainstva
soobshcheniem blagodati delayut nas chistymi i svyatymi. Oni podlinno vykazyvayut bolshe
gordosti, nezheli smireniya, kak im kazhetsya, potomu chto, kogda prinimayut ih, schitayut sebya
dostoynymi prinyatiya ih. Gorazdo pravilnee bylo by, esli by my so smireniem serdtsa, po
kotoromu veruem i ispoveduem, chto my nikogda ne mozhet dostoyno prikasatsya Svyatyh Tayn, v
kazhdyy voskresnyy den prinimali ih dlya vrachevaniya nashih nedugov, nezheli… verit, chto my
posle godichnogo sroka byvaem dostoyny prinyatiya ih».
195
Esli v pervye tri veka posle Hrista ezhenedelnoe, a to i ezhednevnoe prichashchenie bylo
normoy hristianskoy zhizni, to eto, ochevidno, bylo sledstviem toy napryazhennosti duhovnogo
goreniya, kotoroe nablyudalos v Tserkvi epohi goneniy. Oslablenie evharisticheskogo soznaniya
neposredstvennym obrazom svyazano s obshchim ponizheniem urovnya duhovnoy zhizni v
posleduyushchie veka. Vpolne estestvenno, chto tam, gde vozobnovlyalis goneniya, gde hristiane
okazyvalis v usloviyah, kogda prinadlezhnost k Tserkvi oznachala gotovnost na muchenichestvo,
i zhili pod ugrozoy smerti, Evharistiya vnov stanovilas sredotochiem hristianskoy zhizni.
Tak bylo v sovetskoy Rossii posle revolyutsii, tak bylo sredi tysyach hristian russkogo

rasseyaniya, okazavshihsya lishennymi rodiny. I seychas vo mnogih russkih prihodah
prichashchayutsya kazhdoe voskresenie, hotya eto ne stalo vseobshchey normoy. Koe-gde sohranyayutsya i
ustanovki proshlogo veka.
Podcherkivaya, chto nikto ne mozhet byt dostoin prichashcheniya, Svyatye Ottsy, odnako,
postoyanno napominali o tom, chto vsyakiy pristupayushchiy k tainstvu dolzhen byt gotov k
vstreche so Hristom. Podgotovka k prichashcheniyu ne dolzhna ogranichivatsya chteniem kakogo-to
kolichestva molitv i vozderzhaniem ot teh ili inyh vidov pishchi; v pervuyu ochered gotovnost k
prichashcheniyu obuslovlena chistotoy sovesti, otsutstviem vrazhdy protiv blizhnih ili obidy na
kogo-libo, mirom v otnoshenii vseh lyudey: «…Esli ty prinesesh dar tvoy k zhertvenniku i
tam vspomnish, chto brat tvoy imeet chto-nibud protiv tebya, ostav tam dar tvoy pred
zhertvennikom, i poydi, prezhde primiris s bratom tvoim, i togda pridi i prinesi dar tvoy»
(
Mf.
5
:23-24
). Prepyatstviyami dlya prichashcheniya yavlyayutsya sovershennye chelovekom tyazhkie grehi,
v kotoryh neobhodimo pokayatsya na ispovedi.
V Russkoy Tserkvi prinyato prichashchatsya natoshchak, tak kak telo cheloveka dolzhno byt
predochishcheno postom. Po slovam svyatitelya Gennadiya, patriarha Konstantinopolskogo, «tot,
kto priglashaet imperatora v svoy dom, snachala vychishchaet svoy dom; tak i ty, esli hochesh
prinyat Boga v svoy telesnyy dom, dolzhen snachala osvyatit svoe telo postom».
196
Prichashchenie
natoshchak yavlyaetsya drevney traditsiey, voshodyashchey k toy epohe, kogda Liturgiya perestala byt
prodolzheniem agapy (vecheri lyubvi) i prevratilas v torzhestvennoe bogosluzhenie,
sovershaemoe v utrennie chasy.
Chto zhe kasaetsya osobyh asketicheskih pravil podgotovki k prichashcheniyu v period
«goveniya», kak, naprimer, post v techenie neskolkih dney, to oni voznikli v te vremena, kogda
prichashchenie stalo redkim i neregulyarnym. V sovremennoy praktike Russkoy Tserkvi obychno
predpisyvaetsya odno-, dvuh- ili trehdnevnyy post pered prichashcheniem; krome togo,
prichashcheniyu dolzhna predshestvovat ispoved. V Tserkvah grecheskogo Vostoka evharisticheskiy
post voobshche ne praktikuetsya, i k prichashcheniyu pristupayut bez ispovedi. Russkaya praktika
orientirovana, ochevidno, na redkoe prichashchenie, tak kak, esli chelovek hochet prichashchatsya
kazhdoe voskresene, on dolzhen postitsya po krayney mere kazhduyu subbotu.
197
Post pered prichashcheniem yavlyaetsya blagochestivoy traditsiey Russkoy Tserkvi, i on
neobhodim dlya teh, kto prichashchaetsya redko, tak kak zastavlyaet ih v dni goveniya uglubitsya v
sebya i podumat o grehah. Chto zhe kasaetsya lyudey, stremyashchihsya prichashchatsya kazhdoe voskresene
ili chashche, k nim primenyayut menee strogie pravila. Est, krome togo, nemalo prazdnichnyh
dney, kogda post protivorechit samoy idee prazdnika. Esli chelovek zhelaet prichastitsya v dni
Pashalnoy sedmitsy, dolzhen li on postitsya v prazdnik Pashi? Ili esli on hochet
prichashchatsya v Den Svyatogo Duha, dolzhen li on postitsya v prazdnik Pyatidesyatnitsy?
Sushchestvuyushchee pravilo nepremennogo posta pered prichashcheniem inogda privodit k tomu, chto
na Liturgiyah v Pashalnuyu sedmitsu voobshche nikto ne prichashchaetsya, i svyashchennik, vyhodya s
chashey i proiznosya «So strahom Bozhiim i veroyu pristupite», totchas uhodit obratno v altar,
tak kak nikto ne pristupaet – chashche vsego po ukazaniyu samogo zhe svyashchennika.
Vse predpisaniya otnositelno podgotovki k Evharistii napravleny na to, chtoby chelovek,
pristupayushchiy k tainstvu, osoznal svoyu grehovnost i pristupil s chuvstvom glubokogo
pokayaniya. V molitve pered prichashcheniem svyashchennik, i vmeste s nim ves narod, povtoryaya slova
svyatogo apostola Pavla, nazyvaet kazhdyy sebya «pervym iz greshnikov»: «Veruyu, Gospodi, i
ispoveduyu, yako Ty esi voistinu Hristos, Syn Boga zhivago, prishedyy v mir greshnyya spasti,
ot nih zhe pervyy esm az». Tolko soznanie svoego vsetselogo nedostoinstva delaet cheloveka
dostoynym pristupit k Evharistii.
Sokrushenie ot soznaniya sobstvennoy grehovnosti, odnako, ne meshaet hristianinu

vosprinimat Evharistiyu kak prazdnik i radost. Po svoey prirode Evharistiya yavlyaetsya
torzhestvennym Blagodareniem, osnovnoe nastroenie kotorogo – hvala Bogu. Ne sluchayno v
sedmichnye dni Velikogo posta polnaya Liturgiya voobshche ne sovershaetsya: skorbnomu
nastroeniyu etih dney likuyushchiy harakter evharisticheskih molitv ne sootvetstvuet. V etom
paradoks i tayna Evharistii: k ney nuzhno pristupat s pokayaniem i odnovremenno s radostyu
– s pokayaniem ot soznaniya svoego nedostoinstva i radostyu ot togo, chto Gospod v Evharistii
ochishchaet, osvyashchaet i obogotvoryaet cheloveka, delaet ego dostoynym nevziraya na nedostoinstvo.
V Evharistii ne tolko hleb i vino prelagayutsya v Telo i Krov Hrista, no i sam
prichashchayushchiysya prelagaetsya iz vethogo cheloveka v novogo, osvobozhdayas ot gruza grehov i
prosveshchayas Bozhestvennym svetom.

Pokayanie
«Pokaytes, ibo priblizilos Tsarstvo Nebesnoe» (
Mf.
3
:2
) – s etih slov Ioanna
Krestitelya nachal Svoyu propoved Iisus Hristos (
Mf.
4
:17
). Grecheskoe slovo metanoia
(«pokayanie») oznachaet «peremena uma». Propoved Hrista stala prizyvom k radikalnomu
izmeneniyu obraza mysli i obraza zhizni, obnovleniyu uma i chuvstv, otkazu ot grehovnyh del i
pomyslov, preobrazheniyu cheloveka. Sinonimom pokayaniya yavlyaetsya chasto vstrechayushcheesya v
Biblii slovo obrashchenie: «Obratites kazhdyy ot zlogo puti svoego i ispravte puti vashi i
postupki vashi» (
Ier.
18
:11
). Obrashchenie est otvrashchenie k grehovnoy zhizni i vozvrashchenie k
Tomu, ot Kogo my ushli, ot Kogo otpali, ot Kogo otvernulis. Kayushchiiysya chelovek podoben
bludnomu synu iz evangelskoy pritchi (
Lk.
15
:11-24
): zhivya v grehe, on udalyaetsya ot Boga, no
posle mnogih nevzgod, «prished v sebya», reshaetsya vernutsya k Ottsu. Pokayanie nachinaetsya s
raskayaniya i obrashcheniya («prished v sebya»), kotorye pererastayut v reshimost («vstanu, poydu»)
i zakanchivaetsya vozvrashcheniem k Ottsu («vstal i poshel»), ispovedaniem grehov («ya sogreshil»),
proshcheniem ot Boga («prinesite luchshuyu odezhdu»), usynovleniem («etot syn moy») i duhovnym
voskreseniem («byl mertv i ozhil, propadal i nashelsya»).
Tainstvo pokayaniya, nazyvaemoe takzhe ispovedyu, ustanovleno Tserkovyu v glubokoy
drevnosti. V Deyaniyah govoritsya, chto «mnogie iz uverovavshih prihodili (k apostolam),
ispoveduya i otkryvaya dela svoi» (
Deyan.
19
:18
). S ispovedi nachinalas hristianskaya zhizn
byvshih yazychnikov. Praktikovalis inogda publichnaya ispoved pered vsey obshchinoy (k V veku
ona ischezaet), a takzhe ispoved pered neskolkimi svyashchennikami. Chashche, odnako, ispoved
byla taynoy. V hristianskoy traditsii Tserkov vosprinimaetsya kak duhovnaya «vrachebnitsa»,
greh – kak bolezn, ispoved – lechenie, svyashchennik – vrach: «Ty sogreshil? Voydi v tserkov i
pokaysya v svoem grehe… Zdes vrach, a ne sudya; zdes nikto ne osuzhdaetsya, no kazhdyy
prinimaet otpushchenie grehov» (svyatitel Ioann Zlatoust).
198
V chine ispovedi sohranyayutsya
slova: «Vnemli ubo, ponezhe bo prishel esi vo vrachebnitsu, da ne neistselen otideshi». Greh
yavlyaetsya padeniem, zabluzhdeniem cheloveka: ispoved pomogaet emu podnyatsya i vyyti na
vernyy put.
Hristianinu vse grehi proshcheny v Kreshchenii. Odnako «nest chelovek, izhe zhiv budet i ne
sogreshit», i posle Kreshcheniya on vnov dopuskaet grehi, osedayushchie v ego dushe, kak gryaz i
chernota, lishayushchie ego polnoty zhizni v Boge, potomu chto nichto nechistoe ne mozhet voyti v
obshchenie s Prechistym Bogom. Svyatye Ottsy nazyvali pokayanie «vtorym kreshcheniem»,
podcherkivaya ego ochishchayushchee, obnovlyayushchee i osvezhayushchee deystvie: «Pokayanie est
vozobnovlenie Kreshcheniya. Pokayanie est zavet s Bogom ob ispravlenii zhizni… Pokayanie est
primirenie s Gospodom chrez sovershenie dobryh del, protivopolozhnyh prezhnim greham.
Pokayanie est ochishchenie sovesti» (Ioann Lestvichnik).
199
Kayushchiysya na ispovedi ostree oshchushchaet svoyu grehovnost, i eto soznanie sposobstvuet
ispravleniyu ego zhizni. Pokazatelno, chto te, kto ispoveduyutsya redko ili ne ispoveduyuetsya
vovse, kak pravilo, sovsem ne chuvstvuyut sebya greshnikami: «zhivu, kak vse», «est i pohuzhe
menya», «zla nikomu ne delayu», «kto zh bez greha v nashi vremena?» – chashche vsego mozhno uslyshat
ot takih lyudey. A ispoveduyushchiesya regulyarno vsegda nahodyat v sebe mnozhestvo nedostatkov i
starayutsya borotsya s nimi. Etot paradoks obyasnyaetsya tem, chto, kak pyl i gryaz vidny tolko
tam, gde est svet, a ne v temnoy komnate, tak i grehovnost cheloveka stanovitsya dlya nego yavnoy
po mere togo, kak on priblizhaetsya k Bogu, Kotoryy est Svet, a vne Boga ne mozhet byt yasnogo
videniya grehov, potomu chto vse pomracheno i zamutneno.

Ispoved prinositsya Bogu, i svyashchennik – tolko «svidetel», kak skazano v
chinoposledovanii tainstva. Zachem nuzhen svidetel, kogda mozhno ispovedovatsya Samomu Bogu?
Tserkov, ustanavlivaya ispoved pered svyashchennikom, nesomnenno, uchityvala subektivnyy
faktor: Boga mnogie ne stydyatsya, tak kak ne vidyat Ego, a pered chelovekom ispovedovatsya
stydno, no eto spasitelnyy styd, pomogayushchiy preodolet greh. Krome togo, svyashchennik
yavlyaetsya duhovnym rukovoditelem, pomogayushchim nayti vernyy put dlya preodoleniya greha.
Ispoved ne ogranichivaetsya tolko rasskazom o grehah, ona predpolagaet i sovet svyashchennika, a
takzhe v nekotoryh sluchayah epitimiyu – nakazanie ili nravstvennoe predpisanie dlya
uvrachevaniya greha.
Pered nachalom ispovedi svyashchennik preduprezhdaet, chto ona dolzhna byt polnoy; v sluchae,
esli kayushchiysya po stydu ili po drugoy prichine skryvaet grehi, tainstvo schitaetsya
nedeystvitelnym: «Ne stydis i ne boysya i ne skryvay nichego ot menya, budesh imet sugubyy
greh». Proshchenie chelovek poluchaet na ispovedi tozhe polnoe i vsetseloe: «Ya, nedostoynyy
ierey, vlastyu Ego, mne dannoy, proshchayu i razreshayu tebya ot vseh grehov tvoih vo imya Ottsa i
Syna i Svyatogo Duha». Proshchayutsya li zabytye grehi? Odnoznachnogo otveta na eto net, hotya v
molitve govoritsya imenno o proshchenii vseh grehov. Kak pravilo, esli chelovek posle ispovedi
vspominaet zabytyy greh, on kaetsya v nem na sleduyushchey ispovedi. Vprochem, esli ispoved
byvaet ne slishkom redko, chelovek ne uspevaet zabyt svoi grehi.
Svyashchennik nadelen ot Boga pravom obyavlyat ot imeni Boga proshchenie grehov. Gospod
Iisus Hristos skazal apostolam: «Chto vy svyazhete na zemle, to budet svyazano na nebe, i chto
razreshite na zemle, to budet razresheno na nebe» (
Mf.
18
:18
). Eta vlast «vyazat i reshit»
pereshla, kak veruet Tserkov, ot apostolov k ih preemnikam – episkopam i svyashchennikam.
S teh por, kak prichashchenie miryan za kazhdoy Liturgiey perestalo byt normoy i
smenilos praktikoy redkogo ili ezhegodnogo prichashcheniya, tainstvo ispovedi, estestvenno,
stalo predvaryat prichashchenie. V Russkoy Tserkvi etot obychay postepenno privel k
vozniknoveniyu teorii, soglasno kotoroy prichastie miryan v otlichie ot duhovenstva voobshche
nevozmozhno bez ispovedi. Na praktike eto privodit k tomu, chto po bolshim prazdnikam v
ochered na ispoved vystraivayutsya sotni lyudey, zhelayushchih prichastitsya, a sama ispoved
svoditsya k trem frazam, skazannym v speshke, ili tolko k chteniyu razreshitelnoy molitvy,
kotoraya vosprinimaetsya kak «dopusk» k prichastiyu. V etoy praktike, po mneniyu
protopresvitera Aleksandra Shmemana, skazyvaetsya yuridicheskoe otnoshenie k tainstvu, kogda
proshchenie grehov vytekaet ne stolko iz raskayaniya cheloveka i proizoshedshego vsledstvie etogo
raskayaniya primireniya ego s Bogom i vossoedineniya s Tserkovyu, skolko iz vlasti svyashchennika;
aktsent perenositsya s pokayaniya na razreshitelnuyu molitvu, kotoraya vosprinimaetsya kak samyy
vazhnyy moment tainstva.
200
V Tserkvah grecheskogo Vostoka ispoved ne svyazana s prichashcheniem,
chto inogda privodit k obratnoy kraynosti: lyudi voobshche ne znayut, chto takoe ispoved, i
prichashchayutsya, ne ochistiv sovest.
Grecheskaya Tserkov ne znaet takzhe russkoy praktiki tak nazyvaemoy «obshchey ispovedi»,
kogda po prichine bolshogo stecheniya naroda svyashchennik ne beseduet s kazhdym v otdelnosti, a
lish sam vsluh perechislyaet grehi, i veruyushchie otvechayut «kayus», ili «greshen», ili nichego ne
otvechayut; posle chego prochityvaetsya molitva i vse podhodyat «pod razreshenie», a inogda i
razreshitelnaya molitva chitaetsya dlya vseh srazu («proshchayu i razreshayu vas»). Na rubezhe XIX-
XX stoletiy svyatoy Ioann Kronshtadtskiy praktikoval obshchuyu ispoved, odnako eto bylo
sdelano po osobomu razresheniyu Svyateyshego Sinoda, i sama ispoved skoree napominala
drevnie publichnye ispovedi, chem te, chto praktikuyutsya segodnya, tak kak vse prisutstvuyushchie
odnovremenno nazyvali svoi grehi vsluh. V poslerevolyutsionnoy Rossii obshchaya ispoved stala
povsemestnoy iz-za nehvatki hramov i svyashchennikov. Buduchi vynuzhdennoy meroy, ona, odnako,

ne dolzhna polnostyu podmenit soboy chastnuyu ispoved, blagodatnoe i spasitelnoe deystvie
kotoroy izvestno vsyakomu veruyushchemu po opytu.

Eleosvyashchenie
Chelovek byl sozdan s legkim, chistym, netlennym i bessmertnym telom. Posle
grehopadeniya ono utratilo eti svoystva, stalo materialnym, tlennym i smertnym. Chelovek
«obleksya v kozhanye rizy – tyazheluyu plot, i stal truponostsem», kak govorit svyatitel
Grigoriy Bogoslov.
201
V zhizn cheloveka voshli bolezni. Po ucheniyu Tserkvi, prichiny vseh
bolezney korenyatsya v obshchey grehovnosti cheloveka: greh voshel v ego estestvo, kak nekiy
diavolskiy yad, oskvernivshiy i otravivshiy ego. I esli smert yavlyaetsya sledstviem greha
(«sdelannyy greh rozhdaet smert»;
Iak.
1
:15
), to bolezn nahoditsya mezhdu grehom, za kotorym
ona sleduet, i smertyu, kotoroy predshestvuet. Hotya vse bolezni proishodyat ot raznyh prichin,
obshchiy koren u nih odin – tlennost chelovecheskogo estestva posle grehopadeniya. Kak govorit
prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov, «vrachi, kotorye lechat tela lyudey… nikak ne mogut
vylechit osnovnuyu prirodnuyu bolezn tela, to est tlenie; oni starayutsya raznymi sposobami
vernut telu… zdorove, a ono snova vpadaet v druguyu bolezn».
202
Poetomu chelovecheskomu
estestvu neobhodim, po mysli prepodobnogo Simeona, istinnyy vrach, sposobnyy istselit ego
ot tleniya: takim vrachom yavlyaetsya Hristos.
V techenie Svoey zemnoy zhizni Hristos sovershil mnozhestvo istseleniy. Chasto On
sprashival obrashchavshihsya k Nemu za pomoshchyu: «Veruete li, chto Ya mogu eto sdelat?» (
Mf.
9
:28
). Istselyaya telo ot bolezni, On istselyal i dushu ot samogo strashnogo neduga – neveriya.
Hristos ukazyval na vinovnika vseh dushevnyh i telesnyh bolezney – diavola: o skorchennoy
zhenshchine On govorit, chto ee «svyazal satana» (
Lk.
13
:16
). Istseleniya sovershali takzhe apostoly
i mnogie svyatye.
Dlya pomoshchi bolnym uzhe v apostolskoe vremya sushchestvovalo tainstvo, poluchivshee
vposledstvii nazvanie Eleosvyashcheniya. O nem govorit apostol Iakov v svoem Poslanii: «Bolen
li kto iz vas, pust prizovet presviterov Tserkvi, i pust pomolyatsya nad nim, pomazav ego
eleem vo imya Gospodne. I molitva very istselit bolyashchego, i vosstavit ego Gospod, i esli on
sodelal grehi, prostyatsya emu» (
Iak.
5
:14-15
). Yavno, chto rech idet ne ob obychnom pomazanii
eleem (maslom), kotoroe praktikovalos u evreev, videvshih v elee tselebnoe sredstvo, a ob
osobom tserkovnom tainstve, tak kak tselitelnoe svoystvo zdes pripisyvaetsya ne eleyu, a
«molitve very», sovershaemoy presviterami.
V osnovnom tainstvo Eleosvyashcheniya v Vostochnoy Tserkvi sohranilo te glavnye cherty,
kotorye ukazany apostolom Iakovom: ego sovershayut sem presviterov (na praktike chasto
menshe – dva ili tri), chitayutsya sem apostolskih i evangelskih zachal, sovershaetsya sem raz
pomazanie bolnogo eleem i prochityvaetsya razreshitelnaya molitva. Tserkov veruet, chto v
tainstve Eleosvyashcheniya bolnomu, soglasno slovam apostola Iakova, proshchayutsya grehi. Eto,
odnako, otnyud ne oznachaet, chto Eleosvyashchenie mozhet zamenit ispoved, obychno eto tainstvo
sovershaetsya posle ispovedi i prichashcheniya.
Bezosnovatelno takzhe mnenie, budto pri sovershenii Eleosvyashcheniya proshchayutsya zabytye
grehi, to est ne nazvannye na ispovedi. Ispoved, kak my govorili vyshe, oznachaet vsetseloe i
polnoe proshchenie i opravdanie cheloveka, esli ona prinesena iskrenne, s sokrusheniem i
zhelaniem ispravitsya. Vzglyad na Eleosvyashchenie kak na svoego roda vospolnenie ispovedi
protivorechit smyslu i idee oboih tainstv. V rezultate takogo iskazhennogo ponimaniya k
Eleosvyashcheniyu inogda pribegayut sovershenno zdorovye lyudi, nadeyas poluchit proshchenie
zabytyh (a to i utaennyh na ispovedi) grehov. Molitvy o lezhashchem «na odre bolezni» v etom
sluchae teryayut vsyakiy smysl.

Eshche bolee iskazhaet smysl tainstva istseleniya, kakovym mozhno nazvat Eleosvyashchenie,
takoy vzglyad, pri kotorom ono vosprinimaetsya kak predsmertnoe naputstvie ili «poslednee
pomazanie». Podobnyy vzglyad byl rasprostranen v Rimsko-Katolicheskoy Tserkvi do II
Vatikanskogo Sobora i ottuda pronik v nekotorye Vostochnye Tserkvi. Prichinoy
vozniknoveniya etogo vzglyada, kak dumaet protopresviter Aleksandr Shmeman, yavlyaetsya to
obstoyatelstvo, chto Eleosvyashchenie ne garantiruet istseleniya. «No my znaem, – pishet on, – chto
vsyakoe tainstvo est vsegda perehod i prelozhenie… Hrista prosili ob istselenii, a On proshchal
grehi. U Nego iskali «pomoshchi» nashey zemnoy zhizni, a On preobrazhal ee, prelagal v obshchenie
s Bogom. Da, On istselyal bolezni i voskreshal mertvyh, no istselennye i voskreshennye im
ostavalis podverzhennymi neumolimomu zakonu umiraniya i smerti… Podlinnoe istselenie
cheloveka sostoit ne v vosstanovlenii – na vremya! – ego fizicheskogo zdorovya, a v izmenenii,
poistine prelozhenii ego vospriyatiya bolezni, stradaniy i samoy smerti… Tsel tainstva v
izmenenii samogo ponimaniya, samogo priyatiya stradaniy i bolezni, v priyatii ih kak dara
stradaniy Hristovyh, pretvorennyh Im v pobedu».
203
V etom smysle mozhno skazat, chto Eleosvyashchenie priobshchaet bolnogo k stradaniyam
Hrista, delaet samu bolezn spasitelnym i tselitelnym sredstvom ot duhovnoy smerti.
Mnogie svyatye s blagodarnostyu prinimali poslannye im bolezni kak vozmozhnost
izbavleniya ot mucheniy v budushchem veke. Kak uchit Tserkov, Bog vsegda stremitsya obratit zlo v
dobro: bolezn, sama po sebe yavlyayushchayasya zlom, mozhet prinesti dobro cheloveku, kotoryy
blagodarya ey priobshchaetsya stradaniyam Hristovym i voskresaet dlya novoy zhizni. Izvestny
sluchai, kogda bolezn zastavlyala cheloveka izmenit svoyu grehovnuyu zhizn i vstat na put
pokayaniya, vedushchiy k Bogu.

Brak
Lyubov mezhdu muzhchinoy i zhenshchinoy yavlyaetsya odnoy iz vazhnyh tem bibleyskogo
blagovestiya. Kak govorit Sam Bog v Knige Bytiya, «ostavit chelovek ottsa svoego i mat svoyu i
prilepitsya k zhene svoey; i budut dvoe odna plot» (
Byt.
2
:24
). Vazhno otmetit, chto brak
ustanovlen Bogom v rayu, to est on ne yavlyaetsya posledstviem grehopadeniya. Bibliya povestvuet
o supruzheskih parah, na kotoryh bylo osoboe blagoslovenie Bozhe, vyrazivsheesya v
umnozhenii ih potomstva: Avraam i Sarra, Isaak i Revekka, Iakov i Rahil. Lyubov
vospevaetsya v Pesne Pesney Solomona – knige, kotoraya, nesmotrya na vse allegoricheskie i
misticheskie interpretatsii Svyatyh Ottsov, ne utrachivaet svoego bukvalnogo smysla.
Pervym chudom Hrista bylo pretvorenie vody v vino na brake v Kane Galileyskoy, chto
ponimaetsya svyatootecheskoy traditsiey kak blagoslovenie brachnogo soyuza: «My utverzhdaem, –
govorit svyatitel Kirill Aleksandriyskiy, – chto On (Hristos) blagoslovil brak v
sootvetstvii s domostroitelstvom, po kotoromu On stal chelovekom i poshel… na brachnyy pir
v Kane Galileyskoy (
In.
2
:1-11
)».
204
Istorii izvestny sekty (montanizm, maniheystvo i dr.), otvergavshie brak kak yakoby
protivorechashchiy asketicheskim idealam hristianstva. Dazhe v nashe vremya prihoditsya inogda
uslyshat mnenie, budto hristianstvo gnushaetsya brakom i «dopuskaet» brachnyy soyuz muzhchiny
i zhenshchiny tolko iz «snishozhdeniya k nemoshcham ploti». Naskolko eto neverno, mozhno sudit
hotya by po sleduyushchim vyskazyvaniyam svyashchennomuchenika Mefodiya Patarskogo (IV v.), kotoryy
v svoem traktate, posvyashchennom devstvu, daet bogoslovskoe obosnovanie detorozhdeniya kak
sledstviya braka i voobshche polovogo akta mezhdu muzhchinoy i zhenshchinoy: «…Neobhodimo, chtoby
chelovek… deystvoval po obrazu Bozhiyu… ibo skazano: «Plodites i razmnozhaytes» (
Byt.
1
:28
).
I ne sleduet gnushatsya opredeleniem Tvortsa, vsledstvie kotorogo my i sami stali
sushchestvovat. Nachalom rozhdeniya lyudey sluzhit vverzhenie semeni v nedra zhenskoy utroby,
chtoby kost ot kostey i plot ot ploti, byv vosprinyaty nevidimoyu siloyu, snova byli
obrazovany v drugogo cheloveka tem zhe Hudozhnikom… Na eto, mozhet byt, ukazyvaet i sonnoe
isstuplenie, navedennoe na pervozdannogo (sr.
Byt.
2
:21
), predyzobrazhaya naslazhdenie muzha
pri soobshchenii (s zhenoy), kogda on v zhazhde detorozhdeniya prihodit v isstuplenie (ekstasis –
«ekstaz»), rasslablyayas snotvornymi udovolstviyami detorozhdeniya, chtoby nechto, ottorgsheesya
ot kostey i ploti ego, snova obrazovalos… v drugogo cheloveka… Poetomu spravedlivo skazano,
chto chelovek ostavlyaet ottsa i mater, kak zabyvayushchiy vnezapno obo vsem v to vremya, kogda on,
soedinivshis s zhenoyu obyatiyami lyubvi, delaetsya uchastnikom plodotvoreniya, predostavlyaya
Bozhestvennomu Sozdatelyu vzyat u nego rebro, chtoby iz syna sdelatsya samomu ottsom. Itak,
esli i teper Bog obrazuet cheloveka, to ne derzko li otvrashchatsya detorozhdeniya, kotoroe ne
styditsya sovershat sam Vsederzhitel Svoimi chistymi rukami?» Kak utverzhdaet dalee svyatoy
Mefodiy, kogda muzhchiny «vvergayut semya v estestvennye zhenskie prohody», ono delaetsya
«prichastnym bozhestvennoy tvorcheskoy sile».
205
Takim obrazom, supruzheskoe obshchenie rassmatrivaetsya kak bogoustanovlennoe tvorcheskoe
deystvie, sovershaemoe «po obrazu Bozhiyu». Bolee togo, polovoy akt yavlyaetsya putem, kotorym
tvorit Bog-Hudozhnik.
206
Hotya takie mysli vstrechayutsya redko u Ottsov Tserkvi (kotorye pochti
vse byli monahami i potomu malo interesovalis podobnoy tematikoy), ih nelzya oboyti
molchaniem pri izlozhenii hristianskogo ponimaniya braka. Osuzhdaya «plotskuyu pohot»,
gedonizm, vedushchie k polovoy raspushchennosti i protivoestestvennym porokam (sr.
Rim.
1
:26-
27
;
1 Kor.
6i dr.), hristianstvo blagoslovlyaet polovoe obshchenie mezhdu muzhchinoy i zhenshchinoy

v ramkah brachnogo soyuza.
V brake proishodit preobrazhenie cheloveka, preodolenie odinochestva i zamknutosti,
rasshirenie, vospolnenie i zavershenie ego lichnosti. Protoierey Ioann Meyendorf tak
opredelyaet sushchnost hristianskogo braka: «Hristianin prizvan – uzhe v etom mire – imet
opyt novoy zhizni, stat grazhdaninom Tsarstva; i eto vozmozhno dlya nego v brake. Takim
obrazom brak perestaet byt tolko lish udovletvoreniem vremennyh estestvennyh
pobuzhdeniy… Brak – eto unikalnyy soyuz dvuh sushchestv v lyubvi, dvuh sushchestv, kotorye mogut
prevzoyti svoyu sobstvennuyu chelovecheskuyu prirodu i byt soedinennymi ne tolko «drug s
drugom», no i «vo Hriste"".
207
Drugoy vydayushchiysya russkiy pastyr, svyashchennik Aleksandr Elchaninov govorit o brake
kak o «posvyashchenii», «misterii», v kotoroy proishodit «polnoe izmenenie cheloveka,
rasshirenie ego lichnosti, novye glaza, novoe oshchushchenie zhizni, rozhdenie cherez nego v mir v
novoy polnote». V soyuze lyubvi dvuh lyudey proishodit kak raskrytie lichnosti kazhdogo iz
nih, tak i vozniknovenie ploda lyubvi – rebenka, prevrashchayushchego dvoitsu v troitsu: «…V brake
vozmozhno polnoe poznanie cheloveka – chudo oshchushcheniya, osyazaniya, videniya chuzhoy lichnosti… Do
braka chelovek skolzit nad zhiznyu, nablyudaet ee so storony, i tolko v brake pogruzhaetsya v
zhizn, vhodya v nee cherez druguyu lichnost. Eto naslazhdenie nastoyashchim poznaniem i nastoyashchey
zhiznyu daet to chuvstvo zavershennoy polnoty i udovletvoreniya, kotoroe delaet nas bogache i
mudree. I eta polnota eshche uglublyaetsya s vozniknoveniem iz nas, slityh i primirennyh –
tretego, nashego rebenka».
208
Pridavaya takoe isklyuchitelno vysokoe znachenie braku, Tserkov otritsatelno otnositsya k
razvodu, a takzhe vtoromu ili tretemu braku, esli poslednie ne vyzvany osobymi
obstoyatelstvami, kak, naprimer, narusheniem supruzheskoy vernosti toy ili drugoy storonoy.
Takoe otnoshenie osnovano na uchenii Hrista, Kotoryy ne priznaval vethozavetnyh
ustanovleniy kasatelno razvoda (sr.
Mf.
19
:7-9
;
Mk.
10
:11-12
;
Lk.
16
:18
), za odnim
isklyucheniem – razvoda po «vine lyubodeyaniya» (
Mf.
5
:32
). V poslednem sluchae, a takzhe v sluchae
smerti odnogo iz suprugov ili v drugih isklyuchitelnyh sluchayah Tserkov blagoslovlyaet vtoroy
i tretiy brak.
V rannehristianskoy Tserkvi ne sushchestvovalo osobogo china venchaniya: muzh i zhena
prihodili k episkopu i poluchali ego blagoslovenie, posle chego vdvoem prichashchalis za
Liturgiey Svyatyh Hristovyh Tain. Eta svyaz s Evharistiey proslezhivaetsya i v sovremennom
chinoposledovanii tainstva Braka, nachinayushchegosya liturgicheskim vozglasom «Blagoslovenno
Tsarstvo» i vklyuchayushchego v sebya mnogie molitvy iz china Liturgii, chtenie Apostola i
Evangeliya, simvolicheskuyu obshchuyu chashu vina.
Venchanie predvaryaetsya obrucheniem, vo vremya kotorogo zhenih i nevesta dolzhny
zasvidetelstvovat dobrovolnyy harakter svoego vstupleniya v brak i obmenyatsya koltsami.
Samo venchanie proishodit v tserkvi, kak pravilo, posle Liturgii. Na brachuyushchihsya vo
vremya tainstva vozlagayutsya ventsy, kotorye yavlyayutsya simvolom tsarstva: kazhdaya semya est
malaya tserkov. No venets takzhe i simvol muchenichestva, potomu chto brak – ne tolko radost
pervyh mesyatsev posle svadby, no i sovmestnoe nesenie vseh posleduyushchih skorbey i
stradaniy – togo ezhednevnogo kresta, tyazhest kotorogo v brake lozhitsya na dvoih. V vek, kogda
raspad semi stal obychnym yavleniem i pri pervyh zhe trudnostyah i ispytaniyah suprugi
gotovy predat drug druga i razorvat svoy soyuz, eto vozlozhenie muchenicheskih ventsov sluzhit
napominaniem o tom, chto brak tolko togda budet prochnym, kogda on osnovan ne na
siyuminutnoy i skoroprehodyashchey strasti, a na gotovnosti otdat zhizn za drugogo. I semya
byvaet domom, postroennym na tverdom osnovanii, a ne na peske, tolko v tom sluchae, esli ee
kraeugolnym kamnem stanovitsya Sam Hristos. O stradanii i kreste napominaet takzhe

tropar «Svyatii muchenitsy», kotoryy poetsya vo vremya troekratnogo obhozhdeniya zheniha i
nevesty vokrug analoya.
Vo vremya venchaniya chitaetsya evangelskiy rasskaz o brake v Kane Galileyskoy. Etim
chteniem podcherkivaetsya nezrimoe prisutstvie Hrista na vsyakom hristianskom brake i
blagoslovenie samim Bogom brachnogo soyuza. V brake dolzhno sovershitsya chudo prelozheniya
«vody», t.e. budney zemnoy zhizni, v «vino» – neprestannyy i ezhednevnyy prazdnik, pir lyubvi
odnogo cheloveka k drugomu.

