Geostrategia Bisericii Crestine, Factor de Stabilitate Europeana

GEOSTRATEGIA BISERICII CREȘTINE, FACTOR DE STABILITATE EUROPEANĂ

CUPRINS

Un subiect de interes al vremurilor prezente îl constituie impactul religiilor asupra evoluției lumii contemporane. Malraux spunea, referindu-se la secolul XXI, că va fi religios sau nu va fi deloc. Întrebarea esențială este dacă proiectul mondializării va avea ca efect omogenizarea culturală a celor mai mari părți ale societăților lumii prin repliere identitară, în special în jurul doctrinelor religioase?

Unii analiști consideră că principalele conflicte din ultimii ani, care au îndoliat planeta, cel puțin parțial sunt conficte religioase: Kosovo (între ortodocși și musulmani), Cașmir (între musulmani și induși), Timorul de Est (între musulmani și catolici), Cecenia (între ortodocși și musulmani) etc. De asemenea, conflicte endemice, caracteristice sfârșitului de mileniu, încă sunt prezente: Orientul Mijlociu, Balcani, Irlanda de Nord, Afganistan, Algeria, Irak, Cipru și multe altele.

Academicianul Mircea Malița a făcut, cu ocazia unui interviu televizat, multe observații pertinente cu privire la evoluția lumii în contextul mondializării. Referindu-se la aspectele prezentate mai sus, Mircea Malița era de părere că nu religia a fost cea care a stat la baza conflictelor ci mai degrabă limba sau atașamentul unor grupări pentru una sau alta dintre formațiunile politice; el aprecia că „lumea este în căutarea afirmării identității proprii…" deoarece globalizarea nu este un fenomen care omogenizează ci care contribuie la creșterea diversității prin „ posibilitatea de circulație a ideilor și de transfer a lor".

La nivel mondial, în ultimii ani au avut loc peste treizeci de conflicte și nu au fost generate în primul rând de religie: au existat ciocniri între culturi, conflicte de interese etc. Dacă ar fi să privim harta religiilor, de sute de ani aceasta este foarte stabilă: în Europa și America de Nord – creștinism, Asia – parțial islamică și apoi budistă, Africa împărțita în două: islamism în nord și animism respectiv creștinism în sud. De aici rezultă că o geopolitică a religiilor există. Istoricul engez Arnold Toynbee, aflat în călătorie în Africa, a spus că a identificat locurile de conflict ca fiind acolo unde se întâlneau religiile, cu particularizare cazul islamului cu restul religiilor. Ideea nu este susținută de foarte mulți specialiști deoarece, dacă aceasta ar fi realitatea, ar rezulta că lumea ar trebui să fie una a războaielor. Pretutindeni acolo unde se constată o falie între religii se presupune că ar trebui să izbucnească un conflict.

Secolul XXI se dorește a fi un veac al triumfului individului, așa încât, celebrul citat al lui Malraux, dacă a fost emis cu adevărat, nu se referă strict la caracterul religios pe care îl va dobândi lumea în această perioadă ci mai curând la acea funcție de restaurare a individului prin religie. În ultima vreme, mai mult sau mai puțin, fiecare crede în ceva iar științele oculte au devenit o realitate incontestabilă poate și datorită nesiguranței și incertitudinii pe care le simte oricare dintre indivizi; astrologia, paranormalul, ghicitul în numere etc. sunt întâlnite în multe culturi ca elemente de referință la angajare, călătorii, luarea unor decizii s.a. Încrederea individului în ceva, dar mai ales în religie poate fi considerată drept un mijloc de a-și explica multe enigme precum și de a-și subordona unele impulsuri și a-și transfera unele decizii asupra unor puteri mai mari. La nivel planetar religia a constituit și va mai fi multă vreme, o cale de menținere a echilibrului uman.

Prin urmare putem afirma că toleranța a fost considerată ca fiind idealul consensului rațional universal, deoarece doar fiind toleranți putem încerca să găsim un trai mai bun pentru omenire.

Istoric vorbind, așa cum afirma Anton Carpinschi în articolul său, este evident că „migrările în masă, noile tehnologii de comunicare, schimburile culturale continue au condus, într-un timp relativ scurt, la instituirea unei diversități a modurilor de viață într-o aceeași societate. Membrii unor asemenea societăți se încadrează în mai multe moduri de viață, căci oamenii doresc și sunt îndreptățiți să traiască, fără a deranja pe ceilalți, în moduri diferite, urmând propriile modele culturale. De la stadiul de adevăr greu acceptat despre viața omenească, pluralismul și incompatibilitatea valorilor au devenit o condiție ce face parte din realitatea socială. Astăzi, experiența comună ne arată că pluralismul este o realitate culturală. Pe masură ce migrația și comunicațiile au combinat moduri de viață, controversa valorilor a devenit condiția noastră comună. Pluralitatea modurilor de viață scoate în evidență incomensurabilitatea valorilor, faptul că acestea nu pot fi raportate la o masură generală, unică, că binele dorit se poate realiza prin modalități contrastante, dintre care unele cu neputință de comparat. Prietenia și iubirea, iubirea și datoria, libertatea și securitatea, libertatea și egalitatea, pacea și independența etc. sunt valori incomensurabile, lucruri ce nu pot fi comparate ca valoare, în general, ci doar, uneori, relativ și contextual. Puși în fața unor dileme de ordin practic și moral în care rațiunea devine inoperantă, iar consensul rațional imposibil, putem aprecia că un modus vivendi între moduri de viață diferite devine o soluție necesară.

În aceste condiții, idealul clasic al toleranței liberale bazate pe căutarea consensului rațional asupra celui mai bun mod de viață a devenit caduc. Existența mai multor feluri de viață în care oamenii pot prospera și chiar fi fericiți induce ideea că, în pofida faptului că aceste feluri de viață” pot fi concurente, nici unul dintre ele nu este cel mai bun. Modus vivendi, sau coexistența modurilor de viață diferite, se bazează pe ideea existenței mai multor moduri de viata profitabile pentru oameni, tocmai pentru că nici unul dintre acestea nu este cel mai bun pentru toata lumea. Modus vivendi nu înseamnă căutarea regimului ideal, ci obținerea compromisului rezonabil prin reconcilierea instituțională sau interpersonală a diferitelor moduri de viață. Este un compromis rezonabil bazat pe realitatea istorică a pluralismului social și pe realitatea etică, anti-universalistă și anti-fundamentalistă, a pluralismului valorilor. Modus vivendi nu înseamnă, așadar, ascederea la o valoare supra-ordonată pe care ar trebui să o respecte toate modurile de viață, ci acceptarea ideii că toate modurile de viață conțin interese care fac din coexistența pașnică o necesitate, iar din compromisul rezonabil calea atingerii acesteia”.

CAPITOLUL 1. INFLUENȚA IDEOLOGIILOR RELIGIOASE ASUPRA CONFLICTELOR MILITARE

„Legătura indisolubilă între conflicte, negocieri și diplomație creează chiar și pentru specialiști, probleme pentru prezentarea lor teoretică și practică. Trăsăturile comune, atât de numeroase duce uneori la o repetiție inevitabilă.

Având în vedere că terminologia folosită spre a defini diversele acte convenționale internaționale este exterm de variată, în literatura de specialitate au fost convenite următoarele expresii:

Criză – denumire dată în practica internațională fazelor cele mai acute ce caracterizează relațiile internaționale. Este folosit, deopotrivă, pentru a descrie schimbări ce au loc în perioade de timp fie foarte scurte sau foarte lungi, dar și pentru a descrie dificultăți economice persistente, prăbușirea unor civilizații, accidentele din sistemul financiar, prăbușirea acțiunilor la bursele internaționale. Originea cuvântului se regăsește în greaca veche, verbul krinein având sensul de “a judeca”, “a separa”, “a discrimina”, “a decide”. Cuvântul grec krisis adică “judecată” sau “decizie” este preluat în limba latină unde se transformă în crisin, crisis în secolul al XVI-lea, ajungând ulterior la înțelesul actual. Este de reținut faptul că originea termenului sugerează imaginea negativă a conceptului. Dacă luăm în considerare nivelul de manifestare avem crize de nivel individual și crize de grup. Dacă ne referim la domeniul în care se produce și se difuzează avem crize politice, economice, financiare, morale, militare, demografice, alimentare, energetice, ecologice, educaționale, ș.a.m.d. Conform spațiului de manifestare geografic identificăm crize la nivel local, național, continental și planetar. După cel de al doilea război mondial s-a pus problema clasificării crizelor internaționale și în funcție de importanța și efectele avute asupra ordinii internaționale. În acest caz vorbim de crize de centru (Blocada Berlinului, criza rachetelor din Cuba) și crize periferice (Războiul de Yom Kippur, intervenția sovietică în Afganistan).

Conflict – este un termen folosit în istoria artei militare în special în definiția războiului: “conflict armat (de durată) între două sau mai multe grupări, categorii sociale sau state, pentru realizarea unor interese economice și politice” sau “un conflict simultan al forțelor armate, al sentimentelor populare, al dogmelor juridice și al culturilor naționale” (Quincy Wright).Lexicoanele militare apărute înainte și după 1990 nu definesc noțiunea de “conflicte” sau sintagma “conflict militar”. Totuși cele două noțiuni se fac cunoscute mai ales după anii 80, în special în cadrul politicii externe americane când s-au făcut eforturi pentru elaborarea unui concept politico-militar care să permită întrebuințarea mai eficientă a întregului arsenal de mijloace politice, economice și de forțe armate în afara granițelor SUA. În prezent putem vorbi despre conflicte interstatale și intrastatale. Dacă numărul conflictelor interstatale a scăzut puternic nu același lucru putem spune despre conflictele intrastatale: războaie civile, războaie de secesiune și de fragmentare teritorială, conflicte etnico-religioase, conflicte împotriva regimurilor opresive, împotriva legitimității guvernului respectiv etc”.

În funcție de domeniul în care au loc, crizele ca și conflictele, se pot clasifica în : politice, economice, sociale, informaționale, culturale, financiare, etnice, religioase, militare. Trebuie să menționăm că nici una dintre acestea nu are o formă pură, ele se combină, se îmbină, se completează reciproc, se amplifică, dar, în nici un caz, nu se anihilează reciproc, nu se dezamorsează.52

Alte clasificări se pot face în funcție de:

spațiul pe care îl cuprind, crizele și conflictele împărținându-se în: globale, continentale, zonale (regionale), în zone de falii, în zone de confluență.

de zona în care se desfășoară, de implicațiile politice și de entitățile angajate, crizele și conflictele pot fi: naționale (în interiorul granițelor unui stat); frontaliere (între două state care au aceeași frontieră), regionale și globale.

de calitatea și caracteristicile entităților angajate, pot fi: interetnice; religioase; inter sau intracivilizaționale; interinstituționale; intercategorii sociale; profesionale.

de intensitate, crizele și conflictele pot fi : de joasă intensitate, de intensitate medie și de mare intensitate.

Studiul fiecăruia din aceste tipuri de crize și conflicte a fost realizat de un

număr impresionant de analiști politici, economici, militari sau chiar istorici și de aceea, ținând cont de evenimetele care au avut loc în ultimele două decenii, vom lua în considerare pentru studiu conflictele religioase și etnice.

În general, conflictele etnice se declanșează și se derulează pentru: “alungarea unei etnii de pe un anumit teritoriu, vânarea și exterminarea unui grup etnic, supunerea și dominarea unor comunități etnice de către alte comunități etnice, crearea de diversiuni într-un stat, pentru a determina intervenția altui stat sau a unor forțe superioare, care să pună statul pe teritoriul căruia are loc conflictul sub control, distrugerea unui stat, prin provocarea unui război civil sau a unui arbitrariu internațional, dezmembrarea teritorială a unui stat etc.

De cele mai multe ori, însă, conflictele etnice sunt reacții ale unor grupuri etnice la opresiuni sau la presiunile care se fac, de către guverne sau de către alte etnii, pentru asimilarea acestora, pentru dominarea sau pentru dezrădăcinarea lor. Uneori, aceste reacții nu se justifică, sunt disproporționate sau, pur și simplu, sunt reacții la percepții ori la sugestii, înapoia lor ascunzându-se alte interese ale altor state sau grupuri de presiune”.

Spre deosebire de acestea, conflictele religioase rezultă din “ciocnirea aspectelor religio-politice ale comunităților aflate în conflict și asocierea lor cu politicile guvernamentale. Adepții diverselor religii pot recurge relativ simplu la violența armată pentru a-și atinge obiectivele politice, culturale și economice, dar ordinea internă și internațională trebuie să se raporteze la lege și instituții, la aranjamente, negocieri, compromisuri, pe căi raționale”. De cele mai multe ori religia a fost și este folosită ca paravan pentru promovarea unor interese individuale sau de grup, deoarece forța de influență a acesteia asupra oamenilor a fost și este ascendentă, în special în statele subdezvoltate și în cele aflate în curs de dezvoltare unde lipsa resurselor îi determină pe oameni să-și îndrepte speranțele către Dumnezeu.

Ideologia războiului sfânt în religiile monoteice

Propunem o nouă abordare a problemei apariției, dispariției și, eventual, conexiunii problemei „războiului sfânt” în ceea ce numim, de comun acord, „cărțile sfinte”, respectiv analizarea relației istorice dintre cele trei „cărți sfinte” ale celor trei mari religii din punctul de vedere al constituirii textului. Cel mai simplu ar fi să analizăm evenimentele pornind de la Biblie și epoca sa. Ușor de demonstrat, Iudaismul, Creștinismul și Islamul au rădăcini istorice, geografice, culturale și de revelație comune.

Biblia evreiască, pe care creștinii o numesc Vechiul Testament, scrisă în ebraică – cu excepția câtorva capitole sau versete care sunt în aramaică, limbă semitică asemănătoare cu ebraica – este cartea cu cele mai multe traduceri și cei mai mulți cititori din lume. Deși, la origine este cartea poporului evreu, ea este considerată „cartea universală”. Israel a păstrat și a transmis această carte străveche. Primii stăpâni ai lui Israel, fariseii, au primit-o ca pe cuvântul lui Dumnezeu cel viu. Cuvântul Biblie este de origine iudeo – helenistică și este, în fapt, o culegere de cărți; cuvântul ebraic „sfarim” (cărți) apare în Daniel (9,2) pentru a desemna ansamblul cărților sfinte. Elaborarea celor douăzecișipatru de cărți pe care le conține a fost eșalonată aproximativ între secolul XIII și al II-lea î.Ch.. Structura tripartită a acestui ansamblu de cărți este stabilită cu precizie de o denumire ebraică, respectiv termenul TaNaKH care indică împărțirea scripturilor în Torah (Torat Moshe: cele 5 cărți ale lui Moise, Pentateuhul), Neviim (Prorocii) și Ketuvim (Scrierile sau Hagiografele). Este o structură care corespunde celor trei momente istorice ale primirii cărților ca „Sfinte scripturi” (Kitve Kodesh).

Pornind de la Torah – spunem că, conform tradiției evreiești, Moise a primit Torah-ul pe muntele Sinai. Cuvântul „Torah” este folosit în Biblie în mai multe sensuri – legi individuale, grupuri de legi despre un anumit subiect, oracol profetic, mesaj al unui profet, învățămintele unui preot. În cele din urmă, cuvântul va desemna, efectiv, întregul corp al legislației divine transmise prin Moise (Deuteronomul 4, 44 și 33,4; Maleahi 3,22). Evenimentul de pe muntele Sinai este considerat momentul întemeietor al formei finale a Pentateuhului, fiind întregită de inspirația ultimului redactor, asta dacă luăm în considerare, ca origine a textului unificat al acestuia, epoca preotului și scribului Ezdra, la întoarcerea din captivitatea din Babilonia și chiar unele scrieri din timpul lui Moise.

Urmașii lui Ezdra, numiți de tradiția rabinică „Marea Adunare” au observat că toate vorbele profeților – mari inspirați de Dumnezeu – au adus o lumină nouă necesară în înțelegerea mesajului „Torei lui Moise”. Fiecare dintre acești proroci, în felul său, îl îndemna pe Israel să se conformeze unui monoteism absolut, să se conformeze unei anumite conduite religioase și etice. Se va considera că profeția a încetat în secolul II î.Ch. – fapt observat în Psalmi 74, 9: „semnele minunate așteptate de noi nu le-am văzut; nici un proroc nu avem și între noi nimeni nu știe până când va ține aceasta”. Cartea lui Daniel (partea a III-a a Bibliei) ne arată momentul în care termenul mai sus menționat se va împlini (Daniel 11, 31 și 12, 11) și anume: atunci când un cult idolatric („idolii pustiitorului”) va mânji la Ierusalim templul reclădit în care poporul evreu, deși trăind pe pământul său nu va trăi liber, conform Torei.

În literatura rabinică întâlnim termenul Torah pentru a desemna întreaga Biblie. Termenul este folosit, în acest sens, și în Noul Testament (Ioan 10, 34). Această desemnare arată că TaNaKH, în ansamblu, trebuie considerat Cuvântul lui Dumnezeu, ca un adevăr revelat prin Torah Hashem (Iezechiel 7, 10 și Psalmi 19, 8). Indiferent de gradul de sacralitate și de importanța pe care o are restul Bibliei pentru evrei, nu există nici o îndoială că, pentru evreii religioși, indiferent de tendință, Pantatehul este și astăzi venerat în mod deosebit, fiind considerat temelia credinței și existenței lor.

În capitolul VIII din Neemia, în versetul 8 se spune „și ei citeau bucăți din cartea legii lui Dumnezeu, pe care le ticluiau, de se înțelegea ceea ce se citise”. Deci scribii, discipolii lui Ezdra, s-au dedicat acestei înțelegeri în ceea ce s-a numit „Marea Adunare”. Începând cu secolul II î.Ch., fariseii, cunoscuți și sub denumirea de Hahamim (înțelepții), s-au angajat într-o dublă activitate: interpretarea Scripturii și formularea legilor pentru ca faptele săvârșite în viața civilă și religioasă, la nivel individual și colectiv, să fie în acord cu această interpretare. Rabinii, urmași ai fariseilor, au continuat această dublă activitate. Timp de patru – cinci secole, învățăturile lor au fost transmise pe cale orală de la maeștrii la discipoli. Ele trebuiau să rămână orale și, deci, fluente și sincere, fără a fi confundate cu cuvintele din „Sfintele Scripturi”, în „Torah scrisă”. Dar fariseii își denumeau învățăturile „Torah orală” legată de „Torah scrisă” asigurându-se acesteia o garanție creatoare. Ei ajungeau până la Moise nu numai cu „Torah scrisă”, dar și cu „Torah orală”, transmisă apoi de proroci și de înțelepți. Abundența materialului și împrejurările istorice defavorabile (ocuparea romană a Iudeii, persecutarea evreilor, dispersarea lor) au obligat pe înțelepți să-și încredințeze învățăturile în scris, fără a dispărea „Torah orală”. Prima culegere a văzut lumina zilei în aprox. 200 d.Ch. fiind denumită „Michna”. Ea este scrisă în ebraică fiind împărțită în șase „tratate” și abordează toate domeniile existenței: religie, social, civil. Unele tratate (de exemplu Maximele Patriarhilor) reprezintă o colecție numai de principii și adagii fundamentale religioase și etice. Ele redau esența gândirii fariseice despre rugăciune, căință, prezența lui Dumnezeu.

În școlile din Țara Sfântă sau din Babilonia, generații de înțelepți s-au aplecat asupra „Mischnei” ca s-o comenteze și, astfel, să abordeze toate domenile gândirii, faptele evreilor și non – evreilor din epoca lor. Prin urmare, ei au elaborat comentarii voluminoase, scrise în secolul IV în Țara Sfântă și secolul V în Babilonia și care se numesc „Guemara”. Ansamblul format din „Michna” și „Guemara” constituie Talmudul. Există un Talmud din Ierusalim și un Talmud din Babilonia, cel din urmă fiind cel mai răspândit și cu mai multă autoritate decât cel din Ierusalim.

Creștinismul este religia „întemeiată pe învățătura, persoana și viața lui Iisus Christos”. Religia s-a născut în secolul I, în Imperiul Roman, conform mărturiei unor istorici latini precum Tacitus (55 – 120 d.Ch.), Suetoniu (70 – 128 d.Ch.) sau Pliniu cel Tânăr (61 – 114 d.Ch.). Un istoric evreu, romanizat, Flavius Joshephus (37 – 100 d.Ch.) a descris apariția și extinderea sa. Religia este cunoscută, de la origine până în zilele noastre, datorită discipolilor lui Iisus, și a unora din scrierile elaborate de aceștia, respectiv: cele patru evanghelii de la Matei, Marcu, Luca, Ioan – despre viața, moartea și învierea lui Iisus – „Faptele Apostolilor” scrisă de Luca – despre începuturile Bisericii, forme de organizare, expansiune misionară, predici, activitățile lui Pavel și Petru, „Epistola către Evrei” – sinteze ce scot în evidență Noul Legământ pecetluit de Iisus, „Apocalipsa” lui Ioan.

Coranul recunoaște iudaismul și creștinismul prin însuși faptul că se consideră continuarea lor firească, prin nașterea lui din credința lui Avraam. Deși această carte sfântă critică anumite dogme creștine sau respinge anumite practici evreiești, ea nu pune la îndoială autenticitatea mesajelor lor. Pentru Coran, această denunțare vizează ceea ce el numește interpretări eronate și nu bazele religiilor lor. Dimpotrivă, el confirmă veridicitatea ambelor religii. Într-un anumit fel, musulmanul este deci un monoteist ecumenic. În ceea ce privește credința musulmană, Dumnezeu a dezvăluit mesaje prin intermediul mai multor profeți aparținând diverselor epoci. Numărul mesagerilor este necunoscut, dar Coranul citează patru: al Tawrat (Torah), al Zabu (Psalmii), al Ingil (Evanghelia) și al Qur`an (Coranul).

Referitor la Torah, Coranul spune în versetul 44, surata 5:

„Am pogorât Torah care călăuzește și luminează, prin ea profeții supușii lui Dumnezeu fac dreptate evreilor”.

Referitor la Evaghelie, Coranul o menționează la singular al Ingil. Esențial însă, Coranul nu intră în detalii și nu face judecăți asupra acestora sau asupra evangheliștilor. Pentru Coran, Evanghelia este Scriptura care relatează despre învățătura lui Iisus, fiul fecioarei Maria, și despre viața sa :

„.. Noi am mers pe urmele lor, trimițându-l pe Iisus, fiul Mariei, confirmând Torah, apărută înaintea lui. Noi am adus Evanghelia ce conține o bună călăuzire și o lumină, confirmând Torah apărută înaintea lui pentru a-i călăuzi și a-i încuraja pe credincioși”.

Coranul citează și Zabur-ul – Psalmii lui David – care nu sunt o lege ce trebuie respectată, ci o lege pentru întărirea interiorului ființei. Psalmii sunt cânturi religioase de proslăvire a lui Dumnezeu. Coranul spune în versetul 163, surata 4: „ … și i-am dat lui David o psaltire”.

Cea de a patra carte citată în Coran este chiar Qur`an – ul, carte ce constituie autoritatea supremă în Islam, chiar dacă nu este singura.

Coranul, așa cum există în limba sa originară, atrage cititorul prin două aspecte: pe de o parte, cugetările intelectuale asupra sensului existenței, asupra vanității, prostiei și meschinăriei omenești, iar pe de altă parte, frumusețea literară. Coranul este denumirea acțiunii verbului qara`a, care provine de la rădăcina Q.R.` ai cărei derivați sunt omonime cu unul dintre aceste două sensuri: protecție sau lectură. Coranul spune în versetul 16, surata 75: „Nu-ți mișca limba cu Coranul pentru a-i grăbiancorarea. Nouă ne aparține gruparea sa și qur`an-ul sau,protecția când noi îl protejăm, urmează atunci qur`an-ul sau, lectura”.

Cuvântul qur`an înseamnă deci, în arabă, lectură.

Coranul mai are și alte denumiri, sinonime: al Furqan – despărțitorul binelui de rău – al Kitab – Cartea -, al Mushaf – Fila -, al Ruh – Spiritul.

Coranul se presupune că fost dezvăluit Profetului Mahomed timp de 23 de ani, fragmentat, pentru ca el și însoțitorii lui să poată învăța pe dinafară și să se poată obișnui treptat să exerseze recomandările sale în viața lor zilnică. La moartea sa, conform istoriei, întreg Coranul era scris pe foi de palmier și pe oase. Hafsa (fiica celui de-al doilea calif) a primit însărcinarea conservării sale. În acea epocă, fiecare musulman avea propriile sale fragmente în care consemnase ceea ce aflase în mod direct de la Profet. Cele mai vechi manuscrise datează din anul 644, doisprezece ani după moartea Profetului și sunt denumite Coranul din Uthman sau Vulgata, prin analogie cu traducerea latină a Bibliei. Ele provin de la cel de al treilea calif care a luat, la Medina, hotărârea de a scrie un singur Coran, în mai multe copii identice, destinate mai multor regiuni devenite recent musulmane. Astfel, în același timp, sute de persoane puteau învățau pe dinafară Coranul. Cele două copii existente se află la Tașkent, respectiv la Istanbul.

Definițiile ce apar ca urmare a interpretării sau traducerii noțiunii de Islam sau musulman, statuează Islamul ca fiind ultima dintre religiile monoteiste, reprezentând mesajul lui Dumnezeu revelat profetului Mahomed, prin mijlocirea arhanghelului Gavril. Faptele reies foarte usor și din observarea unor personaje sau evenimente comune atât evreilor, cât și creștinilor: versetul 133, surata 2: „ .. când moartea se înfățișa lui Iacob, acesta le spuse fiilor săi: ”pe cine veți adora după moartea mea ?” și ei spuseră: ” Îl vom adora pe dumnezeul tău și pe dumnezeul părinților tăi Avraam, Ismail și Isaac, un singur și unic Dumnezeu și noi suntem pentru El pe de-a întregul musulmani”.

`Islām este denumirea acțiunii ce are ca, complement pe muslim, al cărui verb `aslama provine de la rădăcina SLM ale cărui derivate gravitează toate în jurul cuvântului „mântuire”. `Aslama înseamnă a da ceva din toată inima, dar și a fi pătruns de pace, de pacea lui Dumnezeu. Conform Coranului, Islamul este adevărata religie, indiferent de profetul care a inițiat-o sau de epoca inițierii. Coranul afirma în versetul 19, surata 3: „ religie, în ochii lui Dumnezeu, este de fapt islamul …….”

Toți cei care cred într-un Dumnezeu unic, conformându-se și supunându-se învățăturilor transmise de Moise, Iisus, Mahomed sau orice alt profet sunt, în concepția Coranului, musulmani indiferent dacă acesta se întâmplă înainte de revelația Coranului sau după aceea. Coranul afirma în versetul 62, surata2: „Cei care au crezut (în mesajul lui Mahomed) evrei, creștini și sabeeni; cei care cred

în Dumnezeu și în ultima zi fac fapte bune;aceștia își vor afla răsplata de la Domnul lor. Ei nu vor cunoaște teama și nu vor fi în suferință”.

În plus, pentru a fi musulman trebuie să crezi că Dumnezeu a vorbit oamenilor prin intermediul profeților, așa cum apare în Coran, Sura 4 versetul 63: „Noi te-am inspirat așa cum i-am inspirat pe Noe și pe profeți după el și i-am mai inspirat pe Avraam, Ismail, Isaac, Iacob și pe cei doisprezece fii ai săi, la fel și pe Iisus, Iov, Iona Aaron și Solomon și noi i-am dat lui David o psaltire”.

Coranul citează aproape 114 profeți, deși, în prezent, mulți învățați ai Islamului contestă statutul de profet al unora dintre ei. Coranul afirmă existența unor profeți în afara descendenței biblice a Legământului, conform tradiției biblice, cum ar fi Ismail, Iov și cei necitați în Biblie, precum Shu`ayb, Salih, Hud, Mahomed.

Coranul menționează profeți cunoscuți de creștinism dar nerecunoscuți de iudaism, un exemplu fiind Ioan Botezătorul. Coranul citează numele lui Iisus de 25 de ori, începând cu apariția lui Ioan și predica sa din deșert în care anunță venirea lui Iisus, versetul 39, surata 3: „Pe când el (Zaharia) se ruga stând în picioare în Sanctuar, îngerii strigară: Dumnezeu ți-l vestește Pe Ioan care va vesti un Cuvânt al lui Dumnezeu,el va fi Domn, va fi cast și va fi profet printre cei drepți.”

În Coran, Iisus este cuvântul lui Dumnezeu întrupat; este duhul lui Dumnezeu, născut din fecioară. Până în acest punct Coranul coincide, în mare măsură, cu documentele creștine. Dar ceea ce apare ca o schismă este faptul că, în Coral se afirmă că Iisus este o creație a lui Dumnezeu, fără a defini precis natura sa, ci doar lăsând să se înțeleagă că este un profet, fiul Omului și nu fiul lui Dumnezeu.

Coranul îi cinstește și pe apostoli, ucenicii lui Iisus, fără a cita numele lor și fără a preciza numele lor, dar afirmă că cerul i-a inspirat, așa cum găsim în versetul 111, surata 5: „Când noi le-am inspirat apostolilor: ”Credeți în Mine și în Mesagerul Meu!” și ei au spus: ”Noi am crezut, am dovedit că suntem musulmani”.

Originile Islamului, ca mișcare politico – religioasă, își găsesc fundamentul teoretic în textul sacru al Coranului – revelat lui Mahomed de către Allah prin intermediul îngerului Gebrail (Gabriel în religia creștină) și, practic, în acțiunea politico – militară a lui Mahomed, de a pune bazele primei comunități musulmane.

Islamul se consideră a fi un corp organizat de doctrină având propriile legi și ritualuri. Primul Coran a apărut pe timpul celui de al treilea calif, `Uthman ibn Affan (644 – 656) ca rezultat al ordonării fragmentelor coranice revelate lui Mahomed și scrise ulterior pe diferite materiale de către discipolii săi sau păstrate în memoria acestora. Organizarea materialului a aparținut unei comisii formate din secretarul lui Mahomed, Zayd bin Thabit și altor trei locuitori ai Meccăi. Rezultatul muncii lor a constat în realizarea unui număr de exemplare a Coranului trimise ulterior la Medina, Basra, Kufa și Damasc. Conform unor Hadithe (Tradiții ale Profetului) fiecare dintre cei patru califi ar fi avut inițiativa colectării fragmentelor coranice. Doctrina religioasă a Islamului este reprezentată de un ansamblu de noțiuni: monoteismul, credința în profetul Mahomed și credința în viața de apoi.

O analiză critică a surselor sale ridică, în mod automat, întrebarea: este Islamul o religie revelată sau doar o invenție a unui negustor iresponsabil sau, din contra, avid după putere ? Istoricii recunosc faptul că sursele originilor, Kur`an-ul, Hadithele și Sunna sunt târzii. Istoric vorbind, cert este faptul că Mohamed va rămâne în istorie ca fiind fondatorul unei noi religii și deci a unei comunități de credincioși (`Umma) care împărtășește aceeași doctrină religioasă și urmează aceleași reguli.

La o analiză atentă se poate observa, deci, influențele profunde pe care le-au avut iudaismul și creștinismul asupra formării credinței islamice și asupra activității misionare desfășurate de Profet, în mod special în alcătuirea concepției despre îngeri în Islam. Omul credinței, credinciosul, va înțelege că prin prezența lor în corpul dogmatic și de credință a Islamului, îngerii nu fac altceva decât să confirme principala lor calitate, aceea de mesageri și purtători ai cuvântului lui Dumnezeu sau, pentru îngerii căzuți, calitatea de ispititori, de perturbatori ai relației din om și Dumnezeu.

Monoteismul promovat de Islam este intransigent față de concepția treimică referitoare la Dumnezeu, provăduită de creștini.

Dominique Sourdel și Janine Sourdel – Thomine definesc, printre altele, noțiunea de „΄Isa” ca fiind forma arabă a numelui lui Iisus în Coran. „Coranul nu admite natura divină a lui 'Isa, care este sclavul lui Dumnezeu, eventual „spiritul' (rHh) ce purcede din Dumnezeu, dar nu poate fi Dumnezeu. Cu privire la moartea lui, Coranul adoptă teza docetistă potrivit căreia un dublu a fost substituit lui Iisus și răstignit în locul lui. Originea acestor învățături coranice este greu de precizat. Conform „Tradiției” musulmane, Muhammad ar fi întîlnit la hotarele Siriei un călugăr creștin, care ar fi recunoscut în el un viitor Profet, iar creștinii din Orient au folosit acest episod anecdotic pentru a declara că predicația lui Muhammad nu era decît o erezie creștină pornind de la vreun călugăr cu mintea rătăcită. Pe de altă parte, se știe că exista la Mecca un mic grup de creștini de condiție umilă. În orice caz, sunt greu de explicat, în prezent, cunoștințele deformate, dar totuși reale, pe care Muhammad le poseda despre anumite aspecte ale doctrinei creștine”. Sursa citată de cei doi francezi este cartea scriitorului M. Hayek, le Christ de ΄Islam, (Paris, 1959.)

Una din opiniile lui Tariq Ali este că Iudaismul, Creștinismul și Islamul au început ca versiuni a ceea ce astăzi am putea numi mișcări politice. Politica și cultura perioadei respective au necesitat crearea unor noi sisteme de credință credibile, rezistente la opresiunea imperiilor sau pentru a uni un popor disperat sau amândouă.

Dacă examinăm Islamul timpuriu, Profetul apare ca un lider vizionar iar victoriile sale sunt o demonstrație a programului său de acțiune.

Filozoful Bertrand Russel (1872–1970, laureat al premiului Nobel pentru literatură) a comparat Islamul cu bolșevismul susținând că amândouă au fost „practice, sociale, nespirituale, preocupate să câștige imperii”. Opinia se poate aplica și perioadei primitive a religiei, dar apar dificultăți odată cu epoca lui Constantin cel Mare. Odată ce Creștinismul a devenit religia unui imperiu și a apucat-o pe calea propriilor cuceriri, evoluția sa a intrat într-un anumit tipar. Până în secolul XVI limbajul menționat ca fiind folosit de către victimele Inchiziției spaniole era la fel de războinic ca și cel al celor din procesele staliniste din anii 1935 – 1937. B. Russel a avut intuiția de a sesiza apropierea primelor decenii a Islamului de epoca iacobină (teroarea instituită de către Comitetul Salvării Publice ca organ al Convenției Naționale din Franța – 1793).

Mahomed a fost, pe rând, păstor, caravanier, șef de oaste și șef de stat. S-a căsătorit de multe ori, a avut mulți copii, a predicat timp de douăzeci și unu de ani, a făcut războiul și a murit în urma unei maladii când avea aproximativ șaizeci și doi de ani. Moment de cotitură îl reprezintă anul 622 când acesta va pleca de la Mecca la Medina, marcând Hegira (Hijrah – în limba arabă). Un profet din secolul VII nu putea deveni un adevărat lider spiritual al unei comunități tribale fără a putea exercita conducerea politică și, respectiv fără a îndeplini atributele specifice unui conducător militar precum călăria, mânuirea sabiei și strategia militară. Profetul-ca-politician este cel care a înțeles necesitatea amânării rupturii finale cu politeismul până nu dispune de suficienți adepți. Odată ce a luat decizia declarării unui monoteism strict, Mahomed nu a mai făcut concesii. Dacă Biserica creștină a ales „compromisul” prin alegerea unei fecioare care a conceput un copil cu Dumnezeu, Mahomed a ales să se delimiteze de rivalul său monoteist și, simultan, să marginalizeze tentațiile oferite de acesta. Unicitatea patriarhului Allah a părut opțiunea cea mai atractivă, esențială nu numai pentru a demonstra slăbiciunea Creștinismului, dar și pentru a rupe definitiv legăturile cu practicile culturale dominante din Peninsulă, a rupe legăturile cu poliandria și cu un trecut cu descendenți pe linia maternă. Imboldul spiritual al lui Mahomed a fost, parțial, stimulat de pasiunile socio-economice, de dorința de a consolida poziția comercială a arabilor și de nevoia de a impune un set de reguli comune. Viziunea sa îngloba o confederație tribală unită prin scopuri comune și loială unei singure credințe care, din necesitate, trebuia să fie nouă și universală. Islamul a devenit astfel liantul utilizat de către Mahomed pentru a uni triburile arabe. Odată îndeplinit visul său în ceea ce privește unitatea tribală, liderii musulmani s-au trezit la conducerea unor mari imperii pentru care vor trebui să improvizeze noi reguli.

Indiferent de dată, prescripțiile coranice, deși destul de amănunțite în anumite domenii, nu au fost suficiente pentru a asigura codul complet de conduită socială și politică necesară pentru asigurarea hegemoniei islamice în țările cucerite, din ce în ce mai numeroase. Așa a apărut Hadith – zicerile Profetului sau a însoțitorilor lui. Profetul dăduse, deja, un decret de autonegare, de repudiere a puterii de înfăptuire a miracolelor. Noua religie însă nu a rezistat tentației de a intra în competiție cu Creștinismul.

În același timp, noua religie a avut ca rezultat și crearea de noi tradiții și meserii, fapte menționate în înscrisuri ce povestesc cele întâmplate. Povestirile au determinat însă și certuri în ceea ce privește originalitatea unora dintre aceste tradiții, fiecare dinte facțiunile, sectele sau schismele rivale din interiorul Islamului încercând să recruteze învățați care să le susțină cauza.

Conform lucrării domnului profesor dr. Viorel Panaite, noțiunea de „război religios”, care legitima cucerirea și prada ca fiind realizate în numele lui Dumnezeu, este la fel de veche ca și noțiunea de divinitate la oameni. În analiza domniei sale, conflictele armate declanșate între creștini și musulmani au avut, întotdeauna, cauze de ordin politico – militar și economico – financiar, cele religioase devenind cauze secundare sau chiar terțiare.

Și totuși achiesăm la opinia conform căreia religiile poartă în ele, adânc înrădăcinate, germenii războiului. Motivul: religiile cu vocație universală tind să atragă omenirea, fiind larg răspândite. În momentul în care Iisus își părăsește discipolii pentru a Se ridica la cer, El le spune (conform apostolului Matei, XXVII, 19 – 20): „Duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui și Fiului și al Sfântului Duh, și învățându-i să păzească toate câte v-am poruncit”, iar potrivit apostolului Marcu (XIV, 15 – 16): „Duceți-vă în toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura. Cine va crede și se va boteza va fi mântuit, cine nu va crede va fi osândit”. Există puține texte neo-testamentare menite să indice mijloacele prin care trebuie realizate aceste deziderate. În aparență, creștinismul a recurs foarte des la război religios (a se vedea istoria Bisericii Romano-Catolice), la intoleranță și persecuție, în timp ce Coranul, care propovăduiește expansiunea prin forța armelor, a pus-o în practică mult mai puțin. Paradoxal, găsim fatwa (un exemplu ar fi cea cu numărul 85412 din anul 2003, ale „Centru pentru Fatwa” de la Cairo) conform cărora războiul dintre oameni este „de dragul lui Allah sau de dragul lumii afacerilor”, acestea numindu-se, dacă sunt de dragul lui Allah, Jihad.: În Sura 4 Femeile: versetul 95, Allah spune: „Credincioșii care se feresc să lupte – în afară de cei oropsiți – și cei care luptă pentru calea lui Allah cu bunurile și făpturile lor nu sunt deopotrivă. Allah le dă întâietate celor care luptă cu bunurile și făpturile lor asupra celor care se feresc să lupte. Allah a făgăduit tuturor bunătăți, însă Allah le dă întâietate luptătorilor față de cei care stau degeaba și lor le va o mare răsplată”. De asemenea, în Sura 2 Vaca : versetul 251, se spune: „Dacă Allah nu i-ar respinge pe unii oameni cu ajutorul altora, atunci pământul ar fi plin de stricăciune. Allah este stăpânul harului asupra lumilor”.

Ambiția comună a celor trei religii de a-i atrage pe toți oamenii poartă acel germen de care vorbeam mai devreme și care, mai devreme sau mai târziu, trece de la nivelul controversei la confruntarea armată, cu atât mai mult, cu cât credincioșii erau vecini. Dacă în fiecare secol au existat buni creștini, Apusul, în ansamblul lui nu a procedat astfel. Luptând cu arma în mână, și când se apăra, și când se implica într-un război drept – dacă se poate vorbi despre un astfel de război – târându-i pe oameni în sclavie, masacrându-i cu ferocitate dușmanii, creștinii au ignorat porunca lui Hristos de a-și iubi aproapele. Nu au rămas fideli religiei lor, uneori trădând-o cu totul.

Nu putem afirma că noțiunile de iubire și iertare nu există în Coran, dar acestea se pierd în mulțimea de texte și par cel puțin inconsistente în comparație cu îndemnurile la violență și răzbunare. Nu putem afirma nici că musulmanul nu aspiră la starea de pace, dar este obligat să renunțe la aceasta pentru a răspunde datoriei sale de a face război: „Nu faceți pace când voi sunteți cei puternici” (Sura XLVII, versetul 28). Pacea se află mai mult în cer decât pe pământ, ca recompensă pentru cei drepți care se vor bucura de ea după moarte.

În Coran există nu mai puțin de două sute cincizeci de versete care glorifică „războiul sfânt”. Chiar dacă începând cu secolul IX, unele dintre ele au fost interpretate ca fiind îndemnuri la străduință asupra propriei persoane, la lupta cu sinele, este incontestabil faptul că, în marea majoritate a cazurilor, versetele au ca obiect lupta armată. În foarte multe dintre texte nu există nici cea mai mică ambiguitate: „Luptați pe calea lui Allah împotriva acelora care se luptă cu voi” (Sura 2, versetul 190). Aceste chemări la luptă, moarte, la convertire par a veni în contradicție cu versetul care declară: „Nu este silire la credință” (Sura 2, versetul 256) sau cu cel care afirmă: „Dacă Domnul tău ar fi vrut, toți cei cu trăire pe pământ ar fi fost credincioși. Oare tu îi silești pe oameni să fie credincioși ?” (Sura 18, versetul 28). Să mori în luptă, să-ți sacrifici viața pentru triumful Islamului înseamnă să-ți asiguri mântuirea eternă, să intri în paradis: „Nu spuneți că cei care sunt uciși pe calea lui Allah sunt morți. Dimpotrivă, ei sunt vii” (Sura 2, versetul 54).

Musulmanii care în prezent folosesc violența, războiul și terorismul pentru „promovarea” cauzei lui Allah pretind că urmează exemplul și învățăturile profetului lor, Mahomed. În cartea “Djihâd: Originea războiului sfânt în Islam” (publicată de către editura Universității Oxford în 1999), Reuven Firestone scria: “ Erudiții musulmani au venit cu concluzia că versetele privitoare la război au fost revelate în relație directă cu nevoile istorice ale lui Mahomed în timpul misiunii sale profetice. La începutul carierei sale profetice în Mecca, când era slab și avea doar câțiva urmași, revelația divină a încurajat evitarea unui conflict fizic {…} După intense persecuții care au determinat pe Mohamed și pe urmașii săi să emigreze la Medina, ei au fost lăsați să se angajeze într-un război de apărare. Cum comunitatea musulmană a crescut în putere, mai târziu revelațiile au lărgit condițiile în care se putea porni un război, până când s-a considerat că războiul împotriva ne-musulmanilor poate fi pornit în orice timp, fără vreun pretext și în orice loc” (pag.50).

Conform profesorului Alfred Morabia, punctul de cotitură în trecerea de la Profetul avertizator la Profetul înarmat și apariția ideii de „război sfânt” este reprezentat de a doua înțelegere de la ̀Akaba (622), cunoscută sub numele de Bay΄at al-harb („Jurământul de alianță pentru război”) și este apreciată a fi „premier aspect guerrier donné à l΄Islâm naissant”. Tradiția biografică afirmă că între primul acord de la ׳Akaba (621) și cel de-al doilea, Allah l-ar fi îndemnat pe Trimisul Său să răspundă la violență prin violență. Acesta a fost timpul când Mahomed i-a instruit pe discipolii săi să se apere prin lupte și crime. Un exemplu despre această învățătură se găsește în Sura 22 verstele 39 – 41, unde este dată permisiunea pentru angajarea în lupte de apărare: “Celor care se află în război le este dată permisiunea (de a lupta), deoarece li s-a făcut nedreptate și într-adevăr, Dumnezeu este mai puternic….” Din nou, în Sura 22 versteul 58 sunt promise recompense pentru cei care mor în Djihâd: “Acelora care își părăsesc casele pentru cauza lui Dumnezeu și mor pentru aceasta, El le va da într-adevăr buna îngrijire.” Promisiunea paradisului pentru aceia care mor luptând pentru Allah a inspirat de-a lungul secolelor nenumărați musulmani să devină martiri pentru credința lor.

La câteva luni după obținerea permisiunii de a lupta pentru auto-apărare, Mahomed își învață discipolii că războiul este o obligație religioasă. La început inamicii au fost închinătorii la idoli din triburile koreish din Mecca, dar mai târziu au fost evreii și creștinii care nu l-au recunoscut pe Mahomed ca profet. Această învățătură o găsim în multe versete ale Coranului. De exemplu, în Sura 2 versetul 186, se da comanda de a lupta până când persecuția va înceta și islamul va fi întărit: “Luptați pentru cauza lui Dumnezeu cu aceia care vor să se lupte cu voi, dar nu călcați limitele. Pentru că Dumnezeu nu-i iubește pe cei care fac fărădelege. Omorâți-i oriunde îi veți prinde și goniți-i de acolo; pentru că oprimarea este mai rea decât lupta”. În Sura 2 verstul 213, musulmanilor li se ordonă să lupte pentru cauza lui Allah chiar dacă nu sunt de acord cu acest lucru, deoarece Allah știe ce este mai bine pentru ei. : “Războiul vă este orânduit și vouă nu vă place. Dar poate că urâți tocmai ceva bun pentru voi și iubiți ceva ce este rău pentru voi. Dar Dumnezeu știe și nu voi.” Această declarație va însemna, mereu, pentru un musulman devotat care urmează învățăturile Coranului, că lupta pentru înaintarea cauzei islamului este o obligație divină care nu poate să fie ignorată.

În alt verset (12:13) din Sura 8, musulmanii sunt instruiți să taie degetele și gâtul acelora care se opun lui Dumnezeu și să nu întoarcă niciodată spatele necredincioșilor: “Amintiți-vă că Dumnezeu a inspirat îngerii (și le-a dat mesajul): <Eu sunt cu voi! Da-ți putere celor ce cred. Eu voi arunca teroarea în inimile necredincioșilor. Tăiați-le gâturile și toate vârfurile degetelor ! Aceasta pentru că s-au luptat cu Dumnezeu și cu trimisul Său. În orice luptă împotriva lui Dumnezeu și trimisului Său, Dumnezeu este categoric în pedeapsă. O, voi care credeți! Dacă întâlniți necredincioși gata de luptă, nu le întoarceți niciodată spatele. Dacă cineva le întoarce spatele într-o astfel de zi – exceptând cazul în care este o strategie de război sau retragerea la trupă (la propria trupă), atrage asupra lui mânia lui Dumnezeu și locuința lui va fi Iadul. Rău este drumul încolo. Nu voi i-ați ucis, ci Dumnezeu.” Instructiunile sunt clare. În luptă, nu mai trebuie să stai pe gânduri. Soldații musulmani trebuie să-și ducă misiunea la capăt, scopul acestor amputări este de a face victimele incapabile să mai lupte vreodată. 

        Etapa finală a învățăturilor lui Mahomed despre război s-a dezvoltat după ce acesta a cucerit Mecca în anul 630. Cei mai mulți dintre păgânii care locuiau în Mecca au devenit musulmani. Mahomed a preluat controlul orașului și începe curățarea Ka`aba-ei (templul sacru) de cei 360 de idoli care se aflau aici.

Există câteva texte prin care este ordonat războiul ofensiv împotriva păgânilor, iudeilor și creștinilor. Printre acestea, Sura 9 versetul 5 iese în evidență prin porunca sa explicită de ucidere a necredincioșilor. “Dar, când lunile sfinte au trecut, atunci luptați și omorați păgânii oriunde-i veți întâlni, apucați-i, impresurați-i și pândiți-i în toate modurile; dacă se pocăiesc, se vor ruga în mod regulat și vor face acte de caritate regulate, atunci deschideți drumul pentru ei; căci Dumnezeu este iertator și milostiv”. În acest caz, cea mai bună cale a oamenilor de a-și salva viața a fost renunțarea la religia lor și adoptarea religiei islamice. În același capitol, Sura 9 versetele 29 – 31, musulmanilor li se poruncește să lupte împotriva iudeilor și creștinilor până când aceștia se vor supune.

Învățăturile Coranului cu privire la folosirea sabiei pentru înaintarea cauzei islamului trebuie relaționate cu colecția de tradiții Hadith care se concentrează asupra învățăturilor lui Mahomed. Mahomed a spus: “ O singura încercare (de luptă) pentru cauza lui Allah, dimineața sau seara, este mai bună decât lumea și tot ce este în ea” (Sura 4 versetul 50), dar și “paradisul se află sub umbrele săbiilor” (Sura 4 versetul 73). Pentru Mahomed, lupta pentru cauza lui Allah a fost un mod de viață. El a menționat în Sura 4 versetul 162b: “ viața mea se află în umbra sabiei mele, iar cine nu va asculta ordinele mele va fi umilit și obligat să plătească Jizya” (Jizya este tributul plătit de către oamenii subjugați în schimbul dreptului lor la supraviețuire). Tot în Sura 4 versetul 196 se afirmă: “Mi s-a ordonat să lupt până când oamenii vor spune <nimeni nu are dreptul la închinare decât Allah și oricine spune [nimeni nu are dreptul la închinare decât Allah], averea și viața lui vor fi salvate de către mine în afara legii islamice, iar socotelile lui vor fi față de Allah (fie de pedeapsă, fie de iertare)”. Intepretarea corectă ar fi că musulmanii au de luptat cu ceilalți oameni până când aceștia vor deveni musulmani.

S-a putut observa și demonstra etapele evoluției învățăturii din Coran despre “războiul sfânt” (djihâdul), începând cu etapa necombatanței, continuând cu permisiunea luptei de apărare și apoi la obligativitatea acesteia și sfârșind cu războiul ofensiv permis în orice timp.

În articolul “Djihâd” din cadrul Enciclopediei Brill a Islamului, autorul scrie: “ Djihâdul este o datorie. Acest precept este întâlnit în toate sursele. Este adevărat că în Coran se găsesc texte divergente, chiar contradictorii. Acestea sunt clasificate de către doctrină, cu excepția anumitor detalii, în patru categorii succesive: cele care poruncesc iertare pentru ofensele aduse și încurajează invitarea la islam prin convingere pașnică; cele care ordonă lupta pentru apărare împotriva agresiunii; cele care ordonă inițiativa în atac, dar nu permit lupta în timpul celor patru luni sfinte; cele care ordonă inițiativa pentru atacul absolut, în orice timp și în orice loc…… În concluzie, aceste diferențe corespund etapelor de dezvoltare a concepțiilor lui Mahomed și a modificărilor de acțiune rezultate din circumstanțe particulare; perioada Mecca, în timpul căreia Mahomed s-a supus unor învățături morale și religioase și perioada Medina în care, devenind liderul unei comunități politico-religioase, este capabil să își asume lupta împotriva celor care nu doresc să se alăture comunității și să se supună autorității lui. Doctrina susține ideea conform căreia textele de mai târziu le abroga pe cele anterioare și contradictorii, în final cele din categoria târzie rămânând indubitabil valabile” (pag.538). Învățații musulmani cunosc și și-au însușit doctrina sub numele de “legea abrogării”. În acord cu această doctrină, versetele de mai târziu, “versetele sabiei” depășesc vechile “versete ale iertării”. Aceasta înseamnă că, în mod gradat, Mahomed a acceptat djihâdul militar ca pe o esențială strategie de promovare a expansiunii islamice. Prin urmare, Mahomed nu a fost doar un lider religios, ci și un comandant militar care a ordonat războiul împotriva dușmanilor săi imediat ce și-a consolidat puterea și și-a dezvoltat forța de luptă.

Cea mai convingătoare dovadă că Mahomed i-a învățat pe discipolii săi să înainteze cauza lui Allah prin folosirea sabiei este oferită de exemplul succesorilor săi imediat cunoscuți sub numele de califi. Ei au continuat războiul pentru convertirea creștinilor, iudeilor și păgânilor. Existența unei structuri unite, din punct de vedere militar și doctrinar, a permis ca într-un timp relativ scurt, musulmanii să formeze un imens imperiu.

O comparație între învățăturile Coranului și acelea ale Bibliei în legătura cu folosirea violenței arată deosebirile fundamentale care există între Islamism și Creștinism. Am descoperit că Islamul este o religie violentă, deoarece Coranul propovăduiește războiul sfânt (djihâdul) pentru a forța oamenii să se supună sistemului său politic și religios.

Eticheta de “religie violentă ” nu se aplică doar Islamului, ci și bisericilor creștine care în anumite perioade ale istoriei au devenit violente. De exemplu, în timpul Evului Mediu, Biserica Catolică a devenit un formidabil “instrument violent”, care a organizat cruciade pentru exterminarea musulmanilor, evreilor și așa numiților “eretici”. Biserica Catolică a terorizat popoarele din vestul Europei, mai ales în timpul Inchizitiei, aceasta devenind un adevărat tribunal itinerant, cu unic scop, căutarea “ereticilor” pentru a-i interoga, tortura și executa în cazul în care nu renunțau la convingerile lor.

Recent, Papa și-a cerut scuze pentru atrocitățile cumplite comise de Biserica Catolică atunci când aceasta s-a implicat în subjugarea musulmanilor, evreilor, disidenților religiosi și a creștinilor ortodocși greci. Considerăm că este puțin probabil ca liderii religioși musulmani să urmeze exemplul Papei și să-și ceară scuze pentru nevinovații masacrați în timpul celor o mie de ani de expansiune teritorială. Personal considerăm că dacă Islamul este considerat o religie iubitoare de pace, atunci reprezentanții ei legali au obligația morală de a-și exprima părerea de rău pentru uciderea oamenilor nevinovați care au refuzat să se supună credinței și conducerii islamice, de-a lungul istoriei.

Mulți catolici ar fi îngroziți la citirea celor scrise de Toma d`Aquino, cel mai influent teolog catolic, în Summa Theologica, despre exterminarea ereticilor. El scria: “ Cu privire la eretici trebuie observate două elemente: unul, cu privire la ei, celalalt cu privire la Biserică. De partea lor este păcatul, pentru care nu numai că trebuie să fie îndepărtați din Biserică prin excomunicare, ci și îndepărtați din lume prin moarte. Pentru că este mult mai grav să corupi credința care însufletește sufletul, decât să falsifici bani pentru viața trecătoare. Așadar dacă falsificarea de bani și alte rele sunt imediat condamnate la moarte de către autoritatea seculară, cu atât mai mult ereticii, imediat ce au fost găsiți vinovați să fie nu numai excomunicați, ci și condamnați la moarte” (Intrebarea 11, articolul 3). Această „învățătură catolică fundamentală conform căreia “ereticii”, dacă nu retractează, trebuie nu doar excomunicați, ci și exterminați, se întâlnește în multe documente ale Inchiziției. Când imoralitatea acestor învățături este demascată, mulți catolici le resping deschis, alegând în schimb să accepte învățătura Evangheliei: “iubiți pe vrăjmașii voștri și rugați-vă pentru cei ce vă prigonesc”.

A treia „religie cu carte”, iudaismul, are proprii săi războinici – fundamentaliștii religioși. Din punct de vedere politic cele mai semnificative grupuri sunt acelea care recurg la ideologia religioasă în disputele cu arabii. De exemplu, „Gush Emunim”, o mișcare militantă religioasă conservatoare a fost inițiată după înțelegerea dintre Egipt și Israel din 1978, de la Camp David, (înțelegere care a avut ca rezultat pierderea deșertului Sinai). „Gush Emunim”, ca și alte grupuri (cum ar fi organizația „Kach” a rabinului Meir Kahane) se împotrivea folosind argumente religioase contra retrocedării teritoriului către Egipt. S-a reclamat faptul că entitatea biblică „Eretz Israel” era mai vastă decât statul evreu contemporan și retrocedarea oricărui teritoriu către arabi, non-evrei, era împotriva „voinței Domnului”, după cum este revelat în Biblie. Rabinul Meir Kahane, membru al Extremei drepte din Israel, asasinat la New York în 1990, afirma că ”nu există mai multe mesaje în iudaism. Există doar unul. Și acest mesaj este să faci ceea ce vrea Dumnezeu. Uneori Dumnezeu vrea ca noi să mergem la război, alteori vrea să trăim în pace…….Dar există numai un singur mesaj: Dumnezeu a vrut ca noi să venim în această țară și să întemeiem un stat evreiesc”.

Există oameni încearcă justificarea actelor de terorism prin raportare la imaginile violente din Biblie, în timp ce alții “argumentează că recentele acte de violență în numele lui Allah împotriva necredincioșilor ostili Islamului nu se deosebesc de violențele vechiului Israel sau cele ale liderilor bisericii medievale. În aceste cazuri, violența a fost folosită pentru a-i ucide pe cei care erau considerați dușmani ai lui Dumnezeu”. Woodward, într-un articol apărut în Newsweek apelează la istorisirile violente din Biblie, afirmând: “ Și Biblia prezintă relatări de violență comisă în numele Domnului. Dumnezeul prezentat în primele cărți ale Bibliei este într-adevăr nemilos în sprijinul pe care îl acorda israeliților, înecându-i în mare pe dușmanii acestora”.

    “Argumentul că violența prezentată în Coran nu este diferită de cea pe care o găsim în Biblie este, de obicei, folosit pentru a disculpa recentele acte de violență. De exemplu, într-un alt articol publicat în Newsweek și intitulat “ De ce ne urăsc: rădăcinile urii Islamului – ce putem face“, profesorul musulman Freed Zakaria scria: “ Istoricul Paul Johnson argumenta că Islamul este, în mod intrinsec, o religie intolerantă și violentă. Alți învățați nu sunt de acord, punctând faptul că Islamul condamnă masacrarea nevinovaților și condamnă sinuciderile. Nu se va rezolva nimic prin căutarea “adevăratului Islam” sau prin menționări ale Coranului”. Aici putem “găsi condamnări ale războiului și incitări la luptă, minunate expresii de toleranță și imagini aspre împotriva necredincioșilor. Menționările lui ne spun adeseori mai multe lucruri despre persoana care a selectat pasajele decât despre Islam. Fiecare religie este compatibilă cu ce este mai bun și ce este mai rău în ființa umană. De-a lungul istoriei sale, creștinismul a sprijinit Inchiziția și anti-semitismul, dar și drepturile omului și bunăstarea socială.”

    Este aceasta o apreciere corectă a învățăturilor Coranului și Bibliei? Învățăturile Bibliei cu privire la violență nu se deosebesc de cele ale Coranului? 

Pentru un occidental întrebările par cel puțin neverosimile. Și totuși, aceste întrebări își găsesc răspunsul și justificarea în alte fatwa-ale, precum cea cu numărul 85577 din anul 2003

Citându-se Sura 4 Femeile: versetul 165 „Noi le-am dezvăluit profeților să vestească și să predice că, după venirea profeților, oamenii nu mai au nici o pricină să se împotrivească lui Dumnezeu”, și Sura 21 Profeții: versetul 25 „Noi n-am trimis înaintea ta nici un trimis căruia să nu i-o fi dezvăluit: Nu este Dumnezeu afară de Mine. Mie închinați-vă” se interpretează că există multe secole între profetul Adam și Noe și oamenii erau deja pe calea religiei așa cum s-a notificat de către Ibn Hibban, Al-Hakim și Al-Tabarani din Abu Umamah. Deci Dumnezeu a trimis pe pământ mulți mesageri, precum Moise pentru poporul evreu pentru a-i aduce pe calea dreaptă a credinței monoteiste. În opinia menționată în fatwa, după moartea lui Moise, poporul evreu și-a schimbat religia, distorsionând Cartea lor sfântă – „Torah”. Faptul se justifică prin menționarea Surei 2 Vaca: versetul 79 „Vai celor ce scriu Cartea cu mâinile lor, apoi spun: Aceasta este de la Dumnezeu! Și o vând pe preț mărunt. Vai lor pentru ceea ce mâinile lor au scris!”. În fatwa se interpretează Sura 9 Căința: versetul 31 prin faptul că evreii și creștinii au decis ca rabinii și călugării lor să le fie lideri, în afara lui Dumnezeu, ascultându-i în lucrurile pe care ei le făceau, legale sau mai puțin legale, după propriile dorințe. „Apoi Dumnezeu l-a trimis pe Iisus cu mesajul său pentru toți copii lui Israel. În Sura 5 Masa: versetul 46 se spune „Noi l-am trimis, pe urmele lor, pe Iisus, fiul Mariei, ca să întărească cele dinaintea lui din Tora. Noi i-am dăruit Evanghelia drept călăuzire și Lumină ca să întărească cele dinaintea lui din Tora; călăuzire și predică pentru cei temători”.

În continuarea fatwalei se prezintă diferențierea existentă între cele trei religii, punându-se puternic accent pe faptul că Islamul este singura religie nedistorsionată, încercările de acest fel eșuând încă din secolul XIV. „Musulmanul crede, de asemenea, că evreul și creștinul nu sunt pe calea dreaptă deci cel ce crede că religia iudaică și cea creștină sunt religii în sine se înșeală, considerând un fals ca adevăr. Cu toate acestea că, creștinii și evreii sunt rătăciți, musulmanii nu îi urăsc și nici nu-i forțează să devină musulmani. Dar islamul impune un anume contract pentru a conviețui lângă musulmani fără probleme”.

Cunoscutul filosof, eseist, scriitor francez, Andre Malraux, fost ministru al Culturii într-unul din guvernele lui Charles de Gaulle, spunea că „secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc”. Gânditorul francez acordă prin urmare religiei, în lumea de astăzi, rolul esențial pe care aceasta îl are, acela de factor determinant în relațiile dintre indivizi, respectiv dintre state și civilizații. Religia a fost subiectul analizei mai multor personalități, analiză ce viza evoluția omenirii, de la întemeierea primelor civilizații. De la caz la caz, personalități, precum Marx, au minimalizat rolul sentimentelor religioase, considerate factor subiectiv, „o formă specifică de înstrăinare a esenței umane” și o expresie a intereselor claselor dominante. Alții cercetători, contrar, au considerat religia o caracteristică definitorie, centrală a civilizațiilor. Pornind de la aprecierea făcută de Jacques Delors, la Institutul de Studii Strategice, în 10 septembrie 1993, potrivit căreia „viitoarele conflicte vor fi declanșate mai degrabă de factori culturali decât de economie sau de ideologie”, Samuel P. Huntington conchide că „cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele ce iau naștere de-a lungul liniilor de falie între civilizații, așadar la contactul dintre religii” adăugând că „rivalitatea dintre superputeri este înlocuită cu ciocnirea civilizațiilor”.

Chiar dacă nu împărtășim întru-totul teoria lui Huntington, dezvoltată în cartea „Ciocnirea civilizațiilor”, devenită un adevărat best-seller, “trebuie să recunoaștem că evenimentele internaționale cele mai importante de la sfârșitul secolului XX și începutul secolului XXI, războaiele și conflictele interetnice, s-au întâmplat exact acolo, la întâlnirea civilizațiilor, determinate cultural de marile religii ale lumii contemporane. Trebuie să spunem însă că nu numai contemporaneitatea a suportat impactul religiosului în provocarea marilor conflicte dintre oameni”, ci de-a lungul istoriei sentimentele religioase au fost generatoare de evenimente cu impact major asupra evoluției ulterioare a situației economice și politice pe mari suprafețe ale globului.

Evoluția creștinismului de la unitate la nașterea a două civilizații creștine

Pentru a putea analiza în continuare tipologia conflictelor religioase, se cuvine să definim circumstanțele religioase, faptele care au dus la definirea creștinismului, dar și la divizarea acestei credințe și să explicăm anumite expresii specifice literaturii bisericești.

"În perioada dinainte de Schismă (1054), caracterul “ecumenic” al unui sinod era dat de prezența și de reprezentarea episcopatului din întregul imperiu. “Sinod ecumenic” înseamnă adunarea episcopilor din imperiu. În acest sens, reprezentrea scaunului de Roma (dioceza Italiei) era necesară. Deși convocate de împărați, sinoadele ecumenice nu constituiau o instituție imperială. Ei semnau actele sinodale, fără să voteze sau să influențeze deciziile, lasând episcopilor o autonomie deplină în dezbateri. În deciziile sinoadelor trebuie sa se facă o distincție între dogmă, care are conținut doctrinal de credință și canon, care are un caracter disciplinar. Nici convocarea de către împărat, nici reprezentarea ecumenică, nici semnătura episcopilor pe actele sinoadelor nu garantau însă ortodoxia intrinsecă a credinței exprimate, a crezului. Deciziile sinoadelor ecumenice nu constituie un criteriu extern al doctrinei, deoarece nici o autoritate exterioara nu poate impune adevărul credintei. De aceea, ele trebuie sa fie “receptate” și confirmate de conștiința Bisericii. Tradiția ortodoxă recunoaște șapte sinoade cu ca racter “ecumenic”, între care s-au ținut alte numeroase sinoade locale sau regionale.

Sinodul de la Niceea a fost convocat de împăratul Constantin cel Mare (274-337), la palatul său din Asia Mică, în perioada mai-iunie 325). Au participat 318 episcopi, din tot imperiul, inclusiv reprezentanții papei Silvestru I (314-335): preoții Vit și Vincent. Scopul sinodului a fost formularea explicită a credinței despre Sfânta Treime. Crezul de la Niceea devine curând punctul de referință al întregii tradiții ortodoxe, în special al sinoadelor posterioare. Există părerea că celelalte sinoade nu sunt altceva decât confirmarea și explicarea ortodoxiei de la Niceea. De altfel, sinoadele ulterioare încep cu rostirea Simbolului de la Niceea. Actele sinodului nu s-au pastrat, dar Eusebiu al Cezareii (in Vita Constantini) face o descriere pe larg a dezbateririlor. Sinodul va promulga 28 de canoane, care prevăd, printre altele, sărbătorirea Paștelui în zi de Duminică, dar nu în același timp cu paștele iudaic; organizarea Bisericii după provinciile adminstrative ale imperiului; prezența a trei episcopi liturgisitori în hirotonia episcopală.

Sinodul de la Constantinopol (mai-iulie 381) este convocat de împăratul Teodosie (379-395), fără consultarea papei Damas I (366-387), cu intenția de a pune capăt controversei ariene, care a continuat după Sinodul de la Niceea și persecuției declanșate de succesorii lui Constantin (Constanția (350-361), sora lui Constantin, Constant și Valens † 378) împotriva ortodocșilor de la Niceea. Acesta a fost chemat să se pronunțe în legătură cu două erezii ale timpului: cea susținută de Macedonie, episcop de Constantinopol – care nega deplina dumnezeire a Duhului Sfânt, spunînd că este o creatură a Fiului – și cea a lui Apolinarie, episcop de Siria, care nega prezența sufletului rațional (sau spiritul) în Hristos, acesta fiind înlocuit cu Cuvântul. Sindoul reia doctrina de la Niceea asuprea Sfintei Treimi și adaugă articolele privitoare la Duhul Sfânt. Împotriva lui Macedonie, “cei 150 de parinți” afirmă ca Duhul este “închinat și slăvit împreună cu Tatăl și cu Fiul”. Sinodul respinge apolinarismul, în expresia “de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria”. Simbolul din 381 va deveni crezul clasic, ecumenic, al Bisericii creștine. El va pătrunde în Sfânta Liturghie și va fi confirmat de toate sinoadele ulterioare sub denumirea de crez niceoconstantinopolitan. În canonul 3, sinodul fixează ordinea celor cinci patriarhate, ținând seama de situația politică a vremii. Roma se bucura de o preeminență de onoare, iar Constantinopolul ocupa locul doi, avind privilegii egale cu “cetatea imperială”, Roma.

Sinodul de la Efes (iunie-iulie 431) a fost convocat de împăratul Teodosie al II-lea (408-450), cu scopul de a clarifica disputa dintre Nestorie († 451), episcop de Constantinopol (in 428), și Chiril al Alexandriei (412-444) – nepotul patriarhului Teofil (385-412), cel care a manevrat depunerea și exilul sfintului Ioan Gura de Aur (407)]. Nestorie apare ca fondatorul unei noi erezii potrivit careia există două persoane distincte în Cuvântul întrupat; de aceea Fecioara Maria nu poate fi numită “Născătoare de Dumnezeu”, ci numai “născătoare de Hristos”. La insistența lui Chiril, sinodul (153 de episcopi) definește doctrina despre unirea celor două firi în persoana unică a Cuvântului și doctrina despre Fecioara Maria – Născătoare de Dumnezeu, condamnă și depune pe Nestorie, înainte de sosirea legaților papei Celestin I (422- 432) și a episcopilor din Antiohia. După condamnarea nestorianismului (Nestorie n-a participat la sinod), discipolii lui Nestorie se despart de Biserica oficială și formează o Biserică separată, în Persia, cu sediul la Seleucia. Biserica Orientului, sau “nestoriană”, din Persia, a depus un efort misionar cu totul remarcabil în secolele următoare. Dar răspândirea islamismului în imperiul mongol și mai cu seamă masacrul săvârșit de Tamerlan au pus capăt acestui avânt misionar al creștinismului nestorian.