Svyashchenstvo
V ponyatii «tainstva Svyashchenstva» obedineny tri chinoposledovaniya, kazhdoe iz kotoryh
po suti yavlyaetsya samostoyatelnym tainstvom, – eto chiny posvyashcheniya v san episkopa,
svyashchennika i diakona.
Episkop, po traditsii Pravoslavnoy Tserkvi, izbiraetsya iz chisla monashestvuyushchih. V
pervonachalnoy Tserkvi byli zhenatye episkopy: apostol Pavel govorit, chto «episkop dolzhen
byt neporochen, odnoy zheny muzh» (
1 Tim.
3
:2
). Vprochem, uzhe v rannie veka predpochtenie
okazyvalos nezhenatym: sredi znamenityh Ottsov Tserkvi IV veka tolko svyatoy Grigoriy
Nisskiy byl zhenatym, togda kak svyatye Afanasiy Velikiy, Grigoriy Bogoslov, Vasiliy
Velikiy, Ioann Zlatoust i drugie byli monahami. Svyashchenniki i diakony v Pravoslavnoy
Tserkvi mogut byt kak monahami, tak i zhenatymi, odnako vstuplenie v brak razreshaetsya
tolko do prinyatiya sana, i pritom odnazhdy – vtorobrachnye ne dopuskayutsya k
svyashchennosluzheniyu.
V Drevney Tserkvi vse kandidaty v svyashchennye stepeni izbiralis narodom, tak kak narod
uchastvoval v upravlenii Tserkovyu i v reshenii vseh vazhnyh voprosov. Svyatitel Ioann
Zlatoust, naprimer, byl izbran narodom Konstantinopolya vopreki svoey vole.
209
Odnako takoy
poryadok postepenno byl zamenen praktikoy izbraniya episkopov i svyashchennikov tolko
predstavitelyami klira.
Tainstvo posvyashcheniya v duhovnyy san s apostolskih vremen sovershaetsya cherez
rukopolozhenie (grech. heirotonia). Soglasno tserkovnym pravilam, svyashchennika i diakona
rukopolagaet episkop, a episkopa – neskolko episkopov (ne menee dvuh ili treh). Tainstvo
sovershaetsya vo vremya Liturgii: hirotoniya episkopa byvaet posle peniya «Svyatyy Bozhe»,
svyashchennika – posle Velikogo vhoda, diakona – posle Evharisticheskogo kanona. Episkopskaya
hirotoniya otlichaetsya osoboy torzhestvennostyu: ey predshestvuet chin narecheniya, kogda
posvyashchaemyy proiznosit prisyagu i ispovedanie very. Na Liturgii posvyashchaemyy vvoditsya
cherez tsarskie vrata i altar i trizhdy obhodit vokrug prestola, tseluya ego ugly; v eto vremya
poyutsya tropari tainstva Venchaniya. Posvyashchaemyy vstaet na koleni vozle prestola, i vse
sluzhashchie episkopy vozlagayut na nego ruki, a pervenstvuyushchiy arhierey (patriarh)
proiznosit molitvu posvyashcheniya: «Bozhestvennaya blagodat, vsegda nemoshchnoe vrachuyushchaya i
oskudevayushchee vospolnyayushchaya, postavlyaet (imya) blagogoveyneyshego arhimandrita, vo episkopa.
Pomolimsya o nem, da pridet na nego blagodat Vsesvyatogo Duha». Pri tihom penii «Kirie
eleison» (Gospodi, pomiluy) arhierey chitaet molitvy o nisposlanii Svyatogo Duha na
rukopolagaemogo. Zatem novoposvyashchennogo episkopa oblachayut v arhiereyskie odezhdy. Narod
vozglashaet «aksios» («dostoin»). Posle Liturgii episkopu vruchaetsya zhezl kak simvol
pastyrskoy vlasti.
Hirotonii svyashchennika i diakona sovershayutsya v tom zhe poryadke: posvyashchaemyy vvoditsya v
altar, trizhdy obhodit vokrug prestola, vstaet na koleni (diakon vstaet na odno koleno),
episkop vozlagaet na nego ruki i proiznosit molitvy posvyashcheniya, zatem oblachaet ego v
svyashchennye odezhdy pri penii «aksios».
Penie troparey iz tainstva Venchaniya i troekratnoe obhozhdenie vokrug prestola imeyut
glubokiy simvolicheskiy smysl: oni ukazyvayut, chto episkop ili svyashchennik obruchaetsya svoey
pastve, kak zhenih neveste. Drevnyaya Tserkov ne znala rasprostranennoy seychas praktiki
peremeshcheniya episkopa s odnoy eparhii na druguyu, a svyashchennika – s prihoda na prihod. Kak
pravilo, naznachenie na eparhiyu byvalo pozhiznennym. Konstantinopolskiy patriarh,

naprimer, izbiralsya ne iz episkopov Vizantiyskoy Tserkvi, a iz svyashchennikov, v nekotoryh
sluchayah dazhe iz miryan.
Pravoslavnaya Tserkov pridaet isklyuchitelnoe znachenie svyashchennomu sanu. O vysokom
dostoinstve svyashchenstva pisal prepodobnyy Siluan Afonskiy: «(Svyashchenniki) nosyat v sebe
stol velikuyu blagodat, chto esli by lyudi mogli videt slavu etoy blagodati, to ves mir
udivilsya by ey, no Gospod skryl ee, chtoby sluzhiteli Ego ne vozgordilis, no spasalis v
smirenii… Velikoe litso – ierey, sluzhitel u Prestola Bozhiya. Kto oskorblyaet ego, tot
oskorblyaet Duha Svyatogo, zhivushchego v nem… Esli by lyudi videli, v kakoy slave sluzhit
svyashchennik, to upali by ot etogo videniya, i esli by sam svyashchennik videl sebya, v kakoy
nebesnoy slave stoit on (sovershaet svoe sluzhenie), to stal by velikim podvizhnikom, chtoby
nichem ne oskorbit zhivushchuyu v nem blagodat Svyatogo Duha».
210
Pravoslavnyy narod s
bolshim blagogoveniem otnositsya k svyashchenniku, nositelyu blagodati Hrista: prinimaya
blagoslovenie svyashchennika, lyudi tseluyut emu ruku, kak ruku Samogo Hrista, potomu chto
svyashchennik blagoslovlyaet ne svoey siloy, a siloy Bozhey. Eto soznanie svyatosti i vysoty
svyashchennogo sana oslableno v inoslavnyh ispovedaniyah, a v nekotoryh protestantskih
denominatsiyah svyashchennik otlichaetsya ot miryanina tolko tem, chto imeet «licence to preach»
(razreshenie propovedovat v tserkvi).
Esli tainstvo Svyashchenstva byvaet torzhestvom v zhizni vsey Tserkvi, to dlya samogo
posvyashchaemogo ono yavlyaetsya ego lichnoy Pyatidesyatnitsey, kogda na nego shodit Svyatoy Duh i on
poluchaet mnogie blagodatnye dary. Nekotorye svyatye voochiyu nablyudali soshestvie Svyatogo
Duha vo vremya tainstva hirotonii. V Zhitii prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova
govoritsya, chto v moment ego svyashchennicheskoy hirotonii, «kogda arhierey proiznosil molitvu
nad golovoy ego, a on stoyal na kolenyah, on uvidel Duha Svyatogo, Kotoryy soshel, kak nekiy
prostoy i bezvidnyy svet, i osenil vsesvyatuyu ego golovu; i shozhdenie etogo sveta on videl
vsegda, kogda sluzhil Liturgiyu, vo vse sorok vosem let svoego svyashchenstva».
211
A izvestnyy bogoslov nashego veka protoierey Sergiy Bulgakov v svoih
avtobiograficheskih zametkah govorit o diakonskoy i svyashchennicheskoy hirotoniyah kak o samyh
svetlyh dnyah svoey zhizni: «V den Svyatoy Troitsy ya byl rukopolozhen vo diakona. Esli mozhno
vyrazhat nevyrazimoe, to ya skazhu, chto eto pervoe diakonskoe posvyashchenie perezhito mnoyu bylo
kak samoe ognennoe. Samym v nem potryasayushchim bylo, konechno, pervoe prohozhdenie cherez
tsarskie vrata i priblizhenie k svyatomu prestolu. Eto bylo kak by prohozhdenie cherez ogon,
opalyayushchee, prosvetlyayushchee i pererozhdayushchee. To bylo vstuplenie v inoy mir, v Nebesnoe
tsarstvo. Eto yavilos dlya menya nachalom novogo sostoyaniya moego bytiya, v kotorom s teh por i
donyne prebyvayu… Perezhivaniya (svyashchennicheskogo) rukopolozheniya eshche bolee neopisuemy,
chem diakonskogo, – «udobee molchanie"".
212

Monashestvo
Chin postrizheniya v monashestvo, kak uzhe bylo skazano, nazvan v chisle tainstv Dionisiem
Areopagitom, prepodobnym Feodorom Studitom i drugimi drevne-tserkovnymi avtorami.
213
V
samom tekste chinoposledovaniya on tozhe nazvan tainstvom. Podobno Kreshcheniyu, postrizhenie v
monashestvo yavlyaetsya umiraniem dlya prezhney zhizni i vozrozhdeniem v novoe bytie; podobno
Miropomazaniyu, ono yavlyaetsya pechatyu izbrannichestva; podobno Braku, ono est obruchenie
Nebesnomu Zhenihu – Hristu; podobno Svyashchenstvu, ono – posvyashchenie na sluzhenie Bogu;
podobno Evharistii, ono – soedinenie so Hristom. Kak pri Kreshchenii, pri postrizhenii
chelovek poluchaet novoe imya i emu proshchayutsya vse grehi, on otrekaetsya ot grehovnoy zhizni i
proiznosit obety vernosti Hristu, sbrasyvaet s sebya mirskuyu odezhdu i oblachaetsya v novoe
odeyanie. Zanovo rozhdayas, on dobrovolno stanovitsya mladentsem, chtoby vozrastat «v muzha
sovershennogo, v meru polnogo vozrasta Hristova» (
Ef.
4
:13
).
Monashestvo po svoemu zamyslu yavlyaetsya podrazhaniem obrazu zhizni Hrista. Evangelskiy
Hristos otkryvaetsya nam kak ideal sovershennogo monaha: On ne zhenat, svoboden ot
rodstvennyh privyazannostey, ne imeet kryshi nad golovoy, stranstvuet, zhivet v dobrovolnoy
nishchete, postitsya, provodit nochi v molitve. Monashestvo – stremlenie v maksimalnoy stepeni
priblizitsya k etomu idealu, ustremlennost k svyatosti, k Bogu, otkaz ot vsego, chto uderzhivaet
na zemle i prepyatstvuet voznestis na nebo. «Monah est tot, kto, buduchi oblechen v
materialnoe i brennoe telo, podrazhaet zhizni i sostoyaniyu besplotnyh… Monah est tot, u
kogo telo ochishchennoe, chistye usta i um prosveshchennyy… Otrechenie ot mira est… otverzhenie
estestva dlya polucheniya blag, kotorye prevyshe estestva… Monah est tot, kto nahoditsya v
nepreryvnom voshishchenii uma k Bogu… Monah est nepreryvnyy svet v ochah serdtsa… Svet dlya
monahov – angely, a svet dlya vseh lyudey – monasheskaya zhizn, poetomu da starayutsya inoki byt
dobrym primerom vo vsem» (Ioann Lestvichnik).
214
«Monah» oznachaet «odinokiy» (ot grech. monos – «odin»). Na Rusi monahov nazyvali
«inokami» – ot slova «inoy», «drugoy». Monashestvo est zhizn neobychnaya, isklyuchitelnaya, k
kotoroy prizvany nemnogie; zhizn, vsetselo i bez ostatka otdavaemaya Bogu. Monasheskoe
otrechenie ot mira – eto ne gnushenie krasotoy mira i radostyu zhizni, no otkaz ot strastey i
greha, ot plotskih naslazhdeniy i vozhdeleniy – ot vsego, chto bylo privneseno v zhizn posle
grehopadeniya. Tsel monashestva – vozvrashchenie k pervonachalnomu sostoyaniyu chistoty i
bezgreshnosti, kotorymi obladali Adam i Eva v rayu. Ottsy Tserkvi nazyvali monashestvo
«evangelskoy zhiznyu» i «istinnoy filosofiey». Kak filosofy stremilis k sovershenstvu
na putyah intellektualnogo poznaniya, tak monah ishchet sovershenstva na putyah duhovnogo
podviga i podrazhaniya Hristu.
«Esli hochesh byt sovershennym, poydi, proday imenie tvoe i razday nishchim, i budesh
imet sokrovishche na nebesah, i prihodi i sleduy za Mnoyu», – govorit Hristos bogatomu yunoshe
(
Mf.
19
:21
). «Esli kto hochet idti za Mnoyu, otvergnis sebya i vozmi krest svoy i sleduy za
Mnoyu, ibo kto hochet dushu svoyu sberech, tot poteryaet ee, a kto poteryaet dushu radi Menya, tot
obretet ee», – govorit Hristos Svoim uchenikam (
Mf.
16
:24-25
). «Kto lyubit ottsa ili mat
bolee, nezheli Menya, nedostoin Menya» (
Mf.
10
:37
). V etih slovah Spasitelya – vsya «filosofiya»
monashestva. Ono dlya teh, kto hochet byt sovershennym, kto hochet sledovat za Hristom i otdat
dushu za Nego, kto hochet obresti sokrovishche na nebesah. Podobno kuptsu, kotoryy, naydya
horoshuyu zhemchuzhinu, gotov otkazatsya ot vsego svoego bogatstva, chtoby priobresti ee, monah
otkazyvaetsya ot vsego mira, chtoby priobresti Hrista. I zhertva okupaetsya, potomu chto nagrada

velika: «Togda
Petr,
otvechaya, skazal Emu: vot, my ostavili vse i poshli za Toboyu; chto zhe budet
nam? Iisus zhe skazal im: …Vsyakiy, kto ostavit domy, ili bratev, ili sester, ili ottsa, ili
mat, ili zhenu, ili detey, ili zemli, radi imeni Moego, poluchit vo sto krat i nasleduet zhizn
vechnuyu» (
Mf.
19
:27-29
).
Monashestvo sushchestvovalo v Tserkvi, veroyatno, s ochen rannego vremeni, odnako ono
stanovitsya massovym v IV veke, kogda prekratilis goneniya na hristian. Esli ranshe vera
byla podvigom i zhertvoy, gotovnostyu na muchenichestvo, to teper hristianstvo stanovitsya
gosudarstvennoy religiey, i iskateli podvigov, zhazhdushchie skorbey i lisheniy, vzyskuyushchie
«tesnogo puti», ustremlyayutsya v pustyni, chtoby tam sozdat svoe «gosudarstvo v gosudarstve».
Prezhde besplodnye pustyni Egipta, Palestiny, Sirii zaselyayutsya monahami, prevrativshimi
ih v goroda: «V gorah yavilis monastyri, pustynya naselena inokami, ostavivshimi svoyu
sobstvennost i zapisavshimisya v chislo zhitelstvuyushchih na nebesah… Monastyri v gorah
podobny byli skiniyam, napolnennym bozhestvennymi likami psalmopevtsev, lyubiteley
ucheniya, postnikov, molitvennikov… Predstavlyalas tam kak by osobaya nekaya oblast
bogochestiya i pravdy. Ne bylo tam ni pritesnitelya, ni pritesnennogo, ne bylo ukorizn ot
sborshchika podatey; podvizhnikov bylo mnogo, no u vseh odna mysl – podvizatsya v dobrodeteli»
(Zhitie prepodobnogo Antoniya Velikogo).
215
Vskore monastyri poyavilis i v gorodah: v
seredine VI veka v odnom Konstantinopole bylo 76 monastyrey.
216
Monashestvo v IV-V vekah sushchestvovalo treh rodov – obshchezhitelnoe, pustynnozhitelnoe
i polu-otshelnicheskoe. V obshchezhitelnyh monastyryah vse zhili vmeste, ezhednevno i po
neskolku raz v den shodilis v hram dlya bogosluzheniya. Otshelniki zhili kazhdyy po
otdelnosti, i shodilis v hram tolko po voskresenyam radi prichashcheniya Svyatyh Tayn.
Sredniy put – kogda zhili nebolshimi gruppami po dva-tri cheloveka. «Vse zhitie monasheskoe
soderzhitsya v treh ustroeniyah i obrazah podviga: ili v podvizhnicheskom uedinenii i
otshelnichestve, ili v tom, chtoby bezmolvstvovat s odnim, mnogo – s dvumya, ili, nakonets, v
tom, chtoby terpelivo prebyvat v obshchezhitii. Ne uklonis, kak govorit Ekklesiast, ni
napravo, ni nalevo, no idi putem tsarskim. Sredniy iz etih obrazov zhizni mnogim prilichen»
(Ioann Lestvichnik).
217
V nastoyashchee vremya v Russkoy Tserkvi sushchestvuyut po preimushchestvu
obshchezhitelnye monastyri. Na Afone sohranyayutsya vse tri tipa monashestva.
Monasheskie obety svodyatsya k trem osnovnym: poslushaniya, nestyazhaniya i tselomudriya.
Poslushanie – eto dobrovolnoe otsechenie svoey voli pered Bogom, pered starshimi, pered
vsyakim chelovekom. Monasheskoe poslushanie Bogu – eto vslushivanie v Ego volyu, v Ego zamysel
o cheloveke, proniknutoe bezgranichnym doveriem k Bogu stremlenie byt vo vsem pokornym
Emu. Mnogie bedy cheloveka – ot ego stremleniya vsegda vse sdelat po-svoemu, perekroit mir,
kotoryy ne takov, kak hotelos by, peredelat okruzhayushchih lyudey, kotorye nedostatochno
sovershenny. A monah s blagodarnostyu prinimaet vse takim, kak ono est: on uchitsya s
odinakovoy radostyu prinimat ot ruki Bozhey kak uteshenie, tak i skorb, kak zdorove, tak i
bolezn, kak dobryh lyudey, tak i zlyh. Zhivya tak, on priobretaet osobyy nichem ne
vozmushchaemyy vnutrenniy mir, neprestannuyu radost o Boge, kotoruyu ne mogut omrachit
nikakie vneshnie obstoyatelstva. «Slava Bogu za vse», – govoril svyatitel Ioann Zlatoust,
lishennyy episkopskoy kafedry, izgnannyy iz otechestva i umiravshiy na chuzhbine v tyazhkih
stradaniyah. Podobno Hristu, Kotoryy «smiril Sebya, byv poslushnym dazhe do smerti, i smerti
krestnoy» (
Fil.
2
:8
), monah stremitsya byt poslushnym Bogu do smerti, do kresta.
Nestyazhanie – dobrovolnaya nishcheta, otkaz ot vsyakogo zemnogo obladaniya. Eto ne znachit, chto
monahu nelzya nichego imet – nikakih veshchey ili utesheniy na zemle: no eto znachit, chto on ni k
chemu ne dolzhen imet pristrastiya. Vnutrenne otrekshis ot bogatstva, on obretaet
evangelskuyu legkost duha, ne buduchi ni k chemu privyazan.

Slovo «tselomudrie» ne yavlyaetsya sinonimom bezbrachiya: tselomudrie kak «tselostnaya
mudrost», kak zhizn po zapovedyam Evangeliya, kak vozderzhanie ot sladostrastnogo
udovletvoreniya pohotey ploti, neobhodimo i v brake. Monasheskoe tselomudrie, kotoroe
vklyuchaet v sebya bezbrachie kak odin iz sostavlyayushchih elementov, est vsetselaya ustremlennost
k Bogu, zhelanie sverit kazhdyy postupok, kazhdyy pomysel, kazhdoe dvizhenie dushi s duhom i
bukvoy Evangeliya. Chto zhe kasaetsya bezbrachiya, to ono v kontekste monashestva est sostoyanie
vysheestestvennoe. Odinochestvo est nepolnota, ushcherbnost, v brake ono preodolevaetsya
obreteniem drugogo. V monashestve etot drugoy – Sam Bog.
O monashestve kak edinenii s Bogom govorit prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov v
odnom iz svoih gimnov:
No esli v kom zhivet Hristos,
To kak zhe mozhno govorit,
Chto on odin i odinok?
Ved prebyvayut so Hristom
Sam Bog Otets i Duh Svyatoy.
Tak kak zhe budet odinok
Tot, kto s Tremya soedinen?..
Kto s Bogom, tot ne odinok,
Hotya by on i zhil odin,
Hotya b v pustyne on sidel
Il v podzemele prebyval…
Kto cherez pravednuyu zhizn
Vsyu kelyu v nebo prevratil,
Tot sozertsaet, sidya v ney,
Tvortsa i neba i zemli…
Vsegda so Svetom on zhivet
Nezahodimym, nezemnym,
Ne otluchayas ot Nego
I nikogda ne othodya –
Ni dnem, ni nochyu, ni vo sne…
Soedinyatsya s Bogom te,
Kto v pokayanii zhivet,
Kto, udalyayas ot drugih,
Vedet monasheskuyu zhizn…
Ih kelya – nebo, a oni –
Kak solntse, ibo v nih zhivet
Nezahodimyy Bozhiy svet…
Oni odni monahi sut,
Uedinennye oni –
Kto s Nim odni i v Nem odni…
218
Rashozhee predstavlenie o monashestve kak sushchestvovanii, lishennom vsyakoy radosti,
surovom i mrachnom, gluboko neverno i osnovano na polnom neznanii duha monashestva. «U
monahov radost… tihaya, chistaya, imenno veselie dushi dobrodetelnoy, – pishet arhiepiskop
Ilarion (Troitskiy). – Ved tot ugar, to opyanenie zhiznyu, kotoroe prinyato nazyvat
«radostyami zhizni» – vse eto nechto mrachnoe, vlekushchee za soboy presyshchenie i bolezn
pohmelya… My, monahi, ot radosti, ot umileniya plachem i blagodarim Gospoda… Slezy
umileniya znaet kazhdyy monah i pered etimi slezami bednymi i zhalkimi kazhutsya emu

mirskie radosti… Ya sam prinyal postrizhenie i dumayu, chto ne pridetsya eshche v zhizni perezhit
takoy radosti, kak (v den postriga)… Ya byl polon radosti tselyh dva mesyatsa. Tak vse likovalo
v dushe, tak radostno bylo… Ne naprasno pri postrige postrigayushchiy, vzyav ryasu, govorit: «Brat
nash (imya) oblachitsya v odezhdu veseliya i radosti duhovnyya, vo otlozhenie i popranie vseh
pechaley i smushcheniy»… Chem dalshe ot strastey, tem bolshe radosti v serdtse. Chistota serdtsa
nerazryvno svyazana s veselem».
219
Chin monasheskogo postrizheniya sovershaetsya v hrame episkopom ili nastoyatelem
monastyrya. S postrigaemogo zaranee snimayut vsyu odezhdu i nadevayut na nego dlinnuyu beluyu
rizu, v kotoroy on i stoit pered igumenom. Postrigaemyy proiznosit obety i vyslushivaet
pouchenie igumena, posle chego igumen simvolicheski postrigaet emu volosy i oblachaet v chernye
monasheskie odezhdy. Vsya bratiya monastyrya podhodit k novopostrizhennomu monahu, sprashivaya:
«Kak tvoe imya, brat?». Na odnu ili neskolko nochey monah ostaetsya v hrame, gde chitaet
Psaltir i Evangelie.
Monashestvo est zhizn vnutrennyaya i sokrovennaya, ono est absolyutnoe vyrazhenie duha
hristianstva kak «tesnogo» puti, vedushchego v Tsarstvo Nebesnoe. Sosredotochennost na
vnutrenney zhizni ne oznachaet kakogo-to egoizma ili otsutstviya lyubvi k blizhnemu. Nahodyas
vne suety mira, monah ne zabyvaet o lyudyah, no v tishine keli molitsya za ves mir. «Nekotorye
govoryat, chto monahi dolzhny sluzhit miru, chtoby ne eli narodnyy hleb darom, no nado ponyat,
v chem eto sluzhenie i chem monah dolzhen pomogat miru, – pishet prepodobnyy Siluan
Afonskiy. – Monah – molitvennik za ves mir, i v etom ego glavnoe delo… Blagodarya monaham
na zemle nikogda ne prekrashchaetsya molitva, i v etom – polza dlya vsego mira… Prepodobnyy
Sergiy postom i molitvoyu pomog russkomu narodu osvoboditsya ot tatarskogo iga.
Prepodobnyy Serafim myslenno pomolilsya, i Duh Svyatoy soshel na Motovilova. I eto est
delo monahov… Ty, mozhet byt, skazhesh, chto teper net takih monahov, kotorye molilis by
za ves mir, a ya tebe skazhu, chto kogda ne budet na zemle molitvennikov, to mir konchitsya… Mir
stoit molitvami svyatyh».
220
Ottsy Tserkvi ponimali, chto obnovlenie mira i schaste lyudey zavisit ne ot vneshnih
obstoyatelstv, a ot vnutrennego delaniya. Sotsialnaya aktivnost i burnaya deyatelnost teh, kto
hotel v raznye epohi prinesti polzu chelovechestvu, tak i ne sdelali lyudey schastlivee.
Podlinnoe obnovlenie zhizni vozmozhno tolko v duhe. Monahi stremyatsya ne uluchshat mir, a
preobrazhat samih sebya, chtoby mir preobrazilsya iznutri. «Styazhi duh miren, i tysyachi vokrug
tebya spasutsya», – govoril prepodobnyy Serafim Sarovskiy.

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Chto zhe kasaetsya Kreshcheniya… krestite v zhivoy vode vo imya Ottsa i Syna i Svyatogo Duha.
Esli zhe net zhivoy vody, kresti v drugoy vode: esli ne mozhesh v holodnoy, to v teploy. A
esli net ni toy, ni drugoy, vozley vodu na golovu trizhdy vo imya Ottsa i Syna i Svyatago
Duha… Chto kasaetsya Evharistii, blagodarite tak. Prezhde o chashe: Blagodarim Tebya, Otche
nash, za svyatuyu lozu Davida, otroka Tvoego, kotoruyu Ty yavil nam cherez Iisusa, otroka Tvoego;
Tebe slava vo veki! O prelomlyaemom zhe hlebe: Blagodarim Tebya, Otche nash, za zhizn i znanie,
kotorye Ty otkryl nam cherez Iisusa, Syna Tvoego: Tebe slava vo veki! Kak etot
prelomlyaemyy hleb byl rasseyan po holmam, a, buduchi sobran, sdelalsya edinym, tak da
soberetsya Tserkov Tvoya ot kontsov zemli v Tsarstvie Tvoe. Ibo Tvoya est slava i sila cherez
Iisusa Hrista vo veki.
Uchenie dvenadtsati apostolov
Ierey: «Ty mya, o Vladyko, klyatvy izmenil esi, yako Pastyr dobryy k zabludshemu pritekl
esi, yako Otets istinnyy mne padshemu soboleznuya… Yako ovcha na zakolenie prishel esi, dazhe do
kresta o mne popechenie pokazal esi. Tvoim pogrebeniem moy greh umertvil esi… Tvoego
prishestviya mne obetovanie dal esi, v nemzhe hoshcheshi priiti suditi zhivym i mertvym, i
vozdati kazhdomu po delom ego». Narod: «Po milosti Tvoey, Gospodi». Ierey: «…Ty mi
tainstvennoe sie predal esi Ploti Tvoeya v hlebe i vine prichastie». Narod: «Veruem». Ierey:
«V noshch, v nyuzhe predayashe Sam Sebe Svoeyu vlastiyu… priem hleb vo svyatyya Svoya i prechistyya
i neporochnyya ruki, voznesl esi gore k Samomu Tvoemu Ottsu, Bogu nashemu i Bogu vsyacheskih,
blagodariv, blagosloviv, osvyativ, prelomiv, dade svyatym Svoim uchenikom i apostolom, rek:
Priimite, yadite, sie est Telo Moe, ezhe za vy i za mnogiya lomimoe i razdavaemoe vo
ostavlenie grehov. I po ezhe vecheryati priem chashu i ispolniv eya ot porozhdeniya loznago i ot
vody, blagodariv, blagosloviv, osvyativ, dade svyatym Svoim uchenikom i apostolom, rek: Piyte
ot neya vsi, sie est Krov Moya, Novago Zaveta, yazhe za vy i za mnogiya izlivaemaya vo
ostavlenie grehov; sie tvorite v Moe vospominanie. Elizhdy bo ashche yaste hleb sey, piete zhe
i chashu siyu, smert Moyu vozveshchaete i Moe voskresenie ispoveduete, dondezhe priidu». Narod:
«Smert Tvoyu, Gospodi, vozveshchaem i voskresenie Tvoe ispoveduem». Ierey: «Yakozhe ubo,
Vladyko, pominaya ezhe na zemlyu snizhozhdenie, zhivotvornuyu smert, tridnevnoe Tvoe
pogrebenie, ezhe iz mertvyh voskresenie, ezhe na nebesa voshozhdenie, ezhe odesnuyu Ottsa
sedenie, i budushchee s nebes vtoroe i strashnoe i slavnoe Tvoe prishestvie, Tvoya ot Tvoih darov
Tebe prinosyashche o vseh i za vsya i o vsem». Narod: «Tebe poem, Tebe blagoslovim». Diakon:
«Priklonitesya Bogu so strahom». Ierey: «Sam ubo, Gospodi, Tvoim glasom predlezhashchiya
(Dary) prelozhi… Sam Duha Tvoego Vsesvyatago nisposli, yako da, prishedyy svyatym i blagim i
slavnym Tvoim prisutstviem, osvyatit i prelozhit predlezhashchiya chestnyya i svyatyya Dary siya
v samoe Telo i Krov nashego Iskupitelya»…
Liturgiya svyatitelya Grigoriya Bogoslova
Ierey: «Eshche prinosim Ti slovesnuyu siyu i bezkrovnuyu sluzhbu, i prosim, i molim, i mili
sya deem, nizsposli Duha Tvoego Svyatago na ny i na predlezhashchiya dary siya». Diakon:
«Blagoslovi, vladyko, svyatyy hleb». Ierey: «I sotvori ubo hleb sey chestnoe Telo Hrista
Tvoego». Diakon: «Amin. Blagoslovi, vladyko, svyatuyu chashu». Ierey: «A ezhe v chashi sey
chestnuyu Krov Hrista Tvoego». Diakon: «Amin. Blagoslovi, vladyko, oboya». Ierey:
«Prelozhiv Duhom Tvoim Svyatym». Diakon: «Amin, amin, amin». Ierey: «Yakozhe byti
prichashchayushchimsya vo trezvenie dushi, vo ostavlenie grehov, v priobshchenie Svyatago Tvoego Duha,

vo ispolnenie Tsarstviya Nebesnago, v derznovenie ezhe k Tebe, ne v sud ili vo osuzhdenie».
Liturgiya svyatitelya Ioanna Zlatousta
Udostoivshis Bozhestvennyh Tain, vy sodelalis sotelesnikami i edinokrovnymi
Hristu… On nekogda v Kane Galileyskoy pretvoril vodu v… vino; chto zhe neveroyatnogo, kogda
On vino pretvoryaet v krov?.. Poetomu s uverennostyu budem prichashchatsya sego kak Tela
Hristova i kak Krovi Hristovoy, potomu chto pod obrazom hleba daetsya tebe Telo i pod
obrazom vina daetsya tebe Krov, chtoby, prichastivshis Tela i Krovi Hristovyh, sodelatsya
tebe sotelesnikom i edinokrovnym Hristu. Tak delaemsya my hristonostsami, potomu chto Telo
i Krov Hristovy soobshcheny nashim chlenam. Tak, po slovam blazhennogo Petra, my byvaem
«prichastnikami Bozheskogo estestva» (
2 Pet.
1
:4
).
Svyatitel Kirill Ierusalimskiy
V Pravoslavnoy Tserkvi obychno nazyvayut sem tainstv: Kreshchenie, Miropomazanie,
Prichashchenie, Pokayanie, Brak, Svyashchenstvo i Eleosvyashchenie. Obychay schitat kolichestvo
tainstv ne yavlyaetsya drevney traditsiey: on byl zaimstvovan iz Katolicheskoy Tserkvi… Vse
sushchestvuyushchee v Tserkvi i prinadlezhashchee ey – sut blagodatno i tainstvenno. Nashi
molitvy, blagosloveniya, dobrye dela, mysli, postupki – vse uchastvuet v «zhizni
beskonechnoy». A vse grehovnoe i mertvoe osvyashchaetsya i ozhivaet siloyu Boga Ottsa, vo Hriste i
Svyatom Duhe. Tak, cherez Gospoda, vse stanovitsya tainstvom, chastitsey Tainstva Tsarstva
Bozhiya, perezhivaemoy uzhe seychas, v etom mire.
Protoierey Foma Hopko
My prizvany tak soedinitsya so Hristom, chtoby stat realno chastitsami, chlenami Ego
Tela – tak zhe realno… kak vetochka soedinena s lozoy, kak chast dereva sostavlyaet odno s
samim derevom… to est byt edinymi s Nim ne tolko dushevno, ne tolko v kakom-to
perenosnom smysle, no vsem sushchestvom, vsey realnostyu bytiya nashego… My prizvany
takzhe… byt hramom Svyatogo Duha, mestom Ego vseleniya… My prizvany tak soedinitsya s
Bogom, chtoby vse nashe veshchestvo bylo Im pronizano, chtoby ne bylo nichego v nas – ni v duhe,
ni v dushe, ni dazhe v ploti nashey – chto ne bylo by ohvacheno etim prisutstviem… My
prizvany, v konechnom itoge, goret, kak kupina neopalimaya, kotoraya gorela i ne sgorala. My
prizvany… stat «prichastnikami Bozhestvennoy prirody» (
2 Pet.
1
:4
)… My prizvany
stat synami, dochermi, chadami Boga i Ottsa… Nichego iz etogo dostich svoimi silami
chelovek ne mozhet. My ne mozhem ni svoimi silami, ni svoim zhelaniem stat chastitsey etogo
Tela Hristova, my ne mozhem svoimi silami soedinitsya s Duhom Svyatym, my ne mozhem
stat uchastnikami Bozhestvennoy prirody… Sposob, kotorym eto mozhet sluchitsya – eto
tainstva Tserkvi… Tainstva yavlyayutsya deystviyami Bozhiimi, sovershaemymi v predelah
Tserkvi, v kotoryh Bog Svoyu blagodat daet nam posredstvom… veshchestvennogo mira… V
tainstvah Tserkov dovodit do nas blagodat, kotoruyu my ne sposobny styazhat inache, dazhe
velikim poroy podvigom, – dovodit ee do nas kak dar, cherez veshchestvo etogo mira: vody
Kreshcheniya, hleb i vino Evharistii, miro Miropomazaniya… Tserkov drevnosti… govorila o
treh, o pyati, o semi, o dvadtsati dvuh tainstvah… Veshchestvennyy mir, hotya on poraboshchen
grehu, hotya, po apostolu Pavlu, on stonet, ozhidaya yavleniya synov Bozhiih (
Rim.
8
:19-22
), sam
po sebe on chist i bezgreshen. I vot Bog beret etot mir, eto veshchestvo, ego soedinyaet
nepostizhimym obrazom s Soboy, i ono nam prinosit tu blagodat, do kotoroy my ne umeem
podnyatsya.
Mitropolit Surozhskiy Antoniy

Glava IX. Molitva. Bogosluzhenie
V knigah po dogmaticheskomu bogosloviyu obychno ne govoritsya ni o bogosluzhenii, ni o
molitve, tak kak pervoe otnositsya k oblasti liturgiki, a vtoroe – k asketike. Mezhdu tem
sushchestvuet samaya tesnaya i pryamaya svyaz mezhdu dogmatami i molitvenno-liturgicheskoy zhiznyu
Tserkvi. Po mysli svyashchennika Pavla Florenskogo, istinno pravoslavnaya dogmatika dolzhna
byt sistematizatsiey dogmaticheskih idey bogosluzheniya.
221
Dogmatika osnovana na Liturgii,
i vse veroopredeleniya rodilis iz molitvennogo opyta Tserkvi. «Hristianstvo est
liturgicheskaya religiya, – pisal protoierey Georgiy Florovskiy. – Tserkov est prezhde vsego
bogosluzhebnoe obshchestvo. Bogosluzhenie vo-pervyh, uchenie i distsiplina – vo-vtoryh».
222
Tserkov vyrosla ne iz dogmaticheskih formulirovok i dazhe ne iz Svyashchennogo Pisaniya, a iz
Liturgii. V pervye gody posle Voskreseniya Hristova, kogda eshche ne bylo napisano ni odno
Evangelie, ne byl sformulirovan ni odin dogmat, ni odno distsiplinarnoe pravilo, Liturgiya
uzhe sushchestvovala i imenno ona obedinyala posledovateley Hrista v Tserkov – Ego
misticheskoe telo.
V pravoslavnom bogosluzhenii dogmaty ozhivayut, obretayut liturgicheskuyu plot.
Vozmem, dlya primera, sleduyushchuyu stihiru prazdnika Pyatidesyatnitsy: «Priidite, lyudie,
triipostasnomu Bozhestvu poklonimsya, Synu vo Ottse so Svyatym Duhom: Otets bo bezletno
(vnevremenno, vechno) rodi Syna soprisnosushchna i soprestolna, i Duh Svyatyy be (byl) vo
Ottse, s Synom proslavlyaem: edina Sila, edino Sushchestvo, edino Bozhestvo. Emu zhe
poklanyayushchesya vsi glagolem: Svyatyy Bozhe, vsya sodeyavyy Synom, sodeystvom Svyatago Duha,
Svyatyy Krepkiy, Imzhe Ottsa poznahom i Duh Svyatyy priide v mir, Svyatyy Bezsmertnyy,
Uteshitelnyy Dushe, ot Ottsa ishodyay i v Syne pochivayay, Troitse Svyataya, slava Tebe».
223
V etom
pesnopenii kratko izlozheny vse osnovnye hristianskie dogmaty: o triipostasnosti Boga, o
predvechnom rozhdenii Syna, o ravenstve, edinosushchii i bozhestvennosti Ottsa, Syna i Svyatogo
Duha, o sotvorenii mira Ottsom cherez Syna pri sodeystvii Duha, ob ishozhdenii Svyatogo Duha
v mir cherez Syna, ob ishozhdenii Duha ot Ottsa i «pochivanii» v Syne.
Drugoy podobnyy primer: stihiry pod nazvaniem «dogmatikov», ispolnyaemye za kazhdoy
torzhestvennoy vecherney i posvyashchennye Bogoroditse. Vot odna iz nih: «Kto Tebe ne ublazhit,
Presvyataya Devo, kto li ne vospoet Tvoego prechistago Rozhdestva? Bezletno bo ot Ottsa
vozsiyavyy Syn Edinorodnyy, Toyzhe ot Tebe, Chistyya, proyde, neizrechenno voploshchsya,
estestvom Bog Syy i estestvom byv Chelovek nas radi, ne vo dvoyu litsu razdelyaemyy (t.e. ne
razdelyaemyy na dva litsa), no vo dvoyu estestvu neslitno poznavaemyy. Togo moli, Chistaya,
Vseblazhennaya, pomilovatisya dusham nashim».
224
Zdes vyrazhena vsya pravoslavnaya hristologiya:
vnevremennoe rozhdenie Syna ot Ottsa, voploshchenie Hrista ot Devy, polnota Bozhestvennoy i
chelovecheskoy prirod vo Hriste, nerazdelnost Lichnosti Hrista, neslitnost dvuh prirod.
Ottochennost i yasnost bogoslovskih formulirovok v luchshih traditsiyah Halkidonskogo
Sobora sochetaetsya v etih pesnopeniyah s vysokoy poetichnostyu i molitvennoy krasotoy.
V pravoslavnom bogosluzhenii dogmaty stanovyatsya chastyu nashego molitvennogo opyta,
oni perezhivayutsya nami realno i ekzistentsialno. Odin russkiy ierarh, zhivshiy v nashem
stoletii, mitropolit Veniamin (Fedchenkov), rasskazyvaet, chto Nikeo-Tsaregradskiy Simvol
very dolgoe vremya kazalsya emu lish suhim perechisleniem dogmatov i on dazhe ne schital ego
molitvoy. No sluzhenie Bozhestvennoy Liturgii postepenno otkryvalo emu zhiznennost i
nasushchnost Simvola very: «Bytie, kotoroe sformulirovano v etih dogmatah, est samaya
nastoyashchaya zhizn dushi. Zhizn dushi zaklyuchaetsya v prichastii k toy sverhestestvennoy zhizni,

o kotoroy dogmaty govoryat otvlechenno… Kogda dusha poymet eto opytno… zarozhdaetsya
serdechnoe otnoshenie k dogmatam, a ne umstvennoe… znanie perehodit v obshchenie. Pri takom
sostoyanii Simvol very okazhetsya uzhe ne holodnym «priznaniem», a zhivym «ispovedaniem»,
goryachim svidetelstvom vnutrennego obshcheniya ili serdechnoy lyubvi k Bogu. I togda eti…
dogmaticheskie istiny zazhigayut vnutrennim ognem i sogrevayut serdtse silnee vseh inyh
sredstv… I togda Simvol very prevrashchaetsya v molitvu, i pritom gorazdo bolee vysokuyu i
napryazhennuyu, chem mnogie drugie molitvy… i perezhivaetsya serdtsem s umileniem. I ya videl ne
odnogo episkopa, kotoryy, podkloniv golovu pod «vozduh», koleblemyy nad nim sosluzhitelyami
(vo vremya peniya Simvola very na Liturgii – I.I.), vstaval posle ot prestola v slezah. Yasno,
chto oni ne «dumali» ob «istinah», a prichashchalis Zhizni, Boga…»
225
Pravoslavnaya Tserkov vsegda pridavala isklyuchitelnoe znachenie bogosluzheniyu kak
molitvennomu voploshcheniyu verouchitelnyh istin. Lex orandi lex est credendi («Zakon molitvy
est zakon very») – na etom osnovopolagayushchem printsipe postroena zhizn Pravoslaviya.
Pravoslavnaya Tserkov stremitsya sohranit v neprikosnovennosti tot bogosluzhebnyy chin,
kotoryy slozhilsya v Vizantii k XII veku, chto svyazano s neizmenyaemostyu i stabilnostyu
pravoslavnoy dogmatiki. Eto ne znachit, chto nikakih izmeneniy v bogosluzhenii ne proishodit:
sozdayutsya, naprimer, sluzhby novoproslavlennym svyatym, no oni organicheski vpletayutsya v tu
liturgicheskuyu tkan, kotoraya ostaetsya neizmennoy s vizantiyskoy epohi.
Bogosluzhenie yavlyaetsya ezhednevnoy duhovnoy shkoloy. Po mysli svyatitelya Ignatiya
(Bryanchaninova), hristianin, regulyarno poseshchayushchiy tserkov i vnimatelno vslushivayushchiysya
v chtenie i penie, mozhet nauchitsya vsemu «neobhodimomu na poprishche very».
226
Bogosluzhenie,
krome togo, yavlyaetsya shkoloy molitvy: ono zahvatyvaet um i serdtse cheloveka i pogruzhaet ih v
tu glubinu, gde proishodit vstrecha s Bogom. Kazhdaya tserkovnaya sluzhba, kazhdoe molitvennoe
slovo mozhet stat dlya nas vstrechey i soprikosnoveniem s Zhivym Bogom, esli my molimsya
vnimatelno i sosredotochenno, esli molitva tserkvi stanovitsya nashey lichnoy molitvoy.
Neredko, odnako, slova bogosluzheniya prohodyat mimo nas i my prisutstvuem v hrame tolko
telom, a um bluzhdaet na storone – v etom sluchae nikakoy vstrechi ne proishodit i my lishaemsya
togo ploda, kotoryy prinosit uchastie v tserkovnoy sluzhbe.

Bogosluzhebnyy yazyk
V Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi lyudi stalkivayutsya s odnoy spetsificheskoy problemoy,
kotoroy ne sushchestvuet vo mnogih drugih Tserkvah, – problemoy maloponyatnosti
tserkovnoslavyanskogo yazyka, upotreblyaemogo v bogosluzhenii. Davno razdayutsya golosa,
prizyvayushchie otkazatsya ot tserkovnoslavyanskogo yazyka i pereyti na sovremennyy yazyk: ob
etom, v chastnosti, govorili mnogie arhierei v period podgotovki k Pomestnomu Soboru 1917—
1918 godov, a takzhe obnovlentsy v 1920—1930 godah. Predprinimayutsya popytki osushchestvit
takuyu reformu na praktike, no vse oni okazyvayutsya neudachnymi: vizantiyskoe bogosluzhenie
«ne zvuchit» na sovremennom russkom yazyke.
Te, kto prizyvaet k reforme, ne uchityvayut togo, chto lyuboy yazyk ne est prosto summa
slov, kotorye mozhno zamenit na drugie, bolee ponyatnye: yazyk vyrazhaet nekuyu realnost,
kotoraya za nim stoit, i priobshchaet k etoy realnosti. Yazyk poezii, naprimer, obladaet tolko
emu odnomu svoystvennym naborom slov i slovosochetaniy, kotoryy ne upotreblyaetsya v drugih
yazykovyh stilyah. Esli chelovek ne vosprinimaet ili ne ponimaet stihi, vinovat ne yazyk
poezii, a otsutstvie u cheloveka dara poeticheskogo vospriyatiya; i zadacha sostoit ne v tom, chtoby
prisposobit yazyk k vozmozhnostyam chitatelya, pereskazav stihi prozoy, a v tom, chtoby nauchit
chitatelya vosprinimat podlinnuyu poeziyu.
Yazyk vizantiyskoy liturgicheskoy poezii sam po sebe yavlyaetsya osoboy stihiey: dazhe v tom
sluchae, kogda vizantiyskoe pesnopenie perevedeno na russkiy yazyk, ot cheloveka, neprichastnogo
k Tserkvi, trebuyutsya bolshie usiliya, chtoby ego adekvatno vosprinyat. Vot, k primeru, odno iz
pesnopeniy sluzhby Pyatidesyatnitsy: «Bozhestvennym pokroven medlennoyazychnyy mrakom,
izvitiystvova bogopisannyy zakon, tinu bo ottryas ochese umnago, vidit Sushchago…»
227
A vot
russkiy perevod: «Medlennorechivyy, buduchi pokryt svyashchennym mrakom, vozvestil
bogopisannyy zakon, ibo, ottryasshi nechistotu ot umstvennogo glaza, on vidit Sushchego». Dlya
slushatelya, malo znakomogo s bibleyskoy istoriey i simvolikoy, oba teksta budut odinakovo
neponyatny, tak kak i v tom, i v drugom sluchae on ne dogadaetsya, chto rech idet o Moisee i ego
voshozhdenii v Bozhestvennyy mrak na vershinu Sinayskoy gory. A kto znaet Bibliyu, smozhet
ponyat i slavyanskiy tekst.
Tserkovnoslavyanskiy yazyk nikogda ne byl vpolne ponyaten i vsegda otlichalsya ot
razgovornogo – dazhe v epohu svyatyh Kirilla i Mefodiya, kotorye, vospolzovavshis
razgovornym yazykom, sozdali na ego osnove novyy – bogosluzhebnyy, ili liturgicheskiy yazyk.
Otkazatsya ot etogo yazyka ravnosilno tomu, chtoby otkazatsya ot drevnih ikon, zameniv ih
bolee «ponyatnoy» zhivopisyu, otkazatsya ot psalmodicheskogo chteniya, zameniv ego deklamatsiey,
otkazatsya ot horovogo peniya, zameniv ego igroy na muzykalnyh instrumentah. «Slavyane
promyslitelno odareny blagoslovennym yazykom, sluzhivshim vekami dlya bogosluzheniya,
Svyashchennogo Pisaniya i molitvy i nikogda ne nizshim zhiteyskim nuzhdam… – pishet
arhimandrit Sofroniy (Saharov). – Net vovse nuzhdy zamenyat ego yazykom povsednevnosti, chto
neizbezhno snizit duhovnyy uroven i tem prichinit neischislimyy ushcherb… Vse, kto iskrenne
zhelayut priobshchitsya k vekovoy kulture Duha, legko naydut vozmozhnost osvoitsya s
bestsennym sokrovishchem svyashchennogo slavyanskogo yazyka, kotoryy izumitelno sootvetstvuet
velikim tainstvam bogosluzheniya».
228
Ne otritsaya, chto problema tserkovnogo yazyka sushchestvuet i trebuet sereznogo i
vsestoronnego sobornogo obsuzhdeniya, my tem ne menee sklonny dumat, chto «neponyatnost»
tserkovnoslavyanskogo yazyka obyasnyaetsya ne stolko svoystvami samogo etogo yazyka, skolko

nepodgotovlennostyu lyudey, lishennyh na protyazhenii mnogih let vozmozhnosti serezno i
gluboko izuchat bogosluzhenie. Tserkovnoslavyanskiy yazyk otlichaetsya ot russkogo tolko
nekotorymi grammaticheskimi formami, semantikoy otdelnyh slov i slovosochetaniy,
osobennostyami sintaksisa, kotoryy v slavyanskom yazyke chashche vsego kopiruet grecheskiy
sintaksis, i nebolshim kolichestvom slov (neskolko desyatkov), otsutstvuyushchih v sovremennom
russkom yazyke. Na osvoenie etogo materiala trebuetsya ne tak uzh mnogo vremeni i sil. Esli
lyudi gotovy potratit gody na osvoenie slozhneyshey nauchnoy terminologii, ponimaya, chto, ne
ovladev eyu, oni ne smogut nichego dostich v svoey oblasti, to pochemu by ne potratit neskolko
dney na izuchenie bogosluzhebnogo yazyka, na kotorom molilis v techenie desyati vekov nashi
predki-slavyane?
So svoey storony, Tserkov dolzhna by pozabotitsya o sozdanii vozmozhnostey dlya takogo
izucheniya, ob izdanii bogosluzhebnyh tekstov s parallelnym russkim perevodom, chtoby
kazhdyy prihodyashchiy v hram mog sledit za bogosluzheniem po knige. V nekotoryh prihodah
praktikuetsya chtenie Apostola i Evangeliya na slavyanskom i russkom yazykah: opyt pokazyvaet,
chto devyanosto protsentov nashih prihozhan ne ponimayut smysla liturgicheskih apostolskih
chteniy. Nakonets, vozmozhna novaya redaktsiya slavyanskogo perevoda sluzhby, chastichnoe uproshchenie
otdelnyh slov i vyrazheniy, naprimer zamena «lyuby» na «lyubov», «zhivot» na «zhizn» (eti
slova i v slavyanskom yazyke upotreblyalis kak ravnye po znacheniyu i vzaimozamenyaemye).
O neobhodimosti uluchsheniya slavyanskogo perevoda bogosluzhebnyh tekstov pisal v
proshlom veke svyatitel Feofan Zatvornik: «Inye sluzhby u nas takie, chto nichego ne
razberesh… Nashi ierarhi ne skuchayut ot neleposti, potomu chto ne slyshat, sidya v altare…
potomu chto ne znayut, kakoy mrak v knigah – i eto ne po chemu drugomu, kak po prichine
otzhivshego vek perevoda… Novyy perevod knig bogosluzhebnyh neotlozhno neobhodim… U grekov
ved idet postoyannoe ponovlenie bogosluzhebnyh knig… Ya slichayu Oktoih… Ochen, ochen mnogo
u grekov novenkogo». 900-letie Kreshcheniya Rusi, kotoroe prazdnovalos v 1887 godu, kazalos
svyatitelyu Feofanu podhodyashchim povodom dlya togo, chtoby predprinyat novyy «uproshchennyy i
uyasnennyy» perevod vseh bogosluzhebnyh knig.
229
Takoy perevod deystvitelno byl sdelan v
1910-h godah, i neskolko bogosluzhebnyh knig nakanune revolyutsii 1917 goda udalos
nebolshim tirazhom izdat. Posleduyushchie sobytiya, odnako, pomeshali rasprostraneniyu etih
izdaniy i oznakomleniyu russkoy pravoslavnoy pastvy s novym variantom slavyanskogo
perevoda.

Molchanie
Kogda molishsya, voydi v komnatu tvoyu i, zatvoriv dver tvoyu, pomolis Ottsu tvoemu,
Kotoryy vtayne, i Otets tvoy, vidyashchiy taynoe, vozdast tebe yavno. A molyas, ne govorite
lishnego, kak yazychniki, ibo oni dumayut, chto v mnogoslovii svoem budut uslyshany; ne
upodoblyaytes im, ibo znaet Otets vash, v chem vy imeete nuzhdu, prezhde vashego prosheniya u
Nego», – govorit Hristos (
Mf.
6
:6-8
).
Inogda sprashivayut: «Zachem zhe nuzhno molitsya, esli Bog zaranee znaet, o chem my budem
Ego prosit?» No molitva ne est tolko prosba chego-libo, molitva – eto v pervuyu ochered
obshchenie, vstrecha. «Molitva est beseda uma s Bogom», po slovu Evagriya-monaha.
230
V molitve
my vstrechaemsya s Bogom Zhivym, Bogom Lichnostyu, Bogom, Kotoryy slyshit nas i otvechaet nam,
Kotoryy vsegda gotov priyti k nam na pomoshch po pervomu zovu, Kotoryy nikogda ne izmenit
nam, skolko by raz my ni izmenyali Emu. V molitve my soprikasaemsya s vysshey realnostyu,
yavlyayushcheysya edinstvennym istinnym Bytiem, po sravneniyu s kotorym vsyakoe drugoe bytie, v
tom chisle nasha zhizn, yavlyaetsya uslovnym i otnositelnym. Zhizn bez molitvy, bez
bogoobshcheniya – eto tolko rastyanutyy na gody put k neizbezhnomu kontsu, medlennoe umiranie,
«umershchvlennaya zhizn», kak vyrazhaetsya prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov.
231
My zhivem
postolku, poskolku priobshchaemsya k Bogu, a priobshchenie k Bogu proishodit cherez molitvu.
Pochemu Hristos zapoveduet ne mnogoslovit v molitve? Potomu chto molitva rozhdaetsya ne
iz slov i ona ne est tolko summa proiznesennyh nami prosheniy. Prezhde chem proiznesti
molitvu, ee nuzhno uslyshat. Vse velikie proizvedeniya poezii i muzyki ne byli sostavleny
poetami i kompozitorami iz otdelnyh bukv ili not, no prezhde rodilis gde-to v glubinah
dushi, prozvuchali tam, a potom uzhe voplotilis v slova i zvuki. Molitva tozhe yavlyaetsya
tvorchestvom – ona rozhdaetsya ne v mnogoslovii, a v glubokoy tishine, v sosredotochennom i
blagogoveynom molchanii. Prezhde chem nachinat molitvu, nuzhno vnutrenne umolknut,
otreshitsya ot obychnogo mnogosloviya i mnogomysliya, uslyshat tishinu:
Slushay, syn, tishinu…
Gde idut otgoloski ko dnu.
Tishinu, gde nemeyut serdtsa,
Gde ne smeyut podnyat litsa.
232
Serdtse, razum, usta, chuvstva dolzhny «onemet», slova i zvuki – uyti na dno. «Dostich
tishiny – eto samoe trudnoe i reshayushchee v iskusstve molitvy. Tishina – ne tolko negativnoe
(sostoyanie), pauza mezhdu slovami, vremennoe prekrashchenie rechi, no… v vysshey stepeni
pozitivnoe – sostoyanie vnimatelnoy bditelnosti, ozhidaniya i prezhde vsego vslushivaniya.
Isihast (bezmolvnik), chelovek, dostigayushchiy isihii, – vnutrennego pokoya ili tishiny, est…
tot, kto slushaet. On slushaet golos molitvy v svoem serdtse, i on ponimaet, chto etot golos – ne
ego sobstvennyy, no Drugogo, govoryashchego vnutri nego» (Episkop Diokliyskiy Kallist).
233
Kak
i vsyakaya beseda, molitva est dialog, i tsel ee – ne stolko vyskazatsya samomu, skolko
uslyshat Drugogo.
«Molchanie est tainstvo budushchego veka, a slova sut orudiya etogo mira», – pishet
prepodobnyy Isaak Sirin.
234
Radi dostizheniya tishiny i molchaniya monahi otkazyvalis ot
obshcheniya s lyudmi, uhodili v glub pustyni, skryvalis v gorah. Bylo tri brata-monaha,
govoritsya v odnom drevnem skazanii. Odin iz nih izbral delo primiryat ssoryashchihsya mezhdu
soboyu lyudey, vtoroy – poseshchat bolnyh, a tretiy ushel bezmolvstvovat v pustynyu. Pervyy
brat, nahodyas vsegda sredi vrazhduyushchih, ne mog primirit vseh i silno skorbel. Pridya ko

vtoromu, on zastal i togo v unynii. Vmeste oni napravilis k otshelniku uznat, chego dostig
on v pustyne. Pomolchav, otshelnik vlil vodu v chashu i skazal: «Smotrite na vodu». Oni
posmotreli, a voda byla mutnaya, i nichego ne bylo vidno v ney. Pomolchav eshche nemnogo,
otshelnik govorit: «Smotrite opyat». Oni vzglyanuli: voda ustoyalas i stala prozrachnoy, tak
chto oni uvideli svoi litsa kak v zerkale. I on skazal im: «Chelovek, zhivushchiy v strastyah, vsegda
byvaet vozmushchaem pomyslami, a bezmolvnik v tishine sozertsaet Boga».
235
Opyt bezmolviya neobhodim kazhdomu cheloveku, kotoryy hochet nauchitsya molitve. Dlya togo
chtoby ego priobresti, ne obyazatelno uhodit v pustynyu. No neobhodimo imet kakie-to
minuty v techenie kazhdogo dnya, kogda mozhno otvlechsya ot vseh del, voyti v komnatu i, «zatvoriv
dver, pomolitsya Ottsu, Kotoryy vtayne». Obychnoe iskushenie i obman nashey zhizni
zaklyuchaetsya v tom, chto my vsegda zanyaty i vsegda speshim chto-to ochen vazhnoe uspet, i nam
kazhetsya, chto esli my budem tratit vremya na molitvu, to kak raz eti samye vazhnye dela my ne
uspeem sdelat. No opytom provereno, chto polchasa ili chas, «potrachennye» na molitvu, nikogda
ne skazyvayutsya na hode obychnyh del takim katastroficheskim obrazom, kak eto predstavlyaetsya
v tot moment, kogda my namerevaemsya pomolitsya. Naoborot, privychka k molitve uchit cheloveka
bystro sosredotachivatsya, izbavlyaet ot rasseyannosti, distsipliniruet um, v rezultate chego v
konechnom itoge vremya vyigryvaetsya.
«Vse neschastya lyudey proishodyat ot togo, chto oni ne umeyut prebyvat v pokoe v
sobstvennoy komnate», – govoril Paskal. Otsutstvie vkusa k uedineniyu i molchaniyu est
bolezn sovremennogo cheloveka. Mnogie dazhe boyatsya tishiny, boyatsya odinochestva i svobodnogo
vremeni, potomu chto nechem zapolnit pustotu: nuzhny slova, vpechatleniya, nuzhno byt zanyatym
i vsegda speshit, chtoby sozdavalas illyuziya burnoy i napolnennoy zhizni. A zhizn s Bogom
nachinaetsya togda, kogda slova i mysli umolknut, kogda zemnye dela otoydut na vtoroy plan i v
dushe cheloveka osvoboditsya mesto, kotoroe mozhet zapolnit Bog.
Svyatye Ottsy chasto pishut o tom, chto molitva, rozhdayushchayasya iz molchaniya, dolzhna byt
prostoy i nemnogoslovnoy. Sostoyanie molyashchegosya sravnivaetsya s sostoyaniem rebenka,
govoryashchego so svoim ottsom: «Ne upotreblyay v molitve tvoey premudryh vyrazheniy, ibo poroy
i bezyskusnyy lepet detey byl ugoden Nebesnomu Ottsu ih. Ne staraysya mnogoslovit, beseduya
s Bogom, chtoby um tvoy ne rastochilsya na izyskanie slov. Odno slovo mytarya umilostivilo
Boga, i odno izrechenie, ispolnennoe very, spaslo razboynika. Mnogoslovie pri molitve chasto
razvlekaet um i napolnyaet ego mechtaniyami, a edinoslovie obychno sobiraet ego» (Ioann
Lestvichnik).
236
Detskaya vera dolzhna sochetatsya s chuvstvom glubokogo smireniya: «Hodi pered
Bogom v prostote, a ne v znanii. Za prostotoyu sleduet vera, a za utonchennostyu i izvrashcheniem
pomyslov – samomnenie, za samomneniem zhe – udalenie ot Boga. Kogda predstanesh v molitve
pered Bogom, sdelaysya v pomysle svoem kak by muravem, kak by presmykayushchimsya po zemle,
kak by bukashkoy, kak by nemotstvuyushchim rebenkom. Ne govori pered Bogom chego-libo ot znaniya,
no myslyami mladencheskimi priblizhaysya k Nemu, i hodi pered Nim, chtoby spodobitsya tebe
togo otecheskogo promyshleniya, kakoe imeyut ottsy o detyah svoih mladentsah» (Isaak Sirin).
237
Molitva, bezmolvie, smirenie i pokayanie, po prepodobnomu Isaaku, svyazany nerazryvno: «Kto
lyubit sobesedovanie so Hristom, tot lyubit byt uedinennym, a kto lyubit ostavatsya so
mnogimi, tot drug mira sego. Esli lyubish pokayanie, vozlyubi i bezmolvie».
238

Vnimanie
Okazatsya naedine s soboy v zapertoy komnate eshche ne znachit obresti tishinu, i prekratit
razgovarivat eshche ne znachit dostich bezmolviya. Tishina – eto vnutrennee sostoyanie, eto pokoy
uma i mir pomyslov. Vstav na molitvu, chelovek inogda obnaruzhivaet v svoem ume takuyu buryu
postoronnih mysley, meshayushchih molitve, chto on byvaet ne v silah s ney spravitsya. I, poka
on chitaet molitvy po knige odnimi ustami, ego um bluzhdaet vdaleke. Opytnye duhovnye
uchiteli sovetuyut v takih sluchayah vernutsya k tem slovam molitvy, na kotoryh vnimanie
otklyuchilos, i povtorit vse zanovo. Esli i eto ne pomogaet – otlozhit v storonu knigu i
molitsya svoimi slovami do teh por, poka ne sogreetsya serdtse i ne soberutsya mysli.
Molitva tolko togda imeet tsenu, kogda ona byvaet vnimatelnoy, kogda um i serdtse
vkladyvayutsya v kazhdoe slovo. Molitsya li chelovek po knige ili svoimi slovami – kazhdoe slovo
dolzhno byt perezhito i prochuvstvovano, dolzhno stat svoim. Svyatitel Feofan Zatvornik
govorit: «Ne to znachit molitva, chtoby prochitat tolko molitvy, no to, chtoby vosproizvesti v
sebe soderzhanie ih i tak proiznosit, kak by oni shli ot nashego uma i iz nashego serdtsa». On
sravnivaet um s ptitsey, kotoraya vsegda stremitsya letat: na vremya molitvy ee nuzhno posadit
v kletku. Dlya dostizheniya vnimaniya svyatitel Feofan rekomenduet zauchivat molitvy
naizust, chtoby ne otvlekatsya na chtenie, sochetat molitvu s poklonami, molitsya ne tolko po
knige, no i svoimi slovami. On takzhe sovetuet vstavat na molitvu ne srazu posle zhiteyskih
del i hlopot, a nemnogo podgotovivshis, sobravshis s myslyami.
239
Molitva nevnimatelnaya,
rasseyannaya, holodnaya ne prinosit polzy dushe i ostavlyaet cheloveka bez ploda.
Drevne-tserkovnye pisateli nazyvayut rasseyannost uma vo vremya molitvy «pareniem»
(meteorismos – dvizhenie, podobnoe poletu meteorita). Oni govoryat o tom, chto prichinoy
rasseyannosti byvaet neumenie cheloveka spravlyatsya s pomyslami – postoronnimi grehovnymi
obrazami, fantaziyami i mechtaniyami, poyavlyayushchimisya v ume. Kazhdyy pomysel ovladevaet
chelovekom postepenno. Razlichayut neskolko stadiy razvitiya pomysla v ume cheloveka. Snachala
poyavlyaetsya nekiy prilog – mimoletnyy obraz, vhodyashchiy kak by izvne, za kazhdym grehovnym
pomyslom stoit realnaya demonskaya sila. Sochetaniem nazyvayut sobesedovanie uma s
poyavivshimsya prilogom, izuchenie i issledovanie ego. Soslozhenie – vnutrennee soglasie uma s
pomyslom i uslazhdenie im. Borba – ravenstvo sil uma i pomysla, odin iz kotoryh dolzhen
oderzhat pobedu, t.e. ili um odoleet pomysel i otvergnet ego, ili pomysel ovladeet umom.
Plenenie – «nasilstvennoe i nevolnoe uvlechenie serdtsa ili prodolzhitelnoe sochetanie
serdtsa s predmetom, razoryayushchim dobroe ustroenie». Strast – okonchatelnaya pobeda pomysla
nad chelovekom, ili «porok, ot dolgogo vremeni poselivshiysya v dushe i cherez navyk
sdelavshiysya kak by ee prirodnym svoystvom, tak chto dusha sama proizvolno k nemu
stremitsya» (Ioann Lestvichnik).
240
Sami po sebe pomysly bezgreshny, oni priobretayut
grehovnuyu okrasku po mere svoego razvitiya i stanovyatsya grehom togda, kogda um prinimaet ih.
Vsyakaya strast nachinaetsya s pomysla: «Ne rozhdaetsya oblako bez vetra, ne rozhdaetsya
strast bez pomysla» (Mark Podvizhnik).
241
Grehopadenie pervyh lyudey tozhe bylo sledstviem
vnutrennego sochetaniya s pomyslom. Svyatitel Filaret Moskovskiy privodit v primer Evu,
kotoraya «uvidela… chto derevo horosho dlya pishchi, i chto ono priyatno dlya glaz i vozhdelenno»
(
Byt.
3
:6
), i potom vkusila ot nego. «Uvidela» – eto prilog, obraz pomysla; «priyatno dlya glaz»
– sobesedovanie s prilogom, issledovanie ego; «vozhdelenno» – vnutrennee soglasie s
pomyslom, plenenie im. «Grehovnoe raspolozhenie v dushe nachinaetsya besporyadochnym
napravleniem poznavatelnyh sil… S ukloneniem ot edinstva istiny Bozhiey v

mnogochislennost sobstvennyh pomyslov nerazryvno svyazana mnozhestvennost sobstvennyh
zhelaniy, ne sosredotochennyh v vole Bozhiey».
242
Rasseyannost uma – odno iz sledstviy
grehopadeniya cheloveka. Sobesedovanie uma s prihodyashchimi pomyslami yavlyaetsya boleznyu uma,
grehom uma, ili, po vyrazheniyu Evagriya-monaha, «prelyubodeyaniem uma».
243
Iskusstvo borby s pomyslami zaklyuchaetsya v tom, chtoby ne vpuskat ih vnutr, ne davat
im razvitsya i plenit um. Dlya togo chtoby um vo vremya molitvy byl chistym, neobhodimo
otsekat prilogi pomyslov: «Nachalo molitvy sostoit v tom, chtoby otgonyat prihodyashchie
pomysly pri samom ih poyavlenii» (Ioann Lestvichnik).
244
Nuzhno tshchatelno sledit za umom:
«Nauka iz nauk i iskusstvo iz iskusstv est umenie spravlyatsya so zlotvornymi pomyslami.
Samyy zhe luchshiy protiv nih sposob i iskusstvo – sledit… za poyavleniem priloga ih i
mysl svoyu vsegda hranit chistoyu, kak my hranim telesnoe oko, zorko sledya za vsem, chto moglo
by sluchayno povredit emu, i vsyacheski starayas ne podpustit k nemu dazhe bylinku» (Isihiy
Sinayskiy)
245
Pomyslam nuzhno «protivostoyat», s nimi prihoditsya «voevat», poetomu
molitva yavlyaetsya ne tolko besedoy s Bogom, no i tyazhelym trudom, borboy za chistotu uma.
Molyashchiysya dolzhen vsegda «stoyat na strazhe uma»: «Staraysya um tvoy vo vremya molitvy delat
gluhim i nemym – togda smozhesh molitsya… Nerasseyannaya molitva est naivysshee vnimanie
uma… Kogda molishsya, vsemi silami hrani pamyat tvoyu… Vo vremya molitvy um obychno silno
okradyvaetsya pamyatyu. Pamyat privodit tebe na um vo vremya molitvy ili vospominaniya
davnih del, ili novye zaboty, ili litso oskorbivshego tebya. Ochen zaviduet demon cheloveku
molyashchemusya i upotreblyaet vsyakuyu hitrost, chtoby rasstroit takoe ego namerenie, poetomu ne
perestaet posredstvom pamyati vozbuzhdat pomysly o raznyh veshchah i posredstvom ploti
privodit v dvizhenie vse strasti… Stoy na strazhe svoey, sohranyaya um ot pomyslov vo vremya
molitvy» (avva Evagriy).
246

Umnoe delanie
V drevnem «Skazanii ob avve Filimone» govoritsya: «Nekiy brat Ioann… prishel k etomu
svyatomu i velikomu ottsu Filimonu i… skazal emu: «Chto mne delat, otche, chtoby spastis? Ibo
vizhu, chto um moy nositsya tuda i syuda i parit gde ne dolzhno». On zhe, nemnogo pomolchav,
skazal: «Eto bolezn teh, kto vneshni, i ona prebyvaet v tebe, potomu chto ty ne imeesh eshche
sovershennogo vlecheniya k Bogu, i eshche ne prishla k tebe teplota lyubvi i poznaniya Ego». Govorit
brat: «Chto zhe mne delat, otche?» Govorit emu: «Poydi, imey v serdtse tvoem taynoe uprazhnenie,
i ono smozhet ochistit tvoy um ot etogo». Brat, ne buduchi posvyashchen v to, chto skazano, govorit
startsu: «Chto eto za taynoe uprazhnenie, otche?» I on skazal emu: «Poydi, trezvis v serdtse
svoem, i v mysli svoey trezvenno i so strahom i trepetom govori: Gospodi Iisuse Hriste,
pomiluy menya!»… Brat poshel i, sodeystviem Bozhiim, ubezmolvivshis po molitvam ottsa,
nasladilsya etim uprazhneniem nemnogo. Kogda zhe (naslazhdenie) otoshlo ot nego, i on ne mog
uzhe trezvenno bodrstvovat i molitsya, to snova prishel k startsu i povedal o sluchivshemsya. On
zhe skazal emu: «Vot, teper ty uznal put bezmolviya i delaniya, i vkusil proistekayushchuyu ot
nego sladost. Imey zhe eto vsegda v serdtse tvoem. Esh li, pesh li, beseduesh li s kem,
sidish li v kellii ili nahodishsya v puti, ne perestavay s trezvennoy myslyu i
nebluzhdayushchim umom molitsya etoy molitvoy… Ne pozvolyay umu byt prazdnym, no (zastavlyay
ego) tayno uprazhnyatsya i molitsya. Tak smozhesh ty postich glubinu Bozhestvennogo Pisaniya
i skrytuyu v nem silu i dat umu neprestannoe delanie, ispolnyaya apostolskoe slovo,
zapoveduyushchee: Neprestanno molites (
1 Fes.
5
:17
). Vnimay zhe sebe tshchatelno i hrani serdtse
svoe ot prinyatiya zlyh ili kakih-libo suetnyh i bespoleznyh pomyslov, no vsegda – kogda
spish i kogda vstaesh, kogda esh ili pesh ili govorish – pust serdtse tvoe to myslenno
uprazhnyaetsya v psalmah, to molitsya: Gospodi Iisuse Hriste, Syne Bozhiy, pomiluy menya! I…
vnimay, chtoby ne govorit odnogo ustami, nosyas myslyu v drugom"".
247
V etom skazanii vkrattse izlozheno vse drevne-tserkovnoe uchenie o neprestannom
molitvennom prizyvanii imeni Iisusa, nazyvaemom «taynym uprazhneniem» (v slavyanskoy
traditsii «taynym poucheniem»), «umnym delaniem», «umno-serdechnoy molitvoy» ili prosto
«Iisusovoy molitvoy», a takzhe «iskusstvom uma» (slav. «umnoe hudozhestvo»). Dostoinstvom
etoy molitvy yavlyaetsya prostota i kratkost. Ee polnyy tekst sostoit iz vosmi slov:
«Gospodi Iisuse Hriste, Syne Bozhiy, pomiluy mya, greshnago», no est i bolee kratkie formy
– iz semi ili pyati slov (kak u avvy Filimona), ili takzhe iz pyati slov (kak v Akafiste
Iisusu): «Iisuse, Syne Bozhiy, pomiluy mya», ili dazhe tolko iz dvuh: «Gospodi, pomiluy»,
«Hriste, pomiluy». Nikakoe delo ne prepyatstvuet neprestannomu povtoreniyu pro sebya etoy
molitvy: «Ruki rabotayut, a um i serdtse s Bogom», po vyrazheniyu svyatitelya Feofana
Zatvornika.
248
Osobaya blagodatnaya sila Iisusovoy molitvy proistekaet iz togo, chto ona soderzhit imya
Iisusa. Sam Hristos zapovedal molitsya vo imya Ego: «Istinno, istinno govoryu vam: o chem ni
poprosite Ottsa vo imya Moe, dast vam. Donyne vy nichego ne prosili vo imya Moe; prosite i
poluchite» (
In.
16
:23-24
). O chudotvornoy sile Svoego imeni On govorit: «Imenem Moim budut
izgonyat besov, budut govorit novymi yazykami… vozlozhat ruki na bolnyh, i oni budut
zdorovy» (
Mr.
16
:17-18
). Kogda apostoly Petr i Ioann istselili hromogo, pervosvyashchenniki
sprashivali ih: «Kakoyu siloyu ili kakim imenem vy eto sdelali?» Na chto Petr otvetil:
«Imenem Iisusa Hrista… postavlen on pered vami zdrav… ibo net drugogo imeni pod nebom,
dannogo chelovekam, kotorym nadlezhalo by nam spastis» (
Deyan.
4
:7-12
).

V rannehristianskoy literature nemalo upominaniy ob imeni Iisusa i ego chudotvornoy
sile, a takzhe o neprestannoy molitve etim imenem. V knige «Pastyr» (II v.) angel govorit:
«Imya Syna Bozhiya veliko i neizmerimo, i ono derzhit ves mir… On (Hristos) podderzhivaet
teh, kotorye ot vsego serdtsa nosyat imya Ego. On sam sluzhit dlya nih osnovaniem i s lyubovyu
derzhit ih, potomu chto oni ne stydyatsya nosit imya Ego».
249
V zhizneopisanii
svyashchennomuchenika Ignatiya Bogonostsa govoritsya, chto, kogda ego veli na kazn, on neprestanno
prizyval imya Iisusa. Voiny sprosili, zachem on prizyvaet eto imya? Svyatoy Ignatiy otvetil,
chto ono napisano u nego v serdtse. Kogda muchenik byl rasterzan zveryami, ego serdtse
sohranilos nevredimym. Odin iz voinov rassek ego popolam i uvidel nadpis: «Iisus».
«Nevazhno, – pishet po etomu povodu arhiepiskop Finlyandskiy Pavel, – schitaem li my etot
rasskaz chudom Bozhim ili blagochestivoy legendoy. Vo vsyakoy sluchae eto, kak i drugoe imya
Ignatiya – «Bogonosets» – govorit o tom, chto praktika molitsya imenem Hristovym ochen
drevnyaya».
250
Eta praktika zhila v Pravoslavnoy Tserkvi kak v rannie veka, tak i v samoe poslednee
vremya; ona prodolzhaet zhit i seychas – ne tolko v monastyryah, no i sredi miryan. Prepodobnyy
Ioann Lestvichnik v VIII veke, svyatitel Grigoriy Palama i isihasty v XIV, prepodobnyy
Nikodim Svyatogorets v XVIII, prepodobnyy Serafim Sarovskiy i optinskie startsy v XIX,
prepodobnyy Siluan Afonskiy v XX – vse oni pisali ob Iisusovoy molitve.
Po ucheniyu Tserkvi, v imeni Iisusa prisutstvuet sila i energiya Hrista. Svyatoy Ioann
Kronshtadtskiy govoril: «Imya Gospoda… da budet tebe vmesto samogo Gospoda… Imya Gospoda
est sam Gospod… Imya Boga vsemogushchego – sam Bog, Duh vezdesushchiy i preprostoy».
251
V svyazi
s etimi slovami, a v osobennosti v svyazi s knigoy kavkazskogo shimonaha Ilariona «Na gorah
Kavkaza» v nachale XX veka na Afone razvernulis spory o prirode imeni Bozhego. Shimonah
Ilarion, v chastnosti, pisal: «Syn Bozhiy… neizmenno est vo vsey polnote Svoey
Bozhestvennoy sushchnosti v svyatoy Evharistii, v hristianskih hramah, i On zhe vo svyatom Svoem
Imeni ves i vsetselo prebyvaet vsemi Svoimi sovershenstvami i vsey polnotoy Svoego
Bozhestva».
252
V etom nekotorymi byla usmotrena dogmaticheskaya netochnost, tak kak imya
Bozhe zdes sovershenno otozhdestvlyaetsya s Samim Bogom. V osnove zhe svoey kniga «Na gorah
Kavkaza», tak zhe kak i drugoe zamechatelnoe proizvedenie XIX veka «Otkrovennye rasskazy
strannika duhovnomu svoemu ottsu», prodolzhaet drevne-tserkovnuyu traditsiyu pochitaniya imeni
Iisusa, voshodyashchuyu k pervym vekam hristianstva. Prepodobnyy Siluan, zhivshiy na Afone v
gody, kogda tam proishodili spory ob imeni Bozhem, ne uchastvoval v etih sporah, hotya
Iisusova molitva byla ego neprestannym ezhednevnym delaniem: «On znal, chto chrez molitvu
Iisusovu prihodit v serdtse blagodat Svyatogo Duha, chto prizyvanie Bozhestvennogo Imeni
Iisusa osvyashchaet vsego cheloveka, popalyaya v nem strasti, no ot dogmaticheskoy interpretatsii
perezhivaemogo im opyta on uklonyalsya, boyas «oshibitsya v myslennom rassuzhdenii». Takih
oshibok bylo sdelano nemalo i s toy i s drugoy storony…», – govorit ieromonah Sofroniy po
povodu afonskih sporov.
253
Hotya molitva Iisusova obrashchena ko Hristu, ona yavlyaetsya trinitarnoy, tak kak Hristos
nazvan v ney Synom Bozhim, to est Synom Boga Ottsa, a «nikto ne nazovet Iisusa Gospodom,
kak tolko Duhom Svyatym» (
1 Kor.
12
:3
). Sushchnost, priroda, volya, deystvie vseh Lits Svyatoy
Troitsy ediny, a potomu, kogda my prizyvaem Hrista – prizyvaem Ottsa i Duha, i gde
prisutstvuet Hristos, tam prisutstvuyut Otets i Duh.
Geroy knigi «Otkrovennye rasskazy strannika», ot litsa kotorogo ona i napisana, –
prostoy russkiy chelovek, uslyshavshiy v hrame vo vremya sluzhby slova apostola Pavla
«Neprestanno molites» (
1 Fes.
5
:16
) i vozgorevshiysya zhelaniem nauchitsya takoy molitve,

dolgoe vremya ne mog nayti duhovnogo rukovoditelya. Nakonets odin starets rasskazal emu ob
Iisusovoy molitve, podaril chetki i zapovedal sovershat po tri tysyachi molitv v den. Vskore
strannik stal sovershat po shest, potom po dvenadtsat tysyach v den, a zatem «bez schisleniya»,
tak chto molitva sama prisutstvovala v ego serdtse i on dazhe vo sne molilsya. Buduchi ot
rozhdeniya uvechnym (on imel suhuyu ruku), strannik hodil iz goroda v gorod: «Tak i hozhu da
besprestanno tvoryu Iisusovu molitvu, kotoraya mne dragotsennee i slashche vsego na svete. Idu
inogda verst po semidesyati i bolee v den, i ne chuvstvuyu, chto idu, a chuvstvuyu tolko, chto tvoryu
molitvu».
254
Osnovnym pravilom pri Iisusovoy molitve yavlyaetsya trebovanie «zaklyuchit um v slova
molitvy» (Ioann Lestvichnik).
255
Odnako podvizhnikami drevnosti bylo zamecheno, chto um,
kogda nahoditsya v golove, podverzhen rasseyannosti i «pareniyu», ne sposoben sosredotochitsya.
Poetomu byl vyrabotan metod kontsentratsii uma v serdtse, nazvannyy umno-serdechnoy
molitvoy. Sushchnost ego v tom, chtoby pri molitve um nahodilsya v oblasti serdtsa: «Nadobno iz
golovy soyti v serdtse… – govorit svyatitel Feofan Zatvornik v odnom iz svoih pisem. –
Pomnitsya mne, vy pisali, chto ot vnimaniya golova dazhe bolit. Da, esli golovoyu tolko
rabotat. A kogda soydet v serdtse, nikakogo truda ne budet, golova opusteet i pomyslam konets.
Oni vse v golove, odin za drugim gonyatsya i upravitsya s nimi net vozmozhnosti. Esli zhe
naydete serdtse i sumeete stoyat v nem, to vsyakiy raz, kak nachnut smushchat pomysly, stoit
tolko nizoyti v serdtse – i pomysly razbegutsya… V serdtse – zhizn, tam i zhit nadobno. Ne
dumayte, chto eto delo sovershennyh. Net. Eto delo vseh, nachinayushchih iskat Gospoda».
256
Imya
Iisusa dolzhno soedinitsya s serdtsem molyashchegosya. Kak govoril svyatitel Ioann Zlatoust, «da
poglotit Gospod serdtse, i serdtse – Gospoda, i da budut dva edino».
257
Ob umno-serdechnoy molitve pisal avtor traktata «Metod svyashchennogo bezmolviya»,
pripisyvaemogo prepodobnomu Simeonu Novomu Bogoslovu.
258
Tam, v chastnosti, govoritsya, chto
est tri obraza vnimaniya i molitvy. Pervyy – kogda chelovek, stoya na molitve, voobrazhaet v
svoem ume nebesnye blaga, angelov, svyatyh i vse, chto on chital v Pisanii: etot put osnovan na
rabote fantazii. Vtoroy – kogda chelovek, molyas, sosredotachivaetsya v golove i voyuet s
pomyslami, no ne mozhet ih odolet: «mysli s myslyami boryutsya», i v ume net yasnosti. Tretiy
obraz molitvy – svedenie uma v glub serdtsa, soedinyaemoe so vsyakim vnimaniem, otsutstviem
zemnyh popecheniy, chistotoy sovesti i besstrastiem: eto edinstvennyy istinnyy sposob
molitvy. Avtor traktata sovetuet dlya togo, chtoby oblegchit shozhdenie uma v serdtse,
ispolzovat nekotorye fizicheskie priemy: sest v temnoy komnate na nizkiy stul, zakryt
glaza, opustit golovu, stesnit nemnogo dyhanie, postaratsya nayti umom «serdechnoe mesto»
(verhnyuyu chast serdtsa) i, sosredotochivshis tam, tvorit Iisusovu molitvu.
Vse eti priemy yavlyayutsya lish vspomogatelnym sredstvom dlya togo, chtoby privyknut k
molitve, a otnyud ne samotselyu. Lyubopytno, chto svyatitel Feofan Zatvornik, odin iz
opytneyshih duhovnyh nastavnikov XIX veka, otnosilsya k etim priemam vesma sderzhanno.
Perevodya «Metod» prepodobnogo Simeona na russkiy yazyk, on namerenno propustil vse, chto
kasaetsya fizicheskih priemov molitvy. V primechanii on pishet po etomu povodu: «Svyatoy
Simeon ukazyvaet nekie vneshnie priemy, koi inyh soblaznyayut i otbivayut ot dela, a u drugih
pokrivlyayut samo delanie. Tak kak sii priemy, po nedostatku rukovoditeley, mogut
soprovozhdatsya nedobrymi posledstviyami, a mezhdu tem sut ne chto inoe kak vneshnie
prisposobleniya k vnutrennemu delaniyu, nichego sushchestvennogo ne dayushchie, my ih propuskaem.
Sushchestvo dela est – priobresti navyk stoyat umom v serdtse… Nado um iz golovy svesti v
serdtse i tam ego usadit, ili, kak nekto iz startsev skazal, sochetat um s serdtsem. Kak etogo
dostignut? Ishchi i obryashchesh. Udobnee sego dostignut hozhdeniem pred Bogom i molitvennym

trudom, osobenno hozhdeniem v tserkov».
259
Svyatitel Feofan, takim obrazom, delaet aktsent na «hozhdenii pered Bogom». Eto
bibleyskoe vyrazhenie, chasto upotreblyaemoe v Vethom Zavete, kogda rech idet o pravednikah
(
Byt.
5
:24
; 6:9; 17i dr.). V novozavetnom kontekste, osobenno v kontekste hristianskoy
asketicheskoy praktiki, ono oznachaet soglasovanie vsey zhizni s zapovedyami Bozhimi. Hodit
pered Bogom znachit sveryat kazhdyy postupok i kazhduyu mysl s Evangeliem, neprestanno
pomnit o Boge, chuvstvovat Ego prisutstvie, staratsya ni v chem ne pogreshit protiv Ego
pravdy. Molitva tolko togda prinosit plod, kogda ona sochetaetsya s istinno hristianskoy
zhiznyu, inache ona yavlyaetsya lish imitatsiey duhovnosti. «Ne trudno uznat lyudey, kotorye
otnosyatsya k duhovnoy zhizni ne serezno, a pytayutsya ee imitirovat… – pishet ieromonah
Serafim (Rouz). – V San-Frantsisko zhil nekiy chelovek, kotoryy vozgorelsya ideey Iisusovoy
molitvy. On postepenno uvelichival kolichestvo molitv, poka ne doshel do 5000. Zhivya v miru,
posredi shumnogo goroda, on po utram, prezhde nezheli pristupit k kakomu-nibud delu, do edy
proiznosil stoya na balkone, do 5000 Iisusovyh molitv i chuvstvoval sebya udivitelno
osvezhennym i pripodnyatym. Sluchilos odnazhdy, chto utrom, kogda on pristupil k posledney
tysyache, pod balkonom poyavilsya chelovek, kotoryy stal zanimatsya kakimi-to svoimi delami. I
vot, nash molitvennik byl nastolko vyveden iz sebya etim poyavleniem, chto stal shvyryat v
etogo cheloveka posudoy. S kakoy tochki zreniya nam sleduet otsenivat cheloveka, zanyatogo
duhovnoy zhiznyu, tvoryashchego Iisusovu molitvu, esli vdrug v protsesse etoy molitvy on mozhet
nachat kidatsya posudoy? Eto oznachaet, chto vnutri nego strasti byli na svobode… Duhovnaya
zhizn ne oznachaet prebyvanie v oblakah i tvorenie molitvy Iisusovoy ili sovershenie kakih-
to telodvizheniy».
260
Ideal hristianstva – dostich takogo sostoyaniya, chtoby vsya zhizn prevratilas v molitvu,
chtoby kazhdoe delo i kazhdaya mysl byli proniknuty molitvoy. Vsyakiy hristianin imeet
molitvennoe «pravilo», t.e. nekotoroe kolichestvo molitv, kotorye on prochityvaet ezhednevno,
ili opredelennoe vremya, kazhdyy den posvyashchaemoe molitve. «Pravilom», ili «kanonom»
(grech. kanon), stroiteli nazyvayut pribor, po kotoromu sudyat o rovnosti steny («otves» –
verevka s podveshennoy girey). Molitva yavlyaetsya takim «kanonom», po kotoromu my mozhem
opredelit nashe duhovnoe sostoyanie: esli my lyubim molitsya, znachit – my na puti k Bogu,
esli net – v nashey duhovnoy zhizni ne vse v poryadke. Po molitve mozhno proverit lyuboe delo
– ugodno ono Bogu ili net. Odin kupets dolgo ubezhdal prepodobnogo Siluana Afonskogo, chto
kurenie – ne greh. Starets Siluan posovetoval emu vsyakiy raz, prezhde chem vzyat sigaretu,
pomolitsya. Kupets vozrazil: «Molitsya pered tem, kak kurit, kak-to ne idet». Siluan skazal v
otvet: «Itak, vsyakoe delo, pered kotorym ne idet nesmushchennaya molitva, luchshe ne delat».
261