Sinodul de la Calcedon (8 octombrie – 1 noiembrie. 451) a fost convocat de împăratul Marcian (450-457) și s-a ținut în biserica Sfânta Eufimia, cu sprijinul deplin al papei Leon I (440-461). Sinodul trebuia să se pronunțe în legătură cu monofizismul, erezie care refuza distincția dintre persoană – “hypostasis” și natură –„physis”, afirmând că dacă Hristos e o persoană, El nu poate avea două naturi. Erezia era propovăduită de Eutihie (378-cca.454), călugăr din Constantinopol, discipol al lui Chiril și adversar a lui Nestorie, care susținea că Hristos nu are decât o singură natură (mono-physis), cea dumnezeiască, trupul uman fiind luat numai în aparență. Sinoadele ulterioare, din 448 și din 449 nu pun capăt ereziei monofizite, de aceea împaratul Marcian convoacă un nou sinod, în 451 la Calcedon, la care asistă 600 de episcopi (cinci din Occident). Sinodul alcătuiește o nouă definiție dogmatică, în care se condamnă nomofizismul, mărturisind credința “în două naturi care se unesc într-o singură persoană”, înalță scaunul de Ierusalim la treapta de patriarhat, confirmă hotarârea sinodului din 381 prin care Constantinopolul ocupă rangul al doilea în Biserică, după Roma, lărgindu-i-se dreptul de jurisdicție asupra Traciei, Pontului și Asiei Mici. Canonul 28, care n-a fost acceptat de Papa Leon I, afirmă clar că Roma ocupă rangul întâi în Biserică deoarece e „cetate imperială” și nu pentru că ar fi „scaunul lui Petru”. Dogma hristologică de la Calcedon n-a fost acceptată de Biserica coptă din Egipt, care păstrează monofizismul ca doctrină adevarată, pentru a exprima în acest fel nemulțumirea față de dominația grecilor în Biserica Orientală. Astfel se formează Bisericile monofizite, negrecești, împotriva “melchiților” (adepți ai împăratului) adică ortodocșilor greci care acceptă Calcedonul.

Sinodul al II-lea de la Constantinopol (mai-iunie 553) a fost convocat de împăratul Justinian cel Mare (527-565) cu intenția de a împăca monofizismul cu Ortodoxia, date fiind repercusiunile politice ale respingerii Calcedonului de către Biserica Egiptului. Împăratul promulgase un edict prin care condamna cele “Trei Capitole” și pe cei trei teologi care apăreau a fi propagatorii nestorianismului, persoana și opera lui Teodoret de Cyr (între 393-460), prieten al lui Nestorie și scrisoarea lui Iba de Edessa (380-457) în care acesta apără pe Teodor de Mopsuestia și respinge argumentele lui Chiril. Opoziția episcopilor africani și reacția papei Vigiliu, împotriva modului în care împăratul voia să impună un edict de credință, silește pe Justinian să convoace un sinod general care să aplatizeze divergențele și la care participă 165 de episcopi. Cu toate acestea, sinodul a anatematizat pe cei ce susțineau ce era „condamnabil” în cele “Trei Capitole”, s-a pronunțat în mod clar pentru “unirea ipostatică” și a respins pe cei care confundau sau separau firile după unire. De asemenea, sinodul a dat interpretarea corectă expresiei monofizite a teologilor din Alexandria, afirmând că unirea după ipostas păstrează cele două naturi, unite fără confuzie și fără separare, într-o singură persoană. Sinodul a aprobat formula liturgică “Domnul nostru Iisus Hristos, Care a fost răstignit cu trupul, este Dumnezeu adevărat” și a condamnat învățăturile susținute de Arie, Eunomie, Macedonie, Apolinarie, Nestorie, Eutihie și Origen.

Al treilea sinod ecumenic de la Constantinopol (noiembrie 680 – septembrie 681) a fost convocat de împăratul Constantin al IV-lea Pogonatul (648-685) și s-a reunit în sala Cupolei (trullos) a palatului, pentru a formula credința adevărată față de erezia monotelismului. Erezia a fost pusă în circulație de împăratul Heraclius (610-641), într-o mărturisire de credință publicată în 638, <<Ektesis>>, compusă de patriarhul Serghie și acceptată de papa Honorius (625-638). Împăratul Constant al II-lea interzice discuțiile despre cele două voințe în Hristos. În aceste condiții, ortodoxia este apărată, cu prețul martiriului, de papa Martin I († 655 în exil în Crimeea) și de sfântul Maxim Marturisitorul. Sinodul, în prezența împăratului și a legaților papei Agathon (678-681), condamnă pe Sergie și respinge scrisorile lui Honorius către Serghie, acuzându-l de a fi monotelit. Sinodul recunoaște, în acord cu învațătura “părinților”, că în Hristos există două voințe naturale și două lucrări naturale, firea omenească având voința ei proprie, care se supune de bunăvoie voinței dumnezeiești, fiind pe deplin îndumnezeită. Sinodul face un rezumat al dogmelor promulgate de sinoadele precedente, un fel de redefinire a doctrinei despre persoana Fiului lui Dumnezeu. Deoarece sinoadele din 553 și 680-681 nu s-au ocupat cu problemele disciplinare, împăratul Justinian convoacă în 692, în aceeași sală a palatului (în trullo), un sinod general cu scopul de a decreta canoane, în completarea celor două concilii precedente, al cincilea și al șaselea. Sinodul confirmă canonul 28 de la Calcedon, se pronunță pentru căsătoria preoților înainte de hirotonie, critică unele obiceiuri ale Bisericii Apusene, stabilind împărtășirea sub ambele forme (piine și vin) și folosirea pâinii dospite (artos) la Euharistie.

Al doilea sinod ecumenic de la Niceea (septembrie – octombrie 787) a fost convocat de împărăteasa Irina (780-790), regenta lui Constantin al VI-lea (771-797), pentru a se pronunța în legătură cu cultul icoanelor. Leon al III-lea Isaurul (717-741) publicase un edict în 727, prin care interzicea cultul icoanelor și reprezentarea picturală în general, considerând-o idololatrie. Succesorul său, Constantin al V-lea Copronim (741-775) a convoacat un sinod în 754 la Constantinopol, care a condamnat de asemenea cultul icoanelor și a excomunicat pe toți anti-iconoclaștii, inclusiv pe Ioan Damaschinul, apărătorul cel mai aprig al venerării icoanelor. Împărăteasa Irina, cu sprijinul patriarhului Tarasie și cu acordul papei Adrian I (771-795), convoacă un alt sinod, tot la Niceea (350 de parinți), care anulează deciziile celui din 754 și care formulează învățătura ca obiectul venerării este persoana reprezentată pe icoană, făcând o distincție între adorare, care este rezervată numai lui Dumnezeu și cinstire ce se cuvine sfinților. Sinodul n-a fost acceptat de către Bisericile din imperiul lui Carol cel Mare (Germania, Franta, Spania), Sinodul de la Frankfurt (794) și “Cărțile caroline” pronunțându-se împotriva cultului icoanelor. Iconoclasmul este ultima erezie care a făcut obiectul unui sinod ecumenic.

Biserica ortodoxă recunoaște numai șapte sinoade ecumenice. Este adevărat că un sinod ținut la Constantinopol (879-880), la care participă legații papei Ioan al VIII-lea (872-882), încearcă să restaureze comuniunea dintre Orient și Occident, atât de mult zdruncinată de ambiția papilor de a fi considerați de orientali ca instanță de apel. Sinodul se pronunță împotriva adaosului “Filioque” și recunoaște egalitatea dintre Roma și Constantinopol, desigur Roma având “întâietate”. Unii susțin că recunoașterea acestui sinod ca sinod de reconciliere ar fi de o mare valoare practică în vederea reducerii schismei”. Punctul de plecare al schismei din 1054 se află în “tendința papilor de a așeza Orientul sub autoritatea lor directă, lasând răsăritenilor impresia că autonomia lor este contestată. Din punct de vedere teologic, separarea a fost provocată de “Filioque”, așa cum arată patriarhul Fotie în tratatul său “Despre Duhul Sfânt”, în care condamnă pe latini ca eretici.

Importanța sinoadelor ecumenice rezidă în faptul că, prin conținutul lor dogmatic, constituie legătura de unitate cea mai solidă între toate Bisericile locale, în primul mileniu creștin, au impus autoritatea și metoda colegială, conciliară, care a menținut și slujit ideea ecumenică și au redresat sau reconstituit unitatea vizibilă a creștinsmului, de aceea unirea Bisericilor trebuie să facă obiectul unui acord ecumenic”.

Divergențele dogmatice și diversele tipuri de interese politice și ecumenice manifestate între cei doi poli de putere, Roma și Constantinopol, au condus inevitabil la Marea Schismă Roma-Bizanț (1054) (Anexa nr. 1).

MAREA SCHISMA

ROMA-BIZANT

1054

MAREA SCHISMA

ROMA-BIZANT

1054

MAREA SCHISMA

ROMA-BIZANT

1054

Ruptura dintre Roma și Constantinopol s-a realizat în timp, punctul culminant constituindu-l excomunicarea, reciprocă, din anul 1054, dintre Patriarhul Mihail Cerularie și Cardinalul Umberto de Silva Candida, legatul papal. Această ruptură spirituală a determinat o împărțire a bisericii tradiționale în două Biserici separate: cea Ortodoxă, cu centru la Constantinopol și cea Romano-Catolică, cu centru la Roma.

În practica teologică, un principiu de bază îl constituie modul colegial în care se iau deciziile cu privire la învațăturile și practicile fundamentale ale Bisericii, principiu numit sinodal sau colegial. Acest mod de a lua decizii importante, unde toți episcopii participă cu drepturi egale, a contribuit la unitatea bisericii și la păstrarea intactă a dogmelor creștine. Acest principiu biblic al sinod-ului a fost încălcat de Papa de la Roma. Episcopul Romei a ridicat pretenții nejustificate cu privire la dreptul lui de a hotărî singur în toate chestiunile legate de viața și învățătura Bisericii. Înainte de Marea Schismă de la anul 1054, episcopii din răsărit au cerut convocarea unor sinoade care să rezolve, ca și în trecut, diferențele apărute în Biserică. Papa, sub influența politică a regilor franci, care doreau să fie acceptați ca urmași ai Imperiului Roman, a refuzat modul biblic de a rezolva problemele și a vrut să introducă principiul monarhic. Prin urmare Papa a fost acela care a creat un nou stil de biserică, ne-acceptat până atunci, nesocotindu-i pe episcopii din Constantinopol, Antiohia și Alexandria și rupând unitatea Bisericii. Spre a-și justifica pretenția la rolul de conducători în lumea creștină, papii s-au servit de așa-zisa Danie a împăratului Constantin cel Mare, primul împărat roman convertit la creștinism. Drept recunoștință pentru că Papa Silvestru l-ar fi vindecat de lepră, acesta a acordat, printr-un document scris în anul 315, dreptul de domnie a Papei Silvestru și a următorilor papi asupra Romei, Italiei și provinciilor romane din estul bazinului mediteranean. Dania ar fi recunoscut totodată și primatul spiritual al Sfântului Scaun asupra tuturor bisericilor lumii. Această Danie a lui Constantin cel Mare a fost menționată însă pentru prima dată în sec. IX și a constituit o armă redutabila în cadrul disputelor aprinse pentru întâietate dintre biserica de vest (Roma) și cea de est (Constantinopol). Controversa a culminat cu Marea Schismă din anul 1054, cele două mari biserici despărțindu-se definitiv. Mulți papi s-au bazat pe acel act, a cărei autencitate nu a fost pusă la îndoială timp de peste 600 ani. Însă în anul 1400 s-a observat că Donatio Constantini nu a fost amintită niciodată în lucrările istorice ale episcopului Eusebius, contemporanul și biograful împaratului Constantin cel Mare, cercetările ulterioare confirmând faptul că Donatio Constantini este un fals istoric, întocmit probabil în jurul anului 760 spre a susține primatul papal.

Datorită creșterii importanței Constantinopolului, ca noua capitală a Imperiului, a crescut și importanța Bisericii de aici. Primul Conciliu de la Constantinopol (381), stabilea că Episcopul acestui oraș "va fi primul în onoare după Episcopul Romei, deoarece Constantinopolul este Noua Romă". Astfel, Biserica de aici își însușea o poziție mai înaltă decât Patriarhiile vechi ale Alexandriei și Antiohiei. În controversatul canon 28, Conciliul de la Calcedon (451) recunoștea expansiunea granițelor și a autorității Patriarhiei Constantinopolului peste episcopii eparhiilor "printre barbari", sintagmă interpretată ca referindu-se la ariile din afara Imperiului Bizantin sau la ne-greci. Oricare ar fi adevărul, pentru aproape 1.000 de ani, Patriarhia Constantinopolului a condus peste întreaga Biserică a Imperiului Roman de Răsărit (Bizantin), iar activitatea sa misionară a dus credința creștină, în forma ei bizantină, multor popoare aflate la nordul granițelor Imperiului. Catedrala din Constantantinopol, Hagia Sophia (Sfânta Înțelepciune), a fost centrul vieții religioase pentru lumea creștină răsăriteană.

Una din diferențele dogmatice importante care au apărut între Apus și Răsărit a fost o clauză adaugată la Crez în Apus, așa numita Filioque. "Filioque" înseamnă "și de la Fiul" și se referă la purcederea Duhului Sfânt. Crezul original Niceo-Constantinopolitan afirmă că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și se bazează pe cuvintele Domnului Iisus, care spune ca ne va trimite un Mângaietor, care "de la Tatăl purcede". A se observa și că Hristos nu spune "care de la Tatăl și Fiul purcede". Biserica din Apus a introdus această ultimă expresie, "și de la Fiul", Filioque, pe care, în mod justificat, Biserica Răsăriteană a respins-o. În aceste conditii, Biserica Ortodoxă considera că Biserica Catolică greșește, aceasta fiind cea care s-a rupt de la unitatea și continuitatea de o mie de ani a Bisericii dinainte de Marea Schismă. Această chestiune este importantă pentru Biserica Ortodoxă, care s-a văzut întotdeauna ca o apărătoare a dogmelor creștine fundamentale, pentru care a luptat de-a lungul veacurilor.

La Roma, colaboratorii papei Leon al IX-lea (1049-1054) considerau restabilirea autorității și a prestigiului Sfântului Scaun (decăzute în sec. al X-lea) ca fiind condiția absolut indispensabilă pentru reforma Bisericii și pentru primatul papal. Acum însă, autoritatea și prestigiul scaunului apostolic roman erau știrbite de autonomia crescândă a scaunului patriarhal constantinopolitan. Personajul principal al occidentalilor este Cardinalul Umberto, al cărui caracter impetuos îl apropia de cel al Patriarhului Mihai Cerularie, personaj al Orientului, mai mult politic decât religios, cu o pregătire teologică superficială. Acesta ajunge colaboratorul intim al patriarhului, reușind să-l influențeze și pe împăratul Constantin al X-lea. În anul 1043, când Patriarhul Alexe Studitul moare, Cerularie își realizează visul de a ocupa scaunul patriarhal din capitala imperială. De la indiferența manifestată față de Roma, trece imediat la o poziție de ostilitate. În anul 1050, an în care papa Leon al IX-lea primește omagiul normanzilor, el îi declara eretici pe latini. Aceasta, probabil pentru că acum se proiectează o alianță între imperiul oriental, cel occidental și papalitate împotriva dușmanului comun, normanzii, care rup înțelegerea încheiată anterior cu papa. Promotorul acestei alianțe este comandantul armatelor bizantine din sudul Italiei, Arghir, care nu poate accepta o alianță între latini, considerați eretici, și grecii "drept credinciosi". Ideea alianței este împartășită atât de papă, care se duce în Germania, pentru ajutor, cât și de împaratul bizantin. Cerularie, în schimb, vede în alianță un pericol grav pentru autonomia Bisericii sale. Patriarhul îl excomunică pe Arghir și îi neagă comuniunea, după care dă curs unei aprigi campanii de denigrare a Bisericii Romei, închide bisericile latine din capitală și sechestrează mănastirile ce aparțineau Romei. Motivul invocat ? Folosirea pâinii azime în celebrarea euharistică, uzanță generală în Occident încă de pe vremea lui Carol cel Mare. Pentru îndeplinirea ordinelor sale, patriarhul îl delegă pe propriul trezorier, care declară neconsacrată hostia azimă și o calcă în picioare. Această polemică are o motivație ce provine din Armenia, provincie ce fusese recucerită de Bizanț între anii 1022 și 1045. Aici erau prezente unele uzanțe proprii Bisericii latine, printre care și folosirea pâinii azime. Pentru teologii bizantini, aceasta reprezenta o practică iudaică, pe care Hristos ar fi depașit-o. În anul 1052, patriarhul Petru de la Antiohia, îi scrie papei, exprimându-și preocuparea față de lipsa de comuniune dintre Roma și Constantinopol, vinovatul fiind în ochii săi, tocmai papa. În anul următor, instigat de un colaborator al lui Cerularie, Arhiepiscopul Leon de Ohrida (Bulgaria) adresează tuturor arhiepiscopilor latini și papei o scrisoare în formă de tratat, destinatarul scrisorii fiind Episcopul de Trani. Propunând reconcilierea, în aparență Arhiepiscopul cere abolirea tuturor uzanțelor Bisericii latine: pâinea azima, postul sabatic, omiterea cuvântului „alleluia” din timpul quadragesimal, excluderea cărnurilor animalelor moarte prin sufocare, etc. Latinii sunt considerați jumătate evrei și jumătate pagâni. De asemenea, în scrisoare nu este menționat cuvântul "Filioque". Acesta sunt gravele acuze care, în concepția grecilor, blochează comuniunea ecleziastică; în fond, ele nu denotă altceva decât slaba pregătire teologică a celor ce le susțineau. Răspunsul papei îl constituie o scrisoare adresată lui Cerularie, în care sunt prezentate unele aspecte esențiale ale reformei Bisericii și concepția despre Biserica Universală. Papa îl amenință cu excomunicarea pe patriarhul Cerularie, excomunicare ce-i va veni în urma unui proces la Constantinopol. Tot din ordinul papei, Umberto este însărcinat să răspundă arhiepiscopului de Ohrida.

În toamna anului 1053, lui Cerularie i se pregătește un alt răspuns în care sunt respinse acuzele grecilor aduse latinilor. În plus, căsătoria preoților greci este considerată ca adulter și erezie ca și respingerea lui „Filioque”. Scrisoarea Romei nu a fost expediată atunci, ci a fost purtată la Constantinopol în anul urmator de catre legații papali. În acest timp, pericolul normand devenise iminent și amenințător pentru Constantinopol. În aceasta circumstanță, unica scăpare ramânea doar alianța cu papalitatea și cu occidentalii. Atât bazileul, cât și Cerularie îi scriu papei, însă ambele scrisori sunt pierdute.

Din 28 iunie 1053 pînă în luna martie/aprilie a anului următor, papa este făcut prizonier de normanzi și închis la Benevento. După eliberarea sa, pontiful roman îi trimite la Constantinopol pe Umberto, pe Pietro-arhiepiscopul de Amalfi, și pe cancelarul roman -Friedrich de Lorena. Ei primesc și două scrisori, una destinată împăratului și alta patriarhului; acesta din urmă trebuind să fie condamnat și depus de către legații papali. Ajunși în capitala Imperiului Bizantin, aceștia tratează doar cu împăratul, sperând că acesta va fi mai puternic decât patriarhul, căruia i se neaga orice gest de onorificență și i se dădea de înțeles că au venit pentru a corecta erorile bizantine. Tot atunci este publicat și tratatul lui Cerularie împotriva latinilor. Ideile bizantine sunt susținute de un monah venerabil din mănăstirea Studion, care, printre altele, condamnă explicit celibatul preoților latini. Umberto obține de la împărat permisiunea unei dispute publice cu monahul, care, din lipsa de argumente solide, cât și pentru a nu compromite alianța cu latinii, este constrâns de împărat să cedeze. Cel ce nu cedează însă este patriarhul, care respinge orice discuție cu legații papali. Întărâtă poporul împotriva lor și le interzice celebrarea Liturghiei în capitală. În urma acestei decizii, siguri pe ajutorul împaratului și sperând încă în cedarea patriarhului, pe data de 16 iulie 1054, într-o sâmbaătă, legații papali depun pe altarul bisericii Sfînta Sofia bula de excomunicare a lui Cerularie și a tuturor adepților lui, apoi părăsesc capitala. Bula, în termeni destul de aspri, fusese redactată de Umberto. Cum actul de anatemtemizare era compus în latină, a trecut un oarecare timp până să se facă traducerea lui în grecește.  

“Prin actul de anatemizare sau excomunicare din 16 iulie 1054, latinii acuzau pe greci pentru urmatoarele greșeli:că vând, ca simonienii, darul lui Dumnezeu, că fac eunuci, ca valesii, și-i ridica nu numai la demnitați preotesti, ci și la episcopat, ca reboteaza, ca arienii, pe cei botezati în numele Sfintei Treimi și mai ales pe latini, că jură, ca donatiștii, că în Biserică, în afară de Biserica grecilor a pierit din toata lumea și Biserica lui Hristos, și jertfa cea adevarată și botezul, că admit, ca nicolaiții, căsătoria trupească și o apără pentru slujitorii Sfântului Altar, că spun, ca severienii, că Legea lui Moise este blestemată ca și pnevmatomahii sau teomahii, au tăiat din Simbolul credinței purcederea Sfântului Duh de la Fiul, ”Filioque” ș.a.”.

Învinuirea de simonieni, partizani ai lui Simon Magul, care voise să cumpere darul preoției pe bani, a fost prost aleasă, pentru că tocmai Biserica Apuseană era aceea care de secole practica simonia și nepotismul. Însuși cardinalul Umberto s-a ridicat împotriva simoniei, scriind tratatul Adversus Simoniacos, spre a scoate Biserica Romană din marasmul în care o aruncaseră atotputernicia și abuzurile nobililor. Pentru învinuirea că în Răsărit credincioșii primesc împărtășania de la clerici căsătoriți, pe care-i socotesc desfrânați, adulteri, nicolaiți, Biserica Romano-Catolica uita că veacuri de-a rândul au existat nu numai preoți căsătoriți ci chiar și episcopi căsătoriți și în Răsărit și în Apus, deoarece abia Sinodul II Trulan de la Constantinopol din (691 – 692) va cere ca episcopii sa fie mai întii călugăriți. Cât despre preoți, se știe că și pe vremea lui Umberto, în părtile Milanului, se socotea o cinste ca preoții să fie caăsătoriți. Numai programul mișcării mănăstirii de Cluny din Franta, susținea generalizarea celibatului, pentru că puterea papală, doritoare sa aplice teocrația universală, avea nevoie de oameni cât mai devotați, dezlipiți de grijile familiare. Învinuirea cea mai grosolană, însă, este aceea că grecii ar fi scos din Simbolul credinței învățătura că Duhul Sfânt purcede și de la Fiul – Filioque, când se știe că Sfânta Scriptură, Sfinții Părinți și Sinoadele ecumenice vorbesc lămurit numai de purcederea dintr-un singur izvor, din Dumnezeu-Tatăl și nu din două izvoare, din Tatăl și din Fiul, cum bine observase încă din secolul al IX –lea patriarhul Fotie în “Enciclica” sa din anul 867, când a combatut ”înovațiile” latinilor. Când s-a aflat de anatemă și de injuriile nedrepte aduse Bisericii Răsăritului, clerul și multimea credincioșilor au fost cuprinși de o profundă indignare. Patriarhul a cerut ca bula sa fie tradusă în limba greacă. Acest document conținea mai multe acuze, unele adevărate, altele false, la adresa lui Cerularie, a lui Leon de Ohrida și a adeptilor lor. Patriarhul era considerat ca invalid în postul pe care îl ocupa, simoniac, pentru că îi rebotează pe latini, că neagă legea lui Moise (din cauza pâinii azime), a scos „Filioque” din Crez, este un neofit întrucât a primit sfințirile sacre într-o singură zi, a intrat în mănăstire doar din frică de a nu fi prins și executat,etc. Patriarhul considera că acuzele îl lovesc nu numai pe dînsul, ci întreaga Biserică bizantină.

Urmează apoi un sinod în care niciuna din părți nu cedează. Constatând că totul este zadarnic, împăratul îi sfatuiește pe legați să se reîntoarcă la Roma. Cedând însă în fața patriarhului, împăratul îl destituie pe Arghir, iar pe cei mai buni consilieri ai săi îi obligă să părăsescă curtea imperială. La 24 iulie 1054, bucurându-se de simpatia clerului și a credincioșilor, patriarhul convoacă la catedrala Sf.Sofia sinodul permanent, compus din 12 mitropoliți și 2 arhiepiscopi și expune totul conform propriilor interese, rostind la final anatema împotriva cardinalului Umberto, a delegaților romani, a Papei Leon IX și a Bisericii Romane. În Enciclica însoțitoare a anatemei, patriarhul Mihail Cerularie pune din nou în circulație acuzațiile contra latinilor din Enciclica patriarhului Fotie din 867, acuzațiile aduse de arhiepiscopul Leon de Ohrida și alte acuzații noi, ca: raderea bărbii, botezul printr-o singură scufundare, postirea cu lapte și altele. Sinodalii au condamnat în unanimitate procedura delegaților papali, aratând în mod sobru și principial că răspunderea despărțirii dintre cele două Bisericii cade pe capul delegaților romani, care au plecat fără să accepte tratativele în sinod. La sfîrșit, îi excomunicau pe legații papali și pe susținătorii lor, în special pe Arghir. Patriarhul Mihail Cerularie ar fi dorit chiar să cheme înapoi delegații papali, dar indignarea clerului și a credincioșilor, produsă de purtarea lor, era prea mare ca să mai poata reuși aceasta.

Aducând învinuiri neîntemeiate grecilor prin actul de anatematizare din 16 iulie 1054, se vede clar că delegații papali nu veniseră la Constantinopol să trateze în spirit de fraternitate într-un sinod, ci să impună. În fond, învinuirile aduse erau simple pretexte, căci dincolo de diferențele dogmatice, rituale și disciplinar-canonice, adevăratul motiv al dezbinării religioase din 16 iulie 1054 îl constituie pretenția de jurisdictie universală a papilor asupra întregii Biserici din Apus și Răsărit, la care papii n-au renunțat nici pâna azi.

Patriarhul Petru al III-lea de Antiohia, mai prudent și dându-și seama de consecințele conflictului, îi scrie patriarhului, rugîndu-l insistent să evite ruptura cu Roma. În viitor, dânsul nu va urma orientarea lui Cerularie, din care motiv nu se poate vorbi de o schismă între Roma și Antiohia. E drept că papii următori lui Leon IX n-au confirmat acțiunea necugetată a cardinalului Umberto la Constantinopol, dar nici n-au infirmat-o.

Aici se pune intrebarea dacă, Cardinalul Umberto și însoțitorii săi puteau într-adevăr să-l excomunice pe Cerularie din moment ce papa era mort deja de trei luni (aprilie 1054) și dacă puterile lor încetaseră odată cu moartea papei ? În fața istoriei cardinalul Umberto și însoțitorii săi, care nu mai aveau nici o calitate formală să reprezinte Biserica Romană., rămân vinovați pentru temperamentul și purtarea violentă. Contemporanii acelor zile n-au acordat importanța cuvenită evenimentelor consumate la 16 și 24 iulie 1054, pentru că lumea creștină de atunci era obișnuită cu divergențele dintre Roma și Constantinopol. Este drept că atunci, contemporanii n-au socotit atât de grave evenimentele din 1054 ci abia mai târziu, odată cu cucerirea Constantinopolului, la 13 aprilie 1204, de către cavalerii occidentali ai Cruciadei a IV-a. Excomunicarea era îndreptată însă împotriva patriarhului și a susținătorilor lui, și nu împotriva întregii Biserici bizantine.

La rîndul său, Cerularie i-a excomunicat pe legați și pe susținătorii lor, dar nu pe papă sau Biserica occidentală. Din acest motive, din punct de vedere juridic, schisma nu este validă. Însă vehemența discuțiilor și absurditatea acuzelor depășesc cu mult contextul schismei fotiene.

În perioada care a urmat, imperiul a intrat într-un lung și grav declin și s-au făcut simțite contrastele sociale, criza economică și comploturile de curte. În același an, 1054, Constantin al IX-lea moare, urmîndu-i Teodora, ca regentă, și apoi Mihai al VI-lea (1056-1057). În timpul Paștelui anului 1057, Cerularie organizează un complot împotriva acestuia, înlocuindu-l cu Isac Comnenul, ceea ce va duce la apariția unei noi dinastii, cea a comnenilor.

Nici căderea patriarhului Mihai Cerularie, care la 8 noiembrie 1059 a fost trimis în exil de împăratul Isac I Comnen, n-a adus la vreo schimbare în raporturile dintre Roma și Constantinopol. La putin timp după complot, patriarhul moare. Cu el se încheie unul din episoadele triste ale istoriei Bisericii. Exemplul său și al scaunului patriarhal constantinopolitan este decisiv și pentru alte biserici orientale (Bulgaria, Serbia, Rusia și România) care intrau sau intraseră deja în sfera de influență bizantină. După marea schismă de la 1054, creștinii din partea de Răsărit a imperiului și cei din Apus au evoluat pe coordonate din ce în ce mai diferite, Biserica Ortodoxă fiind exclusă din biserica "oficială". 

În opinia noastră, Schisma de la 1054 nu are la origine vreo erezie în sine ci, ca de obicei, devastatoarea patimă a puterii și inovațiile aduse de Biserica Romană credinței Bisericii primare.

Opiniem că Marea Schismă s-a produs datorită combinării unor cauze politice, economice și religioase care au produs efecte majore asupra lumii în primul secol al mileniului al II-lea.

Prima evidențiere a diferențelor dintre Răsărit și Apus – s-a făcut la sfârșitul secolului I – când împăratul Dioclețian (184 – 205) împarte imensul Imperiu Roman în Imperiul Roman de Răsărit și Imperiul Roman de Apus, lasând să se înțeleagă că există o lume orientală și una apuseană, diferite ca mentalități.

La 11 mai 330 împăratul Constantin cel Mare (306 – 337) inaugurează Constantinopol ca nouă capitală a imperiului, Roma pierzând din importanța ei politică, rămânând izolată și vulnerabilă năvălirilor popoarelor migratoare, în timp ce „Roma cea nouă” se bucura de protecție și privilegii.

O nouă delimitare politică între Răsărit și Apus apare prin împărțirea făcută de împăratul Teodosie cel Mare (379 – 395) în anul 395, între fii săi, Arcadie și Honoriu, ceea ce duce la o creștere a rivalității dintre Constantinopol și Roma.

Rolul politic al Romei cunoaște o puternică degradare în urma căderii Imperiului Roman de Apus în anul 476, sub ocupația lui Odoacru, regele tribului germanic al herulilor. Astfel, Imperiul Roman de Răsărit, numit din secolul 7 „Imperiul Bizantin”, este considerat continuatorul legitim al fostului Imperiu Roman, născând resentimente în rândul apusenilor.

Cu toate că Justinian I (527 – 565) a refăcut parțial întinderea vechiului Imperiu Roman, rolul politic al Romei rămâne în continuare pe plan secund comparativ cu Constantinopol. Italia nu era considerată decât o simplă provincie a Imperiului Roman de Răsărit, papa de la Roma fiind considerat patriarhul Apusului, care, deși avea de spus un cuvânt greu în problemele bisericești, aparținea la fel ca și ceilalți patriarhi Bisericii imperiale, trebuind să se supună politicii bisericești a acestuia.

În anul 568 – longobarzii cuceresc o mare parte din Italia, imperiul deținând doar o fâșie îngustă de teren ce lega Ravena de Roma. Astfel, Roma are de ales între a fi încorporată într-un regat barbar sau a recunoaște în continuare puterea imperială bizantină de la care solicita protecție. Această situație constrictivă crește și mai mult rivalitatea dintre papii de la Roma și patriarhii Constantinopului.

Episcopii Romei și-au îndreptat atenția spre noii suverani ai Apusului, care trebuiau convertiți la creștinism, lucru grăbit și facilitat de criza iconoclastă. Împăratul Leon al III-lea (717-741), nereușind să-l atragă la iconoclasm pe papa Grigorie al II-lea (715-731), va dispune în anul 731 scoaterea de sub jurisdicția Romei și transferarea în jurisdicția Constantinopolului a provinciilor Calabria, Sicilia și Illyricum (Epirul, Illyricul, Macedonia, Tesalia, Ahaia, Dacia Ripensis, Dacia Mediterranea, Moesia, Dardania și Prevalis). Astfel va începe o nouă dispută între Răsărit și Apus, privind „problema Illyricului”.

Papa Ștefan al II-lea (752 – 757) solicită ajutor militar regelui franc Pepin cel Scurt (741 – 768), care distruge, între anii 754 – 756, regatul longobarzilor din Italia centrală. Teritoriile cucerite de franci, care includeau și exarhatul de Ravenna, veche posesiune bizantină ocupată de longobarzi în anul 751, sunt dăruite papei Ștefan al II-lea ca Patrimonium Sancti Petri, punându-se astfel bazele statului papal, numit „Respublica Romanorum”, care durează până în anul 1970. Statul papal, care se bazează pe două documente, considerate neautentice: Donatio Constantini și Decretele pseudo-isidoriene, al cărui suveran era papa, putea face concurență Imperiului Bizantin.

Încoronarea regelui franc Carol cel Mare (768 – 814) ca „împărat roman al Apusului”, la 25 decembrie 800, de către papa Leon al III-lea, a însemnat crearea unui nou imperiu creștin, care venea în contradicție cu ideea medievală a unui imperiu creștin unic. Crearea Imperiului Franco-German însemna escaladarea concurenței politice dintre Răsărit și Apus, ambele imperii justificându-și dreptul de moștenire al vechiului Imperiu Roman. Cele două imperii nu vor reface unitatea administrativă, culturală și religioasă a Imperiului Roman ci accentuează diferențele dintre cele două imperii.

La aceste cauze de ordin politic și economic se adaugă cauzele moral-religioase și culturale care le polarizează.

Spiritul practic latin făcea ca în Apus să se acorde mai multă importanță problemelor de cult și aspectului moral-disciplinar, pe când grecii analizau doctrina creștină în profunzime, fapt ce a dat naștere multor erezii, lucru ce le-a adus acuza de a fi născători de erezii sau eretici.

Între Răsărit și Apus existau concepte contradictorii, în Răsărit negăsindu-și justificare concepte apusene ca: biserica privită de Tertulian ca instituție administrivă pământească, concepția augustiniană despre determinismul haric pentru dobândirea mântuirii, teoria despre primatul papal, fundamentată pe concepția Fericitului Augustin despre „civitas Dei” și „civitas terrena”, asupra cărora numai episcopul Romei are autoritate, promovarea învățăturii despre Purgatoriu de către papa Grigorie cel Mare (690 – 704) – cu toate că această concepție origenistă fusese condamnată de împăratul Justinian I și Sinodul 5 Ecumenic, introducerea adaosului „Filioque” în Simbolul de credință niceo-constantinopolitan, ratificată mai întât de Sinoadele de la Toledo, în Spania (447 și 589) și apoi Sinodul de la Aachen (809), introducerea „missei” sau Liturghiei romane mult mai scurtă decât Liturghiile răsăritene, tendința spre generalizarea celibatului preoțesc, obligatoriu în Apus, ceea ce contravenea deciziei Sinodului 1 Ecumenic, renunțarea la pascalia alexandrină stabilită de Sinodul 1 Ecumenic și introducerea pascaliei romane.

În anul 482 – împăratul Zenon (474 – 491) – publică Henotikon-ul, cu scopul împăcării dintre calcedonieni și necalcedonieni. Dar nu numai că nu va realiza unirea dorită, decretul declanșând „schisma acachiană” între Răsărit și Apus, care va durat 35 de ani.

Rivalitatea dintre cele două scaune episcopale se va accentua și ca rezultat al Sinodului local din Constantinopol din anul 588, la care patriarhul Ioan al IV-lea Postitorul (582 – 595) și-a luat titlul de „patriarh ecumenic”. Criticând această decizie, papa Grigorie cel Mare (590 – 604) se va inititula în semn de smerenie „servus servorum Dei”, dar și „papă”, adică patriarh al întregului Apus creștin, eliminând orice tentativă de autocefalie locală în Occident.

Primul rechizitoriu al diferențelor cultice dintre Răsărit și Apus s-a făcut la Sinodul II Trulan (691 – 692), apusenii fiind acuzați că: au introdus celibatul preoțesc obligatoriu, postesc sâmbăta, mănâncă brânză și ouă în sâmbetele și duminicile Postului Mare, îl zugrăvesc pe Mântuitorul în icoane în chip de miel.

Mult mai grave erau acuzațiile aduse latinilor de către patriarhul Fotie în Enciclica către patriarhii din Răsărit, din anul 867, în care erau incriminate diferențele dogmatice, cea mai disputată fiind problema adaosului „Filioque”, acceptat oficial de către papa Benedict al VIII-lea (1012 – 1024), cu prilejul încoronării împăratului Henric al Ii-lea (1002 – 1024), la 14 februarie 1014 și devenind astfel normă de credință;

Folosirea pâinii nedospitei sau a azimei la Sfânta Liturghie, practică generalizată în Apus începând cu secolul 9 în Apus.

Apusenii îi acuzau pe răsăriteni de: simonie, hirotonie în treapta episcopală a unor eunuci, rebotezarea celor botezați în numele Sfintei Treimi, acceptarea căsătoriei preoților, acceptarea unor concepții eretice (se alătură maniheilor, spunând că numai pâinea dospită dă viață, admit ca severienii că legea mozaică este blestemată, se aseamănă pnevmatomahilor, pentru că nu acceptă adaosul „Filioque”, învață ca donatiștii că numai Biserica Răsăritului este cea adevărată).

Consumarea schismei la 16 iulie 1054 nu a fost un act spontan și unilateral, ci un fenomen complex, marcat de contextul politic și religios manifestat mai ales în timpul derulării celor două faze ale lui, în secolele 9 și 11.

Divergențele dintre Occidentul și Orientul Europei, precum și expansiunea islamică marcată în principal prin creșterea continuă a Imperiului Otoman și ocuparea Ierusalimului, fac să crească exponențial complexitatea tabloului politic, religios și militar în primele secole ale celui de al doilea mileniu creștin.

Cruciadele – forme ale conflictelor politico-militare intra- și inter-religioase

Contactul inevitabil dintre cele două civilizații creștine născute de Marea Schismă a lăsat urme adânci în mentalitatea ambelor. Fiecare parte a încercat să preia, una de la cealaltă, aspectele pozitive, dar în multe din situații s-a incercat prevalarea a ceea ce era mai degrabă util și nu neaparat bun.

Utilitatea preferată normalității a ajuns să fie una din premisele cruciadelor, începând cu anul 1204. Poate de aceea, devastarea Constantinopolului, una din marile dezastre, a marcat ruptura istorică dintre două civilizații creștine, în care una va folosi instrumentele războiului (incendieri, jafuri, genocid) pentru a-și impune ideologia (abatele Martin de Pairis se felicita pentr tactul atitudinii sale care i-a îngăduit să jefuiască numai clădirile religioase).

Premisele unui astfel de conflict de creaseră în timp. Obiceiurile latine au pătrunstot mai adânc în zona bizantină. Migrația popoarelor și, mai ales, lupta pentru dominația teritorială și politică duc la reconfigurarea statală occidentală. Departe de a se folosi de caracteristicile pozitive existente în fiecare din ele, cele două civilizații creștine vor apela la lupta politico-religioasă în impunerea propriilor convingeri și ideologii. Astfel, împăratul Mihail Paleologul va apela la sprijinul papei în dorința de a uni cele două biserici creștine. Păstrarea relațiilor protocolare, între împărații niceeni și Sfântul Scaun, în care fiecare căuta să își păstreze avantajele istorice, nu a fost o modalitate fericită de rezolvare a diferendelor teoretice și practice ale ideologiei creștine. Creșterea influenței ortodoxiei în fața sistemului romano-papal a determinat ca cele două concilii, din 1234 și 1253, să fie ineficiente. Cancelaria pontificală devine din ce în ce mai reticentă față de poziția și practica imperialității niceene. Evident, rezultatul a fost trecerea de la abilele lupte politice la război, la „recuperarea imperiului” (așa cum este menționat în tratatul dintre Carol I de Anjou și venețieni, în 1281).

Sub alianțele trecătoare, sub împrumuturile momentane, „subzista disprețul fundamental în conștiința clară a superiorității strălucitoare a ,,romanului" asupra ,,barbarului". Prin unele trăsături, cu totul exterioare, Bizanțul a putut părea că se transformă în contact cu latinii. În fond el a rămas neschimbat în mândria sa tradițională și nedorind să înțeleagă nimic din spiritul care sufla dinspre Occident”.

În prag de secol XIII, o lovitură catastrofală a atins lumea bizantină și așa destul de șubrezită de atacurile din ce în ce mai intense ale turcilor otomani. A fost începutul sfârșitului pentru Imperiul Bizantin, căderea sa de la 1453 fiind văzută de mulți ca o formalitate. Acest eveniment s-a produs într-o epocă în care, în Orientul bizantin se elaborau o serie de teze ce abordau sfera mistică, reflecții ale operei unor mari personalități teologice ca Simeon Noul Teolog sau Grigorie Palama.

Religiozitatea tipică Răsăritului creștin nu a dispărut în ciuda atâtor încercări. Însă, din nefericire, factorul care ar fi trebuit să apropie mai mult pe oameni, tocmai acela a constituit punctul de plecare în izbucnirea a numeroase divergențe între Răsăritul Ortodox și Apusul Catolic. Sintagma ,,mai bine să vedem domnind în oraș turbanul turcesc decât mitra papală", rostită înaintea evenimentelor de la 1453, aveau un substrat în mare parte justificat.

În opinia noastră, nu poate fi negat faptul că, în perioada cruciadelor, mentalitatea din Europa romano-catolică era caracterizată de o fervoare religioasă generală, nemaiîntâlnită până atunci, izvorâtă parțial din frenezia eshatologică prilejuită de sfârșitul primului mileniu creștin. În vremurile noastre, în care semnificația pelerinajelor a dispărut aproape complet, este dificil de înțeles cât de important era pentru creștinii medievali, atât ai Apusului, cât și ai Orientului, să întreprindă ceea ce era considerat drept punctul cel mai înalt al vieții unui creștin: călătoria în Țara Sfântă, la locurile unde trăise Iisus. Într-un fel, pelerinajul la lerusalim și alte locuri sfinte era pentru credinciosul fervent, o prefigurare a călătoriei spre Ierusalimul ceresc, un act de pietate legat de speranța mântuirii în viata de Apoi. Toate aceste se regăseau mai ales în Occident deoarece, cu excepția Romei și a rămășițelor antichității creștine aflate acolo, puține locuri din Europa puteau oferi stralucirea religioasă creștină cu care era înzestrată Țara Sfântă. Mai mult, după căderea Imperiului Roman de Apus, Europa Apuseană a început să se considere o entitate politică numai începând din secolul al IX-lea, odată cu încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat al noului Imperiu Roman și Sfânt. Conducătorii săi, mai ales papa, aveau interes legitim în menținerea unității sociale și politice prin legătura pe care o crea religia comună, între micile regate și principate, care au alcătuit un imperiu ridicat într-un stadiu incipient de dezvoltare și amenințat permanent de rivalitățile dintre fostele fiefuri independente. Apelul la eliberarea Țării Sfinte de ,,necredincioși", adresat de împărat, de papă, de regii și prinții occidentali, a fost bine primit de popor în pietatea lui; asta deoarece orice piedică pusă de musulmani în calea îndeplinirii pelerinajelor sfinte, constituiau atacuri potențiale împotriva credinței lor personale. Diferitele principate, inclusiv papalitatea, nu numai că s-au sprijinit pe acest fapt, dar au stimulat pietatea populară cu o abilitate care a condus chiar la abominabila ,,cruciadă a copiilor”. 

Dincolo de această "perdea religioasă", realitatea este că într-o societate aflată în plină expansiune, din toate punctele de vedere, crearea unui teritoriu în care să se dezvolte și să evolueze era imperativă.

Începând cu secolul II d.C., creșterea rolului noilor lideri religioși determină transformarea acestora în proprietari, respectiv în nobili, lucru evident mai ales în zona occidentală. Proclamate ca "războaie sfinte" și având ca destinație anunțată "locurile sfinte", repectiv Palestina și Ierusalim, acestea vizau, dincolo de aspectul religios adică lupta contra necredincioșilor, dominația teritorială și lupta pentru resurse.

Transformarea societății occidentale a determinat apariția crizelor economice, politice, sociale. Existența unei societăți care prezenta puternice garanții de stabilitate economică, socială și militară a determinat ca populația apuseană să dorească obținerea și stăpânirea acestui "El Dorado". Dincolo de revolte, războaie, foamete, molime, lumea Orientului Apropiat se constituia ca o soluție viabilă a problemelor apusene. Cristalizarea unei noi ierarhii în viața politică, apariția ordinelor cavalerești, a noi principii bazate pe vechi dogme religioase, au constituit premise ale apariției cruciadelor, în fapt expediții militare de cucerire dar cu argumente religioase.

Politica expansionistă și acțiunile militare au fost favorizate de situația politică existentă în Orientul Apropiat. Rzboaiele de cucerire din anii 1055 și 1070, cucerirea Ierusalimului, formarea Emiratului de Damasc, a sultanatelor de Cappadochia, Rum și Smirna, au condus la reevaluarea politicilor de apărare a principilor occidentali.

În rândul bizantinilor, în perioada cruciadelor precumpănea un mediu social diferit. Este evident că și creștinii orientali considerau pelerinajele drept o parte a vieții spirituale a credinciosului. În mijlocul poporului bizantin nu a aparut niciodată însă, o asemenea înclinație pentru această activitate, care a condus în Apus la cruciade. Aceasta, în parte, se întâmpla și datorită faptului că orașul Constantinopol însuși era un tezaur de vestigii creștine și de locuri sfinte.

Odată cu declinul Răsăritului creștin și cu reprezentarea sa deformată sub influențele istoriografice ale dominației culturale și sociale occidentale, ne-am obișnuit să privim Roma drept centrul medieval al creștinătății. Nimic mai departe de adevăr, întrucât centrul a fost însă, mai întâi, Constantinopolul. Dorința de a pleca în pelerinaj nu era deci atât de arzătoare pentru bizantini pe cât era pentru creștinii apuseni. In plus, nu poate fi negat, de vreme ce cronicarii epocii o admit, faptul că motivul cel mai puternic pentru care bizantinii au sprijinit cruciadele nu a fost apărarea pelerinilor sau ușurarea popasurilor religioase, ci realizarea unei lovituri împotriva turcilor, care reprezentau o amenințare constantă și majoră pentru Imperiul Bizantin. Într-o asemenea ambianță, bizantinii nu aveau cum să înțeleagă cruciadele ca un fenomen religios și nici nu-și puteau închipui că în spatele acestora se află un zel greșit orientat sau chiar exploatarea pietății populare. Pentru cetațenii Bizanțului, aceste campanii erau evident și deliberat, politice, iar devierea cruciadei a patra împotriva Constantinopolului a fost considerată clar un act de agresiune politică, care nu avea câtuși de puțin origini pioase și implicații religioase.

În ceea ce privește politica papalității, ajutorul solicitat de împărații bizantini a constituit un bun motiv pentru mărirea sferei de influență, în special prin înlăturarea schismei din 1054, dintre cele două Biserici, și prin răspândirea catalicismului în noile regiuni. Astfel în Conciliile de la Piacenza și Clermont, din anul 1095, papa Urban al doilea va lansa apelul de cruciadă.

Analiza istorică ne relevă existența a opt cruciade (Anexa nr. 2), desfășurate pe parcursul a 174 de ani (din 1095 până în 1270).

Prima cruciadă, numită și Cruciada Țăranilor (1096-1099), realizată sub imperiul declarației papai Urban al II-lea : "..nimicirea dușmanilor creștinității și iertarea păcatelor pentru cei care vor lupta sub semnul crucii", se poate considera ca un semnal pentru următoarele evenimente istorice. Dincolo de faptul că armata cruciată era constituită, în majoritate, din țărani, meșteșugari, călugări dar și hoți, aceasta ne oferă indicii privind transformările ce vor avea loc la nivelul politic și religios în anii ce vor urma. Extrem de mare, ca număr de participanți, divizată în patru armate, funcție de principii conducători și realii finanțatori ai expediției, această cruciadă a avut ca rezultat cucerirea a numeroase cetăți-orașe, dar în aceeași măsură a generat genocidul populațiilor existente acolo, fără a ține seama de apartenența religioasă. În anul 1099, orașul Ierusalim va fi cucerit cu prețul masacrării a peste 70.000 de civili, musulmani, evrei și chiar creștini. Istoria ne arată că până în prezent, atrocitățile comise în timpul asediului orașului au rămas ca o pată în istoria creștinismului medieval.

Un alt rezultat al luptelor duse l-a constituit fondarea Regatului Latin al Ierusalimului și întemeierea a patru orașe creștine în Palestina și Siria, precum și crearea de formațiuni politice, conforme cu modelul oferit de sistemul politico-vasalic din Occident, dar și ordine militaro-călugărești, unele din ele supraviețuind până în prezent precum Ordinul Ioaniților. Departe de a determina stabilitate în Orientul Mijlociu, această primă cruciadă a dus la apariția unei zone permanente de conflict. Situația va dura până în anul 1144, când Zanghi, conducătorul musulman al Mosulului, va recuceri Ierusalimul.

Cruciada a II-a (1147-1148), celebră în istorie datorită lideri militari implicați, este vorba de Saladin – sultanul Damascului și Egiptului și Guy de Lusignan, regele Ierusalimului, a reprezentat un moment de cotitură în cadrul relațiilor dintre lumea musulmană și cea apuseană. Cele două tabere se vor evalua reciproc și vor trasa parametrii luptelor viitoare între lumea occidentală și lumea musulmană.Din punct de vedere militar, lecțiile oferite de Saladin, de modul în care a dus războiul de recucerire a Ierusalimului dar și conduita sa față de populația învinsă au rămas în istorie.

După aproape 40 de ani, papa Clement al II-lea va lansa un nou aple la cruciadă (1189), favorizat fiind de transformările, respectiv evoluțiile societății feudale. Întinsă pe parcursul a 3 ani (1189-1192), cea de a treia cruciadă a demonstrat clar incompatibilitatea existentă între principii feudali conducători și lupta pentru dominație a acestora : Richard Inimă de Leu, Filip al II-lea August și Federic I Barbarossa. În plus, a arătat caracterul total nereligios al acestor expediții și intoleranța inter și intra-religioasă. În orașul Acra Richard Inimă de Leu va realiza o adevărată epurare etnică și religioasă, executând populația musulmană, indiferent de vârsta sau sexul acesteia (peste 3.000 de civili).

Cruciada a IV-a (1202-1204) este considerată cea mai importantă din șirul celor opt. Este vorba, în primul rând, de politica papală a lui Inocențiu al III-lea, de impunere a supremației catolice asupra lumii creștine, fie ea occidentală, orientală sau bizantină. Este cu atât de remarcat cu cât aceste cruciade își "cuceriseră" deja nepopularitatea, se formase bariera între clasele sociale și apăruse un mare decalaj economic între acestea. De aceea, această cruciadă este considerată, istoric vorbind, un adevărat război de cucerire. În primul rând, era îndreptat împotiva Egiptului și prin urmare nu viza "locurile sfinte". În al doilea rând, lupta armată a început prin atacarea unei cetăți aflată sub stăpânirea unui principe european (cetatea Zara aflată în anul 1202 sub stăpânirea împăratului Ungariei) și în al treilea rând, armata cruciată s-a îndreptat spre Bizanț, cu scop declarat de a interveni în politica internă a acestuia. Anul 1204 va însemna cucerirea Constantinopolului (oraș bizantin) de către cruciați, mai exact va însemna desființarea imperiului bizantin și divizarea acestuia în mai multe state. Deși în anul 1261, acesta va fi restaurat, nu va mai avea puterea și influența din trecut. Extrem de important, această cruciadă va constitui, prin efectele sale, baza eșecurilor cruciadelor viitoare.

Cruciada a V-a (1217-1221) va fi îndreptată în special pentru cucerirea, respectiv recucerirea, Egiptului și mai puțin a orașului Ierusalim. Va fi o luptă pierdută de cruciați și nu se remarcă prin nimic deosebit.

Cruciada a VI-a (1228-1229) este, în principal, o luptă pentru influență și pentru teritoriu. Începută ca o luptă politică (căsătorii aranjate pentru unirea caselor princiare și asigurarea succesiunilor la tron), se va extinde ulterior ca o luptă pentru teritoriu. Deosebit este faptul că între liderul occidental, Filip al II-lea (Franța) va realiza legături diplomatice cu liderul musulman, sultanul Egiptului – Malin al-Kamil, chiar dacă va fi indiferent față de problemele religioase ale Ierusalimului. Politica sa va determina ca Ierusalimul să fie un oraș deschis, mai exact, reprezentanți ai tuturor celor trei religii vor convețui împreună.

Cruciada a VII-a (1248-1250) poate fi considerată ca aparținând Franței, pentru că toți participanții erau francezi, iar interesele urmărite erau ale acesteia. Va fi o expediție de cucerire și prăduire, una plină de succes, datorată în mare parte și transformărilor socio-politice ce aveau loc în Egipt.

Ultima cruciadă, a VIII-a (1270), va marca expansiunea lumii musulmane și sfârșitul cruciadelor "clasice". Spunem clasice pentru că, ulterior, istoria va marca apariția și desfășurarea "cruciadelor târzii" (secolele XIV-XVI). Lumea medievală occidentală trebuie să facă față provocărilor interne și lasă loc lumii orientale să se desfășoare, să evolueze și să se extindă.

Trecute prin distrugere și genocid, orașele/țările Orientului Mijlociu și populația acestora vor prelua de la cruciați tradițiile și relațiile comerciale. La fel, lumea occidentală va prelua de la lumea musulmană o parte din tradițiile, luxul și cunoștințele, extrem de vaste, ale acesteia. Deschiderea orientală va influența, în special, viața culturală occidentală (filozofie, arhitectură, literatură, științele exacte) și influența acesteia se poate observa până în prezent. Contrar, cruciadele au înlesnit în Occident afirmarea și întărirea regalității și scăderea prestigiului papal în detrimentul celui ortodox.

Abordând mai în profunzime acest subiect sensibil, remarcăm din scrierile istoricilor, că, după cruciada a patra, mai mulți clerici greci au fost deposedați de funcțiile ecleziastice, iar poporul a fost silit să accepte supremația Bisericii romane. În plus, acestui cler i s-au impus anumite practici feudale specifice Bisericii Latine, cum ar fi depunerea unui jurământ obligatoriu personal prin care recunoștea autoritatea papală, atingând în acest timp, mâinile unui superior latin. În cele din urmă, la Constantinopol a fost trimis un legat papal, pentru a dicta deciziile ecleziastice și a le influența pe cele politice. O marturie elocventă a resentimentului profund al unora dintre greci față de cuceritorii latini este faptul că aceștia obișnuiau să purifice altarele după ce fuseseră folosite de latini și să-și boteze din nou copiii după ce în prealabil fuseseră botezați după ritul latin.. Însă nu toată populația împărtășea acest sentiment de animozitate față de latini. Prin aceasta se recunoaște faptul că reacția bizantinilor în fața dominației ecleziastice romano-catolice nu a constat exclusiv într-o antipatie evidentă. Problema este mult mai complicată; ea nu ține doar de facțiunile și susceptibilitățile din cadrul Bisericii Ortodoxe, ci de modul în care aceste facțiuni au reflectat sentimente mai profunde și anumite fațete ale teologiei și ecleziologiei ortodoxe.

În ciuda animozităților politice, grecii ,,au purtat discuții” cu latinii, la nivel teologic. Cedând însă unei viziuni simpliste, multi comentatori au avut rezerve față de această observație, apreciind că în cadrul unei astfel de întâlniri, ostilitatea și rigiditatea catolicilor și a ortodocșilor s-au extins până la detaliile de protocol și procedură. Potrivit relatărilor, un cardinal catolic, nu s-a ridicat pentru a saluta, considerând că, de vreme ce purta conduri cu purpura, ar fi fost sub demnitatea sa -conferită de purpura imperială – să se ridice. Pentru a nu se lăsa mai prejos, reprezentantul ortodox s-a descălțat, aratand captușeala de purpură a încălțării sale, el susținând că, nefiind atât de trufaș ca adversarul latin, prefera să nu etaleze ostentativ purpura. Este unul din multiplele exemple care au caracterizat protocolul întâlnirilor dintre cele două părți.

Problema relațiilor dintre ortodocși și romano-catolici după cruciada a patra nu a constat doar în capitularea învinșilor în fața învingătorilor, deși aceasta a fost un factor hotărâtor în cadrul relațiilor respective, ea nu a constat nici în modul în care s-au manifestat resentimentul și ostilitatea, inevitabil generate de obediență. Chiar și în cadrul diferendelor dintre ortodocși și latini, putem vedea problema modului diferit în care bizantinii și occidentalii înțelegeau autoritatea Bisericii. Aceasta nu numai din cauza respingerii categorice de către ortodocși a sistemului liturgic latin, impus de presupusa întâietate a Bisericii romane și a practicilor și modelelor sale de cult, dar și din cauza neputinței lor de-a percepe ideea că prerogativele unei funcții sau a unui scaun episcopal conferă o autoritate spirituală personală. Se poate astfel înțelege de ce bizantinii ortodocși nu s-au putut uni cu latinii și de ce orice speranța de reconciliere a fost zadarnicită, nu atât dintr-o animozitate exterioară, cât datorită conștiinței ecleziastice a ortodocșilor. În sprijinul acestei afirmații, părintele John Meyendorff susține următoarele: ,,Mare parte din controversa care i-a opus pe greci și latini în Evul Mediu, s-ar fi putut rezolva cu usurință dacă Bisericile ar fi recunoscut o autoritate comună, capabilă să rezolve inevitabilele divergențe create de culturile și contextele istorice diferite. Din păcate în spatele disputelor doctrinare, disciplinare și liturgice, se afla o dihotomie ecleziologică. Orice istoric din zilele noastre ar recunoaște că instituția papală medievală era rezultatul unei îndelungate evoluții doctrinare și instituționale, la care Biserica Ortodoxă nu a dorit sau nu a avut ocazia să ia parte.

Se poate totuși considera că atribuirea statutului de ,,dihotomie ecleziastică” unor simple diferențe culturale și circumstanțe istorice, reprezintă o explicație prea facilă a motivelor pentru care ortodoxia și romano-catolicismul s-au îndepărtat așa de mult. Trebuie avută în vedere și psihologia celor două religii. În multe cazuri, istoria și cultura nu determină, ci mai degrabă reflectă modalități cognitive diferite. Etosul spiritual ortodox nu a înțeles niciodată că autoritatea ecleziastică decurge printr-o proeminență strict inerentă funcției sau Scaunului episcopal. Întâietatea nu este concepută drept automată sau personală, ci ca un rezultat al implicării organice a forței spirituale cultivate și concretizate în ființa umană. Într-un anume sens, vechiul dictum care deosebea înclinația spre filozofie a Răsăritului de predilecția occidentalilor pentru o abordare juridică a existenței – ,,ex oriente lux, ex occidente lex" (,,lumină de la Răsărit, lege din Apus") – se aplică și bisericilor al caror raport îl avem spre analiză. Pentru a întelege deci, întransigența ortodocșilor în fața impunerii de către forța brută a autorității papale, a practicilor liturgice latine, nu este suficient să explicăm acest fapt prin fanatismul religios.

În ce privește starea reală a Bisericii Ortodoxe aflată în captivitate, prăpastia psihologică dintre bizantini și catolici a determinat natura contactelor lor. După cum se va constata, ortodocșii au facut eforturi sincere pentru a găsi loc ideii papalității ca autoritate temporală asupra Bisericii, atâta timp cât această autoritate nu se întindea și asupra chestiunilor spirituale. Chiar și atunci când ortodocșii erau dispuși să-i recunoască pe noii conducatori, recunoașterea situației ecleziastice a fost refuzată. În ansamblu, viziunea ,,catolică" a bizantinilor cu privire la întâietatea pe care fiecare Biserica locală o deținea, în deplinătatea ei sacramentală și ierarhică, permite explicarea motivelor pentru care politica unionistă, impusă Răsăritului, s-a lovit de o rezistență atât de neînduplecată. Era aproape imposibil ca Răsăritul să-și adapteze ecleziologia la centralismul și absolutismul Romei și în consecință, unitatea religioasă papală, prin constrângeri, nu a putut fi niciodată realizată. Ortodocșii și-au dat repede seama că transformarea întâietății și autorității morale a Romei într-o forță dictatorială, reprezenta o amenințare directă la adresa propriei lor integrități și a identității lor ecleziale. Activitatea lor ,,subterană”, opoziția deseori fățișă, ostilitatea și recalcitranța erau dovezi ale acestei intuiții.

Ideea de papalitate reprezenta pentru bizantini un afront la adresa identității lor ecleziale, a continuității istorice a Bisericii, așa cum o înțelegeau ei, un afront la natura Bisericii înseși. Totuși, respingerea papismului, din punct de vedere ecleziastic, nu a exclus în totalitate adaptarea la dominația politică a papei sau, în domeniul Bisericii, recunoașterea ,,întâietății" respectului, pe care, în ciuda unor negări vehemente din partea unor autori ortodocși lipsiți de clarviziune – bizantinii erau dispuși să i-o acorde episcopului Romeicu condiția ca acesta să fi acceptat concepția ortodoxă despre universalitatea ecleziastică și să fi renunțat la anumite inovații doctrinare și liturgice pe care ei le considerau inacceptabile pentru constiința Bisericii, contravenind chiar vechilor învățături ale Scaunului de la Roma.

A existat desigur și un șir de acțiuni ale latinilor față de ortodocși, unele echitabile, altele nu. Acestea se pot discuta independent de reacțiile instinctive avute de bizantini față de ele; au existat desigur cazuri în care măsurile revoltător de nedrepte au generat ostilitate, nu neapărat că ar fi sensibilizat anumite aspecte ecleziologice sau psihologice ale ortodocșilor, ci prin simpla lor inechitate. Pe de altă parte, Inocențiu III, reprezentantul papalității din aceea perioadă, era nerăbdator să-i câștige de partea sa pe credincioșii ortodocși, în ciuda prejudiciului imens adus relațiilor dintre cele două părți, prin jefuirea Constantinopolului. Astfel, deși faptul este rareori consemnat de istoricii Bisericii, trebuie să menționăm că papa Inocențiu a luat mănăstirile de la Muntele Athos ,,sub protecția sa personală", recunoscând că, prin spiritualitatea sa, Muntele Athos, era unic între munții din lume”. Într-adevăr, Inocențiu poruncise ca proprietatea monastică în general, să fie protejată. Pe de altă parte, atmosfera ecleziastică generată de Biserica Greacă aflată sub stăpânirea latină, nu era deloc plăcută; iar eforturile papei de a compensa oarecum nelegiuirile cruciadei a patra, s-au dovedit zadarnice.

Era și normal să fie așa. Intoleranța religioasă nu a lipsit de la bun început din atitudinea latină după cum s-a mai afirmat. În mod sigur, aceasta intoleranță a devenit din ce în ce mai pronunțată, așa cum o arată relatarea despre a doua cruciadă, a unui istoric latin. Acest autor îi considera pe bizantini eretici, practica euharistică ortodoxă și respingerea de către bizantini a lui ,,Filioque" și a botezului latin, fiind baza opiniei sale. Scurta sa expunere despre tensiunile cauzate de aceste diferențe, devine, din punct de vedere istoric și mai interesantă când adauga că ,,din aceste motive s-au expus grecii urii oamenilor noștri, pentru că greșeala lor devenise cunoscută chiar printre laici. Din această cauză ei nu erau considerați creștini și francii socoteau omorârea lor ca pe un fapt lipsit de importanță și astfel, erau și mai greu de oprit din jafuri și pustiiri”. Din păcate, autorul acestei observații era el însăși cleric și capelan, devenind abate de Saint-Denis. Și mai regretabil este totuși faptul, că asemenea observații au început să fie privite ca un adevăr în afară de orice îndoială la sfarșitul secolului al XII-lea. Deveniseră atât de răspândite încât asediul capitalei bizantine a fost acceptat, cu ezitări neînsemnate. Fatalul atac a fost justificat de toți cei implicați, prin credința că bizantinii erau deja eretici.

Totuși, potentații creștini din Răsărit vor sprijini ideea Unirii cu Roma, în speranța că aceasta va conduce la formarea unui front comun împotriva turcilor. Populația va refuza să-i urmeze neputând da uitării teribila cruciadă a patra. Separarea dintre Biserica din Roma și Biserica Răsăriteană era inevitabilă; iar întreaga evoluție a cruciadelor a tensionat și mai mult relațiile dintre cele două tabere creștine. Din acel moment, în ciuda încercării câtorva principi occidentali, schisma era deplină, iremediabilă și definitivă în mintea creștinilor răsăriteni.

Natura monolitică a Imperiului Bizantin, care, până la devastarea capitalei sale, supraviețuise din secolul al IV-lea fără nici o ruptură esențială în structura sa, a creat un mediu social în cadrul căruia individul avea o percepție despre sine și despre cei din jurul său foarte diferită de cea a apusenilor. În epoca cruciadelor, identitatea în Europa Occidentală avea o noțiune fluctuantă și indefinită. Ea producea adesea conflicte între cei de aceeași religie, cetățeni ai aceluiași Sfânt Imperiu Roman. Individul era, în primul rând, cetățean al regatului sau principatului local și apoi cetățean al universului mai larg al Imperiului Roman. În plus, nu exista o distincție clară între loialitatea datorată papei, în calitate de ,,cap al Bisericii" și cea datorată împăratului care, întrucât puterea papală se extindea în acea perioadă și asupra domeniului secular, era deseori și în aparență sub ascultarea papalității. Lipsiți de un puternic sentiment al coeziunii sociale, indivizii erau împărțiți în loialitatea lor, nesiguri asupra nucleului identității lor politice și – dată fiind insecuritatea socială, politică, culturală -atrași de o mișcare universalistă cum erau cruciadele. Inamicul era ușor de definit, iar sfințenia cauzei era mai presus de orice îndoială. Așadar, prin urmărirea imediată, fie a scopurilor religioase, fie a scopurilor pur politice lumești, cetățeanul Europei Occidentale a găsit în cruciade, ca nicăieri altundeva, un ideal al descoperirii de sine și al coeziunii sociale. Din acest ideal lipsea cu desăvârșire receptivitatea care l-ar fi putut determina pe un cruciat să privească Răsăritul creștin drept ceva familiar, drept un spațiu care era parte a unei credințe și moșteniri comune.

Relația socială existentă în Bizanț, între împărat și cetățeni, explica și ea diferențele sociale între Răsărit și Apus, care faceau dificilă înțelegerea mutuală. În Occident, unde ascensiunea papalității s-a concentrat considerabil asupra luptei pentru dominația papală în domeniul secular și asupra dreptului papei de a-i investi pe conducătorii politici, rolul populației în alegerea conducătorilor era nu numai limitat de practică, dar chiar necunoscut în istorie. În Răsăritul bizantin, sprijinul acordat de popor era un element esențial pentru păstrarea coeziunii Imperiului și astfel, într-o oarecare măsură, supraviețuirea unei dinastii și influența sa depindeau de susținerea cetațenilor.

Revoltele populare, reflectând nemulțumirea maselor au influențat adesea cursul politicii imperiale și nu numai. Ceea ce istoricii Bisericii au omis deseori să menționeze este faptul că în cadrul Bisericii Ortodoxe, episcopii puteau fi înlăturați de către popor, astfel încât idealul alegerii populare a episcopilor era menținut permanent în teorie și, uneori, aplicat în practică. În Imperiul Bizantin exista deci, în ciuda limitării împărțirii puterii în rândul cetățenilor săi, un sentiment al responsabilității sociale a locuitorilor, contracarat în Occident de natura structurii politice dominante.

Majoritatea occidentalilor cunosc istoria ascensiunii papalității ca putere politică și seculară în Evul Mediu sau a conflictelor sale cu puteri politice din Europa Apuseană, precum și dezvoltarea statelor europene moderne, pornind de la această confruntare și acest model general. Instituțiile politice bizantine sunt totuși caracterizate prin epitete care întunecă înțelegerea mediului politic în care trăiau bizantinii. Cel mai frecvent dintre aceste epitete este acela de ,,cezaropapism”, utilizat pentru a caracteriza dubla sursă a autorității în statul bizantin, Biserica și Imperiul.

Termenul ,,cezaropapism" în sine, ne arată care îi este proveniența și faptul că occidentalii au avut tendința de a privi lumea politică bizantină prin prisma unor modele occidentale. În ceea ce privește Răsăritul creștin s-a constatat că nu ar fi existat structuri asemănătoare papalității; până în prezent nu s-a găsit nici un indiciu istoric al existenței unor puteri de tip papal.

Caracteristic pentru această perioadă sunt eforturile papalității de a-și defini și concretiza puterea sa temporală și spirituală, în contradicție cu eforturile bizantinilor exilați. Datorită faptului că, în cadrul relațiilor ulterioare dintre ortodoxie și catolicism, dezacordurile teologice au început să capete o împortanță mult mai mare decât în confruntarile din timpul dominației latine, se pot aprecia mai clar limitele motivațiilor politice persistente de ambele părți și modul în care acestea au influențat tratativele de unire.

Astefl, în Răsărit, spre deosebire de secolele precedente, se înregistrează o dezvoltare mai mare a știintei teologice. Este adevărat că ea nu are un profund caracter original ci constă mai mult în prelucrări și compilații. Totuși, ținând cont de împrejurările grele prin care trecea atât Biserica bizantină cât și celelalte Biserici ortodoxe, activitatea culturală și teologică este remarcabilă. Caracterul celor mai multe lucrări scrise acum este cel pozitiv, pe baza Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiții înflorind mai ales Dogmatica, Polemica și Dreptul Canonic. În același timp s-a dezvoltat și teologia speculativă, atât de specifică spiritului grec, la început în direcție mai mult platonică, iar mai apoi spre direcție aristotelică. Secolul al XII-lea va înregistra o adevarată renaștere spirituală în Bizanț pe care marele istoric Nicolae Iorga o intitulează „Mișcarea literară sub Comneni".