Molitva i bogoslovie
Svyatye Ottsy nazyvayut molitvu «istinnym bogosloviem»: «Esli ty bogoslov, to budesh
molitsya istinno; i esli istinno molishsya, to ty bogoslov» (avva Evagriy).
262
Dlya Ottsov
Tserkvi bogoslovie ne bylo otvlechennym teoretizirovaniem o «nevedomom Boge»: ono bylo
poiskom lichnoy vstrechi s Nim. Istinnoe bogoslovie – ne «o» Boge, a «v» Boge: ono ne
rassmatrivaet Boga kak postoronniy obekt, no beseduet s Bogom kak Lichnostyu. Hristianskoe
bogoslovie molitvenno i opytno. Ono protivopostavlyaet sebya goloy bezblagodatnoy
«uchenosti»: «Filosofstvovat o Boge mozhno ne vsyakomu, da! ne vsyakomu… Sposobny k etomu
lyudi ispytavshie sebya, kotorye proveli zhizn v sozertsanii, a prezhde vsego ochistili, po
krayney mere ochishchayut dushu i telo… (Bogoslovstvovat mozhno), kogda vnutri nas tishina, i my
ne kruzhimsya (umom) po vneshnim predmetam», – govorit svyatitel Grigoriy Bogoslov.
263
No i molitva ne yavlyaetsya spontannym i proizvolnym delaniem uma – ona tozhe zizhdetsya
na bogoslovii. Tserkov veruet, chto vne pravilnogo dogmaticheskogo soznaniya ne mozhet byt
polnotsennoy molitvy: iskazhenie dogmatov vedet k iskazheniyam v molitvennoy praktike, kak
eto mozhno videt na primere mnogochislennyh sekt, otkolovshihsya ot Tserkvi. Hristianin,
dazhe esli on molitsya naedine, yavlyaetsya chlenom Tserkvi: «Lichnaya molitva vozmozhna tolko v
kontekste obshchiny. Nikto ne yavlyaetsya hristianinom sam po sebe, no tolko kak chlen tela. Dazhe
buduchi v uedinenii, «v kellii», hristianin molitsya kak chlen iskuplennogo obshchestva,
Tserkvi» (protoierey Georgiy Florovskiy).
264
Lichnaya molitva neotdelima ot bogosluzheniya i
yavlyaetsya ego prodolzheniem. Vsya zhizn hristianina est Liturgiya, kotoruyu on sovershaet v
svoem serdtse i posvyashchaet Svyatoy Troitse – Ottsu, Synu i Svyatomu Duhu.
Kazhdaya religiya vklyuchaet v sebya te ili inye formy molitvy, i pri zhelanii mozhno nayti
mnogo obshchego mezhdu molitvennoy praktikoy vseh religiy. Tak naprimer, sushchestvuyut
izvestnye paralleli mezhdu Iisusovoy molitvoy i prizyvaniem imeni Bozhego v islame,
mezhdu praktikoy umnogo sosredotocheniya v hristianstve i yogicheskoy meditatsiey. Odnako v
Iisusovoy molitve glavnoe ne to, chto ona predstavlyaet soboy neprestanno povtoryayushchuyusya
formulu, chto sovershaetsya v tishine uma, chto pomogaet sosredotochitsya i t.d., glavnoe – k Komu
ona obrashchena, Che imya my prizyvaem. «Iisusova molitva – eto ne tolko sredstvo,
pomogayushchee nam skontsentrirovatsya ili rasslabitsya. Eto ne prosto sort «hristianskoy
yogi», raznovidnost «transtsendentalnoy meditatsii» ili «hristianskaya mantra»… V
otlichie (ot yogi), ona est prizyvanie, obrashchennoe k drugomu Litsu – k Bogu, stavshemu
chelovekom, Iisusu Hristu, nashemu lichnomu Spasitelyu i Iskupitelyu… Kontekst Iisusovoy
molitvy est prezhde vsego vera. Prizyvanie Imeni predpolagaet, chto tot, kto proiznosit
molitvu, veruet v Iisusa kak Syna Bozhego i Spasitelya».
265
V etom kardinalnoe otlichie
hristianskoy molitvy ot vnehristianskoy: veruyushchiy vo Hrista molitsya Hristu i vo Hriste.
On takzhe molitsya Deve Marii kak Materi Boga, svyatym kak Ego svidetelyam.
Apostol Pavel govorit, chto v serdtsah hristian Duh Svyatoy molitsya Ottsu, vzyvaya: «Avva!
Otche!» (
Gal.
4
:6
). Hristianskaya molitva est vslushivanie v etot golos Bozhiy vnutri serdtsa.
Ne sam chelovek molitsya – Bog molitsya v nem: «Chto mnogo govorit? – pishet prepodobnyy
Grigoriy Sinait. – Molitva est Bog, delayushchiy vse vo vseh, ibo odno deystvie Ottsa i Syna i
Svyatogo Duha, delayushchego vse vo Hriste Iisuse».
266
Esli molitva est deystvie (energiya) Troitsy «vo Hriste», chto mozhet byt obshchego u takoy
molitvy s vnehristianskoy molitvoy? Sovremennye krishnaity govoryat, chto «Hristos i
Krishna – odno i to zhe», eto tolko razlichnye imena odnogo Boga, i potomu net nikakoy

raznitsy – povtoryat li pro sebya Iisusovu molitvu ili mantru «Hare Krishna». Hristianstvo
zhe ispoveduet, chto «net drugogo imeni pod nebom… kotorym nadlezhalo by nam spastis»,
krome imeni Iisusa Hrista (
Deyan.
4
:12
). Istinnyy bogoslov – tot, kto veruet v Boga Troitsu i
voploshchennuyu Istinu – Iisusa Hrista, Syna Bozhiya. Istinnyy bogoslov molitsya istinno, a
neistinnyy bogoslov molitsya neistinno, potomu chto nahoditsya vne Istiny.

Plody molitvy
Esli molitva – sovmestnoe tvorchestvo cheloveka i Boga, to ot cheloveka zavisit prilozhit
usilie, potruditsya, a ot Boga – darovat plody. Molitva est duhovnaya rabota, i k ney
prihoditsya prinuzhdat sebya: ona, kak i Tsarstvo Bozhie, «usiliem beretsya» (
Mf.
11
:12
). Vse,
chto obedinyayut v ponyatii «plody molitvy», yavlyaetsya darom svobodnoy voli Bozhey, a ne
sledstviem prilagaemyh usiliy. Kogda i chto darovat molyashchemusya – zavisit tolko ot Boga.
Svyatye Ottsy preduprezhdayut ob opasnosti stremleniya k osobym blagodatnym sostoyaniyam i
duhovnym daram vo vremya molitvy. Edinstvennoe sostoyanie, kotoroe nuzhno vozgrevat v sebe, –
pokayannoe chuvstvo svoego nedostoinstva i nichtozhestva pered velichiem Boga, soedinennoe s
zhazhdoy bogoobshcheniya. Iskanie blagodatnyh darovaniy prepodobnyy Isaak Sirin nazyvaet
dushevnoy boleznyu: «Otkazhemsya ot togo, chtoby iskat u Boga vysokogo, poka ne posylaet i ne
daruet On etogo… Kto ne schitaet sebya greshnikom, togo molitva ne prinimaetsya Gospodom. Esli
zhe skazhesh, chto nekotorye ottsy pisali o tom, chto takoe dushevnaya chistota, chto takoe zdravie,
chto takoe besstrastie, chto takoe sozertsanie, to pisali ne s tem, chtoby nam s ozhidaniem
domogatsya prezhde vremeni… Gospodne (darovanie) pridet samo soboyu, esli mesto v serdtse
budet chisto i neoskvernenno. Chego zhe ishchem «s soblyudeniem», razumeyu vysokie Bozhii
darovaniya, to ne odobryaetsya Tserkovyu… I eto ne priznak togo, chto chelovek lyubit Boga, no
dushevnaya bolezn».,
267
Vse dary blagodati i milosti Bozhey pridut, kogda etogo zahochet Bog:
«Pomilovanie zavisit ne ot zhelayushchego i ne ot podvizayushchegosya, no ot Boga miluyushchego» (
Rim.
9
:16
).
Pervymi plodami molitvy, po svyatitelyu Ignatiyu (Bryanchaninovu), yavlyayutsya vnimanie i
umilenie: «Eti plody poyavlyayutsya prezhde vseh drugih ot vsyakoy pravilno sovershaemoy
molitvy, preimushchestvenno zhe ot molitvy Iisusovoy, uprazhnenie kotoroyu prevyshe
psalmopeniya i prochego molitvosloviya. Ot vnimaniya rozhdaetsya umilenie, a ot umileniya
usugublyaetsya vnimanie. Oni usilivayutsya, rozhdaya drug druga… Kak istinnaya molitva, tak i
vnimanie i umilenie sut dary Bozhii».
268
Byvaet, chto my prochityvaem tysyachi molitvennyh
slov, prezhde chem odno kakoe-libo iz nih kosnetsya nashego serdtsa i proizvedet v nem teplotu,
chuvstvo goryachey lyubvi k Bogu, nevyrazimuyu sladost, tishinu i pokoy, eto sostoyanie
nazyvaetsya umileniem. Sovetuyut ne perehodit pospeshno k sleduyushchim slovam molitvy, no
ostanovitsya na etom slove i duhovno uglubitsya v nego: «Esli ty na kakom-nibud slove
molitvy pochuvstvuesh osobennuyu sladost ili umilenie, to ostanovis na nem, ibo togda i
Angel-hranitel nash molitsya s nami» (Ioann Lestvichnik).
269
Rekomenduyut takzhe molitsya
svoimi slovami, esli prishlo takoe zhelanie v minutu umileniya: «Nikogda ne propuskay bez
vnimaniya etih proyavlyayushchihsya v dushe tvoey voshozhdeniy k Bogu, no vsyakiy raz, kogda oni
vozbudyatsya, ostanovis i molis svoimi slovami… V tserkvi li, doma li dusha tvoya zahochet
pomolitsya svoim, a ne chuzhim slovom – day ey svobodu, pust molitsya, hot vsyu sluzhbu sama
promolitsya, a doma ot pravila molitvennogo otstanet i ne uspeet sovershit ego» (Feofan
Zatvornik).
270
Chuvstvo umileniya chasto prihodit neozhidanno, hotya i yavlyaetsya plodom prodolzhitelnogo
molitvennogo truda. Ono poseshchaet ne tolko umudrennyh opytom podvizhnikov, no inogda i
vstupayushchih na put duhovnoy zhizni – dlya ukrepleniya ih very, inogda i detey, lyubyashchih hram
Bozhiy. Odin afonskiy inok proshlogo stoletiya vspominal, kak blagodat Bozhya poseshchala ego v
rannem detstve: «Za prilezhanie li k tserkvi, ili radi raspolozheniya k monashestvu, blagodat
Bozhiya chasto uteshala menya razlichnymi prosveshcheniyami… Odnazhdy, kogda mne bylo okolo semi

let ot rozhdeniya, i ya uzhe nauchilsya ponomarit – kak teper pomnyu, v subbotu na vecherne, na
vhode – ya shel so svechoyu i, po obychayu, stal pred ikonoy Spasitelya, prilezhno smotrya na litso
Ego. V eto vremya peli dogmatik: «Tsar nebesnyy za chelovekolyubie na zemli yavisya i s cheloveki
pozhive». Eti slova porazili moe serdtse strashnym udivleniem i sladchayshim umileniem.
Slezy potekli iz glaz… Ya plakal, uzhasalsya i radovalsya. Slova povtoryalis (v ume) chasto, i s
novymi chuvstvami udivleniya i radosti. Tak prodolzhalos bolee dvuh nedel. Potom malo-
pomalu stalo eto umenshatsya, no pamyat o sem divnom prosveshchenii ostalas na vsyu zhizn
moyu».
271
Podobnyy zhe sluchay opisan Dostoevskim v «Bratyah Karamazovyh». Povestvovanie vedetsya
ot litsa startsa Zosimy, odnako izvestno, chto eto avtobiograficheskiy rasskaz iz detstva samogo
Dostoevskogo: «Pomnyu, kak v pervyy raz posetilo menya nekotoroe proniknovenie duhovnoe,
eshche vosmi let ot rodu. Povela matushka menya odnogo… v hram Gospoden v Strastnuyu nedelyu v
ponedelnik k obedne… Vspominaya teper, tochno vizhu, kak voznosilsya iz kadila fimiam i
tiho voshodil vverh… Smotrel ya umilenno, i v pervyy raz ot rodu prinyal ya togda v dushu pervoe
semya slova Bozhiya osmyslenno». Opisyvaetsya, kak chtets chital v hrame nachalo knigi Iova, a
zatem hor pel «Da ispravitsya molitva moya». «S teh por, – prodolzhaet avtor, – dazhe vchera eshche
vzyal ee (t.e. knigu Iova) – i ne mogu chitat etu presvyatuyu povest bez slez».
272
O tom, chto eto
«duhovnoe proniknovenie» poseshchalo samogo Dostoevskogo, a ne vymyshlennogo im geroya,
svidetelstvuet on v odnom iz svoih pisem k zhene: «Chitayu knigu Iova, i ona privodit menya v
boleznennyy vostorg: brosayu chitat, i hozhu po chasu v komnate, chut ne placha… Eta kniga… odna
iz pervyh, kotoraya porazila menya v zhizni, ya byl eshche togda pochti mladentsem».
273
Dlya
Dostoevskogo osoboe otnoshenie k knige Iova moglo byt svyazano s tem, chto ego sobstvennaya
zhizn byla podobna zhizni mnogostradalnogo bibleyskogo geroya.
Minuty molitvennogo umileniya ispytyvali i Lermontov, i Pushkin, o chem
svidetelstvuyut nekotorye ih stihotvoreniya. Lermontov tak govorit o molitve i ee plodah:
V minutu zhizni trudnuyu
Tesnitsya l v serdtse grust:
Odnu molitvu chudnuyu
Tverzhu ya naizust.
Est sila blagodatnaya
V sozvuche slov zhivyh,
I dyshit neponyatnaya,
Svyataya prelest v nih.
S dushi kak bremya skatitsya,
Somnene daleko –
I veritsya, i plachetsya,
I tak legko-legko…
274
A Pushkin v stihotvorenii «Ottsy-pustynniki i zheny neporochny» pishet, chto ni odna
molitva tak ne umilyaet ego, kak velikopostnaya molitva svyatogo Efrema Sirina «Gospodi i
Vladyko zhivota moego»:
Vse chashche mne ona prihodit na usta
I padshego krepit nevedomoyu siloy.
275
Otvechaya na stihotvorenie svyatitelya Filareta (Drozdova) «Ne naprasno, ne sluchayno
zhizn ot Boga mne dana», yavivsheesya v svoyu ochered otvetom na pushkinskoe «Dar naprasnyy,
dar sluchaynyy», poet pisal o tom glubokom vpechatlenii, kotoroe proizveli na nego slova
mitropolita:

Ya lil potoki slez nezhdannyh.
I ranam sovesti moey
Tvoih rechey blagouhannyh
Otraden chistyy byl eley.
276
V privedennyh tekstah govoritsya o raznyh formah i stepenyah umileniya,
soprovozhdayushchegosya slezami. Slezy pri molitve – tozhe blagodatnyy dar i priznak
Bozhestvennogo poseshcheniya. Prepodobnyy Isaak Sirin govorit: «Slezy vo vremya molitvy –
priznak Bozhiey milosti, kotoroy spodobilas dusha v pokayanii svoem, priznak togo, chto
molitva prinyata i slezami nachala vhodit na pole chistoty».
277
Avva Evagriy sovetuet
molitsya o darovanii slez: «Prezhde vsego molis o poluchenii slez, chtoby plachem umyagchit
prisushchuyu dushe tvoey grubost i… poluchit ostavlenie grehov. Upotreblyay slezy kak orudie k
polucheniyu vsyakogo prosheniya, ibo vesma raduetsya o tebe Vladyka, kogda ty molishsya so
slezami».
278
Slezy umyagchayut i osvezhayut dushu, delayut ee bolee vospriimchivoy k prinyatiyu
blagodati Bozhey.
Po mysli arhimandrita Sofroniya (Saharova), plach rozhdaetsya v cheloveke vsledstvie
soprikosnoveniya s Bozhestvennym ognem: «Naiven tot, kto dumaet, chto put vsled Hristu
vozmozhno proyti bez slez. Vozmi suhoy oreh, polozhi ego pod tyazhelyy press, i uvidish, kak
potechet iz nego maslo. Nechto podobnoe proishodit s nashim serdtsem, kogda nevidimyy ogon
slova Bozhiya opalyaet ego so vseh storon. Okamenelo serdtse nashe v svoem zhivotnom egoizme… no
voistinu est takoy Ogon, kotoryy sposoben rasplavit dazhe krepchayshie metally i kamni…
I ne chto inoe kak tolko svyataya lyubov istochaet slezy iz serdtsa hristianina… Tam, gde net
lyubvi, net slez, hotya by asketicheskiy podvig prinimal kraynie formy: intensivnye
meditatsii, dlitelnye posty, surovye usloviya zhizni… Otsutstvie placha, po ucheniyu Ottsov
nashih, est pokazatel, chto molitva nasha eshche ne dostigla svoey pervoy stupeni voshozhdeniya k
Bogu».
279
No deystviya placha, govorit otets Sofroniy, mnogoobrazny i nepredskazuemy:
«Byvaet, slezy lyubvi dayutsya v izobilii i tekut ruchem. No v periody bogoostavlennosti
vnutri nas vse issyhaet i edva nabiraetsya v glazu nekaya kaplya, pohozhaya na kapli goryachey krovi
iz ranenogo serdtsa».
280
Plach zapovedan Gospodom: «Blazhenny plachushchie, ibo oni uteshatsya»
(
Mf.
5
:5
). Sam Hristos plakal v molitve: «On vo dni ploti Svoey s silnym voplem i so
slezami prines molitvy i moleniya mogushchemu spasti Ego ot smerti, i byl uslyshan za Svoe
blagovolenie» (
Evr.
5
:7
).
Plodom molitvy i sledstviem umileniya byvaet takzhe duhovnaya radost, poseshchayushchaya
cheloveka. Prepodobnyy Ioann Lestvichnik govorit o «blazhennoy radostnoy pechali
umileniya».
281
On pishet: «Razmyshlyaya o svoystve umileniya, izumlyayus tomu, kakim obrazom
plach i tak nazyvaemaya pechal zaklyuchayut v sebe radost i veselie, kak med zaklyuchaetsya v
sotah… Takoe umilenie poistine est dar Gospoda… Bog uteshaet sokrushennyh serdtsem
sokrovennym obrazom… V bezdne placha nahoditsya uteshenie, i chistota serdtsa poluchaet
prosveshchenie… Uteshenie est prohlada boleznuyushchey dushi, kotoraya, kak mladenets, i plachet
vnutrenno, i vmeste s tem radostno ulybaetsya».
282
Prepodobnyy Isihiy pishet o radosti,
proishodyashchey ot Iisusovoy molitvy: «Neprestannoe, s nekim teplym zhelaniem, polnym
sladosti i radosti, prizyvanie Iisusa proizvodit to, chto vozduh serdtsa ot kraynego vnimaniya
napolnyaetsya radostnoy tishinoy… Dusha, buduchi blagodetelstvuema i uslazhdaema Iisusom, s…
radostyu, lyubovyu… i veseliem prizyvaet Umirotvorivshego ee… Um veseliem vozveselitsya vo
svete Gospodnem, kogda… predstanet Emu svobodnym ot vsyakih pomyslov».
283
Avva Filimon
govorit: «Neprestannoy molitvoy i poucheniem v Bozhestvennyh Pisaniyah otkryvayutsya umnye
ochi serdtsa i vidyat Tsarya sil, i byvaet radost velikaya, i vosplamenyaetsya v dushe Bozhestvennoe

zhelanie neuderzhimoe… i chuvstvo nekoe neizrechennoe i goryachee».
284
Blazhennyy Diadoh
otmechaet, chto duhovnaya radost inogda poseshchaet cheloveka, vstupivshego na put molitvy, v
samom nachale ego delaniya, odnako potom nadolgo ostavlyaet ego, chtoby on ne pripisal plod
molitvy svoim usiliyam.
285
Oshchushchenie prisutstviya Bozhego yavlyaetsya takzhe odnim iz plodov molitvy. «Esli vo vremya
molitvy ili chteniya Svyashchennogo Pisaniya v nas probuzhdaetsya oshchushchenie prisutstviya Bozhiya –
eto velikiy blagodatnyy dar, – pishet arhiepiskop Pavel. – Eto oshchushchenie, nazyvaemoe takzhe
pamyatyu o Boge, sleduet sohranit v sebe».
286
Govoryat o teplote serdechnoy i dushevnom mire
kak plodah molitvy. Svyatitel Grigoriy Nisskiy v chisle plodov molitvy nazyvaet prostotu,
lyubov, smirennomudrie, terpenie i nezlobie.
287
To est molitva postepenno preobrazhaet
cheloveka, delaet ego podobnym Bogu.
Naskolko molitva nesovmestima s nenavistyu ili nepriyaznyu k blizhnim, nastolko zhe
ona tesno svyazana s lyubovyu i sostradaniem, kotorye tozhe yavlyayutsya ee plodami. Po slovam
prepodobnogo Isaaka Sirina, serdtse istinno molyashchegosya vozgoraetsya lyubovyu ko vsem lyudyam,
dazhe vragam i eretikam, ko vsemu Bozhemu tvoreniyu: «I chto takoe serdtse miluyushchee?..
Vozgorenie serdtsa cheloveka o vsem tvorenii – o chelovekah, o ptitsah, o zhivotnyh, o demonah, o
vsyakoy tvari. Pri vospominanii o nih i pri vozzrenii na nih ochi u cheloveka istochayut slezy.
Ot velikoy i silnoy zhalosti… umalyaetsya serdtse ego, i ne mozhet ono slyshat ili videt
kakogo-libo vreda ili maloy pechali, preterpevaemyh tvaryu. A posemu i o besslovesnyh, i o
vragah istiny, i o delayushchih emu vred ezhechasno so slezami prinosit molitvu, chtoby
sohranilis i byli pomilovany; a takzhe i ob estestve presmykayushchihsya molitsya s velikoyu
zhalostyu, kotoraya bez mery vozbuzhdaetsya v serdtse ego do upodobleniya Bogu».
288
Takim obrazom, molitva vedet k polnomu preobrazheniyu vsego cheloveka, ego
kardinalnomu izmeneniyu k luchshemu. Eto po suti i yavlyaetsya glavnym plodom molitvy. Esli
chelovek molitsya, no ne stanovitsya luchshe, esli on vychityvaet kanony i akafisty, no ostaetsya
holodnym i kamennoserdechnym, znachit, molitva ego eshche ne prinesla nadlezhashchego ploda.
Hristianinu sleduet poetomu vsegda zabotitsya o tom, chtoby vsya ego zhizn sootvetstvovala
molitve, to est chtoby ona stala neprestannym «hozhdeniem pered Bogom».

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Molitva, po kachestvu svoemu, est soprebyvanie i soedinenie cheloveka s Bogom, po
deystviyu zhe ona est utverzhdenie mira, primirenie s Bogom, mat i vmeste s tem doch slez,
umilostvlenie o grehah… delo angelov, pishcha vseh besplotnyh, budushchee veselie, beskonechnoe
delanie, istochnik dobrodeteley, prichina darovaniy, nevidimoe preuspeyanie, pishcha dushi,
prosveshchenie uma… Molitva dlya istinno molyashchegosya est sud, i kriteriy, i sudnyy prestol
Gospoda, prezhde budushchego Suda… Dolgo prebyvaya v molitve i ne vidya ploda, ne govori: ya
nichego ne priobrel. Ibo samoe prebyvanie v molitve est uzhe priobretenie, i kakoe blago
vyshe togo, chtoby prileplyatsya k Gospodu i neprestanno prebyvat v soedinenii s Nim?..
Kto priobrel Gospoda, tot uzhe ne skazhet svoego slova v molitve, ibo Duh Svyatoy togda
molitsya o nem i v nem «vozdyhaniyami neizglagolannymi» (
Rim.
8
:26
).
Prepodobnyy Ioann Lestvichnik
Bozhestvennyy Grigoriy Sinait, vstretiv svyatogo Maksima i beseduya s nim, mezhdu
prochim, sprosil ego: «Proshu tebya, otche moy chestneyshiy, skazhi mne, derzhish li ty umnuyu
molitvu?» Tot, ponikshi nemnogo golovoy, otvetil emu: «Ne hochu skryvat ot tebya, chestnyy
otche, chuda Presvyatoy Bogoroditsy, kotoroe bylo so mnoyu. Ot yunosti moey imel ya velikuyu
veru k gospozhe moey Bogoroditse i umolyal Ee so slezami, chtoby Ona podala mne etu blagodat
umnoy molitvy. Odnazhdy, pridya v hram, kak obychno, ya prosil Ee ob etom s bezmernoy
teplotoy serdtsa i, kogda potom s lyubovyu tseloval svyatuyu ikonu Ee, vdrug oshchutil v grudi moey
i v serdtse moem nekuyu osobennuyu teplotu i plamya, nisshedshee ot svyatoy ikony, kotoroe ne
zhglo menya, a skoree oroshalo i uslazhdalo, i vnosilo v dushu moyu velikoe umilenie. S etogo
momenta, otche moy, serdtse moe nachalo iznutri sebya govorit molitvu, a um moy
naslazhdaetsya pamyatyu Gospoda moego Iisusa Hrista i Presvyatoy Vladychitsy moey
Bogoroditsy i vsegda prebyvaet v etoy pamyati o Nih. I s togo vremeni molitva ne
prekrashchalas v serdtse moem»… Govorit emu svyatoy Grigoriy: «Skazhi mne, otche, byvalo li s
toboy v to vremya, kogda ty proiznosil molitvu (Iisusovu)… kakoe-nibud bozhestvennoe
izmenenie, ili ekstaz, ili drugoy kakoy-libo plod Svyatogo Duha?» Bozhestvennyy Maksim
otvetil emu: «Da. Poetomu, otche, ya i uhodil v pustynnye mesta i vsegda lyubil polnoe
bezmolvie, chtoby v bolshey mere nasladitsya plodom molitvy, to est preizobilnoy
lyubovyu k Bogu i voshishcheniem uma k Gospodu». Svyatoy Grigoriy sprosil ego: «…V tot chas,
kogda tvoy um voshishchaetsya k Bogu, chto vidit on svoimi umnymi ochami?..» Svyatoy Maksim
otvetil emu: «…Kogda blagodat Svyatogo Duha pridet na cheloveka posredstvom molitvy..,
togda ves um ovladevaetsya blagodatyu Svyatogo Duha i ne mozhet bolee deystvovat svoimi
silami… Kuda hochet Duh Svyatoy, tuda i vedet ego: ili v nematerialnyy vozduh
Bozhestvennogo sveta, ili v kakoe-nibud drugoe neskazannoe sozertsanie, i, koroche govorya, kak
hochet Uteshitel, Duh Svyatoy, tak i uteshaet rabov Svoih… Tak prorok Isaiya videl Gospoda
na prestole vysokom prevoznesennogo i okruzhennogo serafimami. Pervomuchenik Stefan videl
otkrytye nebesa i Gospoda Iisusa odesnuyu Ottsa i t. d. Takim zhe obrazom i nyne raby
Hristovy spodoblyayutsya videt raznye videniya… Kogda prihodit v cheloveka blagodat
Svyatogo Duha, to sobiraet um ego i delaet ego vnimatelnym i smirennym, privodit emu na
pamyat smert i grehi ego, budushchiy Sud i vechnoe muchenie, napolnyaet dushu ego sokrushennym
umileniem i podvigaet k plachu i slezam… Togda um cheloveka vostorgaetsya etim
Bozhestvennym Svetom i prosveshchaetsya svetom Bozhestvennogo znaniya, serdtse delaetsya
tihim i krotkim, i obilno istochaet plody Duha Svyatogo – radost, mir, dolgoterpenie,

blagost, miloserdie, lyubov, smirenie i pr. (
Gal.
5
:22
), i dusha ego vosprinimaet
neizrechennuyu radost».
Zhitie prepodobnogo Maksima Kapsokalivita
Pust nikto ne dumaet, bratya moi hristiane, chto tolko svyashchennosluzhiteli i monahi
dolzhny neprestanno i vsegda molitsya, a miryane ne (dolzhny). Net, net! Vse my, hristiane,
dolzhny vsegda prebyvat v molitve… Svyatitel (Grigoriy Palama) imel odnogo lyubimogo
druga po imeni Iov, cheloveka ochen prostogo, no i vesma dobrodetelnogo. Beseduya s nim
odnazhdy, svyatitel skazal o molitve, chto vsyakomu hristianinu nadlezhit… molitsya
neprestanno, kak zapoveduet apostol Pavel vsem hristianam: «neprestanno molites» (
1
Fes.
5
:17
)… Iovu pokazalos eto delo novym, i on stal sporit, govorya svyatitelyu, chto
molitsya vsegda est delo tolko monahov i asketov, kotorye zhivut vne mira i ego suety, a
ne miryan, imeyushchih stolko zabot i del… Chto govoryat miryane? «My obremeneny delami i
zabotami zhiteyskimi, kak vozmozhno nam neprestanno molitsya?» Otvechayu im: «Bog ne
zapovedal nam nichego nevozmozhnogo… Telom budem rabotat, a dushoy molitsya. Vneshniy nash
chelovek pust ispolnyaet svoi telesnye dela, a vnutrenniy pust budet ves posvyashchaem na
sluzhenie Bogu… Blazhenny te, kotorye privykayut k etomu nebesnomu delaniyu… Siya umnaya
molitva est svet, prosveshchayushchiy dushu cheloveka i vosplamenyayushchiy serdtse ego ognem lyubvi k
Bogu. Ona est tsep, derzhashchaya Boga v edinenii s chelovekom, a cheloveka – s Bogom».
Zhitie svyatitelya Grigoriya Palamy
Molitva dolzhna byt ne zanyatiem izvestnogo vremeni, a sostoyaniem vsegdashnim… Delo
molitvy sey prosto: stan umom v serdtse pred litsom Gospoda i vzyvay «Iisuse Hriste, Syne
Bozhiy, pomiluy menya», ili tolko «Gospodi, pomiluy»… Vse priemy, pro kakie pishetsya (sest,
nagnutsya i t.d.), ili «hudozhestvennoe» tvorenie sey molitvy ne vsem prigozhe i bez
nalichnogo nastavnika opasno. Luchshe za vse to ne bratsya. Odin priem obshcheobyazatelen:
vnimaniem stoyat v serdtse. Drugoe – vse storonnee i k delu ne vedushchee pribavlenie.
Svyatitel Feofan Zatvornik
My obratili vnimanie vniz i s udivleniem zametili vdali cheloveka, idushchego s bolshoy
kotomkoy za plechami: medlennymi i utruzhdennymi shagami, ponikshi golovoy, spuskalsya on po
sklonu gory v glubokuyu sozhzhennuyu kotlovinu… Porazitelno, a vmeste s tem i vesma
umilitelno bylo videt cheloveka v sih prostranstvah bezlyudnoy strany… Vsmatrivayas
blizhe, zametili, chto eto byl chelovek, prinadlezhashchiy k nashemu monasheskomu zvaniyu, i
vesma obradovalis, nadeyas uznat ot nego mnogo poleznogo kasatelno svoey pustynnoy
zhizni. Kogda zhe on byl ot nas nedaleko, my privetstvovali ego obychnym mezhdu monahami
privetstviem: «Blagoslovite, batyushka». «Bog blagoslovit!»… Eto byl starets uzhe glubokih
let… muzh vysokogo rosta, suhoy telom… boroda ego dosyagala do poyasa, volosy na golove
sovershenno belye, kak sneg na gorah, i opuskalis na plechi… Na nem vidimo lezhala pechat
duhovnogo osvyashcheniya: glaza startsa prolivali neizyasnimuyu priyatnost i svetilis
dobrotoyu, iskrennostyu i serdechnym blagoraspolozheniem… Stali pit chay s suharyami. V
eto vremya nachalas mezhdu nami zamechatelnaya beseda… «Radi Gospoda, skazhite, chto samoe
luchshee vy priobreli v pustyne?» Litso startsa prosvetilos, i duhovnyy svet zablistal v
ochah ego… Starets otvechal: «Gospoda Iisusa Hrista styazhal serdtsu svoemu, a v Nem, bez
somneniya, i vechnuyu zhizn, osyazatelno i neotlozhno slyshimuyu v serdtse moem»… Uslyshavshi
takie neozhidannye i porazitelnye slova, my vesma udivilis, ibo nashli imenno to, chto
iskali… «Kakim sposobom?» – pospeshno sprosil ya. Starets otvechal: «Cherez neprestannuyu
molitvu ko Gospodu nashemu Iisusu Hristu… Pochti pyatnadtsat let ya isklyuchitelno
zanimalsya proiznosheniem ustnoy molitvy… Potom, po istechenii oznachennyh let, ona sama
soboy pereshla v umnuyu – kogda, to est, um stal derzhatsya v slovah molitvy… A zatem

otkrylas, milostyu Bozhieyu, i serdechnaya molitva… sushchestvo (kotoroy) est tesneyshee
soedinenie nashego serdtsa… s Gospodom Iisusom Hristom yavstvenno osyazaemym v presvyatom
Ego Imeni. Eto vozvyshennoe i sverhestestvennoe sostoyanie… sostavlyaet poslednyuyu
stepen i predel stremleniy vsyakogo razumnogo sushchestva, sozdannogo po obrazu Bozhiyu i
estestvenno, po prirode, stremyashchegosya k svoemu vysochayshemu Pervoobrazu. Zdes
sostavlyaetsya serdechnoe s Gospodom sochetanie, v kotorom Gospod pronitsaet duh nash Svoim
prisutstviem, kak luch solntsa pronikaet steklo, i etim daetsya nam vkusit neskazannoe
blazhenstvo svyatogo bogoobshcheniya… Chelovek vstupaet v oblast beskonechnogo sveta… i my,
poluchaya svobodu, prebyvaem v Boge, i Bog v nas».
«Na gorah Kavkaza»
Kto lyubit Gospoda, tot vsegda Ego pomnit, a pamyat Bozhiya rozhdaet molitvu…
Lyubyashchaya Gospoda dusha ne mozhet ne molitsya, ibo ona vlechetsya k Nemu blagodatyu, kotoruyu
poznala v molitve. Dlya molitvy dany nam hramy; v hramah sluzhby sovershayutsya po knigam;
no i hrama s soboy ne vozmesh, i knigi ne vsegda imeesh, a vnutrennyaya molitva vsegda i vezde
s toboyu. V hramah sovershayutsya bozhestvennye sluzhby, i Duh Bozhiy zhivet, no dusha –
luchshiy hram Bozhiy, i kto molitsya v dushe, dlya togo ves mir stal hramom… Kto lyubit Boga,
tot mozhet pomyshlyat o Nem den i noch, potomu chto lyubit Boga nikakie dela ne meshayut…
Dusha, teryaya smirenie, teryaet vmeste s nim blagodat i lyubov k Bogu, i togda ugasaet
plamennaya molitva; no kogda dusha uspokoitsya ot strastey i styazhet smirenie, togda
Gospod daet ey Svoyu blagodat, i molitsya togda ona za vragov… i za ves mir molitsya s
goryachimi slezami.
Prepodobnyy Siluan Afonskiy

Glava X. Obozhenie. Videnie Boga
Pravoslavnoe uchenie o videnii Boga, sformulirovannoe dogmaticheski svyatitelem
Grigoriem Palamoy i ego storonnikami na neskolkih Pomestnyh Soborah v period s 1340 po
1360 gg., osnovyvaetsya na mnogochislennyh svidetelstvah Svyashchennogo Pisaniya i tvoreniyah
Svyatyh Ottsov. V sistematicheskom vide ono izlozheno Vladimirom Losskim v knige
«Bogovidenie».
289
Losskiy otmechaet, chto uzhe v Biblii soderzhitsya dva ryada tekstov, kak by protivorechashchih
drug drugu: odin otritsaet vozmozhnost bogovideniya, drugoy, naprotiv, utverzhdaet, chto v etom
videnii i zaklyuchaetsya vysshee prednaznachenie cheloveka. K pervomu ryadu, v chastnosti,
otnosyatsya slova Boga Moiseyu: «Litsa Moego ne mozhno tebe uvidet, potomu chto chelovek ne
mozhet uvidet Menya i ostatsya v zhivyh» (
Ish.
33
:16
; sr.
Sud.
6
:22
,
Is.
6
:5
,
In.
1
:18
). Ko
vtoromu ryadu otnosyatsya vethozavetnye i novozavetnye povestvovaniya o vstrechah Boga s lyudmi,
v chastnosti slova Iakova «ya videl Boga litsom k litsu, i sohranilas dusha moya» (
Byt.
32
:30
),
rasskaz o Moisee, kotoryy videl Boga «litsom k litsu» i besedoval s Nim, «kak drug s drugom»
(
Ish.
33
:11
), a slova Iova, kotoryy tverdo verit v vozmozhnost bogovideniya: «Ya znayu,
Iskupitel moy zhiv, i On v posledniy den vosstavit iz praha raspadayushchuyusya kozhu moyu siyu,
i ya vo ploti moey uzryu Boga. Ya uzryu Ego sam, moi glaza, ne glaza drugogo – uvidyat Ego» (
Iov.
19
:27
), i ego slova v kontse knigi: «Ya slyshal o Tebe sluhom uha, teper zhe glaza moi vidyat Tebya»
(
Iov.
42
:5
). Syuda otnosyatsya takzhe slova Hrista «blazhenny chistye serdtsem, ibo oni Boga
uzryat» (
Mf.
5
:8
). Apostoly Ioann i Pavel pishut o konechnyh plodah usynovleniya Bogu, kogda
my «uvidim Ego, kak On est» (
1 In.
3
:2
) i ne cherez tuskloe steklo, a «litsom k litsu» (
1 Kor.
13
:12
).
290
V tvoreniyah Svyatyh Ottsov tozhe prisutstvuyut oba motiva: utverzhdaetsya nevidimost i
nepristupnost Boga i vmeste s tem yasno govoritsya o vozmozhnosti videt Ego. Prepodobnyy
Simeon Novyy Bogoslov, naprimer, goryacho polemiziruet s temi, kto usmatrivaet v slovah
apostola Ioanna «Boga ne videl nikto nikogda» (
In.
1
:18
) ukazanie na nevozmozhnost
bogovideniya. On pishet, chto ego ideynye protivniki, uslyshav ot nego o videnii Boga, «totchas
izmenyayut vyrazhenie litsa i otvorachivayutsya, kak budto uslyshav nesterpimoe bogohulstvo.
Potom, prinyav krotkiy vid… otvechayut: «I kto zhe posmeet skazat, chto on kogda-libo videl ili
vsetselo sozertsal (Boga)?.. Ved skazano: Boga ne videl nikto nikogda». O pomrachenie! Kto eto
skazal, otvet mne? – «Edinorodnyy Syn, – govorit, – Sushchiy v nedre Otchem, On yavil». Pravdu
govorish, i svidetelstvo tvoe istinno, no tolko ono protiv tvoey dushi. Ibo esli ya pokazhu
tebe, chto Tot zhe samyy Syn i Bog govorit, chto eto vozmozhno – chto togda skazhesh? A On
govorit: Videvshiy Menya videl Ottsa (
In.
14
:9
). I eto skazal On ne o videnii Ego tela, no ob
otkrovenii Ego Bozhestva».
291
Utverzhdenie o nevozmozhnosti videniya Boga prepodobnyy Simeon nazyval samoy hudshey
eresyu, sovmeshchayushchey v sebe vse sushchestvuyushchie eresi.
292
On utverzhdal, ishodya iz
sobstvennogo opyta, chto Bog otkryvaetsya cheloveku i stanovitsya vidimym, prichem ne v budushchey
zhizni, no uzhe zdes, na zemle: «Otkuda ya znal, chto Ty yavlyaesh Sebya prihodyashchim k Tebe, eshche
prebyvayushchim v mire?.. Otkuda ya znal, Vladyko, chto Ty, buduchi nevidimym i nevmestimym,
byvaesh vidimym i vmeshchaeshsya vnutri nas?.. Ibo slysha, kak Tvoi propovedniki govorili ob
etom, ya polagal, chto eto byvaet v budushchem veke i tolko po voskresenii, i ne znal, chto eto i
teper… sovershaetsya».
293
Kakim obrazom nevidimyy Bog mozhet byt vidim, i kak s Nepristupnym mozhno obshchatsya?

Ne ustranyaya iznachalnoy antinomichnosti problemy bogovideniya, svyatitel Grigoriy Palama
razreshaet ee pri pomoshchi razlicheniya mezhdu «sushchnostyu» (ousia) i «energiey» (energeia –
deystvie) Boga: «Bozhestvennaya sushchnost priobshchima ne v samoy sebe, a v svoih energiyah».
294
On pishet: «Sushchnost Bozhiya neprichastna i nekotorym obrazom prichastna. My priobshchaemsya
Bozhestvennogo estestva i vmeste s tem niskolko ego ne priobshchaemsya. Itak, nam nuzhno
derzhatsya togo i drugogo utverzhdeniya».
295
Sushchnost Bozhiya ostaetsya tselnoy i neizmennoy, i
bozhestvennaya blagodat ne yavlyaetsya izliyaniem sushchnosti Boga, no proyavleniem Ego energii. I
chelovek, sozertsaya Boga, ne slivaetsya s sushchnostyu Sozertsaemogo, a stanovitsya prichastnym Ego
energii.
V etom kontekste ponimaetsya povestvovanie o Moisee, kotoryy ne mog uvidet litso Boga,
no mog uvidet «Boga szadi»: « [Moisey] skazal: «pokazhi mne slavu Tvoyu». I skazal [Gospod]:
«…Ya provedu pred toboyu vsyu slavu Moyu… litsa Moego ne mozhno tebe uvidet, potomu chto
chelovek ne mozhet uvidet Menya i ostatsya v zhivyh… kogda zhe budet prohodit slava Moya, Ya
postavlyu tebya v rasseline skaly i pokroyu tebya rukoyu Moeyu, dokole ne proydu; i kogda snimu
ruku Moyu, ty uvidish Menya szadi, a litse Moe ne budet vidimo"" (
Ish.
33
:18-20, 22-23
). «Litso
Boga» – eto Ego sushchnost, kotoraya nevidima i nepristupna, a «uvidet szadi» oznachaet
priobshchitsya k Ego energii. Vprochem, bogovidenie v Vethom Zavete bylo chastichnym i
nepolnym, v Novom Zavete ono polnee i yarche: lyudi vidyat litso Hrista, voploshchennogo Boga. Ob
etom apostol Ioann govorit: «Boga ne videl nikto nikogda; Edinorodnyy Syn, sushchiy v nedre
Otchem, On yavil» (
In.
1
:18
), to est Syn Bozhiy otkryl Boga lyudyam, sdelal Ego vidimym.
V zhitiyah svyatyh i v tvoreniyah Ottsov Tserkvi opisano mnozhestvo sluchaev, kogda vo vremya
molitvy um cheloveka byval «voshishchen» v inoy mir, gde on sozertsal Boga, angelov, Tsarstvo
Nebesnoe. Apostol Pavel pishet: «Ne polezno hvalitsya mne, ibo ya pridu k videniyam i
otkroveniyam Gospodnim. Znayu cheloveka vo Hriste, kotoryy nazad tomu chetyrnadtsat let, (v
tele li – ne znayu, vne li tela – ne znayu: Bog znaet) voshishchen byl do tretego neba. I znayu o
takom cheloveke (tolko ne znayu – v tele, ili vne tela: Bog znaet), chto on byl voshishchen v ray i
slyshal neizrechennye slova, kotoryh cheloveku nelzya pereskazat» (
2 Kor.
12
:1-4
).
Prepodobnyy Isaak Sirin pishet o sozertsaniyah i otkroveniyah, kotorye sluchalis so svyatymi
vo vremya molitvy: «Kogda svyashchennik prigotovitsya, stanet na molitvu, umilostivlyaya Boga,
molyas i sobiraya svoy um voedino, togda Duh Svyatoy nishodit na hleb i vino, predlozhennye na
zhertvennike. I Zaharii vo vremya molitvy yavilsya angel i predvozvestil rozhdenie Ioanna. I
Petru, kogda vo vremya shestogo chasa molilsya v gornitse, yavilos videnie… I… arhierey odnazhdy
v god, v strashnoe vremya molitvy… vhodil vo Svyatoe svyatyh i povergalsya na litso svoe, i slyshal
Bozhi glagoly v strashnom i neizrechennom videnii. O, kak strashno sie tainstvo, kotoromu
sluzhil pri etom arhierey! Tak i vse videniya svyatym byvayut vo vremya molitvy. Ibo kakoe
drugoe vremya tak svyato i po svyatyne svoey stol prilichno prinyatiyu darovaniy, kak vremya
molitvy, v kotoroe chelovek sobeseduet s Bogom? V eto vremya… chelovek… pogruzhaetsya myslyu v
edinogo Boga, i serdtse ego napolneno byvaet Bogom, i ottogo urazumevaet on nepostizhimoe… i
um porazhaetsya i pogloshchaetsya izumleniem… i byvaet on vne mira sego… I ne molitvoyu togda
molitsya um, no byvaet v voshishchenii, pri sozertsanii nepostizhimogo – togo, chto za predelami
mira smertnyh, i umolkaet v neznanii vsego zdeshnego. Sie-to neznanie nazyvaetsya luchshim
znaniem. O sem-to neznanii govoritsya: blazhen postigshiy neznanie, nerazluchnoe s
molitvoy».
296
Opyt bogovideniya dlya cheloveka yavlyaetsya stol lichnym i sokrovennym, chto redko kto iz
svyatyh govoril o nem podrobno. Apostol Pavel ogranichilsya neskolkimi frazami o
neizrechennyh glagolah, kotorye «cheloveku nelzya pereskazat». V etom smysle
isklyuchitelnym i edinstvennym vo vsey svyatootecheskoy literature predstavlyaetsya

prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov (XI v.), kotoryy v svoih proizvedeniyah s nevidannoy
dotole otkrovennostyu rasskazal o vstrechah s Bogom, o taynah sozertsaniya, o mnogochislennyh
videniyah i otkroveniyah, kotorye on imel. Prepodobnyy Simeon chasto vo vremya molitvy
sozertsal Boga kak svet:
Chto za novoe chudo sovershaetsya nyne?
Bog i nyne zhelaet byt dlya greshnikov zrimym…
Ya strashus i podumat, kak zhe vyrazhu slovom?
Kak yazyk vse opishet ili trost nachertaet?
Kak povedaet slovo, kak yazyk moy rasskazhet,
Kak usta izrekut vse, chto ya vizhu segodnya?..
Sredi nochi glubokoy, sredi tmy besprosvetnoy
S izumlenem i strahom ya Hrista sozertsayu.
Nebesa otverzaya, On nishodit ottuda,
So Ottsom mne yavlyayas i Bozhestvennym Duhom.
On odin, no v treh Litsah:
Tri v edinstve vsetselom,
Trisvyatoe siyane v treh Bozhestvennyh solntsah.
Ozaryaet On dushu yarche solntsa zemnogo,
Prosveshchaet On svetom pomrachennyy moy razum…
K tem, kto vidit, prihodit On kak svet sredi sveta,
V svetozarnom siyane vse Ego sozertsayut.
Ibo zryachie vidyat v svete Duha Svyatogo,
Kto zhe Duha uvidel, sozertsaet i Syna,
A kto Syna uvidel, tot Ottsa sozertsaet,
I Otets vmeste s Synom sozertsaem byvaet.
Vse sie, kak skazal ya, proishodit so mnoyu,
Neskazannoe chudo ya edva ponimayu,
Vdaleke sozertsaya krasotu, chto nezrima
Iz-za yarkogo sveta oslepitelnoy slavy…
Trepeshcha, uzhasayas, ya prishel v isstuplene
I ne mog vynosit ya nesterpimuyu slavu
V etu noch oshchushcheniy neskazannyh i strannyh…
297
V «Gimnah» prepodobnyy Simeon govorit o tom opyte bogovideniya, o kotorom apostol
Pavel ne smog ili ne zahotel skazat:
Opyat mne yasno svetit svet, opyat ego ya vizhu,
On otverzaet nebesa i noch unichtozhaet…
Ko mne nishodit svet s nebes i vyshe vseh voznosit:
Ya, nahodyas sredi vsego, vdrug vne vsego postavlen.
Ne znayu – v tele, ili net – no tam ya prebyvayu,
Gde svetit svet odin prostoy, kotoryy sozertsaya
Ya tozhe stanovlyus prostym, nezlobivym i krotkim.
298
V uchenii prepodobnogo Simeona net nichego, chto ne bylo by izvestno Svyatym Ottsam
prezhnih vekov; on ne sozdal «novogo bogosloviya» v smysle dogmaticheskih novshestv: novizna
ego bogosloviya v tom, chto on oglasil, sdelal yavnym i izyasnil sokrovennyy opyt bogovideniya,
o kotorom nikto do nego ne derznul govorit stol pryamo. Bozhestvennyy svet, kotoryy on
sozertsal, ne imeet nichego obshchego s obychnym zemnym svetom: eto netvarnyy svet, yavlyayushchiysya,
kak o tom uchil spustya tri stoletiya posle Simeona svyatitel Grigoriy Palama, energiey

Bozhestva. Etot svet osiyal apostolov na Favore, etot zhe svet byl yavlen Moiseyu na Sinae i
nazvan mrakom. Esli Sinayskiy mrak i Favorskiy svet po prirode odno i to zhe, buduchi i tot i
drugoy energiey Boga, to razlichie mezhdu nimi dolzhno zaklyuchatsya v stepeni «intensivnosti»
Bozhestvennogo prisutstviya: vethozavetnyy pravednik byl pokryt desnitsey Bozhey i ne mog
videt litso Boga, a tolko videl Ego «szadi», apostoly zhe sozertsayut siyayushchee litso Hrista.
Prepodobnyy Simeon pochti nikogda ne pishet o mrake, a vsegda o svete: on sozertsal Boga litsom
k litsu i obshchalsya s Nim bez vsyakih pregrad.

Preobrazhenie cheloveka
Latinskoe slovo «religiya» (religio) oznachaet, po Laktantsiyu, «svyaz» ili «vosstanovlenie
svyazi» (ot religare – «svyazyvat»).
299
Mnogie religii stavyat svoey tselyu vosstanovlenie ili
ustanovlenie zhivoy svyazi cheloveka s Bogom, no ni odna iz religiy ne znaet takoy polnoty
bogoobshcheniya i priobshcheniya k Bozhestvu, kakaya vozmozhna v hristianstve. Bog, Kotoryy
stanovitsya pishchey cheloveka, Kotorogo mozhno ne tolko iskat, zhazhdat, no i vkushat – takogo
Boga znayut tolko hristiane. Hristos est «Hleb zhizni» (
In.
6
:35
), «Hleb nasushchnyy» (
Mf.
6
:11
), «shodyashchiy s neba i dayushchiy zhizn vsemu miru» (
In.
6
:33
). Istinnaya zhizn, «zhizn s
izbytkom» (
In.
10
:10
) vozmozhna tolko vo Hriste; vne Hrista – nepolnota zhizni, uvyadanie,
umiranie. «Dlya menya zhizn – Hristos, i smert – priobretenie», – govorit apostol Pavel
(
Fil.
1
:21
).
Tselyu hristianskoy religii yavlyaetsya dostizhenie takoy polnoty bogoobshcheniya, pri
kotoroy my samym tesnym obrazom priobshchaemsya k Bozhestvu. V Evharistii chelovek dushoy i
telom soedinyaetsya s Bogom, v molitve on umom i serdtsem voshodit k Bogu, v opyte bogovideniya
vnutrennimi ochami sozertsaet Bozhestvo. «Bog est ogon», govorit Bibliya (
Vtor.
4
:24
,
Evr.
12
:29
), ogon, kotoryy «poedaet» i istreblyaet vsyakoe zlo i greh, kotoryy osveshchaet i delaet eshche
bolee svetlym vsyakoe dobro. Kazhdaya vstrecha s Bogom yavlyaetsya soprikosnoveniem s ognem: dlya
odnih ono smertelno, dlya drugih spasitelno.
V molitvah pered Prichashcheniem i posle Prichashcheniya etot opyt ognya vyrazhen s osobennoy
siloy: «Yakozhe ogn da budet mi, i yako svet Telo Tvoe i Krov, Spase moy, prechestnaya, opalyaya
grehovnoe veshchestvo, szhigaya zhe strastey ternie, i vsego mya prosveshchaya… »; «Se, pristupayu k
Bozhestvennomu Prichashcheniyu. Sodetelyu, da ne opalishi mya priobshcheniem; ogn bo esi,
nedostoynaya popalyaya, no ubo ochisti mya ot vsyakiya skverny». Ogon Tela i Krovi Hrista
prosveshchaet ves dushevno-telesnyy sostav cheloveka: «Davyy pishchu mne Plot Tvoyu voleyu, ogn
Syy i opalyayay nedostoynyya, da ne opalishi mene, Sodetelyu moy, pache zhe proydi vo udy
(chleny) moya, vo vsya sostavy, vo utrobu, v serdtse. Popali ternie vseh moih pregresheniy, dushu
ochisti, osvyati pomyshleniya… da yako ognya mene bezhit vsyak zlodey, vsyaka strast». Eto
prosveshchenie Bozhestvennym ognem yavlyaetsya priobshcheniem k Svetu, soedineniem s Bogom,
obozheniem cheloveka: «Teple kayushchiyasya i chistishi, i svetlishi, i sveta tvorishi prichastniki,
obshchniki Bozhestva tvoego sodelovayay nezavistno»; «Bogotvoryashchuyu Krov uzhasnisya, cheloveche,
zrya; ogn bo esi, nedostoynyya popalyayay. Bozhestvennoe Telo i obozhaet (obozhivaet) mya i pitaet:
obozhaet duh, um zhe pitaet stranno». Kak hleb i vino Evharistii prelagayutsya, to est
izmenyayutsya i stanovyatsya Telom i Krovyu Hrista, tak i chelovek, priobshchayas Boga, izmenyaetsya i
preobrazhaetsya: «Usladil mya esi lyuboviyu, Hriste, i izmenil mya esi Bozhestvennym Tvoim
racheniem (lyubovyu)»; «Pokazhi mya Tvoe selenie edinago Duha… i synom sveta sodelay Tvoego
sluzhitelya».
300
Preobrazhenie cheloveka v rezultate priobshcheniya k Bogu v svyatootecheskoy literature
nazyvaetsya po-raznomu – «bogousynovleniem», «bogoupodobleniem», «izmeneniem v boga»,
«prevrashcheniem v boga», «obozheniem». Ideya «obozheniya» (theosis) byla tsentralnym punktom
religioznoy zhizni Vostoka, vokrug kotorogo vrashchalis vse voprosy dogmatiki, etiki i
mistiki.
301
Ispovedovat istinnuyu veru, soblyudat zapovedi, molitsya, uchastvovat v
tainstvah – vse eto neobhodimoe inache, krome kak dlya dostizheniya obozheniya, v kotorom i
zaklyuchaetsya spasenie cheloveka.
Obozhenie – vysshee duhovnoe sostoyanie, k kotoromu prizvany vse lyudi: «Dlya togo sozdal

nas Bog, chtoby my stali prichastnikami Bozheskogo estestva (
2 Pet.
1
:4
) i prichastnikami Ego
prisnosushchnosti i yavlyalis podobnymi Emu (sr.
1 In.
3
:2
) po blagodatnomu obozheniyu, radi
kotorogo vse ustroeno i prebyvaet», – govorit svyatoy Maksim Ispovednik.
302
Chelovek,
soglasno prepodobnomu Ioannu Damaskinu, «vsledstvie svoego tyagoteniya k Bogu prevrashchaetsya v
boga, odnako – v smysle prichastiya Bozhestvennomu svetu, a ne potomu, chtoby on perehodil v
Bozhestvennuyu sushchnost».
303
Dostizhenie obozheniya vozmozhno v zemnoy zhizni, odnako
isklyuchitelno redki te, kto ego dostigayut zdes. V budushchey zhe zhizni kazhdyy, kto voydet v
Tsarstvo Nebesnoe, stanet «prichastnikom Bozheskogo estestva» i soedinitsya s Bogom.
V sovremennoy bogoslovskoy nauke ne odnazhdy vyskazyvalos mnenie, budto na
hristianskoe uchenie ob obozhenii okazal silnoe vliyanie neoplatonizm. Tak schital
krupneyshiy russkiy patrolog arhim. Kiprian (Kern), tsitirovavshiy po etomu povodu
Plotina: «Tsel chelovecheskoy zhizni – ne bezgreshnost, a obozhenie».
304
Tochnee, vprochem, bylo
by perevesti: «stremlenie – ne byt vne greha, a byt bogom».
305
No vyrazhenie «byt bogom» v
politeisticheskoy traditsii ponimalos ochen shiroko, tak kak theos (bog) moglo byt dazhe
sinonimom slova daimon («demon», «bozhestvo», «bog»)
306
«byt bogom» oznachalo dostich
duhovnosti, sovershenstva i bezgreshnosti, prisushchey demonam (besplotnym duham).
Pravda, Plotin govorit i o bolshem – imenno o sozertsanii Verhovnogo Nachala
(nazyvaemogo Edinoe, Pervoedinoe, Blagoe, Sushchee, Vse) i edinenii s Nim v ekstaze blazhennoy
lyubvi. Odnako ekstaz i obozhenie Plotina ne sleduet polnostyu otozhdestvlyat s
sootvetstvuyushchimi ponyatiyami patristicheskoy traditsii. Plotinovskiy ekstaz est rezultat
umstvennoy deyatelnosti, razmyshleniya o Boge; filosof ne govorit o molitve kak puti k
bogovideniyu, togda kak u hristianskih avtorov sozertsanie Boga yavlyaetsya plodom molitvennogo
truda. Obozhenie Plotina – eto rastvorenie v Edinom, sliyanie s Nim do polnoy utraty
sobstvennoy individualnosti, «ischeznovenie» v Bozhestve, togda kak hristianskoe obozhenie
oznachaet naivysshee priobshchenie k Bozhestvennomu svetu i prichastnost Bozhestvennoy energii
bez utraty svoey lichnosti, vzaimoobshchenie i vzaimoproniknovenie Boga i cheloveka kak dvuh
lichnostey, stanovyashchihsya «ravnymi». I glavnoe – neoplatonizm ne znaet Hrista kak
edinstvennoy Lichnosti, otkryvayushchey cheloveku Bozhestvennuyu realnost v
neposredstvennom opyte, ne znaet Boga, stavshego hlebom, pishchey, pitaniem dlya dushi i tela.
Krome togo, neoplatonicheskiy ekstaz – sugubo intellektualnyy protsess, ne predpolagayushchiy
kakogo-libo uchastiya tela v obozhenii: telo – lish obolochka, temnitsa, grob, iz kotorogo nado
vybratsya, chtoby obshchatsya s chisteyshim Absolyutnym Duhom. Dlya hristianina zhe obozhenie
stanovitsya vozmozhnym tolko blagodarya voploshcheniyu Slova, vosprinyavshego nashe chelovechestvo
i davshego nam Svoe Bozhestvo, prichem telo yavlyaetsya polnopravnym uchastnikom protsessa
obozheniya i tozhe priobshchaetsya k Bozhestvennoy energii, vhodyashchey «vo vsya sostavy, vo utrobu (vo
vnutrennosti), v serdtse».
307
O tom, chto takoe obozhenie, luchshe vsego mogut skazat te, kto ego dostig. Obratimsya vnov k
pisaniyam prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova, kotoryy podcherkivaet, chto edinenie s
Bogom – eto osvobozhdenie ot tlennosti i vyhod v inye miry, za predely vidimogo, za granitsy
intellektualnogo poznaniya:
O Bog i Gospod Vsederzhitel!
Tvoey krasotoyu nezrimoy
Nasytitsya smozhet li kto-to?
Tvoey neobyatnostyu, Bozhe,
Napolnitsya smozhet li kto-to?
Uvidit li kto-nibud, Bozhe,

Litsa Tvoego siyane,
Hotya by hodil on dostoyno
Vo vseh Tvoih povelenyah?
Velikoe, strashnoe chudo,
Nevozmozhnoe sovershenno –
Zhivya v etom tyazhkom mire,
V etom strashnom i mrachnom mire,
Unestis vmeste s telom iz mira.
O chudnaya strashnaya tayna!
Kto prevzoshel svoe telo?
Kto, prevzoydya mrak tlenya,
Ostavil ves mir i skrylsya?
O, kak legkovesno poznane!
Kak bedny vse slova zemnye!
Ibo gde chelovek tot skrylsya,
Kto, proydya eto mir, unessya
Za predely vsego, chto vidim?..
Naskolko hleb chistyy i svezhiy
Dorozhe i slashche gryazi,
Nastolko i mnogo bolshe
Vse nebesnoe vyshe zemnogo
Dlya teh, kto ego vkusili.
Ustydis, mudretsov vseh mudrost,
Lishennaya istinnyh znaniy!
Prostota nashih slov na dele
Nastoyashchuyu mudrost soderzhit,
Chto k Bogu blizka zhivomu…
A ya cherez etu premudrost
Vozrozhdayus i bogom byvayu,
Sozertsaya Boga vo veki.
308
Prepodobnyy Simeon podrobno govorit ob uchastii tela v obozhenii. Bog «obnimaet» i
«tseluet» cheloveka, telo kotorogo, tak zhe kak i dusha, vsetselo preobrazhaetsya i obnovlyaetsya:
No mozhet li kto bolee
Eshche k Nemu priblizitsya?
I mozhno l voznestis tuda,
K bezmernoy vysote Ego?
Kogda ya razmyshlyayu tak,
On sam vnutri yavlyaetsya,
Blistaya v serdtse nemoshchnom,
Menya On ozaryaet vnov
Bessmertnym osiyaniem,
Vse organy telesnye
Luchami osveshchaya mne.
Vsego menya obemlet On,
Vsego menya tseluet On,
Sebya zhe otdaet vsego
Mne, greshniku velikomu.

Lyubovyu nasyshchayus ya,
Bezmernoy krasotoy Ego,
Bozhestvenneyshey sladostyu,
Blazhenstvom napolnyayus ya.
I sveta prichashchayus ya,
I k slave priobshchayus ya,
Siyaet vse litso moe…
Vse organy telesnye
Byvayut svetonosnymi.
309
Bozhestvo sravnivaetsya s ognem, a chelovecheskoe estestvo s senom; ogon ohvatyvaet soboy
seno, no ne popalyaet ego:
Kogda zhe ya vne vseh vidimyh veshchey okazalsya,
Ya ochen ispugalsya, vidya, otkuda istorgnut.
Uzrev vdaleke budushchee i poymat zhelaya,
Ya vozgorelsya ognem lyubvi, i malo-pomalu
Etot ogon neizyasnimo prevratilsya v plamya
Snachala lish v ume moem, potom zhe i v serdtse,
I plamya lyubvi k Bogu istochalo vo mne slezy.
Dostavlyaya vmeste s nimi neskazannuyu radost…
Ono, hotya i ochen silno vnutri gorelo,
Ne szhigalo vo mne veshchestva, podobnogo senu,
Nahodyashchegosya v glubinah dushi, no – o chudo! –
Vse eto veshchestvo vsetselo prevrashchalo v plamya,
I seno, soprikasayas s ognem, ne sgoralo,
No skoree ogon, ohvatyvaya soboy seno,
Soedinyalsya s nim, sohraniv ego nevredimym…
Kak, ostavayas neizmennym i sovsem nepristupnym,
Ty sohranyaesh neopalimym veshchestvo sena
I, sohranyaya neizmennym, vse ego izmenyaesh,
Tak chto eto seno est svet, hotya svet ne est seno?
I s senom Ty, Svet, soedinyaeshsya neslitno,
A seno byvaet kak svet, izmenivshis neizmenno.
310
Bog ostaetsya Bogom, i chelovek ostaetsya chelovekom, seno ne smeshivaetsya s ognem, i ogon ne
popalyaet sena, Bozhestvo ne slivaetsya s chelovechestvom, i chelovechestvo ne rastvoryaetsya v
Bozhestve. I vmeste s tem soedinenie s Bogom byvaet nastolko tesnym i priobshchenie
nastolko polnym, chto ves chelovek vsetselo izmenyaetsya, preobrazhaetsya, stanovitsya bogom po
blagodati. Prepodobnyy Simeon nazyvaet obozhenie «chudnoy taynoy» i «strashnym
tainstvom», o kotorom znayut nemnogie. Odnako on podcherkivaet, chto vse Svyashchennoe Pisanie
govorit ob obozhenii, i tot, kto dostig vershin bogovideniya, sobstvennym opytom otkryvaet
vse to, chto skryto v bibleyskih obrazah i simvolah:
Kto pereshel tot temnyy vozduh,
Kotoryy nazvan byl stenoyu
Tsarem Davidom, a Ottsami
Naimenovan «morem zhizni»,
Kto v pristan tihuyu vstupaet,
Tot blaga vechnye nahodit,
Ibo tam ray, tam drevo zhizni,

Tam sladkiy hleb, voda zhivaya…
Tam kupina ognem pylaet,
Vsegda gorya i ne sgoraya,
Tam obuv totchas s nog spadaet.
Tam rasstupaetsya puchina,
I ya odin idu po suhu…
Tam ya nashel skalu krutuyu,
Chto vechno med mne istochaet…
Tam el ya mannu – hleb nebesnyy…
Tam videl zhezl ya Aaronov,
Chto byl suhim, no raspustilsya…
Svoyu besplodnuyu tam dushu
Uzrel ya vnov plodonosyashchey,
Podobno derevu suhomu,
Chto plod prekrasneyshiy prinosit…
Tam slyshal: «raduysya vo veki,
Ibo Gospod vsegda s toboyu!»
Tam slyshal ya: «idi, omoysya,
Ochist sebya v kupeli placha!»
Tak sdelav, ya prozrel vnezapno.
Tam chrez vsetseloe smirene
V grobu sebya pohoronil ya,
No sam Hristos, pridya s lyubovyu,
Grehov moih tyazhelyy kamen
Ot dveri groba otodvinul,
Skazav mne: «vyhodi ottuda!..»
Tam ya uvidel zhizn inuyu –
Netlennuyu i nezemnuyu,
Kotoruyu Hristos-Spasitel
Vsem daruet, kto ishchet Boga.
Tam Tsarstvo Bozhie obrel ya
Vnutri sebya – Ottsa i Syna
I Duha – Bozhestvo svyatoe
I nerazdelnoe v treh Litsah.
311
Takim obrazom, chelovek, dostigshiy svyatosti eshche v zemnoy zhizni, priobshchaetsya k Tsarstvu
Bozhemu, soedinyaetsya so svetom Svyatoy Troitsy i napolnyaetsya Bozhestvom. Odnako posle
vseobshchego voskreseniya i Strashnogo Suda svyatyh ozhidaet eshche bolee polnoe blazhenstvo i
vsetseloe upodoblenie Bogu, predstavit sebe kotoroe um chelovecheskiy ne v silah: «my teper
deti

Bozhii
;
no

eshche

ne

otkrylos
,
chtó

budem.

Znaem

tolko
,
chto
,
kogda

otkroetsya
,
budem

podobny
Emu, potomu chto uvidim Ego, kak On est» (
1 In.
3
:2
).

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Kogda chelovek pridet v sovershenstvo duha, vpolne ochistivshis ot vseh strastey, i kogda
dusha, po neizrechennomu obshcheniyu, vsetselo vstupiv v edinenie s Duhom Uteshitelem, kak by
rastvorennaya v Duhe, sama spodobitsya stat duhom, togda vse v ney delaetsya svetom, vse –
radostyu, vse – pokoem, vse – veseliem, vse – lyubovyu, vse – miloserdiem, vse – blagostyu, vse
– dobrotoy, i kak by pogruzhaetsya ona v dobrodeteli sily blagogo Duha, podobno kamnyu,
otovsyudu obyatomu vodami v okeanskoy bezdne. Takim-to obrazom, vsemerno soedinivshis s
Bozhiim Duhom, upodoblyayutsya takovye samomu Hristu, imeya v sebe neprelozhnye dobrodeteli
Duha i yavlyaya takie plody. Duh sdelal ih vnutrenno neporochnymi i chistymi, potomu… vsegda i
vo vsem siyayut v nih plody Duha… Inogda chelovek vhodit preklonit koleno, i serdtse u nego
delaetsya polnym bozhestvennoy energii, dusha… veselitsya s Gospodom, podobno neveste,
raduyushcheysya o zhenihe… Sluchaetsya takzhe, chto takovoy byvaet zanyat tselye dni, no na odin
chas obrashchaetsya k molitve, i togda vnutrenniy chelovek byvaet voshishchen molitvoy, i
obemletsya beskonechnoy glubinoy (budushchego) veka, i oshchushchaet on takuyu neizrechennuyu radost,
chto vsetselo vostorgaetsya letyashchiy i voshishchennyy um ego, i proishodit v myslyah zabvenie obo
vsem zemnom mudrovanii, potomu chto ego pomysly… kak plenniki, uvodyatsya v bozhestvennoe i
nepostizhimoe. Poetomu v tot chas byvaet s chelovekom, chto, po molitve ego, vmeste s
molitvoy othodit i dusha. A predlagayushchemu vopros «hvatit li u cheloveka sil vsegda
prebyvat v takom sostoyanii?» dolzhno otvechat sleduyushchee: ne byvaet vremeni, kogda by
blagodat ne soprebyvala i ne byla ukorenena v cheloveke, i v kom ona prebyvaet, v tom
delaetsya chem-to estestvennym i neotemlemym… Inogda silnee, inogda slabee ona
vosplamenyaet v nem ogon, i svet inogda ozaryaet ego v bolshey mere, a inogda udalyaetsya i
tuskneet… i hotya svetilnik gorit neugasimo, no inogda delaetsya yasnee, i togda chelovek
prazdnuet kak by v bolshom upoenii Bozhiey lyubovyu, a inogda i samyy svet, yavlyayushchiysya v
serdtse, otverzaet dver eshche bolee vnutrennemu i glubokomu svetu, tak chto chelovek, ves
pogloshchennyy etoy sladostyu i sozertsaniem, byvaet uzhe vne sebya… Priyti zhe v etu meru
mozhno komu-libo ne srazu i ne legko; i tolko posle mnogih predshestvovavshih trudov i
podvigov, pri mnogoletnem userdii, posle ispytaniya i razlichnyh iskusheniy vozmozhno
dostignut mery sovershennogo besstrastiya. Sim tolko obrazom istinnyy vo vsyakom trude i
samoiznurenii, blagodushno perenesshiy vse iskusheniya… chelovek spodoblyaetsya nakonets velikih
pochestey, duhovnyh darovaniy i bozhestvennogo bogatstva, i potom delaetsya naslednikom
Nebesnogo Tsarstva.
Prepodobnyy Makariy Egipetskiy
Bratya i ottsy! Veliko snishozhdenie i chelovekolyubie Bozhie k lyudyam. Poetomu,
izumlyayas neizrechennoy blagosti Boga i trepeshcha, ya vzyvayu tak: «O, izumitelnoe chudo i sila
zapovedey Bozhiih! O, kakimi oni delayut teh, kto ispolnyaet i soblyudaet ih!» Ibo ya nekogda
polozhil nachalo v nih, kogda nemnogo vybralsya iz glubiny zla i mraka… Vse, chto ya delal, bylo
(ponachalu) lish udaleniem ot zla, no ono podvigalo menya k dobru… Ibo kak pri voshode solntsa
tma ponemnogu razgonyaetsya i ischezaet, tak i pri vossiyanii dobrodeteli izgonyaetsya greh,
podobno tme, i prekrashchaet svoe sushchestvovanie, i my stanovimsya nastolko zhe dobrymi vo
vsem, naskolko prezhde byli zlymi. Tak my… pri pomoshchi Boga Zhivogo vossozidaemsya i
obnovlyaemsya, ochistivshis dushoy, telom i umom… Iz vsego etogo poluchil (nechto) i ya,
posledniy i hudshiy iz vseh… Ya poluchil blagodatyu blagodat, blagodeyaniem blagodeyanie,
ognem ogon i plamenem plamya, i k voshozhdeniyu pribavilis mne voshozhdeniya, a v kontse

voshozhdeniya – svet, i k svetu eshche bolee yasnyy svet. I posredi nego snova vossiyalo yarkoe
Solntse i iz nego poyavilsya luch, i on napolnil vse… V eto vremya ya prebyval v sladchayshih slezah i
neskazannom udivlenii. Bozhestvennyy zhe um beseduet s moim umom i uchit (menya), govorya tak:
«Ponyal li ty, kuda Moya sila chelovekolyubivo vozvela tebya za veru i maloe terpenie,
podtverzhdayushchie lyubov tvoyu? Vot, buduchi smertnym, ty stal bessmerten, i derzhimyy
tleniem obretaeshsya vyshe nego. Zhivya v mire, ty prebyvaesh so Mnoy, nosya telo, ne byvaesh
terzaem ni odnoy iz telesnyh strastey». Na eto ya so strahom i radostyu otvechal i skazal:
«Kto ya, Gospodi, greshnyy i nechistyy, chto Ty vzglyanul na menya i udostoil besedy (s Toboy)? O,
prechistyy, nevidimyy i nepristupnyy dlya vseh, kak Ty yavlyaeshsya dlya menya dostupnym i
sladkim i vidishsya prekrasneyshim cherez osiyavayushchuyu Tebya slavu i blagodat?» Vse eto ya
slyshal tainstvenno i otvechal neobychnym obrazom, sverhestestvennoe zhe (videnie)
izumlyalo menya… Neizrechennaya krasota Yavivshegosya porazila serdtse moe i podvigla menya k
bezgranichnoy lyubvi… Mne bylo dano udostoveritsya, chto proshcheny vse grehi moi, odnako ya
videl sebya greshnym bolee vseh lyudey. Ne mog ya ne verit Govorivshemu, no i verit boyalsya,
chtoby ne vpast v prevoznoshenie. S teh por ya chasto voshozhu na vysotu sozertsaniya bez voli
moey i dobrovolno shozhu s nee, chtoby (ne zabyt) mery chelovechestva i soblyusti
nepokolebimoe smirenie. Ya znayu mnogo, chego ne znayut drugie, i odnako ya nevezhestven bolee
vseh lyudey. Raduyus, chto Hristos, v Kotorogo ya uveroval, daroval mne Tsarstvo vechnoe i
nepokolebimoe, no, kak nedostoynyy etih blag, neprestanno plachu i ne prekrashchu plakat…
Kogda byvayu nizhe vseh, togda voznoshus vyshe nebes i lyubovyu soedinyayus so Hristom, Bogom
moim, na Kotorogo i nadeyus, chto, kogda osvobozhus ot etoy zemnoy i tyazheloy ploti,
predstanu eshche blizhe (k Nemu), i ne tolko – no i yasnee uznayu vechnuyu radost i likovanie
tamoshney lyubvi. Itak, ya zhelal eto napisat vam, bratya moi, ne kak hotyashchiy dobitsya
slavy – ibo takovoy bezumen i chuzhd gorney slavy – no chtoby vy znali bezmernoe
chelovekolyubie Boga, i skol legko bremya zapovedey Samogo Spasitelya i Boga nashego, i kakovo
vozdayanie dara Ego, i chtoby, uznav eto, vy ili pozhelali dostich Ego lyubvi, ili kak vechnoy
smerti uzhasalis i boyalis ne dostich ee… I eshche: chtoby vy uvideli, kak omrachennye
nepostizhimo stanovyatsya svetom, priblizivshis k velikomu Svetu – te, kotorye, hotya i iz
nizshego vosstanavlivayutsya, kak nekogda Moisey, no soedinyayas s vysshim, (stanovyatsya)
bogami.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov

Glava XI. Zhizn budushchego veka. Konets chelovecheskoy
istorii
Evangelie soderzhit yasnye ukazaniya na to, chto materialnomu miru odnazhdy pridet konets.
Hristos govorit o Svoem prishestvii i priznakah nastupleniya poslednih vremen:
«Beregites, chtoby kto ne prelstil vas, ibo mnogie pridut pod imenem Moim i budut
govorit: «ya Hristos», i mnogih prelstyat. Takzhe uslyshite o voynah i o voennyh sluhah.
Smotrite, ne uzhasaytes, ibo nadlezhit vsemu tomu byt. No eto eshche ne konets: ibo vosstanet
narod na narod, i tsarstvo na tsarstvo; i budut glady, mory i zemletryaseniya po mestam; vse zhe
eto – nachalo bolezney… togda soblaznyatsya mnogie, i drug druga budut predavat, i voznenavidyat
drug druga; i mnogie lzheproroki vosstanut, i prelstyat mnogih; i, po prichine umnozheniya
bezzakoniya, vo mnogih ohladeet lyubov; preterpevshiy zhe do kontsa spasetsya. I propovedano
budet sie Evangelie Tsarstviya po vsey vselennoy, vo svidetelstvo vsem narodam; i togda pridet
konets… I esli by ne sokratilis te dni, to ne spaslas by nikakaya plot, no radi izbrannyh
sokratyatsya te dni. Togda, esli kto skazhet vam: «vot, zdes Hristos», ili «tam», – ne verte. Ibo
vosstanut lzhehristy i lzheproroki, i dadut velikie znameniya i chudesa, chtoby prelstit,
esli vozmozhno, i izbrannyh… I vdrug, posle skorbi dney teh, solntse pomerknet, i luna ne dast
sveta svoego, i zvezdy spadut s neba, i sily nebesnye pokoleblyutsya; togda yavitsya znamenie
Syna Chelovecheskogo na nebe; i togda vosplachutsya vse plemena zemnye i uvidyat Syna
Chelovecheskogo, gryadushchego na oblakah nebesnyh s siloyu i slavoyu velikoyu… O dne zhe tom i
chase nikto ne znaet, ni angely nebesnye, a tolko Otets Moy odin… Bodrstvuyte, potomu chto ne
znaete, v kotoryy chas Gospod vash priidet» (
Mf.
24
:4-8, 10-13, 22-24, 29-30, 36, 42
).
Ne menee yasno govoryat o vtorom prishestvii Hrista apostoly. Vera v blizost etogo
prishestviya byla ochen silnoy v pervohristianskuyu epohu. «Prishestvie Gospodne
priblizhaetsya», – govorit apostol Iakov (
Iak.
5
:8
). «Blizok vsemu konets», – govorit apostol
Petr (
1 Pet.
4
:7
). On zhe pishet o vnezapnosti poslednego dnya: «Pridet zhe den Gospoden, kak
tat nochyu, i togda nebesa s shumom preydut, stihii zhe, razgorevshis, razrushatsya, zemlya i vse
dela na ney sgoryat… Vprochem, my, po obetovaniyu Ego, ozhidaem novogo neba i novoy zemli, na
kotoryh obitaet pravda» (
2 Pet.
3
:10, 13
). Apostol Pavel govorit o tom zhe: «O vremenah zhe i
srokah net nuzhdy pisat k vam, bratiya, ibo sami vy dostoverno znaete, chto den Gospoden
pridet, kak tat nochyu. Ibo kogda budut govorit «mir i bezopasnost», togda vnezapno
postignet ih paguba… Itak, ne budem spat, kak prochie, no budem bodrstvovat i trezvitsya» (
1
Fes.
5
:1-3, 6
).
Po-vidimomu, apostol Pavel predpolagal, chto prishestvie Hrista proizoydet pri ego
zhizni: «ne vse my umrem, no vse izmenimsya» (
1 Kor.
15
:51
). V 1-m Poslanii k
Fessalonikiytsam on govorit: «…My zhivushchie, ostavshiesya do prishestviya Gospodnya, ne
predupredim umershih… mertvye vo Hriste voskresnut prezhde; potom i my, ostavshiesya v
zhivyh, vmeste s nimi voshishcheny budem na oblakah v sretenie Gospodu» (
1 Fes.
4
:15-17
).
Odnako vo 2-m Poslanii on podcherkivaet, chto slova iz 1-go Poslaniya nelzya ponimat
bukvalno, «budto uzhe nastupaet den Hristov». Apostol Pavel ukazyvaet, chto priznakom
blizosti poslednego dnya budet pomimo skorbey i bedstviy prishestvie antihrista: «Da ne
obolstit vas nikto nikak, ibo (den tot ne pridet), dokole ne pridet prezhde otstuplenie i ne
otkroetsya chelovek greha, syn pogibeli, protivyashchiysya i prevoznosyashchiysya vyshe vsego,
nazyvaemogo Bogom ili svyatyneyu, tak chto v hrame Bozhiem syadet on, kak Bog, vydavaya sebya za