Cultura și gândirea bizantină nu au rămas neafectate de stăpânirea latină; aceasta a exercitat asupra lor un dublu impact, atât pozitiv cât și negativ. Pe de o parte, odată cu cucerirea marelui oraș, bizantinii au pierdut multe relicve ale trecutului lor spiritual. Pe de altă parte, încercările ocupației i-au silit pe bizantini să-și păstreze tradițiile, cultura și moștenirea religioasă cu o anumită prudență și evaluând permanent lucrurile ce le făuriseră personalitatea proprie. Un astfel de proces îmbogățește orice cultură, deoarece, în cadrul său, elementele de prisos cedează în fața esențialului. În asemenea împrejurări, restriștile fac ca o cultură, dacă nu se prabușește și dispare, să scoată la suprafață elementele fundamentale și rudimentare ce o definesc.

Daca bizantinii nu au reușit până la urmă să-și pastreze Imperiul, atunci când s-a prăbușit, în 1453, ei au înțeles mai bine, datorită stăpânirii latine, cine erau, ce susțineau și cum și de ce păstraseră și trădaseră – prin acte de oportunism politic și prin compromisuri egoiste – bogația culturii și credinței lor. Înflorirea culturală ce caracterizează Bizanțul în secolele XII-XIII, vorbește de o certă evoluție; împărații se exprimă într-o limbă atică, de o remarcabilă puritate, redescoperind marile texte ale antichității. Acest clasicism arhaizant pune dificila problemă a ,,dublei limbi" sau a dioglosiei. Începând cu această epocă, fiecare domeniu literar are două niveluri de expresie: cel al mediilor cultivate, în care domină aticismul cel mai pur, și cel al mediilor populare, vorbitoare ale dialectului bizantin. Renașterea atică își atinge în scurtă vreme propriile limite în domeniul filozofiei, care se confundă de acum cu teologia.

Biserica ajunge la acest sfârșit de secol XI, dacă nu să controleze cultura, cel puțin să o orienteze, rezultând așadar, începând cu secolul al XIII-lea, o impresie de perfectă simbioză între culturile profană și creștină, din care se alimentează aproape toți savanții, asemenea lui Nikifor Gregoras, istoric și teolog în același timp. Pentru a face față amenințării ce venea din partea turcilor, bizantinii se vor strânge așadar, în jurul unei Biserici ce apără cultura greacă, dar e și capabilă să-i ofere omului posibilitatea de a lua contact cu Dumnezeu.

Istoria bizantină nu s-a eliberat de povara unei judecăți tributare ignoranței și subiectivității. Persistă și azi convingerea că Bizanțul nu ar fi fost decât o palidă supraviețuire a Imperiului Roman, a cărui decădere continuă ar fi durat până la prăbușirea sa definitivă, pe fondul disputelor dintre calugări și al ceremonialelor complicate ale unei Curți aproape de limita barbarismului. Bizanțul este nevoit să sufere această nedreptate din pricină că nu a avut parte de un mare istoric, de un Tucidide sau de un Tacit, ci numai de cronicari, a căror limbă greacă a fost adesea greu de înțeles; e mai ușor sa-i dispretuiești decât să-i citesti. Acest Imperiu care, vreme de unsprezece secole a rezistat pe hotarul dintre Occident și Orient loviturilor venite când din partea unuia, când a celuilalt și care și-a implinit față de amândouă aceste emisfere, misiunea istorică și civilizatoare, merită mai mult decât indiferența sau disprețul.

La distanță de secole, problema raporturilor dintre Răsăritul și Apusul Europei rămâne una nerezolvată, mai ales sub aspect religios, chiar dacă Imperiul Bizantin a căzut de mai bine de o jumătate de mileniu. Spiritul acestui stat creștin s-a păstrat în mare parte neatins, în ciuda atâtor vicisitudini ale istoriei, iar dovada perenității lui se găsește în structura eclezială și socio-politică a multor popoare din Europa Rasariteană și nu numai. Analiza succintă a celor mai importante evenimente din epoca la care ne referim, se dorește a fi o scoatere în relief a complexității interpătrunderilor dintre cele două emisfere creștine. Din păcate, după cum s-a vazut și după cum este și cunoscut, primele trei secole ale celui de-al doilea mileniu creștin au fost marcate de fenomenul religios al cruciadelor. Inițial, aceste expediții au avut un scop bine definit, însă acest scop s-a alterat în ideea de expansionism, camuflat insuficient de convingerile religioase. Și acest lucru a fost evidențiat cat se poate de pregnant, cu ocazia așa-zisei cruciade a IV-a, care reprezintă poate cel mai dureros moment al istoriei creștine.

Orientul și Occidentul au continuat separația lor în ceea ce privește teologia și modul lor de înțelegere a vieții religioase, Bizanțul continuând să trăiască într-o atmosferă patristică, folosind ideile și limbajul Sfinților Părinți. Pe de altă parte, în Europa Occidentală, tradiția Părinților bisericești a fost înlocuită de scolastică – această mare sinteză de filozofie și teologie, elaborată în secolele al XII-lea și al XIII-lea. Teologii occidentali foloseau noi categorii de numire și o metodică nouă pe care Răsăritul nu o înțelegea. A rezultat faptul că cele două tabere au început să piardă tot mai mult liniile de apropiere și așa serios șubrezite de conflictele anterioare.

Mare parte din controversa care i-a opus pe greci și latini în Evul Mediu, s-ar fi putut rezova cu ușurință dacă Bisericile ar fi recunoscut o autoritate comună, capabilă să rezolve inevitabilele divergențe create de culturile și contextele istorice diferite. Din nefericire, în spatele disputelor doctrinare și liturgice se află dihotomia ecleziologică. Orice istoric din zilele noastre ar recunoaște că Instituția papala miedievală era rezultatul unei îndelungate evoluții doctrinare și instituționale, la care Biserica Ortodoxă nu a dorit sau nu a avut ocazia să ia parte.

Așadar, se cuvine ca în abordarea unei tematici ce analizeaza problema convergențelor și divergențelor dintre Răsăritul și Apusul medieval, să fie exclusă orice undă de subiectivism, fapt menit a elimina măcar o parte din lacunele trecutului; fără un studiu elaborat în virtutea realității obiective, apropierea reală a celor două emisfere creștine va ramâne un vis prea îndepărtat.

Pătrunderea unor datini occidentale în societatea bizantină a adus o îmbunătățire a activităților cotidiene răsăritene. Putem aminti o serie de influențe apusene introduse în obiceiurile, moravurile și sistemul judiciar ale Bizanțului. În această națiune în care tribunalele au judecat după legea scrisă, neadmițând decât procedura cu martori, se observă, începând cu secolul XIII, duelul judiciar, servind ca și la latini, la dovedirea sau la respingerea unei acuzatii; în plus, remarcăm apariția “probei focului”, propusă acuzaților spre a justifica o crimă publică sau una particulară.

Putem spune că contribuțiile celor două civilizații, conexiunile izvorâte din cruciade au șters sau atenuat neînțelegerea radicală și adâncă semnalată mai înainte ? Credem că nu. De altfel, numai în elita socială au pătruns moravurile occidentale. Populația rămâne neschimbată, Biserica grecească de asemenea, în timp ce, din interes sau din plăcere, politicienii, diplomați sau nobilimea se apropie de latini. Îngrijorările politice, rivalitățile comerciale, neînțelegerile religioase, converg toate spre înăsprirea neînțelegerii seculare existente. Observăm clar aceste lucruri din conflictele generate de ură, în izbucnirile de pasiune furioasă și mai ales tragica zi de 2 mai 1182, când cartierul Italian din Constantinopol a fost trecut prin foc și sabie, când clerici și laici, femei și copii, bătrâni și bolnavi, au fost masacrați fără milă de o mulțime în delir, fericită să răzbune într-o zi atâția ani de suferință ascunsă, de gelozii întunecate și de ura neîmpăcată.

Dincolo de aspectele vieții religioase, cruciada, ca generator primordial al conflictului inter-religios, poate fi considerat și generator al conflictului intra-religios. Dacă pe de o parte avem cruciadele ca un conflict clar între lumea creștină și lumea musulmană, cauzele și scopul/obiectivele acestora vor fi, pe de altă parte, sursa conflictelor intra-religioase. Cauza cuceririi Constantinopolului, din mai 1203, de către cruciații celei de a IV-a Cruciade, este un astfel de caz, deloc întâmplător.

Marea schismă din 1054 a produs, pe lângă ruptura celor două Biserici, și ruperea legăturilor dintre Occident și Bizanț. Cucerirea latină a Constantinopolului a fost determinată, în primul rând, de tendința papalității de extindere a influenței sale (nu numai religioase) asupra lumii. Dintre multiplele alianțe din care papa Inocențiu al III-lea a trebui să aleagă, acesta a preferat protecția militară, economică și politică pe care Sfântul Imperiu German i-o oferea. Un Bizanț decimat deja de trei războaie bizantino-nomade și supus presiunii unei Veneții aflate în plină afirmare economică și culturală, cu extreme tendințe expansioniste, nu prezenta nici o garanție papalității.

Chiar dacă ținta inițială a cruciadei era orașul Zara, împrejurările deloc favorabile în care a debutat expediția a determinat, sub presiunea mulțumii, ca preoții să-și exteriorizeze intoleranța religioasă, afirmând că "grecii sunt mai rîi decât evreii”. Rezultatul a constat în distrugerea unui oraș cu o extrem de bogată moștenire culturală, cu exterminarea locuitorilor săi (indiferent de sex sau vârstă) și cu desacralizarea moștenirii creștine. Trădarea coreligionarilor bizantini de latini a făcut ca schisma dintre catolici și ortodocși să fie completă și ireversibilă. Efectele acestei rupturi, din toate punctele de vedere, va fi dezastruos și va conduce la eliminarea în întregime a elementului religios al cruciadelor și apariția viitoarelor conflicte intra-religioase. Din această cauză, în secolul XV, Biserica Romano-Catolică va încerca, fără a reuși, restaurarea vechiului Imperiu Bizant. Lupra contra unui Imperiu Otoman în plină ascensiune (cruciadele târzii) va fi fără reușită, amintirile dezastrului din 1203 fiind atât de vii în memoria civilizației bizantine încât aceasta va prefera dominația otomană, și implicit pierderea libertății politice, dar cu păstrarea religiei. În anul 2001, Papa Ioan Paul al II-lea își va exprima de două ori regretele față de evenimentele din 1203, lucru ce se va considera ca o scuză față de Biserica Ortodoxă-Grecească.

“Și în problemele religioase, sentimentele s-au manifestat cu tot atâta violență. Atunci când, în 1439, prelații care înfăptuiseră unirea cu Roma, din ordinul lui Ioan al VII-lea Paleologul (1425-1448), la Conciliul de la Ferrara-Florența, s-au întors la Constantinopol, poporul ia primit cu insulte și huiduieli. Ei au fost acuzați că s-au lăsat corupți, că și-au vândut pentru cațiva bani Biserica și țara. Când basileul, credincios promisiunilor, a dorit să pună în vigoare acordul jurat, populația răzvrătită va alunga pe patriarhul prieten cu Roma și răscoala va izbucni sub cupolele Sfintei Sofia. În fața turcilor amenințători, ura împotriva Occidentului înflăcăra mai ales sufletele bizantinilor; și oricât de arzătoare și pasionantă era, aceasta nu era o ură oarbă. În momentul în care Bizanțul se apropia de momentul suprem, prinții din Occident se gândeau mai puțin să-l apere decât să-l cucerească.

La nivel de problematică socială, se întâlnește aceeași neînțelegere a obiceiurilor venite din Apus, deosebirea de mentalitate între cele două tabere. Bunul simț grecesc se folosește din plin de acel scepticism absolut, raportat la actele de justiție, naive și brutale pe care le imaginase Occidentul, și mândria nemăsurată pe care o aveau bizantinii cu o lungă tradiție de civilizație. Între “romanii, fii de romani” și latinii barbari, nu era posibilă o înțelegere; legile care se potrivesc cu brutalitatea unora, nu se vor putea potrivi cu cultura rafinată a celorlalți. Empirismul grosolan apusean al justiției lor nu se va putea compara cu sistemul de legislații elaborat în mod savant de jurisconsulții Constantinopolului. Grecii vor putea, de nevoie, să se apropie de oameni din Occident, vor putea, din capriciu, să adopte o modă sau alta de la ei sub alianțele trecătoare sau sub împrumuturi momentane, însă subzista disprețul fundamental în conștiința clară a superiorității strălucitoare a “romanului” asupra “barbarului”. Prin unele trăsături cu totul exterioare, Bizanțul a putut părea că se transformă în contact cu latinii. În fond, el a rămas neschimbat în mândria sa tradițională și nedorind să înțeleagă nimic din spiritul nou care adia dinspre Occident.

Așadar, putem aprecia că “migrația apuseană” desfășurată spre Orientul Apropiat a lăsat urme adânci, mai mult sau mai puțin pozitive. Acest contact occidental-bizantin ar fi putut avea consecințe pozitive dacă în multe din situațiile apărute nu ar fi dominat orgoliul supraponderal și deloc spiritual al ambelor părți; în același timp s-a putut constata o oarecare apropiere a mentalităților, care a dus mai târziu la o comunicare mai relaxată între cele două lumi. Modul în care priveau bizantinii ciocnirea cu Occidentul, de exemplu în timpul secolului al XIII-lea, era influențat nu doar de evenimentele curente ci și de impresiile și atitudinile despre Occident pe care le moșteniseră din secolul precedent”.

Analizând din perspectiva filosofiei istorice semnificația Cruciadelor pentru spațiul balcanic și, cu precădere, pentru teritoriile românești, trebuie să afirmăm întâi de toate faptul că ideea clasică de cruciadă a ajuns să fie deturnată într-o asemenea măsură, adesea urmărindu-se scopuri dintre cele mai meschine, încât imaginea creștinismului răsăritean a fost întipărită în mentalitatea apusenilor într-un mod cu totul denaturat.

Ideile preconcepute ale apusenilor îi catalogau pe răsăriteni drept schismatici, fapt pentru care, în spiritul Cruciadelor, aceștia trebuiau readuși la credința dreaptă a Apusului.

Această idee de fond, continuată pe fondul diferendelor ce au condus la Schisma cea Mare din 1054, s-a perpetuat de-a lungul timpului în mod fanatic în conștiințele cruciaților, care au ajuns să își motiveze acțiunile de cucerire și intențiile de acaparare a bogățiilor din Orient pe baza unor considerente de ordin teologic, situație ce a condus la o și mai puternică ruptură de identitate comună între Biserica Răsăritului și cea a Apusului.

Reforma lutherană – încheierea unui ciclu al evoluției onflictelor religioase

Aparenta unitate a bisericii medievale a fost distrusă în momentul în care Martin Luther s-a opus autorității Papei și a declanșat Reforma Protestantă. Această scindare a dus la declanșarea a numeroase războaie religioase sângeroase în Europa – războaie care au durat 150 de ani.

În anul 1500 Biserica Catolică deținea supremația în Europa centrală și de vest, supraviețuind opoziției Lorzilor englezi, a husiților boemieni precum și a altor dizidenți religioși. Cu toate acestea, revoltele care vor izbucni și vor avea impact asupra bisericii, erau semnalele unei nemulțumiri crescânde, care în cele din urmă s-a dovedit imposibil de suprimat.

Criticile aduse Bisericii se refereau la imensa sa avere și la corupția pe care această bogăție o încuraja. O serie de scandaluri slăbiseră autoritatea Bisericii și nenumărați preoți ai Renașterii erau mai preocupați de avere sau putere, decât de ducerea unei vieți monahale. Toate acestea precum și condițiile economice precare au alimentat resentimentele față de privilegiile legale sau de altă natură precum și față de poziția dominantă în cadrul slujbelor.

Trebuie luat în considerare faptul că, în timp laicii au devenit, grație averilor, mai educați și, prin urmare, mai deciși să joace un rol mai activ în viața religioasă. Folosirea exclusiv a limbii latine limita înțelegerea Bibliei și, evident, exista nevoia unui mod mai simplu și mai puțin ostentativ de manifestare a religiei, așa cum se întâmplase în cazul primilor apostoli ai Creștinismului. Luând în considerare circumstanțele prezentate, declanșarea unei crize religioase era inevitabilă.

Primul care și-a exprimat public nemulțumirile a fost Martin Luther (1483 – 1546), un călugăr augustin și profesor la universitatea din Wittenberg, Saxonia. În ciuda educației primite și a formației sale universitare, Luther se lovise de anumite lipsuri în viața sa spirituală, fapt ce l-a determinat să creadă că salvarea este posibilă doar prin credință, dar hărăzit de Dumnezeu, ce nu poate fi cumpărat. Aceste idei inofensive erau de fapt eretice (blasfemii împotriva credințelor religioase acceptate), deoarece duceau la concluzia că toate ceremoniile și practicile prescrise de Biserică pentru a servi mântuirii credincioșilor erau inutile.

„Justificare prin credință” a devenit un element central al crezului lui Luther și doar acest lucru nu ar fi dus neapărat la un conflict cu Biserica. Luther era un călugăr relativ obscur, fără prea mare influență. Atitudinea sa față de mântuire putea fi privită ca o variantă mai severă, dar totuși permisă, printre multiplele variante tolerate de Roma. Conflictul cu autoritățile a depins de modul în care Luther înțelegea să-și exprime ideile: dacă promova doctrina într-un mod discret, fără a atrage atenția asupra sa, sau dacă evidenția în mod public toate implicațiile negative pe care această doctrină le avea pentru Biserică.

Prima dispută inițiată de Luther a avut ca subiect problema indulgențelor – documente care, în anumite situații, puteau fi cumpărate de către credincioșii ce preferau plătirea unei anumite sume decât îndeplinirea penitențelor date pentru ispășirea păcatelor lor. Practica în sine oferea conducătorilor bisericii o sursă importantă de venit, dar în același timp tindea să fie un abuz. Premisa disputei pornea de la faptul că, oamenilor li se spunea că dacă vor cumpăra o indulgență, vor putea pune capăt suferințelor prietenilor și rudelor care se aflau în purgatoriu. În anul 1517, un călugăr dominican făcea o afacere bună din vânzarea indulgențelor și fără pic de rușine informa audiența că: „Imediat ce banul de aur a fost dat, sufletul în ceruri s-a ridicat!”.

În luna octombrie a anului 1517, Luther a văzut oameni cărând bucăți de hârtie care, susțineau ei, îi va salva de mânia Domnului. Acest lucru l-a înfuriat într-o asemenea măsură pe Martin Luther, încât a bătut în cuie, pe ușa bisericii din Wittenberg, o petiție împotriva vânzării de indulgențe. Petiția conținea 95 de teze (argumente) (Anexa nr.3) și provoca la o discuție publică. Atacul lui Luther a determinat un răspuns mult mai larg, în afara cercurilor de cărturari, iar ideile sale s-au răspândit cu o rapiditate de necrezut datorită unei invenții relativ recente – tiparnița. Miile de pamflete și cărți ieșite de sub tipar au dat o nouă dimensiune disputelor doctrinare din secolul XVI, cu serioase repercusiuni.

Conducătorii Bisericii au interpretat poziția lui Luther ca un atac la legitimitatea autorității lor, dar ulterioarele amenințări proferate nu au reușit reducerea la tăcere a profesorului german. Beneficiind de o largă susținere, Luther și-a definit ideile mult mai detaliat și a atacat pe un front mai larg. Ulterior a făcut un pas hotărâtor, respingând autoritatea infailibilă a Papei și tradițiile instaurate de Biserică, susținând că Sfânta Scriptură (Biblia) era singura autoritate adevărată în practica și credința creștină. Deoarece numeroase doctrine și practici ale Bisericii Catolice fuseseră dezvoltate în perioada postbiblică (și din acest motiv, susținea Luther, erau corupte) se impunea o nouă religie, radical reformată.

În anul 1520 Luther era pe cale de a fi excomunicat dacă nu renunța la opiniile sale. În 1521, la Worms, Luther a apărut în fața unei diete (consiliu) imperiale, prezidată de împăratul Imperiului Roman Carol al V-lea și deși a făcut o impresionantă declarație de credință, spunând „Aceasta este poziția mea!”, a fost condamnat de Carol și de majoritatea membrilor dietei.

Deși scos în afara legii de împărat și excomunicat de Biserică, Luther, adăpostit de prieteni, la un castel saxon din Wartburg, va traduce Noul Testament în limba germană, creând o capodoperă care a conferit documentului biblic trăsăturile specifice limbii literare germane.

Efortul lui Luther și al reformatorilor de a traduce Scripturile în limbi naționale a avut efecte de lungă durată; în țările protestante oamenii obișnuiți aveau posibilitatea să citească singuri „cuvântul lui Dumnezeu” și, în timp, lectura regulată a Bibliei a devenit atât de obișnuită, încât a influențat modul de gândire și exprimare din viața de zi cu zi.

În următorii ani Luther a pus bazele unei biserici (considerată de el și adepții lui o renaștere a bisericii primitive, necorupte) care se opunea Bisericii Catolice. Serviciile Bisericii Lutherane se desfășurau în limba națională și slujbele erau mult simplificate. De fapt, pe măsură ce Luther și-a explicat și și-a dezvoltat poziția, a devenit tot mai clar că întreaga Biserică, atât ca instituție cât și din perspectiva ceremoniilor desfășurate, avea nevoie de o reformă. Numărul sacramentelor a fost redus de la șapte la trei, iar Liturghia a devenit o ceremonie predominant comemorativă. Preoții nu mai erau considerați o categorie aparte a populației și aveau voie să se căsătorească. Mânăstirile au fost desființate (Luther s-a căsătorit în 1525 cu o fostă călugăriță) și au dispărut multe alte aspecte ale Creștinismului medieval: rugăciuni adresate sfinților sau Fecioarei Maria, confesiuni, pelerinaje, indulgențe și, în special, venerarea relicvelor sfinte.

În ciuda eforturilor mari făcute de Biserică, Luther a supraviețuit excomunicării datorită ajutorului primit de la unii din prinții germani, mai ales de la cei din Saxonia și Hesse. Pe de o parte convingerile religioase au jucat un rol important în convertirea lor, dar pe de altă parte exista avantajul material. Principii luterani puteau să-și însușească averea Bisericii și de asemenea puteau să aducă sub controlul lor strict succesoarea Bisericii Catolice: Biserica Luterană. Neavând alți protectori împotriva Împăratului și a Bisericii Catolice, Luther nu a avut altă opțiune decât să susțină supremația autorității statului.

Faptul că Luther a fost nevoit să facă un compromis cu privire la poziția sa a devenit evident destul de curând, atunci când entuziasmul generat de sfidarea sa inițială a dus la răspândirea mai multor idei și mișcări radicale. Asttfel, anii 1524-1525 au fost marcați de creșterea numărului de revolte țărănești în Germania. Revolte care au fost însă denunțate de Luther, cu furia isterică a unui om care se temea să nu fie învinovățit pentru ele. În anul 1530, radicalismul social și religios au fost duse la extreme de anabaptiști, care respingeau ideea botezării copiilor și în unele cazuri îmbrățișau idealuri colectiviste primitive. Asemenea credințe au fost pedepsite cu o cruzime aparte.

În anul 1529, prinții și orașele luterane au depus un protest împotriva hotărârilor Dietei din Speyer, care îi desemna „protestanți” pe susținătorii religiei reformate. Aflată în mare pericol, e posibil ca Biserica Luterană să nu fi supraviețuit fără guvernarea împovărătoare a lui Carol V. Prinții germani, protestanții sau catolicii, nu doreau ca puterea lui Carol să crească prea mult și din acest motiv Franța catolică era dispusă să se alieze cu luteranii pentru a împiedica un triumf imperial.

Deși Luther a murit în anul 1546, războaiele generate de doctrina sa au continuat în Germania până când ambele părți, lipsite de susținerea materială și financiară necesară, au decis să semneze Pacea de la Ausburg (în anul 1555). Principiul pe care se baza această pace era spiritual și dovedea că europenii nu erau încă dispuși să fie toleranți: principele fiecărui stat avea puterea să aleagă religia pe care o dorea și să o impună și supușilor lui.

Până la acest moment, cea mai mare parte a Germaniei de nord era luterană și, de asemenea, statele scandinave. O versiune ușor diferită a Religiei Reformate a fost introdusă în perioada 1522-1523 în Zürich, Elveția, de Ulrich Zwingli (1484-1531); faptul că Zwingli și Luther nu au reușit să cadă de acord asupra unor aspecte ale doctrinei, arată că în Europa diviziunile religioase se înmulțeau. În Anglia situația era diferită, deoarece regele Henric al VIII-lea rupsese legăturile cu Papa și se autonumise în funcția de conducător al bisericii naționale. După o perioadă de schimbări contradictorii, regina Elizabeta I s-a urcat pe tronul Angliei în 1558 și a determinat stabilirea unui protestantism de lungă durată.

De asemenea, protestantismul realizase progrese substanțiale în Scoția, Franța, Olanda, Polonia și Boemia. În aceste state precum și în regiunile în care lupta nu se încheiase, luteranismul ceda încet teren unei religii mai riguroase, mai militante decât protestantismul. Această religie era calvinismul și se baza pe învățăturile conținute în cartea lui Jean Calvin, Instituțiile religiei creștine, scrisă în anul 1536. Jean Calvin (1509-1564) era un preot francez, devenit influent după 1541, când s-a stabilit în orașul stat elvețian Geneva, pe care l-a transformat într-un „oraș al lui Dumnezeu”, considerat de mulți protestanți ca o societate model.

Calvin susținea că salvarea (sau condamnarea) sufletului nu depindea de om, ci fusese decisă dinainte (predestinată) de Dumnezeu; cei pe care El îi alesese pentru a fi salvați erau „aleșii”. Chiar dacă această doctrină a predestinării suna destul de sinistru, aceasta nu i-a împiedicat pe calviniști să se comporte, cel puțin în aparență, ca și cum ar fi făcut parte dintre cei „aleși” și prin urmare să adopte un înalt standard de disciplină și moralitate.

O altă trăsătură aparte a Calvinismului era faptul că nu permitea statului să guverneze bisericile, ci mai degrabă oferea pastorilor și congregației putere religioasă, politică și socială. Aceasta însemna că statul calvinist ideal era – asemenea Genevei – o teocrație, în care Biserica conducea statul și controla numeroase aspecte ale vieții de zi cu zi.

Rigoarea și autodisciplina calviniștilor i-au făcut pe aceștia rezistenți în fața persecuțiilor și luptători hotărâți în conflictele religioase. Din această cauză ei au fost denumiți „trupele de șoc ale Reformei”. Pentru Biserica Catolică, protestantismul s-a transformat într-o provocare, ceea ce a dus la o corectare a abuzurilor și lansarea, într-un exces de zel, a unei contraofensive, cunoscută sub numele de Contra-reformă. Consiliul din Trent (1545-1563) a redefinit doctrina catolică, nelăsând loc pentru nici un compromis cu Protestantismul. Iezuiții, sau Societatea lui Iisus, constituită de fostul soldat spaniol St. Ignatius Loyola și oficial recunoscută în 1540, au devenit „trupele de șoc” ale Contra-reformei. Războaiele religioase au continuat aproape un secol, până în anul 1648. În Franța ele au îmbrăcat forma conflictelor dintre catolici și hughenoți (protestanți), trupele spaniole intervenind uneori de partea catolicilor. Pe lângă luptele purtate cu Olanda răzvrătită și războaiele pe mare împotriva Angliei, Spania se va confrunta și cu ereticii. Apoi, odată cu izbucnirea războiului de treizeci de ani (1618-1648), Germania va deveni din nou arena principalelor operațiuni deși această luptă a atras și state precum Danemarca, Suedia, Spania, Franța etc. Conflictul armat va fi o competiție în care loialitățile religioase sunt tot mai mult umbrite de necesitatea unei politici care să garanteze puterea. În același timp, războaiele civile din Anglia (1642-1648) au inclus și conflicte religioase încrâncenate (de data aceasta între diferite forme de protestantism) dar au avut la bază și alte motive de divergențe.

În anul 1648, când s-a terminat războiul de treizeci de ani, catolicismul recuperase o parte din pierderi (mai ales în ceea ce privește Europa de Est), dar puterea Spaniei era în declin și ideea unui puternic Imperiu Romano-catolic nu mai părea posibilă.

Divergențele religioase din Occident trebuiau acceptate și, mai mult de nevoie, statele au început să recunoască că eradicarea unor minorități aflate între propriile lor granițe nu era o soluție. Pasiunile istovite și visteriile goale, oboseala care se făcea resimțită și mai ales divizarea Europei în grupări religioase diferite au dus practic la promovarea toleranței religioase – o consecință extrem de importantă, deși neintenționată, a Reformei.

Conotațiile religioase ale conflictelor militare în perioada modernă și postmodernă și dusă până astăzi

Recentul proces de globalizare și efectele care decurg din acesta: fragmentare teritorială, modificarea economiei, etc, au determinat o reanalizare a conotațiilor religioase pe care le determină un conflict militar.

Crizele economico-financiare care au avut loc atât în perioada Războiului Rece, dar mai ales după sfârșitul acestuia, au influențat puternic dimensiunile politico-militare și împreună au avut un impact major asupra mediului de securitate internațională. Adevărul arată că între diferitele crize – economică, social-politică, spiritual-morală – deosebite ca manifestări și implicații, există atât note de identitate, cât și interdependențe. Simptomul caracteristic cel mai grav care apare ulterior este criza de identitate și autoritate a instanțelor puterii (statului) și care denunță criza social-politică. Legile, normele și deciziile autorităților devin inoperabile și astfel se ajunge la paralizia centrului de decizie politică, dar a nu se confunda însă, spre exemplu, cu instabilitatea guvernamentală, insuficiența aparatelor de stat, corupția, clientelismul etc. Efectele negative ale globalizării precum „amenințările transnaționale, terorismul, migrația, traficul de droguri și materiale strategice, crima organizată, profitând de permeabilitatea frontierelor, mai au multe șanse de a se propaga la scară planetară. Deși numărul și amploarea conflictelor care au la origine dispute teritoriale a scăzut, s-au amplificat și diversificat modalitățile de rezolvare prin forță a divergențelor de natură etnică și religioasă.

După unele statistici, în perioada 1990-2000 au avut loc, pe plan mondial, 56 conflicte armate majore, localizate în 44 de zone diferite, cele mai multe dintre acestea producându-se în perioada 1990-1994. Din totalul menționat mai sus, în perioada 1990-2000 doar trei conflicte au avut caracter interstatal: conflictul dintre Irak și Kuweit (1990), conflictul dintre India și Pakistan (2000) și conflictul dintre Eritreea și Etiopia (2000). În celelalte 53 cazuri a fost vorba de conflicte interne, determinate de lovituri de stat sau de expediții militare, vizând cucerirea unui anumit spațiu teritorial. Într-un număr de 14 cazuri a fost consemnată și intervenția unor forțe străine în sprijinul uneia dintre părți”.

Dacă ar fi stabilim punctul zero, când religiei și etniei li s-a recunoscut oficial importanța, atunci acest moment a fost cel al revoluției islamice iraniene. Trebuie să subliniem că deși cele două concepte sunt interdependente, religia este considerată ca fiind cea care primează, invocarea acesteia în conflictele etnice fiind net mai numeroasă.

Desigur că și alți factori influențează declanșarea unui conflict etnic:

discriminarea politică (cazul Iugoslaviei);

inegalitatea economică dintre zone în care se găsește minoritatea etnică (cazul Cehoslovaciei);

procesul de tranziție care a caracterizat statele după sfârșitul Războiului Rece și care a dus la modificări financiare, economice, sociale, militare;

interese ale actorilor internaționali în zonele respective, inclusiv revendicări teritoriale.

Implicații geopolitice, geoeconomice, sociale și militare ale conflictelor

Fenomenul care a produs ciocnirea a marilor civilizații, respectiv a marilor religii, a fost colonizarea, care în secolul XIX a cunoscut nivelul său cel mai înalt. Dacă în alte părți expansiunea colonială a avut un caracter relativ pașnic, asimilând sau dizolvând culturile autohtone, în spațiul islamic forța civilizațiilor ce au intrat în contact s-a concretizat prin numeroase clivaje, cu intenții de mediere mai mult sau mai puțin acceptate sau reușite.

Dorința de a fi posesorul unor resurse economice mari a determinat coloniatorul să construiască și să dezvolte o infrastructură eficientă, să angajeze lucrători indigeni, să conlucreze cu administrația locală pe care o va transforma în scopul său personal. Localnicii angajați în cadrul companiilor europene și americane, ajung să-și dezvolte propriile afaceri în lumea occidentală, fapt ce a dus, inerent, la adâncirea segregării sociale, punându-se astfel, bazele unei elite occidentale în fiecare dintre colonii, elită care, la rândul ei va promova un modernism liberal. Cei care promovează acest liberalism ajung să trateze vechile tradiții religioase și culturale islamice cu o oarecare condescendență, fapt care va determina pe musulmanii tradiționaliști să perceapă colonialismul occidental ca pe o dublă agresiune: atât pe plan economic, determinată de poziția inferioară pe care o ocupă localnicii pe piața muncii și în ierarhia socială, cât și pe plan cultural, determinată de deteriorarea religiei și tradițiilor originare în fața modelului cultural occidental. Astfel ia naștere militantismul religios islamic, accentuat de obținerea independenței de unele foste colonii.

Una din componentele esențiale ale lumii occidentale a fost, este și va fi cea tehnologică. „Occidentul nu a „cucerit” islamul și lumea prin conflicte armate sau prin superioritatea ideilor, a valorilor sau a religiei sale, ci printr-o tehnologie superioară, capabilă să-i ridice decisiv nivelul calității vieții”.

Spațiul geoeconomic islamic se deschide, datorită configurației istorice, treptat, capitalului european și american, iar efectele asupra dezvoltării economice și asupra vieții, în ansamblu, se vor vedea aproape imediat. Economia nu are caracter integrat, ievoluția în timp și spațiu permițând realizarea unor organisme regionale de cooperare (Uniunea Arabă a Maghrebului, Acordul de Cooperare Arabă, Consiliul de Cooperare a Golfului Persic) cu un caracter limitat. În fapt, economiile naționale sunt foarte centralizate și supuse factorilor politici.

În prezent, integrarea în economia mondială presupune planuri de ajustare structurală, care se răsfrâng negativ asupra unor segmente ale populației, prin scăderea veniturilor din petrol. Presiunea ridicată a subvenționării produselor de primă necesitate, reducerea funcțiilor publice, a pensiilor militare, fluctuațiile monedelor naționale, scăderea sectoarelor industriale publice sunt în general rețetele aplicate, cu unele variante, ținând cont de prezența unui anume „socialism arab”, a unei politici de construcție națională, normate recent chiar de țările atașate ideilor liberale. Deschiderea economică a condus la apariția unei veritabile societăți de consum, fondate mai mult pe comerț, speculație, corupție, decât pe activități tradiționale

Petrolul este, de departe, materia primă cu cea mai mare importanță geopolitică și geostrategică. În prezent, mai mult de jumătate din rezervele mondiale de petrol sunt concentrate în Orientul Mijlociu, mai ales în spațiul restrâns al Golfului Arabo – Piersic și în împrejurimile acestuia. Randamentul foarte mare al exploatărilor din această zonă le fac cele mai profitabile.

În același timp, există state islamice lipsite de petrol și supuse deci foametei și sărăciei, pe fondul unor războaie civile nesfârșite, a permanentelor lupte dintre clanurile tribale rivale și infrastructurii deficitare, în multe cazuri chiar inexistentă, ce limitează chiar și pătrunderea ajutoarelor internaționale la populația civilă. Acestea sunt mediul propice dezvoltării infrastructurilor teroriste. Dintre factorii ce favorizează localizarea nucleelor teroriste în astfel de spații se pot enumera:

– populația săracă și cu nivel educațional redus, favorabilă recrutării, încă de la vârste fragede, de către organizații teroriste fundamentaliste;

– infrastructură deficitară, ceea ce determină un control slab al autorităților centrale asupra teritoriului statului;

– existența unei puteri centrale de orientare fundamentalistă, ce sprijină moral și logistic reșelele teroriste (Iran);

– relief accidentat, favorabil dezvoltării infrastructurilor teroriste (Iran, Afganistan);

– achiziționarea de arme de către grupările teroriste pe baza banilor rezultați din comerțul cu droguri;

– recrudescența pirateriei maritime pe fondul criminalității organizate și a luptelor dintre clanurile tribale rivale.

Dacă importanța resurselor de petrol din spațiul islamic sunt de dată relativ recentă, apa reprezintă una din sursele embrionare ale civilizației islamice.

Alături de acești factori politici și economici, conflictele etnico-religioase generează și ele o serie de efecte socio-militare. Cele sociale se referă la cultură, tradiții și cutume, limbă, mod de viață și o anume psihologie comună, iar cele militare se referă la modul de soluționare a conflictului în sine și la felul în care strategia de securitate se construiește pe aceste schele.

Procesul de radicalizare a Islamului are la bază, atât cauze interne specifice realităților socio – economice din acest areal, cât și cauze externe, legate de anumite evoluții geopolitice și geostrategice. Dintre factorii interni care au contribuit la parțiala radicalizare a musulmanilor menționăm: sărăcia și șomajul, marginalizarea și discriminarea socială, rigiditatea musulmanilor față de cultura și valorile occidentale, lipsa unui sentiment al identității.

În cazul fundamentalismului islāmic, guvernarea laică, toleranța, individualismul și libertățile cetățenești provocate de civilizația occidentală sunt de neacceptat. Paradoxal, găsim fatwa conform cărora războiul dintre oameni sunt „de dragul lui Allah sau de dragul lumii afacerilor”, acestea numindu-se, dacă sunt de dragul lui Allah, Jihad: În Sura 4 Femeile: versetul 95, Allah spune: „Credincioșii care se feresc să lupte – în afară de cei oropsiți – și cei care luptă pentru calea lui Allah cu bunurile și făpturile lor nu sunt deopotrivă. Allah le dă întâietate celor care luptă cu bunurile și făpturile lor asupra celor care se feresc să lupte. Allah a făgăduit tuturor bunătăți, însă Allah le dă întâietate luptătorilor față de cei care stau degeaba și lor le va o mare răsplată”. Djihâd-ul este astfel cerut tuturor musulmanilor cu scopul de „a se proteja împotriva comploturilor și conspirațiilor non-musulmanilor și pentru a face cuvântul lui Allah suprem așa cum ar trebui”. Conform prescrierilor din Coran, lupta împotriva agresiunii necredincioșilor asupra musulmanilor este considerată sfântă, motivarea actelor teroriste sinucigașe prin preceptele religioase musulmane reprezintând interpretări subsidiare ale unor secte islamice de esență fundamentalistă. Efectele acestor interpretări sunt proclamarea „djihâd”-ului împotriva necredincioșilor.

Prin urmare, securitatea națională și cea internațională sunt supuse unui nou factor de risc, cel etnico-religios, care determină avident schimbări majore în strategia națională de apărare și implicit asupra diplomației militare a statului respectiv. Se produc modificări în modul în care sunt căutați aliații de către stat prin intermediul diplomaților, se produc modificări politica de cooperare cu alte state aliate, se produc modificări în doctrina militară, se caută achiziționarea de noi armamente sau echipamente militare.

Statele creștine, purtătorii crucii, au încercat să-și ia revanșa în fața islamului, declanșând, la sfârșitul secolului XI, așa numitele cruciade, ce aveau ca obiectiv cucerirea Ierusalimului și a locurilor sfinte din Palestina. Sub semnul crucii s-au purtat atât războaiele împotriva turcilor cât și împotriva băștinașilor din Indiile de Vest (cele două Americi), rezultatul fiind exterminarea populațiilor, cele rămase îmbrățișând noua religie, cea creștină, de nevoie.

Războaiele medievale, indiferent ce cauze obiective au avut, au fost purtate în numele credinței. Schisma din interiorul creștinismului, care i-a separat pe catolici de ortodocși în 1054, combaterea ereticilor, ruptura protestantă, au provocat și conflicte armate, toate în numele crucii și au avut ca efect împărțirea Europei și Americii în trei zone creștine diferite: catolică, protestantă și ortodoxă, creând astfel, la zonele de contact, falii adânci, zone extrem de instabile și conflictuale. Diferențele culturale au crescut continuu, sentimentele prevalând în dauna rațiunii, interesele bisericilor constituind motive de dispută și represiune. Pentru a obține puritatea credinței s-au creat și instituții represive, între care cea mai cunoscută a fost Inchiziția, desființată în 1808 prin decret imperial de către Napoleon I, iar în Spania în 1925.

"Dar nu numai granițele dintre marile religii și curente religioase au provocat conflicte deschise între părți, ci chiar și încercările de rupere sau conciliere doctrinară din interiorul lor au creat motive de dispută în cadrul aceleiași etnii. Un exemplu concludent în acest sens este dat de unirea unei părți a ortodocșilor cu papalitatea și crearea bisericii greco-catolice", urmarea fiind un conflict care, "chiar dacă nu s-a transformat într-un război religios, a dus la o dispută care continuă până în zilele noastre. Acest fenomen al sectarismului religios a fost prezent și în interiorul lumii musulmane și este cunoscută opoziția dintre curentul sunnit și curentul șiit, între care au existat numeroase războaie, fără ca vreuna din părți să-și impună definitiv doctrina".

Ca urmare a reașezării politice a lumii contemporane, a secularizării religiei și laicizării societății în ansamblu, analiștii din zona geopolitică au avut tendința de a minimiza factorii religioși în pornirea și întreținerea conflictelor. Aceștia fiind doar enumerați ca factori la cauzele unor conflicte deși în unele situații au constituit elementul esențial al acestora. În prezent, ca urmare a crizelor balcanice și reafirmării islamismului, există riscul instaurării unei noi atitudini, cu tentația de a citi scena geopolitică redusă la componenta religioasă.

Războaiele balcanice de la sfârșitul secolului trecut pot constitui cea mai bună sursă pentru acei analiștii care doresc să afle, din ansamblul evenimentelor, rolul sentimentelor religioase.Trebuie să menționăm faptul că acestea se suprapun peste falia lui Huntington, care împarte Europa între civilizațiile catolică, ortodoxă și musulmană. Nu este un război între sârbi, croații și bosniacii, ci un război între ortodocșii, catolicii și musulmanii. La confruntare au participat, într-o formă sau alta, direct sau indirect, și coreligionarii din țările ce aveau ca dominantă una din aceste religii. În Bosnia, spre exemplu, au luptat mujahedinii de partea musulmană, cazacii de partea sârbă, catolicii francezi, irlandezi, germani de partea croată. Situația din Kosovo a fost similară cu cea din Bosnia-Herțegovina, unde sentimentele naționale, dorința de obținere a independenței, au fost exacerbate de apartenența religioasă, oamenii războindu-se și cu moscheile și mănăstirile. Problemele din zonă nu sunt rezolvate nici după acordurile de la Dayton privind Bosnia-Herțegovina, unde actualmente funcționează, în același timp, trei poliții (bosniacă, croată și sârbă) trei servicii poștale, trei rețele de telefonie, trei sisteme școlare.

Cazul Irlandei este un alt exemplu despre implicarea factorului religios în conflict. Această situație are rădăcini adânci în istorie ; prin introducerea forțată a protestantismului în Anglia, rezistența anti-engleză din Irlanda ocupată va găsi în catolicism un puternic reazem, lupta religioasă identificându-se cu lupta pentru independență. Stabilirea în Ulster a coloniștilor protestanți din Scoția, duce la spargerea unității etnice și religioase a Insulei și la accentuarea conflictului. Așa cum spune un analist francez: „este vorba înainte de toate de un război identitar, legat de ideea națională irlandeză”. Religia a apărut aici ca o trăsătură diferențiatoare, motivul principal nefiind războiul religios, pentru că nici o persoană nu încearcă să o convertească pe cealaltă.

Dacă facem referire la Orient, acolo unde domină religia musulmană, vom observa că majoritatea conflictelor actuale au o componentă religioasă, confesională extrem de puternică. În primul rând, se detașează conflictul dintre islam și iudaism. Evreii au fost chemați în patria originară de Biblie, dar același pământ constituie și pentru musulmani obiect de venerație. Mai departe, șiismul iranian este opus sunnismului arab și pakistanez. La granița dintre India și Pakistan se desfășoară un conflict, generator a patru războaie până în prezent, care vizează teritorii populate de atât musulmani cât și de hinduși, componenta religioasă jucând rolul de vector cu potențial major în reaprinderea conflictului. În Sri Lanka, budiștii se bat cu hindușii, în Filipine, musulmanii cu creștinii, în Timor, creștinii cu musulmanii, iar conflictul din Tibet nu poate face abstracție nici el de componenta religioasă, budiștii lamaiști opunându-se statului ateu chinez. Pot fi date exemple de acest fel și din Africa și America, adică din toată lumea, pentru că secolul XXI este unul religios.

Istoria ne demonstrează că ideile, religioase, filosofice, economice, au avut un rol determinant în evoluția omenirii iar religia s-a impus mai mult ca oricând în momente de impas, de criză majoră, deoarece oamenii credeau că doar prin credință puteau găsi răspuns la problemele existențiale. Numai că oricât s-ar propovădui iubirea de aproapele, fanaticii religioși se îndepărtează tot mai mult de perceptul fundamental al credinței, interpretările momentane ale principiilor de bază ale credinței primând și limitând gândirea acestora. Prin urmare, în lumea cuprinsă de criză s-ar putea să asistăm la noi conflicte care vor avea ca suport teoretic religia.

În prezent analistii sunt împărțiți în ceea ce privește emiterea unei păreri privind rolul religiei ca factor geopolitic. "Unii, optimiști, apreciază că victoria democrației și a liberalismului politic anunță o eră a păcii reale. Alții, în schimb, mai puțin optimiști, văd în lumea care urmează Războiului Rece "erupția haosului și apariția unor conflicte generate de antagonismele etnice și religioase, care profită de erodarea statului-națiune și de dezordineastrategică pentru izbucniri ici și colo". Între adepții acestui al doilea scenariu, există și moderați care apreciază că este tot mai greu de constituit mișcări transnaționale, purtătoare ale unor proiecte ce urmăresc modificarea frontierelor, constituirea de noi state etc., referirile fiind cel mai adesea la mișcările islamiste": "(…) unii actori sunt dezavantajați din punct de vedere structural și în special mișcările islamiste, pentru că ideologia lor vine de cele mai multe ori în contradicție cu ideologia dominantă din Nord și, în același timp, din cauza forței prejudecăților antimusulmane în societățile occidentale". În categoria neoptimiștilor se înscrie și Samuel Huntington, cu predicțiile sale privind ciocnirea civilizațiilor: "cele mai importante conflicte în viitor se vor produce de-a lungul liniilor de falie culturale, ce separă aceste civilizații între ele".

În ceea ce ne privește, afirmăm, în baza datelor analizate, că religia este o componentă geopolitică extrem de importantă. Premisele ei, dar mai ales efectele pe care le induce, o transformă într-un factor strategic în evoluția lumii, a securității ei, din toate punctele de vedere. "Ca element component al puterii, relegia participă direct la politica permanentă de schimbare și de refacere a ordinii mondiale". Evenimentele ultimilor ani, studiul acestora, ne îndreptățesc să afirmăm că există și va exista o intoleranță religioasă, în principal bazată pe interpretarea personală a principiilor religioase.

CAPITOLUL 2. GEOPOLITICĂ, GEOSTRATEGIE ȘI RELIGIE

„Priviți pe fața Pământului. Veți vedea poate cetăți fără întărituri, fără legi, veți întâlni popoare care nu cunosc scrierea și folosirea banilor, dar un popor fără Dumnezeu n-a văzut încă nimeni”.

Plutarh

„Cea mai conservatoare formă a conștiinței sociale, o formă specifică de înstrăinare a esenței umane, fiind totodată o expresie teoretică și psihologică a intereselor claselor dominante, asupritoare” este definiția dată religiei de către Dicționarul de filozofie în comparație cu cea dată de Samuel Huntington, în celebra sa carte „Ciocnirea Civilizațiilor”: ”religia este o caracteristică definitorie centrală a civilizațiilor”. Fie că minimalizăm, fie că o maximizăm, realitatea este că religia a fost și rămâne un real cassus belli în geopolitica și geostrategia actuală.

Specialiștii din domeniul geopolitic sunt de acord cu faptul că principala caracteristică a mediului internațional de securitate este haosul, cea are ca rezultat dorința de a se crea o stabilitate economică, politică și militară, la scară mondială, pe fondul unei populații diverse etnic, cultural, geografic. De aceea dimensiunile securității, naționale sau internaționale, cuprind și vectorul cultural, în toate manifestările sale: religie, etnie, obiceiuri, cutume etc. Huntigton puncta în cartea sa: „Cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau naștere de-a lungul liniilor de falie între civilizații”. Ideea sa este preluată, mai în detaliu de cercetătorul Oleg Serebrian: „Crearea unor coaliții interstatale spontane bazate pe comunitatea religioasă i-a făcut pe unii analiști ai fenomenelor geopolitice, cum ar fi S.Huntington, să considere că religia (mai exact civilizația bazată pe o anumită religie) va fi cea care va determina principiile viitoarelor macroansambluri geopolitice”. Experiența, lecțiile învățate din evenimentele ultimele două decenii a demonstrat din plin veridicitatea afirmațiilor cercetătorului american. Revoluția islamică de inspirație Khomeiny, primăvara arabă sau conflictele țărilor africane dovedesc o revenire a fenomenului religios fără precedent. De aceea vom considera că religia poate avea două funcțiuni: una politică, care se poate vedea cel mai bine în statele islamice, și una morală care constituie unul din aspectele individului.

În limba latină cuvântului religie este prezentat ca având două înțelesuri. Unul provine din verbul „relegere” care înseamnă „a reveni în urmă prin lectură”, „cuvânt”, „gândire”, „a reculege”, și care sugerează o legătură cu trecutul, cu o tradiție. Religia devine astfel aducerea aminte a unui trecut, actualizarea permanentă a acestuia. Celălalt sens provine din verbul „religare” și se traduce prin „a lega” „a fixa”, și este cel care dă actualul sens al cuvîntului: religia unește, construiește și fundamentează coeziunea socială.

Definiții mai recente și care țin seama de lecțiile învățate de-a lungul anilor sunt cele oferite de dicționarele Oxford și Webster: „religia este recunoașterea de către om a unei puteri conducătoare supraomenești și în special a unui Dumnezeu personal îndreptățit a i se da ascultare”; „orice sistem specific de credințe și închinare care implică adesea un anumit cod etic și o filosofare”.

Oricare din definițiile de mai sus oferă două indicii extrem de importante în ceea ce privește impactul religiei asupra sistemului social: în primul rând faptul că trebuie să existe o divinitate căruia omul să-i ofere ca inferior întreaga iubire, iar în al doilea rând învățămintele din cadrul cărților sfinte ofere regulile de conduită față de ceilalți semeni. Studiul celor mai importante cărți sfinte, ne referim la Biblie, Coran și Talmud, demonstrează că rădăcinile din care s-au dezvoltat sunt similare, în anumite capitole chiar identice și ne permit să afirmăm că religiile: au fost inițiate de trei lideri vizionari ale căror acțiuni au dus la formarea unor comunități politico-religioase; dispun de un profund și de nezdruncinat sens al „Istoriei Sacre”, care transcede granițele naționale, definind viziunea și etnosul unui popor; s-au format în opoziție cu alte comunități politico-religioase.

La acestea se adaugă o serie de caracteristici care fac din religie o sursă de conflictualitate greu de controlat și mai ales, cu mereu noi valențe, dintre care le amintim pe cele mai relevante: tendința interpretării conflictelor ca extensie a unei lupte ce aparține „istoriei sacre”; folosirea frecventă a modelelor sau contextelor biblice pentru a descrie, uneori a declanșa și derula conflictele actuale; tendința conservării și/sau amplificării resentimentelor apărute în legătură cu realizările religioase și politice ale unui grup și temerilor legate de persecuțiile îndurate în fazele istorice anterioare; greutatea, uneori, imposibilitatea găsirii formulelor coexistenței datorită faptului că regulile moral-religioase nu pot coexista fără ca una dintre ele să nu încerce să se impună sau să-și pretindă superioritatea; exacerbarea de către grupurile religioase a ideii că supraviețuirea și mărturisirea credinței este fundamentată pe sacrificiu și suferință (Exilul/Holocaustul – evrei, persecuție/crucificare – creștini, Micul Jihad/Marele Jihad – musulmani); tendința grupurilor religioase de a-și fundamenta credința pe loialitatea alternativă față de structurile politice sub care trăiesc, care se transformă în timp în încercarea formării statelor religioase (o republică islamică, un Israel iudaic, o Americă creștină, o uniune eurasiatică slav-ortodoxă etc).

2.1. Importanța geopolitică a religiei

Analiza macrogrupurilor religioase, sau astfel spus, a bisericilor, în sensul de “formă instituționalizată a religiei” ne conduce indubitabil la constatarea că religia este unul din instrumentele utilizate în modelarea sistemelor sociale, politice, juridice sau militare și ne impun descifrarea, formularea sau reformularea paradigmelor referitoare la intercondiționările multiple existente în societatea modernă și post-modernă.

În opinia noastră, primul dintre sistemele sociale influențate puternic de către religie și care mai apoi a potențat manifestarea acesteia a fost sistemul juridic.

Religia cu normele ei a furnizat în mod indubitabil baza pentru legislație. Spre exemplu porunca a șasea – să nu ucizi – își are găsește exprimarea în Codurile Penale.

Începutul secolului XX a relevat, istoric și politic vorbind, puternice mișcări pentru crearea statelor naționale, ceea ce a condus la o cercetare intensă a trecutului și mai ales a celui bazat pe dovezi palpabile, prin studierea dreptului. Au existat puternice polemici juridice împotriva dreptului roman sau în favoarea dreptului național, recte Germanic sau cel conservator, sau împotriva codificării (dreptul napoleonian).

Ca excepție au existat norme de drept care nu numai că au supraviețuit în afara Bizanțului dar care pur și simplu au migrat către nord-est, în zona rusă și de acolo către Orient, la început sub o formă religioasă dar care ulterior capătă o formă juridică.

Codurile juridice aflate în prezent în vigoare se bazează pe principiul unității lingvistice, adică pe faptul că indivizii liberați de orice suveranitate se vor reuni întotdeauna conform criteriului unității lingvistice. Normal că statele nu vor renunța la identitatea statală, la propria suveranitate, și prin urmare se poate vorbi de o asocierea pe baza drepturilor vamale, a unei piețe comune. Cu toate acestea reunirea statelor într-unul singur, multieuropean nu poate conduce decât la crearea unui drept multinațional sau supranațional.

Fără a minimaliza determinările specifice creștinismului sau iudaismului, analiza sistemului juridic islamic este poate cea mai relevantă dovadă că religia poate și constituie baza unui întreg sistem. Analiza poate porni de la faptul că în prezent, în lume, există următoarele mari sisteme juridice: dreptul rusesc; dreptul consuetudinar european; dreptul islamic; dreptul indian.

Alături de common law și de dreptul cutumiar putem considera dreptul islamic drept al treilea mare sistem juridic. Importanța acestuia nu rezidă în larga răspândire ci îndeosebi în deosebirea față de celelalte sisteme cunoscute.

Dreptul islamic actual este rezultatul suprapunerii unei doctrine religioase avansate, peste cutumele unei „societăți tribale relativ primitive dar expusă deja influențelor culturale și, prin urmare, juridice ale perșilor, evreilor și creștinilor”.

Fundamentul îl constituie Coranul, care abia în secolul XIX va fi supus unor influențe europene. Coranul conține principii juridice fixate, dar care inițial se pierd în numeroase specificări, acestea pierzându-se la rândul lor în alte nenumărate aplicații practice. Mai presus de orice trebuie să observăm că dreptul islamic are la bază ritualul religios, știința juridică fiind raportată direct teologiei și principiilor acesteia. Nu avem corespondență între obligatoriu și valid, între interzis și nul dar avem actul juridic islamic obligatoriu, recomandat, permis, confirmat sau interzis.

Îmbinarea perceptelor religioase cu cele juridice generează probleme uriașe când vorbim în special de terminologie și de traducerea unui termen islamic, mai ales în zilele noastre, când, datorită migrației populațiilor, și în general a mișcărilor demografice, dreptul internațional public, dar în special cel privat, se dovedește incompatibil cu cel islamic în aplicarea normelor conflictuale sau a legii naționale aplicabile în materia dreptului familiei, a dreptului comercial, al dreptului de proprietate etc.

Complexul de norme religioase, juridice și sociale, bazate pe Coran, poartă denumirea de sharia. „Denumirea academică folosită de către cei care studiază, descriu și explorează sharia se numește fikh”. Printr.o traducere aproximativă ar fi echivalentul „dreptului” sau „jurisprudenței”.

Juristul, în sens occidental, nu există pentru dreptul islamic. Putem vorbi doar despre alim sau teologul-jurist, expert în fikh.

Pentru dreptul islamic există patru izvoare teologico-juridice: Coranul – compus din 114 sure (capitole), din care 10% se referă la teme juridice, cuprinzând 70 versete pentru dreptul familiei și dreptul civil, 30 versete dedicate dreptului penal, 25 versete raporturilor internaționale, 13 versete procedurilor jurisdicționale și 10 versete dreptului public și dreptului economico-fiscal; tradiția sacră (sura) – se referă la hadith-uri scrise sau orale care dau soluțiile adoptate de Mahomed în cazuri concrete; opinia armonizată a comunității (ijma) – consensul juriștilor cu cea mai mare autoritate și prestigiu, care poate fi comparată cu precedentul jurisprudențial din common law; interpretarea prin analogie (qiyas) – considerat tipic juridic.

Trebuie să menționăm că există și în prezent țări islamice adepte ale unui drept cutumiar neislamic (Indonezia). Acest lucru a fost posibil datorită diviziunii apărute în mișcarea islamică la sfârșitul secolului IX. Împărțirea mișcării islamice în sunniți și șiiți datează din această perioadă și fiecare din ele și-a elaborat un sistem teologico-juridic propriu. Cea mai numeroasă este mișcarea sunnită, din aceasta derivând o serie de secte și școli. În perioada dinastiei Abbasidi au exista patru școli islamice ortodoxe tocmai datorită neunității dreptului islamic: școala hanafită care insistă asupra caracterului formal al comportamentului credinciosului; școala malikită care impune cea mai strictă respectare a sunna, limitează consensul juriștilor în dezvoltarea dreptului; școala shafiită care reprezintă o poziție intermediară între primele două și școala hanbalită care pretinde respectarea strictă a sunnei și a Coranului dar adoptă o poziție identică cu școala shafiită în ceea ce privește juriștii.

După căderea dinastiei, dreptul islamic rămâne neschimbat astfel încât putem reîntâlni cele patru rituri ortodoxe răspândite în toată lumea islamică: în Turcia, India, Pakistan și fosta URSS – ritul hanafita; în Maghreb – ritul malikita; în Indonezia, Siria, Africa Orientală – ritul shafiita; în Arabia – ritul hanbalita.

Trebuie să remarcăm faptul că superioritatea elementului religios asupra celui juridic presupune supunerea individului în ceea ce privește dreptul islamic, independent de apartenența sa la un stat cu un sistem juridic diferit (traiul în comun al creștinilor pe teritoriul musulman și invers). Adică pluralitatea normelor juridice nu afectează unitatea formală a dreptului islamic.

Dreptul islamic în materia familiei se adresează în special familiei și mai puțin individului. Datorită normei religioase ce statutează superioritatea socio-politică și juridică a bărbatului față de femei, Coranul introduce poligamia. Căsătoria se poate oficia fără formalități oficiale, singurele impedimente referindu-se la prescripțiile religioase. Vârsta majoratului este în dreptul islamic înțeles din punct de vedere fizic spre deosebire de dreptul occidental unde avem un înțeles intelectual. Clauzele de desfacere a căsătoriei pot fi cele ce decurg din nerespectarea contractului căsătoriei sau din motive religioase (renunțarea la religia islamică a unuia din soți) și diferă de la o școală la alta. Se ignoră de asemenea legitimitatea, adopția și recunoașterea fiilor legitimi. Poziția femeii în Islam constă într-o serie de posibilități existe în doctrina actuală și care se aplică diferit în practică, întotdeauna însă în sens restrictiv: moderniștii susțin o apropiere de modelele europene (Libanul); tradiționaliștii susțin o autonomie moderată a femeii (Egipt, Iran); fundamentaliștii depășesc, în sens negativ, chiar și litera restrictivă a Coranului (Afganistan).

În ceea ce privește proprietatea distingem două diferențe fundamentale de dreptul european: noțiunea de proprietar nu există, Divinitatea fiind singurul real proprietar; schimburile sunt mai bine aspectate juridic, contractul de vânzare-cumpărare neexistând inițial.

Forma cea mai complexă este milk-ul care se poate compara cu proprietatea privată, dar având un caracter sacru. Drepturile reale minore au o formă extrem de generală, dreptul islamic asemuindu-se în acest caz cu common law.

De asemenea în dreptul islamic nu găsim corespondență pentru dreptul public. Iar noțiunea de război are o reglementare specială care din păcate a fost răstălmăcită într-un mod sinistru în zilele noastre, dacă ținem cont că jihad poate însemna și „efort sau luptă personală pentru respectarea cât mai bine a perceptelor coranice, indiferent de dificultățile materiale sau înconjurătoare”.

Tot ca o deosebire menționăm faptul că în dreptul islamic nu există o delimitare clară între păcat și infracțiune. Sunt reglementate trei mari categorii de infracțiuni: hudud (adulterul, defăimarea, apostazia, tălhăria, furtul, consumul de alcool,rebeliunea); quisas (delictele de sânge) și tazir (sodomia, importul,exportul, transportul și producerea alcoolului, dezertarea, insultarea soțului sau a terților, sperjurul, evaziunea fiscală, recidivarea).

Evoluția dreptului islamic a fost permanent influențată de expansiunea colonială astfel că normelor tradiționale li s-au adăugat norme occidentale, iar tribunalelor islamice care decideau problemele personale li s-au adăugat tribunalele laice. Astfel putem întălni o formă modernă de islam europenizat în fosta Yugoslavia, o formă de asemenea mixtă în India și în Indonezia. În Turcia, Kemal Ataturk prin acceptarea sistemului juridic rus va da o lovitură grea dreptului islamic, lovitură ce va conduce în final la abolirea acestui sistem. Albania va aborda o soluție mai originală combinând normele franceze cu cele egiptene și italiene.

Se spune că astăzi Islamul renaște. De fapt renașterea islamistă a pornit practic din anul 1960, când s-a produs o îmbinare a normelor islamice cu instituțiile de tip occidental: organizație judiciară cu apel și casație, administrație centrală, sisteme civile moderne.

Totodată are loc o revigorare a tradițiilor islamice mai ales în ceea ce privește respectarea normelor civile (aplicarea lapidării în cazul furtului). Decolonizarea a însemnat clar pentru islam „redeșteptarea”.

Separat, cazul Pakistanului și a Afganistanului ridică anumite semne de întrebare. Pakistanul are trei sisteme de drept în vigoare : unul islamic, unul occidental și common Law-ul. Reintroducerea pedepselor în cazul raporturilor sexuale ilicite, pedepse din vechiul sistem islamic, ridică problema scopului islamismului: revitalizarea tradițiilor sau abordarea unui sistem doar ca reacție la un sistem politic represiv.

Afganistanul, considerat a fi la nivel tribal, supus unor legi patriarhale rigide, se confuntă cu ideea de a se supune unui sistem islamic ce amintește de evul mediu ca reacție la o colonizare mascată, inițial a rușilor și apoi a occidentalilor.

În opoziție este dreptul rusesc. În istoria juridică rusă, care pornește de la înființarea primelor principate independente în anul 980, anul convertirii Rusiei la catolicism, și până în 1917, anul Revoluției bolșevice, se pot distinge cinci etape de cristalizare a dreptului. Dreptul rus are origine comună cu dreptul Occidentului european și anume: dreptul romano-bizantin. Cu toate acestea, datorită invaziei mongole și marilor reforme ale secolului al XVIII-lea, dreptul rus primește impulsuri juridice occidentale.

În perioada principatelor independente (980–1237) importantă este apariția unei culegeri de practici juridice numită Ruskaia Pravda și în care practicile juridice au carater privat. Culegerea arată influența bizantină și germanică, mai exact partea canonică.

Perioada dominației mongole (1237-1480) a fost marcată de protejarea identității slave față de invadatori prin rigidizarea regulilor juridice. Un rol esențial îl are în această perioadă biserica care devine singura instituție în care se regăsea identitatea națională și culturală a Rusiei sub dominație străină.

Perioada începuturilor statului moscovit (1480-1689) a fost determinată de combinarea efectelor celor două momente istorice deosebit de importante; eliberarea Rusiei de sub dominația mongoleză și căderea Bizanțului. Tranziția a însemnat redactarea a numeroase texte juridice, țarul Ivan al III-lea fiind un promotor al reformelor legislative ( numita culegere Sudebnik). Acesta va fi urmat de Ivan al IV-lea care va completa și va da o nouă reglementare a dreptului canonic (textul Stoglav). Țarul Alexandru Mihailovici va dispune la rândul său consolidarea dreptului rus printr-un text legislativ (în 1649) care cuprinde 967 de articole. Noul text va rupe legătura dintre principi și adunările elective și va duce la ruperea legăturilor dintre putere și popor.

Perioada imperiului autocratic (1689-1906) a fost marcată de încercările lui Petru cel Mare și a Ecaterinei a II-a de a moderniza și de ordona izvoarele dreptului rus. Abia în 1833, contele Mihail Speranskij va publica o Culegere completă a legilor din Imperiul rus, în fapt un text incomplet care cuprindea peste 30.000 de legi. Culegerea va fi urmată de un Corp al legilor Imperiului rus, intrat în vigoare în 1835

Perioada monarhiei constituționale (1906-1917) a fost caracterizată de faptul că dreptul pozitiv rus s-a constituit dintr-un cumul de norme scrise și de practici juridice confuze.

Începând cu 1917 dreptul rus va suferi o serie de transformări și va cuprinde o serie de inovații. Putem spune că cenzura internă a politicii ruse, în special cea referitoare la religie, se reflectă și în evoluția juridică. Astfel noul drept va fi dimensionat în funcție de trei repere: ideologia marxistă, tradiția juridică rusă și situația socio-economică a țării în aceea perioadă. Puterea sovietică interzice orice trimitere la izvoarele juridice premergătoare considerându-le perimate sau opuse noii revoluții, judecătorul fiind pus în față unui vid legislativ legat de practica judiciară. Noua abordare a creat un gol legislativ care abia în 1991 va fi reglementat. Situația juridică creată de noul stat a fost unică: legislația comunistă reglementa probleme politice majore, codul muncii anula dreptul de autor, codul familiei anula amestecul bisericii în raporturile familiale, dispăreau noțiuni ca moștenirea, comerțul privat, proprietatea privată. Anul 1922, anul restructurării economice și mai ales anul începerii recunoașterii oficiale a noului stat, poate fi considerat anul modificării sistemului juridic. Se revine la modelele juridice europene și se iau în calcul reformele din perioada monarhistă. Practic anii 1922 și 1923 vor însemna adoptarea codului penal și a codului de procedură penală pentru republica rusă, precum și adoptarea constituției pentru Uniunea Republicilor Sovietice (Ucraina, Bielorusia, Transcaucazia). În paralel, în republicile unde funcționau tribunalele islamice, justiția este dată complet tribunalelor statale. Anul 1939 va aduce o nouă constituție adică o întoarcere la structurile juridice tradiționaliste, renașterea formală a dreptului fiind clar subminată de voința atotputernică a statului și de politică. Moartea lui Stalin și noua politică abordată de Hrușciov vor aduce și ele schimbări în jurisprudență, multe din statele satelit ale URSS dezvoltând puternic o independență juridică și instituțională. Din păcate, dezvoltarea prea rapidă a puterii militare și cerințele economice ale URSS au fost în contratimp cu inovațiile juridice. Se poate observa cum există o interacțiune din ce în ce mai puternică între constituția inițială a republicii ruse și statele satelit, fiecare din ele aducând cu timpul inovații în sistemul considerat punct de reper. Mai mult, dacă dreptul familiei a fost transmis Europei Orientale fiind ulterior abandonat în favoarea celui de tip occidental (dreptul familiei rus va constitui însă un pas înainte pentru statele care aplicau dreptul islamic), dreptul sovietic economic va porni întotdeauna de la cel cel statelor capitaliste, evident machiate într-o formă cât mai comunistă. Momentul perestroikăi va aduce în final încetarea existenței juridice a URSS și implicit reîntoarcerea la dreptul național pentru noile state apărute pe harta lumii.

Statele Europei Centrale și de Est au o bază juridică provenind de la receptarea integrală a sistemelor francez și german. Dacă adăugăm la aceasta faptul că dreptul sovietic se dorise a fi impus forțat, este logic să deducem că statele europene central-estice se prezentau ca un mozaic de sisteme juridice a căror juriști erau experți în primirea și armonizarea modelelor juridice diferite. Totuși putem evidenția câteva trăsături comune: nu s-a realizat abrogarea dreptului anterior, stabilindu-se o invalidare a dreptului antebelic „însoțită însă de o explicită autorizare de a trimite la aceasta, sau validarea tuturor izvoarelor antebelice care nu fuseseră în mod explicit abrogate”; promulgarea noilor constituții de tip democratic aveau ca model modelul propus de Consiliul Europei; pe un sistem juridic tradițional se adaptau instituții specifice common law; noile modele legislative sunt realizate astfel încât să fie compatibile cu modelul comunitar; explozia legislativă după adoptarea noilor constituții.