Boga… Otkroetsya bezzakonnik, kotorogo Gospod Iisus ubet duhom ust Svoih… togo, kotorogo
prishestvie, po deystviyu satany, budet so vsyakoyu siloyu i znameniyami i chudesami lozhnymi»
(
2 Fes.
2
:2-5, 8-9
).
V techenie dvadtsati vekov hristianskoy istorii ob antihriste mnogo govorili i pisali.
Na Rusi polzovalos osoboy populyarnostyu «Slovo o Hriste i antihriste», pripisyvaemoe
svyashchennomucheniku Ippolitu Rimskomu. V etom proizvedenii ob antihriste govoritsya
sleduyushchee: «Hristos yavilsya agntsem, i antihrist yavitsya agntsem, buduchi vnutri volkom…
Hristos poslal apostolov ko vsem narodam, i tot poshlet lzheapostolov».
312
V knige «Posmertnye veshchaniya prepodobnogo Nila Mirotochivogo» (ona poyavilas v nachale
XIX v. i opisyvaet yavleniya etogo svyatogo, zhivshego v XVI v., odnomu afonskomu monahu)
soderzhitsya mnogo prorochestv ob antihriste i o poslednih vremenah.
313
Tam skazano, v
chastnosti, chto antihrist zahvatit vlast nad gorodami i selami, stanet rasporyaditelem mira i
edinoderzhtsem. Ko vremeni prishestviya antihrista mir «obnishchaet dobrodetelyami, obnishchaet
lyubovyu, edinodushiem, tselomudriem». Tserkov «obnishchaet ot glavenstva duhovnyh vlastey»,
t.e. proizoydet duhovnoe oskudenie mira i Tserkvi. Avtor knigi predskazyvaet revolyutsii i
nastuplenie ery sotsializma, otnyatie chastnoy sobstvennosti, a takzhe uvelichenie stihiynyh
bedstviy…
Nado otmetit, chto «Posmertnye veshchaniya prepodobnogo Nila Mirotochivogo» otnosyatsya
skoree k apokrifam, chem k svyatootecheskoy literature. Krome togo, russkomu chitatelyu oni
izvestny v ochen tendentsioznom i neakkuratnom perevode. Obraz antihrista v etoy knige ne
vpolne sootvetstvuet rannehristianskim predstavleniyam o nem. V chastnosti, v knige
govoritsya o politicheskoy vlasti antihrista nad mirom, togda kak u apostola Pavla i v slovah
Samogo Hrista rech idet o duhovnoy vlasti: antihrist poyavitsya v hrame Bozhiem i budet
vydavat sebya za Boga, on budet staratsya podmenit soboy Hrista (grech. antichristos bukvalno
oznachaet «vmesto Hrista»). Antihrist budet ne politicheskim, a religioznym liderom:
nekotorye sovremennye avtoritarnye sekty, lidery kotoryh vydayut sebya za Hrista, yavlyayutsya
predtechami antihrista.
V raznye epohi pytalis predskazat datu konchiny mira, prichem apokalipticheskie
predchuvstviya usilivalis tam, gde obostryalis sotsialnye i inye bedstviya. Priblizhenie
kruglyh dat tozhe sposobstvovalo usileniyu podobnogo roda nastroeniy. Izvestno, kakoe
dvizhenie umov proishodilo v mire pered 1000 godom po R.H., kogda hiliasticheskie prorochestva
gotovy byli istolkovat bukvalno. V 80-h godah XX veka izvestnostyu polzovalos videnie
nekoego rumynskogo igumena, po imeni Kallinik, kotoromu okolo 1848 goda yakoby yavilis
svyatye Nikolay i Georgiy i predskazali, chto konchina mira proizoydet v 7500 godu ot Adama, t.
e. v 1992 godu.
314
Odnako 1992 god minoval, a konchina mira ne sostoyalas. S 2000 godom tozhe
svyazyvayut opaseniya, no i on minuet, kak predydushchie. Chut li ne kazhdyy god vse novye i novye
proroki i providtsy poyavlyayutsya to zdes, to tam, naznachaya datu konchiny mira i predskazyvaya
prishestvie antihrista.
Kak otnositsya k podobnogo roda predskazaniyam? Vsem, kto chrezmerno uvlekaetsya imi,
sleduet, ochevidno, napomnit slova Hrista: «Ne vashe delo znat vremena ili sroki, kotorye
Otets polozhil v Svoey vlasti» (
Deyan.
1
:7
). Na vopros uchenikov «kogda zhe eto budet?» Hristos
otvetil: «Beregites, chtoby vas ne vveli v zabluzhdenie, ibo mnogie pridut pod imenem Moim,
govorya, chto eto Ya, i eto vremya blizko» (
Lk.
21
:7-8
). V Novom Zavete podcherkivaetsya, chto den
Gospoden pridet vnezapno – ne togda, kogda ego vychislyat, a kogda ego nikto ne zhdet. I vse
popytki predskazat tochnuyu datu prishestviya Hrista yavlyayutsya soznatelnym ili
bessoznatelnym protivleniem Evangeliyu, skryvshemu ot nas etu taynu.
Kogda apostoly govorili v svoih poslaniyah o blizosti vtorogo prishestviya, rech shla ne o

hronologicheskoy blizosti, a skoree o postoyannom oshchushchenii prisutstviya Hrista v ranney
Tserkvi (chasto upotreblyavsheesya slovo parousia oznachaet kak «prishestvie», tak i
«prisutstvie»), o gotovnosti vstretit Ego v lyuboy den i chas. Rannyaya Tserkov zhila ne
strahom prishestviya antihrista, a radostnym, likuyushchim ozhidaniem vstrechi s Hristom,
kotoroy dolzhna zavershitsya chelovecheskaya istoriya. Eshatologicheskoe poslednee vremya
nachalos s samogo momenta Voploshcheniya Syna Bozhego i budet prodolzhatsya do Ego vtorogo
prishestviya. Tayna bezzakoniya, o kotoroy govorit apostol Pavel (
1 Fes.
2
:7
), budet vse bolee
yavstvenno raskryvatsya v istorii. No parallelno s etim protsessom obnazheniya zla budet
proishodit vnutrennyaya podgotovka chelovechestva k vstreche so svoim Spasitelem. Bitva Hrista
s antihristom zakonchitsya pobedoy Hrista: Gospod Iisus ubet «bezzakonnika» duhom ust
Svoih (
1 Fes.
2
:8
). K etoy pobede ustremleny vzory hristian, a ne k predshestvuyushchim ey
vremenam bedstviy – vremenam, kotorye na samom dele uzhe davno nachalis i mogut eshche dolgo
prodolzhatsya.
Konets sveta, kotorogo nekotorye hristiane tak boyatsya, budet ne vsemirnoy ekologicheskoy
katastrofoy (hotya poslednyaya i mozhet emu predshestvovaat), a izbavleniem chelovechestva ot zla,
stradaniy i smerti. Ob etom i pishet apostol Pavel: «Govoryu vam taynu: ne vse my umrem, no
vse izmenimsya, vdrug, vo mgnovenie oka, pri posledney trube; ibo vostrubit, i mertvye
voskresnut netlennymi… Ibo tlennomu semu nadlezhit oblechsya v netlenie, i smertnomu semu
oblechsya v bessmertie. Kogda zhe tlennoe sie oblechetsya v netlenie i smertnoe sie oblechetsya v
bessmertie, togda sbudetsya slovo napisannoe: pogloshchena smert pobedoyu» (
1 Kor.
15
:51-54
;
Is.
25
:8
).

Dusha posle smerti
Prezhde chem govorit o tom, chto neposredstvenno sleduet za konchinoy mira – o Strashnom
Sude, sleduet ostanovitsya na uchenii Tserkvi o smerti voobshche i o posmertnoy sudbe kazhdogo
cheloveka.
«Smert – velikoe tainstvo. Ona – rozhdenie cheloveka iz zemnoy vremennoy zhizni v
vechnost», – govorit svyatitel Ignatiy (Bryanchaninov).
315
Hristianstvo ne vosprinimaet
smert kak konets, skoree naoborot, smert – nachalo novoy zhizni, a zemnaya zhizn byla lish
podgotovkoy k ney. Chelovek sozdan dlya vechnosti; v rayu on pitalsya ot «dreva zhizni» i byl
bessmerten. No posle grehopadeniya put k drevu zhizni byl pregrazhden i chelovek stal
smertnym i tlennym. «Smert – kazn bessmertnogo cheloveka, kotoroy on porazhen za
preslushanie Boga. Smertyu boleznenno rassekaetsya i razdiraetsya chelovek na dve chasti…
otdelno sushchestvuet dusha ego, i otdelno sushchestvuet telo ego».
316
Chto proishodit s dushoy posle smerti? Po tserkovnomu predaniyu, osnovannomu na slovah
Hrista, dushi pravednikov otnosyatsya angelami v preddverie raya, gde oni prebyvayut do
Strashnogo Suda, ozhidaya vechnogo blazhenstva: «Umer nishchiy (Lazar), i otnesen byl angelami
na lono Avraamovo» (
Lk.
16
:22
). Dushi greshnikov popadayut v ruki demonov i nahodyatsya «v adu, v
mukah» (
Lk.
16
:23
). Okonchatelnoe razdelenie na spasennyh i osuzhdennyh proizoydet na
Strashnom Sude, kogda «mnogie iz spyashchih v prahe zemli probudyatsya, odni dlya zhizni vechnoy,
drugie na vechnoe poruganie i posramlenie» (
Dan.
12
:2
). Hristos v pritche o Strashnom Sude
podrobno govorit o tom, chto greshniki, ne tvorivshie del miloserdiya, budut osuzhdeny i
otvergnuty Bogom, a pravedniki, tvorivshie takie dela, budut opravdany: «I poydut sii v muku
vechnuyu, a pravedniki v zhizn vechnuyu» (
Mf.
25
:46
).
Hristianskoe uchenie o sudbe dushi posle smerti podtverzhdaetsya ne tolko
mnogochislennymi svidetelstvami Predaniya, no i sovremennym opytom lyudey, perezhivshih
klinicheskuyu smert. Pravoslavnym kommentariem k etomu opytu yavlyaetsya kniga ieromonaha
Serafima (Rouza) «Dusha posle smerti». Avtor ee prihodit k vyvodu, chto sovremennyy opyt vo
mnogom podtverzhdaet to, chto my nahodim v svyatootecheskoy i zhitiynoy literature. Odnako, kak
otmechaet ieromonah Serafim, vse perezhivshie klinicheskuyu smert probyli v mire inom
sovsem nedolgo. Kak pravilo, opyt etih lyudey ogranichivaetsya pervymi vpechatleniyami posle
smerti: oni ne uspevayut «posetit» Ray ili ad i ne imeyut polnogo predstavleniya o
potustoronnem mire. V silu etogo vse podobnye svidetelstva imeyut dlya pravoslavnogo
cheloveka lish otnositelnuyu tsennost. Gorazdo vazhnee dlya nas opyt otkrytogo
soprikosnoveniya s inym mirom, kotoryy nakoplen Tserkovyu i otrazhen v zhizneopisaniyah
svyatyh, tvoreniyah Ottsov – vo vsem mnogoobrazii Svyashchennogo Predaniya.
317
«Mnogimi yavleniyami mertvyh nam dano bylo znat chastichno, chto sluchaetsya s dushoy, kogda
ona pokidaet telo, – pishet arhiepiskop Ioann (Maksimovich). – Kogda prekrashchaetsya videnie
telesnymi ochami, nachinaetsya videnie duhovnoe… Po vyhode iz tela dusha okazyvaetsya sredi
drugih duhov, dobryh i zlyh. Obychno ona tyanetsya k tem, kotorye blizhe ey po duhu, i esli,
nahodyas v tele, ona byvaet pod vliyaniem nekotoryh iz nih, to ona ostanetsya zavisimoy ot nih
i pri vyhode iz tela, kakimi by otvratitelnymi oni ni okazalis pri vstreche. V techenie
pervyh dvuh dney dusha naslazhdaetsya otnositelnoy svobodoy i mozhet poseshchat na zemle te
mesta, kotorye ey dorogi, no na tretiy den ona peremeshchaetsya v inye sfery».
318
Soglasno verovaniyu Tserkvi, dusha umershego prisutstvuet v pervye dva dnya na zemle,
uchastvuet v molitve, sovershaemoy za nee v hrame, prisutstvuet vo vremya otpevaniya, kotoroe

obychno byvaet v tretiy den. Ob etom pisal svyatoy Makariy Aleksandriyskiy: «Kogda v
tretiy den byvaet v tserkvi prinoshenie (zaupokoynaya Liturgiya. – I.I.), to dusha umershego
poluchaet… oblegchenie v skorbi, kakovuyu chuvstvuet ot razlucheniya s telom… Ibo v prodolzhenie
dvuh dney pozvolyaetsya dushe, vmeste s nahodyashchimisya pri ney angelami, hodit po zemle, gde
hochet. Posemu dusha, lyubyashchaya telo, skitaetsya inogda vozle doma, v kotorom razluchilas s telom,
inogda okolo groba, v kotorom polozheno telo, i takim obrazom provodit dva dnya, kak ptitsa,
ishcha gnezda sebe».
319
Esli v pervye dni dusha nahoditsya eshche kak by v plenu u vremeni i prostranstva, hotya i vne
ih, to na tretiy den ona vyhodit za predely vidimogo mira. Odnako zdes ee zhdut ispytaniya,
nazyvaemye v pravoslavnoy traditsii «mytarstvami», kogda dusha ispytyvaetsya za vse grehi,
kotorye chelovek sovershil v zhizni.
320
Zatem dusha uznaet prigovor o svoey dalneyshey uchasti. Etot prigovor ne okonchatelnyy,
tak kak okonchatelnoe reshenie budet vyneseno na Strashnom Sude. Odnako s etogo momenta
dusha nahoditsya v predvkushenii blazhenstva ili v strahe mucheniy. Do Strashnogo Suda
vozmozhny izmeneniya v ee sudbe: «My utverzhdaem, – pishet svyatitel Mark Efesskiy, – chto ni
pravednye eshche ne vosprinyali polnostyu svoy udel… ni greshnye posle smerti ne byli
otvedeny v vechnoe nakazanie… I to, i drugoe neobhodimo dolzhno byt posle poslednego togo
dnya Suda i voskreseniya vseh. Nyne zhe i te, i drugie nahodyatsya v svoystvennyh im mestah:
pervye v sovershennom pokoe svobodnymi nahodyatsya na nebe s angelami i pred Samim Bogom i
uzhe kak by v rayu… vtorye zhe, v svoyu ochered, prebyvayut… vo vsyakoy tesnote i bezuteshnom
stradanii, kak nekie osuzhdennye, ozhidayushchie prigovora Sudi… Ta radost, kakuyu nyne
imeyut dushi svyatyh, est chastichnoe naslazhdenie, kak i skorb, kakuyu imeyut greshniki, est
chastichnoe nakazanie». Svyatoy Mark ssylaetsya na slova besov, skazannye imi Hristu: «Prishel
Ty syuda prezhde vremeni muchit nas» (
Mf.
8
:29
), iz kotoryh zaklyuchaet, chto mucheniya diavola i
besov eshche ne nachalis, a tolko «ugotovany» im (
Mf.
25
:41
).
321

Molitva za umershih
V chine pogrebeniya est slova, kotorye proiznosyatsya kak by ot litsa umershego (privodim
etot tekst po-russki): «Vidya menya lezhashchego bezglasnym i bezdyhannym, vosplachte o mne, o
bratya, druzya, srodniki i znakomye: eshche vchera ya besedoval s vami, i vnezapno nashel na menya
strashnyy chas smerti. No podoydite, vse lyubyashchie menya, i tseluyte menya poslednim
tselovaniem, ibo ya bolshe ne budu hodit sredi vas i besedovat s vami; othozhu k Sudii, gde net
litsepriyatiya; ibo rab i vladyka predstoyat vmeste, tsar i voin, bogatyy i ubogiy v ravnom
dostoinstve, ibo kazhdyy ot svoih del ili proslavitsya ili postyditsya. No proshu vseh i molyu,
neprestanno molites obo mne Hristu Bogu, da ne budu izveden za grehi moi v mesto mucheniya,
no da vodvorit menya tam, gde Svet zhizni».
322
O molitve za usopshih prekrasno govorit Dostoevskiy ustami svoego geroya, startsa
Zosimy: «Na kazhdyy den i kogda mozhesh, tverdi pro sebya: «Gospodi, pomiluy vseh dnes pred
Toboyu predstavshih». Ibo v kazhdyy chas i kazhdoe mgnovenie tysyachi lyudey pokidayut zhizn
svoyu na sey zemle, i dushi ih stanovyatsya pred Gospodom – i skol mnogie iz nih rasstalis s
zemleyu otedinenno, nikomu ne vedomye, v grusti i toske, i nikto-to ne pozhaleet o nih… I
vot, mozhet byt, s drugogo kontsa zemli voznesetsya ko Gospodu za upokoy ego i tvoya molitva,
hotya by ty ne znal ego vovse, a on tebya. Skol umilitelno dushe ego, stavshey v strahe pred
Gospodom, pochuvstvovat v tot mig, chto est i za nego molelshchik, chto ostalos na zemle
chelovecheskoe sushchestvo, i ego lyubyashchee. Da i Bog milostivee vozzrit na oboih vas, ibo esli uzhe
ty stol pozhalel ego, to kolmi pache pozhaleet On, beskonechno bolee miloserdnyy… I prostit
ego radi tebya».
323
Molitva za usopshih yavlyaetsya drevney traditsiey Tserkvi, osvyashchennoy vekami. Pokidaya
telo, chelovek vyhodit iz vidimogo mira, no on ne pokidaet Tserkov, a ostaetsya ee chlenom, i
dolg ostavshihsya na zemle – molitsya za nego. Tserkov, nesomnenno, veruet, chto molitva
oblegchaet posmertnuyu uchast cheloveka i chto Gospod prinimaet molitvy ne tolko ob
umershih pravednikah, no i o greshnikah, nahodyashchihsya v mukah. Osobennuyu silu imeyut
molitvy na Liturgii: «Svyatoe zhertvoprinoshenie Hrista, nashey spasitelnoy Zhertvy,
dostavlyaet bolshuyu polzu dusham dazhe posle smerti pri uslovii, chto ih grehi mogut byt
proshcheny v budushchey zhizni, – govorit svyatitel Grigoriy Velikiy. – Poetomu dushi usopshih
inogda prosyat, chtoby o nih byla otsluzhena Liturgiya».
324
Izvestny sluchai, kogda umershie yavlyalis zhivym – vo sne ili nayavu – i prosili o
evharisticheskom pominovenii. Odnomu ieromonahu v kontse XIX v. yavilsya vo sne svyatitel
Feodosiy Chernigovskiy (ieromonah sidel vozle ego moshchey) i prosil na Liturgii pominat za
upokoy ego roditeley – iereya Nikitu i Mariyu. «Kak mozhesh ty, o svyatitel, prosit moih
molitv, kogda sam ty stoish pred Nebesnym Prestolom?..» – sprosil ieromonah. «Da, eto
verno, – otvetil svyatitel Feodosiy, – no prinoshenie na Liturgii silnee moih molitv».
(Imena roditeley svyatitelya Feodosiya do etogo yavleniya byli neizvestny, odnako vposledstvii,
spustya neskolko let, byla naydena pominalnaya knizhka samogo svyatitelya s napisannymi ego
rukoy imenami iereya Nikity i Marii).
325
Liturgiya est zhertva, prinosimaya «za zhizn mira», to est za zhivyh i umershih. V
molitve, kotoruyu svyashchennik chitaet pered Liturgiey, pripisyvaemoy svyatomu Amvrosiyu
Mediolanskomu i predstavlyayushchey soboy fragment drevney latinskoy anafory, govoritsya:
«Molim Tya, Otche svyatyy, o dushah vernyh prestavlshihsya, yako da budet im vo izbavlenie,
spasenie, otradu i vechnoe veselie sie velikoe blagochestiya tainstvo. Gospodi Bozhe moy, budi

im dnes vsetseloe i sovershennoe uteshenie ot Tebe, Hleba istinnago, zhivago, s nebese
sshedshago i dayushchago zhizn miru, ot ploti Tvoeya svyatyya, Agntsa neskverna, vzemlyushchago grehi
mira. Napoy ih potokom blagosti Tvoeya, ot probodennago (pronzennogo) Tvoego rebra na kreste
istekshim…»
326
V kolenopreklonnyh molitvah na prazdnik Pyatidesyatnitsy est prosheniya «o izhe vo ade
derzhimyh» (t.e. o soderzhashchihsya v adu), chtoby Gospod upokoil ih «na meste svetle, meste
zlachne, na meste prohlady».
327
Tserkov veruet, chto po molitvam zhivyh Bog mozhet oblegchit
zagrobnuyu sudbu umershih, izbaviv ih ot mucheniy i udostoiv spaseniya so svyatymi.
Odin zapadnyy srednevekovyy rasskaz povestvuet o svyashchennike, kotoryy, sovershaya
zaupokoynuyu Liturgiyu, v moment voznosheniya Svyatyh Darov uvidel beschislennoe mnozhestvo
dush, vyhodivshih iz mesta mucheniya «napodobie beschislennyh iskr ognya, ishodyashchih ot
zazhzhennogo gornila, i uvidel, kak oni voshodili na nebo radi zaslug Strastey Hristovyh, ibo
Hristos kazhdyy den prinositsya v zhertvu za zhivyh i mertvyh».
328
Etot rasskaz izobrazhaet
to, chto proishodit vo vremya liturgicheskoy molitvy za usopshih: dushi osvobozhdayutsya ot
mucheniy i soedinyayutsya so Hristom.
Liturgicheskaya molitva yavlyaetsya molitvoy o chadah Tserkvi. No mozhno li molitsya za
nekreshchenyh, v osobennosti za umershih vne Tserkvi? Pryamogo otveta na eti voprosy v
Svyashchennom Predanii net, odnako sushchestvuet mnozhestvo kosvennyh svidetelstv togo, chto
molitva za umershih vne Tserkvi prinimaetsya Bogom i oni poluchayut oblegchenie i uteshenie. V
«Alfavitnom paterike» rasskazyvaetsya o svyatom Makarii Egipetskom, kotoryy odnazhdy, idya
po pustyne, uvidel lezhashchiy na peske cherep i, prikosnuvshis k nemu palkoy, sprosil: «Kto
ty?» Cherep otvechal: «Ya byl zhretsom idolopoklonnikov, kotorye zhili na etom meste, a ty –
avva Makariy, imeyushchiy v sebe Svyatogo Duha; kogda, umiloserdyas nad temi, kotorye nahodyatsya
v vechnoy muke, ty molishsya o nih, oni poluchayut nekotoroe oblegchenie». Dalee cherep skazal
Makariyu, chto muchenie idolopoklonnikov ne samoe strashnoe, tak kak nizhe ih v adu nahodyatsya
hristiane, ne ispolnyavshie volyu Boga.
329
Drugoy, eshche bolee porazitelnyy rasskaz imeetsya v nekotoryh rannih zhitiyah svyatogo
Grigoriya Dvoeslova – o tom, kak dusha imperatora Trayana byla «kreshchena» v adu slezami svyatogo
Grigoriya. Trayan byl gonitelem hristian, odnako on sovershil odno delo miloserdiya
(zastupilsya za vdovu), o chem stalo izvestno svyatomu Grigoriyu. Preispolnennyy zhalosti, on
poshel v tserkov i molilsya so slezami za dushu gonitelya do teh por, poka ne poluchil otkroveniya
o tom, chto ego molitva uslyshana. «Pust nikto ne udivlyaetsya, kogda my govorim, chto on (Trayan)
byl kreshchen, ibo bez kreshcheniya nikto ne uzrit Boga, a tretiy vid kreshcheniya – eto kreshchenie
slezami», – govoryat avtory zhitiya. «Hotya eto i redkiy sluchay, – kommentiruet ieromonah
Serafim (Rouz), – no on daet nadezhdu tem, chi blizkie umerli vne very».
330
V Pravoslavnoy Tserkvi ne prinyato pominat nekreshchenyh, ravno kak i inoslavnyh
hristian, za Liturgiey. Eto, odnako, ne oznachaet togo, chtoby za nih voobshche nelzya bylo
molitsya. Vopros o molitve za usopshih inoslavnyh obsuzhdalsya v period pered Pomestnym
Soborom 1917 g. Otmechalos, chto nikakih drevnih kanonicheskih opredeleniy na etot schet ne
sushchestvuet: pravila, zapreshchayushchie molitsya vmeste s «otshchepentsami» ili «kosneyushchimi v
eresi», ne imeyut otnosheniya k molitve za usopshih inoslavnyh, hotya protivniki takoy
molitvy i ssylalis na nih. Protoierey E. Akvilonov pisal v «Tserkovnom vestnike» za 1905
god, chto molitva za umershego lyuteranina budet nepriyatna samomu etomu lyuteraninu, tak kak
on pri zhizni ne veroval v silu zaupokoynyh molitv; ona budet neproshenoy uslugoy, poskolku
«v smertnyy chas pochivshiy ne dumal o perehode v pravoslavie». Avtor privodit v primer
razlichnye korporatsii, assotsiatsii, uchenye i promyshlennye obshchestva, strogo ohranyayushchie

svoi korporativnye «mezhi» i ne dopuskayushchie proniknut tuda postoronnim lyudyam: «Kazhdyy
chlen Tserkvi obyazan vozrastit v sebe istinno hristianskiy, pravoslavno-tserkovnyy
korporativnyy duh i, ne zabyvaya dolga lyubvi k blizhnim, strogo derzhat v svoih rukah
tserkovnoe znamya».
Protoiereyu Akvilonovu vozrazhal V. Sokolov, avtor knigi «Mozhno li i dolzhno li nam
molitsya v tserkvi za usopshih inoslavnyh?», izdannoy Moskovskoy Duhovnoy Akademiey: «Vo
vseh etih rechah slyshitsya kakaya-to neobyknovennaya cherstvost, kakaya-to shchepetilno-
samolyubivaya zabota o tom, kak by ne okazat izlishnyuyu uslugu i ne yavitsya s neyu navyazchivym
i neproshenym; v nih sovsem zabyto to, chto, nesmotrya na raznost ispovedaniy, my vse
hristiane, i potomu lyubya blizhnih svoih, obyazany okazyvat im velikuyu pomoshch. Umershie
lyuterane i reformaty pri zhizni svoey ne verovali v molitvy za usopshih. No chto zhe iz etogo?
Ved my-to pravoslavnye? My veruem, chto nasha molitva mozhet okazyvat umershim velikuyu
pomoshch». Istinnoe Pravoslavie, govoritsya tam zhe, dyshit ne «korporativnym» duhom, a duhom
lyubvi, miloserdiya i snishozhdeniya ko vsem lyudyam, v tom chisle i nahodyashchimsya vne
Pravoslavnoy Tserkvi.
331

Voskresenie mertvyh
Hotya dusha v moment smerti ne umiraet, no prodolzhaet zhit i nad ney sovershaetsya sud,
Tserkov veruet, chto v kontse mirovoy istorii budut vseobshchee voskresenie mertvyh i vseobshchiy
Sud, kotoryy stanet okonchatelnym dlya vseh lyudey.
Vera v voskresenie mertvyh yasno vyrazhena v Vethom Zavete. «Ya znayu, Iskupitel moy
zhiv, i On v posledniy den vosstavit iz praha raspadayushchuyusya kozhu moyu siyu, i ya vo ploti
moey uzryu Boga», – govorit Iov (
Iov.
19
:25-26
). «Ozhivut mertvetsy Tvoi, vosstanut mertvye
tela», – govorit prorok Isaiya (
Is.
26
:19
). «I mnogie iz spyashchih v prahe zemli probudyatsya –
odni dlya zhizni vechnoy, drugie na vechnoe poruganie i posramlenie», – napisano u proroka
Daniila (
Dan.
12
:2
). V knige Iezekiilya soderzhitsya prorochestvo o vseobshchem voskresenii:
«Byla na mne ruka Gospoda, i Gospod… postavil menya sredi polya, i ono bylo polno kostey…
vesma mnogo ih na poverhnosti polya, i vot oni vesma suhi. I skazal mne: syn chelovecheskiy!
ozhivut li kosti sii? Ya skazal: Gospodi Bozhe! Ty znaesh eto. I skazal mne: izreki prorochestvo
na kosti sii i skazhi im: «Kosti suhie! Slushayte slovo Gospodne… Vot, Ya vvedu duh v vas, i
ozhivete. I oblozhu vas zhilami i vyrashchu na vas plot, i pokroyu vas kozheyu i vvedu v vas duh… i
uznaete, chto Ya – Gospod». Ya izrek prorochestvo, kak poveleno bylo mne; i kogda ya
prorochestvoval, proizoshel shum, i vot dvizhenie, i stali sblizhatsya… kost s kostyu svoeyu. I
videl ya: i vot, zhily byli na nih, i plot vyrosla, i kozha pokryla ih sverhu… i voshel v nih
duh, i oni ozhili i stali na nogi svoi – vesma, vesma velikoe polchishche. I skazal On mne: syn
chelovecheskiy! kosti sii – ves dom Izrailev» (
Iez.
37
:1-8
; 10—11).
Potryasayushchim svidetelstvom very v voskresenie mertvyh yavlyaetsya opisannoe vo 2-y
Makkaveyskoy knige muchenichestvo semi bratev i ih materi, otkazavshihsya povinovatsya
poveleniyu yazycheskogo tsarya i narushat zakony otecheskie. «Ty, muchitel, lishaesh nas
nastoyashchey zhizni, no Tsar mira voskresit nas, umershih za Ego zakony, dlya zhizni vechnoy», –
govorit, umiraya, odin iz bratev. Drugoy na trebovanie otdat ruki na otsechenie protyanul ih,
govorya: «Ot Neba ya poluchil ih i za zakony Ego ne zhaleyu ih, nadeyas poluchit ih opyat». Eshche
odin iz bratev govorit: «Umirayushchemu ot lyudey vozhdelenno vozlagat nadezhdu na Boga, chto On
opyat ozhivit». Ukreplyaya svoih detey, mat govorila im: «Ya ne znayu, kak vy yavilis vo chreve
moem; ne ya dala vam dyhanie i zhizn; ne mnoyu obrazovalsya sostav kazhdogo. Itak, Tvorets mira,
Kotoryy obrazoval prirodu cheloveka i ustroil proishozhdenie vseh, opyat dast vam dyhanie i
zhizn s milostyu, tak kak vy teper ne shchadite sebya za Ego zakony». Vse semero, podvergshis
zhestokim mucheniyam, byli kazneny. «Posle synovey skonchalas i mat», – zakanchivaet avtor
povestvovaniya (
2 Mak.
7
:1-41
).
V Novom Zavete uchenie o voskresenii mertvyh vyrazheno eshche yasnee. Apostol Pavel
govorit, chto plot voskresshih lyudey budet ne takaya, kak seychas, – eto budet «duhovnoe telo»:
«No skazhet kto-nibud: kak voskresnut mertvye?.. pri voskresenii mertvyh: seetsya v tlenii,
vosstaet v netlenii; seetsya v unichizhenii, vosstaet v slave; seetsya v nemoshchi, vosstaet v sile;
seetsya telo dushevnoe, vosstaet telo duhovnoe… kak my nosili obraz perstnogo, budem nosit i
obraz nebesnogo… Mertvye voskresnut netlennymi, a my izmenimsya. Ibo tlennomu semu
nadlezhit oblechsya v netlenie, i smertnomu semu oblechsya v bessmertie» (
1 Kor.
15
:35, 42-44,
49, 52-53
). Novoe, «proslavlennoe» telo cheloveka budet podobno telu Hrista posle Ego
Voskreseniya, kogda On yavlyalsya uchenikam, prohodya skvoz zapertye dveri (
In.
20
:19, 26
). Ono
budet nematerialnym, svetovidnym i legkim,
332
odnako sohranit «obraz» zemnogo
materialnogo tela, prichem nikakie nedostatki materialnogo tela, kak, naprimer, razlichnye

uvechya, priznaki stareniya i pr., ne budut emu prisushchi.
Voskresenie mertvyh, po ucheniyu Hrista, budet vseobshchim, odnako dlya odnih ono budet
«voskreseniem zhizni», a dlya drugih – «voskreseniem osuzhdeniya» (
In.
5
:29
). Svyatitel
Grigoriy Palama govorit o vseobshchem voskresenii sleduyushchee: «Hotya v budushchem sverhbytii,
kogda voskresnut tela pravednikov, voskresnut vmeste s nimi tela bezzakonnikov i greshnikov,
no voskresnut lish dlya togo, chtoby podvergnutsya vtoroy smerti… Smert sobstvenno sostoit
v otluchenii dushi ot bozhestvennoy blagodati i sochetanii s grehom. Eto dlya imeyushchih razum
smert, kotoroy dolzhno izbegat, eto smert istinnaya i strashnaya. Ona dlya blagorazumnyh
uzhasnee geenny ognennoy… Razluchayas s telom, (zhivshie po Bogu) ne razluchayutsya s Bogom; po
voskresenii zhe oni i telom voznesutsya k Bogu… Ne udostoyatsya etogo zhivshie zdes po ploti i
ne vstupivshie ni v kakoe obshchenie s Bogom v chas ishoda svoego. Hotya i vse voskresnut, no
kazhdyy, govorit Pisanie, v svoem chine (
1 Kor.
15
:22
)».
333

Strashnyy Sud
V moment smerti dusha vyhodit iz tela i vstupaet v novuyu formu sushchestvovaniya, odnako
ona ne teryaet ni pamyati, ni sposobnosti myslit i chuvstvovat. Bolee togo, dusha uhodit v
inoy mir otyagoshchennaya gruzom otvetstvennosti za prozhituyu zhizn, nesya v sebe pamyat o ney.
Hristianskoe uchenie o Strashnom Sude, ozhidayushchem vsyakogo cheloveka posle smerti,
osnovano na tom, chto vse sovershennye chelovekom dobrye i zlye dela ostavlyayut sled v dushe i
za vse predstoit dat otvet pered tem Absolyutnym Dobrom, ryadom s Kotorym nikakoe zlo i
nikakoy greh sushchestvovat ne mogut. Tsarstvo Bozhe nesovmestimo s grehom: «Ne voydet v nego
nichto nechistoe, i nikto predannyy merzosti i lzhi, a tolko te, kotorye napisany u Agntsa v
knige zhizni» (
Apok.
21
:27
). Vsyakoe zlo, v kotorom chelovek so vsey iskrennostyu ne pokayalsya na
ispovedi, vsyakiy utaennyy greh, vsyakaya nechistota dushi – vse eto budet vyyavleno na Strashnom
Sude: «Net nichego taynogo, chto ne sdelalos by yavnym; i nichego ne byvaet potaennogo, chto ne
vyshlo by naruzhu», – govorit Hristos (
Mr.
4
:22
).
O Strashnom Sude znali uzhe v Vethom Zavete. Ekklesiast govorit: «Veselis, yunosha, v
yunosti tvoey, i da vkushaet serdtse tvoe radosti vo dni yunosti tvoey, i hodi po putyam serdtsa
tvoego… tolko znay, chto za vse eto Bog privedet tebya na sud» (
Ekkl.
11
:9
). No s osobennoy
yasnostyu govorit o Sude Sam Hristos: «Kogda zhe priidet Syn Chelovecheskiy vo slave Svoey i
vse svyatye Angely s Nim, togda syadet na prestole slavy Svoey, i soberutsya pred Nim vse
narody; i otdelit odnih ot drugih, kak pastyr otdelyaet ovets ot kozlov; i postavit ovets po
pravuyu Svoyu storonu, a kozlov – po levuyu. Togda skazhet Tsar tem, kotorye po pravuyu storonu
Ego: priidite, blagoslovennye Ottsa Moego, nasleduyte Tsarstvo, ugotovannoe vam ot sozdaniya
mira: ibo alkal Ya, i vy dali Mne est; zhazhdal, i vy napoili Menya; byl strannikom, i vy
prinyali Menya; byl nag, i vy odeli Menya; v temnitse byl, i vy prishli ko Mne. Togda
pravedniki skazhut Emu v otvet: Gospodi, kogda my videli Tebya alchushchim, i nakormili? ili
zhazhdushchim, i napoili?.. I Tsar skazhet im v otvet: Istinno govoryu vam, tak kak vy sdelali eto
odnomu iz bratev Moih menshih, to sdelali Mne. Togda skazhet i tem, kotorye po levuyu
storonu: Idite ot menya, proklyatye, v ogon vechnyy, ugotovannyy diavolu i angelam ego, ibo
alkal Ya, i vy ne dali Mne est; zhazhdal, i vy ne napoili Menya… I poydut sii v muku vechnuyu, a
pravedniki v zhizn vechnuyu» (
Mf.
25
:31-37, 40-42, 46
).
Slova Hrista pokazyvayut, chto Strashnyy Sud dlya mnogih stanet momentom prozreniya: te,
kto byli uvereny v svoem spasenii, vdrug okazhutsya osuzhdennymi, a te, kotorye, mozhet byt,
ne vstretili Hrista v zemnoy zhizni («kogda my videli Tebya?»), no byli miloserdnymi k
svoim blizhnim, okazhutsya spaseny. V pritche o Strashnom Sude Tsar ne sprashivaet lyudey,
hodili li oni v tserkov, soblyudali li posty, molilis li podolgu, no sprashivaet, kak oni
otnosilis k svoim blizhnim, Ego «menshim bratyam». Dela miloserdiya, sovershennye ili ne
sovershennye chelovekom v zhizni, okazyvayutsya glavnym kriteriem na Sude. Strashnyy Sud
budet provoditsya nad vsemi – kak veruyushchimi, tak i neveruyushchimi, kak hristianami, tak i
yazychnikami. No esli hristiane budut suditsya po Evangeliyu, to yazychniki – po «zakonu
sovesti, napisannomu v ih serdtsah» (
Rim.
2
:15
).
Vprochem, v Novom Zavete est ukazaniya i na to, chto vse lyudi predstanut na Sud
slyshavshimi blagovestie Hrista – dazhe te, kotorye ne znali Hrista v zemnoy zhizni. Apostol
Petr govorit o tom, chto Hristos posle Svoego Voskreseniya shodil vo ad i propovedoval tam
tem greshnikam, kotorye vo dni Noya pogibli v vodah potopa: «Hristos, chtoby privesti nas k
Bogu, odnazhdy postradal za grehi nashi, Pravednik za nepravednyh, byv umershchvlen po ploti,

no ozhiv duhom, kotorym on i nahodyashchimsya v temnitse, soshed, propovedal, nekogda nepokornym
ozhidavshemu ih Bozhiyu dolgoterpeniyu, vo dni Noya, vo vremya stroeniya kovchega, v kotorom
nemnogie, to est vosem dush, spaslis ot vody (bukv. «cherez vodu», «posredstvom vody»). Tak i
nas nyne podobnoe semu obrazu kreshchenie… spasaet voskreseniem Iisusa Hrista» (
1 Pet.
3
:18-
21
).
Esli Hristos propovedoval v adu, byla li eta propoved adresovana vsem nahodivshimsya
tam ili tolko izbrannym? Po mneniyu nekotoryh tolkovateley, Hristos propovedoval tolko
blagochestivym vethozavetnym pravednikam, tomivshimsya v adu v ozhidanii izbavleniya. Po
drugomu mneniyu, propoved Hrista prostiralas na vseh voobshche, v tom chisle i na teh, kto zhil
v yazycheskom mire vne istinnoy very. Eto mnenie vyrazheno Klimentom Aleksandriyskim:
«Razve ne bez vsyakih obinyakov i okolichnostey Pisanie govorit, chto Gospod vozvestil
Evangelie i pogibshim v potope, ili luchshe – skovannym i soderzhavshimsya v uzah plena?
Nadeyus, chto Spasitelyu ne otkazhut v vozmozhnosti i yazychnikov spasti, ibo tselyu Ego
prishestviya na zemlyu bylo spasenie… Esli Gospod shodil vo ad – a chto On shodil tuda, eto
nesomnenno – i ne s inoy tselyu, kak vozvestit zdes Evangelie, to On pri etom obratil… vseh
umershih. Iz etogo sleduet, chto spasutsya vse uverovavshie, hotya by oni prebyvali i v
yazychestve… Byv pogloshcheny adom i soderzhas v nem v plenu, oni i zdes mogli nemedlenno
obratitsya i prinyat veru vo Hrista, kak skoro syuda yavilsya On i kak skoro oni uslyshali zdes
Bozhestvennoe slovo Ego i Ego apostolov».
334
Poskolku v slovah apostola Petra govoritsya o lyudyah, zhivshih vo dni Noya, o kotoryh v
Vethom Zavete skazano, chto ih razvrashchenie bylo veliko i chto «vse mysli i pomyshleniya ih
byli zlo vo vsyakoe vremya» (
Byt.
6
:5
), yasno, chto Hristos propovedoval ne tolko pravednikam,
no i greshnikam, nahodivshimsya v adu. Apostol vozvrashchaetsya k etoy zhe teme neskolkimi
strokami nizhe: «Oni (greshniki) dadut otvet Imeyushchemu vskore sudit zhivyh i mertvyh. Ibo
dlya togo i mertvym bylo blagovestvuemo, chtoby oni, podvergshis sudu po cheloveku, zhili po
Bogu duhom» (
1 Pet.
4
:5-6
). Tolkuya eti slova apostola, odin russkiy pravoslavnyy episkop
pishet: «Pod mertvymi (nekroi) sleduet razumet vseh mertvyh ko dnyu poslednego Suda
Hristova, to est kak slyshavshih slovo evangelskoe vo vremya zemnoy zhizni, tak i ne
slyshavshih… Esli by Evangelie Hristovo ne kosnulos sluha vseh umershih, to ne vse umershie
podlezhali by i Sudu Hristovu. Takim obrazom, v nastoyashchem stihe daetsya osnovanie dumat,
chto, podobno tomu, kak umershie do prishestviya Hristova na zemlyu byli oglasheny propovedyu
Evangeliya vo ade cherez umershego i snisshedshego vo ad Hrista, tak i umershie po prishestvii
Hristovom, no ne slyshavshie na zemle propovedi evangelskoy i ne vedavshie Hrista, budut
oglasheny takovoyu propovedyu vo ade. Budet li eto sovershatsya mnogokratno, ili sovershitsya
odnazhdy pred poslednim Sudom Hristovym… apostol ne otkryl etogo. S nesomnennostyu iz
slov apostola sleduet tolko to, chto vse mertvye, sledovatelno, i ne slyshavshie na zemle
Evangeliya Hristova, predstanut na posledniy Sud Gospoden kak slyshavshie ego… Nichto ne
daet nam prava ogranichivat obem ponyatiya nekroi (mertvye) izvestnym klassom umershih».
335
Net li v etih slovah otveta na vopros o tom, vozmozhno li spasenie dlya nekreshchenyh i
neveruyushchih? Tserkov tverdo veruet, chto vne Hrista, vne Kreshcheniya i Tserkvi spasenie
nevozmozhno. Odnako ne vse, kto na zemle ne znal Hrista, lishayutsya vsyakoy vozmozhnosti
izbavleniya ot ada, tak kak i v adu slyshna propoved Evangeliya. Sozdavaya cheloveka svobodnym,
Bog vzyal na Sebya otvetstvennost za ego spasenie, i eto spasenie uzhe soversheno Hristom. Tot,
kto soznatelno otvergaet Hrista i Ego propoved, delaet vybor v polzu diavola i sam
yavlyaetsya vinovnikom sobstvennogo osuzhdeniya: «Ne veruyushchiy uzhe osuzhden, potomu chto ne
uveroval vo imya Edinorodnogo Syna Bozhiya» (
In.
3
:18
). A kak mozhet byt osuzhden tot, kto
voobshche ne slyshal Evangeliya? «Predpolozhite, – govorit Kliment Aleksandriyskiy, – chto

umershim do prishestviya Gospodnya Evangelie ne bylo propovedano: togda vyydet, chto kak
spasenie ih, tak i osuzhdenie sut delo vopiyushchey nespravedlivosti».
336
Tochno tak zhe i
umershim posle prishestviya Hrista, kotorym ne bylo propovedano Evangelie, ne mozhet
vmenitsya ni vera, ni neverie. Poetomu Hristos i blagovestvuet vo ade, chtoby kazhdyy
sozdannyy Im chelovek mog sdelat vybor v polzu dobra ili zla i v sootvetstvii s etim
vyborom ili spastis, ili byt osuzhdennym.