Apreciem că nu trebuie ignorată influența dreptului rusesc în afara granițelor sovietice. Dreptul rus de origine continental-europeană s-a extins în special în țările asiatice și a avut ca efect modernizarea de tip laic. Un exemplu concludent îl constituie Turcia, unde Ataturk l-a folosit pentru schimbarea structurilor juridice otomane pornind de la puternicul mesaj naționalist conținut în acesta. Corect ar fi să spunem că modelul rus a folosit în special la țările în curs de dezvoltare (China) unde avea loc o radicalizare a relațiilor socio-umane și patrimoniale. Prăbușirea sistemului sovietic nu a însemnat prăbușirea sistemelor juridice inspirate din dreptul rusesc (Afganistan, Coreea de Sud, Vietnam, Algeria, Siria, Yemen,etc.). Multe țări au folosit acest sistem adoptându-l și ulterior modernizându-l astfel încât ele sunt considerate și astăzi ca „țări comuniste cu sistem capitalist” (cazul Chinei).

Putem conchide că toate sistemele juridice și-au avut izvoarele în normele religioase, cu elemente comune datorită unor comunalități ale normelor moral-religioase dar și faptului că istoric s-a produs o migrație a normelor care reglementau raporturile sociale și economice, respectiv patrimoniale dintre indivizi sau grupuri de indivizi.

În opinia noastră intercondiționările dintre religie și sistemele politice, din perspectivă geopolitică, pornesc de la idea panismului ca proiect geopolitic care invocă existența unei comunități etnice, religioase au civilizațional-teritoriale.

Invocând cele trei tipuri de comunități, panimismul l-a dezvoltat ca panimism etnic (panarabismul, panturanismul, paniramismul, pangermanisme, panslavismul, panelenismul), panism religios (panislamismul, pancreștinismul, panbudismul) și panimism civilizațional-teritorial sau continental (paneuropenismul, paneurasianismul, panafricanismul, euroasianismul).

„Între mai multele tipuri de panism (bazate pe comunitatea etnică, regională, continentală ș.a.) se înscrie și cel religios, fondat pe unitatea confesională, făcând, de regulă, referire la un trecut, care o favorizează. Cele mai reprezentative de acest fel sunt, în prezent, panislamismul și panortodoxismul. Panislamismul, numit în mod curent pur și simplu islamism, vizează refacerea și unitatea lumii musulmane. Are o arie mai largă decât panarabismul, care este fondat pe principiul comunității etnice. Or, după cum se știe, islamismul este astăzi a doua religie din lume ca număr de adepți, după creștinism, la aceasta contribuind și adepții săi din țările ne-arabe, exemple concludente fiind Indonezia (87% din populație), Pakistan (96% din populație), Bangladesh (88% din populație), Nigeria (50% din populație), Iran (99% din populație), Turcia (97% din populație). Panortodoxismul (unitatea tuturor ortodocșilor din lume, în principal din Europa) este vehiculat mai ales de Rusia, țara cu cel mai mare număr de credincioși, și de Serbia, în virtutea meritelor istorice pe care și le arogă, și anume de a fi stopat o vreme expansiunea islamismului otoman.Dacă luăm în considerație datele referitoare la confesiunile religioase de la ultimele recensăminte din cele mai populate țări ortodoxe, Rusia și Ucraina, rămânem dezamăgiți de numărul celor care s-au declarat ortodocși: 35 milioane în Rusia (după alte surse chiar mai puțin) și 15,5 milioane în Ucraina. Este posibil ca numărul real să fie mai mare având în vedere că ultimul recensământ în cele două țări a fost efectuat în perioada comunistă (1989), când mulți cetățeni se declarau atei, fără să fie în realitate. Ca urmare, în mod paradoxal, a doua țară din lume ca număr de ortodocși nu este una europeană, ci una africană, respectiv Etiopia: Biserica Ortodoxă Etiopiană are aproape 34 milioane de adepți (jumătate din populația totală). A treia țară este România, cu 19,8 milioane de credincioși la recensământul din 1992 (86,8% din populație)”.

Apreciem că, din punct de vedere religios, cele mai importante, datorită răspândirii, sunt panislamismul și pancreștinismul, care la rândul său se poate manifesta sub forma pancatolicismului și a panortodoxismului.

Promovarea pancreștinismului în general și în special a pancatolicismului își găsește expresia în existența statului Vatican, recunoscut de toate statele lumii, indiferent de religia majoritară a acestora, cu propria lor structură politică, administrativă și juridică și care se manifestă în plan diplomatic prin nunciatură sau internunciatură.

Papa Pius al XII-lea afirma că ordinea națională și mondială ar trebuie să fie umană înainte de a fi creștină, acolo unde nu sunt respectate drepturile omului neputând fi creștină. Mai mult, „biserica admite orice formă de guvernământ cu condiția să nu contrazică drepturile divine și umane”. Acțiunile Vaticanului, intensificate pe timpul Papei Ioan Paul al II-lea, și-au lăsat amprenta asupra politicii tuturor statelor. Întâlnirile Înaltului Pontif cu șefi de guverne și de state au readus în atenție religiozitatea normelor după care oamenii se ghidează sau ar trebui să se ghideze.

Similar este panislamismul, care vizează unitatea tuturor musulmanilor, adunați într-un singur stat teocratic, a cărui întindere este din ce în ce mai mare nu numai datorită numărului în creștere de adepți, cât și datorită ambițiilor politice pe care le are. Islamiștii doresc comunitatea tuturor musulmanilor și unificarea lor sub aceeași autoritate spre deosebire de țările arabe care doresc unitate dar prin păstrarea propriei identități naționale. Acesta este unul din motivele pentru care nici paniranismul și nici panturcismul nu sunt adepți ai panislamismului.

În general vorbind, religia își găsește ecou în sistemul politic fie prin intermediul autorităților și ne referim la parlamente, guverne sau alte instituții, fie prin intermediul relațiilor internaționale și facem referire la securitate și diplomație.

Procesul de globalizare și de fragmentare a condus la o recrudescență a fenomenelor religioase. Pe acest fond, ordinea mondială instituțională a dobândit o forță destul de mare și are o logică tot mai clar diferențiată de configurațiile locale pe care le străbate. Mișcările și interacțiunile din spațiul global au dobândit treptat un caracter standardizat prin instituțiile cu caracter global, astfel încât societățile locale se simt nevoite să reacționeze în sensul implicării în configurația mondială. Toate aceste decizii sunt intercondiționate: decizile de ordin politic afectează strategiile economice, care la rândul lor influențează relațiile sociale, și invers, iar toate influențează definitoriu deciziile de ordin militar.

Interesele actorilor internaționali în actualul context vizează folosirea factorului religios în obținerea oricărui avantaj politic. Globalizarea, democratizarea au determinat efecte în cascadă: state eșuate, sărăcie, suprapopulare, subdezvoltare etc. La acestea, liderii politici au declanșat o „ofensivă” religioasă și culturală. Credința într-o divinitate rămâne singura opțiune pe care omul o are în fața avalanșei de neputințe. Dorința de a aparține unei religii, unei biserici, care îi poate oferi o soluție viabilă și mai ales palpabilă a făcut ca numeroși politicieni să devină de fapt reprezentanți ai unor religii în instituțiile de autoritate ale statelor. În SUA, prima condiție a unui candidat la Senat sau președinție este să fie și un bun creștin, care respectă cuvintele Bibliei și care merge la biserică. La fel și în Rusia, Germania sau India. Arabia sau Pakistan sau Egipt nu sunt cu nimic deosebite de acestea. Cerințele respectării normelor morale impuse de cărțile sfinte rămân esențiale în contextul în care existența unei societăți ideale, de tip comunist, a căzut definitiv.

Spre deosebire de America de Nord, Australia și Europa, mai ales cea occidentală, în care religia s-a insinuat discret, în toate aspectele vieții, social, politic, militar, economic, în celelalte părți ale lumii nu s-a pus problema acoperirii diplomatice a acestui factor. Sistemul politic islamic se dezvoltă ca un sistem cu viață proprie dintr-un motiv foarte simplu: religia este și politică și juridicitate și socializare. Neînțelegerea acestui sistem și intervenția în forță a Occidentului în această zonă a lumii a dus la o reacție dură manifestată prin resurecția religioasă din Islamul modern, întărirea respectării islamice stricte a obiceiurilor, evidențiată prin indicatori de felul rugăciunii, postului și participării la Haji, pelerinajului anual la Mecca și asocierea acestora cu aspirațiile politice ale musulmanilor, mare parte din ei trăind în state postcoloniale conduse de guverne percepute ca lipsite de autoritate morală sau spirituală.

Conform analizei lui Yves Lacoste: „Strategia lor este, în fapt, mondială, nu numai prin proiectul lor de a unifica politic lumea musulmană, ci de asemenea prin voința lor de înfruntare cu ceea ce ei numesc Occidentul european sau creștin. Astfel, există pe plan mondial un adevărat panel de rețele islamiste. Acestea doresc, în special, să împiedice prin diverse mijloace (inclusiv prin strategii de destabilizare) integrarea minorităților musulmane în țările nemusulmane unde au emigrat”. Apreciem această afirmație ca doar parțial adevărată și, probabil, un pic prea radicală. Credem că putem ilustra mai bine acest impact reamintind câteva detalii privind unele statele islamice.

Regatul saudit nu recunoaște nici o altă religie decât Islamul și nu permite practicarea altor religii pe teritoriul lui deși există creștini, hinduși, evrei și budiști. Având cadrul legal stabilit, forțele guvernamentale au impus o strictă viziune a Islamului sunnit și cine nu urmează această cale este aspru pedepsit. Acesta oferă cel mai mare ajutor în special țărilor islamice sărace, ceea ce a dus la răspândirea Islamului de tip saudit, efectul fiind unul contrar așteptărilor deoarece a dus la eroziunea culturii regionale islamice prin “standardizare”. Exemple ale acestui efect putem vizualiza în Indonezia (Minangkabau și Acehnese) și de-a lungul Maldivelor. Ambivalența atitudinii saudite față de SUA determină o adevărată provocare geopolitică a Arabiei Saudite contemporane. Economia și armata saudită este dependentă de SUA, dar fundamentalismul wahhabit constituie o adevărată creșă pentru terorismul islamic orientat contra Occidentului. Între cooperarea obedientă cu SUA și refuzul violent al valorilor occidentale, cu precădere a celor americane, liderii saudiți se dovedesc incapabili în a reforma țara sau a avea o atitudine fermă pe plan intern sau internațional. În ultimii ani conducerea saudită a declanșat o foarte agresivă politică de alianțe politice și militare pentru a-și asigura atât ajutorul în cazul unei agresiuni, cât și pentru a bloca acțiunile statelor din regiune de a avea legaturi mult mai stabile și mai determinante decât cele ale sale. Puritatea ideilor religioase wahhabite promovate de către liderii saudiți este compromisă de deschiderea spre economia de consum occidentală, fapt ce face ca doctrina islamică, luată de profani în ansamblul ei, să fie considerată ipocrită. Wahhabismul devine astfel elementul de blocaj capabil să provoace conflicte și nu elementul propulsator al civilizației islamice pe culmile societăților dezvoltate. În același timp, SUA sprijină regimul dar o face numai în schimbul aprovizionării cu petrol și a promisiunilor de acceptare a ofertelor de furnizare de echipamente militare americane.

Panarabismul egiptean este de domeniul trecutului, condițiile economice (încetinirea creșterii economice, creșterea șomajului, deteriorarea indicatorilor economici) și demografice (explozia demografică) ducând la un spațiu favorabil dezvoltării fundamentalismului islamic. În prezent, Egiptul caută să se mențină în fruntea luptei pentru supremația în regiune, implicându-se în atenuarea conflictului arabo – israelian, și dorind să-și maximalizeze poziția geostrategică în zona est – mediteraneeană și în spațiul arab. Principalele provocări la adresa Egiptului sunt declinul economic și recrudescența fundamentalismului islamic.

În Indonezia se recunosc doar șase religii: Islamismul, Creștinismul (protestantismul, romano – catolicismul – 8,7 %), Hindusimul (3%), Budismul (1,8%) și Confucianismul. Totuși cea mai mare parte a populației este musulmană, respectiv aproape 86,1 % din totalul populației indoneziene. Naționalismul indonezian a început să se dezvolte din timpul dominației coloniale olandeze (1602 – 1940), islamismul fiind principalul factor de coagulare a acestei rezistențe. Pe acest fond și pornind de la ideile de recuperare a întregului teritoriu colonial olandez și de unificare a lumii malayeze prin încorporarea sultanatelor din nordul insulei Borneo și a celor din sudul peninsulei Malacca (Malaya), Indonezia ridică pretenții teritoriale determinând conflicte cu Malayezia (1964, 1966).

Caracterul islamic revoluționar al regimului Iranului determină și structura forțelor militare. Regăsim lângă armata regulată și o Gardă Revoluționară Islamică precum și grupări paramilitare. Ca și în cazul statelor foste comuniste, se poate remarca o dualitate a puterii prin forțele de securitate, ierarhia militară clasică fiind supravegheată de rețeaua religioasă șiită (comisari politici). Regimul politic este o sinteză între principiile confesiunii șiite și democrația islamică. La bază stau valorile interpretării islamului, transpuse în Constituție și ierarhia sacerdotală. Șeful statului este ayatolahul, iar șeful executivului, denumit președinte, se alege prin vot universal, limita de vârstă fiind 15 ani. Cabinetul este responsabil în fața unei Adunări Consultative. În general Liderul Suprem se ocupă de stabilirea principiilor directoare ale republicii, iar președintele de problemele curente.

Precum se poate constata în fiecare din exemplele date, religia și politica sunt considerate fețe ale aceleași monede. Politica și religia sunt inseparabile, legea dată de șhari'a trebuie respectată de toată lumea musulmană, de bună voie sau cu forța, indiferent de teritoriul sau statul unde se găsesc musulmanii. Aceleași idei le găsim și la fundamentaliștii creștini, cum este cazul celor din SUA, extrem de activi și care au reprezentanți în Senatul american, sau la fundamentaliștii iudaici care recurg la ideologia religioasă în disputele cu arabii, sau cei budiști-hinduși a căror activitate este strâns legată de ideile naționaliste.

Prin urmare, religia a devenit o parte indispensabilă a vieții de zi cu zi, exacerbarea acesteia devenind o opțiune pe care puțini și-o pot permite dar la care preferă să apeleze atunci când doresc un echilibru chiar și aparent.

Sfârșitul secolului al XX-lea a fost marcat de “o puternică revenire a fenomenului religios, din motive foarte diferite: revoluția islamică de inspirație Khomeiny, invazia sovietică în Afghanistan, căderea regimurilor comuniste din Europa Centrală și de Est (care, în spiritul marxism-leninismului,considerau religia "opiumul popoarelor"), relaxarea altor regimuri totalitare, aderența tot mai accentuată a tineretului la această formă de spiritualitate etc”. Unii analiști sunt chiar mai tranșanți în această direcție, afirmând că: "Schimbările ultimului sfert de secol care închide mileniul sunt, într-o măsură încă necercetată, mari insurecții religioase. Starea lumii atârnă tot mai greu decondiția religioasă a omului. Mileniul a început într-o notă secularistă, accentuată progresiv până la mondialismul ateu, care combină hedonismul și "evanghelia pieții" cu comunismul marxist, spre a încheia într-o notă religioasă de incredibilă puritate, adică într-o stare opusă. Mileniul"păgân" se încheie astfel, epuizând iluzia marilor parareligii și pseudoreligii europene, de la cearaționalistă la cea individualistă sau atee marxistă".

Geopolitica a minimalizat multă vreme factorul religios și aceasta cu toate că, “întoarcerea în timp ne permite găsirea a suficiente puncte de sprijin pentru a dovedi importanța factorului religios în cucerirea și stăpânirea Lumii sau a anumitor regiuni ale ei. Putem, în acest sens, face referință la Tratatul dela Tordesillas, din 1494, prin care, sub egida Papalității, Portugalia și Spania împărțeau Lumea Nouă sau la Inchiziție, dura instituție a Bisericii Catolice din secolele XIII – XVIII și la rolul acesteia din urmă în colonizarea și creștinizarea Lumii Noi etc. Tot aici putem încadra și “războaiele religioase”sau "războaiele sfinte", respectiv cruciadele: cele opt expediții militare întreprinse, la îndemnul Bisericii Catolice, de către feudalii din Europa Apuseană și Centrală în Orientul Apropiat (Siria,Palestina, Egipt), în perioada 1096-1270. Acestea, sub pretextul eliberării mormântului lui Hristos de la Ierusalim de sub ocupația musulmanilor, urmăreau, de fapt, o expansiune teritorială,economică și politică”.

În acest context opiniem că religia este un factor geopolitic de prim ordin, care se află la originea unor procese/fenomene geopolitice, sau uneori de ordin secundar, amplificator al fenomenelor geopolitice a căror origine are alte cauze. Este relevant, ca exemplu de preeminență a religiei ca factor geopolitic, cazul statului Pakistan. „Astfel, după mai bine de un secol de stăpânire britanică, Viceregatul Indiei ("perla Coroanei britanice") este împărțit, în 1947, pe criterii confesionale, în două state distincte: Uniunea Indiană (religia hindusă) și Pakistan (religia islamică). Ultimul era alcătuit din două teritorii situate la aproape 2 000 de km unul de celălalt: Pakistanul de Vest – axat pe valea fluviului Indus și desfășurat între Munții Himalaya și țărmul Oceanului Indian – și Pakistanul de Est – în delta fluviului Gange-Brahmaputra și câmpia din apropiere. Opiniem că trebuie inclusă în această categorie și transformarea Imperiului Iranului în Republica Islamică Iran, grație evenimentelor din urmă cu aproape 30 de ani. Așa cum se știe, după ce șahinșahul Mohammad Reza Pahlavi Aryamehr a părăsit (nu a abdicat) țara în 1979, revoluția islamică de inspirație Khomeiny – numită astfel după ayatolahul omonim Rūhollāh Khomeiny (1900-1989) – instituie un Consiliu Revoluționar Islamic, în frunte cu acesta, care proclamă, la 1 aprilie 1979, Republica Islamică Iran. Noua Constituție,aprobată de un referendum (2-3 decembrie 1979), transformă Iranul într-un stat confesional islamic,condus de clerul musulman la toate nivelurile societății după preceptele tradiționale ale Coranului,respingând toate celelalte valori, cu precădere cele americane și europene. Și astăzi, potrivit Constituției, modificată în 1989 (tot prin referendum), Iranul este stat musulman șiit, autoritatea supremă în stat fiind liderul religios. De aici decurg, în principal, dificultățile procesului de laicizare, treptată, a țării pe care l-a întreprins președintele Mohamed Khatami (1997-2005). În ambele cazuri prezentate a prevalat factorul religios. Dacă, în privința constituirii statului pakistanez în 1947, factorul hotărâtor a fost religia, ulterior situația s-a schimbat. Diferențele etnice, lingvistice, culturale etc., agravate de cele economice și politice, au adâncit antagonismul dintre cele două părți ale țării, unite practic doar prin religia comună. Astfel că, după 24 de ani de conviețuire, Pakistanul de Est – sprijinit de India, avea tot interesul de a slăbi forța statului vecin cu care era în conflict încă de la creare – își proclamă independența sub numele de Bangladesh. Așadar, pe termen lung, s-a impus faptul identitar în dauna celui religios, ceea ce relativizează, și în acest caz, durata și forța fenomenului religios în politică. În aceeași ordine de idei este de amintit faptul că unitatea religioasă a unor țări, în speță islamul, n-a împiedicat derularea a două războaie soldate cu grele pierderi umane și materiale:irakiano-iranian (1980 – 1988; circa un milion de morți, numărul răniților fiind dublu, iar pierderile materiale imense) și irakiano-kuweitian (1990 – 1991); mai mult, în cazul primului conflict, în ambele țări predomină același curent islamic, șiismul – 93% în Iran și peste două treimi în Iraq”.

Societatea umană post-modernă, care aproape că exclude posibilitatea „războaielor religioase” naște însă în mod firesc întrebarea dacă astăzi și în viitorul previzibil religiile continuă să urmărească obiective geopolitice specifice sau se inserează în dispozitivele geopolitice ale statelor și coalițiilor pe care le pot marca religios.

În opinia noastră, ambele forme de manifestare a interrelaționării religiei și politicii sunt astăzi și vor rămâne în viitor valabile. „Un exemplu de obiectiv geopolitic urmărit de o religie este șiismul iranian. După victoria revoluției islamice, clerul șiit iranian aspiră, potrivit anumitor analiști, "la șiitizarea Islamului pentru a islamiza lumea". Aceste ambiții ale factorilor religioși depășesc însă cu mult forța de azi a statului iranian care, la rândul său, duce o politică externă de putere religioasă medie, dar cu multă forță și prudență, și, deocamdată, fără mare succes”.

Unii specialiști s-au grăbit să afirme, așa cum remarcă și Adrian Pop, că "islamismul radical și-a atins punctul maxim al dezvoltării sale și se află deja pe o pantă descendentă". În aceeași tendință, un alt analist afirma: "Trebuie să recunoaștem că lumea a dirijat trecerea spre mileniul al III- lea mai bine decât s-a prevăzut, iar apocalipsa cibernetică anunțată nu s-a concretizat, după cum nu s-a materializat nici în atentatele teroriste care amenințaseră că vor perturba festivitățile anului 2000". Atacurile teroriste din 11 septembrie 2001 au contrazis însă, din plin, asemenea percepții. Alți analiști au fost mai rezervați, făcând supoziții de genul: "Islamul politic va rămâne un factor important al dinamicii sociale, culturale și politice, care va comanda evoluția internă a țărilor musulmane. Va afecta în egală măsură politica regională și legăturile internaționale ale statelor musulmane, dar nu va fi singurul factor de evoluție și poate nici cel mai determinant. În concluzie, Islamul politic nu va dispărea, însă nu va fi nici singurul factor care va reglementa viitorul lumii islamice". O părere similară are și un geopolitician italian, care subliniază, printre altele, că "în realitate islamul este pe departe a fi monolitic; este chiar profund divizat. A vorbi de pericolul islamic este ca și cum ai vorbi de pericolul creștin". Același analist, Sh. T. Hunter, amintit mai sus, remarcă relația ambivalentă ("caracterul complex și paradoxal al fenomenului islamist") pe care Occidentul a întreținut-o în ultimele decenii ale secolului al XX-lea cu fundamentalismul islamic:"Acesta combătea radicalismul musulman, fundamentalismul cum era numit în Golful Persic și în Liban, dar se alia în Afghanistan cu fundamentaliștii musulmani împotriva Uniunii Sovietice". Or, mudjahedinii, mișcarea de rezistență de ieri, de inspirație islamică, față de invazia sovietică din 1979 în Afghanistan, s-a transformat în regimul totalitar taliban din ultimii ani ai secolului al XX- lea, sprijinitor al terorismului internațional, inclusiv al lui Oussama ben Laden. Nu este mai puțin adevărat că, în unele cazuri, Islamul politic a reușit să acceadă la putere pe cale parlamentară, precum în Algeria (1990–1991) și în Turcia (1997 și 2003). Numai că foarte curând după dobândirea puterii și-au dat la iveală limitele toleranței lor și, ca urmare, în ambele cazuri, au fost înlăturați: în Algeria, pe cale militară, iar în Turcia, în 1997, prin presiuni. Per ansamblu, Islamul politic, rămâne un fenomen complex, greu de controlat, cu unele reculuri (fortuite, precum în cazurile amintite mai sus), dar și cu focare emergente, cum este cazul fostelor republici asiatice sovietice, în care procesul de deschidere politică, angajat de Mihail Gorbaciov, "a suscitat trezirea unor sentimente islamiste în rândul populațiilor musulmane din fosta URSS. Această trezire a fost una religioasă și culturală, însă a cuprins și o parțială dimensiune politică. Spre exemplu, în Asia Centrală și în Caucaz și-au făcut apariția unele partide care se declarau a fi islamiste". De aici au decurs, de altfel, unele conflicte din zonă, cum au fost războiul civil din Tadjikistan (1992–1997), războiul din Cecenia (1994–1996, reluat după 1998), conflictele din Uzbekistan, Kirghizstan etc. În cadrul Islamului politic se înscrie și terorismul islamic, cel mai elocvent exemplu constituindu-l atacul din 11 septembrie 2001 din SUA, asupra orașului New York (World Trade Center), Washington (a fost vizat Pentagonul) și Pittsburgh. Este important de subliniat că acest atac terorist a avut loc într-o perioadă în care Statele Unite se aflau pe o poziție de superioritate cvasi-absolută în toate domeniile și care îi conferea, totodată, un grad real de securitate. "Și, totuși, aici, în America –scria un analist numai cu un an și ceva mai înainte de episodul World Trade Center – există impresia că securitatea națională se află sub amenințarea unor atacuri provenind din exterior", ceea ce s-a și întâmplat de altfel.

"Un exemplu mai mult decât concludent privind existența unui obiectiv geopolitic precis îl reprezintă catolicismul, această religie neabandonând nici astăzi misiunea sa originară, aceea de a ajunge la unitatea lumii prin creștinism. În prezent duce o politică pașnică, fără arme, ceea ce nu exclude însă, în anumite cazuri, sprijinirea uneia dintre părțile aflate în conflict:Croația împotriva Serbiei, în timpul războiului din fosta Iugoslavie, populația poloneză față de comunism etc. Dar, mai înainte, mai ales în vremea colonizării Lumii Noi, de pildă, mijloacele n-au fost întotdeauna pașnice – nu întâmplător se spune că Vestul sălbatic american a fost cucerit "cu Biblia în mâna stângă și cu pușca în mâna dreaptă".Putem spune că, în prezent, Biserica Catolică, este confesiunea creștină ce duce o politică mondială și are o strategie planetară, folosindu-se de existența singurului stat exclusiv de natură religioasă din lume, Vaticanul, de numeroasele reprezentanțe diplomatice ale acestuia și de alte mijloace politico-diplomatice".

„Există situații în care rolul religiei a fost exagerat, ea fiind doar unul dintre factorii care au amplificat fenomenele (geo)politice, și nu originea lor. Cele mai concludente cazuri sunt cele din fosta Iugoslavie, unde conflictele/războaiele nu s-au dat pentru convertirea celorlalți la o anumită religie, ci pentru păstrarea sau recuperarea unor regiuni. În plus, este arhicunoscut faptul că tensiunile și conflictele din fosta Iugoslavie s-au adâncit datorită marilor decalaje economico-sociale existente între republicile federale. Mai precis, în criza generală care a dus la destrămarea statului iugoslav (1989 – 1992), comunitatea musulmană s-a pronunțat pentru o Bosnie-Herțegovina independentă, cea sârbă (ortodoxă) pentru unirea teritoriilor locuite de ea cu Serbia, iar cea croată (catolică) pentru alipirea la Croația a regiunilor cu populație majoritar croată. Drept urmare, după ce Parlamentul Bosniei-Herțegovina proclamă, la 3 martie 1992, independența republicii (recunoscută de Uniunea Europeană și admisă în ONU în același an), sârbii proclamă, la 7 aprilie 1992, o republică independentă a populației sârbe, iar populația croată anunță, la 3 iulie 1992, crearea unui stat independent în sud-vestul țării. Ceea ce a urmat se cunoaște: un război civil care pustiește țara, produce sute de victime și deplasări masive de populație. Deși, în prezent, situația pare în mare măsură reglementată (în baza tratativelor de la Dayton și a Acordului de Pace de Paris din 14 decembrie 1995), etnicii sârbi și croați din Bosnia-Herțegovina sunt, în continuare, mai tentați să se identifice cu statele vecine, Serbia și Croația, decât cu Guvernul de la Sarajevo, și aceasta nu în primul rând datorită confesiunii religioase. Situația din Kosovo a fost similară celei din Bosnia-Herțegovina. Suprimarea, în 1989, decătre autoritățile de la Belgrad, a autonomiei provinciei, locuită în proporție de 80 – 90% de etnici albanezi (de religie musulmană), a creat o situație tensionată între populația albaneză și autoritățile iugoslave, degradată rapid, după declanșarea în 1998, pe teritoriul provinciei Kosovo, a lupteiarmate împotriva autorităților iugoslave de către UCK (Armata de Eliberare din Kosovo) și revendicarea imediată a independenței. Deci nu persecuțiile religioase sau alți factori de natură confesională au declanșat conflictul, ci pretențiile teritoriale ale etnicilor albanezi. Nu este mai puțin adevărat că acest conflict se înscrie, într-o altă regulă, definită foarte bine de un geopolitician francez, care apreciază că noile conflicte sunt caracteristice: "țărilor care și-au câștigat de curând independența, maltratându-și cel mai adesea minoritățile etnice sau religioase, iar absența democrației obligându-le pe acestea din urmă să recurgă la violență". În același timp, putem afirma că au existat crizele specifice, locale din Kosovo și Bosnia-Herțegovina care nu au fost rezolvate definitiv. Sau, cum spune un specialist în domeniu, referitor la Kosovo: "Mulți ani de acum încolo, forțele occidentale și cele rusești sunt nevoite să rămână pe loc, fără a putea face un pronostic real asupra situației politice care ar putea rezulta, în final, din intervenția aliată". Or, cum constată un alt analist, privitor la Bosnia-Herțegovina: "trei poliții (bosniacă, croată și sârbă), trei servicii poștale, trei rețele de telefonie, trei sisteme școlare au fost instituite (…). Populațiile însă trăiesc pradă disperării". Într-o situație similară, dar diferită de Kosovo, se află unul dintre cele mai vechi conflicte, încă deschise de pe glob, alături de cel israeliano-arab și anume conflictul ce opune Pakistanul Indiei în problema Cașmirului/Kashmirului. Acest teritoriu, aproximativ de întinderea României, a provocat tensiuni încă de la crearea celor două state: războiul din 1947 – 1948, urmat de cel din 1956 și cel din 1971. Linia de demarcație stabilită după conflictul din 1971, îi este favorabilă Indiei, care deține 140000 km2 (circa două treimi), Pakistanului revenindu-i 73 000 km2. Unii autori consideră vinovată de această situație Marea Britanie: "(…) ar fi fost mai bine dacă puterea colonială ar fi acordat Pakistanului valea Kashmirului, populată în majoritate de musulmani". Deși între timp, datorită operațiunilor insurgenților pakistanezi, numărul hindușilor rămași în zonă a scăzut foarte mult, India nu renunță la acest teritoriu, printre altele și de teama contaminării secesiunilor. La rândul său Pakistanul, cu toate că, cel puțin în prezent, nu are capacitatea de a-l dobândi, urmărește întreținerea conflictului în scopul de a constrânge India la mari eforturi financiare și, implicit, slăbirea ei".

2.2. Creștinismul în construcția europeană

În perioada 1995 – 2004, Uniunea Europeană trece printr-o serie de transformări, ce ridică numărul statelor membre, semnatare ale Tratatului de la Amsterdam, de la 17 la 22 Până în prezent, Uniunea a vizat în procesul de transformare domenii precum justiția, securitatea, economia, lăsând pe planul secund aspectele legate de religie sau de cultură.

„În general o mare parte a specialiștilor în teoria dezvoltării comunitare consideră tradițiile religioase un obstacol în calea unei dezvoltări socio-economice sănătoase care poate fi definită ca promovarea evoluției umane individuale și colective. Religia este considerată adesea ca fiind prea individualistă, că poate da naștere la superstiții neîntemeiate, fanatisme care pot alimenta șovinismul, xenofobia, rasismul și atitudinile de ură – toate acestea inhibând ulterior dezvoltarea comunitară și economică.

Cu ajutorul acestor argumente au fost ignorate implicațiile pozitive pe care religia le poate avea asupra dezvoltării comunitare și economice, aceste efecte pozitive care se regăsesc atât în dezvoltarea personală cât și în interacțiunile dintre instituțiile și organizațiile din comunitate”.

„Noi credem însă că religia poate fi o sursă solidă de putere personală în fața nedreptăților sociale. Tradițiile religioase pot ajuta persoana cum să trateze greutățile si obstacolele sociale dar și să găsească puterea de a continua lupta sa. Istoria universală a păstrat amintirea unor eroi ca Martin Luther King sau Mahatma Ghandi; toți acești eroi și-au dedicat viața luptei împotriva unor nedreptăți sociale, folosindu-se de puterea religiei din țara respectivă ca suport pentru atingerea idealurilor.

Biserica poate fi o resursă instituțională pentru consolidarea unei democrații, prin dezvoltarea valorilor morale si sociale în rândul membrilor comunității.

Economistul Amartya Sen, laureat al premiului Nobel, consideră că, valorile sunt precum oxigenul. Nu le dăm atenție decât atunci când dispar. Sen a atras atenția asupra legăturii dintre, „degradarea valorilor", și „degradarea instituțională". Potrivit acestei teorii acolo unde valorile sociale, cum ar fi respectul și reciprocitatea (valori care susțin încrederea interpersonală) sunt deficitare, instituțiile publice vor fi probabil slabe, ineficiente și birocratice. Tradițiile religioase pot fi folosite și la promovarea valorile sociale pro-democratice, Biserica contribuind astfel la îmbunătățirea performanțelor instituțiilor cheie, pe care se bazează o economie funcțională. James Wolfhenson (Președintele Băncii Mondiale în 1996) susține această teorie afirmând că „misiunea centrală a Băncii Mondiale este să combine asistența economică cu dezvoltarea spirituală, etică și morală.".

Tradiția religioasă poate oferi o voce puternică societății civile în fața abuzurilor guvernului și a mediului de afaceri. Privind rolul religiei ca actor social, consultantul Băncii Mondiale, Deepa Narayan, oferă următoarea provocare: „Biserica se poate folosi de autoritatea morală și standardele sale etice pentru a influența schimbările de atitudine ale semenilor în ceea ce privește felul prin care sunt abordate problemele sărăciei și injustiției, inegalitatea sexelor și corupția. Pentru a face aceasta, bisericile trebuie să devină agenți ai schimbării, folosindu-se de influența lor pentru a îmbunătăți activitatea autorităților publice”.

Tradițiile religioase pot fi folosite ca suport pentru dezvoltarea abilităților și participării democratice în rândul membrilor comunităților. Părintele Stăniloae afirma că trebuie "să ținem cont de efectele spirituale pe care ele (variate învățături și practici) le produc în viețile oamenilor"; acest lucru poate fi reflectat obiectiv si prin analize statistice. Trebuie menționat însă că religia însăși nu poate fi evaluată, dar efectele pe care le are asupra vieții noastre pot fi analizate. Renumitul psiholog Gordon Allport spunea în caretea sa, "Individul și religia sa", că piatra de temelie a sentimentului religios este o "gamă extinsă de interese, înțelegerea sinelui și dezvoltarea unei filozofii de viață adecvate." Acestor criterii, am alătura, și pe cele sociale: aceste tradiții pot dezvolta încrederea inter personală, incluziunea socială (ceea ce numim noi "capital Samarinean"), și un simț al schimbării personale. Aceasta nu este doar o abordare sociologică a religiei ci este și o trăire a teologiei. Dacă aceasta este situația atunci trebuie să sprijinim biserica în eforturile ei de a clădi comunitatea, de a dezvolta capitalul social din comunitate și de a promova dezvoltarea economică susținută.

Secolul XXI a debutat sub auspiciile „profetice" ale afirmației lui Andre Malraux, cum că acesta „va fi religios sau nu va fi deloc". Occidentul s-a grăbit să se replieze, oferind ca alternativă o religiozitate formală, o conformare exterioară la diferitele coduri etice ale multitudinilor de religii actuale, vrând să arate, triumfător, superioritatea unei civilizații care a asimilat și dezvoltat și latura religioasă a umanului, însă doar în mod tolerant. In perspectivă ortodoxă, urmând tradiția și manifestarea sa istorică, se poate afirma, credem, că „profeția" prețioasă a lui Malraux este cel mult o puerilitate și asta pentru că în ortodoxie fiecare secol, fiecare an, fiecare zi (așa cum arată și calendarul ortodox) este percepută ca un timp al sfințeniei, menit să lase omului posibilitatea de a-și „lucra" veșnicia.

Europenizarea culturii este și va fi o mare provocare deoarece, în măsura în care ar fi realizabilă, ar putea duce la o contopire/ pierdere a particularului în universal. În acest caz, problema religiei este și mai dificilă. Lucruri care dăinuie de secole, greu pot fi schimbate sau chiar nu te poți atinge de ele date fiind situațiile sociale și politice existente. Mișcări culturale au avut loc și, prin urmare, și religia ar putea determina mișcări. Cum vorbim de două domenii ce se condiționează, apariția de surprize plăcute sau mai puțin plăcute nu este exclusă.

Tema identității este discutată în mediile occidentale de mai bine de zece ani, ea fiind resimțită cu un plus de intensitate în țările central și est europene, care sunt angajate în tranziția internă postcomunistă și în procesul de integrare europeană. Reformele pe care aceste societăți trebuie să le opereze în organismul lor intern, pentru a îndeplini standardele și criteriile de integrare, implică și o redefinire a identității lor, la toate nivelurile: politice, instituționale, sociale, economice, culturale, mentale etc.

Este interesant de precizat dacă unificarea monetară, coordonarea programelor economice, politicile externe comune și existența unor instituții politice comunitare au denaturat sau nu identitățile naționale. Tendința de creare a unor conglomerate de mecanisme economice care să domine piața a trecut și în planul politicului și socialului, urmărindu-se cuprinderea unor teritorii întinse, probabil cu scopul de a crea stabilitate și de a întări unitatea. Astfel, departe de a șterge diferențele și identitățile naționale, viziunile actuale cer o întărire a vocațiilor și a ethosului național prin însăși puterea de comunicare și schimbul de valori.

Însă, provocarea majoră la care va trebui să facă față U.E. va fi, în viziunea specialiștilor, tensiunea dintre "Europa economică și Europa culturală".

Prima poate avea succes dacă ținem cont de interesele financiare care primează astăzi. A doua implică probleme datorate situațiilor existente în climatul social, politic, religios. Deficiența majoră a proiectului elaborat în scopul integrării este că s-a propus, ca bază a integrării, Europa economică, nu Europa culturală. Acest lucru este lesne de înțeles dacă luăm în calcul multitudinea programelor economice în comparație cu cele culturale.

Europa comunitară pare a fi obsedată doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor și al valorilor utilitare, ignorând într-o oarecare măsură planul cultural, în care relația identitate/integrare dobândește o altă relevanță și semnificație.

Ținând sau nu cont de elementele culturale, Huntington supraevaluează criteriul religios de diferențiere. El acordă factorului religios un rol primordial în declanșarea conflictelor. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea creștină (occidentală și ortodoxă) de cea musulmană (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Centrală, zonele Mării Negre și ale Mării Mediterane). Aceste arii de contact inflamează identitățile și le aduc în stare de fierbere, mai ales acolo unde în spatele lor clocotește o energie religioasă pe cale de extindere.

Huntington face greșeala de a supraevalua importanța religiei în definirea civilizațiilor și implicit în menținerea surselor de conflict dintre ele. El aduce în discuție acea zonă de interacțiune dintre creștinismul occidental (catolicismul și protestantismul) cu ortodoxia și cu islamul și deduce că ar putea reprezenta o arie vulnerabilă, deoarece este vorba de trei civilizații diferite, frontierele dintre acestea fiind locul unor viitoare conflicte majore.

Împărțind Europa după criterii religioase în două tipuri de civilizații, autorul rupe Transilvania de restul României, printr-o linie ce taie continentul de la Marea Nordului la Marea Adriatică, divizând, pe lângă România, și alte țări (Belarus, Ucraina și spațiul fostei Iugoslavii). Aceasta ar fi, după opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul și protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estică a civilizației occidentale, de fapt a Europei, așa cum afirmă în termeni expliciți Huntington.

Autorul vrea să stabilească un criteriu clar privind extinderea UE și a NATO spre est. Identificarea Europei cu creștinătatea occidentală apare ca un criteriu clar pentru admiterea de noi membri în organizațiile occidentale.

“Este un mod de-a dreptul ciudat de abordare in prezent a integrării europeane din perspectiva unor vechi fracturi religioase și culturale ale continentului. În loc să ne proiecteze în viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite în trecut, mutând în epoca postmodernă tensiuni și conflicte care s-au consumat în cea premodernă. Astfel, țările ortodoxe nu ar avea certificat de țări europene în adevăratul sens al cuvântului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice”.

Faptul că popoarele ortodoxe sunt și azi în condiția de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale periferiei și ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cunoscuți. Știm că în tradiția sa, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat, biserica fiind considerată un stat al lui Dumnezeu pe Pământ. Credința catolică a preferat întotdeauna valorile, fiind animată de spiritul juridic roman, de disciplina religioasă, de autoritate, de putere.

La rândul său, protestantismul s-a născut din întâlnirea spiritului creștin cu popoarele germanice, mediu în care libertatea individuală a fost asimilată cu absolutul. Viața religioasă protestantă este dominată de problematizare, de neliniște interioară, precum și de un acut sentiment al datoriei raționale.

Ținând cont doar de cele supuse aici discuției, privirea aruncată asupra situației religioase din cadrul și din exteriorul Europei, ne oferă o idee despre implicațiile și urmările pe care o singură religie le-ar avea în acest cadru. Fără îndoială, provocarea unei singure gândiri doctrinare în acest teritoriu, a fost și va rămâne o certitudine pentru generațiile actuale și viitoare. A da suflet Europei înseamnă a-i arăta ținta spre care să se îndrepte. Uniunea Europeană trebuie să includă religia în dimensiunea sa instituțională. Ignorând acest lucru nu face decât să conteste aspectele esențiale ale vieții cetățenilor ei. Ea are obligația să intre în dialog oficial cu bisericile și comunitățile religioase și să țină cont mai mult ca înainte de ceea ce reprezintă religia în sine. UE nu poate prelua pur și simplu unul din sistemele existente. Se impune neapărat o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel. Credem că implicarea personală constructivă în orice mijloc de activitate, va schimba, în timp, anumite stări de fapt care nu fac decât să împiedice desfășurarea planurilor unor oameni cu responsabilitate față de tot ceea ce există”.

Religia este o componentă importantă a culturii politice în multe țări, și “aceasta datorită puterii ei de a legitima autoritatea laică. Se spune despre religie că, pretinzând că se află deasupra lumii pământești, mai degrabă oferă decât primește legitimitate . Lucrul acesta se observă foarte clar în istoria poporului român. Toate marile momente și evenimente social — politice care i-au marcat existența, au fost legitimate și încununate chiar de evenimentele religioase și bisericești (de pildă, în anul 1330 s-a înființat Statul feudal Țara Românească, în anul 1359 a fost recunoscut oficial de către Imperiul Bizantin și Patriarhia Ecumenică prin înființarea Mitropoliei Ungrovlahiei). Este îndeobște cunoscut faptul că statele comuniste au încercat să construiască o cultură politică din care religia era eliminată. Religia nu avea nici un rol în construcție socialismului și în formarea omului nou, fiind doar „un atribut al celor nefericiți care erau forțați să îndure fărădelegile capitalismului". începând cu ultimul deceniu al secolului trecut, statele est – europene, foste comuniste, au permis din nou, în mod oficial, exprimarea tradițiilor religioase în legătură cu care comunismul a eșuat în efortul său de a le elimina. “Simultan cu renașterea ortodoxiei în republicile slave și în România, a avut loc și o renaștere islamică care a traversat Asia Centrală, urmărindu-se prin ea reafirmarea identităților pe care Moscova le suprimase vreme de decenii. De fapt, adevărata redeșteptare globală a religiei s-a produs câteva decenii mai devreme, începând cu a doua jumătate a secolului al XX – lea, când modernizarea sub expresie economică și socială a devenit globală în toată amploarea. Astăzi, importanța religiei se evidențiază dramatic prin resurgența Islamului, mișcările fundamentaliste de inspirație islamică răspândindu-se într-un ritm rapid, deoarece par să răspundă aspirațiilor umane și nemulțumirilor față de societatea contemporană”. O ală problemă cu care se confruntă societatea europeană contemporană, chiar în contextul extinderii Uniunii, în afară de pluralismul și sincretismul religios, și raportarea lor la adevăr, o constituie prezența tot mai simțită a islamismului. Această problemă trebuie abordată cu multă seriozitate, cu competență, și totodată cu multă delicatețe și sensibilitate, pentru că în esență este vorba de o întâlnire între civilizații și culturi total diferite, ce se exprimă prin sensibilități specifice, care sub nici o formă nu trebuie stârnite ori neglijate. Să nu uităm că dincolo de specificul fiecăreia, monoteismul este factorul de coeziune a celor trei mari religii care se întâlnesc acum în Europa – creștinismul, iudaismul și islamismul – întrucât toate trei sunt de sorginte avraamică și aceasta ar putea determina în Europa dialog interreligios și dialog cu toți oamenii de pretutindeni, nu doar dialog ecumenic și interconfesional, care și-a făurit deja o tradiție în acest sens.

În general, religia este relevantă în orice conflict, indiferent că este vorba de un război sfânt sau un de război drept. Religia, în epoca contemporană, este prezență vie în viața omenirii, indiferent de spațiul geografic, în special în spațiul Uniunii Europene, unde creștinismul este o componentă esențială a identității europene. Creștinismul și-a pus pecetea asupra continentului european. Cultura și spiritualitatea europeană sunt de sorginte creștină și poartă încă amprenta eclesiastică, tocmai aceasta fiind caracteristica dominantă a Europei. Pe de o parte avem ateismul și raționalismul care au poziții solide, o dovadă este secularizarea care indică că în societatea occidentală religia își pierde din importanța pe care o avea în trecut, însă pe de altă parte nici legiferarea și generalizarea dreptului la credință nu sunt minimalizate. La fel, în spațiile fostelor state comuniste, unde se edifică societății democratice, libertatea credinței este garantată prin lege și în mare parte respectată în viața societății. Se poate afirma că procesul de extindere în Răsărit a democrației și economiei libere, cu tehnologie avansată, a indus un model de societate european, în curs de edificare, în care problemele religiei și credinței au încetat să mai fie abordate ca „afaceri de stat". De aceea, în acest spațiu european tensiunile și conflictele religioase se pot transforma mai greu în conflicte de mare intensitate. Acesta este un semn edificator că, în momentul în care religia se poate manifesta în condiții de libertate, ea poate deveni un element de stabilitate care nu trebuie ignorat ori neglijat.

Europa unită își construiește în prezent relația cu religia sub forma a ceea ce istoricul Rene Remond numea o „secularizare amiabilă". Locul separației radicale și uneori violente între opinia religioasă, rezervată spațiului privat și puterea politică, în sfera nevăzutului și cea a vizibilului, separație care inaugurează autonomia societății moderne, este luat de o viziune potrivit căreia distincția domeniilor de competență nu înseamnă și irelevanța lor reciprocă. Cu alte cuvinte, faptul că religia nu mai legitimează politicul și statul își asumă o neutralitate principală față de credințele religioase nu echivalează cu a nu recunoaște sau a nu valorifica rolul religiei în spațiul public. întrebarea este: Cum gândim acest rol ? Care sunt rațiunile care ne determină să-1 recunoaștem și chiar să-1 încurajăm ? Ce anume justifică prezența religiosului într-o societate care, după cum spune Marcel Gauchet, se articulează deliberând asupra ei însăși fără a se referi la ceea ce o transcende? Deși religia este un fenomen și un proces dinamic pe care nimeni nu-1 mai poate contesta astăzi, iar celebra expresie formulată de scriitorul Andre Malraux — „secolul XXI va fi unul religios sau nu va fi deloc" atestă că religiile noului secol cunosc un reviriment fără precedent, asistăm totuși o redimensionare a conștiinței de sine a religiilor din spațiul lor de acțiune. Mai întâi prin însuși faptul că astăzi în Europa se propun noi religii și noi secte în baza libertății care contestă valoarea și legitimitatea vechii religii creștine.

O analiză a fenomenului religios contemporan, la nivel global, arată că în prezenta situație de pluralism religios, religiile sunt în competiție unele cu altele, considerându-se fiecare ca posesoare a adevărul religios, tinzând să prevaleze asupra altor religii. Concluzia firească este în acest caz, nu mai poate fi vorba de funcția de coeziune socială a religiei.

Potrivit lui W. Joachim, în această situație a pluralismului, religia își pierde funcția de integrare și, în anumite situații, poate genera stări de tensiune. Astăzi există inițiative concrete de a construi, ținând seama tocmai de ponderea civilizațională a religiei, solidarități regionale, cu scopul de a asigura stabilitate și cooperare. Realismul elementar al oricărui proiect politic obligă la dialogul cu credințele religioase tradiționale care au dat alcătuirea profundă a unei societăți, indiferent de sensul deciziilor sale ulterioare31. Ajungem astfel la argumentul istoric al revelației religiei. Cu toate că actuala Constituție Europeană nu include în preambul referința la „rădăcinile creștine", Europa nu poate să nu-și recunoască originea istorică. Ea datorează creștinismului atât principiul de unitate (vizibil mai cu seamă în primul mileniu), cât și actuala divizare confesională, deoarece s-a vorbit de mai multe Europe religioase, fiecare cu propria sa raportare la modernitate. Prin urmare, religia reprezintă un factor determinant, prezent în toate relațiile de viață. Statele europene au afirmat apartenența lor la credința în Dumnezeu în textul din Constituțiile lor. Spectrul larg al relațiilor juridico – religioase, referitoare la Bisericile de stat și laicitate, neutralitate și cooperare își au originea în imanenta diversitate din țările comunitare. Unele țări comunitare acordă “atenție sporită factorului religios al diferitelor comunități prin încheierea de tratate între stat și respectivele comunități religioase. Această diversitate se află într-o permanentă mișcare în statele Comunității Europene. Dar este vorba de o mișcare ce tinde spre convergență întrucât sistemele legislative religioase într-un anumit sens, converg în Europa. Legăturile și relațiile Stat – Biserică pot cunoaște soluții de tipul celei din Suedia ori se pot prezenta sub forma unei destinderi” care caracterizează această relație în Anglia. În Germania schimbările au vizat probleme sau aspecte, cum ar fi predarea religiei, jurisdicția bisericească ori statutul diferitelor asociații. Structuri care erau inițial antagonice își dovedesc acum forța de cooperare. Există o convergență spre autodeterminarea elementului religios, dar și una în sensul unei colaborări între stat și comunitățile religioase. Încercările istorice de marginalizare a religiei, ca un fenomen social printre alte fenomene sociale, au eșuat în statele membre ale comunității. Problemele religioase dețin pretutindeni un loc deosebit, special, în viața publică.

Modelul societății civile, centrat în ultima perioadă pe ideea de stat, nu poate asimila în mod corespunzător religia în unicitatea ei. Acest “infinitum internum” împiedică orice încercare de mediatizare permanentă a elementului religios, prin atribuirea acestuia unor sfere de interese limitate și particulare. Având ca fundament libertatea de conștiință, sistemele legislative din Uniunea Europeană converg și în sarcinile fixate pentru viitor. Intr-o libertate religioasă recunoscută, religia trebuie să se bucure de locul corespunzător. Pe cât de puțin se poate lipsi de religie în transmiterea rădăcinilor ei culturale — dacă se dorește neapărat a fi cu adevărat europeană – pe tot atât de puțin îi este îngăduit Uniunii Europene să minimalizeze rolul religiei la cel de simplu furnizor de valori . Religia nu este o “ancilla in ethicis” pentru stat. Ea nu este nici un paravan folositor doar pentru diferite interese economice și religioase și nici un „muzeu" cultural – istoric pentru Uniunea Europeană. Religia, în opinia noastră, are și va avea în continuare locul propriu în Uniunea Europeană și un mare rol la realizarea libertății oamenilor. Ea are misiunea de a asigura oamenilor o viață împlinită. A da suflet Europei înseamnă a trezi conștiința identității religios – spirituale a europenilor occidentali, a le garanta existența personală și demnitatea proprie, a-i ajuta să redescopere sensul existenței prin redeschiderea perspectivei transcendentului și a le arăta ținta spre care trebuie să se îndrepte. La ora actuală, Occidentul trăiește o profundă criză de natură religioasă și culturală, oamenii fiind dezorientați și bulversați din punct de vedere spiritual, pe de o parte, prin libertatea înțeleasă ca libertinaj și consumism iresponsabil, prin relativizarea rațiunii, a științelor și a valorilor perene, iar pe de alta prin sincretismul și pluralismul religios multicultural în care trăiesc.

Uniunea Europeană trebuie să includă religia în dimensiunea sa instituțională. Ignorând acest lucru, nu face decât să conteste aspectele esențiale ale vieții cetățenilor ei. Religia există în cadrul instituțiilor cu viața ei specifică, iar Uniunea Europeană este obligată să respecte acest lucru36. “Ca un garant al principiilor democratice Uniunea Europeană trebuie să răspundă în mod corespunzător la nevoile populației. Acest lucru este valabil și pentru nevoile religioase ale oamenilor și ale instituțiilor. Uniunea Europeană are obligația să intre în dialog oficial cu Bisericile și comunitățile religioase. Inițierea acestui dialog presupune respectarea unor serii întregii de drepturi comunitare primare și secundare”. De asemenea, Uniunea Europeană trebuie să țină seama și de situația juridică a Bisericilor. În construirea unui sistem legislativ religios european, fundamentul trebuie să fie și să rămână respectarea sistemelor din fiecare țară a comunității, și aceasta se poate realiza numai printr-o conlucrare cu membrii desemnați de toate bisericile respective. Bisericile europene dețin însă propriile drepturi de suveranitate și acestea nu există în mod izolat. Drepturile de suveranitate sunt și rămân în relație cu alte îndatoriri de ansamblu ce vizează binele comun. Aceasta presupune să se țină seama și de religie, de nevoile religioase ale omului contemporan din și cu Uniunea Europeană. Uniunea Europeană trebuie să țină cont mai mult ca înainte de ceea ce reprezintă religia în sine39, deoarece ea poate să devină factorul ei de coeziune și de stabilitate, asigurându-i dimensiunea verticală de spiritualitate”.

“Dacă spre sfârșitul mileniului al doilea a apărut un nou mod de gândire ce a cuprins treptat toate compartimentele vieții religioase, social-politice și economice europene și s-a impus treptat arătându-se a fi o caracteristică a acestui sfârșit de mileniu, aceasta este, fără îndoială, gândirea dialogală.

La începutul acestui mileniu chemarea la dialog este cheia pentru a supraviețui în contextul pluralității culturale ce caracterizează vremea. Se acceptă astăzi tot mai mult ideea că existența însăși e dialog, adică e chemare și răspuns, e întâlnire, comunicare, perihoreză și comuniune, atât pe verticală cât și pe orizontală. Noutatea acestei forme de gândire constă în redescoperirea dimensiunii verticale a dialogului, care îi pot salva pe partenerii dialogului de platitudinea orizontală. Concret, lucrul acesta se observă în retrezirea interesului omului modern pentru religie, care reprezintă tocmai dimensiunea verticală în orice formă de dialog și la orice nivel. Putem spune că dialogul asigură chiar supraviețuirea națiunilor, adică a popoarelor, sau mai corect spus, a culturilor care se identifică cu popoarele respective, le conservă identitatea și le asigură perenitatea, și nicidecum cu rasele, întrucât din punct de vedere uman, nu factorul genetic și ereditar este cel care ne diferențiază, ci cel cultural și spiritual.

Când spunem lucrul acesta, în perspectiva extinderii Uniunii Europene, ne gândim că această structură pluriculturală și suprastatală, trebuie să se străduiască să realizeze în primul rând o dezvoltare cultural-spirituală regională, și nicidecum o integrare mai mult sau mai puțin bazată pe forță și pe structuri socio-politice și economice. Dezvoltarea cultural-spirituală a tuturor regiunilor înglobate va asigura valoare și trăinicie Uniunii Europene și o va feri de ispita de a deveni un simplu imperiu politic și economic. Tendința acestuia este de a-și impune cu orice preț propriul model economic și cultural dominat de occidentalo-centrism și considerat universal valabil tocmai prin relativizarea și pervertirea valorilor morale, religioase, culturale, artistice în: laxism și libertinaj moral; consumism de materie, energie și plăcere; sincretism religios; cultura morții etc, considerate paradoxal a constitui comoditatea și calitatea vieții. Dar ce viață mai poate fi aceasta, când prin pervertirea ei axiologică și-a pierdut total sensul existenței ? In zilele noastre, lumea face eforturi tot mai susținute pentru crearea unui climat de apropiere, de încredere, de înțelegere și colaborare între oameni și popoare care să le asigure securitatea existenței și certitudinea bunăstării materiale. Dar dacă nu vor lua în calcul și dimensiunea spirituală a existenței prin factorul religios, care să le asigure stabilitate prin dimensiunea sa transcendentală, șansele sunt minime, pentru că nimic din cele pur naturale nu sunt stabile, mai ales când sunt închise în imanentul plat.

Mișcarea către o comunitate globală este un fapt aflat în plină desfășurare, o evidentă „devenire" istorică, ce se consumă indiferent de dorințele sau obiecțiile noastre și care este accelerată de factori neutri din punct de vedere religios. Desigur, realizarea unității creștine și într-un sens larg a întregi umanități, este și trebuie să rămână o dorință sacră a fiecărui om de bună credință care își raportează conștiința la testamentul Domnului Hristos, „ca toți să fie una" (Ev. Ioan 10), precum și la faptul că întreaga creație este destinată să devină Biserica lui Dumnezeu.

Pe de altă, parte nu trebuie uitat faptul că unitatea este una și globalizarea este alta, iar globalizarea, cel puțin în modul în care este percepută astăzi, nu va putea să asigure unitatea și supraviețuirea lumii.

S-a făcut deja experiența unei globalizări forțate (comunismul), care a sfâșiat și mai mult unitatea lumii. De aceea, când suntem nevoiți să ne confruntăm cu o nouă globalizare, chiar dacă de data aceasta la nivel regional, este normal să nu mai avem încredere și să fim precauți, să încercăm să lămurim problema pe cât este cu putință, pentru o înțelegere corectă a ei și pentru aflarea adevărului, spre a realiza o implicare personală responsabilă.

În acest proces, diferite religii au jucat deja un rol foarte important, direct sau indirect, pozitiv sau negativ. Așadar, înainte de a ne referi la contribuția viitoare a religiilor privind datoria lor față de edificarea unei comunități mondiale, se cuvine să recunoaștem responsabilitatea lor față de multe dintre paginile negre ale istoriei mondiale și să înțelegem și noile împrejurări în care sunt obligate să activeze.

Dacă aruncăm o privire la evoluția perceperii religiei în secolul trecut, observăm că intrarea în secolul XX a fost dominată de un scepticism generalizat în ceea ce privea rolul și viitorul religiei în societatea modernă. A fost perioada in care gândirea occidental-europeană ducea la extrem consecințele pozitivismului epistemologic exacerbat, „profeții suspiciunii" anunțând cu multă emfază caracterul retrograd, inutilitatea și iminenta dispariție a religiei.

Puternic influențat de teologia antropologică a lui L. Feuerbach (1841), Marx a fost primul teoretician social care a văzut în religie unul din factorii principali ce se opuneau progresului și schimbării sociale. „Religia este opiumul popoarelor", „este doar soarele iluzoriu care se rotește în jurul omului atâta timp cât omul nu se rotește în jurul său însuși", opina Marx în 1844. Din perspectiva sa, societatea viitorului, în care diferențele de clasă vor fi eliminate și care va da naștere Omului nou, va fi una în care religia va fi o chestiune de istorie. Mergând mai departe în aceeași direcție, Nietzsche anunța în 1885 prin intermediul nebunului din^a grăit-a Zarathustra, moartea lui Dumnezeu și nașterea lui der Ubermensh,pentru ca nu cu mult mai târziu Freud să încerce să dea loviturile finale religiei și omului religios. Viitorul unei Iluzii(1927), lucrarea în care Freud glosează nemijlocit pe tema rolului și al viitorului religiei, se încheia pe un ton cinic, cu pretenții programatice de acțiune, ce se doreau a rezolva în mod irevocabil această „maladie" a societății moderne.

Ecoul unei priviri lucide asupra fenomenului religios contemporan, la nivel global, nu poate să nu fie o reconsiderare a religiozității ca dimensiune perenă a conștiinței umane, care cunoaște modulații istorice și reveniri spectaculoase. Prin urmare, a face din scăderea ponderii politice și sociale a creștinismului o normă sau un deziderat, ar fi abuziv și ineficace, iar „privatizarea religiei" nu înseamnă îndepărtarea ei, ci mai degrabă, acceptarea pluralismului religios. Ori, în acest caz, nu mai poate fi vorba de funcția de coeziune socială a religiei. Potrivit lui W. Joachim, în această situație a pluralismului, religia își pierde funcția de integrare și, în anumite situații, poate să-și accentueze funcția de dezintegrare.Ori, nu știu dacă este de dorit așa ceva. Dimpotrivă, există inițiative foarte concrete de a construi, ținând seama tocmai de ponderea civilizațională a religiei, solidarități regionale, cu scopul de a asigura stabilitate și cooperare. Realismul elementar al oricărui proiect politic obligă la dialogul cu credințele care au dat alcătuirea profundă a unei societăți, indiferent de sensul deciziilor sale ulterioare.

Încercările istorice de marginalizare a religiei ca un fenomen social printre alte fenomene sociale au eșuat în statele membre ale comunității. Religia nu este o ancilla in ethicis pentru stat. Ea nu este nici un „idiot" sau paravan folositor doar pentru diferite interese economice și religioase și nici un „muzeu" cultural-istoric pentru Uniunea Europeană. Religia trebuie să aibă locul ei propriu. Uniunea Europeană deține și ea un rol la realizarea libertății oamenilor. Ea are misiunea de a asigura oamenilor o viață împlinită din punct de vedere religios atâta timp cât deține și anumite competențe.

Ca un garant al principiilor democratice Uniunea Europeană trebuie să răspundă în mod corespunzător la nevoile populației. Acest lucru este valabil și pentru nevoile religioase ale oamenilor și ale instituțiilor.

Uniunea Europeană are obligația să intre în dialog oficial cu bisericile și comunitățile religioase. În sfera competențelor pe care le dețin, comunitățile europene se află în dialog cu cele religioase. Drepturile statelor comunitare trebuie respectate într-un astfel de dialog. Acest angajament de dialog între Uniunea Europeană și comunitățile religioase presupune respectarea unei serii întregi de drepturi comunitare primare și secundare.

“Uniunea Europeană trebuie desigur să țină seama și de situația juridică a Bisericilor precum și a comunităților religioase sau ideologice deținute de acestea în statele membre. In construirea unui sistem legislativ religios european, fundamentul trebuie să fie și să rămână respectarea sistemelor din fiecare țară a comunității și aceasta se poate realiza numai printr-o conlucrare cu membrii desemnați de toate comunitățile respective.

Comunitățile religioase europene dețin însă propriile drepturi de suveranitate și acestea nu există în mod izolat.

Drepturile de suveranitate sunt și rămân în relație cu alte îndatoriri de ansamblu ce vizează binele comun. Aceasta presupune să se țină seama și de religie, de nevoile religioase aflate azi la latitudinea Uniunii Europene.

Uniunea Europeană trebuie să țină cont mai mult ca înainte de ceea ce reprezintă religia în sine, întrucât ea poate să devină factorul ei de coeziune și de stabilitate, asigurându-i dimensiunea verticală de spiritualitate.

În calitate de continuatoare fidelă și autentică a Cincizecimii primare, Biserica Ortodoxă are un rol de seamă în construcția europeană. Ea aduce mai întâi un tezaur liturgico – sacramental neprețuit, dar totodată și o experiență și un duh de viață creștină nou, păstrat în continuitate neîntreruptă cu Biserica primară și în dialog permanent cu contextul istoriei prin cele două dimensiuni ale teologiei ei, verticală și orizontală, care i-au asigurat un echilibru permanent”.

Istoria Bisericii Ortodoxe poate fi ea însăși un bun exemplu pentru ceea ce se dorește a fi Uniunea Europeană. Implicându-se în viața diferitelor popoare, Biserica a contribuit din plin la progresul moral-spiritual al acelor popoare. Biserica locală și-a identificat întotdeauna interesele cu cele ale neamului pe care 1-a slujit, luând parte, cu mijloacele ei specifice, la lupta de eliberare socială sau națională. Ea a contribuit peste tot la formarea și întărirea unității conștiinței naționale, la progresul și fericirea popoarelor la care a fost trimisă. Biserica, având parte, la rândul ei, de influența tradiției, culturii și experienței de viață a fiecărui popor, și-a format o „tipologie" și o fizionomie locală proprie, deosebită de aceea a altor biserici locale.

Vissert Hooft, un cunoscător direct al dialogului inter-religios, afirmă: "Martin Buber, cel care ne-a dat ceea ce este probabil cea mai profundă analiză a dialogului, a spus de la bun început că premisa unui dialog genuin nu este ca partenerii să cadă de acord asupra unei relativizări a propriilor lor convingeri, ci să se accepte ca persoane. Pentru a intra într-o relație profundă cu o altă persoană, nu se cere ca aceasta să fie de acord cu mine, sau ca eu să fiu de acord cu ea, sau ca împreună să negociem un compromis, ci să mă întorc spre ea în voința de a o asculta, de a o înțelege și a căuta o îmbogățire reciprocă".

Se exagerează prin faptul că o posibilă rezolvare a problemelor între creștini ar crea o Europă unită. Ar fi fără îndoială un început și o mare realizare, dar problema celorlalte religii și culturi specifice, această amestecare necontrolată de tradiții și moduri de gândire ar putea închide multe drumuri spre unitate, care se încăpățânează să rămână un ideal mai ales din punct de vedere religios și cultural. În acest context, aplicarea învățăturilor creștine rămâne de foarte multe ori în stadiul de aspirație iar simpla încercare de a vorbi despre ea irită sau chiar supără contemporaneitatea.

Ecumenismul reprezintă o vastă mișcare care-și propune drept scop realizarea unității între confesiunile creștine. Oecuméne trimite la realitatea profundă pe care o presupune universalitatea Bisericii. Occidentul va trebui să cunoască Reforma pentru a regăsi complexitatea cuvântului și întreaga semantică pe care o presupune conținutul acestuia. Sensul modern al conceptului îl găsim încă din secolul al XI, însă substantivul „ecumenism” va fi acreditat de teologul catolic Yves Congar în 1937. Principiile ecumenismului sunt vizibile în idealul care caracterizează mișcarea ecumenică însăși, o comunitate frățească a Bisericilor și o vocație comună. Creștinismul trebuie să fie un factor de coeziune a societății, să pună la dispoziția omului modern un model de viață morală, să se adapteze nevoilor și exigențelor actuale și nu în ultimul rând, să fie un organism supranațional de ajutorare umanitară și menținere a păcii. Aceste lucruri se pot înfăptui prin valorizarea importanței mișcării ecumenice și implicarea reală și substanțială în acest demers, atât a Bisericilor și denominațiunilor creștine, cât și a actorilor politici. Politica nu poate rămâne indiferentă unei asemenea întreprinderi, deoarece impactul pe care îl poate avea din perspectiva dinamicii geopolitice nu este de neglijat.

Se pot distinge trei premise ale dezvoltării avântului mișcării ecumenice. Prima, ar fi necesitatea unei colaborări în câmpul misionariatului. De foarte multe ori, o mișcare de revigorare Bisericii prin activități misionare se lovește de diviziunile denominaționale din teritoriul misionar.O a doua, ar fi necesitatea unei mișcări menținere a păcii. În acest sens este de menționat Fundația Internațională de Reconciliere ca instanță a preocupărilor ecumenice în direcția unui angajament de a nu ucide creștini în interiorul granițelor naționale. A treia premisă, ar fi una strict americană, necesitate tradusă prin efortul mișcării ecumenice americane de minimizare a importanței fidelității doctrinare, fapt ce ar permite unirea denominațiunilor creștine în baza credinței în Iisus Hristos.

Ecumenismul nu trebuie să se identifice cu politicul și nici nu trebuie să cadă în mâinile puterii politice, ca un instrument generator de putere și legitimitate. „Ecumenismul a fost și încă este o strategie care permite Bisericii să se mențină unită ca instituție cu existență distinctă de societatea politică.” Cu toate acestea, implicațiile pe care le are o asemenea mișcare în relațiile internaționale sunt importante. Putem vorbi acum de o dinamică a puterilor din punct de vedere geopolitic a forțelor religioase implicate în relațiile internaționale.

Religia (asociată cu instituțiile specifice) asigură coeziunea socială (gestionează credințele). De asemenea, ea oferă o motivație în viața comunităților umane și ale individului și exercită, în numeroase cazuri, controlul social și a funcției de educație socială. In anumite epoci, religia a suplinit ideologia politică, în primul rând acolo unde a reprezentat un element important al identității grupului social.

“La cumpăna secolelor XX-XXI, religia ocupă în continuare un spațiu important în viața comunităților sociale, în pofida faptului că secularizarea și raționalismul au devenit temelii ale modernității, pe fundalul transformării lor radicale provocate de revoluțiile științifică, informațională și biologică pe Terra.

În sfera fenomenelor și proceselor religioase de amplitudine globală se pot remarca: tendințe contradictorii de prozelitism religios și de regrupare a marilor religii (creștinism, islamism și hinduism), dar și de accentuare a fenomenului rezidențelor sectare; tendința de întărire a puterii seculare în raport cu religia și biserica este foarte puternică în Occident; în fostul spațiu de dominație sovietică, fenomenul religios a înregistrat o recrudescență după prăbușirea comunismului, cu toate că nu se poate vorbi de cristalizarea unui autentic fundamentalism religios în aria de predominare a Ortodoxiei. Pe de altă parte, religia și biserica se confruntă cu progresele revoluționare ale științei și tehnologiei, care pun la grea încercare explicațiile universale de natură spirituală și ridică întrebări de natură morală (accentuarea donării, de exemplu)”.

În spațiul civilizației euro-atlantice se poate afirma, cu precauție însă, că procesele de extindere a democrației și economiei libere, cu tehnologie avansată, au indus un model de societate euro-atlantic, în care problemele religiei și credinței au încetat să mai fie abordate ca „afaceri de stat".

Globalizarea și regionalizarea ca fenomene determinante ale epocii -provoacă cele mai intense contestări în ariile de civilizație cu puternice relații sociale tribale și de clan, cu niveluri slabe ale dezvoltării economice, cu rate înalte ale creșterii demografice etc. În condițiile uzării discursului comunist și de stânga, ale compromiterii de către elite a discursului democratic capitalist, fundamentalismul religios – îndeosebi, islamic dar și ortodox în Eurasia – oferă suport ideologic mișcărilor ultra naționaliste, teroriste și antiglobaliste.

In „competiția" dintre civilizații – considerată de S. P. Huntington și de alți doctrinari drept trăsătura definitorie a epocii noastre — religia se constituie în element esențial de definire a „blocurilor civilizaționale" (alături de poziția geopolitică și geostrategie, rasa, puterea tehnologică, economică și militară). Ca urmare, noua ordine mondială ar trebui să fie o „ordonare de valori", viitorul ei depinzând în mod dramatic de confruntarea dintre civilizația occidentală postindustrială și creștină și islamul. Alternativa la acest conflict civilizațional – ce se poate solda cu dispariția Terrei – este însă lumea multietnică, multiculturală, multirasială și multireligiosă, structurată pe valorile democrației, drepturilor omului, secularism și toleranță religioasă etc.

Cu toate că majoritatea marilor doctrine spirituale promovează pacea, religia rămâne pe mai departe un suport ideologic al unor conflicte armate. De aceeea analizele de securitate internațională nu pot face abstracție de factorul religios (etno — religios ) în estimările specifice.

Condițiile suficient necesare pentru transformarea religiei în factor de generare a conflictelor armate pot fi: existența într-un spațiu, la un moment dat, a unor puternice discriminări religioase; combinarea discriminărilor religioase cu cele etnico-culturale și politice și cu decalajele economico -sociale; prozelitismul religios agresiv și violent; fundamentalismul religios, cu precădere, islamic etc.

Factorii care stimulează și agravează conflictele religioase sunt: polaritatea sistemului politic (cristalizarea și funcționarea unei puteri centrale omnipotente și exclusiviste), instituțiile politico-administrative slabe, ineficiente, corupte și nefuncționale, gradul slab de materializare a coerenței social-economice (decalaje sociale periculoase, grefate pe tribalism, regionalism, antagonisme etno-culturale și religioase), diferențe de status, slăbiciunile regimului democratic, ale societății civile și anemica dezvoltare a spiritului public, un grad sporit de inamiciție între grupările etno-religioase între frontierele unui stat sau între state ori între provincii din state diferite, orizonturi de așteptare lipsite de realism ale unor grupuri religioase ori etno-culturale și religioase, cu percepții nejuste ale oportunităților și amenințărilor; degradarea sau prăbușirea așteptărilor unor grupuri etno-culturale și religioase, intervenții externe (armate, politice, religioase, teroriste, fundamentaliste în state sau complexe regionale de securitate, tradiția istorică, voința de conflict etc.

În acest context, ortodoxia românească se integrează în curentele naționale și internaționale de înnoire a Europei și spațiului euro-atlantic. Biserica Ortodoxă Română și Biserica Greco-Catolică și-au recăpătat pozițiile de prestigiu în societate și și-au reglementat raporturile cu puterea seculară. Ambele au reușit, în general, să nu se implice în luptele politice, fapt probat și de suportul popular acordat, în special bisericii ortodoxe române.

Acțiunile puterii seculare și inițiativele Bisericii Ortodoxe Române au urmărit, între altele, să contracareze orice tentativă semnificativă de transformare a tensiunilor inter-etnice și interconfesionale în conflicte interne. Biserica Ortodoxă Română are astfel o contribuție însemnată la transformarea României în spațiu internațional de stabilitate și securitate.

Patriarhia Română are un aport notabil și în susținerea integrării, desfășurând demersuri istorice, cum este exemplul strânsei cooperări cu Biserica Catolică. Relațiile speciale de colaborare ecumenică cu Vaticanul se înscriu în această direcție.

Totuși, activitatea sectelor nerecunoscute legal, misionarismul agresiv, combinarea tensiunilor economice și etno – culturale cu cele religioase pot afecta dinamica mediului intern de securitate; de asemenea, anumite tensiuni etno-religioase din cadrul comunităților românești aflate în proximitatea frontierelor noastre pot pune în pericol, în unele situații, siguranța națională sau afecta credibilitatea externă a României.

In ceea ce privește relațiile externe, Biserica Ortodoxă Română participă la activitățile din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB), la Conferința Bisericilor Europene (KEK), și în numeroase Comisii mixte de dialog cu alte Biserici. Instituțiile de învățământ teologic au și ele un rol activ în menținerea relațiilor externe ale Bisericii Ortodoxe Române, Facultățile de Teologie stabilind parteneriate cu instituții de învățământ teologice occidentale, în special catolice și protestante.

Cea mai mare parte a dezbaterilor privind realizarea unității europene au avut în vedere mijloace și scopuri politice, insistând asupra problemelor economice și sociale și ignorând dimesiunea specific religioasă. Unitatea Europei nu se poate realiza, în mod real, doar pe baze economice, ci trebuie să se redescopere dimensiunea spirituală comună, iar în acest domeniu poporul român ortodox poate aduce, într-un dialog fără complexe și fără agresivitate, experiența sa, el numărându-se printre popoarele religioase ale Europei.

Considerarea de către oficialii Uniunii Europene, ca fiind necesară promovarea acestor valori spirituale, „pentru prima dată de la începerea acestei construcții europene, constituie o evidentă întoarcere spre valorile interioare ale civilizației europene, în ansamblu" .

Această nouă redefinire a Europei « nu se consumă fără piedici și nu este încă un bun definitiv. După căderea zidului Berlinului am fost confruntați cu teorii geopolitice care încercau să justifice geografia spartă a continentului ». Cartea lui Samuel P. Huntington diferențiază civilizația apuseană de cea răsăriteană, mai ale pe baza religiei. S-a acreditat ideea existenței unei Europe civilizate – catolică și protestantă și o Europă barbară – ortodoxă și musulmană, și că limitele Europei sunt acolo unde se sfârșește creștinismul apusean și începe Islamul și Ortodoxia.

S-a afirmat, în nenumărate ocazii, că Europa este pentru Bisericile Ortodoxe naționale" o provocare și o oportunitate", depinzând doar de acestea, dacă vor dezvolta aceste posibilități sau " se vor lăsa pierdute în creuzetul unei Europe moderne și multiculturale".

Este foarte important de subliniat faptul că, totuși, Ortodoxia poate fi o voce în noua realitate europeană, "atunci când ea se caracterizează printr-o unanimitate internă și când vocea ei este unitară" și chiar poate provoca civilizația .

Ortodoxia, prin vocația sa de comuniune, are datoria de a participa, prin toate eforturile, la ușurarea tensiunilor care se ivesc între membrii diferitelor religii, poate cultiva coeziunea printre credincioșii săi și începerea unui dialog cu cei de altă credință religioasă sau filozofică. Noi, ortodocși, mărturisim "credința noastră într-un mod non-violent și tolerant, evitând posibilitatea de tensiune cu adepții altor religii și cu cei de convingere nereligioasă". Ortodoxia poate preveni, prin toleranță, înțelegere și îngăduință, "ivirea unor situații de neînțelegere, neîngăduind statului laic să intervină ca o ultimă măsură la sfârșit".

Biserica Ortodoxă Română, prin activitatea sa socială, se înscrie în activitatea și cerințele cerute de oficialii UE în privința integrării. Ortodoxia noastră sprijină activitățile caritabile în favoarea membrilor societății, indiferent de ce confesiune sau religie au aceștia, este un factor de stabilitate subregională și continetală, manifestat prin cererea întâi stătătorului ei către statul român de a milita pentru soluționarea conflictului iugoslav pe cale pașnică, militează pentru protecția mediului înconjurător; promovează, asistența religioasă în armată, implicarea în social etc.

IPS Bartolomeu, actualul mitropolit al Clujului, Alba Iuliei, Crișanei și Maramureșului, afirma în anul 2002: “Avem o biserică ce trăiește în interiorul unui Stat, respectă legile acestui Stat în frunte cu Constituția, dar care totuși, în virtutea demnității sale dumnezeiești, tratează Statul de la egal la egal. Nu refacem vechea simfonie bizantină, este mai greu, dar în orice caz relațiile sunt limpezi și până acum cred că sunt echilibrate”.

Noi metode de pastorație, gândite încă sau nu, în funcție și de dezvoltarea societății, de ceea ce va apare neprevăzut, trebuie să fie promovate. Ca o perspectivă misionară se impune dezvoltarea programului de cateheze în parohii, ca o completare a educației religioase din școală, utilizarea într-o mai mare măsură a culturii naționale, care este marginalizată acum.

Pentru a rămâne aceeași instituție puternică și credibilă, ortodoxia are nevoie de clerici pregătiți în toate domeniile de actualitate, spre a putea să vină cu răspunsuri ferme și realiste, la toate problemele lumii moderne, atât religioase, cât și sociale sau politice. Trebuie să păstrăm unitatea ortodoxiei și integralitatea bisericii noastre. Legislația laxă din unele țări europene, de exemplu în Franța, face să existe nu mai puțin de 155 parhohii ortodoxe independente de orice jurisdicție canonică sinodală. Ne vom aștepta chiar la deschiderea unor structuri bisericești paralele, care astăzi există cunoscute sau necunoscute.

Această reinventare a Europei provoacă în mod special ethosul de la baza ei: creștinismul. De aceea bisericile trebuie să se simtă cu adevărat coresponsabile pentru reușita redefinirii geografiei culturale și spirituale în care va trăi omul de mâine. Ele pot transforma provocările în tot atâtea șanse pentru mărturisirea convingătoare a lui Hristos.

Noile mutații europene și mondial, obligă religia creștină, în speță cea ortodoxă, să urmeze un drum al dialogului și schimbului deschis și constructiv, fără polemică și acuzații reciproce, un dialog al mărturiei comune într-o lume secularizată, fără Hristos.

Din punct de vedere religios, România se prezintă ca o Europă în miniatură, prin conviețuirea alături de Biserica Ortodoxă majoritară a Bisericii Romano-Catolice și a altor Biserici și confesiuni creștine, precum și altor adepți ai celorlalte două mari religii: mozaică și musulmană.

După evenimentele din decembrie 1989, Biserica Ortodoxă Română, prin vocea intelectualilor laici, clerului, dar și prin susținerea și implicarea ierarhilor Sfântului Sinod, a fost preocupată de tematica europeană și de integrarea României în structurile nord-atlantice și ale Uniunii Europene. Majoritatea populației României este de confesiune ortodoxă iar Biserica Ortodoxă susține aspirațiile fiilor ei duhovnicești. Interesul Sfântului Sinod pentru tematica europeană se vede, de altfel, și din alegerea subiectelor de dialog ecumenic. Cu o populație majoritar ortodoxă, România a adus în UE cea mai numeroasă Biserică Ortodoxă, care va întrece și pe cea, deja existentă a Greciei, și pe cea a Bulgariei.

Un alt aspect care trebuie luat în considerare, pe lângă dialogul inter-confensional, este cel generat de procesul globalizării: migrarea grupărilor umane (fără a fi parte a aceleași confensiuni) în căutarea unui loc de muncă.

Migrația forței de muncă, dincolo de aspectele sociale și politice pe care le implică (din punct de vedere al securității umane), ridică problema diversității religioase. Migrația poate fi internă sau externă, în cazul în care ne referim la un teritoriu, sau dacă este raportată la timp, poate fi migrațiune temporară sau definitivă.

Dacă în cazul migrației interne nu există, cu mici excepții, bariere juridice, în cazul migrației internaționale, în special în cadrul U.E., ridică probleme majore politice și juridice.

Abraham Maslow, în teoria sa motivațională, ne arată că alături de nevoile materiale (fiziologice, de siguranță) există nevoi spirituale care declanșează migrația (nevoi de afiliere și dragoste, nevoi de stima), Și în acest caz migrația forței de muncă poate fi suplinită, alături de latura materială, de nevoile spirituale: recunoașterea și respectul celorlalți, apartenența la un grup, în special de aceeași religie etc.

Așa cum prezentam, construcția europeană a produs transformări la nivel național și regional, transformări care au fost relevate atent în Constituția europeană dar și în alte documente juridice europene. Printre primele drepturi recunoscute în spațiul comunitar este cel al liberei circulații a lucrătorilor. Dincolo de aspectele negative pe care un astfel de fenomen le generează asupra populației de origine, asupra migrației însăși, migrația forței de muncă generează evoluții și la nivel cultural și religios.

Pe de o parte, există conflicte inter-religioase generate de globalizare, conflicte intra-religioase generate de fenomenul renașterii naționalismului, iar pe de altă parte există dorința de a fi asigurat material, de a dispune de un trai mai bun.

În cazul migrației către o zonă în care există deja o comunitate cu aceeași cultură și religie, motivația este în principal materială. Există deja un cadru socio-economico-cultural asemănător cu cel din zona de migrațiune, iar religia nu constituie o barieră, ci doar un parametru de desfășurare a vieții cotidiene.

În cazul în care migrația se produce înt-o zonă necunoscută, în care doar factorul material este stabil (chiar și relativ), religia devine element esențial stabil doarece pragul cultural și tradițional va suferi indubitabil mutații, într-un sens pozitiv sau negativ, dupa caz. În aceste situații, tot ce ține de viața spirituală nu va putea fi influențată major, char dacă acest lucru se produce, involuntar, datorită mediului, existând pericolul ca valorile spirituale existente să devină radicale, atitudinea migrantului să devină intolerantă, radicală, deseori extremistă.

Dacă migrația se produce ca rezultat al unui conflict inter sau intra-religios, convingerile religioase ale migranului pot tinde să devină radical-extremiste sau, rareori, să dispară cu totul, transformate în convingeri politice.

U.E. oferă posibilități de manifestare în toate cazurile prezentate mai sus. Există deja evenimente care dovedesc intoleranța religioasă față de migrații în Europa. Grupările extremiste existente deja prezintă platforme politice îndreptate, în clar, către migrații din țările islamice. Cazuri, mai puține e adevărat, sunt și la migrații ortodocși, protestanți sau catolici. Politica U.E. în ceea ce privește toleranța religioasă este clară, fiind susținută de forurile internaționale cu care interacționează (de exemplu Organizația pentru migrația forței de muncă) (Anexa nr. 5).

Europa este pentru toate bisericile o provocare și o oportunitate. Dar este în același timp și un pericol și o șansă. Biserica noastră “se declară în favoarea integrării europene și euro-atlantice și datorită identității specifice a Ortodoxiei românești, care mărturisește credința răsăriteană într-o limbă de origine apuseană și poate constitui o punte de întâlnire între Orient și Occident”.

2.3. Geostrategia bisericii creștine și stabilitatea europeană

Așa cum am arătat anterior, în lumea creștină se poate observa o demarcație între spațiul ortodox și cel catolic, la fel între lumea creștină și cea musulmană (Anexa nr. 4). Politologul Alexandrî Dughin afirma: „..formulările teologice care se află la baza schismei definitive, din anul 1054, a bisericilor, trebuie să comporte elemente cu caracter geopolitic.”

Dacă până în anul 1054 exista un oarecare echilibru între bisericile creștine, marea schismă „a definitivat dualismul geopolitic al ecumenei creștine și ambele lumi – ortodoxă și catolică – au urmat fiecare drumul său”. Roma și Constantinopolul reprezentau polii celor două mari spații creștine, fiecare din ele având propriile interese geopolitice, politice, economice, culturale precum și un anumit specific teologic care le dicta relațiile de reciprocitate cu alte biserici. Deosebirile existente între ele, cu o dominantă psihologică și o structură politică specifică, au stat la baza geopoliticii fiecăreia dintre ele.

Biserica Ortodoxă, date fiind premisele istorice explicate anterior, se vede pusăîn situația de a lupta pentru propria supraviețuire, pentru apărarea strcuturii sale, pentru menținerea independenței și pentru păstrarea influenței sale politice și spirituale. Problema care apărea, și una majoră, era că Biserica Ortodoxă era pusă în fața a doi adversari geopolitici:

lumea necreștină (a se vedea invazia turcă);

lumea creștină occidentală.

Căderea Constantinopolului va duce la o schimbare a mediului geopolitic, în sensul că Biserica Ortodoxă se vede nevoită să-și schimbe principiile existenței, să încerce să-și consolideze zona de influență pe care o mai avea. Paradoxal însă, departe de a evolua spre unitate, Biserica Ortodoxă se va separa în două părți, fiecare din ele deosebită de celaltă din punct de vedere geopolitic și teologic. Pe de o parte va exista Biserica Ortodoxă care va acționa în zonele ocupate de musulmani (Imperiul Otoman în speță) și care își va schimba orientarea politică și geopolitică forțată de împrejurări, iar pe de altă parte va exista Biserica Ortodoxă slavonă (rusă), cu sediul la Moscova, considerată a „Treia Romă”. Aceasta din urmă se va considera succesoarea Bizanțului din punct de vedere teologic și „singurul „mare spațiu” geopolitic unde a existat și politica ortodoxă și Biserica Ortodoxă”.

Din acest context, lumea ortodoxă se vedea confruntată cu dilema alegerii între Patriarhatul Constantinopolului și Patriarhatul Moscovei, a alegerii între doctrina moscovită, care era o învățătură spiritual-politică, și doctrina grecească, care era o doctrină exclusiv religioasă de salvare individuală.

Transformarea Rusiei și, respectiv, a statelor din vestul și centrul Europei, în secolele XVI-XVIII, a dus la transformarea atât a bisericilor ortodoxe, grească și rusă, cât și a bisericii catolice. Apariția protentarismului va produce modificări, dar nu majore, din punct de vedere dogmatic. Luteranismul și, apoi, calvinismul, cu toate că sunt diametral opuse, în ceea ce privește geopolitica bisericii ortodoxe vor determina reacții geopolitice puternice în cadrul Europei, tensiune ca va trece de pragul politic spre zona conflictelor militare. Dacă inițial va exista departajare între ortodoxia Rusiei și catolicismul Austriei, ulterior, republicanismul Franței va opune Anglia (creștină) și Turcia (musulmană) Austriei (catolice) și Rusiei (ortodoxe). Din ce în ce mai mult, factorii religioși sunt folosiți ca pretext în politica externă, pentru mascarea intereselor materiale și politice și mai puțin ca reali parametri de gândire teologică.

Acest lucru se va vedea, în special în secolul XIX, când lupta pentru independență a statelor europene începe să se intensifice. Un exemplu ar fi cazul Greciei Mari, când lupta de eliberare națională a grecilor nu a fost susținută de Patriarhul Constantinopolului, solidar politic cu Imperiul Otoman și vădit contra imperialismului rus. Un alt caz aparte îl reprezintă cel al Serbiei Mari. Cele două dinastii conducătoare care doreau realizarea Serbiei Mari, deși ortodoxe, aveau orientări politice diferite. Pe de o parte era Casa Obrenovici, cu orientare spre Austria catolică, iar pe cealaltă parte era Casa Karagheorghevici, cu orientare spre Rusia ortodoxă. În anul 1920, pe timpul dinastiei Karagheorghevici, se va crea Iugoslavia, stat ce va uni, sub control sârbesc, mai multe popoare balcanice, cu extrem de divers profil religios: croați și sloveni catolici, macedoneni ortodocși, bosniaci și albanezi musulmani, unguri catolici. Întreaga construcție geopolitică se va dovedi instabilă, punct de pornire al viitorului conflict fiind rezistența națiunilor neortodoxe împotriva dominației religioase ortodoxe. Aceeași situație se va constata în cazul României Mari, Bulgariei Mari sau al Albaniei.

Putem vedea că, în întregul spațiu balcanic existau, cel puțin două, curente religioase care se vor lupta pentru supremație. Deși în mod normal s-ar considera ca fiind o luptă între lumea creștină și cea necreștină, în realitate exista o luptă politică ce se va folosi de lobby-urile geopolitice religioase. Politicii Bisericii Ruse, extrem de puternică, i se vor opune politicile naționale, în majoritate, pro-independență, ortodoxe, catolice sau musulmane.

Perioada Războiului Rece și, respectiv, perioada comunistă au adus modificări substanțiale în geopolitica Bisericii Ortodoxe. În primul rând, Biserica Ortodoxă Rusă va căpăta, în mod uimitor, valențe mai puternice decât cele din perioada țaristă. Regimul comunist va reinstaura Patriarhatul la Moscova, va extinde influența bisericii ruse, lârgind-o în mod substanțial prin lărgirea spațiului rusofon. Deși s-a vorbit despre o adevărată Biserică Rusă în exil, în realitate perioada post-stalinistă reîntregește și extinde spațiul de influență ortodox slav.

În același timp, în această perioadă se vor constitui o serie de biserici sau societăți religioase (misionare sau nu) ca rezultat al unei activități evanghelice intense. Fiecare din ele va avea rolul ei extrem de important în tendințele geopolitice.

Transformările secolului XXI, generate de cel mai important factor, procesul globalizării, vor determina importante schimbări în geopolitica bisericii creștine. Dacă inițial se va vorbi despre o națiune singulară, mondială, procesele ce vor urma extazului inițial vor conduce la exacerbarea sentimentelor naționaliste, la apariția neo-imperialismului și la mutarea polilor geopolitici.

Fiecare din parametrii enunțați mai sus va cuprinde, ca factor esențial, coordonata cultural-religioasă. Înțelegerea democrației, a principiilor sale, va determina, în același timp, și revitalizarea valorilor istorice, indiferent dacă vorbim despre stat, națiune sau religie.

„Proiectul mondialist”, menționat de Alexandrî Dughin, care presupunea desfințarea statelor tradiționale și crearea unui singur guvern mondial, a indus, alături de ideea noii ordini mondiale și idea unității bisericilor. Ideea, departe de a fi una nouă, ridică din start o serie de probleme, majoritatea extrem de importante, cu grave implicații geopolitice (Anexa nr. 6).

Problema suveranității mondiale, bazate pe istoric, cultură și, mai ales, pe religie, se constituie și ca factor declanșator de crize și conflicte. Prin urmare cultura și religia se transformă în adevărate cassus belli. Pus față în față cu aceste probleme și cu perspectiva, deloc îmbucurătoare, de a nu putea fi soluționate pe termen scurt și mediu, omul este pus în situația de a alege variante ce sunt străine formației sale de individ-de sine stătător și de individ-parte a națiunii. Rezultatul va consta în proliferarea a numeroase religii, unele din ele cu rădăcini istorice, altele, în majoritate, lipsite de esență și consistență teologică. Nu este o întâmplare că țările din spațiile care au suferit cele mai multe și importante transformări geopolitice sunt cele în care au loc cele mai multe disensiuni și reacții la nivel religios. Reapariția panismelor, ca soluție de integrare într-un sistem mondial, nu va exprima decât parțial componenta religioasă și majoritar orientările politice, ideologice și economice.

Unul din cele mai viguroase exemple, în acest sens, îl constituie revanșa spațiul necreștin (ne referim atât la musulmani cât și la celelalte religii). Față de acestea, biserica creștină se vede confruntată cu o serie de factori ce pot duce oricând la destrămarea influenței și eficienței sale:

insecuritate (din toate punctele de vedere);

confllicte;

intoleranță religioasă și etnică;

internaționalizarea terorismului și crimei organizate;

reconsiderarea funcțiilor statului și a suveranității sale și renunțarea la funcția cognitiv-religioasă.

„Condițiile suficient necesare pentru transformarea religiei în factor de generare a conflictelor armate pot fi: existența într-un spațiu, la un moment dat, a unor puternice discriminări religioase; combinarea discriminărilor religioase cu cele etnico-culturale și politice și cu decalajele economico -sociale; prozelitismul religios agresiv și violent; fundamentalismul religios, cu precădere, islamic etc”.

Factorii care stimulează și agravează conflictele religioase: polaritatea sistemului politic (cristalizarea și funcționarea unei puteri centrale omnipotente și exclusiviste); instituții politico-administrative slabe, ineficiente, corupte, nefuncționale; gradul slab de materializare a coerenței social-economice (decalaje sociale periculoase, grefate pe tribalism, regionalism, antagonisme etno-culturale și religioase). Diferențe de status; slăbiciunile regimului democratic, ale societății civile și anemica dezvoltare a spiritului public; un grad sporit de inamiciție între grupările etnoreligioase între frontierele unui stat sau între state ori între provincii din state diferite; orizonturi de așteptare lipsite de realism ale unor grupuri religioase ori etno-culturale și religioase, cu percepții nejuste ale oportunităților și amenințărilor; degradarea sau prăbușirea așteptărilor unor grupuri etno-culturale și religioase; intervenții externe (armate, politice, religioase, teroriste, fundamentaliste în state sau complexe regionale de securitate; tradiția istorică; voința de conflict etc.

Prin urmare, biserica creștină se vede pusă în situația de a-și reconsidera strategia stabilită și rolul pe care îl are în configurația mondială.

Unul din efectele induse de criza cu care se confruntă individul, urmare eșecului său de a-și găsi locul și sensul în lumea modernă, este renunțarea la semnificațiile religioase ale vieții sale cotidiene. Are loc o desacralizare, o renunțare la modlul divin.

Cătălin Ionete specifica, în lucrarea sa, că: „În societatea tradițională, religia era coextensivă vieții sociale, de care era în mod inextricabil legată. Ceea ce religia pretindea a fi se reflecta sau milita pentru a se reflecta în totalitate în viața socială, căreia îi asigura legitimitatea și pentru care funcționa ca principal principiu normativ. Odată cu modernitatea, a cărei principală trăsătură este de a fi reflexivă, deci de a-și pune la îndoială propriile fundamente, și al cărei principal instrument este știința, religia a devenit doar un alt obiect al investigației științifice printre altele. Astfel, religia a intrat într-un proces de localizare, adică ea a devenit o formă de viață socială printre altele, cum ar fi viața economică, politică și așa mai departe. Despre secularizare s-a spus că este tocmai acest proces de diferențiere (Casanova 1994:20-25) a religiei în raport cu celelalte sfere ale vieții sociale (economic, politic, etc.), însă tendința generală a fost de a se afirma că este mai mult decît atît. Modul în care modernitatea se raportează la religie este unul deliberat, conștient, reflexiv, deci intențional. Faptul că religia a devenit, odată cu întreaga realitate, obiect al activității științifice exemplifică cel mai bine retrogradarea suferită de religie în modernitate”.

„Civilizația postmodernă nu se mai declară în mod explicit creștină, ci laică, decreștinată, post-creștină, supusă fasonării de către ceea ce Gianni Vattimo acceptă prin secularizare pozitivă ca trăsătură caracteristică a modernității”. (Anexa nr.9)

Conform teoriei clasice a secularizării, în societatea contemporană occidentală se constată un declin al creștinismului, ca urmare a modernizării – pe măsură ce societățile se modenizează, devin mai complexe, mai raționale, mai individualiste și mai puțin religioase.

Efectele pe care desacralizarea lumii le are asupra omului modern pot fi îngrijorătoare atât la nivel individual, cât și la nivel social. Viktor Frankl vorbește de vidul existențial al omului modern care nu își găsește sensul vieții. Carl Gustav Jung menționează compartimentarea conștiinței omului modern și pericolul scindării dintre conștiința civilizată și instinctele primare, ceea ce duce la un grad ridicat de disociere și confuzie psihică. Mircea Eliade, într-un interviu realizat de Paul Barbăneagră, afirmă că o societate total areligioasă ar fi în pericol de a se autodistruge.

„S-a spus că dezbaterea despre secularizare este una interminabilă, fapt care este fără îndoială adevărat. Căci chiar și atunci cînd în demersul științific sunt implicate mai puține elemente ideologice (elemente ideologice care nu lipsesc niciodată în totalitate din demersul științific), dezbaterile științifice ajung doar foarte rar la concluziile controversate. În dezbaterea despre secularizare ideologia joacă un rol central, fiind o componentă esențială a teoriei însăși, ceea ce contribuie într-o măsură foarte mare la caracterul interminabil al dezbaterii. Aceasta nu înseamnă că în dezbaterea despre secularizare nu există și elemente foarte bine ancorate empiric. De exemplu, se poate identifica un moment istoric esențial pentru evoluția Europei moderne și care poate fi considerat debutul politic al secularizării, anume pacea de la Westphalia, cînd, printre altele, s-a decis și suspendarea chestiunilor religioase în relațiile dintre puterile politice”.

Secularizarea este acel proces prin care, de câteva secole, omul modern occidental își sustrage influenței Bisericii propria gândire, propria activitate și propria viață, pentru a-și afirma propria autonomie. Dar secularizarea poate fi privită și la nivel macrosocial, căci, nu numai omul ca persoană s-a secularizat, deoarece putem vorbi și despre o secularizare a lumii în ansamblul ei. Prin lume secularizată înțelegem “o lume desacralizată, care se plasează în orizontul spiritului acestui veac, care își trăiește existența, mai degrabă, după moda timpului, decât în spiritul Evangheliei lui Hristos, decât în spiritul adevărului lui Dumnezeu”.

“În negarea tuturor autorităților și chiar în concepția ateistă (numită eufemistic și agnostică) despre lume, precum și în liberalismul etic, secularizarea poate fi înțeleasă ca și un apel extrem la autonomia și libertatea oamenilor. Acest apel se dovedește a fi – probabil – necesar.

Ar trebui să ne întrebăm dacă tradiționala expunere a credinței creștine făcută oamenilor a lezat atât de mult demnitatea și autonomia, încât o revoltă împotriva Dumnezeului predicat de către creștini este de neocolit. Dacă lucrurile ar sta așa, atunci ar fi necesară cercetarea aspectelor teologice (în sensul de cuvânt despre Dumnezeu) și antropologice al procesului secularizării din vremea noastră. Răspunsul la această întrebare ar aduce cu ea consecințe etice, adică ar determina ce anume este drept, respectiv ce anume este nedrept, în raportul nostru față de Evanghelie”.

Etica actuală este determinată întâi de toate de concepția despre bine și rău moștenită de la generațiile anterioare. Există tendințe care neagă rolul decisiv al concepției despre Dumnezeu (teologiei) și al concepției despre lume (cosmologiei) pentru determinarea valorilor și criteriilor acestui raport. Există adesea impresia că “ideea de Dumnezeu” mai mult deranjează decât ajută.

Mult mai răspândită este convingerea că din cauza diferendelor teologice din trecut care au provocat violență și chiar a curs sânge, ar fi compromisă de fapt teologia. Remarcăm faptul că, “locul lăsat liber în conștiința oamenilor de către teologie a fost ocupat de ideologii care adesea scot la iveală o înclinație spre totalitarism. Comunismul ateu și naționalismul ateizant ca și semnale de alarmă, nu ar trebui date uitării nici pe viitor”. Este însă părtinitor să atragem atenția numai asupra experienței avute cu aceste două ideologii. Aceste ideologii au fost rezultatul unei îndelungate dezvoltări, care sunt strâns legate atât de colonialismul europenilor cât și de ideile așa-numitei “ere constantiniene.”

Secularizarea pune problema omului, a eliberării sale, în centrul atenției. „Nu numai creștinismul, ci și alte religii au fost acuzate de asuprirea sau înrobirea omului. În mare parte drepturile omului au fost formulate în epoca modernă de către mișcări care s-au impus fără a fi parte a vreunei Biserici.

În mediile eclesiale medievale și ale epocii moderne a dominat nepermis de mult o concepție despre om care nu corespunde cu antropologia creștină biblică. Iluminismul și revoluția franceză au deschis în mod paradoxal, în ciuda desfășurării lor violente, drumul prețuirii noțiunilor biblice de libertate și egalitate a tuturor oamenilor.

Dezvoltarea antropologiei care vorbește de libertatea și responsabilitatea tuturor oamenilor, a avut loc în mare măsură în opoziție cu concepțiile „creștine” dominante la acea vreme. Antropologia a avut de suferit din cauza presiunii unei eclesiologii piramidale, iar aceasta s-a întâmplat nu numai în cadrul bisericii romano-catolice”.

Istoria ne mai învață că fiecare generație are nevoie de cunoașterea modului în care se pot evita căile greșite. Biblia este pentru creștini cel mai important sistem de orientare. În ce privește cărțile Vechiului Testament, acestea sunt valabile atât pentru evrei cât și pentru creștini.

Rolul de ghid al Scripturii a fost amenințat de-a lugul istoriei din două părți, uneori chiar distrus. Un pericol ar putea fi numit, cu unele rezerve, verbalismul stupid, celălalt un liberalism extrem. Primul consideră Sfânta Scriptură drept o carte de legi ce operează prin frică și pedeapsă și care, pe deasupra, este plină de contradicții. În ce privește raportul față de Sfânta Scriptură, liberalismul consecvent merge în direcția ignorării efective a ființei lui Dumnezeu și a identificării libertății omului cu respingerea vieții în Hristos. Concepția despre lume înclină spre înlocuirea lui Dumnezeu cu esența materială.

„Epoca luminilor a modificat sensul autonomiei pe care creația o avea în teologia apuseană, transformând-o într-o autonomie care neagă existența lui Dumnezeu și calitatea Lui de Creator și Proniator. Mai mult, s-a ajuns să se considere ca "orice intervenție a ordinii supranaturale în ordinea naturala este o violare a acesteia, punându-se astfel bazele procesului de secularizare care a inchis omul în propria lui suficiență imanentistă, cu tot cortegiul ei de consecințe negative pentru viața lui morală".

Descartes, prin sintagma: "Cogito, ergo sum", impune în mod unilateral rațiunea umană ca singura modalitate de cunoaștere, pentru că este "naturală", adica derivată din ordinea naturii și, deci, independentă de normele Tradiției, fiind scoasă din contextul larg și constructiv al revelației divine. De acum incepe să funcționeze schema subiect-obiect, care îl scoate pe om din contextul său natural. Res cogitans, adică umanitatea care îsi folosește rațiunea, trebuie să se dedice fără nici o limitare studiului lui res-externa, adică ansamblului realității, cu excepția omului. Natura pierde astfel calitatea de creație, de dar al lui Dumnezeu, de expresie a iubirii divine față de om, devenind un simplu obiect de analiză.

Acest mod de abordare a problemelor existenței a impus ideea că nu există nici o limită pentru om. Acesta poate să cunoască lumea și să și-o aservească cu îndrăzneală. Prin progresul științei și tehnicii, omul a început să manipuleze și să exploateze lumea materială fără nici un discernământ.

S-au făcut mari eforturi pentru a se impune ideea că numai cunoașterea științifică este obiectivă, neutră și bazată pe fapte. O idee este valabilă doar atunci când corespunde unui fapt și falsă atunci când o atare corespondență nu există. Faptele posedă o competență intrinsecă, independentă de persoana care le observa. Ele sunt adevărate, reale, depășind subiectul cunoscător sau existând în mod independent de acesta.

Opuse faptelor sunt valorile. Acestea nu se bazează pe cunoștințe, ci pe opinii sau credințe. Nu se poate vorbi de un fapt, atunci când valorile depind de preferințe sau de alegere. Răspunzând problemelor subiective și nedemonstrabile, religia este izolată în domeniul valorilor și redusă la un ansamblu de păreri personale, detașat de "faptele" recunoscute prin procedee științifice. Privită din punct de vedere pozitivist, cunoașterea a trecut prin stadiul "obscur" al speculațiilor teologice, metafizice și filosofice, pentru a ajunge la "vârsta plinătății", asigurată de științele pozitive. Potențialul naturii, altădată demonic și neputând fi dirijat, sfârșește prin a fi controlat de rațiunea umană și supus capacității ei planificatoare. Prin cunoștințele sale pozitive, omul are menirea să remodeleze universul după chipul său și să-l supună împlinirii dorințelor sale”.

Oamenii sunt indivizi emancipați și autonomi. Numai libera concurență dintre indivizi în căutarea fericirii personale, poate garanta progresul umanității. Din aceasta cauză, este necesar ca fiecare individ să acorde celorlalți dreptul de a gândi și de a acționa conform interesului propriu. În acest context, nu există dușman mai rău decât persoana "închisă" în apriorismele credinței sale. Pentru că drepturile indivizilor nu decurg din religie, ci din natură, refuzul de a-l critica pe aproape este ridicat la rangul de obligație morală. Cei care nu respectă acest deziderat sunt robii "prejudecăților".

De aici se naște următorul paradox: pe de o parte, oamenii capătă o importanță mult mai mare decât Dumnezeu însuși sau mai exact se substituie lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, ei nu se mai disting în mod fundamental de animale sau de plante. Fiecare poate fi redus de celălalt la starea de simplu instrument și manipulat, exploatat, utilizat pentru realizarea unor scopuri strict personale. Prin rațiunea de "ființă autonomă", omul a fost golit de identitatea sa spirituală.

Fără a putea depăși în mod radical lumea, dar și fără a se putea acomoda definitiv la imanența pură a lumii, omul subzista în intervalul dintre o animalitate neaceptată până la capăt și o divinitate inaccesibilă și neasumabilă nici ea în mod definitiv pe cont propriu. "Pentru a-si face suportabilă supraviețuirea în acest interval, omul și-a creat o supra-natură umană sui-generis: cultura. Dacă prin trup exista în natură, prin spirit el se ridică deasupra ei, înstrăinându-se de ea și înstăpânindu-se în același timp asupra ei prin cultură, asumându-și față de lume o atitudine quasi-divină de creator și asigurându-și o supraviețuire limitată, pentru ca jocul natură-cultură în care este implicat omul are o limită implacabilă și dureroasă: moartea, pe care n-o putem domestici, ori asimila lumii noastre".

Pornind de la autonomia astfel înțeleasă, Nichifor Crainic face o foarte interesantă paralelă între aceasta și libertatea creștină. El spune că ambele au aceeași rădăcină ontologică, dar libertatea creștină presupune înfrângerea "autonomiei individuale". "Suficiența sieși acolo, rațiunea umană se recunoaște insuficiența dincoace. Exercițiul libertății creștine începe de fapt cu această recunoaștere a insuficienței individuale și continuă, în consecința logică, cu împlinirea ei în perfecțiunea divină. Să observăm că în domeniul autonomiei chiar, deficiența rațiunii, dacă nu e proclamată în principiu, e totuși recunoscută de fapt. Ca să stabilească un acord intre varietatea modurilor individuale de a cugeta, neoplatonismul născocise o inteligență supraindividuală, iar Plotin practica, dincolo de dialectică, extazul intelectual, ca să poată ajunge la o cunoaștere mai esențială… Dar în cugetarea modernă, recursul atât de frecvent la Kant, la Hegel, la Marx ori la Bergson, nu înseamnă același lucru ? Și ce e oare autoritatea fiecăruia dintre acești filosofi, primită de unii, respinsă de alții, decât semnul durerosului relativism în care se zbuciumă gândirea autonomă ?".

Din acest motiv, același autor afirma că conceputul modern de autonomie a rațiunii s-a născut din umanismul pagân, din încrederea nelimitată a individului de a se ridica deasupra lumii, dictându-i legile lui. "E o atitudine de orgoliu, care reproduce la infinit și consacră păcatul lui Adam, câzut prin trufie, în clipa când îl imbată iluzia înalțării prin propria-i natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea modernă, divorțată de Hristos, s-a întors la ea, reluând păcatul de la capăt. Neo-umanismul, care și-a făcut din ea principiul de temelie, crede că reînviază ideile greco-latine, când, în realitate, repetă tragica rebeliune adamică. Considerată în rezultatele ei din domeniul culturii, autonomia individuală a rațiunii se înfățisează ca o încurcare a limbilor".

Intr-o asemenea atmosferă culturală, a început să se vorbească de o lume post-creștină, desacralizată și secularizată, în care Dumnezeu nu mai are loc. Credința apare ca un stadiu infantil al conștiinței umane, făcându-se eforturi de a fi înlocuită prin tehnică, psihanaliză și solidaritate socială. Separarea supranaturalului de natural în teologia apuseană a transformat teologia însăși într-o speculație abstractă despre Dumnezeu, încetând să mai fie gândire vie întru Dumnezeu: "Cuvantul unor oameni care s-au tolanit, nu știu cum, dar foarte comod, peste cruce, nu mai poate avea nici o trecere…".

Antropocentrismul cultivat asiduu a avut consecințe neașteptate: desacralizarea lumii și a omului, ca reflex al tendinței de a aduce profanul sub autoritatea sacrului.

Desacralizarea a născut la rândul ei procesul de secularizare a lumii. Prin acest proces, se încearcă scoaterea progresivă a religiei din viața socială și culturală. Secularizarea provoacă la rândul ei criza ecologică, care în ultima perioadă a capătat dimensiuni planetare, ca rezultat al tendinței omului de a lua locul lui Dumnezeu pe pământ și de a considera natura drept o proprietate, pe care o poate exploata în mod iresponsabil. "Luând în considerare consecințele unei concepții cosmologice de factură autonomă, care a săpat la temelia religiei, și mai ales tendința antropocentrică promovată de o astfel de concepție cosmologică, care a. așezat omul în locul lui Dumnezeu, un cunoscut teolog catolic spune că față de încrederea excesivă în forțele umane, adică de antropocentrism, avea să răspundă fideismul tragic al Reformei (cu încrederea ei unilaterală în forța grației divine), "sola gratia", pentru ca apoi, într-un nou reflex, umanismul iluminist avea să dea naștere ateismului contemporan, adică al autodeificării omului, lipsit de o autentică deificare creștină".

Ignorarea deificării autentice creștine a avut la rândul ei o consecință logică: criza profund spirituală, pe care omenirea contemporană o resimte cu intensitate. Se constată un intens proces de alienare a omului, prin mutarea centrelor de greutate de pe fundamental pe accesoriu. Sexualitatea maladivă, violența, drogurile și izolarea față de lume și problemele ei, iată câteva dintre constantele crizei spirituale contemporane. Confruntată cu aceste probleme fundamentale, teologia creștină în general și cea ortodoxă în special și-a exprimat punctul de vedere în contextul mișcării ecumenice, care a acordat relației Dumnezeu-om-creație o importanță deosebită.

Astfel, Ortodoxia a așezat în centrul preocupărilor sale cu caracter ecumenic învățătura despre Sfânta Treime și în special corespondența dintre teologie și iconomie, pentru a evita separarea supranaturalului de natural. Teologii ortodocși au susținut nu numai că dogma trinitară să fie inclusă în mod explicit în "baza" teologică a Consiliului ecumenic, ci și ca interpretarea personală-ipostatică să fie aplicată eclesiologiei. Este conștientizat faptul că teologia occidentală a favorizat cultivarea unei teologii autonome.

Identificarea Bisericii cu cultura și puterea Occidentului, pe de o parte, iar pe de altă parte pietismul și teama în fața unor acțiuni hotărâte au constituit obstacole în stabilirea unor relații pozitive și responsabile între aceasta și lume, cu toate că o asemenea atitudine contrazice vocația Bisericii. "Suntem în luptă cu forțele care dirijează sistemele noastre economice, științifice, sociale, filosofice și teologice, care adesea se desfășoară orbește atunci când este vorba de pământ și natură, mama hrănitoare a întregii umanități, a întregii vieți și culturi. Credem că doar imaginea lui Hristos cosmic ne va ajuta să redescoperim totalitatea pământului, a cosmosului creat în El, prin El și pentru El. Poate că vom ajunge și noi să îmbrățișăm pământul cu brațele noastre întinse ca Hristos, pe lemnul crucii… O îmbrățișare cosmică universală, prin Hristos cosmic".

Cosmologia patristică depășește atât creaționismul, care consideră că lumea a fost creată perfectă, cât și evoluționismul, care consideră că lumea se dezvoltă prin ea însăși, fără nici o legatură cu Dumnezeu.

Secularizarea și produsul ei direct, criza ecologică, au fost însoțite și de un dramatic regres spiritual, care a dus la destabilizarea interioară a omului într-o asemenea măsură, încât acesta nu mai poate domina creația sa fundamentală, știința, care oricând poate deveni factor autodistrugător.

Daca teologia ortodoxă a afirmat chiar de la începuturile ei motivația teologică a științei, este îmbucurător faptul că astăzi și știința redescoperă motivația științifică a teologiei. Din această perspectivă putem afirma că teologia și știința sunt discipline complementare. Pentru gândirea teologică ortodoxă în general, rațiunea umană este un reflex sau o icoană a rațiunii divine. Ea își păstrează această calitate în măsura în care urmărește binele omului și al creației în general.

Când acest mesaj este ignorat sau deturnat, rațiunea capătă accente negative. Din nefericire, astăzi suntem confruntați, mai mult decât în alte perioade, cu acest aspect al problemei. Teologia creștină trebuie să facă ceea ce au făcut dintotdeauna înaintașii noștri: să asimileze în mod constructiv ceea ce este pozitiv și să demaște în mod categoric ceea ce contravine rațiunii umane. Problemele nu sunt puține și nici ușoare. Amintim doar în treacăt problema manipulărilor genetice, cu consecințe care cu siguranță vor scăpa de sub control, dacă nu vor fi oprite la timp.

Sexualitatea, susținută în special prin mass media, dar și prin mijloace legislative, ilustrează și ea criza spirituală contemporană.

În fine, o ultimă expresie a crizei spirituale contemporane, provocată de procesul de secularizare, este violența. Ca și sexualitatea maladivă și degradantă, violența ne pătrunde în case prin mass media, ca și cum ar fi o realitate cu care trebuie să ne obișnuim. Pumnul, cuțitul, pistolul, racheta și bomba ne familiarizează cu moartea și distrugerea.

Din punct de vedere social, violența poate fi provocată de somaj, stres, angoase, incertitudini, sărăcie, lipsa de perspective etc. Nu trebuie ignorat însă substratul spiritual al problemei și din această perspectivă se poate spune că una dintre cauzele majore ale violenței stă în tendința omului modern de a domina lumea, prin ignorarea prezenței lui Dumnezeu în lume. "Astfel, puterea a devenit suprema valoare a omului modern, singura recunoscută. Orice fel de putere, militară, politică, economică, industrială, puterea propagandei, a publicității sau a modei, puterea tehnologiei, standardizării, organizării sau concentrării marilor companii sau trusturi, puterea maselor, puterea sexualității, puterea tineretului și puterea musculară sau recordurile socotite în zecimi de secundă, puterea banilor și a bogăției, toate vor să scoată în evidență atotputernicia omului".

“Secularizarea, criza ecologică și criza spirituală confruntă cu intensitate omenirea contemporană, ele constituind subiecte care preocupă nu numai teologia, ci și alte segmente culturale și științifice. Criza ecologică se află în centrul preocupărilor oamenilor de știință, iar criza spirituală este abordată cu responsabilitate de sociologi, psihologi și pedagogi. Este îmbucurător faptul că toți cei care se ocupă de aceste probleme au făcut o constatare fundamentală: crizele contemporane nu fac altceva decât să reliefeze o altă criză, care le justifică pe toate, și anume criza mentală a omului modern, care suportă un intens proces de alienare. Considerăm că mai trebuie făcută o precizare: această criză mentală a fost provocată și este susținută de secularizare. Reîntoarcerea la valorile creștine autentice este soluția cea mai eficientă care-l poate situa pe om într-un raport de normalitate cu mediul, cu semenii și cu sine însuși”.

Ca și democrația, științele sociale ale religiei au trecut în ultimele decenii de la polul unificator spre polul diversității. De la o paradigmă interpretativă unică și unificatoare, ele înclină acum spre o exegeză atentă la pluralizare, dezvoltări neliniare, modele culturale multiple. Abandonînd teza secularizării drastice, produs al unei modernități triumfătoare, specialiștii vorbesc despre "desecularizare" (P. Berger), despre "deprivatizarea religiei" (J. Casanova). Într-un articol din Le Monde (4 mai 2006), Clifford Geertz declara, ca și Peter Berger, că teoria secularizării reflectă mai ales mentalitatea autorilor ei. Credincioși dogmei laice a progresului, a evoluției liniare, ei au luat drept model situația occidentală, pentru a declara, profetic, că în lumea viitorului religia nu va mai avea relevanță publică" în mod cert din punct de vedere politic, dar poate nici cultural" retrăgîndu-se în sfera convingerilor private. În această paradigmă, religia figura inevitabil printre "frînele" procesului de modernizare, ținea de imobilism, de rămînerea în trecut, de stază. Printr-o piruetă teoretică, specialiștii privilegiază, de cîteva decenii, imaginea modernității drept criză și cea a religiei drept flexibilitate; se referă la capacitatea celei din urmă de a reacționa creator la delocalizări, de a da sens individului și comunităților pe traseul apăsător al modernizării. "A sesiza procesele de transformare și de reformulare ale fiecărei religii în momentul în care ea pătrunde, de voie sau de nevoie, în perplexitățile și dereglările vieții moderne" (Geertz).

În Encyclopédie des religions (2002), Jean Baubérot se simte totuși dator să insiste, pe de o parte, asupra faptului că procesul de secularizare e neîndoielnic și global, indiferent de vitalitatea publică a religiosului, iar pe de altă parte că teoria "ieșirii din religie" nu e produsul unei mentalități seculare ofensive, ci are acuratețe obiectivă, căci această teorie "dacă citim cu atenție textele autorilor ei", "nu susține "un declin ineluctabil al religiei care ar conduce la dispariția ei, ci se referă la diminuarea influenței sociale a religiei, ceea ce determină o mutație a fenomenelor religioase". Cînd teoreticienii aleg să vorbească despre "ieșirea din religie" " și chiar dacă ținem seama de toate nuanțele care trebuie date noțiunii ", este evident că ei nu propun doar o analiză din perspectivă sociologică a religiosului, ci impun religiei un orizont, o condiție strict sociologice. Ei concep religia în termeni de putere, reduc credința la performanța ei colectivă (socială și politică), o restrîng la importanța ei în spațiul public, unde și-a pierdut hegemonia. Pe scurt, plasează religia într-o paradigmă secularizantă, care nu admite decît "transcendențe" secretate de umanul colectiv. Indiferent de nuanțări, expresia "ieșirea din religie" definește o paradigmă condescendentă, de tolerare în modernitate a unui religios fragilizat. Or, prin statutul ei, religia nu se rezumă la putere în social, în "secol", ci aplică asupra "secolului" "istorie, societate, cultură" o lumină polară, de transcendență neomenească. Prin chiar statutul ei, religia concepe secolul ca o realitate secundă, derivată, în care se implică, dar de care nu se lasă acaparată. Modernitatea, cu distanța ei între politic și religios, poate fi așadar benefică, iar nu fragilizantă pentru religie, poate furniza suport concret discernămîntului între angajamentul persoanei și al religiei în secol și absorbirea lor în secol, poate revitaliza, cum s-a întîmplat în creștinismul actual, tema libertății persoanei. Mai poate curăța conștiința religioasă de ceea ce analistul Mohammed Arkou (Ouvertures sur l’Islam,1989) numea "transcendentalizările" politicului, ale legii civile, ale etnicului, învestite cu un prestigiu religios de nechestionat, "transcendentalizări apărute foarte devreme în Islam, după moartea Profetului, cînd primii califi și-au construit puterea și statul pe pretinsa continuitate directă a acestora cu mesajul divin. Fundamentalismul islamic actual exacerbează aceeași continuitate, transcendentalizîndu-și ideologia agresivă, înfățișată a fi chiar voia și cuvîntul lui Allah.

Or, asemenea "transcendentalizări" nu sînt altceva decît "secularizări" ale religiei, utilizări ale prestigiului ei în scopuri deloc transcendente, subordonări ale religiei unor categorii foarte lumești. Într-o societate tradițională, unde toate aspectele vieții sînt referite strîns la ordinea religioasă, apare deseori tendința de a uita diferența de nivel între mundan și transcendent, de a le inversa ierarhia, de a folosi religiosul în scopuri seculare. Dar asemenea "secularizări ale religiei" sînt criticate, corectate, depășite. Textele sacre ale celor trei monoteisme pun "lumea de aici" în condiția trecerii, a depășirii de sine. Profeții vechi-testamentari nu încetează să denunțe instalarea religiei în istorie, transformarea Ierusalimului în centru de putere. Cu diferența ei bine marcată între sfera seculară și sfera religioasă, modernitatea poate sprijini, poate mobiliza conștiința distanței "comunicante" între secol și realitatea ultimă, între manifestările sociale ale religiei și scopul ei nelumesc. La limită, s-ar putea spune că secularizarea societăților moderne e/poate fi benefică pentru critica secularizărilor religiei. Tocmai pe deconstruirea mecanismelor de secularizare a islamului îndeamnă M. Arkoun să se aplice, concertat, științele religiei.

În volumul The Desecularization of the World (1999), coordonat de P. Berger, profesorul Abdullahi A. An-Na’im arată ce inconsistentă e teza continuității compacte între Coranul increat, șaria și comunitatea islamică perfectă, închipuită de fundamentaliști. Ca și alți autori, el se referă la musulmanul comun care nu se consideră pe sine o ființă teleghidată de voința divină și care admite, prin urmare, că descinderea Coranului în lume, înțelegerea și aplicarea lui trebuie să implice rațiunea umană, interpretarea, varietatea soluțiilor să fie adaptate la condiții socio-culturale și istorice diverse. Coranul nu reprezintă o carte care să se ocupe de toate situațiile particulare imaginabile, ceea ce i-ar eradica tocmai caracterul transcendent. Ca atare, el nu e o carte "totalitară", ci menajează o sferă a deliberării, a alegerii, a diversității. Mai important: pentru musulmanul comun, angajamentul față de credință și față de șaria e conceput ca un angajament personal, ca o practică voluntară, mai degrabă decît drept obligație impusă, coercitiv, prin organele statului.

Pe de altă parte, autorul face remarca importantă că tocmai atenția actuală a democrațiilor occidentale față de diversitate și specific cultural le angajează să conceapă/accepte teorii mai nuanțate ale secularizării decît cea a secularizării tari, în care politicul și sfera publică nu admit nici o referire la religie. În țările musulmane, unde reperele religioase impregnează cultural societatea, teoria separării fără comunicare între cele două sfere ar fi contraproductivă, ar întări poziția fundamentaliștilor. Puși în fața alternativei secularizare de tip occidental ori fundamentalism, oamenii ar înclina spre cel din urmă, căci el dă impresia fidelității față de vocabularul cultural al societății respective. E cazul Iranului, unde regimul șahului s-a prăbușit, fiind înlocuit de regimul fundamentalist actual.

An-Na’im pleacă de la starea actuală a societăților musulmane "unde mare parte din viața publică se desfășoară după norme occidentale secularizate, unde există diversitate de facto, căci religia fiind un element important în identitatea individului, ea nu sufocă totuși alte dimensiuni ale acestei identități" pentru a propune un model al "secularizării legitimate de valori religioase". Cele din urmă ar da principiile, cadrul general în care societatea respectivă să se regăsească. Separarea între autoritatea politică a statului și islam ar trebui să admită, potrivit acestui model, o dinamică a comunicării, fără ca un domeniu să dicteze ideologic celuilalt. Pe deasupra, susține autorul, distincția "fără secționare " între sfera publică și sfera personală a conștiinței ar feri religia de "trivializare", de instrumentalizarea ei pe piața imediatului, pe scurt, de "secularizare".

O reacție a lumii religioase față de secularizare, de întregul proces de secularizare și de efectele sale asupra comportamentului indivizilor, în general, respectiv a individului, în particular, a fost relansarea mișcării ecumenice, prin revoluționarea întregii sale politici.

Însuși termenul „ecumenism” se definește prin menținerea în actualitate a preocupărilor cu privire la realizarea unității Bisericii. Pentru majoritatea bisericilor creștine „actualitatea și tradiționalitatea sunt corolare ale aceleiași realități, fără a fi antinomice”. Datorită felului cum se pune și metodelor care se utilizează când este în discuție ecumenismul, au intervenit unele păreri diferite și confuzii, care nu se răsfrâng asupra fondului problemei, ci asupra modalităților de realizare a scopului propus: unitatea creștină.

Într-un document pregătitor al celei de a V-a Adunări generale Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Nairobi (1975), se spune că „Bisericile care fac parte din Mișcarea Ecumenică nu au încă o concepție comună despre unitatea pe care ele s-au angajat să o realizeze. Ele știu că sunt chemate la unitate și că Biserica lui Hristos este una”. De asemenea, ele mai știu că „Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu are o definiție oficială a unității” și că „el dă Bisericilor posibilitatea să găsească acea concepție comună în discuțiile pe care ele le angajează”. Conceptul de unitate a cunoscut o anumită evoluție semantică doctrinară cu fiecare Adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

A V-a Adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care a avut loc la Nairobi-Kenya (1975), a marcat o etapă semnificativă în cercetarea comună a unității creștine vizibile de către Bisericile și comunitățile ecleziale, membre ale C.E.B. În articolul III, 1, constituția revăzută a C.E.B. preciza scopul principal al acestuia, astfel: „A chema Bisericile să tindă spre scopul unității vizibile într-o singură credință și într-o singură comunitate euharistică, exprimată în cult și în viața noastră comună în Hristos, și a progresa spre această unitate ca lumea să creadă”.

Comunitatea conciliară pusă în circulație de către Adunările generale C.E.B. de la New-Delhi (1961) și Upssala, definită în conținutul ei și aprobată de Adunarea generală a C.E.B., de la Nairobi, vrea să fie instrumentul și expresia concretă a unității creștine vizibile: „Biserica Una trebuie să fie înfățișată ca o comunitate conciliară de Biserici locale autentic unite între ele. În această comunitate conciliară, fiecare Biserică locală posedă în comuniune cu celelalte plenitudinea catolicității și mărturisește aceeași credință apostolică. Ea recunoaște deci, că celelalte Biserici fac parte din aceeași Biserică a lui Hristos și că inspirația lor emană din același Duh. După cum a arătat Adunarea de la New-Delhi, Bisericile sunt legate între ele prin același Botez și aceeași Euharistie, ele își recunosc reciproc membrii și ministeriile. Ele sunt unite prin angajamentul comun pe care și l-au luat, de a mărturisi Evanghelia lui Hristos, asigurând proclamarea ei și slujirea lumii. În acest scop, diferitele Biserici caută să mențină realități solide și dinamice cu celelalte Biserici, în cadrul reuniunilor conciliare, convocate după exigențele împlinirii vocației lor comune”.

Prin unitate organică, formulă folosită în actele diverselor întruniri ecumenice, se înțelege faptul că „Bisericile separate stabilesc o comunitate ce posedă o nouă identitate proprie. Bisericile elaborează o mărturisire de credință comună și realizează un acord asupra sacramentelor și ministeriului; ele își dau o structură organică care le permite să apară apoi ca o singură Biserică. Bisericile, fiecare cu numele său particular, formează o nouă comunitate, care dobândește un nume al său propriu. Desigur, trecutul lor respectiv nu este desființat, dar el devine un trecut comun. Bisericile nu mai reprezintă tradițiile lor particulare, fiecare în parte, ci se angajează să trăiască o tradiție comună. Modelul unirii organice se află la baza majorității tratativelor de unire. Dar de aici modelul este supus variațiilor, în funcție de partenerii care participă la tratative. Condițiile care prezidează crearea unei uniri organice diferă de la o negociere la alta. Dar în cazul acestui model, este vorba totdeauna să se realizeze o Biserică unificată”.

Unitatea organică implică cu necesitate datoria Bisericilor și denominațiunilor creștine de a proceda la „o recunoaștere reciprocă totală”. Din punct de vedere al organizării însă, bisericile rămân separate. Recunoașterea reciprocă nu modifică, cel puțin la început, forma istoric constituită a două biserici. Desigur, condițiile de recunoaștere reciprocă diferă după partenerii de față. Se consacră însă recunoașterea reciprocă totală ca o condiție determinantă a comunității conciliare: Bisericile sunt legate între ele prin același Botez și aceeași Euharistie. Ele recunosc reciproc calitatea de membru (al Bisericii) și ministeriile lor.

Conform concluziilor Adunării generale de la New-Delhi, „se poate considera unitatea ca realizată, atunci când două Biserici acceptă să se recunoască reciproc și plenar. în acest caz, fiecare dintre cei doi parteneri sunt în măsură să-1 recunoască pe celălalt, fără rezerve ca Biserică a lui Hristos”. „Conciliaritatea este expresia unei unități interioare a Bisericilor separate de spațiu, cultură sau timp, dar care trăiesc intens unitatea în Hristos și ai căror reprezentanți se reunesc de la o vreme la alta în concilii ale tuturor Bisericilor locale, la fiecare nivel geografic, ca să manifeste unitatea lor în chip vizibil, într-o comunitate adunată”.

Realizarea comunității conciliare a Bisericilor cere ca recunoaștere reciprocă a Bisericilor să se facă pe baza unui acord în materie de credință și doctrină. „Viziunea comunității conciliare ne invită permanent să trecem dincolo de simplul dialog și de studiul în comun ca să determinăm și să luăm la nivelul Bisericilor decizii (doctrinare) care vor face să avanseze mișcarea ecumenică spre acest scop”.

Soluțiile de convenție doctrinară, care minimalizează Botezul, Euharistia și Preoția, ca unele ce țin esențial de ființa Bisericii și îi asigură acesteia caracterul ei plenar eclezial, sunt, însă, considerate în general problematice pentru modul în care s-ar putea lua decizii doctrinare care să facă posibilă recunoașterea reciprocă a Bisericilor și realizarea comunității conciliare.

Unitatea organică ar implica un dezavantaj radical, ca diferitele Biserici care s-au recunoscut reciproc total să-și abandoneze identitatea lor tradițională și să se integreze în cadrul mai larg al unei identități globale.

Astfel, cei care au avansat ideea unității organice a bisericilor în comunitatea conciliară, au plecat de la premiza concepută că „nici o formă de unitate ce prevalează într-una sau alta din Bisericile separate nu poate conține singură suma diversității acordate de Dumnezeu și că… trebuie, de aceea, să se creeze o nouă unitate și comunitate”.

În secolul ecumenic, după cum îl descrie Horton Davies, cele mai importante decizii au fost luate în cei 25 de ani de după anul 1945. Inaugurarea Consiliului Mondial al Bisericilor din 1948 a reunit marile biserici Protestante, patriarhatul Ecumenic, Biserica Greciei si bisericile Ortodoxe din America de Nord. În 1961 s-au aliat biserica Rusă Ortodoxă și alte biserici Ortodoxe din țări ce făceau parte din Cortina de Fier.

Cât privește Biserica Romano-Catolică, aceasta a rămas în afara mișcării în timpul războaielor, papalitatea susținând ideea că bisericile „schismatice” ar trebui să se întoarcă la Biserica mamă. Alegerea papei Ioan al XXIII-lea în 1958, formarea Secretariatului pentru Promovarea Unității Creștine în 1960 și Conciliul Vatican II (1962-5) au schimbat însă substanțial relațiile dintre Biserica Catolică și alte biserici. Succesorul lui Ioan al XXIII-lea, Papa Paul VI, s-a întâlnit cu numeroși lideri ai altor biserici; anatemele comune din 1054 dintre Est și Vest au fost revocate, iar o înțelegere similară a fost făcută cu Biserica Coptă. Perioada imediat următoare Conciliului Vatican II a fost practic una de maximă dezvoltare a dialogurilor ecumenice; în ultimul sfert de veac însă, ritmul progresului ecumenic a început să scadă destul de mult.

Punctul de pornire a mișcării ecumenice moderne este considerat a fi, de către mulți dintre specialiști, Conferința „World Missionary” ce a avut loc la Edinburgh în Iunie 1910. De aici au pornit oamenii și instituțiile care au devenit caracteristice ale ecumenismului secolului XX. Deși cuvântul „ecumenic” a fost scos din titlul conferinței în ultimul moment, deși fusese parte din titlul Conferinței Misionare de la New York din anul 1900, sensul esențial este exprimat în titlul Conferinței Mondiale Misionare. Acesta se referă la înțelesul primar al cuvântului grecesc „oikoumene”, întregul pământ locuit.

Când William Temple, în predica sa din timpul inaugurării sale ca arhiepiscop de Canterbury din 1942, a vorbit despre frăția creștină globală ca fiind „noul aspect grozav al erei noastre”, nu se referea doar la noile întruniri inter-bisericești. Specificând că această frăție mondială este rezultatul muncii misionare din ultimii 150 de ani, a făcut legătura crucială între mișcările misionare și ecumenice. Aceasta era o viziune semnificativă pentru cineva ca Temple, care era de acord cu viziunea acceptată național despre biserică.

Misiunile din stăinătate au fost cheia unei înțelegeri mai bune a bisercii pentru creștinii de la sfîrșitul secolului 19 – începutul secolului 20. Gruparea societăților misionare, și nu a bisericilor, indică faptul ca la început, mișcarea avea o predispoziție spre voluntariat, iar acest lucru este oglindit în două alte caracteristici: moștenirea evanghelică și rolul muncii cu tinerii. Marile societăți misionare ale anilor 1970 au fost rezultatul activității evanghelice; chiar și marea Societate Anglicană pentru Răspândirea Evangheliei (1701) a fost inițial o societate. Asociația Tinerilor Bărbați Creștini (1844) și Asociația Tinerelor Femei Creștine (1854), care s-au format în Marea Britanie, s-au răspândit și au avut un succes spectaculos în numeroasele universități și colegii din SUA.

Dwight L. Moody, predicator evanghelic american, fost membru YMCA, a determinat ca după misiunea sa din Cambridge din 1882, Uniuni Creștine să fie formate în multe universități britanice, ducând în final la formarea Mișcării Studenților Voluntari pentru Misiuni în Străinătate în 1886 și, respectiv a Federației Studențești Mondiale Creștine în anul 1895. Aceste organizații au oferit oportunități laicilor pentru ocuparea poziților de conducere în posturi ce erau altă dată exclusiviste bisericii.

Conferința din Edinburgh a fost plănuită special pentru a se putea profita de schimbările semnificative din contextul misiunii. Opt comisii au fost alocate diferitelor subiecte de discuții, rapoartele lor constituind ulterior agenda conferinței. Semnificativ, participarea la conferință a fost majoritar nord atlantică: mai mult de 500 de delegați din Marea Britanie și America de Nord, aproape 170 din Europa și 26 din Africa de Sud și Australia. Doar 17 sau 18 delegați au fost din partea bisericilor mai tinere. Sloganul lui John R. Mott, „Evanghelizarea lumii în această generație”, a reflectat noua idee cum că un astfel de țel ar putea fi obținut. Acest context evanghelic a fost oglindit în cele două puncte importante ale raportului conferinței, biserica și unitatea.

Conferința „World Missionary”, ce a avut loc la Edinburgh în iunie 1910, a impus formarea unui comitet permanent care în atribuțiile sale să aibă să continuarea discuțiilor inițiate, hotărârea momentului potrivit pentru următoarea conferință mondială misionară și consfătuirea cu societățile în legătură cu cea mai bună metodă pentru formarea comitetului misionar permanent internațional.

Formarea acestui comitet a fost primul succes al conferinței de la Edinburgh. Primul Război Mondial a întrerupt acest progres. În iunie 1920, o ședință preliminară a fost ținută la Crans, Elveția, pentru a discuta formarea unui Consiliu Misionar Internațional. Consiliile de conducere au acceptat propunerile iar formarea acestui consiliu în mod oficial a fost făcută la o întrevedere la Lake Mohonk, New York, în octombrie 1921. Consiliul Misionar Internațional s-a aliat în cele din urmă cu Consiliul Mondial al Bisericilor în 1961, după o decadă de dezbateri. O a doua consecință a Conferinței din Edinburgh a fost recunoașterea (treptată) a importanței bisericilor mai tinere.

O a treia consecință a constituit-o crearea unui nucleu de lideri internaționali ai bisericilor (care au devenit prieten), care s-au implicat în mișcările Credinței, Ordinii, Vieții și Muncii. Importantă a fost implicarea anglo-catolicilor, dar, din păcate, romano-catolicii și ortodocșii nu au fost prezenți la Edinburgh.

Mișcările îndreptate spre unificarea bisericilor, inspirate de Edinburgh, au ajuns în India și China. În India, participarea anglicană la dezbaterile despre uniune a dus la formarea Comitetului de Negociere pentru Uniune în India de Sud, a cărui acțiuni au durat pe toată perioada dintre războaie. Unul dintre participanții la conferința de la Edinburgh, C. Y. Cheng, își manifesta astfel încrederea demersurile inițiate: „sincer vorbind, sperăm să vedem, în viitorul apropiat, o biserică creștină unificată fără nici un fel de diferențe confesionale.”

Primul război mondial a ridicat probleme severe în privința divergențelor dintre biserici. Conferința organizată de proaspăt înființata Alianță Mondială pentru Promovarea Prieteniei între Biserici, de la Oud Wassenaar, 30 Septembrie – 3 Octombrie 1919, a fost prima ocazie când creștini din ambele părți s-au reunit după război. În acest context, arhiepiscopul Söderblom de Uppsala a convins conferința să agreeze ideea unui consiliu ecumenic și a reunit acest comitet la Geneva în 1920.

Comitetul Credinței și a Ordinii pentru Continuare, stabilit la Geneva în 1920, a propus o conferință mondială pe tema Credinței și a Ordinii la Washington în 1925 și care apoi să fie urmată de o conferință pe tema Vieții și a Muncii.

Conferința Vieții și Muncii a avut loc pentru prima dată în Stockholm, Suedia în luna august a anului 1925, principalele subiecte abordate fiind: obligațiile bisericii în ceea ce privește planul lui Dumnezeu pentru lumea de pe pământ, probleme economice și industriale, probleme sociale și morale, relații internaționale; educație, modurile prin care poate fi sporită cooperarea dintre biserici și asocierea lor în termeni federali etc. Patriarhii din Alexandria și Ierusalim au participat, reprezentând partea ortodoxă într-un mod semnificativ, ceea ce a facilitat implicarea anglicanilor, dar din India, China și Japonia au sosit doar șase reprezentanți.