Ad
«Ottsy i uchiteli, myslyu: «Chto est ad?» Rassuzhdayu tak: «Stradanie o tom, chto nelzya uzhe
bolee lyubit"", – govorit geroy Dostoevskogo starets Zosima
337
.
Chasto sprashivayut: kak mozhet v soznanii cheloveka primiritsya obraz Boga Lyubvi s
obrazom Boga Karatelya, osuzhdayushchego sozdannyh Im lyudey na vechnye muki? Na etot vopros
prepodobnyy Isaak Sirin otvechaet sleduyushchim obrazom: net cheloveka, lishennogo lyubvi
Bozhey, i net mesta, neprichastnogo etoy lyubvi; odnako kazhdyy, kto sdelal vybor v polzu zla,
sam dobrovolno lishaet sebya Bozhego miloserdiya. Lyubov, kotoraya dlya pravednikov v rayu
yavlyaetsya istochnikom blazhenstva i utesheniya, dlya greshnikov v adu stanovitsya istochnikom
mucheniya, tak kak oni soznayut sebya neprichastnymi ey. «Muchimye v geenne porazhayutsya bichom
lyubvi, – govorit svyatoy Isaak. – I kak gorko i zhestoko eto muchenie lyubvi! Ibo oshchutivshie,
chto oni pogreshili protiv lyubvi, terpyat muchenie, kotoroe silnee vsyakogo drugogo strashnogo
mucheniya; pechal, porazhayushchaya serdtse za greh protiv lyubvi, boleznennee vsyakogo vozmozhnogo
nakazaniya. Neumestna cheloveku takaya mysl, chto greshniki v geenne lishayutsya lyubvi Bozhey.
Lyubov… daetsya vsem voobshche. No lyubov siloyu svoeyu deystvuet dvoyako: ona muchaet greshnikov,
kak i zdes sluchaetsya drugu terpet ot druga, i veselit soboyu teh, kto ispolnil svoy dolg
(pered Bogom). I vot, po moemu rassuzhdeniyu, takovo geenskoe muchenie – ono est raskayanie».
338
Po ucheniyu prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova, glavnoy prichinoy mucheniya cheloveka
v adu yavlyaetsya ostroe chuvstvo otluchennosti ot Boga: «Nikto iz lyudey, veruyushchih v Tebya,
Vladyko, – pishet prepodobnyy Simeon, – nikto iz krestivshihsya vo imya Tvoe ne sterpit etoy
velikoy i uzhasnoy tyazhesti otlucheniya ot Tebya, Miloserdnyy, potomu chto eto strashnaya skorb,
nesterpimaya, uzhasnaya i vechnaya pechal. Ibo chto mozhet byt huzhe otlucheniya ot Tebya, Spasitel?
Chto muchitelnee togo, chtoby razluchitsya s Zhiznyu i zhit tam podobno mertvomu, lishivshis
zhizni, i vmeste s tem byt lishennym vseh blag, potomu chto udalyayushchiysya ot Tebya lishaetsya
vsyakogo blaga».
339
Esli na zemle, govorit prepodobnyy Simeon, neprichastnye Bogu imeyut
telesnye udovolstviya, to tam, vne tela, oni budut ispytyvat odno neprestannoe muchenie.
340
I vse obrazy adskih muk, sushchestvuyushchie v mirovoy literature – ogon, holod, zhazhda,
raskalennye pechi, ognennye ozera i t.d. – yavlyayutsya lish simvolami stradaniya, kotoroe
proishodit ot togo, chto chelovek oshchushchaet sebya neprichastnym Bogu.
Dlya pravoslavnogo hristianina mysl ob ade i vechnyh mucheniyah nerazryvno svyazana s toy
taynoy, kotoraya otkryvaetsya v bogosluzhenii Strastnoy sedmitsy i Pashi, – taynoy shozhdeniya
Hrista vo ad i izbavleniya nahodyashchihsya tam ot vladychestva zla i smerti. Tserkov veruet, chto
posle Svoey smerti Hristos shodil v adskie bezdny dlya togo, chtoby uprazdnit ad i smert,
razrushit strashnoe tsarstvo diavola. Kak soydya v vody Iordana v moment Svoego Kreshcheniya,
Hristos osvyashchaet eti vody, napoennye chelovecheskim grehom, tak i shodya v ad, On ozaryaet ego
svetom Svoego prisutstviya do poslednih glubin i predelov, tak chto ad uzhe ne mozhet terpet
sily Bozhey i pogibaet: «Segodnya ad krichit so stenaniyami: luchshe bylo by mne, esli by ya ne
prinyal Rodivshegosya ot Marii, ibo On, soydya v menya, razrushil moyu derzhavu, vrata mednye
sokrushil i dushi, kotorymi ya prezhde vladel, On, buduchi Bogom, voskresil».
341
Svyatitel
Ioann Zlatoust v Pashalnom oglasitelnom slove govorit: «Ad ogorchilsya, vstretiv Tebya dolu;
ogorchilsya, ibo uprazdnilsya; ogorchilsya, ibo byl osmeyan; ogorchilsya, ibo byl umershchvlen;
ogorchilsya, ibo byl nizlozhen».
342
Eto ne oznachaet, chto ada voobshche bolshe ne sushchestvuet posle
Voskreseniya Hrista: on sushchestvuet, no smertnyy prigovor emu uzhe vynesen.
Liturgicheskie teksty otkryvayut eshche odnu taynu – o tom, kto imenno byl vyveden

Hristom iz ada posle Ego Voskreseniya. Nekotorye schitayut, chto iz ada byli vyvedeny
vethozavetnye pravedniki, ozhidavshie prishestviya Hristova, a greshniki ostalis tam na
vechnye mucheniya. Pravoslavnoe bogosluzhenie, odnako, govorit ob izbavlenii ot ada vseh
nahodivshihsya tam: «Dnes ad stenya vopiet: razrushisya moya vlast, priyah Mertvago yako edinago
ot umershih, Sego bo derzhati otnyud ne mogu, no pogublyayu s Nim imizhe tsarstvovah; az imeh
mertvetsy ot veka, no Sey vseh vozdvizaet»;
343
«imizhe tsarstvovah, lishihsya, i yazhe pozhroh
vozmogiy – vseh izblevah» (t.e. osvobodil vseh, kogo prezhde sumel poglotit).
344
Kazhdyy
voskresnyy den pravoslavnye hristiane slyshat pesnopeniya, posvyashchennye pobede Hrista nad
smertyu: «Angelskiy sobor udivisya, zrya Tebe v mertvyh vmenivshasya, smertnuyu zhe, Spase,
krepost razorivsha… i ot ada vsya svobozhdsha» (ot ada vseh osvobodivshego).
345
Izbavlenie ot
ada, odnako, ne dolzhno byt ponimaemo kak nekoe magicheskoe deystvie, sovershaemoe Hristom
vopreki vole cheloveka: dlya togo, kto soznatelno otvergaet Hrista i vechnuyu zhizn, ad
prodolzhaet sushchestvovat kak stradanie i muka bogoostavlennosti.
V liturgicheskih tekstah, v chastnosti v Kanone Velikoy subboty, my vstrechaem ukazaniya
na to, chto vlast ada nad nahodyashchimisya v nem ne yavlyaetsya vechnoy: «Tsarstvuet ad, no ne vechnuet
nad rodom chelovecheskim: Ty bo polozhsya vo grobe… smerti klyuchi razverzl esi i propovedal esi
ot veka tamo spyashchim, izbavlenie nelozhnoe byv, Spase, mertvym pervenets».
346
Eti slova
sozvuchny ucheniyu svyatitelya Grigoriya Nisskogo o tom, chto v kontse mirovoy istorii posle
dlinnyh vekovyh periodov ad i smert budut okonchatelno uprazdneny Hristom i «nichego ne
ostanetsya vne dobra».
347
Vtorya Grigoriyu Nisskomu, prepodobnyy Isaak Sirin pisal o tom, chto
«bolshinstvo lyudey voydet v Tsarstvo Nebesnoe bez opyta geenny»; chto zhe kasaetsya teh, kto
okazhetsya v geenne, to i dlya nih muchenie tam ne budet vechnym.
348
Vmeste s tem prepodobnyy Isaak podcherkival, chto, hotya smert i greh budut odnazhdy
uprazdneny naveki, konets geenny ostaetsya dlya nas neizvesten: «Greh, geenna i smert voobshche
ne sushchestvuyut u Boga, tak kak oni yavlyayutsya deystviyami, no ne sushchnostyami. Greh est plod
svobodnoy voli. Bylo vremya, kogda greh ne sushchestvoval, i nastanet vremya, kogda on perestanet
sushchestvovat. Geenna est plod greha. V kakoy-to moment ona nachala sushchestvovat, no konets ee
neizvesten… Smert budet tsarstvovat tolko korotkoe vremya nad prirodoy; potom ona budet
polnostyu uprazdnena».
349
Itak, «konets geenny» ostaetsya taynoy, nedostupnoy chelovecheskomu umu. Ne sluchayno
Tserkov v VI veke osudila origenisticheskoe uchenie ob apokatastasise – vseobshchem
vosstanovlenii, ponimaemom kak vozvrashchenie vseh dush v pervozdannoe sostoyanie posle
okonchaniya vremennyh mucheniy greshnikov v adu i soedineniya vseh pod glavoyu – Hristom.
Origenisticheskaya eshatologiya byla osuzhdena takzhe i potomu, chto nekotorye ee elementy,
zaimstvovannye iz platonizma, yavnym obrazom protivorechili Svyashchennomu Pisaniyu: k chislu
takovyh otnosilos, v chastnosti, uchenie o pereselenii dush.
Otvergnuv origenizm, Tserkov, odnako, ne otvergla tu nadezhdu na spasenie vseh lyudey i
veru v vozmozhnost vseobshchego spaseniya, kotorye vyrastayut iz liturgicheskogo i misticheskogo
opyta Tserkvi. Eti nadezhda i vera otrazheny i v pisaniyah nekotoryh Ottsov, v chislo kotoryh,
pomimo uzhe upomyanutyh Grigoriya Nisskogo i Isaaka Sirina, sleduet vklyuchit takzhe
prepodobnogo Ioanna Lestvichnika, kotoryy schital, chto «hotya ne vse mogut byt
besstrastnymi, tem ne menee ne nevozmozhno, chtoby vse spaslis i primirilis s Bogom».
350
Umestno vspomnit zdes i o prepodobnom Siluane Afonskom, odnom iz velikih svyatyh
nashego vremeni. On schital, chto nuzhno molitsya za ves mir i za vsyakuyu chelovecheskuyu dushu:
«My dolzhny imet tolko etu mysl – chtoby vse spaslis».
351
Odnazhdy k prepodobnomu
Siluanu prishel nekiy monah-pustynnik, kotoryy govoril: «Bog nakazhet vseh bezbozhnikov.

Budut oni goret v vechnom ogne». Pustynniku eta ideya dostavlyala neskryvaemoe udovolstvie.
No starets Siluan otvetil s dushevnym volneniem: «Nu skazhi mne, pozhaluysta, esli posadyat
tebya v ray, i ty budesh ottuda videt, kak kto-to gorit v adskom ogne, budesh li ty pokoen?» –
«A chto podelaesh, sami vinovaty», – otvetil pustynnik. Togda starets skazal so skorbyu:
«Lyubov ne mozhet etogo ponesti… Nado molitsya za vseh».
352
Prepodobnyy Siluan byl vesma dalek ot origenizma, odnako mysl o mucheniyah
greshnikov v adu byla dlya nego neperenosimoy. Imenno poetomu on schital neobhodimym verit
v vozmozhnost spaseniya vseh lyudey i molitsya ob etom. «I on deystvitelno molilsya za vseh, –
pishet ego biograf. – Dusha ego tomilas soznaniem, chto lyudi zhivut ne vedaya Boga i Ego lyubvi,
i on molilsya velikoyu molitvoyu… za zhivyh i usopshih, za druzey i vragov, za vseh».
353
Priznavaya uchenie ob adskih mukah odnim iz vazhnyh dogmatov very, Tserkov, odnako, ne
govorit ob ih neizbezhnosti dlya vseh greshnikov. Naprotiv, Tserkov molitsya obo vseh «vo ade
derzhimyh» veruya, chto pomilovanie – ne ot chelovecheskoy voli, no «ot Boga miluyushchego» (
Rim.
9
:16
). Bog «hochet, chtoby vse lyudi spaslis» (
1 Tim.
2
:4
), «chtoby vse prishli k pokayaniyu» (
1
Pet.
3
:9
), i dlya Nego net nichego nevozmozhnogo: po molitve Tserkvi i po Svoey milosti On
mozhet vyvesti iz ada dazhe teh lyudey, kotorye pri zhizni otvergali Ego i protivilis Emu.
V zapadnoy traditsii sushchestvuet uchenie, osnovannoe na vyskazyvaniyah nekotoryh
latinskih Ottsov Tserkvi, o tom, chto zagrobnye mucheniya mogut byt dlya greshnikov
ochistitelnymi i spasitelnymi. «Tot, kto v proshlom veke (t.e. v zemnoy zhizni) ne prines
ploda obrashcheniya, prezhde dolzhen byt ochishchen ochistitelnym ognem, i hotya tot ogon ne budet
vechnym, odnako ya porazhayus, do kakoy stepeni on budet tyazhek», – pisal blazhennyy
Avgustin.
354
Svyatoy Amvrosiy Mediolanskiy schital, chto umershiy greshnik spasetsya, «no
proydet cherez stradanie ognya, daby, byv ochishchen ognem, on spassya i ne muchilsya
neprestanno».
355
Svyatitel Grigoriy Dvoeslov videl v slovah Hrista «kto skazhet protiv Duha
Svyatogo, ne otpustitsya emu ni v sem veke, ni v budushchem» ukazanie na to, chto nekotorye grehi
mogut byt razresheny v budushchem veke.
356
Uchenie zapadnyh Ottsov ob ochistitelnom ogne posle
smerti leglo v osnovu katolicheskogo dogmata o chistilishche – promezhutochnom sostoyanii mezhdu
adom i raem, gde chelovek nahoditsya v mukah, odnako vremennyh, a ne vechnyh.
Vostochnaya traditsiya otvergaet uchenie o chistilishche, i pravoslavnaya dogmatika, v otlichie ot
traditsionnoy katolicheskoy, ne provodit strogogo deleniya mezhdu vremennymi mukami
chistilishcha, ot kotoryh vozmozhno izbavlenie, i vechnymi mukami ada, ot kotoryh izbavlenie
nevozmozhno. Pravoslavnaya Tserkov molitsya «o ezhe vo ade derzhimyh», i v etom, kak nam
kazhetsya, ukazanie na to, chto Pravoslavie smotrit na veshchi bolee optimistichno, veruya v
vozmozhnost izbavleniya ot adskih mucheniy. U nekotoryh vostochnyh Ottsov tozhe vstrechaetsya
ideya ochistitelnogo ognya: «Kak ochistitelnym ognem unichtozhaetsya negodnaya materiya, –
govorit svyatitel Grigoriy Nisskiy, – tak tochno neobhodimo, chtoby i dusha, kotoraya
soedinilas so skvernoy, byla by v ogne do teh por, poka sovershenno ne istrebitsya ognem
vnesennaya skverna, nechistota i negodnost».
357
Odnako rech zdes ne idet ob ogne chistilishcha, a
ob adskom ogne, ot kotorogo, po mneniyu svyatitelya Grigoriya, vozmozhno izbavlenie.
Takim obrazom, vo-pervyh, molitva Tserkvi «o izhe vo ade derzhimyh», vo-vtoryh, nadezhda
na vozmozhnost prekrashcheniya adskih mucheniy i, v-tretih, vest ob izbavlenii ot ada vseh
soderzhavshihsya tam Voskresshim Hristom – vot te idei, kotorye pozvolyayut pravoslavnomu
hristianinu ne predavatsya otchayaniyu pri mysli o zagrobnom vozdayanii, no imet nadezhdu na
to, chto spasenie stanet vozmozhnym ne tolko dlya pravednikov, no i dlya teh greshnikov, kotorye
po smerti ne udostoilis Tsarstva Nebesnogo. Poka zhivet Tserkov – a ona budet zhit vechno –
ne prekratitsya molitva hristian za nahodyashchihsya vne etogo Tsarstva. Serdtse hristianina gorit

lyubovyu ko vsemu chelovechestvu, ko vsyakomu sozdaniyu Bozhemu. Neuzheli ne budut hristiane
molitsya Bogu za svoih sogreshivshih bratev, podobno tomu kak svyatitel Grigoriy molilsya za
Trayana, kak prepodobnyy Siluan i mnogie svyatye molilis za ves mir? Neuzheli ne budet vsya
Tserkov vopiyat k Bogu s tverdoy nadezhdoy, chto Gospod rano ili pozdno uslyshit ee molitvu?
Tserkov ezhednevno prinosit Beskrovnuyu Zhertvu o vseh zhivyh i usopshih, molitsya o spasenii
vsego mira Prechistomu Agntsu Hristu, vzyavshemu na Sebya greh mira. I ona budet molitsya o
pogibayushchih i pogibshih dazhe togda, kogda vremya pereplavitsya v vechnost i «my vse
izmenimsya» – budet molitsya Gospodu o spasenii vseh sozdannyh Im lyudey.

Ray. Tsarstvo Nebesnoe
Ray est ne stolko mesto, skolko sostoyanie dushi; kak ad yavlyaetsya stradaniem,
proishodyashchim ot nevozmozhnosti lyubit i neprichastnosti Bozhestvennomu svetu, tak i ray
est blazhenstvo dushi, proistekayushchee ot preizbytka lyubvi i sveta, k kotorym vsetselo i
polnostyu priobshchaetsya tot, kto soedinilsya so Hristom. Etomu ne protivorechit to, chto ray
opisyvaetsya kak mesto s razlichnymi «obitelyami» i «chertogami»; vse opisaniya raya – lish
popytki vyrazit chelovecheskim yazykom to, chto nevyrazimo i prevoshodit um.
V Biblii «raem» (paradeisos) nazyvaetsya sad, gde Bog pomestil cheloveka; etim zhe slovom v
drevne tserkovnoy traditsii nazyvali budushchee blazhenstvo lyudey, iskuplennyh i spasennyh
Hristom. Ono takzhe imenuetsya «Tsarstvom Nebesnym», «zhiznyu budushchego veka», «vosmym
dnem», «novym nebom», «nebesnym Ierusalimom». Svyatoy apostol Ioann Bogoslov govorit: «I
uvidel ya novoe nebo i novuyu zemlyu, ibo prezhnee nebo i prezhnyaya zemlya uzhe minovali, i morya
uzhe net; I ya, Ioann, uvidel svyatyy gorod Ierusalim, novyy, shodyashchiy ot Boga s neba,
prigotovlennyy kak nevesta, ukrashennaya dlya muzha svoego. I uslyshal ya gromkiy golos s neba,
govoryashchiy: se, skiniya Boga s chelovekami, i On budet obitat s nimi, oni budut Ego narodom, i
Sam Bog s nimi budet Bogom ih. I otret Bog vsyakuyu slezu s ochey ih, i smerti ne budet uzhe: ni
placha, ni voplya, ni bolezni uzhe ne budet, ibo prezhnee proshlo. I skazal Sidyashchiy na prestole:
se, tvoryu vse novoe… Ya esm Alfa i Omega, nachalo i konets; zhazhdushchemu dam darom ot
istochnika vody zhivoy… I voznes menya (angel) v duhe na velikuyu i vysokuyu goru, i pokazal mne
velikiy gorod, svyatyy Ierusalim, kotoryy nishodil s neba ot Boga. On imel slavu Bozhiyu…
Hrama zhe ya ne videl v nem, ibo Gospod Bog Vsederzhitel – hram ego, i Agnets. I gorod ne imeet
nuzhdy ni v solntse, ni v lune dlya osveshcheniya svoego; ibo slava Bozhiya osvetila ego, i
svetilnik ego – Agnets. Spasennye narody budut hodit vo svete ego… I ne voydet v nego nichto
nechistoe i nikto predannyy merzosti i lzhi, a tolko te, kotorye napisany u Agntsa v knige
zhizni» (
Apok.
21
:1-6, 10, 22-24, 27
). Eto samoe rannee v hristianskoy literature opisanie raya.
Chitaya opisaniya raya, vstrechayushchiesya v agiograficheskoy i bogoslovskoy literature,
neobhodimo imet v vidu, chto bolshinstvo pisateley Vostochnoy Tserkvi govoryat o rae, kotoryy
oni videli, v kotoryy byvali voshishcheny siloy Svyatogo Duha. Dazhe sredi nashih
sovremennikov, perezhivshih klinicheskuyu smert, vstrechayutsya lyudi, pobyvavshie v rayu i
rasskazavshie o svoem opyte; v zhitiyah svyatyh my nahodim mnozhestvo opisaniy raya.
Prepodobnaya Feodora, prepodobnaya Efrosiniya Suzdalskaya, prepodobnyy Simeon Divnogorets,
svyatoy Andrey Yurodivyy i nekotorye drugie svyatye byli, podobno apostolu Pavlu,
«voshishcheny do tretego neba» (
2 Kor.
12
:2
) i sozertsali rayskoe blazhenstvo. Vot chto govorit o
rae svyatoy Andrey (X v.): «Ya uvidel sebya v rayu prekrasnom i udivitelnom, i, voshishchayas
duhom, razmyshlyal: «chto eto?.. kak ya ochutilsya zdes?..» Ya videl sebya oblechennym v samoe svetloe
odeyanie, kak by istkannoe iz molniy; venets byl na glave moey, spletennyy iz velikih tsvetov,
i ya byl opoyasan poyasom tsarskim. Raduyas etoy krasote, divyas umom i serdtsem neskazannomu
bogolepiyu Bozhiya raya, ya hodil po nemu i veselilsya. Tam byli mnogie sady s vysokimi
derevyami: oni kolebalis vershinami svoimi i uveselyali zrenie, ot vetvey ih ishodilo
velikoe blagouhanie… Nevozmozhno te derevya upodobit ni odnomu zemnomu derevu: Bozhiya
ruka, a ne chelovecheskaya posadila ih. Ptits v etih sadah bylo beschislennoe mnozhestvo… Uvidel
ya reku velikuyu, tekushchuyu posredi (sadov) i ih napolnyayushchuyu. Na drugom beregu reki byl
vinogradnik… Dyshali tam s chetyreh storon vetry tihie i blagouhayushchie; ot ih dyhaniya
kolebalis sady i proizvodili divnyy shum listyami svoimi… Posle etogo my voshli v

chudnyy plamen, kotoryy nas ne opalyal, no tolko prosveshchal. Ya nachal uzhasatsya, i opyat
rukovodivshiy menya (angel) obratilsya ko mne i podal mne ruku, govorya: «Nam dolzhno vzoyti i
eshche vyshe». S etim slovom my ochutilis vyshe tretego neba, gde ya uvidel i uslyshal
mnozhestvo nebesnyh sil, poyushchih i slavoslovyashchih Boga… (Vzoydya eshche vyshe), ya uvidel Gospoda
moego, kak nekogda Isaiya-prorok, sidyashchego na prestole vysokom i prevoznesennom,
okruzhennogo serafimami. On byl oblechen v bagryanuyu odezhdu, litso Ego siyalo neizrechennym
svetom, i On s lyubovyu obratil ko mne Svoi ochi. Uvidev Ego, ya pal pered Nim na litso moe…
Kakaya zhe togda ot videniya litsa Ego obyala menya radost, togo nevozmozhno vyrazit, tak chto i
nyne, pominaya eto videnie, ispolnyayus neizrechennoy sladosti».
358
Prepodobnaya Feodora
videla v rayu «prekrasnye seleniya i mnogochislennye obiteli, ugotovannye lyubyashchim Boga», i
slyshala «golos radosti i veseliya duhovnogo».
359
Vo vseh opisaniyah raya podcherkivaetsya, chto zemnye slova mogut lish v maloy stepeni
izobrazit nebesnuyu krasotu, tak kak ona «neskazanna» i prevoshodit chelovecheskoe
postizhenie. Govoritsya takzhe o «mnogih obitelyah» raya (
In.
14
:2
), to est o raznyh stepenyah
blazhenstva. «Odnih (Bog) pochtit bolshimi pochestyami, drugih menshimi, – govorit svyatitel
Vasiliy Velikiy, – potomu chto «zvezda ot zvezdy raznitsya v slave» (
1 Kor.
15
:41
). I poskolku
«mnogi obiteli» u Ottsa, to odnih upokoit v sostoyanii bolee prevoshodnom i vysokom, a drugih
v nizshem».
360
Vprochem, dlya kazhdogo ego «obitel» budet naivysshey dostupnoy emu polnotoy
blazhenstva – v sootvetstvii s tem, naskolko on priblizilsya k Bogu v zemnoy zhizni. Vse
svyatye, nahodyashchiesya v rayu, budut videt i znat odin drugogo, a Hristos budet videt i
napolnyat vseh, govorit prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov. V Tsarstve Nebesnom
«pravedniki prosvetyatsya, kak solntse» (
Mf.
13
:43
), upodobyatsya Bogu (
1 In.
3
:2
) i poznayut Ego (
1
Kor.
13
:12
). Po sravneniyu s krasotoy i svetozarnostyu raya nasha zemlya est «mrachnaya
temnitsa», i svet solntsa po sravneniyu s Triipostasnym Svetom podoben malenkoy svechke.
361
Dazhe te vysoty bogosozertsaniya, na kotorye voshodil prepodobnyy Simeon pri zhizni, po
sravneniyu s budushchim blazhenstvom lyudey v rayu – vse ravno, chto nebo, narisovannoe
karandashom na bumage, v sravnenii s nastoyashchim nebom.
362
Po ucheniyu prepodobnogo Simeona, vse obrazy raya, vstrechayushchiesya v zhitiynoy literature,
– polya, lesa, reki, dvortsy, ptitsy, tsvety i t.d., – lish simvoly togo blazhenstva, kotoroe
zaklyuchaetsya v neprestannom sozertsanii Hrista:
Ty – Tsarstvie Nebesnoe,
Ty – krotkih vseh zemlya, Hriste,
Ty – ray moy zeleneyushchiy.
Ty – moy chertog bozhestvennyy…
Ty – pishcha vseh i zhizni hleb.
Ty – vlaga obnovleniya,
Ty – chasha zhivonosnaya,
Istochnik Ty vody zhivoy,
Ty – svet dlya vseh svyatyh Tvoih…
A «mnogie obiteli»
Yavlyayut nam, kak dumayu,
Chto budet mnogo stepeney
Lyubvi i prosveshcheniya,
Chto kazhdyy v meru sil svoih
Dostignet sozertsaniya,
I mera ta dlya kazhdogo

Velichem budet, slavoyu,
Pokoem, naslazhdeniem –
Hotya i v raznoy stepeni.
Itak, palaty mnogie,
Razlichnye obiteli,
Odezhdy dragotsennye…
Ventsy raznoobraznye,
I kamni, i zhemchuzhiny,
Tsvety blagouhannye…-
Vsem etim tam yavlyaetsya
Odno lish sozertsanie
Tebya, Vladyko Gospodi!
363
O tom zhe govoril svyatitel Grigoriy Nisskiy: «Poskolku v nastoyashchem veke zhizn
provoditsya nami razlichno i raznoobrazno, to mnogo est takogo, v chem prinimaem uchastie,
naprimer vremya, vozduh, mesto, pishcha, pite, odezhda, solntse, svetilnik i mnogoe drugoe,
sluzhashchee potrebnostyam zhizni, i nichto iz vsego etogo ne est Bog. Ozhidaemoe zhe blazhenstvo
ni v chem etom ne imeet nuzhdy: vsem etim vzamen vsego budet dlya nas estestvo Bozhe,
udelyayushchee sebya sorazmerno vsyakoy potrebnosti toy zhizni… Bog dlya dostoynyh byvaet i
mestom, i zhilishchem, i odezhdoy, i pishchey, i pitem, i svetom, i bogatstvom, i tsarstvom… Kto
byvaet vsem, Tot byvaet i vo vseh (
Kol.
3
:11
)».
364
Posle vseobshchego voskreseniya Hristos
napolnit Soboy vsyakuyu chelovecheskuyu dushu i vse tvorenie, i uzhe nichego ne ostanetsya vne
Hrista, no vse preobrazitsya i prosiyaet, izmenitsya i pereplavitsya. Eto i est neskonchaemyy
«nevecherniy den» Tsarstva Bozhego, «vechnaya radost, vechnaya Liturgiya u Boga i v Boge».
365
Vse
lishnee, vremennoe, vsyakie nenuzhnye podrobnosti byta i bytiya ischeznut, a Hristos budet
tsarstvovat v dushah iskuplennyh Im lyudey i v preobrazhennom Kosmose. Eto budet
okonchatelnaya pobeda Dobra nad zlom, Sveta nad tmoy, raya nad adom, Hrista nad antihristom.
Eto budet okonchatelnoe uprazdnenie smerti. «Togda sbudetsya slovo napisannoe: «Pogloshchena
smert pobedoyu. Smert! Gde tvoe zhalo? Ad! Gde tvoya pobeda?..» (
Os.
13
:14
) Blagodarenie Bogu,
darovavshemu nam pobedu Gospodom nashim Iisusom Hristom!» (
1 Kor.
15
:54-57
).

Antologiya svyatoocheskih tekstov
Rassmotrim, vozlyublennye, kak Gospod postoyanno pokazyvaet nam budushchee voskresenie,
nachatkom kotorogo sdelal Gospoda Iisusa Hrista, voskresiv Ego iz mertvyh. Posmotrim,
vozlyublennye, na voskresenie, sovershayushcheesya vo vsyakoe vremya. Den i noch predstavlyayut nam
voskresenie: noch othodit ko snu – vstaet den, prohodit den – nastaet noch. Posmotrim na
plody zemnye, kakim obrazom proishodit seyanie zeren. Vyshel seyatel, brosil ih v zemlyu, i
broshennye semena, kotorye padali na zemlyu suhie i golye, sgnivayut, no posle etogo velikaya
sila Promysla Gospodnya voskreshaet ih, i iz odnogo zerna vozrashchaet mnogie i proizvodit
plod.
Svyashchennomuchenik Kliment Rimskiy
Nadobno ozhidat, chto tvar budet stradat, kak by obrechennaya na smert vo vremya
goreniya, no dlya togo, chtoby byt vossozdannoy, a ne pogibnut, daby my obnovlennye zhili v
obnovlennom mire… Obrati vnimanie na primer sna i probuzhdeniya. Ibo esli za
bodrstvovaniem sleduet son, a za snom probuzhdenie, to v etom zaklyuchaetsya uchenie o smerti
i voskresenii: tak kak «son i smert – bliznetsy» (Gomer), to ozhivotvorenie iz mertvyh tak
zhe neobhodimo, kak vosstanie ot sna… Umershie tela snova ozhivut. Ob etom, esli hochesh,
zaklyuchay ne tolko ot sna i vosstaniya, no i ot semyan i rasteniy, tak kak vse oni vozveshchayut
voskresenie. Posmotri na semena, kak oni golye i toshchie brosayutsya v zemlyu, a ottuda
poyavlyayutsya opyat plodonosnymi.
Svyashchennomuchenik Mefodiy Patarskiy
Esli net voskreseniya, net i Boga, net i Promysla, no vse upravlyaetsya i dvizhetsya
sluchayno… No skazhet kto-nibud: «kak voskresnut mertvye?» O, neverie! O, bezumie! Tot,
Kto odnim tolko zhelaniem izmenil prah i telo, Kto povelel malomu semeni rasti v utrobe
i sovershat etot mnogoobraznyy i raznoobraznyy telesnyy organizm, ne tem li bolee, kak
tolko zahochet, voskresit to, chto proizoshlo i ischezlo?.. Gospod obyavil o voskresenii tel
ne slovom tolko, no i delom. Prezhde vsego, kogda voskresil Lazarya, chetverodnevnogo i uzhe
predavshegosya tleniyu i uzhe smerdevshego. Ibo On voskresil ne dushu, lishennuyu tela, no i telo
vmeste s dusheyu – i ne drugoe, a to samoe, kotoroe predalos tleniyu… Rassmotri semena,
zaryvaemye v borozdah, kak by v mogilah. Kto – dostavlyayushchiy im korni, stebel i listya i
kolosya i tonchayshie ostrye igly na kolose? Ne Tvorets li vsyacheskih? Ne povelenie li Togo,
Kto ustroil vse?.. Itak, my voskresnem, ibo dushi opyat soedinyayutsya s telami, delayushchimisya
bessmertnymi i sovlekayushchimi s sebya tlenie…
Prepodobnyy Ioann Damaskin
Odnazhdy, vstav ochen rano, hodil ya s dvumya bratyami vne… goroda, i vozvel ochi svoi na
nebo, kotoroe podobno chistomu zerkalu so slavoy osveshchalo zvezdami zemlyu, i v udivlenii
skazal: «Esli zvezdy siyayut s takoy slavoy, to naskolko bolee pravednye i svyatye,
sotvorivshie volyu svyatogo Boga, v tot chas, kogda pridet Gospod, vossiyayut neizrechennym
svetom spasitelnoy slavy!» No vdrug pri vospominanii ob etom strashnom Hristovom
prishestvii sodrognulis kosti moi, i, oshchutiv trepet v tele i dushe, ya zaplakal s serdechnoy
bolyu i skazal, vzdyhaya: «Kakim ya, greshnik, okazhus v etot strashnyy chas? Kak predstanu
prestolu strashnogo Sudii?.. Kak mne, besplodnomu, okazatsya v chisle svyatyh?.. Ili chto mne
delat, kogda svyatye uznayut drug druga v nebesnom chertoge? Kto menya uznaet? Pravednye
budut v chertoge, a nechestivye v ogne».
Prepodobnyy Efrem Sirin