Conferința Credinței și Ordinii s-a întrunit la Lausanne, Elveția pentru trei săptămâni în August 1927, 108 biserici fiind reprezentate. Deși conferința de la Lausanne a identificat probleme cruciale, nu a oferit totuși nici o soluție dezideratului unității. Răspunsurile bisericilor la rapoartele de la Lausanne au fost revizuite de un comitet teologic , al cărui președinte era Episcopul Headlam de Gloucester, iar câteva dintre acestea au fost publicate sub titlul de „Condamnări” în 1934.

Un alt pas important îl constituie Conferința de la Oxford pe tema Biserică, Comunitate și Stat, care a avut loc în iulie 1937. Trei sute din 425 de delegați au fost din SUA sau țări britanice; au fost aproape 40 de ortodocși sau ortodocși orientali iar alți 30 de delegați au reprezentat bisericile mai tinere din Asia și Africa.

Conferința de la Edinburgh pe tema Credință și Ordine a urmat în august a aceluiași an, cu 443 de delegați și 53 de tineri. Raportul conferinței a fost mai bogat decît cel de la Lausanne, indicând un nivel mai ridicat de înțelegere asupra temelor discutate. Propunerea de a forma un Consiliu Mondial al Bisericilor a fost făcută atât la Edinburgh cât și la Oxford. La Oxford, doar doi participanți au votat împotrivă; la Edinburgh, propunerea a fost supusă spre sfârșitul discuțiilor și a fost aprobată cu un singur dezident.

Prima adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor a avut loc la Amsterdam, Olanda în luna august a anului 1948. În total, 147 de biserici din 44 de țări au fost reprezentate de către 351 de delegați. O primă problemă a constituit-o natura și autoritatea consiliului. Unii s-au temut că acest consiliu ar încerca să vorbească în numele Bisericilor.

În cadrul dezbaterilor s-a putut sublinia că: „…mișcarea noastră este în mod esențial o conferință în care bisericile vorbesc una cu cealaltă. Dacă este să fie vreo mișcare ecumenică ce ar dori să vorbească în numele creștinătății în calitate de super-biserică, atunci va trebui să avem mare grijă să nu ne lăsăm prinși în așa ceva, altfel am compromite garanția dată bisericilor pe care le-am invitat să fie parte din Credință și Ordine, cum că nu vor fi obligate să ia parte la nici un fel de activitate.”

De asemenea, adunarea a adoptat un raport despre politică, care exprima două puncte de vedere cheie pe tema autorității. Deși consiliul dorea să fie un instrument pentru mărturia comună a bisericilor membre, nu dorea să facă abuz de funcțiile bisericilor sau să devină o structură unică bisericească unită, independentă de bisericile membre. În timpul declarațiilor publice, raportul sublinia faptul că era necesar pentru consiliu să se consulte cu membrii săi în privința problemelor care ar putea necesita acțiune unită sau în privința problemelor ce ar afecta biserica și societatea. Acesta constituie un punct extrem de important în dialogul ecumenic, ce va genera întâlniri fructuoase, în discutarea atât a posibilităților unității creștine, cât si a diverselor probleme sociale și politice cu care bisericile se confruntă la modul comun.

Un alt pas crucial în dezvoltarea dialogului ecumenic în secolul trecut îl constituie schimbarea de poziție a Bisericii Romano-Catolice care, prin intermediul Conciliului Vatican II, ia oficial decizia implicării în dialogul ecumenic cu celelalte biserici creștine. Astfel, conform decretului din 21 noiembrie 1964, „promovarea refacerii unității între toți creștinii este unul din principalele țeluri ale sfântului Conciliu ecumenic Vatican II. Cristos Domnul a întemeiat o singură Biserică și totuși mai multe Comuniuni creștine se înfățișează oamenilor ca adevărata moștenire a lui Cristos: toți afirmă că sunt ucenicii Domnului, însă ei nu simt la fel și umblă pe căi diferite, ca și cum Cristos însuși ar fi împărțit. Această împărțire contrazice pe față voința lui Cristos și este un scandal pentru lume, constituind chiar o piedică pentru cauza preasfântă a vestirii Evangheliei la toată făptura…a apărut și între frații noștri despărțiți o mișcare din zi în zi mai largă pentru restabilirea unității tuturor creștinilor. La această mișcare pentru unitate, numită ecumenică, participă aceia care îl invocă pe Dumnezeul întreit și îl mărturisesc pe Isus – Domn și Mântuitor: și nu e vorba numai de persoane izolate, ci și adunate în comunități în care li se vestește Evanghelia și pe care le numesc, fiecare dintre ei, Biserica sa și a lui Dumnezeu. însă aproape toți, deși în mod diferit, aspiră la Biserica lui Dumnezeu una și vizibilă – care să fie cu adevărat universală și trimisă către lumea întreagă pentru ca lumea să se întoarcă la Evanghelie și astfel să fie mântuită, spre slava lui Dumnezeu.

De aceea, Conciliul, privind toate acestea cu bucurie, după ce a afirmat învățătura despre Biserică, îndemnat de dorința restabilirii unității între toți ucenicii lui Cristos, vrea să pună în fața tuturor catolicilor ajutoarele, căile și mijloacele prin care ei pot răspunde la această chemare și la acest har dumnezeiesc.”

Un pas important în procesul de conciliere între Est și Vest a constituit-o dialogul de împăcare dintre Biserica Romano-Catolică și cea Ortodoxă. Dezbaterea teologică ortodoxo-romano-catolică a fost pregătită cu mulți ani în urmă. Astfel, la 5 iunie 1960, Papa Ioan al XXIII-lea înființează „Secretariatul pentru Unitatea creștină”. Fundația „Pro Oriente”, creată la 4 noiembrie 1964 de Cardinalul Franz Konig, Arhiepiscopul catolic al Vienei, contribuie la pregătirea atmosferei și posibilităților de întâlnire dintre creștinii din Răsărit și Apus, iar începând cu anul 1965, sub egida Fundației au loc Simpozioane ecumenice, Congrese teologice, Conferințe etc., la care au participat renumiți teologi ortodocși și romano-catolici.

Conciliul Vatican II a recunoscut că Biserica Ortodoxă „posedă adevăratele Taine, și mai presus de toate – prin succesiune apostolică – preoția și euharistia… De aceea, …autoritatea Bisericii consideră că săvârșirea vreunei taine în comun nu este numai posibilă, ci și recomandabilă” (Unitatis Redintegratio, nr. 15). Apoi, același Conciliu recomandă teologilor romano-catolici să dea o „evaluare corectă originii și dezvoltării Bisericilor din Răsărit… și relațiilor lor cu Scaunul roman înainte de schismă”. Se precizează că prin aceasta „ei ar aduce o mare contribuție la oricare dintre dialogurile propuse” (Unitatis Redintegratio no. 14). Prin urmare, Conciliul II Vatican a declarat că între cele două Biserici – Ortodoxă și Romano-Catolică – comuniunea in sacris este de dorit și recomandat. Din nefericire, această recomandare nu s-a materializat decât în cazuri rare și sporadice în diaspora. Cursul ascendent al relațiilor dintre cele două Biserici a dovedit ulterior că recomandările Conciliului II Vatican au revoluționat într-o măsură considerabilă mentalitățile. Acestui for i-au urmat apoi câteva acțiuni menite să schimbe «climatul psihologic», ca de pildă ridicarea reciprocă a anatemelor de la 1054, în ziua de 7 decembrie 1965. Acest gest simbolic marchează practic o nouă etapă a relațiilor dintre cele două Biserici, consfințind intrarea lor în ceea ce ambele au numit „dialogul iubirii”. Cu toate acestea rămâne până astăzi nerezolvată și conflictuală problema bisericilor ortodoxe unite cu Roma, Greco-Catolice, situație amplificată după momentul căderii comunismului.

Conferința Bisericilor Europene (KEK) reunește 126 de Biserici ortodoxe, protestante, anglicane și vechi catolice, precum și 43 de organizații asociate din toate țările europene. A fost înființată în anul 1959 și are secretariatul general stabilit în Geneva. Scopul organizației este promovarea păcii, a dreptății și a concilierii, obligându-se la conviețuire și la mărturie creștină comună, în spiritul ecumenismului, al înțelegerii și al respectului reciproc, în pofida tensiunilor istorice și a diferențelor lingvistice, geografice și economice existente. Președintele KEK este, în prezent, pastorul Jean-Arnold de Clermont, iar vicepreședinte, arhiepiscopul Anastasios al Tiranei și al întregii Albanii.

Consiliul Conferințelor Episcopale Europene (CCEE) reunește Conferințele Episcopale Catolice din 33 de țări europene cu scopul de a se angaja împreună pentru propovăduirea Evangheliei și a conlucrării dintre episcopi pe plan ecumenic, în cadrul dialogului interreligios și în cadrul relațiilor cu episcopiile catolice de pe alte continente.

Prima Adunare Ecumenică Europeană a fost organizată în perioada 15-21 mai 1989, în Basel (oraș elvețian cu populație majoritar protestantă) ca răspuns la chemarea proclamată în cadrul Adunării Consiliului Mondial al Bisericilor de la Vancouver (Canada), din anul 1983 și anume ca toate Bisericile să se implice în favoarea dreptății, a păcii și a integrității creației. Tema lucrărilor din cadrul Adunării a fost: Pace și Dreptate. Au participat 700 de delegați din toate țările europene, oaspeți, consultanți, grupuri cu (diferite responsabilități, reprezentanți mass-media și mii de vizitatori. Conferința pentru promovarea păcii și a dreptății a avut efecte și pe plan politic, deoarece anul 1989 a reprezentat anul căderii regimurilor comuniste din mai multe state sud-est europene. A fost urmată de Cea de a II-a Adunare Ecumenică Europeană, din 1997, la Ganz, și de Cea de a III-a Adunare Ecumenică Europeană din 2007, de la Sibiu.

Mitropolitul Kirill de Smolensk și Kaliningrad, președintele Departamentului de Relații Externe al Patriarhiei Moscovei, considera Adunarea Ecumenică Europeană din Sibiu un moment propice pentru dezvoltarea gândirii sociale a bisericilor creștine europene. Promovarea unei morale sociale unitare și a valorilor creștine în contemporaneitate este posibilă doar printr-o unire a eforturilor creștinilor tuturor confesiunilor istorice, dincolo de diferențele lor doctrinare. Solidaritatea în fața noilor provocări sociale poate conferi o altă dinamică relațiilor intercreștine din Europa și poate trezi interesul pentru dialogul teologic, pierdut în multe comunități creștine, și pentru căutarea unității Bisericii.

În mesajul transmis, papa Benedict al XVI-lea și-a exprimat și dorința ca această întâlnire „să creeze spații de întâlnire întru unitate și diversitate”, „într-o atmosferă a încrederii și a conștientizării reciproce că rădăcinile comune sunt mult mai adânci decât diferențele dintre noi, va dispărea falsa modestie, se va depăși eterogenitatea și se va cunoaște în mod spiritual fundamentul comun al credinței. Europa are nevoie de locuri de întâlnire și de experiențe spirituale ale unității în credință”.

Cardinalul Walter Kasper, președintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creștinilor, reliefa semnificația ecumenismului pentru unitatea bisericilor: „darul ecumenismului este faptul că am descoperit că nu suntem străini unii de alții și nici nu ne facem concurență unii altora, ci suntem frați întru Hristos. Nu putem fi niciodată suficient de recunoscători lui Dumnezeu, pentru acest dar. Nu trebuie să lăsăm ca bucuria primirii acestui dar să se stingă vreodată; nici măcar atunci când diferențele și problemele ne năpădesc. Nici nu trebuie să renunțăm la ea, lăsându-ne convinși de cei care cred că ecumenismul este un eșec total. Pentru noi ecumenismul este o sarcină pe care am primit-o de la Iisus Hristos, care s-a rugat ca toți să fie una (Ioan 17,21); este îndemnul Sfântului Duh (Unitatis Redintegratiol, 4) și un răspuns la chemarea vremurilor. Astfel ne-am întins mâinile unii altora și nu mai vrem să ne despărțim”.

Pentru monseniorul Aldo Giordano, secretarul general al Consiliului Conferințelor Episcopale Europene, întrunirea ecumenică se dorește a fi „o contribuție a creștinilor la marile provocări ale Europei actuale și la marile sfidări din lumea modernă”. „Devine extrem de urgent pentru Europa, care, conștient sau nu, caută o lumină, să dea mărturie că această lumină există. Numai în acest fel Europa, redescoperind acea lumină care, în viziunea noastră, se naște și face parte din rădăcinile creștinismului, va fi în măsură să înfrunte marile provocări ale lumii actuale. Suntem într-o lume diferită față de cea în care s-au desfășurat adunările ecumenice europene precedente: în 1989, la Basel, Europa era despărțită de un zid; în 1997, la Graz, Europa căuta, încă, o cale spre libertate și unificarea continentului. Acea Europă nu putea să-și imagineze că va trebui să se confrunte atât de curând cu terorismul, cu creșterea abisului dintre Nordul și Sudul lumii, cu întâlnirea dintre culturi și religii, cu un fenomen al migrațiilor atât de mare; nu-și imagina că dezvoltarea științifică și tehnică avea să pună probleme etice atât de profunde încât privesc îndeaproape viziunea însăși despre om…”

„În mijlocul Europei există și oameni care n-au avut experiența cunoașterii creștinismului. Totuși, acest lucru nu înseamnă că în societatea europeană modernă nu mai există spațiu pentru credință. Teza potrivit căreia societățile moderne sunt complet secularizate nu este reală. Dimpotrivă, eliberați de constrângerile de Stat, oamenii pot să se bucure de credința în Dumnezeu, în libertate. În cadrul societăților europene, alături de multiplele convingeri de viață și religii, credința creștină deține un loc evident, neschimbabil. … În acest sens, este necesară confruntarea cu conștiința de sine a modernității europene. Credința evanghelică apreciază impulsurile iluminismului și ale libertății o individuale, dezvoltate în perioada Reformei, distincția clară dintre confesiune și drepturile cetățenești, respectiv dintre Stat și Biserică, impulsurile științei critice și cele ale libertății responsabile în viață. Tocmai de aceea ea se poziționează critic împotriva transformării libertății în dependență de sine, a cunoașterii științifice într-o pretenție absolută sau a evoluției economice în pretenție dominatoare a economiei.”„O nouă ecleziologie ar putea pune fundația pentru o nouă politică internațională.” (Heather A. Warren)

Așa cum am mai afirmat, sfârșitul de secol al XX-lea și începutul de nou mileniu se prezintă ca un timp de tensiuni si paradoxuri. Putem spune că viața social-politică internațională se înscrie între dorința de unitate a popoarelor și conflictele interetnice. Pe de o parte organisme internaționale precum O.N.U., U.N.E.S.C.O. se străduiesc sa creeze noi relații între națiuni, pe de altă parte accesele autonomiste au ca rezultat o unitate denaturată, experimentată sub forma absolutismului, a înlăturării diferențelor. Ecumenismul reprezintă o vastă mișcare care-și propune drept scop realizarea unității între confesiunile creștine. Prin ecumenism, teologia tradițională înțelege universalitatea unui sinod al Bisericii creștine universale, universalitate ce asigură învățăturii de credință elaborată de acel sinod un caracter normativ pentru întreaga creștinătate, adică aceea la care se referă întreaga Biserică creștină.

Ecumenismul nu trebuie să se identifice cu politicul și nici nu trebuie să cadă în mâinile puterii politice, ca un instrument generator de putere și legitimitate. „Ecumenismul a fost și încă este o strategie care permite Bisericii să se mențină unită ca instituție cu existență distinctă de societatea politică.” Cu toate acestea, implicațiile pe care le are o asemenea mișcare în relațiile internaționale sunt importante. Putem vorbi de o dinamică a puterilor din punct

“Cu toate că majoritatea marilor doctrine spirituale promovează pacea, religia rămâne pe mai departe un suport ideologic al unor conflicte armate. De aceeea analizele de securitate internațională nu pot face abstracție de factorul religios (etno — religios ) în estimările specifice”.

“Alăturarea elementului religios de integrarea euro-atlantică pare surprinzătoare, putând exista impresia că nu pot interacționa, în realitate au o bază comună extrem de solidă. Comunitatea euroatlantică este fundamentată pe valori ce se referă la democrație și la statul de drept, definind totodată drepturile omului și libertățile fundamentale așa cum au fost ele exprimate în Convenția europeană a drepturilor omului și a libertăților fundamentale, printre care: libertatea de exprimare, libertatea de conștiință și religie, dreptul la educație etc.

O altă dimensiune a valorilor euro-atlantice este cooperarea dintre state, securitatea și apărarea comună, dialogul, comunicarea, schimbul de valori culturale și spirituale, solidaritatea în fața noilor provocări, a terorismului, rasismului și intoleranței. Esența acestor valori se regăsește în creștinism, valorile euro-atlantice având nu numai o motivație istorică și de ameliorare a calității vieții, a relațiilor interumane ci și una care vizează transfigurarea lumii. Bisericile sunt chemate, alături de celelalte instituții internaționale, să apere drepturile omului, libertățile fundamentale, cooperarea și solidaritatea pentru realizarea unei comunități largi, liberă și unită sub valorile și practicile democratice culturale, spirituale și ale securității commune”.

Conflictele etnice sunt, în primul rând, conflicte de identitate și pentru identitate, adică între identități care sunt sau par a fi incompatibile. Aceste incompatibilități nu sunt o fatalitate și nu există în natură. Ele s-au creat doar în societatea omenească, de-a lungul secolelor și mileniilor. Țin, deci, de natura umană.

O primă incompatibilitate ar fi aceea dintre identitatea etnică sau entitatea politică. Statul politic de până acum nu a fost și nu este totuna cu arealul etnic, deși a existat și există încă tendința ca entitățile sau identitățile respective (etnice și politice) să se suprapună. O identitate există sau nu. Ea nu trebuie demonstrată, ci doar constatată și acceptată. Ea se construiește în timp, are rădăcini și se bazează pe un sistem de valori. Identitatea etnică este una de comunitate, de viețuire. Ea reclamă și afirmă, va reclama și va afirma întotdeauna legitimitatea și, în primul rând, legitimitatea de valori și legitimitatea de areal.

Legitimitatea de areal este una de locație și, deopotrivă, de izvor, de cultură, de limbă, de economie și de sistem de valori. Cu alte cuvinte, legitimitatea de areal este legitimitate de valori, și invers. Această legitimitate vine adesea în contradicție sau în necompletitudine cu legitimitatea politică. Niciodată, nici chiar în epoca primitivă, aceste două legitimități nu s-au suprapus. Legitimitatea politică este una convențională, ca rezultat al agresiunii frontierelor. Ei îi corespunde statul politic, care este multi-etnic și, mai ales, supra-etnic, deși acceptă și chiar susține o etnie dominantă, care poate fi etnia majoritară sau o altă etnie. În foarte puține locuri, etnia dominantă (inclusiv cea majoritară) s-a constituit într-un pilon în jurul căruia să se consolideze o comunitate politică puternică și unitară. De cele mai multe ori, etnia privilegiată (în unele cazuri, etnia minoritară) a fost cea dominantă, care și-a impus dominația, pe principiul dreptului celui puternic, care este un drept al forței. Dar și etnia majoritară a procedat tot așa, în statele naționale, dreptul majorității fiind tot un drept al forței. Și, chiar dacă nu a procedat așa, ci a promovat și susținut principiul nediscriminării, ea a fost percepută ca etnic privilegiată, chiar asupritoare.

Odată cu agresiunea populațiilor nomande (care este prima mare agresiune a frontierei) s-a produs și primul amestec de etnii. Acest amestec s-a manifestat sub cel puțin trei forme: prin asimilarea, la nivel individual și chiar comunitar, a unei etnii de către altă etnie, mai puternică și mai stabilă:

prin conviețuire diferențiată, în cadrai aceleiași entități statale, într-un areal politic în general diferit de arealul etnic;

prin confluență.

Asimilarea, la nivel individual și chiar comunitar, s-a produs, în timp, sub cel puțin două aspecte complementare: asimilare forțată (de exemplu, maghiarizarea secuilor și a o parte dintre românii transilvăneni); asimilare lentă, prin superioritatea culturii uneia dintre etnii.

Trebuie, însă, afirmat cu certitudine că lupta dintre etnii, ca și cea dintre etnii și statul politic, nu este o confruntare între valori, ci o bătălie pentru putere, care se bazează deci pe interese.2 Obiectivele care se urmăresc nu sunt nici pe departe etnice, ci politice: constituirea unui nou stat politic, care să reunească arealul istoric sau locația actuală a etniei respective (acțiunile kurzilor); separarea teritorială a etniei de statul din care face parte; autonomie teritorială, în cadrul respectivului stat politic, pe criterii etnice; obținerea unei puteri economice semnificative; alipirea zonei respective la statul vecin (în situația în care, în acest stat vecin, se află la putere etnia mamă).

Aceste lupte nu vor înceta niciodată. Ele își iau, ca suport, pentru legitimitate, dreptul la autodeterminare, dar, în realitate, se bazează pe o foarte complicată arhitectură a interesului.

Foarte puține state de pe lume au renunțat la structura pe etnii a populației și au trecut la alt fel de structuri, care să prevină, cel puțin formal, incompatibilitatea dintre statul politic și statutul politic. Trebuie, însă, precizat că o astfel de renunțare nu este un produs obiectiv al depășirii stadiului conflictual al relațiilor interetnice, ci doar o încercare de a formaliza un nou tip de structuri și de relații, care să prevină sau să suprime conflictualitatea etnică. În realitate, gmpurile etnice se mențin, dar suportul conflictual al relațiilor dintre acestea este diminuat și chiar dezamorsat printr-o conexare a valorilor în spațiul unei spiritualități superioare, bazată pe o cultură a cărei forță este cunoscută, recunoscută și acceptată de toți locuitorii, ca un fel de mândrie a spațiului plin, indiferent de originea și de etnia acestora.

Evaluarea stării actuale a mediului de securitate european poate fi realizată prin studierea particularității proceselor ce au avut loc în sistemul internațional la scară continentală, întregită prin relevarea unor caracteristici și fenomene specifice.

Starea de tranziție, caracterizată prin schimbarea structurală a relațiilor interstatale și, adesea, a structurilor economice și socio-politice naționale, caracteristică esențială a sistemului internațional, este foarte evidentă în plan european.

Cercul vicios al destabilizării interne de natură să agraveze stările conflictuale și să submineze fundamentele garantării propriei securități naționale este închis de scăderea credibilității autorităților statale în multe din țările central și est-europene. În prezent în spațiul european se produce structurarea și reconstrucția centrului viitorului sistem multipolar, reconfigurarea sistemului securității zonale. Transformările politice, economico-sociale și militare produse la începutul deceniului trecut au modificat radical configurația geostrategică a continentului european. Privită în ansamblu, se poate afirma că situația politico-militară este, indiscutabil, detensionată. Intrând însă în detaliu, apar contraste frapante între diferite zone, în special între vestul Europei și zona centrală și estică. În această ultimă parte a continentului, dezintegrarea s-a declanșat mai întâi la nivelul vechii structuri de securitate care s-a dovedit a nu corespunde intereselor statelor membre, cu excepția liderului acestei coaliții. Destructurarea a continuat în plan politic, prin prăbușirea Imperiului Sovietic și prin dezmembrarea unor state multinaționale sub presiunea mișcărilor naționaliste și a sectarismului etnic. Deși în Europa Centrală și de Est s-a manifestat uneori violent, separatismul etnic nu este un fenomen exclusiv european. Naționalitățile și naționalismul, departe de a fi subsumate sau îmblânzite de către statele secolului al XX-lea, au ieșit dintr-o latență impusă, pentru a deveni un ferment care amenință nu numai state singulare, ci regiuni întregi. Mișcările separatiste din Irlanda de Nord, Italia, Spania, Belgia, ilustrează suficient de clar această observație.

Consecință a conexiunii în timp, în această perioadă a fenomenelor integratoare și dezintegratoare, statele din cele două zone ale continentului se află în situații foarte diferite din punctul de vedere al capacității de a-și garanta propria securitate. Parametrii de securitate ale multora dintre țările central și est-europene sunt afectați și se pot înrăutăți în continuare pe termen mediu datorită limitărilor inerente acordurilor de dezarmare care au fost convenite până în prezent. Țările vecine cu statele cu o forță militară considerabilă, pot fi oricând victimele unor acte de violență, declanșate de forțele militare existente în condiții de pace, dacă între aceste state există conflicte nesoluționate (înghețate).

Instabilitatea regională, o altă caracteristică importantă a sistemului internațional, este puternic ilustrată și de situația din Europa. Potențialul de conflicte armate este foarte ridicat în zona est-europeană, existând un lanț de focare conflictuale, mai mult sau mai puțin “înghețate”, de la Adriatica și până în Caucaz, întrerupt doar de spațiul stabil reprezentat de teritoriul României.

În categoria surselor conflictuale pot fi enumerate: vechile dispute teritoriale „dezghețate"; nesoluționarea corespunzătoare sau manipularea situației minorităților etnice; exacerbarea și exploatarea militantismului religios; dificultățile economico-sociale ale tranziției la economia de piață care pot genera sau întreținere instabilități interne.

Dintre acestea merită o atenție aparte, datorită complexității și gravității lor, disputele etnice și tendințele de reînviere a practicilor imperialiste.

Conflictele etnice din Balcani și spațiul fostei URSS sunt o provocare serioasă la adresa structurilor internaționale și mecanismelor de soluționare a confruntărilor violente. Acest gen de conflicte maschează adesea un alt gen de probleme fundamentale și anume: controlul unor teritorii, respectiv accesul la poziții geografice sau valori economice importante;
Combinate cu motivații de genul celor enumerate, conflictele etnice pot atinge un înalt nivel de violență asemănător celor din Bosnia, Osetia, Nagornâi Karabach, Ingușeția, Cecenia. Confruntările etnice se mențin în rare cazuri în cadrul frontierelor geografice inițiale, având tendința de a se răspândi în regiunile limitrofe. Forțele care se confruntă sunt eterogene și greu de delimitat, incluzând alături de structurile guvernamentale și cele de opoziție, mercenari, militanți și diverse alte formațiuni armate, ceea ce complică soluționarea disputei și respectarea acordurilor convenite. Conflictele etnice generează adesea un vid de putere politică, situație de natură să atragă intervenția altor puteri regionale, sau din zone mai îndepărtate.

În ceea ce privește politica neoimperială în favoarea căreia se pronunță unele cercuri militariste și conservatoare din Federația Rusă, aceasta tinde să exploateze interdependențele economice și politice din spațiul fostei URSS, consecințele dispersiei și mixajul etnic practicate pe scară largă în timpul lui Stalin și să combine provocarea sau întreținerea de conflicte armate cu diplomația ofensivă pentru conservarea punctelor cheie ale unui posibil imperiu viitor, chiar dacă de dimensiuni mai mici, renăscut pe fundamentele economice mult mai puternice ale economiei de piață.

Evenimentele de la sfârșitul anului 1989 ce au marcat prăbușirea regimurilor comuniste, dar mai ales evoluția situației politico-strategice în centrul și estul Europei au generat noi factori specifici care au influențat configurația riscurilor de insecuritate și condițiile de manifestare a lor.

Dintre aceștia se pot menționa: transformarea radicală a configurației geopolitice și strategice a zonei; conturarea unui spațiu deficitar de securitate în centrul Europei; creșterea în amploare a conflictelor teritoriale și etnice încastrate, în perioada imediat următoare celui de-al doilea război mondial, în matricea conservatoare a sistemului comunist; dificultățile tranziției la statul de drept și economia de piață, generatoare de vulnerabilități și riscuri specifice de insecuritate.

Conflictele etnice fac obiectul unor intense preocupări în perioada actuală. Acest gen de confruntări reprezintă una din consecințele situației minorităților în lumea contemporană. Abordarea problemei minorităților etnice din perspectiva securității naționale a fost tratată adesea într-o manieră simplistă, generând confuzii sau sugerând publicului interpretări eronate.

Eroarea care se comite adesea, când sunt analizate conflictele inter-etnice ca risc pentru securitatea statelor, o reprezintă includerea lor într-o singură categorie, pusă sub eticheta problemei etnice. În realitate, această emblemă unică acoperă o diversitate de aspecte, foarte diferențiate de la un caz la altul care pot fi grupate în cel puțin trei categorii: manevrarea minorităților pentru a împiedica dobândirea sau consolidarea independenței unor republici ce au aparținut unor state multinaționale; instigarea și sprijinirea unei minorități pentru a obține secesiunea violentă de statul de care aparține; optimizarea unei minorități, în forme diverse, mergând până la genocid.

Recrudescența conflictelor în spațiul european poate determina, chiar și pe fondul detensionării relațiilor internaționale la scară continentală, degenerarea unor acțiuni ostile nonmilitare sau înscenarea unor manifestări agresive atipice cu scopul de a provoca, sub o acoperire acceptabilă în plan politico-diplomatic, de confruntări armate, încadrate în sintagma cunoscută a „războiului local".

Riscul de război în estul Europei este determinat sau favorizat de o serie de cauze sau fenomene potențatoare: dezmembrarea statelor multinaționale, disputele teritoriale, manipularea minorităților.

Dezmembrarea statelor multinaționale are efecte contradictorii sub aspectul riscurilor și amenințărilor militare vizând securitatea națională. Astfel, în timp ce în cazul Iugoslaviei procesul a generat un război civil devastator, pe teritoriul fostei URSS naționaliștii ruși și unele cercuri conservatoare comuniste presează în direcția menținerii „capetelor de pod" pentru o eventuală refacere a imperiului ceea ce a determinat conflicte deschise.

Disputele teritoriale reprezintă sursa general recunoscută a riscurilor și amenințărilor militare. Practic, după unele evaluări, multe state s-ar putea confrunta în viitor cu un grav conflict teritorial sau național cu unul din vecinii lor. Republicile ex-sovietice se află într-o situație chiar mai dificilă, datorită trasării artificiale a frontierelor. De exemplu, Ucraina cuprinde o puternică minoritate rusă și se află în litigii teritoriale, mai mult sau mai puțin deschise, cu Ungaria, Polonia, România, Rusia și Slovacia.

La rândul ei, zona caucaziană concentrează grave focare conflictuale, unele dintre ele manifestându-se deja în forma violenței armate:

revendicările Armeniei asupra enclavei Karabach și a Nahicevanului;

pretențiile de autonomie ale osetienilor, respinse de Georgia;

intențiile abhazilor din N-V Georgiei de a se atașa Rusiei;

kabarzii, care doresc separarea de balkari și constituirea unei republici proprii.

Conflictele teritoriale acute afectează și relațiile dintre Grecia și Turcia, țări integrate deja în structurile occidentale. Războiul izbucnit în 1974 în problema Ciprului (dispută teritorială) a fost pe punctul de a fi urmat de un nou conflict armat în martie 1978, datorat tentativei turcești de a începe prospecțiuni petroliere într-o zonă a Mării Egee considerată de Grecia ca aparținând apelor sale teritoriale.

Exploatarea unor situații obiective care determină nemulțumirea generală a populației din țara vizată, incitarea permanentă a minorității la acțiuni antistatale, declanșarea unor acțiuni terorist-diversioniste de amploare, care să producă victime în rândul cetățenilor respectivei minorități etnice sau religioase, completează circumstanțele necesare pentru a determina intervenția în sensul dorit a organismelor internaționale.

Se poate aprecia că mediul în care se reconfigurează arhitectura de securitate actuală către un eventual sistem comun de securitate europeană va fi unul stabil în progresie din punct de vedere al structurării supranaționale și instabil, marcat de conflicte numeroase, chiar dacă de mică intensitate, în estul Europei și în zonele limitrofe din sud și est.

Instabilitatea zonală se suprapune peste tranziția de la vechiul bipolarism la un sistem internațional multipolar, situație de natură să favorizeze extinderea în spațiu și persistența mai mare în timp a conflictelor și zonelor instabile.

După cum menționa și Samuel P. Huntington în celebra sa lucrare, „Ciocnirea civilizațiilor și refacerea ordinii mondiale", conflictele apar acolo unde se întâlnesc religiile, dar mai ales unde se întâlnesc Islamul și alte religii. Ciocnirea civilizațiilor a dominat și va domina în continuare politica mondială și sfera relațiilor dintre state. Problema cea mai îngrijorătoare este că un conflict religios, amplificat de cauze economice, politice, sociale, poate ajunge la un război global, mai ales în condițiile fenomenului de globalizare. Practic, această globalizare în loc să conducă la omogenizare, la ștergerea barierelor de tot felul dintre state și popoare a redeșteptat „culturile", a condus la o „renaștere a religiilor" și la reafirmarea acestora după o perioadă, în care majoritatea statelor lumii s-au aflat sub diferite ocupații și influențe (să nu uităm că statele musulmane au fost sub dominație străină, engleză și franceză, ani buni în timp, de unde și respingerea acestora față de Occident și de religia creștină). Religia a fost și va rămâne în continuare atât o sursă de conflict, cât și o resursă de pace.4

Pentru a înțelege mai exact legătura și, mai ales, dacă dorim să vorbim despre îmbinarea dintre geopolitică și religie, trebuie să facem referire la afirmațiile geopoliticianului francez Aymeric Chaprade care spune: „La fel cum geopolitica stârnește în oameni ambiții teritoriale, religia generează idealuri spirituale. Apriori, geopolitica are o esență temporară în schimb religia este de esență spirituală. În consecință, religia și geopolitica nu se pot întâlni decât în două cazuri: atunci când geopolitica utilizează credințe spirituale pentru a-și atinge scopurile sau atunci când religia dezvoltă ambiții temporale”.

“Orice studiu asupra fenomenului etnic trebuie să se centreze în jurul câtorva concepte fără de care acesta nu poate fi înțeles: etnic, etnie, conștiință etnică, minorități (etnice și naționale), etnocentrism, aculturație, criptomnezie socială ș.a.m.d. Aceste concepte definesc principalele coordonate în care poate fi abordată problematica mereu actuală a etniilor.

Din punct de vedere etimologic, între etnic și național există o relație de echivalență, întrucât grecescului ethnos îi corespunde latinescul natio a fost folosit rar în latina clasică și medievală, locul său fiind luat de ethnicus ce desemna barbarul sau păgânul după neamul de origine. Odată cu constituirea popoarelor europene ca state naționale, conceptul de național câștigă din nou teren, iar ethnicus rămâne circumscris disciplinei etnografice al cărei scop este cercetarea vieții sufletești a națiunilor. Deși cei doi termeni sunt dublați unul de celălalt, există totuși o diferențiere ce ține mai degrabă de latura afectivă a discursului: etnicul, folosit în vorbirea curentă pentru a desemna caracteristici legate de originea rasială și de condițiile geografice, a căpătat o tonalitate afectivă mai pronunțată, în timp ce naționalul, extins pe plan juridic și spiritual, a primit o conotație neutră.

Având la bază teoriile clasice despre etnic, poate fi sintetizată următoarea definiție a conceptului de grup etnic: grup cu tradiții culturale comune care are sentimentul identității ca subgrup în cadrul societății înglobante. Membrii unui astfel de grup diferă de ceilalți membri ai societății prin anumite trăsături culturale specifice (limbă, religie, obiceiuri, îmbrăcăminte, comportamente), însă esențial este sentimentul identității și autoaprecierea lor ca fiind diferiți de alții. Grupul etnic se deosebește de națiune prin câteva caracteristici:

în mod obișnuit are dimensiuni mici;

se bazează în mod mult mai evident pe o moștenire comună;

este mult mai persistent în istoria umană, în timp ce națiunile sunt circumscrise în timp și în spațiu;

este exclusiv și ascriptiv, calitatea de membru se dobândește numai dacă indivizii au anumite trăsături înnăscute, în timp ce națiunea este inclusivă și definită cultural sau politic.

Conceptul de minoritate face referire la un status grupai și desemnează un grup de oameni care interacționează unii cu alții, similari, și cu grupul majoritar, în termenii apartenenței lor la in-group. Membrii grupului minoritar posedă atribute unice, însă se poate vorbi și despre atribute generale sintetizate, astfel:

minoritatea este ceea ce oamenii etichetează astfel;

tratament diferențial mai prost decât pentru majoritatea populației;

membrii grupului trebuie să fie conștienți de ei înșiși ca membri ai unui grup minoritar;

posedă calitatea de a fi identificabil – sunt recunoscuți atât în cadrul
in-group-ului, cât și în cadrul out-group-ului și sunt tratați corespunzător;

sunt caracterizați de putere diferențială, în sensul utilizării relativ mai mari a resurselor de către un grup comparativ cu altul;

există o conștiință de sine a grupului foarte pregnantă, ce se formează treptat, pe măsură ce un număr tot mai mare de membri ai grupului percep similaritățile poziției lor, ale destinului lor comun;

sunt caracterizați de un sentiment puternic al solidarității de grup, ca
rezultat al prejudecății și discriminării;

promovează endogamia, ca mijloc de păstrare a individualității culturale.

Toate aceste atribute pot fi folosite și în cazul analizei fenomenului etnic, ajungându-se la definirea următoarelor concepte:

minoritate națională – desemnează o anumită parte a unei națiuni care trăiește în granițele altui stat național, având conștiința identității naționale și un mod de ființare propriu (exemplu: maghiarii din România);

minoritate etnică – este constituită de o parte a unei etnii, a unui popor lipsit de un stat propriu, constituit și recunoscut de celelalte state, care trăiește în granițele unuia sau mai multor state naționale (exemplu: țiganii din România).

Alte studii promovează conceptul de minorități naționale, dar includ aici ambele categorii enunțate mai sus și definesc în consecință: partea periferică a unei națiuni acoperită de către un stat (altul decât statul unde este așezată majoritatea națiunii). In acest caz se deosebesc câteva tipuri de minorități naționale:

entitatea substatală care trăiește în zona de frontieră a unui stat, neavând aceeași rasă, obiceiuri și simpatii naționale ca și cetățenii majoritari (exemplu: germanofonii din Sudeți sau slovenii din Friul – Veneția);

europenii originari din vechile metropole, care domiciliază în fostele colonii;

minoritățile distincte create de fenomenul de emigrație (exemplu: kurzii și turcii din Germania, algerienii din Franța);

minoritățile naționale din interiorul statelor, formate pe baza unor determinări istorice multiseculare (exemplu: maghiarii din Transilvania).

În acest cadru, este promovat și conceptul de subnațiuni, ce desemnează mici popoare situate în interiorul statelor naționale, care nu sunt în totalitate parte integrantă din națiunea majoritară, dar nu sunt nici minorități naționale. Subnațiunile au o unitate etnică, religioasă și culturală distinctă de restul populației, așa cum se constată în cazul scoțienilor și galezilor din Marea Britanie, al bretonilor și corsicanilor din Franța sau al catalanilor și bascilor din Spania. Problemele ce apar aici tind spre autonomie și regionalism (Țara bascilor, ca regiune a Spaniei).

La nivelul relațiilor dintre minoritățile etnice și națiuni, pot fi sintetizate următoarele categorii:

plebisciturile – situație în care minoritățile etnice din regiunile de frontieră au optat între statul național și cel de reședință (exemplu: după primul Război Mondial, regiunea Malmidy a ales Belgia, și nu Germania, Klangenfurt – Austria, și nu Iugoslavia, iar Saar – Germania, și nu Franța);

schimburile de populație între state vecine (cazul schimbului de populație între România și Bulgaria după pierderea Cadrilatemlui);

separatismul – fenomen centrifug, ce urmărește să părăsească orbita unui stat în care o minoritate nu se identifică absolut deloc (nu este vorba despre independentism);

iredentismul – proces centripet complementar reprezentat de politica ce urmărește să alipească la teritoriul național teritoriul situat în statul vecin unde „frații separați" se află în minoritate (exemplu: iredentismul maghiar față de Transilvania.)

Există numeroase tipuri de conflicte: politice, etnice, religioase, economice, informaționale etc. Cele mai violente și mai greu de gestionat și de rezolvat rămân cele etnice. Totuși, deseori granițele dintre aceste tipuri de conflicte sunt fragile și greu de sesizat. S-au dat, desigur, numeroase definiții ale conflictelor etnice. Dar definițiile nu rezolvă problema. Michael Brown consideră ca diferendele și conflictele etnice sunt dispute între două sau mai multe comunități etnice, privitor la litigii economice, politice, sociale și teritoriale. Definițiile sunt numeroase și nuanțate. De regulă, disputele etnice se duc în interiorul unui stat, între un grup sau o comunitate etnică și guvernul respectiv, între două sau mai multe grupuri/ comunități etnice, cu sau fără sprijinul unui alt stat, de regulă, în care se află comunitatea-mamă a grupului etnic implicat în conflict, sau care are alte interese (teritoriale, economice, politice etc). Majoritatea conflictelor etnice se situează în zone gri, sunt confuze, nuanțate, unele extrem de violente (de unde și numărul mare de refugiați: trei milioane în Balcani, în timpul crizei iugoslave etc), altele subversive, îmbrăcând forme ale guerilei, acțiunilor conspirative, rezistenței armate sau terorismului. Uneori, prin conflicte etnice, se urmărește:7

alungarea unei etnii de pe un anumit teritoriu;

vânarea și exterminarea unui grup etnic;

supunerea și dominarea unor comunități etnice de către alte comunități etnice;

crearea de diversiuni într-un stat, pentru a determina intervenția altui stat sau a unor forțe superioare, care să pună statul pe teritoriul căruia are loc conflictul sub control;

distrugerea unui stat, prin provocarea unui război civil sau a unui arbitrariu internațional;

dezmembrarea teritorială a unui stat etc.

De cele mai multe ori, însă, conflictele etnice sunt reacții ale unor grupuri etnice la opresiuni sau la presiunile care se fac, de către guverne sau de către alte etnii, pentru asimilarea acestora, pentru dominarea sau pentru dezrădăcinarea lor. Uneori, aceste reacții nu se justifică, sunt disproporționate sau, pur și simplu, sunt reacții la percepții ori la sugestii, înapoia lor ascunzându-se interesele altor state sau grupuri de presiune.

Pentru a putea lupta împotriva unor astfel de fenomene este important a înțelege ce anume le-a determinat. De ce o situație ce ar trebui să fie favorabilă democratizării și asigurării unui mediu stabil – am numit aici tocmai această diversitate etnică – are efecte nedorite cum este, desigur, terorismul.

Pentru aceasta merită să aruncăm o scurtă privire asupra zonelor afectate de conflicte sau în care s-ar fi putut dezvolta conflicte în zona europeană. Printre acestea se numără România, Grecia, Bulgaria, Albania, fosta Republică a Iugoslaviei, Albania, Macedonia, Irlanda de Nord, Belgia etc. Elementul comun al acestor state este diversitatea etnică. Factorii care contribuie la creșterea potențialului de conflict sunt însă diverși, în funcție de specificațiile fiecărui stat. Dintre acestea putem identifica moștenirea istorică și diferențele de mentalități (cazul Greciei, Irlandei de Nord, sau al României sunt elocvente, dar acest factor este prezent aproape în toate celelalte situații), căruia i se adaugă percepția greșită pe care grupurile adverse și-o construiesc fiecare față de celălalt, exacerbându-se astfel tensiunile existente. Aceste două elemente constituie, de regulă, rădăcinile unor dispute teritoriale pot produce discriminări față de un anumit grup ori pot alimenta frustrări ale acestuia, mărind astfel pericolul izbucnirii unui conflict”.

In întreaga lume sunt redescoperite și reafirmate identitățile etnice acest proces fiind însoțit de noi cerințe vizavi de presupusele grupuri hegemonice și opresive. Este de fapt un joc cu sumă zero în care cererile unui anumit grup pot fi satisfăcute numai prin cedări, prin pierderea de întâietate, privilegii sau chiar teritorii din partea unei alte comunități. Recunoașterea și egalitatea, valori incontestabile, sunt sloganuri folosite în această luptă pentru atingerea obiectivelor.9

O estimare mai veche arăta că în 185 de state suverane există înjur de 4.000 de entități etno-culturale, mai puțin de o treime din aceste state având un grup etnic majoritar.

Revitalizarea etnicității și căutarea propriei identități în sine sunt aspecte ale modernității și conduc la democratizarea structurilor existente, fiind din acest punct de vedere un lucru pozitiv.

Nu putem însă ignora efectele negative pe care le presupune acest proces. Retribalizarea dublată de afirmarea tot mai puternică a etnicității a dus la creșterea potențialului de conflict în interiorul statelor dar și interstatal, în condițiile creșterii interdependenței și comunicării dintre state. E ușor de imaginat că într-o lume atât de diversă, un grup minoritar care își simte interesele amenințate va recurge la violență pentru a și le apăra. Realitatea ne oferă exemple multiple. De multe ori, unele grupuri minoritare își creează, în paralel cu organizațiile politice recunoscute, organizații ilegale ce folosesc mijloace teroriste în lupta împotriva autorităților (IRA, în Irlanda de Nord; ETA, în Spania).

Conflictele și diferendele etnice sunt situate pe primul loc, în ceea ce privește tensiunile, crizele și luptele armate.

Confruntările etnice sunt, de fapt, reacții, adesea disproporționate, la lipsa unor răspunsuri care să le mulțumească. A condamna pur și simplu etniile sau, în cadrul statelor politice, minoritățile etnice, pentru bătălia pe care o duc de sute de ani pentru identitate și pentru putere nu este o soluție. Dar nici nu poate fi acceptată la infinit, ca o fatalitate, o astfel de situație conflictuală, extrem de primejdioasă. De dragul dreptului la identitate al minorităților etnice, nu pot fi desființate peste noapte statele politice, singurele entități care s-au dovedit până acum viabile și chiar eficiente în atât de fragilul echilibru al planetei oamenilor.

Situația este complexă și suportă un dinamism fără precedent. Determinările vin deopotrivă din trecut, dar și din viitor. Trecutul înseamnă valori, experiență, dar și traume, umilință, dorință de revanșă și tot ce ține de memoria colectivă, atât de fidelă și, totodată, atât de părtinitoare. Viitorul înseamnă speranță, încredere, uneori chiar optimism, dar și nesiguranță, teamă, incertitudine. Prezentul adună toate aceste realități și provocări într-un creuzet în care reacțiile sunt, adesea, imprevizibile.

În Imperiul Sovietic, de exemplu, trăiau peste o sută de etnii, fiecare cu istoria, obiceiurile, limba și cultura sa, dar toate înregimentate în același concept sovietic, în aceeași cetățenie, în aceeași filosofie internaționale și uniformizatoare. Constituția din 1924 definea mai multe tipuri de entități în interiorul spațiului sovietic: republici federative (Rusia), republici autonome (Ucraina, Belorusia, Moldova etc), regiuni autonome și teritorii autonome. Această măsură nu a rezolvat problemele etnice, mai ales pe cele din zona caucaziană, între care și cea a ținutului Nagorno-Karabah. Acest ținut, locuit, în proporție de 90%, de armeni, a fost dat Azerbadjanului, mai întâi de britanici, interesați de petrolul caspic, apoi de sovietici, interesați de controlul Caucazului și al întregii regiuni. De fapt, rușii îi colonizaseră pe armeni, în spațiu, pentru a realiza un scut de protecție creștin împotriva islamismului.

Zona Caucazului (Rusia, Georgia, Armenia și Azerbadjan) este o zonă de falie între religii și civilizații, între imperiile de odinioară și între marile interese de acum. Amestecul de populații deși nu este, statistic, mult prea diferit de alte regiuni, conține zone fierbinți, întotdeauna tensionate. Aceste tensiuni provin, după cum este cazul regiunii Nagorno-Karabah, cel al Osetiei și cel al Ceceniei, din incompatibilitățile dintre frontierele politice ale statelor și distribuția etniilor.

În toate zonele în care există diferende și conflicte etnice, acționează, deopotrivă, fantasmele istoriei, memoria colectivă, presiunile politice interne și externe și, mai ales, interese de tot felul. Cert este că nici unul dintre diferendele etnice majore ale secolului al XX-lea nu a putut fi rezolvat sau ameliorat fără intervenția comunității internaționale sau a marilor puteri care-și asumă, alături de organismele și instituțiile internaționale, gestionarea unor astfel de situații. De unde rezultă că ne aflăm în una dintre marile etape de schimbare a cursului istoriei, în care un sistem de valori trece în alt sistem de valori, iar acest transfer selectiv și drastic nu se poate face decât prin efortul tuturor, prin cooperare, prin solidaritate, prin participarea întregii lumi.

În studierea cauzelor producerii conflictelor etnice un loc important ar trebui să îl aibă raportul dintre demarcarea teritorială și potențialul de conflict. Trasarea frontierelor poate duce la apariția de tensiuni în cazul în care acestea nu țin cont de condițiile etnice, religioase, lingvistice și economico-sociale existente (Armenia, Azerbaidjan, Cecenia, Iugoslavia). Din această perspectivă putem identifica trei tipuri de granițe ce pot influența, în grade diferite, potențialul de conflict. Putem vorbi, în primul rând, de granițe istorice, care preced crearea statului național, caz în care potențialul de conflict este cel mai scăzut. În al doilea rând, avem granițele care au fost create sau modificate ulterior procesului de formare a statului național, caz în care potențialul de conflict este mai ridicat. În ultimul rând, putem vorbi despre granițe impuse, granițe care prezintă și riscul cel mai ridicat al unui conflict etnic.

Este evidentă necesitatea soluționării problemelor etnice prin stabilirea unei matrici, a unui algoritm de transformare a minorităților din factor de instabilitate în factor furnizor de securitate. înțelegerea surselor și a tipurilor de conflict trebuie însă să preceadă orice efort de ameliorare a tensiunilor etnice. Prin urmare, această matrice ar trebui să ia în considerare factorii istorici, economici, sociali și culturali ce se află la baza conflictelor etnice, după care să ofere soluții diferitelor crize și să arate care sunt mijloacele de implementare ale acestor soluții.

Putem afirma, în concluzie că unul din elementele comune al conflictelor din ultimele sute de ani au fost minoritățile naționale sau etnice. Minoritățile au reprezentat uneori pretextul pentru declanșarea conflictului sau au fost chiar sursa conflictului. Trecând peste interesele de ordin geopolitic, geostrategic, economic, militar al statelor, minoritățile, populații de o anumită identitate au jucat un rol extrem de important în declanșarea unor mecanisme ce au creat tensiuni între state. Respectarea drepturilor omului pentru unele populații a fost un alt motiv de intervenție militară din partea statelor.

Fenomenul etnic este obiectiv în obiectivitatea lui și subiectiv în subiectivitatea lui. Obiectivitatea constă în identificarea comunităților omenești (inclusiv a etniilor) ca entități care se deosebesc și, în deosebirile lor, se confruntă. Subiectivitatea constă în faptul că suportul acțiunii care duce la confruntare nu este valoarea, ci interesul. De unde rezultă că, pentru a cunoaște natura confruntării, trebuie să cunoaștem natura comunităților care se confruntă și interesele acestora.

Diferendul etnic (subiectiv și, deopotrivă, obiectiv) poate sau nu poate să fie provocat. El poate fi însă totdeauna folosit și încurajat.

Fenomenul confruntărilor etnice există în toată lumea. Aria lui de răspândire se află, de regulă, în spațiile de confluență (de confruntare) între marile entități civilizaționale sau la periferiile acestora.

Etniile sunt efectiv entități sau, mai bine-zis, identități culturale, care se raportează la origini. Ele se află, din punct de vedere al distribuției geografice, în cel puțin patru situații:

arealul, înțeles ca spațiu de origine, corespunde în întregime cu spațiul actual de dislocare;

spațiul de dislocare nu corespunde cu spațiul de origine, iar etnia respectivă cunoaște spațiul ei de etnogeneză;

nu există un spațiu geografic anume în care etnia respectivă să fie dislocată, aceasta este dispersată;

etnia nu are un spațiu permanent; ea este nomandă.

Relația dintre spațiu și etnie este, în prima situație, foarte puternică. Prezența altor etnii în acest areal va fi privită, de cele mai multe ori, cu ostilitate, ca nefirească, nedreaptă și, în situații-limită, va deveni sursă de conflict. Există situații în care, deși se află în spațiul lor de origine, anumite etnii sunt considerate ca tolerate, altcineva guvernând sau stăpânind acel spațiu. În cea de a doua situație, va exista mereu nostalgia spațiului-izvor și, de aici, cerința intrinsecă a întoarcerii la izvoare, și contradicția dintre spațiul de împrumut (adesea, cucerit cu armele sau prin alte mijloace) și calitățile etniei (care vine dintr-un alt spațiu). în cea de a treia situație, etnia respectivă se va simți tot timpul frustrată și va căuta să se adune într-un spațiu (care va fi celor de origine sau altul, care se va găsi).

Etniile nomande (țiganii), sunt în general, respinse. Ele sunt peste tot, dar nu-și află locul nicăieri. Conflictele pe care le generează nu sunt însă unele majore, ci unele care țin de interesele nemijlocite ale vieții lor zilnice și mai ales sunt urmare a respingerii strategiilor de integrare sau de asimilare a acestora de către etniile majoritare.

Cu toate acestea, în anumite organisme internaționale, s-au creat structuri care să contribuie la rezolvarea problemelor minorităților naționale. Aceste stmcturi sunt privite de majoritatea statelor europene ca modalități de presiune împotriva suveranității și sunt tratate ca un rău necesar. Oricum, problemele etniilor se cer rezolvate în spiritul dreptului internațional și în numele dreptului la identitate.

Există o convenție-cadru pentru protecția minorităților naționale. La art.l se prevede că „Protecția minorităților naționale și a drepturilor și libertăților persoanelor aparținând acestora face parte integrantă din protecția internațională a drepturilor omului și, ca atare, constituie domeniu de cooperare internațională." La punctul 13 din raportul explicativ se prevede că „Implementarea principiilor enunțate în prezenta convenție-cadru" se va face prin legislația națională și politici guvernamentale corespunzătoare. Ea nu implică recunoașterea drepturilor colective. Accentul este pus pe proiecția persoanelor aparținând minorităților naționale, care pot exercita drepturile în mod individual și comun cu alții. O minoritate etnică se definește tocmai prin anumite trăsături comune, prin etnogeneză. Conflictul nu intervine atunci când nu sunt respectate drepturile individului aparținând respectivei etnii (sau minorități), ci atunci când etnia (sau minoritatea), ca entitate (economică, lingvistică, socio-culturală etc), solicită drept la statut colectiv, la teritoriu propriu, la sistem de autoconducere sau auto guvernare, ceea ce se consideră o amenințare la adresa statului din care minoritatea respectivă face parte. Pentru a rezolva astfel de amenințări, în unele state se aplică principiul discriminării pozitive. Acest principiu nu se referă însă la ansamblul minorității ci la indivizii care-i aparțin. Principiul discriminării pozitive nu rezolvă însă problemele minorităților, ci doar pe cele ale indivizilor care aparțin minorităților. De aceea, când este vorba de etnii, deși discriminarea pozitivă are un anumit efect în prevenirea situațiilor tensionate, ea nu rezolvă problemele comunitare ale etniei, problemele ei colective, și, mai ales, pe cele ale raporturilor cu alte etnii.

De obicei, etniile generatoare de confruntări și conflicte nu comunică între ele, nu-și coordonează acțiunile și nu-și unesc forțele. Deși cauzele care generează diferendele etnice (care nu sunt însă etnice, ci politice, întrucât au la bază interese) sunt cam aceleași, împrejurările, locurile și interesele sunt atât de diferite, încât cel puțin până acum, nu s-a realizat o unitate a acestora și cu atât mai puțin o uniune mondială a etniilor care subminează, spre exemplu, statutul statelor naționale.

În ultimul timp, se simte însă o anumită colaborare între minoritățile generatoare de confruntări. Spre exemplu, deși ETA și IRA sunt două entități cu totul diferite, între aceste două organizații există legături destul de strânse.

„Legătura între lupta catolicilor irlandezi și cea a naționaliștilor basci nu este doar aparentă. Nu numai aceste două mișcări rămân principalele puncte de fixație, în Europa occidentală, a vechilor lupte ale minorităților ireductibile împotriva marilor state. Dar relațiile dintre conducătorii lor sunt constante: reprezentanții lui Sinn Fein și cei ai lui Herri Batasuna, «vitrina politică» a ETA, s-au întâlnit de mai multe ori, fiecare urmărind cu atenție evoluția procesului de pace la celălalt."

Diferendele etnice au devenit o problemă mondială, care nu poate avea însă soluții mondiale.

Există o adevărată ofensivă a minorităților etnice împotriva statelor naționale. Se pare că o astfel de luptă este caracteristica fundamentală a diferendelor etnice. Finalul acestei lupte îl poate constitui fie fărâmițarea violentă (exemplul Iugoslaviei) sau neviolentă (exemplul Cehiei și Slovaciei) a statelor respective, fie crearea unei stări de haos, care poate favoriza sau impune o nouă ordine mondială. Această nouă ordine poate fi realizată de marile centre de putere mondială sau, dimpotrivă, de marile interese care subminează unitatea lumii și sistemele de valori.

Fenomenul etnic nu este o reacție la globalizare. El a apărut cu mult înaintea strategiilor de globalizare economică și informațională și are alt fel de determinații. Etniile țin de etnogeneză și au în matricea lor, ca trăsătură fundamentală, nevoia de identitate culturală, mai exact de recunoaștere a acesteia. In cazul etniilor, memoria afectivă este foarte puternică și se leagă de un anumit spațiu geografic (care poate fi cel de origine sau unul de împrumut). Deși constituirea societăților de tip informațional și globalizarea informației constituie efectiv o amenințare la adresa păstrării sistemelor proprii de valori, etniile (minoritățile etnice) nu reacționează în primul rând împotriva celor care promovează aceste strategii, ci împotriva statelor naționale din care fac parte, adică exact în sensul în care acționează și generatorii fenomenului de mondializare.

Unii autori consideră că gestionarii globalizării se folosesc de diferendele etnice, mai exact, de presiunile etnice, pentru diminuarea rezistenței statelor naționale la globalizare, încurajând tendințele autonomiste ale minorităților și multiculturalismului.

Există fenomenul presiunilor exercitate de națiunea majoritară împotriva minorităților naționale (maghiarizarea forțată a populațiilor din Bazinul Carpaților, în timpul Imperiului austro-ungar, dar și maghiarizarea actuală a populației românești din județele Covasna și Harghita). Astfel de presiuni nu sunt încurajate de marile puteri, care, în genere, au tendința de a ține sub control diferendele etnice, mai ales în apropierea frontierelor proprii.

Conflictele din Afganistan, ca și cele din Azerbaidjan, din zona Caucazului, în general, au fost tratate în mod diferit de Uniunea Sovietică . Aceasta s-a amestecat în conflictul din Afganistan, de partea afganilor, împotriva talibanilor, pe motiv că are 1200 Km frontieră cu această țară și nu poate accepta o situație instabilă la frontierele ei. În realitate, era vorba de controlul strategic al zonei de asigurare a unui glacis care să permită supravegherea coridorului islamic și influența în sudul Asiei. Era vorba deci de bătălia pentru centrul de putere asiatic.

Conflictul dintre azeri și armeni – unul intern, pe vremea URSS – crea o situație foarte periculoasă în zona Caucazului și, din acest motiv, el trebuia stopat. Actualmente, bătălia se duce aici atât pentru rezolvarea unor probleme etnice, cât și pentru controlul strategic al culoarului maritim. În fond, bătălia se duce pentru petrolul caspic și pentru traseele viitoarelor oleoducte.

Organismele internaționale nu acceptă diferendele etnice. Dimpotrivă, le consideră amenințarea strategică numărul unu și, din acest motiv, ONU, OSCE, Consiliul European au elaborat o mulțime de documente și de reglementări ale problemelor minorităților în sistemul relațiilor internaționale, astfel încât, pe cât posibil, conflictele interetnice să fie prevenite.

Riscurile ce rezultă din diferendele etnice se situează pe locul întâi, fiind considerate cele mai frecvente și mai acute și, în același timp cele mai dificil de soluționat. Ele sunt asumate de regulă de statele naționale, dar și de anumite organisme internaționale și chiar de ceea ce numim mai mult sau mai puțin restrictiv, comunitatea internațională.

După Joseph Yacoub, planeta este o amestecătură de minorități naționale, etnice, culturale, religioase, lingvistice, nomade, teritoriale, transteritoriale, indigene și tribale. „In intervalul de patru decenii, configurația etno-geografică a lumii și repartiția spațială a populațiilor s-au modificat în mod considerabil. Numărul statelor a crescut. (…) Secolul XXI va fi secolul fragmentării statelor naționale, al transformării lor instituționale și structurale, al regionalizării și etnicizării lor, al recunoașterii particularismelor, inclusiv ale celor corporatiste și categoriale. Odinioară, statul asimila; astăzi el purifică."

Un raport al CIA, intitulat „Tendițe globale 2015", încearcă să identifice tendințele majore care vor domina lumea în următorii 15 ani.

Specialiștii americani estimează numărul de grupuri etnice distincte din punct de vedere lingvistic, la începutul secolului al XXI-lea, ca fiind între 2000 și 5000, pornind de la grupuri mici care trăiesc în zone izolate, până la grupuri mai mari, aflate pe meleaguri ancestrale și în diaspora.

Majoritatea statelor lumii sunt eterogene din punct de vedere etnic și în multe se află populații etnice bine reprezentate în țările învecinate. Se apreciază, de către aceiași specialiști, că, până în 2015, eterogenitatea va crește în aproape toate statele, ca urmare a migrărilor și ratelor înalte de naștere în rândul populațiilor migratoare și native.

Diferendele etnice sunt o realitate. Ele au cauze complexe, care derivă pe de o parte din diversitatea etniilor și tendința fiecăreia de a-și păstra sau lărgi arealul de cele mai multe ori în defavoarea altora, de obicei a etniei majoritare. În general, confruntarea se duce pentru spațiul geografic, care este însă excesiv spiritualizat și, adesea, mitizat.

Deși diferendele etnice nu sunt în general de natură economică, factorul economic se află totuși, implicit, ca unul din determinanții principali, la originea acestor tipuri de diferende. Acest factor acționează în două moduri: ca produs al spațiului și în spațiul geografic pentru care se duce disputa și ca scop al acesteia. Diferendul dintre două etnii trece cu ușurință din sfera etnicului în cea a politicului. La drept vorbind, el nu este diferend etnic – nu se duce adică între și în sistemele de valori ale două sau mai multe etnii, ci între interesele acestora.

Fiind deci o expresie a confruntării de interese – care, în esență, sunt interese de natură economică, politică, socială și culturală – diferendul etnic este de fapt politic. Ceea ce îl caracterizează este că preopinenții nu constituie structuri politice, ci structuri etnice.

La fel stau lucrurile și cu confruntările între alte tipuri de minorități. De îndată ce confruntările au ca motiv principal interesul, este limpede că nu etnogeneza sau caracteristicile culturale și sociale ale unei entități (culturale, etnice, religioase etc.) împing la confruntare, ci interesele acestora. Or, interesele intră deja în sfera politicului. De unde rezultă că etniile și alte tipuri de comunități fac efectiv politică.

Unii autori consideră că, în relațiile dintre etnii, inclusiv în relațiile internaționale dintre state și naționalități, survine, adesea, factorul psihologic și cel care ține de memoria istoriei. De multe ori, acestea sunt considerate percepții exagerate.

Etniile au o existență istorică. Fiecare dintre ele are un timp istoric și o anume energie care se manifestă în comportamentul indivizilor, în modul în care ei rămân fideli valorilor etniei și se întorc mereu la ea, indiferent unde s-ar afla. Cu alte cuvinte, forța etniei constă în suportul valoric al etniei, în energia ei creativă, în forța pe care o transmite indivizilor, nu în agresivitatea ei, nu în modul în care este protejată. Nimeni nu poate proteja ceva care nu există, ceva care nu are valoare.

Între valoarea etniei și impostura etniei există o barieră de netrecut. Impostura naște totdeauna agresivitate. Valoarea naște forță, respect, cumpătare și conviețuire. Nici o etnie n-a supraviețuit pe această lume prin agresivitate, ci prin înțelepciunea care rezultă totdeauna din forța și energia sistemului de valori. Așadar, suportul supraviețuirii etniilor îl reprezintă sistemul de valori al fiecăreia și nu doar voința sau dorința unora dintre lideri sau unora dintre cei care se află în spatele liderilor.

Un aspect aparte îl reprezintă situația migrației forței de muncă, care a generat crearea unor grupări ce pot fi chiar numite minorități, datorită numărului acestora. Doi cercetători de Universitatea de Vest din Timișoara au arătat că "Migrația netă la nivelul UE-15 a înregistrat aproximativ 600.000 persoane pe an în ultimii cinci ani ai Secolului XX, reprezentând jumătate din fl uxurile de migranți înregistrate de SUA. În următorii cinci ani cifra s-a dublat și, pentru prima dată, fl uxurile de migranți în Europa au devenit mai mari decât cele înregistrate în SUA. În anul 2003 migrația netă la nivelul Europei a atins pragul de două milioane persoane (European Commission, 2008). Creșterea fl uxurilor de migranți a fost accentuată de extinderile Uniunii Europene din 2004 și 2007. În medie, între 2004 și 2008, creșterea netă a imigranților în UE-15 a fost de 250.000 persoane din cele 8 noi state membre din 2004, cu precădere din Polonia și aproximativ 300.000 persoane din cele două noi state membre din 2007, în principal din România. Ccreșterea numărului populației din Europa Centrală și de Est la nivelul UE-15 de-a lungul celor opt ani ai secolului XXI a fost una robustă și neîntreruptă, având în vedere faptul că emigranții români erau de șapte ori mai numeroși în 2007 decât în 2000, în timp ce migranții din Lituania și Republica Slovacă erau de cinci ori mai numeroși. Pe ansamblu, în Uniunea Europeană (UE-27) au fost în 2007 aproximativ 29,1 milioane de cetățeni străini, dintre care 10,6 milioane au reprezentat migranții intra-UE (European Commission, 2008). Aproximativ 40% din migranți au fost cetățeni ai noilor state membre UE, majoritatea fiind din România (1,6 milioane), Polonia (1,3 milioane) și Bulgaria (310.000). Datele indică faptul că aproximativ 7,2% din populația României, 4,1% din cea a Bulgariei, respectiv 3,4% din populația Poloniei își exercitau dreptul de liberă circulație pentru a locui în afara țării de origine ca cetățeni ai Uniunii Europene. Emigrația a fost de asemenea ridicată în Lituania și Cipru, datorită faptului că mai mult de 3% din populația cu vârstă de muncă s-a mutat din țara de origine în celelalte state membre ale Uniunii Europene. Evidențele subestimează numărul real de migranți, deoarece nu includ migrația temporară, sezonieră sau migranții care se deplasează frecvent dintr-o țară în alta la nivelul Uniunii Europene, respectiv din țara de origine în cea de destinație. În același timp, evidențele nu includ și migrația de revenire, sau persoanele care au benefi ciat în trecut de drepturile lor de cetățeni ai Uniunii Europene." (Anexa nr. 7)

Se poate observa că majoritatea celor imigrați sunt sau pot fi de rit ortodox, catolic și mai puțin musulman. Prin urmare afilierea acestora s-a făcut la bisericile existente deja sau, în lipsa acestora, la cele care vor fi construite de minoritatea nou apărută. Este cazul bisericilor ortodoxe construite în Franța, Germania, Suedia, Anglia etc sau ale celor catolice construite în Suedia, Norvegia etc. Prin urmare putem vorbi despre o infuzie de ortodoxism în zona Europei de Nord sau Centrale în aceeași măsură în care putem vorbi despre o infuzie a ortodoxismului rus în zona Europei Centrale și Central-Estice.

Aparținând dimensiunii culturale a securității, factorul religios capătă, în aceste situații, o importanță majoră în analiza de securitate, spațiul de manifestare al securității culturale situându-se la nivelul interrelaționării securității individuale cu securitatea națională, în sensul că indivizii sau grupurile substatale, în cazul grupurilor etnice sau religioase, pot deveni o problemă de securitate națională, comportamentul acestora degenerând spre acțiuni teroriste, separatiste, revoluționare etc.

Interesul tot mai pronunțat privind rolul și locul pe care îl joacă religia în planul politicii de apărare a statelor este relativ recent și nu vine din dorința de cunoaștere a fenomenului în sine, ci datorită unor evenimente cu substrat religios care au generat vulnerabilități, factori de risc sau chiar conflicte cu implicații majore sub toate aspectele vieții sociale, politice, religioase. Dacă în ultimii ani acest aspect a început să se bucure de o oarecare atenție, aceasta s-a întâmplat pentru că marile costuri ale neglijării, decenii la rând a dimensiunii religioase a conflictelor pe glob, au devenit alarmante.

Astfel că religia a început să fie luată în considerare atunci când se dezbat temele majore privind securitatea și stabilitatea locală, regională sau chiar globală.

Dincolo de tema amenințărilor la adresa securității naționale și internaționale, pe fondul vulnerabilităților crescânde, legătura dintre securitate și religie, apare ca un element concret în procesele de reformă democratică din diferite regiuni ale lumii. Eventual, aceste reforme sunt corelate cu procese de extindere a structurilor economice, politice și militare.

Se pune întrebarea, dacă factorul religios, prin acțiunile pe care le generează, poate antrena riscuri pentru securitatea națională și internațională, și dacă există premise favorabile pentru stimularea strategiilor ce ar trebui urmate pentru evitarea transformării acestui factor într-o sursă de conflict da natură religioasă.

Pornind de la ipoteza că religia este o valoare extrem de sensibilă, considerată uneori chiar factor generator de instabilitate sau conflict, observăm că, dacă altădată statul prelua asupra lui sarcini care în mod tradițional erau rezervate religiei, începându-se astfel un proces extrem de laborios de subminare a acesteia, pe care astăzi îl numim secularizare, acum se încearcă o altfel de strategie de incriminare a religiilor ca fiind responsabile de majoritatea conflictelor de pe glob.

Factorul religios este definitoriu pentru natura conflictului, în condițiile în care nu există o analiză științifică riguroasă care să evalueze conflictul ca fiind major religios. S-a pus de multe ori întrebarea dacă nu cumva tocmai mondializarea să fie cauza unor replieri identitare în jurul doctrinelor religioase, fapt care ar putea genera instabilitate, inclusiv în proiectul politic al extinderii Europei. Cunoscând dimensiunea morală a unui conflict, nu este greu să ne dăm seama că părțile interesate de escaladarea acestuia “nu vor ezita să asocieze elementul religios cu adevăratele cauze care generează tensiune și instabilitate. De aceea ar fi mai corect să spunem, că de cele mai multe ori religia este pretextul și nu cauza războaielor, înțelegând prin aceasta că religia nu face conflicte ci doar îmbracă conflicte, ce nu se deosebesc foarte mult de cele tradiționale.

Încercând o analiză generală a caracterului identitar și cultural al conflictului, observăm că majoritatea acestora se manifestă ca afirmări ale identității culturale în care religia nu contează decât ca o componentă alături de limbă, alături de alte credințe, alături de atașamentul la un teritoriu, de dorința de autonomie” și de alte chestii care țin de personalitatea unei comunități.

Pentru a înțelege mai bine geneza conflictelor religioase și evaluarea cadrului general în care acestea se dezvoltă, este util să se pornească de la câteva elemente specifice importante, și anume:

Stabilirea dominantei fenomenului religios, cauzele și condițiile favorizante, influența pe care Bisericile tradiționale o au asupra lui, influența generată de schimbarea axiologică a sistemelor de credință;

Identificarea dimensiunii religioase a conflictelor;

Identificarea și caracterizarea elementelor fenomenului religios ce au un rol determinant în dinamica internă și internațională – vulnerabilități și amenințări de natură religioasă în mediul de securitate (conflicte inter-etnice, tentative de fundamentalism religios);

Evidențierea elementelor de interferență dintre religie și politică;

Legătura între securitate și religie ca element concret în procesele de reformă democratică în diferite regiuni ale lumii și amenințările ce pot apărea pe fondul unor vulnerabilități crescute;

Rolul Bisericii într-o societate multiculturală, postmodernă și democrată.

Religia este totuși un fenomen uman, pentru însuși acest fapt „ea este și fenomen social, și fenomen lingvistic și fenomen economic, căci omul nu poate fi conceput în afara limbajului și vieții colective. Din această perspectivă este explicabil de ce religia a devenit în anumite situații generatoare de conflicte. De cele mai multe ori a fost și este folosită ca paravan pentru promovarea unor interese individuale sau de grup, deoarece forța de influență a religiei este în creștere, în special în statele subdezvoltate și în cele aflate în curs de dezvoltare unde lipsa resurselor îi determină pe oameni să-și îndrepte speranțele către Dumnezeu, ca o rezolvare divină a problemelor”.

Deși în majoritatea statelor lumii religia este separată de stat, mulți lideri politici utilizează totuși percepte religioase care servesc scopurile lor.

Asocierea religiei cu politica și naționalismul extremist a generat conflicte sângeroase în toate zonele ale lumii: Balcani, Caucaz, Orientul Apropiat și Mijlociu sau Extremul Orient. Extremiștii religioși de confesiune musulmană s-au dovedit a fi cei mai virulenți contestatari ai expansiunii occidentale, apelând în multe cazuri la „metode teroriste" pentru a-și atinge scopurile. Din această cauză pentru mulți analiști religia islamică este cea care generează celelalte conflicte, concluzie confirmată în bună măsură și de conflictele deschise sau latente din ultimii ani.

Cel mai des la originea conflictelor declarate ca religioase și care caracterizează în special state necreștine, stă sărăcia, asociată cu nivelul redus al educației și cu suprapopularea (Anexa nr.8).

O investigare atentă a cauzelor conflictelor religioase contribuie la instruirea posibilelor evoluții și anume:

Radicalizarea adepților rezolvării problemelor pe cale conflictuală, prin menținerea valorilor spirituale moștenite și respingerea influențelor altor civilizații;

Continuarea practicării discriminării minorităților religioase de către unele state;

Asocierea conflictelor religioase cu separatismul etnic și cu naționalismul în scopul obținerii autodeterminării sau chiar a independenței față de statele din care fac în prezent grupurile inițiatoare ale conflictului;

Amplificarea tendințelor hegemonice ale unor lideri politici și religioși care folosesc religia pentru promovarea dorințelor lor de putere;

Amplificarea curentului respingerii globalizării, asociat cu civilizația
creștină occidentală, de către islamism, confucianism, budism și hinduism.

Ca și în cazul conflictelor interetnice, conflictele religioase au o mare încărcătură emoțională și sunt influențate de mulți factori care trebuie identificați înainte de declanșarea procesului de soluționare.

Cea mai bună soluție pentru eliminarea conflictelor religioase este prevenirea, însă deocamdată condițiile existente la nivel internațional nu întrunesc toate criteriile pentru elaborarea și implementarea unor măsuri preventive eficiente. Astfel sistemul de securitate internațională nu dispune de instrumente adecvate pentru monitorizarea

evenimentelor, identificarea în timp oportun a apariției indicilor de evoluție spre conflict a unor stări de tensiune și a mijloacelor de acțiune politică, diplomatică, economică și la nevoie militară pentru preîntâmpinarea apariției crizelor și împiedicarea evoluției spre conflict.

Apelul la metode teroriste de promovare a ideilor și intereselor unor religii și etnii, precum și posibila coordonare a acțiunilor unor lideri ai unor etnii, respectiv cele aparținând diferitelor confesiuni religioase, cu lideri ai unor mișcări extremiste religioase, impun o serie de măsuri necesare pentru menținerea unei capacități de reacție credibile a structurilor cu responsabilități în domeniul securității și apărării naționale:

Monitorizarea permanentă a situației în zonele de conflict sau cu potențial conflictual și întocmirea unor prognoze privind evoluția evenimentelor;

Evaluarea impactului pe care ar putea să-1 aibă un conflict asupra securității naționale, regionale și internaționale, pe termen scurt, mediu și lung;

Prezentarea concluziilor din analiza situației și propunerea de soluții autorităților investite în acest sens în scopul eliminării efectelor negative ale conflictelor asupra securității naționale, regionale și mondiale;

Cooperarea permanentă între actorii internaționali pentru informare reciprocă și coordonarea planurilor și a programelor de acțiune;

Accentuarea caracterului proactiv al strategiilor din toate domeniile care contribuie la edificarea securității și apărării naționale.

Așadar realitatea lumii moderne ne îndeamnă să considerăm că, pe lângă factorii politic, economic și militar, cel cultural și după cum ne-a demonstrat istoria ultimului deceniu, în special cel cultural religios au jucat un rol major în actuala configurație a mediului global de securitate. Dacă, însă acțiunile unor factori precum cel politic, cel economic și cel militar pot fi cuantificate relativ ușor, în ceea ce privește factorul cultural religios, acesta este dificil de cuantificat, tocmai datorită caracterului său, dat de corpusul de idei, mentalități și filozofii aparținând unor culturi și civilizații diferite.

Faimoasa teorie a lui Samuel Huntington – ciocnirea civilizațiilor – prezice „înlocuirea granițelor politice și ideologice ale Războiului Rece cu puncte de criză și vărsări de sânge la confluența dintre civilizații" Această sumbră perspectivă este întărită de unii extremiști religioși care își doresc puterea politică și care profitând de condițiile sociale și economice precare în care trăiesc cei mai mulți adepți ai altor religii decât creștinismul , acuză „globalizarea, lumea creștină și evreii" de această situație și promit îmbunătățirea condițiilor de viată și apărarea credinței strămoșești prin lupta împotriva celor care se fac vinovați de această stare.

Există oameni care cred că Occidentul a înlocuit misionarismul pentru extinderea creștinismului cu retorica universalismului, a drepturilor omului, a democrației și a economiei de piață, adică o altă modalitate de a-și extinde sfera de influență și dominație.

În trecut, religiile determinau toate aspectele vieții umane deținând o foarte complexă componență: se întrețeseau așadar cu filozofia, medicina, legislația, politica, arta, formele de recreație.

Însă în epoca noastră, aceste sectoare ale vieții au dobândit ipostaze și consistențe autonome speciale. Foarte mulți factori indiferenți din punct de vedere religios, precum dezvoltarea științifică și tehnologică accelerată, dreptul internațional, organismele internaționale care acționează în baza unor programe de perspectivă mondială, au fost caracterizați ca produse secularizate ale religiei și în special ale culturii creștine.

Religia în epoca contemporană, este o prezență vie în viața lumii, în special în spațiul Uniunii Europene, unde creștinismul este o componentă esențială a identității europene. Cultura și spiritualitatea europeană este creștină și poartă amprentă eclesiastică, și tocmai prin aceasta se deosebește Europa de alte continente. E drept, acum lumea occidentală post-industrială este plină de contradicții. Pe de o parte ateismul și raționalismul ocupă poziții solide, ca și secularizarea care arată că în acel sistem religia își pierde din importanța ce o avea în funcționarea sistemului social, dar pe o altă parte nici legiferarea și generalizarea dreptului la credință nu sunt minimalizate.

La fel, în spațiile fostelor state comuniste, unde se edifică societăți democratice, libertatea credinței este consacrată prin lege și în mare măsură respectată în viața societății.

“Se poate afirma, cu precauție însă, că procesele de extindere a democrației și economiei libere, cu tehnologie avansată, au indus un model de societate european, în curs de edificare, în care problemele religiei și credinței au încetat să mai fie abordate ca „afaceri de stat". De aceea, în acest spațiu european tensiunile și conflictele religioase se pot transforma mai greu în ciocniri violente, armate. Acesta este un semn edificator că în momentul în care religia se poate manifesta în condiții de libertate ea poate deveni un element de stabilitate care nu trebuie neglijat”.

Afirmarea identității cultural-religioase într-o „Europă a națiunilor" reprezintă alt element fundamental al coagulării unei stări de securitate culturală, complementară securității social economice. Garantarea și întărirea securității culturale naționale, în condițiile unei reale deschideri spre cultura universală, stimulează procesele de afirmare a identităților individuale, coagulând un mediu intern de securitate, în care individul se regăsește în sistemul de valori al societății. Asigurarea securității individului cimentează unitatea de voință și acțiune a comunității sociale și descurajează fenomenele de înstrăinare culturală, care stau la baza a numeroase forme de comportament antisocial (terorism, crimă organizată, corupție, etc).

Securitatea internațională este o stare de fapt la care statele, organizațiile internaționale și alți actori contribuie în mod semnificativ, dar în moduri diferite, intercondiționarea deciziilor și acțiunilor tuturor acestora fiind din ce în ce mai evidentă și mai accentuată.

Este limpede că, dincolo de modelul teoretic care imaginează o pace pozitivă perpetuă, modelul operațional capabil să gestioneze nevoile curente ale crizelor trebuie bine dezvoltat, în contextul de securitate actual. În mod practic managementul crizelor și al conflictelor presupune acceptarea caracterului lor inevitabil, ceea ce contravine principiilor studiilor de pace, care afirmă evitarea conflictelor. Securitatea este o funcție militară, ce rezultă din capacitatea de a purta sau descuraja violența militară, dar este și o funcție civilă, interpretată drept capacitatea de a promova pacea.

Identificarea factorilor și a zonelor de risc permite limitarea acțiunii acestora prin măsuri politice, economice și de altă natură și menținerea sub control (gestionarea) a crizelor determinate de activitatea acestora.

Crizele cu manifestări violente, care afectează grav sistemele de referință, ordinea de drept și democrația, nu seamănă cu cele militare, economice și sociale, deși ele au multe legături și momente simetrice. Totuși, câteva caracteristici generale pot fi identificate:

orice criză poate reprezenta o surpriză, pentru una sau toate părțile implicate;

evenimentele pe timpul crizei se desfășoară cu o viteză mai mare decâ reacția organismelor, a părților implicate în cadrul fenomenului respectiv;

progresivitatea evenimentelor, în sensul în care orice criză ajunge să
parcurgă gradual etapele sale pe o scară proprie de ecaladare progresivă, de la forme nonviolente la cele violente;

lipsa de informare totală sau informarea unilaterală;

existența certă a unor interese (obiective) majore în joc;

în majoritatea cazurilor, chiar dacă este o criză internă radiografia este urmărită din exterior;

disfuncționalități frecvente în procesul normal de luare a deciziilor;

pierderea controlului situației, în unele stări de criză.

Reacția, în contextul fiecărei crize, este cea a părților implicate în fenomenul de criză și reprezintă ansamblul principalelor măsuri, decizii și activități pe care le iau forțele implicate precum și modalitățile de folosire a mijloacelor pe care le au la dispoziție.

Mass-media și grupurile interesate reacționează în mod asemănător concentrându-se asupra unor probleme care, în principal, se referă la:

identificarea crizei;

organizațiile implicate în gestionarea crizei;

derularea pe momente, etape și stări a fenomenului;

forțele și mijloacele care sunt implicate direct sau indirect în desfășurarea procesului de prevenire, escaladare și regres;

care sunt pierderile materiale, umane, ecologice etc.

cum pot fi protejate viețile umane și cum pot fi compensate pierderile materiale și ecologice;

care sunt și cum vor fi interesele în joc ale părților de criză, dar și ale altor părți care se implică indirect în fenomen.

Principalele acțiuni care pot apare pe timpul situațiilor de criză și postcriza sunt:

mitinguri, demonstrații, procesiuni sau orice alte întruniri desfășurate în mod pașnic;

acțiuni de defăimare a țării, îndemnul la agresiune, la ura națională, rasială, de clasă sau religioasă, incitarea la discriminare, la separatism teritorial sau la violența publică;

Persoanele sau grupurile care pot fi angajate în declanșarea și desfășurarea unei crize de natură teroristă pot fi:

unele grupări etnice ori constituite pe criterii religioase;

elemente autohtone constituite în organizații legale , dar controlate din exterior;

elemente din rândul infractorilor angajate cu plată;

„turiști" străini sosiți în țară cu sarcini de instruire și conducere a grupărilor care declanșează agresiunea;

transfugi pregătiți în străinătate și reveniți în țară.

Apariția, proliferarea și desfășurarea de acțiuni de tip terorist pot determina o criză de natură militară, complexă în cadrul căreia una sau toate părțile implicate folosesc violența pentru impunerea prin forță a obiectivelor sau intereselor proprii.

Caracteristic pentru țările care traversează o perioadă de tranziție, de la un regim la altul, este faptul că, datorită fragilității sistemelor politice, economice-financiare și sociale, unele crize pot apărea brusc și pot evolua rapid, degenerând dintr-o criză locală într-una zonală, națională și chiar internațională.

După atacurile teroriste din SUA, de la 11 septembrie 2001, s-au produs puternice mutații pe scena politică internațională, „ciocnirea civilizațiilor", anticipată de Samuel Huntington, transformându-se în „ciocnire a religiilor ". Poate fi remarcată o încercare de re-secularitizare, adică o încercare a principalilor jucători pe scena politică internațională de a înlătura factoml religios din sfera politică cu ideea că astfel se va înlătura una din principalele surse de conflict.

Această viziune, oarecum simplistă, nu ia însă în calcul faptul că religia a constituit și constituie un factor de coeziune socială. Din punctul de vedere al științelor sociale, religia este o creație a omului și va servi întotdeauna nevoilor acestuia, instrumentalizarea ei în scopul aplanării conflictelor fiind o alternativă mult mai viabilă decât eliminarea ei din sfera medierii conflictelor.

Dimensiunea religioasă nu trebuie disociată de problemele sociale și politice, acestea fiind deseori cauze ascunse ale conflictelor legate de religii. Fundamentalismul religios, în sensul său propriu și nu în cel încărcat cu conotații negative prin utilizarea sa mediatică excesivă în ultimele decenii, nu este în sine un factor generator de conflicte, dar poate ajunge astfel prin includerea sa într-o rețea de interacțiuni sociale, culturale sau/și politice. Un rol important le revine liderilor religioși care trebuie nu doar să fie un exemplu pentru credincioși și să conlucreze cu liderii celorlalte religii, ci trebuie să coboare din sferele înalte ale discursului de tip ecumenic în mijlocul comunităților de credincioși, pentru a asigura un climat de pace durabil.

Terorismul de natură religioasă este acuzat îndeosebi de dogmatismul religios, de fundamentalism, de secte religioase care au ca fundament dogmatic eludarea și lupta împotriva ordinii sociale.

Această formă de terorism este cea mai virulentă, pentru că autorii nu iau în calcul conservarea nici chiar a ființei proprii. Un exemplu în acest sens îl reprezintă atacul sinucigaș din 11 septembrie 2001 executat de organizația Al-Queda asupra orașelor New York și Washington. O situație sui-generis, în acest context, o reprezintă valul de atentate teroriste din lunile ianuarie și febraarie 2006, cauzat de publicarea într-o serie de ziare occidentale a unor caricaturi la adresa profetului Mahomed.

Terorismul de natură etnică este destul de frecvent întâlnit și în zilele noastre, având ca obiective, printre altele, conservarea ființei grupului etnic căruia îi aparțin și constituirea lui într-un stat de sine stătător. Această formă de terorism este întâlnită, spre exemplu, la kurzi, în Sri Lanka, în Nigeria, în Spania, în Rusia ș.a.

Una din acțiunile teroriste de natură etnică care a avut un puternic impact asupra întregii lumi, a fost cea a unui grup de teroriști ceceni, care în 26 octombrie 2002 au ocupat un teatru din Moscova, luând ca ostateci un număr de circa 700 de persoane. Acțiunea s-a încheiat cu lichidarea completă a grupului de către forțele speciale rase și moartea unui mare număr de ostatici.

Terorismul, care a dobândit deja un caracter mondial, se axează îndeosebi pe extremismul religios violent, pe extremismul politic și pe efectele dezrădăcinării.

Complexitatea cauzelor terorismului rezidă în dinamica crizelor economice, culturale și sociale, în politica de alienare a tinerilor, îndeosebi musulmani, care trăiesc în străinătate, în reacțiile virulente la influentele intrinseci pe care le exercită civilizația occidentală asupra zonelor încremenite în tradiție și prejudecăți, în recrudescența criminalității și traficanților.

De aici, rezultă un interes permanent al unor structuri statale și non-statale, structuri predominant violente, de a genera adâncirea faliilor strategice dintre lumea occidentală și lumea rămasă ancorată într-un trecut caracterizat de subdezvoltare, neputință și inechitate socială. Trebuie subliniat faptul că această lume nu produce terorism, însă ciocnirea unora dintre entitățile ei cu interesele civilizației modeme generează și întreține fenomenul terorist.

Sursele de instabilitate, pericole și amenințări sunt direct proporționale cu evoluția societății, cu efectele pozitive, dar și cu numeroasele efecte contradictorii, nocive și incalculabile ale acesteia. Cu cât evoluția este mai spectaculoasă, cu atât faliile dintre eșalonul întâi tehnologic și informațional și celelalte eșaloane ale lumii se măresc și se adâncesc, generând și regenerând fenomenul terorist.

Terorismul nu este un produs al unei civilizații sau alteia, așa cum se dă uneori de înțeles, ci al degradării condiției umane, al răului care se dezvoltă din

Începutul mileniului trei a adus odată cu deschiderea de noi orizonturi științifice, tehnice și informaționale speranța că el va fi un veac al renașterii spirituale, al toleranței, al dialogului între culturi și civilizații, al prosperității și coexistenței pașnice, în care va trebui instaurată o nouă ordine mondială, mai justă, mai umană și cu o multitudine de probleme cărora comunitatea internațională va trebui să le găsească neîntârziat un răspuns.

Evoluțiile recente din arena internațională evidențiază faptul că strategiile globale de acțiune vor trebui fundamentate, în primul rând, pe argumentele solidarității umane în vederea combaterii amenințărilor la adresa păcii și stabilității mondiale, a violenței, sărăciei și ignoranței. Totodată, schimbările dramatice ale climatului internațional din ultima perioadă, de timp, impun reevaluarea și reconsiderarea conceptelor de securitate, dintr-o nouă perspectivă, ținând seama de mecanismele care favorizează proliferarea principalei amenințări ce planează acum asupra omenirii – terorismului.

Caracterul imprevizibil al riscurilor și amenințărilor teroriste este de natură să potențeze dinamica fenomenelor destabilizatoare la nivel global, pentru că terorismul nu este doar răul care se abate asupra planetei, ci este chiar partea fanatică dintre noi și adesea din noi, fanatismul obsesiv al puterii, al egocentrismului, al pedepsei cu orice preț, al purificării prin ucidere și prin distingere.

Atentatele punctuale, îndreptate împotriva unor ținte primare alese cu grijă, în concordanță cu mesajul care urma să fie transmis, au fost completate cu terorismul de stat și cu politici de distrugere sistematică, de purificare etnică, soldată cu sute de mii de victime și migrații de milioane de dezrădăcinați. Această nouă formă de terorism a fost pusă pregnant în practică în Rwanda, spațiul fostei Iugoslavii, Cecenia, Turcia, Irak, Spania sau Anglia.

Așadar, spectrul violenței globale se lărgește prin includerea unei forme de conflict atipică, neevidențiată până acum în tratate de strategie militară, iar cantitatea și calitatea informației tind să înlocuiască importanța cantității și calității tehnicii și infrastructurii de război. Această formă de violență – noul terorism – este neconvențională, asimetrică, permanentă, se poate manifesta pretutindeni și este ușor de întreținut.

Sfârșitul Războiului Rece și, în general, al confruntării directe, de aproximativ o jumătate de veac, între cele două sisteme sociale antagonice, socialismul și capitalismul, a făcut loc noii forme de violență, mai perfidă și tocmai de aceea mai greu de contracarat fenomenul terorist. Acesta apelează la noi forme și procedee de acțiune care nu țin seama de normele dreptului conflictelor armate și ale dreptului internațional umanitar, uzitează de acțiuni barbare, care urmăresc să instaureze, mai ales, în rândul populației civile groaza și să paralizeze instinctul de autoapărare.

Terorismul nu trebuie privit ca o realitate abstractă pentru că, frontul terorist cuprinde o diversitate mare și concretă de structuri și forme de asociere a unor indivizi. De aceea, atunci când este abordat fenomenul terorist, în general, și lupta împotriva terorismului, în special, avem în vedere definirea concretă a teroriștilor ca indivizi care acționează în numele și sub steagul acestei violențe deosebite.

Iată de ce, războiul antiterorist este egal cu lupta împotriva teroriștilor, iar în lucrare chiar dacă se va folosi generic denumirea de grupări sau grupuri teroriste, respectiv grupuri terorist-diversioniste, care pot fi chiar sinonime, se are în vedere membrii acestor organizații și ai elementelor structurale. Atâta timp cât țintele operaționale ale teroriștilor sunt comunitățile umane, la rândul lor, acțiunile luptei antiteroriste vizează combaterea indivizilor care compun toate forțele teroriste.

Terorismul nu este un substituit al războiului, dar cu siguranță el va influența arta militară, în sensul că aceasta va trebui să-și reconsidere multe din conceptele și concepțiile cu care operează și care se dovedesc ineficiente într-o astfel de confruntare atipică.

Războiul ca formă extremă de soluționare a conflictului social, ar trebui să fie depășit, încetând să reprezinte o necesitate sau o prioritate într-o societate civilizată. Cu siguranță însă, războiul nu va dispărea ca posibilitate și nici ca fenomen social pentru că în mod paradoxal, deși este conștientă de riscurile la care se expune, specia umană se pare că nu poate depăși agresivitatea din ea însăși. Vor exista și se vor manifesta încă forme ale războiului clasic (conflictului armat) în variante modernizate, înalt tehnologizate, în contrast cu altele inedite, improvizate, ciudate chiar, neîncadrate în tiparele tradiționale. Cum va arăta cu exactitate războiul viitorului este aproape imposibil de anticipat și, mai ales de încadrat într-o imagine model, virtuală, unică și atotcuprinzătoare.

“Puține sunt situațiile când se creează o stare de conflict, iar părțile adverse să se afle într-o relație de simetrie. Mai devreme sau mai târziu se produce o disoluție a acesteia, o transformare într-una asimetrică. Dintotdeauna, între adversari au existat sau au fost realizate diferențieri, cu avantaje sau dimpotrivă dezavantaje, de o parte sau de alta”. Un specialist în analiza conflictelor asimetrice considera într-una din lucrările sale că „în «războiul asimetric», fiecare dintre adversari apelează la mijloace diferite, la nivelul său, fără să rivalizeze cu celălalt și, la urma urmei, evitând confruntarea față în față”.

Statele care admit, încurajează sau chiar practică terorismul, adoptă frecvent atitudini care nu se încadrează în normele internaționale acceptate (despotism, extremism violent, teroare, folosirea inacceptabilă a forței militare), încercând să ocupe o poziție mai bună, concomitent cu subminarea ordinii stabilite sau în curs de stabilizare.

Deși aceste entități nu sunt legate în prezent de o ideologie larg răspândită, este posibil ca viitor să apară și să prolifereze și o astfel de ideologie.

Unirea eforturilor pentru combaterea fenomenului terorist este o condiție principală de succes și eficiență, însă aceasta presupune cunoașterea sa profundă.

Analizând în profunzime fenomenul terorist, trebuie scoase în evidență, în primul rând, cauzele care țin de evoluția de ansamblu a omenirii caracterizată prin: conflicte sociale în diverse state ale lumii, determinate de situații interne de diverse nuanțe (religioase, politice, economice, xenofobe, rasiste, extremiste, naționaliste, separatiste etc); continuarea folosirii pe plan intern și internațional, a terorismului de stat și sprijinirea în interes propriu de către cercuri interesate, a unor organizații sau grupări teroriste; alimentarea unor conflicte politico – militare din diferite state și zone ale lumii, dominate de interese contradictorii, de lupta pentru putere dusă deschis sau în secret de către forțe interne sau externe, inclusiv de către organizații de tip criminal, ori terorist;expansiunea continuă și tot mai accentuată a fundamentalismului islamic și a luptei pentru înlăturarea de la putere a unor regimuri politice seculare în vederea instaurării unor conduceri de esență fundamentalist-islamică; posibilitățile nelimitate de cooperare și conducere între organizațiile și grupările teroriste, chiar de nuanțe și ideologii diferite cu structuri ale crimei organizate internaționale. Acestora li se adaugă: politica de dominație, expansiune și hegemonie, discriminare rasială și apartheid; amestecul în treburile interne ale unor state, teroarea în masă, exodul forțat al populației; intensificarea activităților organizațiilor fasciste, neofasciste și extremiste; lipsa drepturilor politice, economice și sociale, sărăcia, foametea, mizeria, frustrările de orice fel; birocrația, corupția, influența formidabilă a mafiei și a grupurilor mafiote.

Între cauzele care favorizează fenomenul terorist, se înscriu vidul de putere sau insuficienta structurare a instituțiilor ce au atribuții în combaterea fenomenelor infracționale grave, virulența tot mai crescută a unor fenomene infracționale (violența,crima organizată, trafic de droguri și de armament, migrațiune ilegală etc.) și interferarea tot mai acută a acestora cu activitatea teroristă, lipsa de coordonare la nivel global, zonal și regional a măsurilor antiteroriste necesare combaterii acestui fenomen.

Alte cauze care favorizează proliferarea terorismului sunt: mediatizarea intensă și detaliată a actelor teroriste care oferă astfel organizațiilor și grupărilor teroriste autoare, publicitatea dorită, slăbirea controlului și chiar pierderea acestuia de către organele abilitate ale statelor asupra asigurării cu măsuri specifice a armamentului, muniției, tehnicii militare, precum și asupra materialelor radioactive, chimice și bacteorologice, reducerea sau desființarea unor forte armate convenționale sau speciale, aparținând în principal fostelor state socialiste, ceea ce a făcut ca unii specialiști din cadrul acestora să se pună în serviciul unor organizații și grupări teroriste.

Valorile culturale și religioase exacerbate pot conduce la fanatism și pot motiva, de asemenea, acțiunile teroriștilor într-o manieră cu totul deosebită. In acest caz, un impact puternic îl pot avea, în societățile în care oamenii se identifică în termenii aparenței la un anumit grup sau există o dispoziție de sacrificiu, în modul de viață general și particular al indivizilor care le compun.

Uneori, teama de a fi exterminat din punct de vedere cultural a unui individ sau grup, duce la violențe care pot scăpa de sub control. Majoritatea oamenilor devin foarte sensibili atunci când le sunt amenințate valorile cu care se identifică, teritoriul natal, limba,religia. Unele manifestări teroriste țin de criza de identitate națională, etnică, culturală și religioasă. Istoria a demonstrat că terorismul în numele religiei este extrem de violent. Terorismul religios indică faptul că transformarea acestuia într-o metodă de luptă și evoluția tacticilor și tehnicilor folosite de diversele grupări au provocat schimbări ample la nivel local, regional și global. Acestea pot fi observate la numeroasele incidente ce au loc, punctual sau global, fără precedent, atinse în prezent de extremismul religios. Disoluția accelerată a legăturilor tradiționale care asigură coeziunea socială și culturală a unei societăți se combină adesea cu moștenirea istorică și manifestările curente de represiune politică, sărăcia economică și prefacerile sociale comune, cu mișcările religioase extremiste.

Specific începutului de mileniului al III-lea este faptul că, dacă până în prezent, terorismul era considerat ca o formă de conflict cu o intensitate scăzută, fiind situat la extremitatea inferioară a spectrului unui conflict armat care putea genera un război, de acum înainte, fenomenul terorist, în întregul său, va trebui să fie tratat drept ca o nouă formă de război capabil să determine probleme și să provoace consecințe ca și un război clasic. În noul tip de război, inamicul va fi difuz, greu de identificat și localizat, ceea ce face aproape imposibilă descoperirea și anihilarea lui cu mijloace convenționale.

Acțiunea teroristă este îndreptată, de regulă, împotriva unor indivizi, categorii și clase sociale sau chiar a statului, iar uneori și împotriva reprezentanților acestora, urmărind luarea prin surprindere a victimelor, fără nici un fel de discriminare. Alegând ca ținte persoane publice, instituții de stat, obiective publice, diplomatice, mijloace de transport terestru, aerian și naval, toate cu o anumită reprezentativitate simbolică, teroriștii urmăresc să asasineze conștiința socială.

O caracteristică a terorismului actual o constituie trecerea de la actele sporadice ale unui individ izolat la cele de amploare, comise de grupuri bine organizate. Unele acțiuni sunt atât de odioase și dezaprobabile, încât nasc un sentiment de repulsie universală. Ceea ce le imprimă stigmatul terorismului este faptul că ele sunt săvârșite cu o perfectă indiferență față de victime. Adeseori, victimele actelor de violență sunt nevinovate și fără apărare, bărbați, femei, copii-care nu au provocat nici prin cuvinte, nici prin alte fapte aceste acte.

Terorismul actual, indiferent de orientările sau tendințele acestuia, se caracterizează, de asemenea, prin lipsa, cu puține excepții, a unui suport de masă și a unei baze ideologice clare. Acțiunile teroriste nu pot câștiga simpatia și sprijinul maselor, ci, dimpotrivă, sunt condamnate, provocând o puternică reacție împotriva lor.

Un cercetător în domeniu, Walter Lagner, arăta că: „nu trebuie exagerată importanța ideologiei teroriste. Printre altele, ideologia nu este decât una din motivațiile terorismului. Ceea ce contează mai mult este voința de acțiune directă, sentimentul că situația este intolerabilă și că trebuie să i se pună capăt prin toate mijloacele. Sfera de acțiune a terorismului s-a extins în ultima perioadă și în cea a economicului, în urma cărora beneficiază de mari sume de bani pe care-i folosesc în acțiuni ulterioare."

Terorismul contemporan este tot mai greu de localizat în spectrul violenței, pentru că el revendică și proclamă „rezistența", „riposta oprimaților",„războiul sfânt", „revendicări juste" și „apărarea legitimă" justificându-și acțiunile prin „dreptul natural", „starea de necesitate", „legitimitatea revoltei" și „dreptul revoluționar". Adeseori, teroriștii își aleg modele dintre eroii istorici pe care îi proclamă potrivit intereselor lor. Speculațiile ideologice combinate cu accesul la cele mai sofisticate armamente și tehnologii și cu instruirea multilaterală a liderilor, dar și a combatanților teroriști de rând impun o abordare temeinică din partea tuturor celor angajați pe frontul luptei antiteroriste.

Sfârșitul secolului XX a dus la reorientarea motivației terorismului, de la latura ideologică către cea etnică și religioasă. Terorismul de astăzi, domestic sau internațional, nu are o orientare politică clară, fie ea de extremă stângă sau dreaptă. Din ce în ce mai des, organizațiile teroriste comit atentate în numele religiei sau al separatismului etnic, bucurându-se astfel de un sprijin mai larg din partea maselor. De cele mai multe ori, aceste organizații nu își propun un obiectiv politic, scopul lor părând a fi acela de a ucide cât mai mulți dușmani posibil, oricine ar fi aceștia (cazul Al-Qaida). Această schimbare a determinat și o rearanjare structurală a organizațiilor teroriste. Neavând obiective politice, organizațiile teroriste par a nu mai avea nevoie de o bază națională și se constituie din ce în ce mai des pe baza afinităților religioase sau etnice, care transcend granițele unui stat (Al-Qaida este din nou un exemplu excelent de organizație teroristă internațională). Acest tip de organizații nu mai depind de susținerea financiară sau politică a statului din care provin. Ele au diverse surse de finanțare sau de sprijin logistic, mergând de la auto-finanțare (din operațiuni ilegale), la organizații neguvernamentale și oameni de afaceri, la state care sponsorizează terorismul (Iranul, Sudanul ș.a.). Această structură complexă face ca lupta împotriva lor să fie foarte greu de purtat și explică și succesul lor de a organiza atentate.

Mulți cercetători ai domeniului accentuează faptul că religia, care a fost limitată la sfera privată a vieții oamenilor, a reclamat la un moment dat un rol mai important în sfera publică. În momentul când religia a intrat în arena publică, conflictele violente au devenit inevitabile, iar odată cu clarificarea importanței rolului pe care îl poate juca religia în arena publică, a început folosirea religiei în scopul motivării și mobilizării oamenilor pentru lupta politică, națională și etnică. Este indubitabil că religia poate motiva actele teroriste, că această violență este parte integrală a multor texte sacre și este un fapt că există teroriști convinși că prin ceea ce fac ei îndeplinesc voința lui Dumnezeu. Această convingere a unei părți a aderenților la unele religii care legitimează violența, considerată o pervertire a religiei, caracterizează terorismul modern și face să fie crucial modul de realizare a echilibrului dintre libertatea religioasă individuală și securitatea națională.

Nevoia statului de a separa religia de violență poate pune în pericol credința și doctrinele religioase. Există necesitatea de a evita formarea opiniei că violența poate fi justificată religios și de a rupe legătura prin care se unește religia și violența.

Un subiect al multor dezbateri este cel referitor la ecuația religie – terorism; religia este o adevărată motivație pentru terorism sau un truc prin care se recrutează aderenți și mediul prin care se amplifică impactul acțiunilor teroriste.

După 11 septembrie 2001, în contextul întrebărilor referitoare la religie și securitate, a devenit dificil de argumentat faptul că libertatea religioasă este un drept inviolabil sau că drepturile fundamentale ale omului pot fi îndeplinite numai într-un mediu sigur. Deși amândouă afirmațiile sunt corecte, sunt de puțin ajutor în găsirea echilibrului dintre valorile libertății și securității. Un mai mare ajutor se consideră că l-ar putea constitui reconcilierea libertății religioase și securității naționale într-un mod în care să fie posibil să te bucuri de amândouă. Există opinia că, pe termen lung, libertatea religioasă ajută dezvoltarea integrării și toleranței care stau la baza unei societăți stabile și sigure, iar o societate democratică trebuie să se asigure ca libertatea religioasă să nu exploateze drepturile fundamentale ale omului.

Criza actuală a echilibrului dintre libertatea religioasă și securitatea națională trebuie abordată cu precauție, iar prevederile legale care trebuie introduse pentru a se reconcilia necesitățile securității naționale și libertății religioase trebuie bine evaluate.

Există opinia larg răspândită că terorismul religios nu este specific numai religiei islamice, ci privește multe religii, inclusiv creștinismul. Înțelegerea rădăcinilor istorice ale violenței religioase dă posibilitatea separării motivațiilor culturale și sociale ale terorismului și tragerea unei linii de demarcație între religie și violență și poate explica de ce unele grupuri religioase își justifică actele de violență prin afirmarea acestora, ca rezultate ale obligațiilor religioase. În timp ce statele trebuie să adopte o legislație de apărare a securității naționale, în același timp trebuie să minimizeze amestecul în libertatea religioasă prin aceste legi.

Deși, opiniile referitoare la legătura care există între religie și violență existau și înainte de 11 septembrie 2001, atacurile teroriste asupra turnurilor gemene de la New York au schimbat balanța dintre securitate și libertate, religia fiind identificată ca una dintre forțele care au stat în spatele atacurilor. Se consideră că măsurile de întărire a securității luate după acest moment au afectat libertatea religioasă în cel puțin trei direcții:

la modul general, guvernele creează legi care restrâng drepturile fundamentale, libertatea de mișcare, libertatea de asociere și altele care implicit aduc atingere libertății religioase. De exemplu, activitățile misionare în țările străine au devenit din ce în ce mai dificile din cauza prevederilor cât mai stricte privind obținerea vizei, transferul banilor, înregistrarea organizațiilor străine și altele. Dreptul de diseminare a credințelor religioase, deja atacat în multe țări, a fost inevitabil și afectat;

indirect, guvernele supraveghează organizațiile religioase, așteptându-se un control mai mare al statului asupra vieții interne și organizării comunităților religioase;

direct, guvernele intervin în organizarea credințelor religioase, argumentând necesitatea întăririi securității naționale.

Unii cercetători își exprimă opinia că în condițiile actuale în care ideologiile seculare sunt în declin, religia, una dintre ultimele forte motivaționale într-o lume lipsită de alte sisteme puternice de credință, este exploatată pentru a mobiliza oamenii pentru atingerea obiectivelor politice.

Sarcina statelor și organizațiilor seculare este simplă: trebuie să sublinieze faptul că violența motivată religios este inacceptabilă. Odată ce acest mesaj este transmis, organizațiile statului și seculare și-au îndeplinit sarcina.

Comunităților religioase le revine sarcina mult mai dificilă de a interpreta textele religioase într-un mod care să transceandă violența din text, de a reconsidera cu atenție demnitatea celorlalți, credința sau necredința altor religii și de a practica o politică teologică care să privească cu înțelegere la caracterul secular al statului și al societății civile.

Nu există nici o garanție că organizațiile religioase își vor îndeplini sarcina, dar nu există altă alternativă, în condițiile în care statul nu are mijloacele necesare rezolvării violenței religioase în afara celor limitate impuse de sarcina de garantare a securității și ordinii publice și de dezvoltare a unui context social și politic favorabil toleranței religioase.

Religiile trebuie să se achite de această imensă responsabilitate care poate fi o oportunitate de a contribui la conturarea societății civile în mileniul al treilea sau riscă marginalizarea .

“Nici o entitate, oricât de puternică ar fi din punct de vedere militar sau influentă în plan economic, politic sau diplomatic, nu poate garanta în prezent că vreo parte a globului poate fi protejată de pericolul contaminării teroriste".

Dat fiind faptul că problemele globale, zonale sau locale se înmulțesc, uneori chiar în urma unor acțiuni menite de fapt să le stopeze și să le rezolve, state, comunități, etnii religioase, culturale sau de altă natură adoptă din ce în ce mai des terorismul ca formă asimetrică de luptă, fie pentru a se opune procesului de globalizare și democratizare, pe care ori nu-1 înțeleg, ori nu vor să-1 accepte, fie pentru a-și menține sau impune propriul mod de viață, caracterizat de o anume religie, cultură, tradiții, obiceiuri, limbă etc, în teritorii cu granițe în continuă mișcare de-a lungul istoriei. Tot aici se regăsesc și multe din cauzele terorismului, pe care o mare parte din decidenții lumii se afișează ca „neputincioși" în a le explica, fenomenul terorist devenind uneori „total inexplicabil" și, paradoxal, riscând să rămână fără cauze logice, care ar putea extinde culpa mai mult decât se dorește.

În realitate, teroriștii, din punctul lor de vedere, duc o luptă corect motivată, cu mijloacele cele mai eficiente pe care le au la îndemână pentru a-și apăra ideile și valorile. Mai mult, ei consideră că aceste idei și valori trebuie să triumfe și să fie acceptate și de „restul lumii", materializat la nivel local sau zonal când este vorba de terorismul de natură etnic-separatistă și la nivel global, când este vorba de terorismul de factură fundamentalist-islamică.

Mergând pe acest fir al judecății descoperim deci că formele cele mai răspândite ale terorismului sunt cele mai sus menționate, la care se adaugă altele, funcție de criteriile de clasificare. Nu s-a convenit încă la nivel mondial asupra unor definiții comune ale conceptelor de “terrorism”,” terrorist”, “grupări teroriste”, “organizației teroriste”. De aici rezultă și marea problemă că, în timp ce unele state se declară inamici ai terorismului, altele se situează ca fiind neutre, în timp ce o altă parte sponsorizează efectiv terorismul. De aici rezultă dezamăgirea în obținerea unor succese rapide împotriva terorismului (generată de lipsa consensului), precum și slaba speranță că flagelul numărul unu al lumii contemporane va fi lichidat într-o perioadă scurtă de timp.

Omenirea, în ansamblu și nu prin reprezentare, are de rezolvat conflictul între două inițiative care, în aceeași măsură, pretind că reprezintă soluția ideală pentru perenitatea omenirii: globalizarea prin democratizare și globalizarea prin islamizare. Pentru a avea succes, fiecare din cele două inițiative au nevoie de două elemente esențiale: adeziunea cât mai mare a populației globului la setul de idei și valori puse în fața ei de către inițiatori {Occidentul și fundamentalismul islamic) și resursele naturale ale acestuia. Cele două elemente constituie marea miză pentru care bătălia s-a declanșat sub motivația celor mai bune intenții.

În Europa. în afara principalelor organizații teroriste indigene, ca urmare a migrației musulmane către occident, o parte din organizațiile teroriste de factură fundamentalist-islamică sau etnic separatistă, cu origine asiatică sau turcă au reprezentare.

Situată în calea marilor rute intens circulate și preferate în egală măsură atât de comercianții onești, care își dezvoltă afacerile în cadrul relațiilor comerciale dintre state, dar și de către lumea crimei organizate sau migratia legală sau ilegală, România nu a fost și nu este ocolită de fenomenul terorist internațional care, cel puțin în momentul de față, se dezvoltă și țintește adânc spre inima occidentului. Un număr de 10 organizații teroriste internaționale mai importante au reprezentare și în România. La acestea se adaugă și alte organizații teroriste mai puțin active, precum și un număr de 3 grupări criminale.

Astfel, o bună reprezentare pe teritoriul României o au organizațiile teroriste de factură turcă: Partidul Muncitorilor din Kurdistan (PKK), Lupii Cenușii, Partidul Frontul Revoluționar de Eliberare a Poporului (DHKP-C) și Hizbullah — Partidul revoluționar.

Interesele acestora sunt legate de miile de kurzi care trăiesc în România, primele două organizații luptând pentru recuperarea fostului teritoriu al Kurdistanului, în prezent împărțit între Turcia, Irak și Siria, iar celelalte două organizații considerându-se reprezentante ale intereselor statului turc și având concepții puternic naționaliste.

Mai există un număr de 3 organizații de factură fundamentalist – islamică mai importante și care au reprezentare în România: Hamas, Hezbollah și Frații Musulmani.

Un studiu ne indică că pe teritoriul României ar mai avea reprezentare și organizațiile teroriste Egiptean Al-Gama' A Al Islamiyya {de factură egipteană) și Grupul Islamic Armat (GIA) (de factură algeriană).

O reprezentare substanțială pe teritoriul României o au și organizațiile disidente palestiniene: Frontul Popular pentru Eliberarea Palestinei — Comandamentul General(FPEP-CG), Frontul Popular pentru Eliberarea Palestinei (FPEP), Frontul, pentru Eliberarea Palestinei- Facțiunea Abu-Abass (FEP-AA) și Frontul Democratic pentru Eliberarea Palestinei (FDEP).

Nu mai puțin periculoase pe teritoriul României sunt și grupările criminale de import cum ar fi: Racheții Ucrainieni, Triadele Chinezești precum și grupările criminale provenite din Fosta Iugoslavie.

Acestea intră în conexiuni cu elementele autohtone de crimă organizată și corupție, provocând daune însemnate țării, pe plan economic, financiar, social și chiar politic atunci când infiltrarea lor în acest domeniu are succes.

România deși este parte activă a coaliției antiteroriste rămâne o țară atractivă pentru terorismul internațional din punctul de vedere al posibilităților oferite acestuia de a face bani, fiind considerată o adevărată bază logistică.

Fenomenul terorist este strâns legat de politică. Așa cum diferă concepțiile politice una de alta, tot așa pot apărea diferite concepții și modalități de înțelegere a formelor concrete de terorism. Se poate întâmpla adeseori ca una și aceeași acțiune ori mișcare să fie receptată pe de o parte ca teroristă, de cealaltă ca eliberatoare. De aceea, există în acest sens unele state care sprijină activ terorismul internațional.

Mutațiile actuale ale fenomenului terorist distorsionează abordările operaționale, organizaționale de studiere a terorismului. Astfel, în trecut, operațiunile teroriste erau îndreptate împotriva unei ținte bine conturate: oficialități guvernamentale, obiective industriale, bancheri – persoane pe care le învinuiau pentru greșelile sistemului (în cazul grupărilor teroriste de extremă stânga) sau a reprezentanților statului, polițiștilor și membrilor comunităților rivale (în cazul grupărilor teroriste de sorginte naționalistă), o caracteristică a acestor tipuri de atentate fiind aceea că violența era restrânsă și puternic focalizată.

Unii specialiști au dezvoltat mai multe paradigme ale terorismului:

paradigma diplomației coercitive: „încă de la apariția sa, terorismul s-a axat pe persuadarea altora, prin mijloace simbolic violente, amenințarea fiind factuală, retroactivă sau anticipativă";

paradigma conflictului armat: producerea unor daune în cadrul unui conflict strategic asimetric, al celor slabi împotriva celor puternici;

paradigma „ lumii-noi": înlocuirea ordinii curente cu cea promovată de teroriști.

Programele politice care promovează o ideologie sunt inerente în existența unei grupări teroriste. Ideile, conceptele și principiile doctrinare ale grupărilor teroriste servesc drept funcțiuni psihologice, facilitând mobilizarea indivizilor care împărtășesc aceleași credințe.

Grupările teroriste se descriu a fi mișcări de eliberare națională, luptători împotriva opresiunilor sociale, economice, religioase sau imperialiste, sau a oricărei combinații între acestea, printre revendicările acestora numărându-se schimbările sociale conform ideologiilor de dreapta sau de stânga, aspirațiile asociate cu credințe religioase, contracararea abuzurilor de ordin etnic, problemelor legate de mediu, de protecția animalelor sau de chestiuni sociale controversate cum ar fi avorturile.

Întrucât ideologia care animă grupările teroriste reprezintă, în ultimă instanță, imboldul în vederea comiterii unor acte abominabile, nu în puține cazuri total rupte de realitatea socio-politică existentă, considerăm că o tipologie funcțională a fenomenului terorist trebuie să fie realizată în raport cu acest indicator motivațional. Astfel, în funcție de ideologia promovată putem identifica următoarele tipuri de organizații teroriste: naționaliste, etnic-separatiste, fundamentalist-religioase, extremiste (de stânga sau de dreapta) și anarhiste (motivate de susținerea unor idei cu caracter social sau conexe crimei organizate).

Cu toate acestea, tipologia fenomenului terorist nu se bazează pe o delimitare clară a ideal-tipurilor descrise, grupări etnic-separatiste precum ETA sau PKK îmbrățișând o ideologie marxist-leninistă. Un exemplu similar este reprezentat de gruparea palestiniană „Hamas" care poate fi caracterizată atât fundamentalist-islamică cât și etnic separatistă.

Într-o tentativă de tipologizare a fenomenului terorist, David Rapoport subliniază că, până în secolul al XlX-lea, când au apărut mișcările naționaliste, de extremă stânga sau anarhiste, „războiul sfânt" reprezenta principalul mobil acțional.

În prezent, din cele aproximativ cincizeci de organizații teroriste active, 20% sunt motivate de țeluri de ordin religios. La fel de adevărat este și faptul că o serie de organizații teroriste precum „Armata Irlandeză Republicană", „Organizația pentru Eliberarea Palestinei" sau „Mișcare de Eliberare a Tigrilor Eelamului Tamil" chiar dacă acționează în scopul îndeplinirii unui deziderat naționalist sunt conduse și de o semnificativă motivație religioasă.

Totuși, o diferențiere majoră între terorismul de ordin religios și cel laic este conferită de sistemul de valori și de mecanismele de legitimizare a atentatelor teroriste. Astfel, pentru grupările teroriste de sorginte religioasă, violența presupune o dimensiune sacramentală, transcedentată care promovează comiterea de atentate teroriste fără nici un fel de constrângere de ordin social sau politic.

În vreme ce grupările teroriste laice consideră că folosirea nediscriminată a violenței este contra-productivă, cele religioase se situează la polul diametral opus, violența acțională fiind motivată moral de nevoia de sacrificiu în atingerea țelului divin urmărit.

Din punct de vedere teologic, dacă grupările teroriste laice înțeleg să folosească violența doar ca un instrument în atingerea scopurilor propuse, o dovadă în acest sens fiind reprezentată de faptul că, în prezent, majoritatea grupărilor naționaliste, etnic separatiste sau de extremă dreapta sau stângă sunt dispuse să renunțe la organizarea de atentate și să negocieze prin mijloace politice (a se vedea cazul IRA, ETA), grupările religioase privesc declanșarea violențelor ca un scop în sine. Și nu în ultimul rând, între grupările teroriste laice și religioase există o diferență de auto percepție și de motivație acțională. În vreme ce grupările laice consideră că prin acțiunea lor vor produce unele corecturi ale unui sistem social sau politic, viabil în ansamblul său, grupările religioase doresc să provoace schimbări radicale ale ordinii existente, această alienare socială având un caracter mult mai distructiv și mai puțin selectiv în alegerea țintelor.

În aceste condiții, apar, mai mult decât interesele confesionale ale centrelor de putere religioasă, ambiții geopolitice cu care acestea se îmbină. Este relevant cazul Uniunii Europene care, în țările tradițional ortodoxe, trebuie să aleagă între o alianță cu Rusia, ce îi poate asigura consolidarea poziției sale culturale, geopolitice și geostrategice în raport cu Statele Unite ale Americii, sau evitarea acestei alianțe ce implică apropierea față de un stat care nu a renunțat la ambițiile sale de expansiune teritorial, și extinderea către Turcia. Conflictul dintre Patriarhia Ecumenică și Patriarhia Moscovei transpare și aici, având în vedere că Patriarhia Ecumenică, în spatele unor relații oficiale tensionate cu statul turc, sprijină activ, prin influența sa, aderarea Turciei la Uniunea Europeană.

Situația lumii ortodoxe astăzi, a țărilor fost comuniste, în special cele ale Europei de Sud-Est, trebuie privită de asemenea în detaliu, Bisericile acestor țări confruntându-se cu patru mari probleme: „epurarea”, în special datorită suspiciunilor de compromitere a conducătorilor Bisericii prin colaborarea cu regimul comunist, cateheza, folosirea libertății, societățile acestor țări, neobișnuite cu practicarea libertatății, lovindu-se, în momentul căderii „Cortinei de Fier” de șocul libertății vestice, precum și problema antagonismelor etnice și a relațiilor dificile cu celelalte confesiuni creștine. Deși, în urma căderii Uniunii Sovietice, Patriarhia Moscovei a dezvoltat teoria dreptului său de jurisdicție atât asupra teritoriului fizic al Rusiei cât și asupra Bisericilor ortodoxe ale unor state independente astăzi dar care au aparținut Uniunii Sovietice dar și asupra Bisericilor ruse din diaspora, în baza criteriului etnic, pot fi amintite o serie de tensiuni, în special naționalist-etnice, care reliefând caracterul religiei ortodoxe, pot justifica afirmațiile că unitatea lumii ortodoxe este una fragilă.

În opinia noastră, pentru a-și afirma unitatea reală, Ortodoxia trebuie ca în anii ce urmează să treacă, în numele dreptei credințe, peste ambițiile și privilegiile naționale, teritoriale sau istorice, și să înlăture complet concepția de ortodoxie anticatolică. Nu se va putea vorbi de panortodoxism decât în condițiile existenței unui Sinod panortodox, în sensul idealului Bisericii de „unanimitate și solidaritate conștientă, dragoste fraternă și liberă înțelegere”, Sinodul fiind „singura formă de organizare normală a Bisericii și adevărata formă a guvernării ei”, organul indispensabil al vieții bisericești, de care Orientul a fost, în mod fatal, lipsit, ceea ce a condus la impresia că Biserica Ortodoxă nu are adevarata constituție și guvernare a Bisericii și la aceea că unitatea de credință nu e decât o formulă abstractă ce nu creează nimic și nu îndeamnă la nimic.

Așa cum arătat în cadrul acestui capitol, Biserica creștină, în unitatea sa, este confruntată cu acele probleme care se constituie amenințări și riscuri la adresa mediului internațional de securitate, dovedind că este legată indiscutabil de societatea și lumea de astăzi, cu mult mai mult decât înainte (istoric vorbind). Situațiile de criză și conflictele generate de instabilitate se refrâng indiscutabil și asupra bisericii creștine, asupra structurii sale și implicit asupra geopoliticii și geostrategiei pe care o dezvoltă. Concluzia cea mai importantă care decurge din această analiză este faptul că Biserica Creștină, fie ea ortodoxă, catolică sau protestantă, este supusă unor presiuni externe din ce în ce mai mari și trebuie să facă față unor transformări fără precedent. Samuel Huntington, în Ciocnirea civilizațiilor, transfera pericolul viitoarelor războaie de la granițee interstatale la cele civilizaționale, prin urmare, se impune o renunțare la rolul politic pe care Biserica Creștină îl are în cadrul societății, evident nu o renunțare totală, ar fi imposibil, și o creștere a rolului pe care îl are în cadrul culturii unei civilizații.

“Liderii mondiali au înțeles că situația actuală este foarte aproape să scape de sub control. În cazul unui astfel de scenariu, un conflict între civilizații, derulat sub forma unui război religios, valorile fundamentale pe care se bazează lumea de astăzi ar putea fi distruse. Greșelile împărțirii arbitare a teritoriilor coloniale și transformarea lor în țări de sine stătătoare, de către marile imperii atât în Orientul Mijlociu, cât și în Africa, nu trebuie repetate, ci reparate, căci odată făcute se răzbună astăzi, cu soluții de confruntare militară, cu tot cortegiul de victime colaterale”. În această lume Biserica Creștină trebuie să rămână un punct de stabilitate, “Biserica are datoria sa lucreze pentru mantuirea credinciosilor si trebuie sa intervină ori de câte ori aceasta este pusă în pericol de acțiunile puterii seculare iar intervenția Bisericii nu trebuie să se reducă la denunțarea acțiunilor distructive ale societății contemporane ci să se extindă în mod pozitiv în direcția determinării credincioșilor să lupte activ pentru eradicarea fenomenelor care atenteaza la integritatea chipului lui Dumnezeu rezident in ei”. „Biserica, de asemenea, nu poate căuta obținerea puterii pentru ea însăși. Daca ea ar căuta să dobândească puterea seculară ar însemna o renunțare a ei la misiunea meta-istorică pe care i-a rânduit-o Dumnezeu și o concomitentă ancorare a ei în istorie și în saeculum.. A căuta obținerea puterii politice înseamnă denunțarea poruncii Mântuitorului de a da Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu și deci transformarea Bisericii dintr-o instituție divino-umană, reala punte între imanent și transcendent, într-o instituție pur umană, cu pretenții de factura egoistă. Biserica însă poate și trebuie să se implice în politică pe căi și cu metode specifice misiunii ei.. …Omul, tânărul european poartă în chip vizibil rănile unei deziluzii existențiale tragice, trăind într-un vid sufletesc – spiritual, ce îl aduce permanent mai aproape de Orientul Apropiat, Indepărtat sau Mijlociu. Prin moartea Metafizicii, el caută Adevarul (care îl va face liber) ca experiență de trăire și de aceea se refugiază în diferite practici și artificii spirituale ori substituți religioși… Tocmai la această solicitare poate să răspundă Biserica, însa numai atunci când iși mentine autenticitatea ei, căci dacă Europa are înca suspinuri și dureri în alienarea ei, acest lucru se datorează, în cea mai mare parte și inconsecvenței noastre, fiindcă suntem, de foarte multe ori, creștini doar cu numele nu și cu fapta, precum si a modului greșit în care purtăm dialogul cu ea”.

CAPITOLUL 3. IMPACTUL AFECTIV-MOTIVAȚIONAL AL CONVINGERILOR RELIGIOASE ASUPRA CAPACITĂȚII DE LUPTĂ

Pe planul spiritual, tot ceea există are un profil absolut: o efigie imperială; sau nu este. Altfel zis: dacă noi existăm cu într-adevăr nu numai ca o colectivitate biologică, dar și ca o ființă spirituală, nu se poate să nu avem o față a noastră proprie, un chip neasemănat de a răsfrânge lumea aceasta a lui Dumnezeu la care să voim să reducem pe toate celelalte, care chip ne este, oarecum, justificarea existenței noastre în lume, în marea cea mare a făpturilor lui Dumnezeu.

Mircea Vulcănescu

Pe lângă geopolitica sa vizavi de transformările neului secol și față de transformările prin care trece omul modern, biserica creștină își revoluționează rolul pe care l-a avut în societate și în viața societății. Rolul pe care l-a avut în conflictele și războaiele din istorie este pur și simplu revoluționat, nu în sensul că ar susține lupta în atingerea intereselor sale, ci, dimpotrivă, se vede pusă în poziția de a-și relua rolul, mai puțin istoric și mai mult social.

Biserica Creștină folosind naționalismul și sentimentele nationaliste trebuie să facă apel din nou pentru apărarea valorilor moral-creștine, prin conflict, prin război. Este un paradox cu atât mai mult cu cât, în zilele noastre, se cunosc semnificațiile și implicațiile trinomului pace-război-condiție umană. Omul și societatea doresc pacea, stabilitatea, securitatea în același timp cu dorința de a-și atinge interesele, de a-și satisface dorințele materiale, culturale, religioase. Pace, credință pe de o parte, bani, siguranță, război pe de altă parte.

Mai nou, societatea se vede confruntată, din perspectiva problemelor sus enunțate, la a face față unei diferențe dintre cultura societății și cultura militară. „Problema măsurii în care cultura militară trebuie considerată unică și gradul în care trebuie să i se acorde statutul unui caz organizațional și etic special, dacă și în ce măsură armata este și trebuie să fie o instituție „sui generis” a constituit o preocupare a sociologilor de mult timp atât din perspectivă macrosocială (Comte, 1842; Spencer, 1897; Tocqueville, 1835; Weber, 1972), cât și din perspectivă micro- (Huntington, 1957; Boëne, 1990)”… Totuși, în prezent, datorită schimbărilor sociale și geostrategice, perioada soldatului-cetățean și a armatelor de masă se apropie de sfârșit (Haltiner, 2003). Teza ce poate fi formulată pe termen lung este ca, după o tradiție de două sute de ani de cetățenie-soldat, odată cu suspendarea recrutării și diminuarea ca mărime a armatelor de masă, are loc o demilitarizare a societăților și o remilitarizare a armatelor și, ca o consecință a acestui proces, se dezvoltă o diferență dintre civili și militari în Europa, asemănătoare cu cea care poate fi observată în SUA”.

Condiția umană, un referențial spiritual-axiologic

Invocată în perioade de normalitate, dar mai ales în cele tulburi și amenințătoare pentru diferitele grupuri minoritare, toleranța rămâne ceva dezirabil din punct de vedere moral, dar imprecis, neplacut și, de multe ori, greu de respectat pentru majoritari sau pentru cei aflați în poziții de putere. Principalele dicționare de specialitate încearcă să ofere explicații cât mai diverse. Astfel, Dicționarul Lalande sesizează sensul tolerării ca practică, atunci când o definește ca, "maniera de a acționa a unei persoane ce suportă fără a protesta o atingere a drepturilor sale, chiar dacă ar fi putut să o reprime; maniera de a acționa a unei autorități ce accceptă deschis, în virtutea unei anumite obișnuințe, o anume derogare de la legile sau reglementările pe care ea este însarcinată să le aplice", dar și al toleranței ca, "dispoziție a spiritului sau regulă de conduită constând în a lăsa fiecăruia libertatea exprimării opiniilor, chiar atunci când nu le împartășești". Dicționarul Oxford de politică accentuează asupra valorii morale a toleranței definită ca: "dispoziția de a nu interveni în credințe, atitudini sau acțiuni, în pofida lipsei de simpatie sau a antipatiei față de ele. S-a spus că valoarea toleranței constă în absența interventiei, în pofida reacției inițiale de repulsie, chiar dacă posibilitatea (sau puterea) de amestec este reala". Acelasi aspect moral și politic pozitiv apare și în Enciclopedia Blackwell în care toleranta este vazuta ca, "alegerea deliberata de a nu prohibi, împiedica sau interveni dezaprobator chiar daca ai puterea și capacitatea sa o faci".

Problema tolerantei începe să se pună atunci când, în contextul pluralismului social, unele grupuri minoritare din punct de vedere etnic, cultural, religios, sexual, sau ca mod de viață, încearcă să-și păstreze identitatea în spatiu și timp, să-și formeze adepți, să-și caute susținători. În aceste conditii, apar diferitele forme și limite ale tolerării, precum și o varietate de posibilități a toleranței ca atitudine. Prima dintre acestea, dupa Walzer, este "acceptarea resemnată a diferenței de dragul păcii.(…). A doua atitudine posibilă este pasivă, relaxată, o indiferență benignă față de diferență. A treia atitudine provine dintr-un fel de stoicism moral, o recunoaștere principială că și ceilalți au drepturi, chiar dacă le folosesc în moduri neplăcute. A patra atitudine exprimă deschiderea spre ceilați, curiozitatea, poate chiar respectul, o dorință de asculta și de a afla. Cea mai îndepartată este aprobarea entuziastă a diferenței, o aprobare estetica, dacă diferența este considerată ca reprezentând, în forme culturale, bunătatea și diversitatea creației Domnului sau a lumii naturale, sau o aprobare funcțională, dacă diferența este vazută, ca în dezbaterile multiculturaliste liberale, ca o condiție necesară a dezvoltarii umane". În opinia noastră, ceea ce Walzer denumește "deschiderea spre ceilalți", "respect, dorința de a asculta și de a afla", "aprobarea entuziastă a diferenței" nu pot fi considerate forme de toleranță. A tolera credem că înseamnă a suporta, a accepta resemnat, a admite ceva diferit, împotriva propriilor preferințe și chiar a propriei voințe, din calcul pragmatic sau/și rațiuni de ordin superior. De la tolerarea bazată pe suportare și resemnare până la "respect" și "aprobarea entuziastă a diferenței" este, însă, o distanță prea mare, care depăsește cadrele și sensul tolerarii. A accepta entuziast diferența nu mai înseamnă a o tolera! În opinia noastră, aici apare o extensie nepermisă și o identificare nedorită a tolerării cu recunoașterea. Drumul de la tolerare la recunoaștere este, însă, lung și cu suficiente meandre după cum demonstrează istoria, dar și viața de zi cu zi.

Formele tolerarii – suportarea, resemnarea, indiferența, deschiderea tactică – sunt expresia anumitor practici instituționale și comportamentale față de alteritate și diferență. Aici apare jocul subtil între valorile și interesele grupului majoritar și oportunitatea admiterii, în anumiți parametri, a valorilor și intereselor grupurilor minoritare etnice, lingvistice, confesionale, rasiale, sexuale etc. Opinăm că un anume regim de tolerare nu depinde de o singură formă de tolerare. Construcțiile instituționale și aranjamentele politice încorporează diferitele forme de tolerare în combinații dintre cele mai variate, de aici rezultând diferite regimuri ale toleranței văzute ca societăți politice sau unități globale. Este știut că, diferitele regimuri politice – imperiile multinaționale, societatea internațională, consociațiile, statele-națiune, societățile imigranților – au practicat, în timp, diferite strategii de tolerare, cu interese și rezultate variate. De altfel, autori importanți au subliniat, pe bună dreptate, că tolerarea nu exclude o anumită fermitate și intransigență în sustinerea propriilor opinii și interese.

Diversitatea formelor tolerării a pus în lumină capacitatea de comprehensiune și conviețuire a grupurilor umane, în general, și pe aceea de supraviețuire a diferitelor grupuri minoritare, în particular. Coexistența pașnică în parametrii diversității s-a dovedit un modus vivendi, capabil să ofere valoare și sens civilizației umane. Dar, acest modus vivendi este de neconceput în absența unui anumit spirit de toleranță, înțeles nu ca o entitate transcendentă fondatoare de ființă, ci ca raționalitate în acel sens "slab", de înțelepciune, respect și chibzuință, despre care vorbește Richard Rorty. Filosoful american distingea două sensuri ale termenului de raționalitate. Într-un prim sens, tare, "a fi rațional înseamnă a fi metodic, adică a avea criterii pentru succes dinainte stabilite. (…). Daca a fi rațional înseamnă a fi capabili să stabilim dinainte criterii, atunci putem considera știința naturii drept paradigma raționalității. (…). În al doilea sens, cuvântul înseamnă ceva de genul „înțelept” sau „chibzuit” mai degrabă decât „metodic”. El desemnează un set de virtuți morale: toleranță, respect față de opiniile celor din jur, bunăvoința de a asculta, sprijinire pe persuasiune și nu pe forță. Acestea sunt virtuțile pe care trebuie să le posede membrii unei societăți civilizate pentru ca societatea să dureze. În acest sens, termenul „rațional” înseamnă mai mult „civilizat” decât „metodic”. (…). În aceasta interpretare, a fi rațional înseamnă pur și simplu a dezbate orice subiect – religios, literar sau științific- de o asemenea manieră încât să se evite dogmatismul, defensiva și indignarea justificată moral".

În ce ne privește, întelegem spiritul de toleranță, în acest sens "slab" al raționalității, ca rezonabilitate și justa măsura în coordonatele unei civilizații concepută ca unitate în diversitate.

Astfel perceput, spiritul de toleranță poate fi probat prin cultivarea pluralismului valorilor și acceptarea multiculturalismului, includerea democratică a minorităților, recunoașterea identității lor și respectarea "sferelor justitței" sociale. Pentru a face față acestor situații complexe, spiritul de toleranță presupune exercițiul interogației, examinarea atentă a afirmațiilor și atitudinilor diverse sau contradictorii, practicarea consecventă a moderației și, astfel, aspirația spre întelepciune. Adevărat exercițiu de discernământ, spiritul de toleranță nu înseamnă tolerarea intoleranței, ci explicarea intoleranței și reacceptarea acesteia. Mai mult decât una sau alta din formele circumstanțiale ale toleranței, spiritul de toleranță survolează echidistant evenimente și acțiuni angrenate în meandrele istoriei, pregătind dispozițiile superioare ale acceptării, prețuirii și respectului proprii unei culturi a recunoașterii.

În opina noastra, limita ce separă spiritul de toleranță de recunoaștere este dată prin cele două tendințe complementare: includerea democratică și dreptul la diferență. Includerea democratică înseamnă negarea discriminării, lupta contra nedreptăților, acceptarea existenței mai multor coduri morale, convertirea modurilor de viață antagonice în moduri de viață alternative. Devenită un proiect al ideologiilor moderate și reformiste de factura social-democrată sau demo-liberală, includerea democratică s-a manifestat în ultimele două secole ca o luptă pentru recunoașterea diverselor minorități (negrii, evreii, imigranții), sau a unor entități non-minoritare dar dezavantajate (femeile, muncitorii, tineretul), în societățile civilizate bazate pe libertatea persoanei și pluralismul opiniilor. Negrii, evreii, muncitorii, femeile, tineretul etc. au luptat pentru a fi recunoscuți, adică pentru a deveni cetățeni egali în drepturi și obligații cu ceilalți cetățeni. Includerea democratică nu înseamnă asimilare ci respectarea identităților diferite, acceptarea pluralismului valorilor, recunoașterea existenței mai multor modele culturale, stiluri de viață, religii sau confesiuni. Strânsa legatură dintre dreptul la diferență și includerea democratică conferă consistența recunoașterii. În măsura în care are loc o relație complementară între includerea democratică și dreptul la diferență, putem vorbi despre recunoașterea și respectarea dreptului la identitate, indiferent de subiectul acesteia: autohtoni sau alogeni, majoritari sau diferite categorii de minoritari, vârstnici sau tineri, barbați sau femei etc. În momentul în care includerea democratică și dreptul la diferență nu se corelează suficient, are loc o slăbire sau chiar pierderea recunoașterii.

Acesta este și cazul strategiilor voluntarist-incluzioniste. URSS și RSF Iugoslavia sunt exemple concludente de includere politică forțată în cadența propagandei comuniste. Includerea democratică este o soluție pentru strategiile asociative, în măsura în care combină acceptarea unității și respectarea particularismelor. Aceasta situație depinde, însă, de o serie de condiții. Unii autori vorbesc despre condițiile – economice, sociologice, politice, juridice, culturale – pe care trebuie să le reunească includerea democratică.. Raritatea resurselor, proprietatea și modalitatea distribuirii bunurilor, situațiile de criză sunt dificultăți demne de luat în seamă în calea oricărei strategii asociative si, mai ales, a includerii democratice. Dacă, în plan socio-cultural, caracteristicile specifice diferitelor minorități ridică probleme de acomodare și integrare întinse pe lungi perioade de timp, din punct de vedere politic, toleranța statului față de pluralismul etnic, lingvistic, religios sau confesional, precum și practicarea politicilor pluriculturale, constituie un factor favorabil al integrării democratice. În plus, posibilitatea obținerii cetățeniei statului pe teritoriul căruia trăiesc, asigură minorității respective "vectorul juridic al împărțirii unor valori comune".