Nakonets, posle dlinnyh periodov, zlo ischeznet, i nichego ne ostanetsya vne dobra,
naprotiv, i (temi, kto) v preispodney, edinoglasno ispovedano budet gospodstvo Hrista…
Kto byvaet vsem, Tot byvaet i vo vseh. Etim, mne kazhetsya, Pisanie nauchaet sovershennomu
unichtozheniyu poroka. Ibo esli vo vseh sushchestvah budet Bog, to, bez somneniya, On ne budet v
sushchestvah poroka… Tsel u Boga odna… – vsem udelit priobshchenie blag, kotorye v Nem… Posle
ochishcheniya i istrebleniya strastey ognennymi vrachevstvami mesto kazhdogo (durnogo)
svoystva zaymet (protivopolozhnoe) dobroe: netlenie, zhizn, chest, blagodat, slava, sila,
i esli eshche chto inoe predstavlyaem umosozertsaemym i v samom Boge, i v Ego obraze, to est v
prirode chelovecheskoy.
Svyatitel Grigoriy Nisskiy
«I uvidel ya novoe nebo i novuyu zemlyu, ibo prezhnee nebo i prezhnyaya zemlya minovali, i morya
uzhe net» (
Apok.
21
:1
). Zdes govoritsya ne ob unichtozhenii tvari, a o peremene na luchshee, po
svidetelstvu apostola: «sama tvar osvoboditsya ot raboty istleniya v svobodu slavy chad
Bozhiih» (
Rim.
8
:21
)… Obnovlenie starogo ne znachit unichtozhenie, no tolko ustranenie
starosti i morshchin. I o lyudyah, sdelavshihsya pochemu-libo luchshimi ili hudshimi, govoryat: «i
tot, da ne tot», to est – izmenilsya… Videnie svyatym (Ioannom) svyatogo goroda Ierusalima
oznachaet perehod k svetlosti, kotoruyu poluchit gorniy Ierusalim… Etot gorod, osnovanie
kotorogo Hristos, sostavlyaetsya iz svyatyh… Ne budet (tam) ni placha, ni slez, potomu chto
Podatel vechnoy radosti vsem svyatym daruet neprestannoe veselie.
Svyatoy Andrey Kesariyskiy
Na kreste (Hrista) smert pogloshchena zhiznyu. Vo Hriste smert vhodit v Bozhestvo i v
Nem ispepelyaetsya, ibo «ne nahodit sebe v Nem mesta». Itak, iskuplenie est borba zhizni so
smertyu i pobeda zhizni. Chelovechestvo Hrista – eto nachatok novoy tvari: cherez Ego
chelovechestvo sila zhizni vtorgaetsya v kosmos, chtoby ego voskresit i preobrazit konechnoy
pobedoy nad smertyu. Posle voploshcheniya i Voskreseniya smert uzhe ne spokoyna: ona uzhe ne
absolyutna. Vse teper ustremlyaetsya k… «vosstanovleniyu vsyacheskih» – to est k polnomu
vosstanovleniyu vsego, chto razrusheno smertyu, k osiyaniyu vsego kosmosa Slavoy Bozhiey,
kotoraya stanet «vse vo vsem»… Hristos – Glava Tserkvi, to est togo novogo chelovechestva, v
lone kotorogo nikakoy greh, nikakaya vrazhdebnaya sila ne mogut bolshe okonchatelno otluchit
cheloveka ot blagodati… Delo Hrista prostiraetsya na vse chelovechestvo za vidimymi
predelami Tserkvi. Vsyakaya vera v torzhestvo zhizni nad smertyu, vsyakoe predchuvstvie
voskreseniya kosvenno yavlyaetsya veroy vo Hrista, ibo odna tolko sila Hristova voskreshaet i
voskresit mertvyh. Posle pobedy Hrista nad smertyu voskresenie stalo obshchim zakonom
tvari – ne tolko chelovechestva, no i zhivotnyh, rasteniy, kamney, vsego kosmosa…
V. Losskiy
Pust nikto ne boitsya smerti, ibo osvobodila nas Spasova smert! Ugasil ee Derzhimyy
eyu. Plenil ad Soshedshiy vo ad. Ogorchil ego, vkusivshego Ego ploti. I, predvidya eto, Isaiya
vozopil: «ad, – govorit, – ogorchilsya, vstretiv Tebya dolu» (
Is.
14
:9
); ogorchilsya, ibo
uprazdnilsya; ogorchilsya, ibo byl osmeyan; ogorchilsya, ibo byl umershchvlen; ogorchilsya, ibo byl
nizlozhen; ogorchilsya, ibo byl svyazan. Prinyal telo – i kosnulsya Boga; prinyal zemlyu – i
vstretil Nebo; prinyal, chto videl – i popalsya v tom, chego ne videl. «Smert, gde tvoe zhalo?
Ad, gde tvoya pobeda?» (
Os.
13
:14
). Voskres Hristos – i ty nizverzhen! Voskres Hristos – i
pali demony! Voskres Hristos – i ni odnogo mertvogo vo grobe! Vosstal Hristos iz mertvyh,
polozhiv nachatok usopshim. Emu slava i derzhava vo veki vekov. Amin.
Svyatitel Ioann Zlatoust

Ukazatel k tekstam, pomeshchennym v kontse kazhdoy glavy
K glave I
Prepodobnyy Siluan Afonskiy ​​ Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. Cs. 148—150.
Kliment Aleksandriyskiy ​​ Stromaty, 1, 2—1, 5
[Cs. 23—31].
Blazhennyy Avgustin ​​ Ispoved [Ss. 136—137].
8:28—31.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov ​​ Slovo nravstvennoe 2, 7, 287—295 [SC 122, 386].
K glave II
Kliment Aleksandriyskiy ​​ Stromaty 2, 2 [S. 181].
Kliment Aleksandriyskiy ​​ Stromaty 5, 12 [Ss. 585—586].
Dionisiy Areopagit ​​ O misticheskom bogoslovii, gl. 1. Tsit. po slav. per. v kn.: G.
Prohorov. Pamyatniki perevodnoy i russkoy literatury XIV-XV vv. L., 1987. Ss. 160—164.
Dionisiy Areopagit ​​ O misticheskom bogoslovii, gl. 4—5. Tsit. po: G. Prohorov.
Pamyatniki… Ss. 172—176.
Prepodobnyy Ioann Damaskin ​​ Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 1, 4.
Svyatitel Grigoriy Bogoslov ​​ Slovo 31 [T. 1. Ss. 455—456].
K glave III
Simvol Nikeyskogo Sobora ​​ Grech. tekst sm. v kn.: M. Posnov. Istoriya hristianskoy
Tserkvi. S. 344.
Svyatitel Afanasiy Aleksandriyskiy ​​ Na arian slovo 1, 17—18 [Tvoreniya v 4 tomah. T. 2.
Sergiev Posad, 1902. Ss. 198—200].
Svyatitel Grigoriy Bogoslov ​​ Slovo 20 [T. 1. Ss. 301—304].
Svyatitel Grigoriy Bogoslov ​​ Slovo 31 [T. 1. S. 451].
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov ​​ Gimn 45, 12—39
[SC 196, 102—104].
Prepodobnyy Ioann Damaskin ​​ Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 1, 8.
K glave IV
Vospominaniya pastyrya ​​ Nadezhda №13. Franfurkt-na-Mayne, 1986. Ss. 269—271.
M. Lermontov ​​ Sochineniya v 2-h tomah. T. 1. M., 1988. S. 161.
Na gorah Kavkaza ​​ Ss. 4—6.
Svyatitel Vasiliy Velikiy ​​ Beseda 1-ya na Shestodnev
[Tvoreniya. T. 1. S. 13].
A. Eynshteyn ​​ Tsit po: Svet i zhizn. Bryussel, 1990. S. 95.
Svyatitel Grigoriy Bogoslov ​​ Slovo 28 [T. 1. Ss. 408—413].
Prepodobnyy Ioann Damaskin ​​ Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 2, 3—4.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov ​​ Gimn 38, 24—74
[SC 174, 468—472].
K glave V
Arhimandrit Sofroniy ​​ Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. S. 25.
Grigoriy Nisskiy ​​ Ob ustroenii cheloveka [Tvoreniya. Ch. 1. M., 1861. Ss. 86—87].
Episkop Diokliyskiy Kallist ​​ Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. Pr. 62—63.
Avva Dorofey ​​ Pouchenie 1 [SC 92, 146—148].
Prepodobnyy Makariy Egipetskiy ​​ Beseda 11, 5
[Besedy, poslanie i slova. Sergiev Posad,
1904. S. 85].
Prepodobnyy Makariy Egipetskiy ​​ Beseda 30, 7—8
[Tam zhe. S. 234].
V. Ilin ​​ Zapechatannyy grob, Pasha netleniya. Parizh, 1926. S. 16.
Prepodobnyy Siluan Afonskiy ​​ Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. Ss. 185—187.

K glave VI
Svyatitel Grigoriy Bogoslov ​​ Tsit. po: Deyaniya Vselenskih Soborov. T. 3. Kazan, 1908. Ss.
181.
Svyatitel Grigoriy Nisskiy ​​ Tsit. po: Deyaniya Vselenskih Soborov. T. 3. S. 183.
Svyatitel Kirill Aleksandriyskiy ​​ Tsit. po: Deyaniya Vselenskih Soborov. T. 3. S. 95.
Izlozhenie very Halkidonskogo Sobora ​​ Grech. tekst sm. v kn.: A. Lebedev. Vselenskie
Sobory IV i V vekov. SPb., 1904. Ss. 289.
Svyatitel Agafon, papa Rimskiy ​​ Tsit. po: Deyaniya Vselenskih Soborov. T. 6. Kazan, 1882.
Ss. 35—36.
Prepodobnyy Ioann Damaskin ​​ Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 3, 14—15.
Prepodobnyy Ioann Damaskin ​​ Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 3, 17.
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov ​​ Slovo nravstvennoe 13, 76—89 [SC 129, 406].
Sluzhba Rozhdestvu Hristovu (stihira na vecherne) ​​ Mineya prazdnichnaya. S. 202.
K glave VII
Liturgiya svyatitelya Vasiliya Velikogo ​​ Molitva po prelozhenii Sv. Darov (sm. lyuboe
izdanie etoy Liturgii).
Svyashchennomuchenik Ignatiy Bogonosets ​​ K Magneziytsam, 7 [Rannie Ottsy Tserkvi. S. 113—
114].
Poslanie k Diognetu ​​ [Rannie Ottsy Tserkvi. Sc. 595​597].
Svyatitel Kirill Aleksandriyskiy ​​ Tolkovanie na Evangelie ot Ioanna 11, 11 [PG 74,
560A-561V].
K glave VIII
Uchenie Dvenadtsati apostolov ​​ Uchenie 12 apostolov 7—9 [Rannie Ottsy Tserkvi. S. 20—
21].
Liturgiya svyatitelya Grigoriya Bogoslova ​​ He Leitourgia tou hagiou Gregoriou tou Theologou.
Thessalonike, 1981. Sel. 13—19.
Liturgiya svyatitelya Ioanna Zlatousta ​​ Molitva anafory (sm. lyuboe izdanie etoy
Liturgii).
Svyatitel Kirill Ierusalimskiy ​​ Slovo taynovodstvennoe 4, 1—3 [Slova oglasitelnye i
taynovodstvennye. M., 1855. Ss. 367—368].
Protoierey Foma Hopko ​​ Osnovy Pravoslaviya. Nyu-York, 1989. S. 85.
Mitropolit Surozhskiy Antoniy ​​ Besedy o vere i Tserkvi. Ss. 118—127.
K glave IX
Prepodobnyy Ioann Lestvichnik ​​ Lestvitsa 28, 1—43
[Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 355
—363].
Zhitie prepodobnogo Maksima Kapsokalivita ​​ Filokalia 5, 104—106.
Zhitie svyatitelya Grigoriya Palamy ​​ Filokalia 5, 107—108.
Svyatitel Feofan Zatvornik ​​ Tsit. po: O molitve Iisusovoy. Ss. 30—31.
Na gorah Kavkaza ​​ Cs. 7—10.
Prepodobnyy Siluan Afonskiy ​​ Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. Ss. 125—126.
K glave X
Prepodobnyy Makariy Egipetskiy ​​ Slovo 6, 7—27
[Besedy, poslanie i slova. Ss. 423—
436].
Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov ​​ Slovo oglasitelnoe 17, 1—108 [SC 104, 254—262].
K glave XI
Svyashchennomuchenik Kliment Rimskiy ​​ 1-e Poslanie k Korinfyanam 24 [Rannie Ottsy
Tserkvi. Ss. 58—59].

Svyatitel Mefodiy Patarskiy ​​ O voskresenii mertvyh (protiv Origena) [Polnoe
sobranie tvoreniy. SPb., 1877. S. 205].
Prepodobnyy Ioann Damaskin ​​ Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 4, 27.
Prepodobnyy Efrem Sirin ​​ Slovo umilitelnoe [Ephraim tou Syrou erga. Thessalonike,
1988. Sel. 392—393].
Svyatitel Grigoriy Nisskiy ​​ O dushe i voskresenii
[Tvoreniya. Ch. 4. M., 1862. Ss. 250, 278,
318, 326].
Svyatitel Andrey Kesariyskiy ​​ Tolkovaniya na Apokalipsis, st. 65 [Literaturnaya ucheba
№2. M., 1991. S. 125.
Vl. Losskiy ​​ Dogmaticheskoe bogoslovie; Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy
Tserkvi. Ss. 286—288.
Svyatitel Ioann Zlatoust ​​ Slovo oglasitelnoe na Svyatuyu Pashu (spuria) [PG 59, 723—
724].
Osnovnye sokrashcheniya
BT ​​ Bogoslovskie Trudy.
ZhMP ​​ Zhurnal Moskovskoy Patriarhii.
V. E. P. ​​ Bibliotheke ton hellenon pateron. Athenai.
Filokalia ​​ Filokalia ton hieron neptikon. Athenai, 1957—1963.
PG ​​ J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca.
PL ​​ J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina.
SC ​​ Sources Chretiennes.

Svedeniya ob avtore
Igumen Ilarion (Alfeev) – pravoslavnyy bogoslov i patrolog, doktor filosofii
Oksfordskogo Universiteta, doktor bogosloviya Svyato-Sergievskogo pravoslavnogo
bogoslovskogo instituta v Parizhe, chlen Sinodalnoy Bogoslovskoy Komissii, rukovoditel
Sekretariata po mezhhristianskim svyazyam Otdela vneshnih tserkovnyh snosheniy Moskovskogo
Patriarhata, zamestitel glavnogo redaktora zhurnala «Tserkov i vremya», klirik hrama sv.
velikomuchenitsy Ekateriny na Vspole (g. Moskva). Avtor knig «Tainstvo very. Vvedenie v
pravoslavnoe dogmaticheskoe bogoslovie», Le mystere de la foi, Introduction a la dogme et
spiritualite orthodoxe (Paris, 2000), «Zhizn i uchenie sv. Grigoriya Bogoslova», «Mir Isaaka
Sirina», The Spiritual World of Isaac the Syrian (Kalamazoo, Michigan, 2000), «Prepodobnyy
Simeon Novyy Bogoslov i pravoslavnoe Predanie», St Symeon the New Theologian and Orthodox
Tradition (Oxford, 2000), «Noch proshla, a den priblizilsya», «Pravoslavnoe bogoslovie na
rubezhe stoletiy», «Hristos – Pobeditel ada», a takzhe mnogochislennyh statey v
periodicheskoy pechati. Sostavitel i redaktor antologiy «Ottsy i uchiteli Tserkvi III veka» (v
2-h tomah), «Vostochnye Ottsy i uchiteli Tserkvi IV veka» (v 3-h tomah). Perevodchik tvoreniy
Ottsov Tserkvi s grecheskogo i siriyskogo yazykov.
Primechaniya

1
Grecheskoe slovo «dogma» s udareniem na pervom sloge, zhenskogo roda voshlo v russkiy yazyk
i v prostorechii imeet otritsatelnyy ottenok chego-to zastyvshego i bezzhiznennogo (tak zhe kak
i slovo «dogmaticheskiy»). Slovo «dogmat» muzhskogo roda s udareniem na vtorom sloge voshodit
k slavyanskim bogosluzhebnym tekstam: «Yako tsarskoe ukrashenie Tserkvi, Vasiliya vsi
voshvalim, dogmatov sokrovishche neskudeemo»; «Prazdnuet dnes Tserkov chestnoe torzhestvo
uchiteley trieh, ibo tii utverdisha Tserkov bozhestvennymi svoimi dogmaty» (Sluzhba trem
svyatitelyam: Mineya prazdnichnaya. M., 1970, s. 295—296).

2
V. Losskiy. Dogmaticheskoe bogoslovie; Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy
Tserkvi. M., 1991. Ss. 10—11.

3
La vie et l'oeuvre de saint Thomas d'Acquin: Thomas d'Acquin. Somme theologique. Paris, 1990.
P. 24.

4
Avgustin. Ispoved 1, 1.

5
Makariy Egipetskiy. Novye duhovnye besedy. M., 1990. S. 49—50.

6
Mitropolit Surozhskiy Antoniy. Besedy o vere i Tserkvi. M., 1991. Ss. 3 oblozhki i 308—
309.

7
Platon. Timey 28s-30b.

8
Platon. Timey 41a.

9
Kliment Aleksandriyskiy. Stromaty 1, 1—1, 5.

10
M. Fasmer. Etimologicheskiy slovar russkogo yazyka, M., 1986. T. 1. Ss. 181—182.

11
Platon. Kratil 397b.

12
Varsanufiy i Ioann. Rukovodstvo k duhovnoy zhizni, otvet 18. SPb., 1905. S. 14.

13
Letopis Serafimo-Diveevskogo monastyrya. SPb., 1903. S. 113.

14
Ioann Damaskin. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 1, 9.

15
Mitropolit Surozhskiy Antoniy. Besedy o vere i Tserkvi. S. 96.

16
Dionisiy Areopagit. O Bozhestvennyh imenah 5, 4 [PG 3, 817S].

17
Grigoriy Bogoslov. Slovo 30 (O bogoslovii 4), [Tvoreniya v 2-h tomah. SPb., bez goda (izd.
Soykina). T. 1. S. 440].

18
Tam zhe [T. 1. Ss. 442—443].

19
Isaak Sirin. Slovo 60 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Athenai, 1977. Sel. 245].

20
Grigoriy Bogoslov. Slovo 23 [T. 1. S. 338].

21
Ioann Damaskin. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 1, 14.

22
Grigoriy Bogoslov. Slovo 45 [T. 1. S. 663].

23
Tsit. po: Grigoriy Bogoslov. Slovo 28 [T. 1. S. 393]. Tochnyy tekst sm.: Platon. Timey 28s.

24
Grigoriy Bogoslov. Tam zhe.

25
Vasiliy Velikiy. Pismo 226 [Tvoreniya v 3-h tomah. SPb., 1911 (izd. Soykina). T. 3. S.
283].

26
Protoierey Georgiy Florovskiy. Vizantiyskie Ottsy V-VIII vv. Parizh, 1937. S. 102—103.

27
Vechnoe. Sbornik duhovnogo chteniya №342. Parizh, 1983. S. 61 .

28
Deyaniya Vselenskih Soborov. Izd. 1-e. T. 1. Kazan, 1859. Ss. 101—103 .

29
PG 4, 221 .

30
Tsit. po: Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Wau. London-Oxford, 1979. P. 44.

31
PG 32, 136.

32
Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 2, 2.

33
Tam zhe 2, 3.

34
Slovo 67 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 268].

35
A. Louth. Denys the Areopagite. Wilton, CT (USA), 1989. R. 35—37.

36
Slovo 67 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 268].

37
A. Pushkin. Polnoe sobranie sochineniy v 6 tomah. M. -L., 1936. T. 1. S. 464.

38
Slovo 84 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 325—326].

39
Sm. V. Losskiy. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi; Dogmaticheskoe
bogoslovie. S. 234.

40
Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 2, 4.

41
Grech. diabolos bukvalno oznachaet «klevetnik».

42
Gimn 43, 137 [SC 196, 66].

43
Vasiliy Velikiy. Beseda 2-ya na Shestodnev [Tvoreniya. T. 1. S. 18].

44
V. Losskiy. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi; Dogmaticheskoe
bogoslovie. S. 250.

45
PL 34, 431.

46
Platon. Timey 38b.

47
Tam zhe. S. 478.

48
Mitropolit Moskovskiy Filaret (Drozdov). Zapiski, rukovodstvuyushchie k osnovatelnomu
razumeniyu knigi Bytiya. Ch. 1. M., 1867. S. 6.

49
Tam zhe.

50
Tam zhe. S. 9.

51
Platon. Timey 34b.

52
Platon. Timey 30a-s.

53
Platon. Timey 29.

54
V. Losskiy. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi; Dogmaticheskoe
bogoslovie. Ss. 234—235.

55
Tsit. po: Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. R. 54.

56
Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 2, 30.

57
PG 89, 236S.

58
Sm. Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. R. 62—64.

59
PG 31, 344C.

60
PG 37, 690.

61
H. Yannaras. Vera Tserkvi. Vvedenie v pravoslavnoe bogoslovie. M., 1992. S. 102.

62
Platon. Timey 39e.

63
De opificio mundi 69. Tsit. po: Arhimandrit Kiprian (Kern). Antropologiya sv. Grigoriya
Palamy. Parizh, 1950. S. 105.

64
PG 11, 128.

65
PG 31, 221S.

66
PG 30, 13.

67
PG 102, 180A-V.

68
PG 6, 820V.

69
V. E. P. 41, sel. 341.

70
Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 2, 12.

71
Grigoriy Nisskiy. Tolkovanie Blazhenstv 1, 4.

72
Platon. Kratil 400s.

73
Bhagavadgita 2, 22. Ashhabad, 1978. S. 86.

74
PG 6, 1585V.

75
PG 44, 225V-229S.

76
PG 94, 1297S-1300V.

77
PG 49, 121.

78
PG 28, 608A.

79
Gregoriou Nyssis erga. T. 1. Sel. 228.

80
Ibid. T. 1. Sel. 230.

81
Filokalia 1, 19.

82
PG 150, 144.

83
A. Losev. Dialektika mifa. Filosofiya, mifologiya, kultura. M., 1991. Ss. 23—27.

84
V. E. P. 42, 202.

85
Ibid.

86
V. E. P. 41, 208.

87
A. Losev. Filosofiya imeni. M., 1990. S. 166.

88
PG 85, 40S-41A.

89
Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very 2, 11.

90
PG 3, 376A.

91
PG 11
1, 41.

92
Tolkovaya Bibliya. T. 1. SPb., 1904. S. 24.

93
PG 96, 98V.

94
Archimandrite Sophrony. His Life is Mine. New York, 1977. R. 32.

95
PL 34, 384.

96
Lestvitsa 14, 32 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Athenai, 1989. Sel. 191].

97
Slovo bogoslovskoe 1, 357—359 [SC 122, 122].

98
V. E. P. 27, 67.

99
Slovo oglasitelnoe 5, 175—182 [SC 96, 390—392].

100
Pouchenie 1, 1 [SC 92, 148].

101
Slovo nravstvennoe 13, 63—67 [SC 129, 404].

102
Slovo oglasitelnoe 5, 282—310 [SC 96, 400].

103
Stihira na stihovne, sm.: Triodion katanyktikon, ekd. «Fos». Sel. 69.

104
Filokalia 1, 117.

105
PG 74, 785A.

106
V. E. P. 41, 265.

107
V. E. P. 42, 205.

108
E. Svetlov. Na poroge Novogo Zaveta. Bryussel, 1983. S. 507.

109
Ioannis Chrysostomi Opera omnia. Ed. 2. Paris, 1834—1839. T. 9, 520S.

110
PG 35, 433S-436A.

111
E. Renan. Zhizn Iisusa. M., 1990. S. 188—189.

112
L. Tolstoy. Polnoe sobranie sochineniy. T. 24. M., 1957. S. 311.

113
V. Bolotov. Lektsii po istorii Drevney Tserkvi. T. 4. Pg. 1918. Ss. 136—148. Sm. takzhe: M.
Posnov. Istoriya hristianskoy Tserkvi. Bryussel, 1964. Ss. 372—374. Sm. takzhe: J. Meyendorff.
Christ in Eastern Christian Thought. New York, 1975. R. 15.

114
V. Bolotov. Lektsii po istorii Drevney Tserkvi. T. 4. Ss. 152—156. Sm. takzhe: J. Pelikan.
The Christian Tradition, v. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100—600). Chicago – London
1971. R. 231—232 .

115
Sv. Kirill Aleksandriyskiy. 1-e Poslanie k Sukkensu .

116
V. Bolotov. Lektsii. T. 4. S. 243 .

117
Tam zhe. S. 253 .

118
J. Meyendorff. Christ. Pp. 26—27 .

119
Tsit. po: V. Bolotov. Lektsii. T. 4. Ss. 267—269. Sm. takzhe: J. Pelikan. Emergence. Pr. 258—
259 .

120
Tsit. po: V. Bolotov. Lektsii. T. 4. Ss. 292—293 (polnyy grech. tekst i russkiy perevod) .

121
PG 91, 77D-80A. Sm. takzhe: J. Meyendorff. Christ. R. 147.

122
Tsit. po: V. Bolotov. Lektsii. T. 4. Ss. 498—499 (grech. tekst i rus. per. ) .

123
PG 13, 1397—1399.

124
Grigoriy Bogoslov. Slovo 45 [T. 1. Ss. 675—676] .

125
Gregoriou Nyssis erga. T. 1. Sel. 468—472 .

126
Ibid. Sel. 478—482 .

127
PG 59, 723—724 .

128
Mineya prazdnichnaya. S. 540 .

129
PL 158, 382—430 .

130
Prostrannyy hristianskiy katehizis. M., 1894. S. 36 .

131
Sm.: Ieromonah Pavel (Cheremuhin). Konstantinopolskiy Sobor 1157 goda i Nikolay,
episkop Mefonskiy: BT №1. M., 1960. S. 93 .

132
Kirill Ierusalimskiy. Poucheniya oglasitelnye i taynovodstvennye. M., 1900. S. 360 .

133
Gimn 24, 129—132 [SC 174, R. 236] .

134
Oglasitelnoe slovo 5, 413—432 [SC 96, 410—412] .

135
Nravstvennoe slovo 1, 6, 57—121 [SC 122, 228—232] .

136
Nravstvennoe slovo 2, 1, 160—163 [SC 122, 322] .

137
PG 7, 873 .

138
PG 25, 192B .

139
PG 91, 1209B .

140
Arhiepiskop Ilarion (Troitskiy). Hristianstva net bez Tserkvi. Monreal, 1986. S. 3.

141
Vl. Solovev. Duhovnye osnovy zhizni. Parizh, 1926. S. 129.

142
St Germanus of Constantinople. On the Divine Liturgy (the Greek text with English translation).
New York, 1984. R. 56.

143
Bishop Kallistos Ware. Why I am an Orthodox // The Tablet, 16 February 1985. P. 159.

144
Arhiepiskop Ilarion (Troitskiy). Hristianstva net bez Tserkvi. Ss. 15—16.

145
Kirill Ierusalimskiy. Clovo oglasitelnoe 18, 23 [Tvoreniya. M., 1855. S. 340].

146
U sv. Klimenta Rimskogo (I v. ) eshche net razlichiya mezhdu episkopami i presviterami – on
upominaet tolko o episkopah i diakonah. Cm. 1-e Poslanie k Korinfyanam 42 [Rannie Ottsy
Tserkvi. Bryussel, 1988. S. 69].

147
Poslanie k Efesyanam 4 [Rannie Ottsy Tserkvi. S. 103].

148
Poslanie k Trallitsyam 3 [Tam zhe. S. 118].

149
Sm.: Kallistos Ware. Mary Theotokos in the Orthodox Tradition: Marianum LII. Roma, 1990, r.
211—212.

150
Glavy bogoslovskie, umozritelnye i prakticheskie 3, 2—4 [SC 51, 120—122].

151
PL 1, 534.

152
L. Uspenskiy. Bogoslovie ikony Pravoslavnoy Tserkvi. Parizh, 1989. Ss. 21—22 i 31.

153
Evseviy Kesariyskiy. Tserkovnaya istoriya 7, 18. Sm.: L. Uspenskiy. Bogoslovie ikony. Ss.
27—28.

154
L. Uspenskiy. Bogoslovie ikony. Ss. 29—30.

155
PG 94
1, 1237—1240, 1328.

156
PG 99, 340.

157
PL 77, 1128—1130.

158
PG 99
1, 1997.

159
L. Uspenskiy. Bogoslovie ikony. S. 106.

160
Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. Parizh, 1952. S. 13.

161
Vasiliy Velikiy. Tvoreniya. T. 1. S. 406—407.

162
A. Louth. Denys the Areopagite. P. 57.

163
PG 99, 1524B.

164
J. Meyendorff. Byzantine Theology. New York, 1979. R. 192.

165
Tam zhe.

166
Avtor odnogo iz nih uveryaet, chto «chislo sie soderzhit i postoyanno soderzhala ot samyh
pervyh vekov hristianstva vsya Vselenskaya Tserkov». Sm. Arhimandrit Antoniy.
Dogmaticheskoe bogoslovie. M, 1852. S. 227.

167
Vpervye uchenie o semi tainstvah na Vostoke sformuliroval imperator Mihail Paleolog
v svoem «Ispovedanii very», predstavlennom pape Klimentu IV v 1267 g. (vprochem, ono bylo
napisano ne samim imperatorom, a latinskimi bogoslovami). Tekst sm. v: G. M. Jugie. Theologia
dogmatica christianorum orientalium. Vol. 3. Paris, 1930. R. 16.

168
PG 155, 197A.

169
J. Meyendorff. Byzantine Theology. R. 192.

170
O Svyatom Duhe 1, 18.

171
Didahi 7.

172
Ioann Mosh. Lug duhovnyy, 176. Sergiev Posad, 1915. S. 207.

173
Iriney Lionskiy. Protiv eresey 2, 39.

174
Kniga pravil Sv. Apostol, Sv. Soborov Vselenskih i Pomestnyh i Sv. Otets. M., 1874. S.
209.

175
Symeon tou Neou Theologou eurethenta asketika. Thessalonike, 1977. Sel. 494.

176
Oglasitelnoe slovo 11, 19.

177
Protopresviter Aleksandr Shmeman. Vodoyu i duhom. Parizh, 1986. Ss. 11, 147—148.

178
Protopresviter Aleksandr Shmeman. Vodoyu i duhom. Parizh, 1986. Ss. 11, 103.

179
Iustin Filosof. Apologiya 1, 65—66: Rannie Ottsy Tserkvi, s. 337—338.

180
J. Meyendorff. Byzantine Theology. R. 117.

181
Sm. glavu 6 nastoyashchey knigi.

182
He Leitourgia tou hagiou Gregoriou tou Theologou. Thessalonike, 1981. Sel. 19—20.

183
Ignatiy Bogonosets. Poslanie k Smirnyanam 7.

184
Sobranie drevnih liturgiy vostochnyh i zapadnyh. Vyp. 1. SPb., 1874. S. 178.

185
Tam zhe. Vyp. 2. 1875. S. 207.

186
Tam zhe. Vyp. 5. 1878 S. 131.

187
Kirill Ierusalimskiy. Slovo taynovodstvennoe 4, 3.

188
Gimn 15, 121—154 [SC 156, 286—290].

189
Ignatiy Bogonosets. Poslanie k Smirnyanam 7.

190
Dobrotolyubie. T. 2. M., 1895. S. 196.

191
PG 32, 484B.

192
Kniga pravil. S. 12.

193
Sm., naprimer, Slovo nravstvennoe 3, 434—435
[SC 122, 422]: «(Telo i Krov), kotorye my
ezhednevno edim i pem».

194
Episkop Ignatiy (Bryanchaninov). Sochineniya v 5 tomah. T. 1. SPb., 1905. Ss. 14—15.

195
Ioann Kassian Rimlyanin. Sobesedovaniya 23, 21 [Pisaniya. M., 1892. S. 605].

196
Tsit. po: T. Ware. The Orthodox Church. London, 1987. R. 294.

197
Otmetim, chto post v subbotu protivorechit drevne-tserkovnym kanonicheskim
postanovleniyam, naprimer, 64-mu Apostolskomu pravilu: «Esli kto iz klira usmotren budet
postyashchimsya v den Gospoden ili v subbotu, krome odnoy tolko Velikoy Subboty, da budet
izverzhen; esli zhe miryanin, da budet otluchen». Tsit. po: Kniga pravil. S. 22.

198
PG 49, 292.

199
Lestvitsa 5, 1 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 115].

200
Protopresviter A. Shmeman. Ob ispovedi i prichastii (kanonicheskaya zapiska). S. 12.

201
Grigoriy Bogoslov. Tvoreniya v 2-h tomah. T. 2. S. 34.

202
Symeon tou Neou Theologou eurethenta asketika. Sel. 53—54.

203
Protopresviter A. Shmeman. Za zhizn mira. Nyu York, 1983. S. 93.

204
Kirill Aleksandriyskiy. Poslanie 3-e k Nestoriyu.

205
Mefodiy, episkop Patarskiy. Polnoe sobranie tvoreniy. Izd. 2-e. SPb., 1905. Ss. 36—37,
40.

206
N. Berdyaev. Sobranie sochineniy. Izd. 3-e. T. 2. Parizh, 1991. S. 430.

207
J. Meyendorff. Marriagë An Orthodox Perspective, ed. 2, New York, 1975, p. 17.

208
Svyashchennik Aleksandr Elchaninov. Zapisi. Izd. 6-e. Parizh, 1990. Ss. 34, 58—59.

209
Sokrat Sholastik. Tserkovnaya istoriya. SPb., 1850. S. 449—450.

210
Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. S. 168.

211
Vie de Sym(on le Nouveau Th(ologien par Nic(tas St(thatos. Ed. I. Hausherr. Orientalia
Christiana 12. Roma, 1928. R. 42.

212
Protoierey Sergiy Bulgakov. Avtobiograficheskie zametki. Parizh, 1991. Ss. 41—42.

213
Sm.: J. Meyendorff. Byzantine Theology. Pr. 191—192.

214
Lestvitsa 1, 10 [Ioannou tou Sinaitou Klimax 1; 22; 26, 23. Sel. 39; 249—250; 289].

215
Zhitie prep. Antoniya 15, 44 [Afanasiy Aleksandriyskiy. Tvoreniya v 4-h tomah. T. 3.
Sergiev Posad, 1903. Ss. 192, 214—215].

216
Protoierey A. Shmeman. Istoricheskiy put Pravoslaviya. Parizh, 1985. S. 144.

217
Lestvitsa 1, 47 [Ioannou tou Sinaitou Klimax 1. Sel. 48].

218
Gimn 27, 18—74 [SC 174, 280—284].

219
Arhiepiskop Ilarion (Troitskiy). Hristianstva net bez Tserkvi. Ss. 181—187.

220
Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. S. 169.

221
Svyashchennik Pavel Florenskiy. Filosofiya kulta. BT №7. M., 1977. S. 344.

222
G. Florovsky. The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church // One Church. New
York, 1959. Vol. 13. No. 1—2. P. 24.

223
Stihira na «Gospodi vozzvah» Velikoy vecherni.

224
Dogmatik, glas 6.

225
Mitropolit Veniamin (Fedchenkov). Liturgiya. ZhMP №1. 1982. S. 77.

226
Episkop Ignatiy (Bryanchaninov). Sochineniya v 5 tomah. T. 2. SPb., 1886. Ss. 181—182.

227
2-y kanon utreni, pesn 1, irmos. Mineya prazdnichnaya. S. 526.

228
Arhimandrit Sofroniy (Saharov). Videt Boga kak On est. Esseks, 1985. Ss. 229—230.

229
Tsit. po: Protoierey Georgiy Florovskiy. Puti russkogo bogosloviya. S. 328.

230
Filokalia 1, 177. Na russk. yaz. sm.: Dobrotolyubie. T. 2. M., 1895. S. 148. V oboih izdaniyah
«153 glavy o molitve» nadpisany imenem prep. Nila Sinayskogo; avtorstvo Evagriya dokazano
I. Ozerrom i v nastoyashchee vremya ne osparivaetsya. Sr.: J. Meyendorff. St Gregory Palamas and
Orthodox Spirituality. New York, 1974. R. 21.

231
Gimn 44, 228 [SC 196, 86].

232
F. Garsia Lorka. Izbrannye proizvedeniya v 2-h tomah. M., 1975. T. 1. S. 106.

233
Bishop Kallistos Ware. The Power of the Name. Oxford, 1991. R. 1.

234
Slovo 3 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 365].

235
My peredaem etu istoriyu tak, kak ona byla rasskazana nam startsem arhimandritom
Sofroniem. Sm. podobnoe povestvovanie v kn.: Drevniy paterik. M., 1899. Ss. 27—28.

236
Lestvitsa 28, 8—9 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 357].

237
Slovo 19 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 67].

238
Slovo 34 [Ibid. Sel. 152].

239
Mysli sv. Feofana Zatvornika o molitve sobrany v kn.: O molitve Iisusovoy. Sortavala,
1936.

240
Lestvitsa 15, 73 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 210].

241
Filokalia 1, 107.

242
Mitropolit Filaret (Drozdov). Zapiski na knigu Bytiya. Ch. 1. Ss. 57—58.

243
Filokalia 1, 45.

244
Lestvitsa 28, 20 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 359].

245
Filokalia 1, 159. V grecheskoy «Filokalii», tak zhe, kak i v russkom «Dobrotolyubii», eto
slovo nadpisano imenem sv. Isihiya Ierusalimskogo, odnako v nastoyashchee vremya ego prinyato
schitat proizvedeniem Isihiya Sinaita.

246
Filokalia 1, 178—180.

247
Filokalia 2, 244—245.

248
Tsit. po: Kallistos Ware. The Power of the Name. R. 6].

249
Erm. Pastyr, Podobiya 9, 14 [Rannie Ottsy Tserkvi. Ss. 239—240].

250
Arhiepiskop Finlyandskiy Pavel. Kak my veruem. Parizh, 1986. Ss. 118—119.

251
Tsit. po: Na gorah Kavkaza. Izd. 2. Batalpashinsk, 1910. Ss. 16—17.

252
Tam zhe. S. 16.

253
Ieromonah Sofroniy. Starets Siluan. S. 41.

254
Otkrovennye rasskazy strannika duhovnomu svoemu ottsu. Parizh, 1989. S. 25.

255
Lestvitsa 28, 16 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 358].

256
Tsit. po: O molitve Iisusovoy. C. 109.

257
Filokalia 4, 222 (v tsitatsii Kallista i Ignatiya Ksanfopulov).

258
Tekst traktata opublikovan I. Ozerrom v kn.: I. Hausherr. La Methode d''oraison hesychaste.
Orientalia Christiana IX-2. Roma, 1927.

259
V kn.: Prepodobnyy Simeon Novyy Bogoslov. Slova. Vyp. 2. M., 1890. S. 188.

260
Ieromonah Serafim (Rouz). Po stopam sv. Patrika, prosvetitelya Irlandii, i sv. Grigoriya
Turskogo. Kuybyshev, 1990. Ss. 8—9.

261
Arhimandrit Sofroniy (Saharov). Prepodobnyy Siluan Afonskiy. Poslednee izdanie.
Esseks, 1990. S. 223.

262
Filokalia 1, 182 (pod imenem sv. Nila Sinayskogo; sm. vyshe primechanie 10).

263
PG 36, 12—13.

264
Tsit. po: T. Ware. The Orthodox Church. R. 310.

265
Kallistos Ware. The Power of the Name. Pr. 23—24.

266
PG 150, 1280A.

267
Poslanie 4 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 379].

268
Episkop Ignatiy (Bryanchaninov). Sochineniya v 5 tomah. T. 1. SPb., 1905. S. 292.

269
Lestvitsa 27, 10 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 357—358].

270
Tsit. po: O molitve Iisusovoy. S. 55.

271
Zhizn o. Ieronima, duhovnika russkogo Panteleimonova monastyrya, im samim
rasskazannaya. Bez mesta i goda izdaniya. Ss. 412—413.

272
F. Dostoevskiy. Sobranie sochineniy v 15 tomah. T. 9. L., 1991. Ss. 326—327.

273
Tam zhe. S. 678 (prim. ).

274
M. Lermontov. Sochineniya v 2 tomah. T. 1. M., 1988. S. 179.

275
A. Pushkin. Sobranie sochineniy v 6 tomah. T. 2. M., 1937. S. 107.

276
Tam zhe. T. 1. S. 563.

277
Slovo 33 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 145].

278
Filokalia 1, 177.

279
Arhimandrit Sofroniy. Videt Boga kak On est. Ss. 46—51.

280
Tam zhe. S. 52.

281
Lestvitsa 7, 11 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 142].

282
Lestvitsa 7, 50 [Sel. 149—150].

283
Filokalia 1, 155.

284
Filokalia 2, 243.

285
Filokalia 1, 251—256.

286
Arhiepiskop Finlyandskiy Pavel. Kak my veruem. S. 115.

287
PG 150, 1280A.

288
PG 150, 1280A.

289
Vl. Losskiy. Bogovidenie. M., 1995.

290
Vl. Losskiy. Bogovidenie. Ss. 14—18.

291
Oglasitelnoe slovo 29, 137—150 [SC 113, 176—178].

292
Nravstvennoe slovo 5, 83—97 [SC 129, 86].

293
Blagodarenie 1, 28—70 [SC 113, 306—310].

294
PG 150, 937D.

295
PG 150, 932D.

296
Slovo 32 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 139].

297
Gimn 14, 1—82 [SC 156, 232—238].

298
Gimn 40, 1—16 [SC 174, 484—486].

299
PL 6, 535.

300
Sm. lyuboe izdanie «Pravoslavnogo Molitvoslova» (Posledovanie ko sv. Prichashcheniyu i
Molitvy po sv. Prichashchenii).

301
I. Popov. Ideya obozheniya v drevnevostochnoy Tserkvi: Voprosy filosofii i psihologii.
1906. Kn. 97. S. 213.

302
Filokalia 2, 98.

303
PG 94, 924.

304
Arhimandrit Kiprian (Kern). Antropologiya sv. Grigoriya Palamy. Parizh, 1950. S. 143.

305
Plotin. Enneady 1, 2, 6.

306
A Greek-English Lexicon. Ed. H. G. Liddell, R. Scott. Oxford, 1989. Pr. 365—366.

307
Molitvy po svyatom Prichashchenii.

308
Gimn 9, 1—51 [SC 154, 224—228].

309
Gimn 16, 21—33 [SC 174, 12].

310
Gimn 28, 136—166 [SC 174, 304—308].

311
Gimn 19, 107—147 [SC 174, 104—106].