Liant al formelor tolerării, spiritul de toleranță se oprește, totuși, în fața acceptării, convivialității și dialogului prezente în actul recunoașterii si, mai ales, într-o posibilă viitoare cultură a recunoașterii.

În limbaj curent, termenul "recunoaștere" este folosit în sensuri variate ce creează, uneori, anumite ambiguități. Încercând o sistematizare, am putea identifica câteva perspective și sensuri ale recunoașterii. Din perspectiva registrelor de manifestare, recunoașterea poate fi: informațională, axiologică, juridică, morală. Din perspectiva diatezelor, a raportului dintre acțiunea recunoașterii și cel care o săvârșeste sau asupra căruia se săvârșește, distingem următoarele forme, respectiv, sensuri ale termenului: recunoașterea reflexivă sau auto-recunoașterea, recunoașterea activă, recunoașterea pasivă. Din perspectiva numărului actorilor implicați: recunoașterea inter-personală și recunoașterea inter-grupală.

Prin combinarea sensurilor termenului „recunoaștere” am putea identifica două forme majore ale procesului recunoașterii: una limitată sau parțială și cealaltă globală sau multidimensională. Atunci când vorbim despre recunoașterea limitată sau parțială, avem în vedere recunoașterea non-reciprocă, interpersonală, informațională, eventual, axiologică și/sau juridică. Limitată la anumite sensuri și planuri, incompletă și fragilă, recunoașterea parțială este încă departe de o adevărată cultură a recunoașterii. În opinia noastră, drumul spre cultura recunoașterii marchează procesul de trecere spre recunoașterea reciprocă, intergrupală în plan informațional, axiologic, juridic, religios și, mai ales, moral. Recunoașterea ce atinge stadiul de cultură a recunoașterii presupune un proces sistematic, de durată, cu urcușuri și coborâșuri, în care rolul comprehensiunii este unul de primă mărime. Cultura recunoașterii apare, astfel, ca o sinteză culturală a unei umanitătii maturizate. Când vorbim despre o sinteză culturală, avem în vedere forța și vocația sintetizatoare a culturii și, în particular, capacitatea de conciliere, reconciliere și sinteză a culturii recunoașterii într-o comunitate umană experimentată, maturizată.

Cultură a unei umanități maturizate, cultura recunoașterii adjudecă diversitatea planurilor și sensurilor culturii – filosofic, sociologic, antropologic -, topindu-le într-un concept de sinteză. Astfel, ea reușește să cuprindă cvasitotalitatea elaboratelor colectivități omenești prin care are loc transformarea conștientă a mediului natural și social, implicit, dezvoltarea omului ca ființă umană. Modalitate colectivă de a gandi și simți, cod esențial al umanității, cultura devine o cultură a recunoașterii atunci când, prin "jocul" elementelor sale componente – simboluri, rituri, limbaj, norme, tradiții, moravuri, valori – poate comunica la nivel interpersonal și intergrupal în medii sociale, etnice, confesionale, profesionale, generaționale diferite. Cultura recunoașterii este, în fond, sistemul de punere-în-formă a diferitelor expresii de viață, corelarea necesară a unor conținuturi existențiale dinamice și adesea contradictorii. În acest context, trebuie mentionat rolul constructiv al criticii în proiectarea și făurirea unei culturi a recunoașterii. Recunoașterea autentică, interpersonală sau intergrupală, axiologică, juridică, morală presupune judecata și evaluarea critică din perspectiva activării permanente a discernământului. Am putea spune, la limită, că cine nu este luat în colimatorul judecății critice profesionale, politice, artistice etc. nu poate fi pe deplin recunoscut.

Cultura recunoașterii presupune un concept multidimensional și sintetizator al culturii. Realitate interioară marcând "drumul sufletului spre sine însuși", implicit, "procesul autoeliberarii progresive a omului" și construirii prin limbaj, arta, religie, știință a propriului univers, cultura se raportează, în mod necesar, la natură, societate și devenirea umană. Aceasta dă conceptului filozofic de „cultură” un sens larg și emancipator. Dintr-o altă perspectivă, cea comportamentistă, cultura este văzută ca o "configurație a comportamentelor învățate și a rezultatelor" acestora împărtășite și transmise către membrii unei societăți. În accepțiune sociologică, cultura desemnează "valorile, normele și bunurile materiale caracteristice unui anumit grup", cu alte cuvinte, noțiunea de cultură în sens antropologic este un întreg ce cuprinde limbajul, arta, obiceiurile și moravurile, diferitele cunoștințe, mentalitățile, credințele religioase, principiile de drept dobândite de om într-un cadru social. În ceea ce privește originea elaboratelor culturale, adoptăm punctul de vedere culturologic inițiat de Alfred L. Kroeber și Clyde Kluckholm, conform căruia cultura nu este doar comportament, ci și o realitate nesubstanțială, supraorganică, simbolică, creatoare de structuri, semnificații și modele pentru gândire și acțiune.

Folosirea concomitentă în planuri diferite (propriu-figurat, subiectiv-obiectiv), sau din perspective știintifice complementare (sociologică, psihologică, etnologică, antropologică, istorică, politologică etc) face din conceptul multidimensional de „cultură” unul de sinteză. Într-o încercare de sistematizare, Raymond Williams distingea trei mari direcții: procesul general al dezvoltării intelectuale, spirituale și estetice, modul particular de viață al unui popor, epoci, grup sau umanități, în general și operele și practicile activității intelectuale și, în special, artistice filtrate în timp. Observăm întrepătrunderea planurilor și sensurilor pe care le vom denumi: psiho-educațional, etno-sociologic, istorico-axiologic. Procesul psiho-educațional dă măsura instruirii și socializării individului, planul etno-sociologic surprinde legăturile indestructibile dintre cultura și grupul social, iar cel istorico-axiologic, cultura ca sinteză a valorilor și factor istoric. Deslușim, aici, articulațiile logico-istorice ale unei culturi a recunoașterii ce se constituie în spațiul-timp al devenirii pluralismului social și al maturizării colectivităților multiculturale.

Identificarea diferențelor dintre cultura recunoașterii și cultura recunoștintei ajută la o mai bună înțelegere a culturii recunoașterii, ca recunoaștere minimală a unor principii și valori sine qua non. Recunoașterea minimală desemnează bază recunoașterii reciproce necesare conviețuirii umane, coexistenței pașnice a oamenilor cu opinii și optiuni diferite într-o societate civilizată.

Deși în sens informațional-cognitiv, juridic și axiologic recunoașterea nu semnifică gratitudine și recunoștință, ea poate induce, cu aceste accepțiuni, un sens moral implicit. Atunci când se referă la controversatele probleme socio-umane, în pofida diferențelor de viziune, evaluare, opțiune, recunoașterea în sine a ceva sau a cuiva poate presupune o anumită prețuire și respect pentru existența ca atare a celuilalt și a punctului sau de vedere. Recunoașterea informațional-cognitiv, juridică sau axiologică exactă, corectă a opțiunilor cuiva, sau a unei anumite stări de lucruri, înseamnă o implicită recunoaștere, fie și minimală, a valorii și importanței a ceva sau a cuiva. Recunoașterea celuilalt, chiar dacă nu îi împartășim poziția și opiniile, presupune o atitudine, o anumită deschidere morală. Recunoștința, în schimb, este o dispoziție morală bazată pe o puternică stare afectivă rezultând din conștiința binefacerilor primite. De aici, cultul recunoștintei, ca omagiu, iubire, credință, devotament aduse Providenței sau anumitor persoane, instituții, evenimente, oportunități.

Plecând de la identificarea acestor sensuri, vom distinge cultura recunoașterii în sens tare sau maximal, de cultura recunoașterii în sens slab sau minimal. În timp ce cultura recunoașterii în sens tare, sau maximal reunește recunoașterea și recunoștința, cultura recunoașterii în sens slab sau minimal, înseamnă recunoașterea faptului de a exista a ceva sau a cuiva, fără ca aceasta să presupună recunoștință. Un pas înainte către cultura recunoașterii minimale este acela al cultivării consecvente a dreptului la diferență și evaluării pozitive a multiculturalismului, chiar în absența sentimentelor de recunoștință. Acest pas înainte, necesar exercițiu de luciditate, ar crea o marjă de respect mutual și securitate colectivă. În contextul multiculturalismului, globalizării și clivajelor lumii postmoderne, cultura recunoașterii minimale ni se pare a fi nu numai un deziderat, dar și un concept operațional și fezabil. Recunoașterea valorii și importanței a ceva sau cuiva într-un spatiu multicultural este, desigur, necesară și benefică, dar practicarea recunoștinței față de o conjunctură favorabilă diversității și pluralismului valorilor, în aspirația spre o cultura a recunoașterii maximale este, din păcate, înca un ideal îndepărtat.

În 1973 apărea în Franța, sub semnătura lui Edgar Morin, Paradigma pierdută: natura umană, o carte de antropologie fundamentală care, respingând „noțiunea insulară de om” retras din propria sa natură, avea să relanseze tema naturii umane în contextul noii conștiințe ecologice și al cercetării comportamentului sistemelor complexe. Reacție la paradigma închisă a antropologismului, sociologismului și culturalismului, noua conștiință ecologică demonstrează, prin decantarea achizițiilor din ecologie, etologie, biologia moleculară că, între cele trei straturi suprapuse – om-cultură; viață-natură; fizică-chimie – nu mai există frontiere adiabatice. Așadar, "nici pan-biologism, nici pan-culturalism – conchide Morin -, ci un adevăr mai bogat, care să confere biologiei umane și culturii umane un rol mai însemnat, dat fiind rolul reciproc pe care fiecare dintre ele îl joacă asupra celeilalte". Această nouă conștiință ecologică privește ecosistemul ca o totalitate funcționând pe baza logicii auto-organizării negentropice și organizarea sistemelor vii ca un proces de autoproducere permanentă, de autopoiesis sau de reorganizare continuă.

Eterogenitatea faptelor socio-umane purtatoare de sens, interdependența obiectului și subiectului cunoașterii și acțiunii, cunoașterea prin intuiție sintetică și experiență trăită, atitudinea empatică și responsabilizarea subiectului, sensibilizarea față de contextele ecologice și istorice, analiza contradicțiilor și asumarea paradoxurilor complexității socio-umane, preeminența analizelor calitative, au facut din paradigma comprehensivă un model analitic adecvat cercetării socio-umane. Reflecțiile asupra câmpului antropologic și a sistemelor autopoietice ne-au sugerat, la rândul lor, un posibil model comprehensiv al umanului, capabil să interpreteze dinamica toleranță – recunoaștere și, implicit, să ajute la proiectarea unei politici și culturi a recunoașterii. Este știut, de altfel, că în cunoașterea socio-umanului și-au făcut loc, în ultimele decenii ale modernității târzii, exegezele hermeneutice, demersurile relativist-contextualiste, epistemologia sistemistă a complexității. Într-o atmosfera intelectuală antipozitivistă, au câștigat tot mai mult teren abordările de factură comprehensivă.

Plecând de la identificarea anumitor ipostaze ale ființei umane – natura, condiția, esența -, am imaginat aceste stări fundamentale în existența și devenirea ființelor omenești drept stări referențiale, registre ale ființării umanului. Plasticitatea și potențialitatea naturii umane, ca datum; transfigurarea spirituală prin conștiința normativă și atingerea, astfel, a exigențelor condiției umane; finalizarea potențialităților naturii umane și a valențelor condiției umane prin esența umană angajată în acțiune. Dinamica ipostazelor
umanului configurează profilul fiecărei personalități. Fiecare ființă umană este, concomitent și în proporții variate, natură, condiție, esență. Natură, ca rezultat al unui proces de hominizare; condiție, sub semnul unor aspirații spiritual-normative umaniste; esență, prin finalizarea acestora în act. Produs și parte a naturii, omul aspiră la împlinirea morala a condiției sale umane și își dezvăluie esența în praxis. Patrimoniu al informațiilor genetice și al potențialităților bio-psiho-sociale, natura umană este baza naturală a ființelor omenești. Proiecție spiritual-normativă, condiția umana este referențialul axiologic în jurul căruia se desfășoară reconstrucția științifică, filosofică, teologică. Rezultantă a permanentei tensiuni dintre natura și condiția umană, esența umană transpare în praxis prin procesul muncii și concurența grupurilor de interese.

Din perspectiva cercetărilor ultimelor decenii, câmpul antropologic poate fi delimitat ca o totalitate antropologică prin dinamica elementelor sale complementare și concurente, în același timp: sistemul genetic (cod genetic, genotip), creierul (epicentrul fenotipic), sistemul socio-cultural (sistem fenomenal-generativ) și ecosistemul (nișa ecologică, mediu înconjurator). Ecosistemul controlează codul genetic, creierul și societatea; sistemul genetic produce creierul, care condiționează societatea și dezvoltarea complexității culturale. La rândul său, sistemul sociocultural actualizează competențele și aptitudinile creierului, modifică ecosistemul, influențează selecția și evoluția genetică. Aceasta înseamnă că, din punct de vedere științific, orice secvență comportamentală umană prezintă câte o dimensiune genetică, cerebrală, socială, culturală, ecosistemică, fapt ce semnifică din punct de vedere filosofic că, omul este o ființă multidimensională, neposedând o esență particulară, exclusiv genetică sau culturală. Straturile biologic și cultural coexistă, iar omul – multidimensional, circumstanțial, plastic și creativ prin natura sa -, devine totodata comprehensiv, capabil de recunoaștere, înțelegere, deschidere și dialog.

Având în vedere cele spuse, omul poate fi considerat un sistem genetico-cerebro-socio-cultural al cărui epicentru organic este creierul, adevărata "placă turnantă bio-culturală" prin care comunică organismul individual, sistemul genetic, mediul ecosistemic, sistemul sociocultural. Centru integrator al universului antropologic, creierul lui Homo Sapiens permite comunicarea dintre biologic și cultural, conferind specificul comprehensiv al naturii umane. Interacțiune mereu schimbatoare a capacităților, condițiilor și necesităților, natura umana este dinamică și contradictorie. "Cheia naturii umane constă în varietate, – arăta John W.Chapman -. Natura noastră este plastică și maleabilă. Noi simbolizăm niște artefacte culturale auto-modelate. Sau, mai degrabă natura noastră este un amalgam de tendințe și atribute permanent confruntate cu o varietate de circumstanțe și sensuri". Instinctuali și raționali, optimisti și pesimiști, constructivi și distructivi, ordonați și dezordonați, eroici și lași, tragici și comici, oamenii prezintă o uluitoare diversitate ce nu poate fi înțeleasă plecând de la un principiu simplu și rigid de unitate, ci doar de la un ansamblu de principii generatoare ce acționează specific în contexte istorice diferite. Natura umană multidimensională face ca oamenii să fie mereu paradoxali și imprevizibili datorită clivajelor ce apar între substratul biologico-genetic, bogăția activității cerebrale și a trăirilor psihice, pluralitatea socială și diversitatea grupurilor de interese.

Plastică și inovativă, inteligentă și amorală, natura umană permite oamenilor diverse forme de manifestare și performanțe adaptative. Consecințele și riscurile sociale ale acestei stări de fapt, indiferente în raport cu valorile morale și de drept, dezvăluie limitele naturii umane și ale proto-politicului ca politica naturală. Mai mult, supunându-se legilor implacabile ale naturii, omul rămâne, tocmai prin natura sa, o ființă limitată și dependentă. Conștiința dureroasă a finitudinii și emoția în fața morții au produs, însă, în om "setea de nemurire", conștiința subiectivă fondată pe credința în valorile spirituale ale transcendenței și transmortalității. "În fața morții, enigma condiției umane își atinge culmea (…). Sămânța veșniciei pe care o poartă în sine, neputându-se reduce la materie, se răzvrătește împotriva morții" și, prin revelația divină, omul află că, fiind creat de Dumnezeu pentru un scop fericit, a fost înzestrat cu demnitatea conștiinței morale al cărei temei rezidă în chemarea omului la comuniunea cu Dumnezeu cel veșnic.

Opinăm că originea și sensul transcendent al existenței umane nu pot fi înțelese din perspectiva naturii umane. În aspirația spre spiritualitate, omul își asumă și depășește natura. De altfel, odată cu apariția "breșei antropologice" omul a făcut primul pas spre disocierea destinului său spiritual de cel natural. Indiferentă, obiectivă și implacabilă, natura umană nu putea pătrunde, sua sponte, în lumea valorilor etice, a libertății spirituale și deciziilor personale. Numai aspirând spre starea de maxim axiologic și altitudine spirituală a condiției umane, omul poate rezona cu transcendența divină. Sondând adâncul conștiinței, omul descoperă "o lege pe care nu și-o da el însuși, dar căreia trebuie să i se supună și al cărei glas, chemându-l neîncetat să iubească și să facă binele și să evite răul, răsuna la momentul potrivit în urechea inimii: Fă aceasta, fugi de aceea!". Numai printr-o "întalnire interioară în experiența spirituală", discursul filosofic și cel teologic pot să-l completeze pe cel științific.

Condițiile universale de existență ale unei societăți umane oarecare sunt, în fond, marile sisteme de activitate socială prin care o populație umană se menține în viață și se reproduce (sistemul biosocial), locuiește și își amenajează spațiul, coabitând cu alte specii (sistemul ecosocial), comercializează bunurile pe care și le produce (sistemul economic), creează și asimilează valori culturale (sistemul cultural), comunică informații, imagini, simboluri mediind între părți și mediatizând totodată (sistemul comunicațional), reglementează grupurile de interese, raporturile sociale și direcționează acțiunile colective pe baza deținerii puterii (sistemul politic). Observăm că fiecare din condițiile de existență ale unei societăți umane este cadrul apariției sistemului social corespunzător. Fiecare din aceste sisteme îndeplinește funcții specifice prin mijloace proprii, dar și prin interacțiunea cu celelalte sisteme. Deși autonome, sistemele sociale nu sunt "entități independente", "esențe" sau "substanțe metafizice", ci ansambluri de activități în interacțiune în totalitatea concretă a unei societăți globale. Autonome și interdependente în același timp, sistemele sociale multistabile, capabile să răspundă provocărilor, constituie împreună societatea globală ce se manifestă ca "integron" (François Jacob), complex posedând proprietatea de multifinalitate.

Observațiile antropologice au arătat că societățile ale căror sisteme de activitate sunt specializate și diferențiate sunt acelea care, într-un moment anume al istoriei lor, au trebuit să răspundă unor provocări, fiind puse în fața situației de a inova. Fie că a fost vorba despre integrarea diferențelor socio-culturale, asimilarea rezultatelor unei revoluții științifice sau dezvoltări economice, administrarea unor teritorii și populații, societățile respective au trebuit să facă față unor procese de aculturație, migrație și coabitare sau diferențieri sociale interne. S-a dovedit, astfel, că societățile deschise spre schimburi de energie și informații cu alte societăți sunt mai inovative, dezvoltându-și o organizare complexă și eficientă. Societățile închise, autarhice și etnocentrice, în schimb, nu sunt inovative și, nedispunând de o organizare suficient de diferențiată și specializată, pierd confruntările cu societățile mai dinamice și mai bine organizate. Să nu uităm că supraviețuirea grupurilor umane nu înseamnă numai conservarea și reproducerea prin repetare, ci și schimbare, adaptarea la noile condiții prin inovare socială. Societațile care au dispărut, victime ale genocidului și etnocidului datorat unor războaie sau crize economico-politice majore, sunt acele societăți care nu au știut să inoveze și să se organizeze politic mai bine. De aici, ideea conform căreia, inovația socială ca rezultat al recunoașterii inter-grupale poate explica rolul societăților creatoare de istorie. În fond, asocierea dintre inovația socială și recunoașterea inter-grupală sporește gradul comprehensiunii ca putere de înțelegere, dovedindu-se un test de inteligență al supraviețuirii colective.

Diversitatea modurilor de organizare, varietatea formelor competiției pentru putere, eficiența politicilor sectoriale pot fi explicate prin dinamica inovației sociale corelată cu structurarea puterii și gradele corespunzatoare ale comprehensivității. Diversificarea modurilor de viață și a modelelor culturale, crearea, impunerea și acceptarea noilor reguli înseamnă nașterea inovației sociale ca sistem de activitate colectivă transformatoare. Spre deosebire de speciile animale care își coordonează homeostatic comportamentele colective, specia umană a dobândit, datorită dezvoltării neoencefalului, capacitatea anticipației imaginative și, astfel, a adaptării originale față de mediu și situațiile necunoscute. Diversificarea modului de viață al colectivității umane prin inovația socială a însemnat, totodată, apariția și dezvoltarea interacțiunii sistemelor sociale (biosocial, ecosocial, economic, cultural, comunicațional, politic) și, implicit, constituirea unei texturi comprehensive în interiorul societății globale. Dialectica inovație socială – putere, ne ajută să înțelegem mecanismul reproducerii sociale, diversitatea societăților umane și varietatea sistemelor politice reglatoare ale cooperarii și competiției. Intercondiționările inovației sociale și ale capacităților comprehensive explică randamentele diferite și, implicit, diversitatea formelor de organizare social-politică.

Însăși apariția puterii politice din nevoia de supraviețuire colectivă este un exemplu de inovație socială și strategie comprehensivă. Pentru a-și asigura supraviețuirea, grupurile umane au inventat un "artificiu" social bazat pe combinarea, în proporții variabile, a supunerii prin forță și a ascultării prin autoritate. Menită să organizeze cooperarea și competiția, să reglementeze activitățile în colectivitate, această invenție socială cunoscuta sub numele de putere polarizează activitatea politică, făcând-o coerentă, socialmente comprehensivă.

La nivelul condiționării activității politice, puterea se manifestă ca un "sistem organizat al interacțiunilor multiple, a cărui eficacitate se bazează pe o alianță specială între monopolul tendențial al coerciției și căutarea unei legitimități minimale". Neputând supraviețui decât prin acțiuni colective, indivizii umani își coordonează acțiunile și reglează conflictele, inventând noi reguli și raporturi sociale pe care le instituționalizează dându-le valoare de lege. Orice putere politică aspiră la dobândirea autorității prin legitimare, adică printr-un "ansamblu de procese care face existența unei puteri coercitive specializate tolerabilă, adică o face să fie concepută ca o necesitate socială, ba chiar ca o binefacere". Prin legitimare, puterea politică își identifică originile și baza socială, își cristalizează principiile și valorile, își construiește strategiile și își motivează acțiunile justificându-și, astfel, dominația. Într-un cuvânt, puterea politică devine comprehensivă. Lista principiilor de legitimare a puterii este lunga și variată: voința strămoșilor sau a eroilor fondatori, destinul cosmic "citit" pe bolta cerească, atotputernicia zeilor capricioși, omnipotența lui Dumnezeu transmisă prin dreptul divin, contractul social și întemeierea rațională a statului, suveranitatea poporului exprimată prin opinia publica și voința generală etc.

Obținerea comprehensivității prin legitimare permanentă a puterii, ca și construirea unui anume model comprehensiv al umanului, sau politicului etc, nu sunt date odată pentru totdeauna. Ideea comprehensivității, în schimb, se constituie într-o deschidere cu sens în gândirea și acțiunea umană. Implicit, spiritul de toleranță și cultura recunoașterii, nu pot fi privite ca bunuri câștigate pentru totdeauna, ci doar ca un deziderat permanent al unei consecvente "politici a recunoașterii".

3.2. Dimensiunea socială a Bisericii

Evoluția evenimentelor contemporane ne arată o nouă mutație în sfera relațiilor dintre religie și ideologie, religie și politică, biserică și statul înțeles ca o sumă de instituții.

Existența unui transfer al religiosului asupra politicului, pe care îl sesizează Ricoeur și alți gînditori în mai multe societăți contemporane, atrage după sine o inevitabilă intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de religie laică. „Orice comunitate are nevoie de o anumită sacralitate civică, marcată prin ceremonii, sărbători, desfășurări de drapele și întreg zelul reverențios care însoțește aceste fenomene". Ideologia națională ce se naște o dată cu apariția statelor moderne pare să răspundă cel mai adecvat acestei necesități comunitare.

O relație specială între religie, stat și națiune se instituie o dată cu statul modern definit ca stat național. Un rol important în instituirea acestui tip de relație îl are modul în care naționalismul religios imaginează un nou tip de comunitate, bazată pe construcția prealabilă a comunității religioase. În acest sens, Peter van der Veer relevă dimensiunea constitutivă a practicii și a discursului religios în schimbarea identităților sociale. Departe de a fi doar niște perdele de fum ideologice, care să ascundă conflictul intereselor materiale și al claselor sociale, ele joacă un rol major în transformarea identităților în contextul nașterii naționalismului. Autorul arată că, pe de o parte, identitatea religioasă este construită în discursul ritual și în practică, iar pe de altă parte, această identitate nu este doar o anexă a unei tradiții neschimbate.

Dinamica tradiției permite naționalismului religios să articuleze deopotrivă discursul asupra comunității religioase și cel asupra națiunii.

O abordare a relației dintre naționalismul religios și modurile religioase de comunicare evidențiază faptul că naționalismul religios identifică comunitatea religioasă cu națiunea, ceea ce îi dă posibilitatea de a construi mai departe, pe identitatea religioasă consolidată anterior. Van der Veer argumentează convingător asupra faptului că atît cât dezvoltarea unei comunități religioase este crucială pentru construcția imaginativă a națiunii, comunicarea rituală a identității este un factor decisiv. Autorul operează cu definiția ritualului propusă de Stanley Tambiah: „Ritualul este un sistem cultural construit de comunicare simbolică. Conținutul cultural al ritualului este înrădăcinat în construcții ideologice și cosmologice particulare". Utilizînd „violența simbolică", grupurile controlează discursul ritual pentru a-și putea comunica ideologia lor. În ideologia naționalismului religios, "națiunea este prezentată ca o extensiune a sinelui și naționalismul ca parte a religiei". Treptat această ritualizare se deplasează dinspre sfera religiosului înspre cea a practicilor comunitare laice și spre sfera politicului. În felul acesta, ritualul îndeplinește o funcție de comunicare prin care persoanele ce compun o comunitate își descoperă identitatea și semnificația acțiunilor lor. El ajută deopotrivă la definirea "sinelui" ca și a "celuilalt", și la subjugarea celuilalt prin violență simbolică.

Teoreticienii naționalismului, observă Anderson, pun în evidență existența a trei paradoxuri. În timp ce istoricii consideră că națiunea este un fenomen obiectiv pe care îl putem sesiza o dată cu modernitatea, naționaliștii îi atribuie o vechime pe care o desemnează în mod subiectiv. Naționalitatea are o universalitate formală în calitate de concept socio-cultural, dar în același timp nu poate exista decît prin manifestările sale concrete. În ciuda faptului că dovedesc o reală pauperitate și incoerență filosofică, naționalismele exercită o impresionantă putere politică.

În încercarea de a depăși aceste paradoxuri, Anderson ne propune o definiție antropologică potrivit căreia națiunea este o „comunitate politică imaginară" ce este imaginată ca fiind intrinsec limitată și suverană. Potrivit autorului, caracterul imaginat rezidă din faptul că membrii comunității trăiesc imaginea unei reale comuniuni cu ceilalți, în ciuda faptului că nu i-au cunoscut și nici nu vor ajunge să îi cunoască vreodată. Trăirea acestei comuniuni cu ceilalți, pe care identificarea cu comunitatea o presupune, are la bază o extrapolare creatoare a imaginației care integrează totalitatea indivizilor ce participă la identitatea comunitară respectivă. Este necesar ca națiunea să se imagineze ca limitată deoarece ea trebuie să fixeze granițele dincolo de care se află alte națiuni. Este necesar ca ea să se imagineze ca suverană pentru a răspunde năzuinței sale spre liberate. Națiunea se imaginează ca o comunitate deoarece chiar în condițiile unei evidente inegalități, ea presupune întotdeauna " o profundă camaraderie orizontală". Potrivit lui Anderson, această fraternitate imaginată este cea care determină sute de milioane de oameni "să moară de bună voie pentru asemenea produse limitate ale imaginației".

Nu este de loc întîmplător faptul că cenotafurile și mormintele Soldatului Necunoscut i se par lui Anderson emblematice pentru cultura modernă a naționalismului. Este evident că atitudinea ceremonioasă față de mormîntul gol se bazează pe faptul că imaginația naționalistă are puternice afinități cu tipurile de imaginar religios al comunității. Dacă acceptăm că naționalismul este un dar al creștinismului adus lumii moderne, atunci putem să ne imaginăm că situându-1 în simbolistica revelației, naționalismul poate fi înțeles în plan simbolic ca o reîntoarcere la "mormîntul gol", adică la momentul în care jocul imagistic a trecut experiența sacrificiului, dar nu a mai făcut pasul următor înspre fascinația restaurării și învierii. Însă, dacă îl privim în ordine istorică, atunci "mormântul gol" al soldatului necunoscut corespunde unui act fondator căruia îi lipsește certitudinea religioasă. Nu trebuie să credem că pentru Anderson naționalismul ar fi un rezultat al eroziunii religiei, sau că ar înlocui-o pe aceasta. El argumentează doar faptul că naționalismul corespunde unei necesități moderne de "transformare laică a fatalității în continuitate, a contingenței în sens" astfel că „magia naționalismului este să transforme hazardul în destin".

Anderson înțelege naționalismul în legătură cu cele două sisteme culturale care 1-au precedat – comunitatea religioasă și monarhia dinastică, la care se adaugă o modalitate specifică de trăire a timpului. Primul sistem cultural se baza pe faptul că limbajul sacru oferă privilegiul de a avea acces la adevărul ontologic, deoarece este parte integrantă a acelui adevăr. Al doilea sistem cultural avea ca fundament credința că societatea este organizată în mod natural în jurul unei ierarhii în vîrful căreia era monarhul, considerat ca fiind o ființă cu totul specială față de alte ființe umane și care conducea destinele lumii printr-un fel de împuternicire divină. La acestea se adaugă o viziune despre timp în care cosmologia și istoria erau strîns legate, așa încît omul și lumea se întîlneau într-o origine comună.

Deoarece aici ne interesează îndeosebi rolul pe care îl joacă comunitățile religioase, trebuie să evidențiem că, pentru Anderson, acestea se deosebesc de comunitățile imaginare ale națiunilor moderne mai ales prin încrederea pe care o au comunitățile religioase în sacralitatea unică a limbii lor. Însă, există o dinamică specifică în care "comunitățile sacre reunite în jurul vechilor limbi sacre treptat s-au fragmentat, s-au pluralizat și s-au teritorializat". Pe baza acestor comunități se vor dezvolta comunitățile naționale într-un proces în care cele trei elemente culturale, mai sus amintite, și-au pierdut influența asupra mentalului individual și colectiv. În căutarea unui nou mod de a găsi o legătură rațională între putere, fraternitate și timp, se structurează comunitățile imaginare ale națiunii și ideologiile naționale.

Procesul de raționalizare succesivă a comunităților instituite imaginativ prin cuprinderea ideii de transcendență, atrage după sine un proces de secularizare a modului tradițional de imaginare a comunității. La aceasta contribuie transferul pe orizontală a structurilor axiologice ale sacrului înspre construcții simbolice ale interacțiunii comunitare și modelării politice a societății. În acest context, atunci când nu se suprapun, religia și ideologia devin interșanjabile.

Având în vedere că națiunea este o formațiune socială a secolului al XIX- lea, iar statul modern se definește în termenii statului național, apare ca legitimă întrebarea referitoare la raporturile ce se stabilesc între stat și națiune.

Giddens arată că, în limbajul uzual, statul are două sensuri: unul care relevă semnificația statului ca aparat de guvernare sau putere și un altul care semnifică statul ca totalitate a sistemului social supus acelei guvernări sau puteri. Giddens îndeamnă la o distincție între aparatul de stat și societate. El vorbește de aparat de stat atunci când are în vedere organul administrativ de guvernare. Atunci când se referă la întreaga cuprindere a sistemului social, el utilizează termenul de societate sau cultură. Societatea are un set de trăsături distincte, ușor identificabile, care ne permite să o înțelegem drept un sistem în mod clar delimitat de ceea ce este aparatul de stat. Statul poate fi evidențiat ca fiind distinct de societate ca și de alte tipuri de organizare prin cele trei elemente pe care Weber le consideră constitutive: existența unui personal administrativ specializat, susținerea pretenției monopolului exclusiv de a controla mijloacele legitime de violență și susținerea acestui monopol într-o arie teritorială dată.

Un aspect relevant este evidențiat de discursul antropologic despre naționalism care pune în lumină dinamica particulară a dezvoltărilor religioase în Europa. Astfel, van der Veer relevă că apariția statului modern se află în strînsă dependență cu trei procese de centralizare: apariția statului cu instituțiile de autoritate și putere în domeniul public, apariția națiunii constituită în forma unor culturi și identități supra-locale și dezvoltarea economică determinată de apariția unor căi particulare de organizare a producției și consumului.

Invocând o explicație antropologică a relației dintre stat și națiune, van der Veer cade de acord cu Marcel Mauss, potrivit căruia ideea de națiune implică un spirit colectiv ce totalizează ideile de patrie și de cetățean. Prin urmare, nu putem face o distincție clară între stat și societate. Fiecare individ se naște în viața politică, iar societatea în întregime devine Stat. Corpul politic suveran, este totalitatea cetățenilor.

Pentru van der Veer, națiunea presupune o credință colectivă într-un anumit tip de omogenitate: ea crede în rasa sa, în limba, civilizația proprie, în caracterul național.

În perioada modernă statul național este produs ca o realitate unitară, iar statul și națiunea formează un tot unitar. Spre deosebire de teoriile care văd statul ca o entitate ce poate fi concepută ca existînd în afara societății civile și poate fi criticată de societatea civilă, menită să limiteze puterea statului, van der Veer consideră că statul modern nu este o entitate, ci un raport de proiecții și acorduri prin care societatea este organizată. Externalitatea statului nu este nimic altceva decît un efect al acestor proiecții. Chiar dacă putem sesiza la Mauss o anumită respingere a distincției între cetățenie și ideea de etnicitate, rasă, limbă, religie, toate acestea converg într-o complexă transformare a societății în stat național.

În ciuda faptului că atât în gîndirea lui Mauss cât și în cea a lui Durkheim există aluzii constante la ideea că naționalismul este religia societății moderne, așa cum totemismul clanului este religia societății primitive, van der Veer consideră că e prea simplist să spunem că așa cum creștinismul, hinduismul, islamul etc. sunt religii premoderne, naționalismul ar fi religia seculară a societății moderne. Mai potrivit este să spunem că religia devine o trăsătură prea importantă în definirea națiunii ca să credem că ideologia națională poate să înlocuiască religia. Religia capătă pur și simplu caracter național.

Peter van der Veer nu creditează teoriile sociologice potrivit cărora trecerea de la premodern la modern, de la comunitatea tradițională la cea modernă, industrializată și urbanizată ar marca un declin al religiei înțeleasă ca expresie morală a societății. El pune în evidență existența unei mari varietăți a modurilor în care secularizarea are loc în societățile occidentale. Această pluralitate face ca teza secularizării să nu poată fi susținută decît cu dificultate în creștinismul occidental și pare a fi inaplicabilă islamului, budismului, hinduismului și altor religii. Astfel, chiar dacă ar putea accepta împreună cu T. N. Madan că secularizarea este un dar al creștinătății pentru umanitate și o componentă intrinsecă a istoriei europene, van der Veer este în dezacord cu perspectiva, de altfel foarte răspîndită în analiza religiilor, potrivit căreia occidentul ar fi mai degrabă secular, în timp ce orientul este religios. Ideea că secularizarea este o trăsătură distinctă a modernității i se pare autorului ca total falsă, deoarece religia își dovedește importanța atât în modelarea conștiinței individuale cât și în crearea sferei publice. Iar pentru Van der Veer este evident că în secolul XX bisericile și organizațiile religioase pierd din importanță în ceea ce privește organizarea statului național. Statul trebuie să organizeze și rezolve problemele reale ale cetățenilor, iar în măsura în care acesta procedează la o distribuire a puterii și serviciilor care implică organizațiile religioase, putem pune deja în discuție existența unor indici ai religiozității sau secularizării unei societăți anume.

În opinia lui Van der Veer, stereotipurile privind secularizarea își au originile în teoriile liberale potrivit cărora statul modern depinde de formarea unei societăți civile, constînd din subiecți liberi și a unei sfere publice necesare purtării dezbaterilor raționale. În aceste teorii, noțiunile de libertate și raționalitate sunt definite în termeni de secularitate. Contrar acestor teorii, antropologul consideră că religia rămîne o sursă majoră permanentă a subiectului moral, rațional, și un aspect organizațional major al sferei publice pe care acesta o creează. Mișcările religioase și problemele pe care acestea le articulează sunt considerate a fi cruciale în formarea sferei publice. Dezbaterile pe care ele le creează implică discuții raționale, critice asupra istoriei și geografiei, ca și atacuri la adresa simbolurilor altor comunități. Problemele generate de mișcările religioase pot fi, în opinia autorului, la fel de importante cum sunt cele introduse de alte elemente esențiale ale transformării sferei publice cum ar fi educația de masă, mass media, politicile de masă etc. În același timp, migrația transnațională este considerată un element definitoriu atît în ceea ce privește noile mișcări religioase cât și în ceea ce privește nașterea unei sfere publice transnaționale. Tehnologiile comunicării, tipăriturile, Internetul, creează nu numai un nou sens al comunității și sferei publice, dar, de asemenea, și al sinelui.

Importanța interacțiunilor virtuale a fost foarte bine pusă în evidență de Mircea Miclea atunci când prevedea un nou context în care actorii principali ai scenei sociale vor fi comunitățile, nu neapărat statele, în condițiile în care un loc tot mai important îl va ocupa realitatea virtuală. Aceasta, pentru că în timp ce statul își exercită controlul asupra spațiului fizic, spațiul virtual va fi mai degrabă unul controlat de comunități. Este evident că și comunitățile religioase iau în considerare acest spațiu și îl folosesc pentru promovarea bunăstării umane. Prin aceasta ele participă la o latură esențială a sferei publice transnaționale. Dacă acceptăm că sfera publică transnațională este astăzi succesoarea sferei publice, atunci nu mai încape nici o îndoială că statele și bisericile vor fi deopotrivă actori importanți ai sferei publice transnaționale.

Pornind de la ideea că statul și biserica sunt purtătoarele instituționale ale celor două construcții imaginative – religia și ideologia – pentru a analiza relațiile pe care acestea le presupun și maniera în care modul lor de raportare afectează raportul majoritate-minoritate, terbuie să-l menționăm pe politologul Bhikhu Parekh potrivit căruia o conlucrare a celor două puteri este de neocolit. Astfel, statul nu poate fi total indiferent față de Biserică și religie. De exemplu, el este cel care trebuie să vegheze ca biserica, ca instituție, să nu încalce drepturile și libertățile cetățenilor. Relaționarea celor două puteri este incontestabilă și datorită faptului că motivațiile laice nu pot fi izolate de conținutul lor confesional. O secularizare totală ar presupune discriminarea persoanelor religioase, fiind în acest fel atît nedemocratică cât și contraproductivă din punct de vedere al realizării personale.

Însușindu-ne principiile multiculturalismului, opiniem că religia poate juca un rol politic important, reamintind oamenilor că statul nu este autonom și atotputernic, religia oferind activității statului numai limitări principiale, prin încercarea de a asigura o contrapondere față de opțiunea pentru relativism și individualism. Biserica trebuie să dețină un rol în societate în domeniile proprii: caritate, educație morală, promovare a înțelegerii și comuniunii între oameni. În toate aceste domenii, ea trebuie sprijinită de către stat și trebuie atrasă în viața publică prin crearea unor foruri inter-confesionale și inter-religioase în care reprezentanții diferitelor solidarități să se cunoască reciproc, să rezolve problemele specifice și să conlucreze cu statul. Statul, în același timp, este cel care trebuie să asigure tratamentul egal al tuturor religiilor. Bhikhu Parekh pune în evidență patru modalități de cultivare a acestei relații: statul poate să nu persecute sau suprime nici o religie, dar să privilegieze o singură biserică pe care o consideră parte a istoriei și identității sale; poate să protejeze într-un mod absolut egal toate religiile; să nu protejeze nici o religie; să protejeze o religie aflată în pericol sau în situații speciale în același mod în care acordă protecție unui individ cu nevoi speciale sau aflat într-o situație de pericol.

Acolo unde religia nu este redusă doar la o simplă opțiune individuală sau la cadrul privat al familiei, acolo unde religia are o puternică dimensiune comunitară, cum este și cazul României, trebuie găsit un echilibru între valorile religioase și metamorfozele pe care acestea le suferă datorită laicizării unei largi sfere a activităților umane. În acest sens, este importantă punerea de acord a valorilor religioase cu cele pe care modernitatea le afirmă, sau valorificarea elementelor lor de convergență. Doar în societățile în care individualismul înlocuiește personalismul sau în cele în care centralitatea persoanei e anulată de centralitatea individului poate fi teoretizată soluția unei dezvoltări paralele a sferei religioase (care este de domeniul spiritului) și a sferei laicității (care ordonează viața publică). O distincție rigidă între sfera privată și sfera publică face abstracție de identitatea individului care acționează, în fapt, concomitent sau consecutiv, în cele două sfere cu toată încărcătura sa identitară. Or, elementele care vizează religiozitatea și laicitatea individului sunt două componente la fel de importante în constituirea identității omului contemporan. În acest context ne însușim opinia lui Paul Ricoeur, conform căreia statul trebuie privit din două perspective. Pe de o parte, statul are o latură rezonabilă, care pune accentul pe independența funcției publice, pe exercitarea funcțiilor unei birocrații integre, controlul parlamentar, independența judecătorilor, educația în spiritul libertății prin intermediul dialogului, iar pe de altă parte, are o altă latură, care pare a fi negativă deoarece se referă la "monopolul violenței legitime" pe care îl deține, însă adăugăm acesteia faptul că statele interacționează cu toate comunitățile religioase din teritoriul pe care-l administrează, uneori chiar și cu unele din afara acestui teritoriu.

Opinăm că, cel puțin în România de astăzi, relația între biserică și stat, ca și problema libertății religioase, suferă încă de ambiguitate. Astfel, Radu Preda arată că „Raportul dintre biserica majoritară și stat este unul de colaborare între doi parteneri sociali egali în atribute chiar dacă sunt complet diferiți prin calitatea ultimă, teologică". Această opinie pare să fie susținută și de Viorel Dima, reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a șaptea, care consideră că, deși n-a fost adoptată o lege a cultelor sau a libertății religioase, reglementările adoptate „se înscriu pe linia eforturilor statului român de a armoniza dreptul intern cu exigențele statului de drept, a societății democratice și a legislației comunitare europene". O percepție negativă a actualului context este adusă de Peter Istvan, care afirmă că în termeni reali nu se poate vorbi de o colaborare a statului cu minoritățile religioase, că „nu există relație între stat și Biserica Reformată", că situația actuală „se caracterizează doar prin tolerarea Bisericii Reformate". Este cunoscut faptul că problemele sunt în acest caz în special de natură patrimonială, dar pe acest fond autorul reclamă, în același timp: „Ne dorim o țară care să ne trateze ca cetățeni egali, fără discriminări, și ne dorim autorități care să exercite puterea pe baza unei etici laice, în care se oglindesc și valorile noastre și care să apere și valorile noastre creștine, umane".

În privința raportului statului cu bisericile este evident că ambiguitatea pe care o menține neadoptarea unei legi clare a cultelor și a libertății religioase dă naștere unor frustrări și unor poziții divergente. La aceasta se adaugă trenarea rezolvării problemelor cu care minoritățile religioase se confruntă și sistemul rigid în ceea ce privește recunoașterea din partea statului.

În teologia românească ideologia națională se manifestă relativ târziu, în primele decenii ale secolului XIX-lea, dar este incontestabil că din punct de vedere cultural această doctrină are deja coerență și se manifestă complex, creând o profundă întemeiere teologică prin rădăcinile sale doctrinare. Dincolo de legitimitatea culturală și teologică recunoscută Bisericii Ortodoxe ca biserică națională, rămîne însă o problemă a viitorului ca teologii să convingă asupra necesității consacrării caracterului național printr-un text cu caracter juridic, cum ar fi Legea cultelor.

Există autori care consideră că ortodoxia preformează o structură nedemocratică a mentalului românesc. O dovadă în acest sens este considerată asocierea între gradul crescut de încredere în armată și biserică exprimat ca opțiune statistică a populației. Credem că încrederea în armată și Biserică nu trebuie văzută în perspectiva fundamentalistă a unei relaționări a armatei și corpului eclesiastic într-o aspirație utopică spre violența sacră. Este evident că această dublă încredere ține de un context al crizei unei societăți aflată în tranziție, proces în care cele două instituții sunt simboluri ale stabilității.

Cele două instituții reprezintă, de asemenea, părți ale procesului de autoidentificare. Populația se identifică cu armata deoarece sistemul serviciului militar obligatoriu, prcticat până nu de mult, i-a făcut, într-un fel sau altul, participanți (afectiv, fizic sau imagistic) la această structură de securitate comunitară. Astfel, nu orientarea beligerantă, ci opțiunea pacifistă, creatoare de stabilitate, îi face pe români să investească încredere în armată. La aceasta se adaugă viziunea tradițională a românilor cu privire la apărarea granițelor ca semn al unități statului. Nu excludem, desigur, și posibilitatea asocierii acestor sentimente de încredere cu ideologia naționalistă.

În ce privește biserica, trebuie să avem în vedere că, potrivit doctrinei ortodoxe, Biserica nu este o structură instituțională, ci comunitatea credincioșilor. Astfel, în fapt, investirea de încredere în Biserică este una simbolică și trebuie înțeleasă ca o autoinvestire, ca o autoîncredere, ca o afirmare de sine, pe care comunitatea o exprimă în limbajul simbolic al Bisericii. Dacă nu ținem cont de această dimensiune simbolică a identificării și valorizării, nu putem ajunge decît la o abordare superficială a mentalității românești.

Cred că putem cădea de acord cu concluziile Alinei Mungiu-Pippidi că exprimarea încrederii în armată și biserică este un indicator al tradiționalismului societății românești. Alina Mungiu-Pippidi consideră că opiniile majorității credincioșilor demonstrează că aceștia nu împărtășesc ideile fundamentaliste. Ea crede că, statistic, putem califica drept fundamentaliști circa 12, 77% din locuitorii României. Iată portretul pe care îl propune Alina Mungiu-Pippidi acestei categorie: "nu sunt oamenii cei mai religioși, cum ne-am aștepta. Dimpotrivă: ei merg la biserică rar, și sunt în mare măsură de acord că a fost o idee bună comunismul. Locuiesc cu mai mare probabilitate în orașe sub 30.000 de locuitori (cele mai recente – practic, comunele transformate de comunism în orașe incomplete) și în Moldova, și sunt colectiviști. Sunt naționaliști de speța cea mai paranoică, adică se tem că există grupuri care ne destabilizează cu bună credință. Când utilizăm acest grup ca variabilă dependentă într-un model de regresie, este asociat și cu preferința pentru regim militar. Pe scurt, fundamentaliștii noștri creștini sunt antidemocrații noștri de profesie: fie că e vorba de regimul comunist, fie de conducerea armatei, fie de conducerea bisericii, orice variantă li se pare mai bună decît democrația civilă actuală".

Alina Mungiu-Pippidi ne oferă o distincție interesantă , dar nu foarte credibilă, în ceea ce privește portretizarea adepților mentalității fundamentaliste și a celei tradiționale. Spre deosebire de fundamentaliști, tradiționaliștii ar reprezenta o proporție statistică de 9,05%. Aceștia formează un grup de "oameni cu venituri medii, care merg des la biserică, cred că ar trebui ca la școală să se predea mai serios creștinismul și că mai mult spirit creștin în viața cotidiană ar fi bine venit. E vorba de țăranii din zonele mai bogate, care au încredere mai mare în personalitățile politice din zona de centru-dreapta".

De altfel, sondajele de opinie sunt grăitoare asupra caracterului secular al societății românești. E adevărat că încrederea în biserică este exprimată de un procent din populație aproape constant: 83% în octombrie 1996; 85% în martie 1997; 85 % în iunie 1997; 86 % în septembrie 1997; 76% decembrie 1997; 85% iunie 1998; 86% noiembrie 1998; 88% mai 1999; 83% noiembrie 1999; 85% mai 2000; 86% noiembrie 2000; 89% mai 2001; 88% noiembrie 2001; 88 % iunie 2002; 88% octombrie 2002; 88% mai 2003.

Cu toate acestea, o situație paradoxală este sesizată la nivelul relației dintre afirmarea încrederii în biserică și practica religioasă. Astfel, întrebați cât de des au mers în ultimul timp la biserică, la sondajul din mai 2003 românii răspund: zilnic-1%; de mai multe ori pe săptămînă-4%; o dată pe săptămînă-19%; de două trei ori pe lună-18%; de Crăciun, de Paști, și alte zile sfinte-37 %; o dată pe an sau mai rar-13%; niciodată-8% . Se poate observa că cele mai multe răspunsuri sunt cele ale practicanților și participanților de ocazie la viața religioasă.

Aceeași situație paradoxală este sesizată la nivelul relației dintre afirmarea religiozității și practica religioasă. Astfel, potrivit datelor oferite de World Values Survey, 67% dintre români consideră că Dumnezeu este important în viața lor, însă doar 31% dintre aceștia participă la slujbă lunar sau mai des, și doar 0,5% fac parte din organizații religioase. Alina Mungiu-Pippidi invocă și un sondaj SAR-CURS, care arată că doar 9,3% participă la slujbă zilnic sau săptămânal.

Interesante sunt și datele puse în evidență de Etnobarometru în ceea ce privește identificarea culturală. În procesul de autoidentificare, dimensiunea religioasă prezentă prin ideea de „a fi botezat într-o biserică românească (maghiară)" este importantă pentru 30,1% români despre români; 23,55 % maghiari despre maghiari, în procesul de heteroidentificare 23,8% români despre maghiari; 20,6 % maghiari despre români.

În ceea ce privește stereotipurile românilor, la întrebarea „care dintre trăsăturile enumerate descriu cel mai bine românii (maghiarii) ?", răspunsurile date sunt: „Religioși": 6,7% români și 14,5% maghiari. În ce privește stereotipurile maghiarilor din România, răspunsurile primite sunt: „Religioși" 3% români și 3,9% maghiari.

Cu toate că avem un nivel scăzut al practicii religioase, nivelul de încredere ridicat și constant acordat de populație bisericii este un imbold semnificativ în acțiunea de reglementare juridică a statutului BOR ca Biserică națională. Din criticile mai multor autori precum și din cele ale minorităților religioase în general, putem constata că există o lipsă de coerență și de argumentare în planul susținerii juridice a sintagmei "biserică națională".

De ce este atît de disputată sintagma „Biserică națională" ? În primul rînd pentru că ea sugerează o neseparare a statului de biserică. Iar în al doilea rînd pentru că legiferarea unui asemenea statut al BOR este privită de minoritățile religioase ca o încălcare a prevederilor constituționale, ceea ce atrage după sine o încălcare a principiului libertății religioase.

În Legea privind regimul general al cultelor religioase, în articolele 4-5, se prevede că: "Formele de organizare a vieții religioase în România sunt cultele religioase. În România funcționează, de asemenea, asociații și fundații cu caracter religios. În România, cultele religioase recunoscute sunt autonome față de stat. Statul român recunoaște, respectă și garantează această autonomie". Articolul 7 arată că "Cultele religioase sunt egale în fața legii și a autorităților publice". Acest articol privind egalitatea are o importanță sporită în contextul disputei legată de cererea BOR de a fi desemnată ca Biserică națională. Pe de o parte, minoritățile religioase consideră că o asemenea prevedere ar aduce o discriminare între culte. Pe de altă parte, teologii ortodocși, printre care și Ioan-Vasile Leb, susțin că ei nu permit nici o discriminare sau intoleranță, că nu pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societății românești, tradițiile și trecutul ei istoric obligă țara să acorde BOR statul de "Biserică națională".

Totodată, profesorul Radu Preda consideră că recunoașterea statutului de Biserică națională pentru BOR ar însemna "punerea raportului dintre majoritate și minoritate pe bazele subsidiarității și proporționalității, pe echilibrul real de interese, în detrimentul falsei spirale a revendicărilor induse și întreținute propagandistic". La rândul său, Irimie Marga consideră că în raportul dintre majoritate și minoritate, ideea de egalitate și proporționalitate trebuie să își găsească deopotrivă locul cuvenit, evitând toate elementele de exclusivism care le-ar putea însoți.

Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalității și proporționalității ar putea să își găsească rezolvarea doar printr-o atentă specificare în Legea cultelor a altor două principii: laicitatea statului și autonomia bisericii. O asemenea clarificare ar răspunde în mare măsură și reproșurilor ce se aduc statului în cea ce privește oscilarea între intervenționism, asistență punctuală și tergiversare în raporturile sale cu biserica. Atitudinea statului este ambiguă în lipsa unui principiu clar de separare a bisericii de stat menit să stabilească termenii clari ai autonomiei bisericii și sprijinul limitat pe care statul secular îl acordă bisericilor pe care le așează sub semnul egalității.

Analizînd atitudinea ostilă față de consemnarea juridică a BOR ca biserică națională, Radu Preda consideră că prin aceasta minoritățile religioase împiedică libertatea de construcție propice a ortodoxiei instaurînd un fel de dictatură a minorității asupra majorității. Teologul exprimă convingerea că atît timp cât confesiunile minoritare se identifică în funcție de dimensiunea națională, etnică, este nefiresc ca ortodoxiei ca majoritate să îi fie refuzat apelul la propriul element național.

Două aspecte credem că e necesar să fie invocate aici. Mai întîi, naționalismul religios trebuie privit în contextul fenomenelor globale care arată că modernitatea adîncește treptat secularizarea societății. Mai mult decît atît, ea determină o metamorfoză culturală în sînul comunităților în virtutea căreia religia este secondată și uneori chiar surclasată de ideologia națională. Sinteza pe care ortodoxia românească o propune ca unitate între religia ortodoxă și ideologia națională, cu toate elementele premoderne pe care le-am putea invoca, este un produs clar al modernității. O dată cu sfîrșitul modernității, unitatea dintre ideologia națională și religie capătă formele unei ideologii pe care o putem percepe ca pe o religie secularizată. De altfel, statisticile arată că nu în toate cazurile elementului etnic i se acordă o importanță centrală de către minoritățile religioase. Mai mult, noile mișcări religioase în general nu sunt preocupate de acesta.

În al doilea rînd, în privința dictaturii minoritare asupra majorității (care este evident o simplă figură de stil) teologul nu ne arată căror discriminări este supusă Biserica națională în cazul neconsemnării în acte juridice a acestui statut, în ce mod libertatea religioasă este îngrădită celor care aparțin grupului majoritar și ce consecințe ar putea avea asupra libertății de conștiință și asupra afirmării naționale a românilor. Sunt probleme pe care susținătorii necesității consacrării juridice a sintagmei „biserica națională" vor trebui să le ia în considerare.

Cererea teologilor se sprijină și pe consfințirea în Constituția modernă a României a caracterului de Biserică dominantă a BOR. Această recunoaștere vine ca un răspuns la acest tip de identificare a comunității imaginate a românilor. La aceasta se adaugă și alte elemente ce nu trebuie neglijate, cum ar fi: caracterul tradiționalist al societății românești și prezența deosebit de influentă a clerului în viața publică. Datele istorice arată că mentalitatea colectivă a consemnat locul unic pe care ortodoxia 1-a jucat ca Biserică națională, în primul rînd datorită faptului că singura elită cultivată era cea a clerului. Practica bisericească legată de cultivarea limbii, a sentimentelor religioase și protejării intereselor comunităților are o contribuție decisivă în fixarea încă din secolul al XVIII-lea a locului privilegiat al ortodoxiei în mentalul popular.

Putem sesiza, așa cum a făcut-o și analista Simona Nicoară, faptul că națiunile europene creștine s-au identificat de la caz la caz fie cu ortodoxia, fie cu catolicismul, fie cu protestantismul. Prin transferul de putere imaginativă dinspre religie înspre politică, problema unității ca unitate de credință politică se traduce prin ideea general admisă că națiunile au o vocație religioasă. Nu întîmplător fiecare națiune invocă predestinarea și protecția divină, vocația mesianică, sentimentul religios de apartenență la comunitatea națională. Astfel, între religie și națiune se instaurează o unitate indisolubilă. Profesorul Camil Mureșanu subliniază caracterul utopic mesianic al naționalismului în Europa Centrală și de Est. Acesta este determinat de faptul că în Occident „națiunea, ca fapt de conștiință, a fost etapa finală, reflectarea și cristalizarea mentală a unor complexe procese economico-sociale și politico-culturale", în timp ce în Europa Centrală și de Est, „sentimentul și ideea națională au precedat aceste procese, sperînd și pretinzînd înfăptuirea lor în viitor, pe primul loc așezînd dezideratul statului național independent, care să reunească într.un teritoriu omogen pe toți membrii aceleiași etnii". Analizele Simonei Nicoară relevă că, în cazul românilor, relația dintre religie și națiune se materializează prin trecerea de la conținuturile conștiinței ortodoxe la cele propuse de conștiința națională. în acest proces, ortodoxia se dezvoltă mai puțin ca un patrimoniu dogmatic și în mai mare măsură "ca instanță de "reproducere" a legăturii comunitare, o componentă majoră a identității etnice și culturale a românilor".

Dincolo de această recunoaștere istorică și culturală, Simona Nicoară sesizează implicațiile juridice pe care le are identificarea BOR cu națiunea și a ortodoxiei cu "Legea românească". Invocînd analizele teologului Daniel Barbu, autoarea relevă faptul că etnicizarea ortodoxiei are drept consecință normalizarea existenței colective potrivit criteriilor proprii ale "legii românești". Consecințele ne apar ca fiind negative nu atît în planul ordinii juridice, care oricum era subordonată ordinii juridice laice, cât în cel al structurii simbolice a relațiilor cu comunitățile de altă confesiune sau religie. Simona Nicoară evidențiază, de exemplu, atitudinea de exclusivism și intoleranță față de celelalte confesiuni care aveau o altă coloratură etnică, dar și față de Biserica Greco-Catolică, la rîndul ei o biserică a românilor cu un rol important în dezvoltarea ideologiei naționale și chiar în constituirea națiunii române și a statului național.

O parte a reprezentanților minorităților religioase consideră că acordarea unui statut special BOR ar însemna o încălcare a principiului egalității cultelor. Profesorul Silviu Rogobete susține că alături de alte aspecte, pe care le consideră a fi anticonstituționale, statutul special al BOR va adînci mediul și practicile discriminatorii la care sunt supuse celelalte grupuri religioase. În acest sens este necesar să se găsească o soluție democratică prin care statul să nu îngrădească libertatea minorităților religioase tradiționale și mai ales cea a noilor mișcări religioase de a desfășura o activitate care să corespundă atît cerințelor de manifestare a libertății religioase a adepților lor cât și normelor statului de drept.

Organizațiile neguvernamentale ce se ocupă cu apărarea drepturilor omului adaugă și ele critici de aceeași natură la adresa proiectului Legii cultelor. Astfel, AP ADOR – CH relevă faptul că proiectul de lege privind regimul general al cultelor religioase are în vedere nu numai cultele, ci și stabilirea cadrului general al manifestării libertății de conștiință, de opinie și de credință a persoanelor individuale sau aparținînd comunităților religioase. De aceea propune ca în titlul legii să se facă trimitere nu numai la culte, ci și la libertatea religioasă a indivizilor. În ceea ce privește statutul special al BOR, raportul AP ADOR – CH consideră că o lege organică cum este cea adusă în discuție nu trebuie să aibă ca obiectiv legiferarea statutului pe care l-au cîștigat de-a lungul vremii anumite comunități, ci să se axeze pe libertatea religioasă în conexiune cu variate forme de organizare ale comunităților religioase. Raportul consideră că în formula în care este propus acum, „Proiectul are în vedere transformarea BOR într-o instituție avînd relații speciale cu sistemul de autoritate al statului român, cu un cuvînt important de spus în chestiunile ce privesc viața religioasă și politică din România".

Intervenția neutră a statului de drept în reglementarea raporturilor dintre diversele grupuri religioase este vitală într-un asemenea context. Dacă specificul european presupune un fel de parteneriat între stat și biserică, așa cum relevă Ștefan Ioniță, este deopotrivă esențial să înțelegem că "politica identităților a devenit trăsătura centrală a peisajului politic european în secolul XXI" într-un moment în care "Uniunea Europeană însăși a devenit o sursă de identitate sau identități".

Probabil că cel mai bun punct de plecare pentru o nouă relație dintre biserica majoritară și diversitatea religioasă minoritară îl constituie dialogul la care sunt chemate comunitățile creștine. Cred că e potrivit să invocăm aici afirmațiile profesorului Ioan Chirilă, care afirmă: „Creștinismul transcende aspectul național, iar în unitatea simfonică a creștinismelor naționale, îndeosebi în manifestările sale ecumenice, ne apare ca un creuzet de doxologie neîncetată în forme unitare și multiculturale".

Dacă acceptăm că nu există o incompatibilitate între opțiunea religioasă predominant ortodoxă și cultivarea unor relații de stabilitate și dialog cu mentalitatea occidentală și cu modul de viață al democrațiilor occidentale, atunci politica identităților trebuie să se poată desfășura în sensul afirmării armonioase a acestora. Huntington are dreptate atunci când spune că "valorile, cultura, instituțiile influențează pătrunzător modul în care statele își definesc interesele". În acest sens, puternic modelată cultural, atitudinea României în ultimii ani este una de continuă afirmare a apartenenței la civilizația europeană și a dorinței de integrare în structurile economice și politice ale unei Europe reconstruite. De altfel, deși de mare importanță pentru înțelegerea lumii în care trăim, teoria civilizațiilor formulată de Huntington are cîteva puncte discutabile. Unul dintre cele mai importante dintre acestea (pe lîngă caracterul pur imaginar al conflictului dintre civilizații) este cel referitor la liniile de falie ce marchează cultural România. Afirmarea conștiinței civilizaționale a României ca stat unitar și în mod evident multicultural este prezentă în toate stereotipurile ce însoțesc acțiunile constante și mereu lărgite de integrare în structurile euro-atlantice, ca și în recentele atitudini politice ce vor să evidențieze o poziție pro-americană.

Premisele multiculturale ale contextului românesc ne pot face să fim optimiști în ceea ce privește performarea unor politici de cultivare a diversității, pluralismului și libertății religioase.

Practica relațiilor interumane și comunitare relevă că recunoașterea reciprocă nu poate fi instituită nici de o majoritate bisericească, nici de o instituție reprezentativă a diverselor comunități religioase, nici de statul național îngrădit de ideologiile tradiționale. Este necesară o intervenție neutră. Doar un stat de drept capabil să propună politici multiculturale alternative poate să creeze un cadru al dialogului între grupurile majoritare și minoritățile religioase, ca și între minorități.

Atunci când invocăm multiculturalismul avem în vedere în primul rînd problema diversității culturale. Teoreticianul Bhikhu Parekh vorbește de trei forme ale diversității culturale: diversitatea subculturală ce are în vedere faptul că membrii societății participă la o cultură comună, dar în același timp împărtășesc o serie de credințe și practici particulare în anumite aspecte ale vieții, diversitatea comunitară ce presupune existența unor comunități relativ organizate și conștiente de sine ce promovează o serie de credințe și practici diferite și diversitatea perspectivală în care, printre altele, Parekh include și comunitățile religioase. Ea presupune existența unor membrii ai societății care critică valorile și principiile culturii dominante și încearcă să o reconstruiască după alte valori.

La rîndul său, profesorul Adrian Marino identifică prin termenul de multiculturalism cel puțin trei preocupări: cea de recunoaștere a identității culturale a minorităților, cea de respingere a tendințelor asimilaționiste și cea de contestare a oricărei încercări de afirmare a superiorității identității naționale a majorității asupra identității culturale a minorității. Marino atrage atenția asupra faptului că, dacă multiculturalismul devine un scop în sine, se poate ajunge la izolaționism, la intoleranță sau chiar la șovinism, adică se ajunge la identificarea tocmai cu atitudinile care se doresc a fi înlăturate din mentalul majoritar.

De aceea, lui Marino i se pare mult mai potrivit ca în fața multiculturalității, care cel puțin în Transilvania îi apare ca o stare de fapt, să propună în context românesc promovarea interculturalității. Aceasta ar însemna cultivarea dialogului și a comunicării între diferite culturi, depășirea oricărui izolaționism printr-un proces de interdependență, de influență și îmbogățire reciprocă, de recunoaștere a valorilor proprii fiecăruia și de respect real față de diferențe.

Fie că pledăm pentru multiculturalism, fie că socotim că interculturalitatea este mai complexă și mai benefică sub raportul relationării ca și sub cel al exigențelor normative, este evident că orizontul ideologic al cultivării diversității este menit să promoveze pluralitatea ca schimbare de paradigmă a raportului minoritate/majoritate. "Chestiunea centrală în orice context multicultural o constituie faptul că fiecare grup dispune de o conștiință de sine și își afirmă dreptul la putere, statut, și recunoaștere ca o comunitate culturală", ne spune G. Schopflin.

Sugestive în acest sens sunt și analizele profesorului teolog Radu Neculau care arată că mentalitatea multiculturală se naște pe fondul unor încercări de transformare și influențare a reprezentărilor colective ale grupului majoritar în vederea creării unui mediu al toleranței și al respectului pentru diferență. În acest sens are loc o redefinire a spațiului tradițional al politicului printr-o reconstrucție a standardelor valorice care integrează diferența culturală.

Depășirea simplei constatări a multiculturalității ca stare de fapt este avută în vedere de analistul Parekh atunci când consideră că este necesară o distincție clară între multiculturalitate, care este faptul însuși al pluralității culturale, și multiculturalism, care se referă la răspunsul normativ ce se dă acestui fapt al diversității. Teoreticianul multiculturalismului relevă că o societate aflată în fața diversității poate să aibă un comportament monoculturalist, încercând să asimileze diferitele tendințe și diversele culturi sau poate să se comporte multiculturalist, acceptînd pluralitatea culturală. Evident că multiculturalismul pornește de la o serie de premise: democrația este cel mai eficient sistem pentru rezolvarea conflictelor multiculturale; toți competitorii trebuie să accepte că ceilalți acționează cu bună credință; acceptarea și respectarea normelor statului în care comunitățile trăiesc trebuie să fie premisa de bază a oricăror discuții privind diferențele culturale; multiculturalismul reprezintă cea mai bună soluție pentru rezolvarea problemelor privind diferențele culturale.

Pentru ca un răspuns normativ la problema diversității să poată fi adoptat în contextul central și est-european, analistul Schopflin consideră că trebuie să adaptăm la realitățile locale modelul standard al multiculturalismului, inspirat din realitatea americană. El este de acord cu faptul că, printre diferitele culturi ce conlocuiesc în granițele aceluiași stat, trebuie să se instituie raporturi de egalitate, că minorităților nu trebuie să li se impună normele culturii majoritare și că aceste culturi trebuie să iasă din izolare și să-și împărtășească realizările și valorile. În același timp, Schopflin consideră că deopotrivă majoritatea și minoritatea "au nevoie de garanții pentru promovarea propriilor culturi, ca și pentru definirea modului de interacționare cu alte culturi". Din acest punct de vedere este vitală intervenția statului de drept care să elaboreze politici multiculturale. El trebuie să creeze cadrul necesar pentru ca diferitele comunități să își poată „produce și reproduce propriile lor granițe și mecanisme de delimitare, propriile lor lumi mitice și simbolice, propriile lor matrici de reproducere culturală". Chiar dacă creșterea în importanță a fenomenelor transnaționale sau alte procese legate de globalizare au tendința de a eroda forța statului tradițional de a reglementa societatea, nu trebuie să uităm că una dintre premisele majore ale integrării europene este aceea că "acele colectivități existente care se autodefinesc ca niște comunități ale solidarității, respectului și valorilor morale vor continua procesul de reproducere culturală și nu își vor abandona identitatea".

Cum o "cultură europeană" nu se poate manifesta corect fără sentimentul religios, problemele vor crește în încercarea de a așeza elementele culturale lângă cele religioase și invers, întrucât cele două aspecte sunt de cele mai multe ori obișnuite să se manifeste într-un anumit cadru iar o anumită schimbare ar aduce probabil pierderi privind autenticitatea și valoarea. În acest sens, Sfinții Părinți întăresc ideea unei autentice conviețuiri numai în cadrul unei trăiri condusă de aceleași legi și aceleași idealuri.

Păstrarea învățăturilor patristice face oarecum dificilă, dar nu imposibilă, sarcina de a trasa criteriile unei culturi europene căreia îi este indispensabilă manifestarea religioasă. Retrăirea valorilor din primele secole creștine, sub imboldul unei vertiginoase accelerări în toate domeniile, ne-ar putea apropia de ceea ce am putea numi o Europă culturală comună, numai în sensul de acceptare a realităților din toate țările europene dar cu tendința vădită de a oferi aceeași șansă, aceleași criterii sociale și economice țărilor rămase într-un anumit con de umbră. Atât timp cât adevărurile sociale, politice nu converg cu cele religioase e greu și să gândești la un întreg perfect funcționabil.

Pentru unii, astfel de idei, folosite ca fundament pentru viața religioasă a unei bune părți a Europei, par doar o glumă îndrăzneață, mai ales atunci când încerci să spui că adevărata unitate există în potentă. Această atitudine pleacă de la diversitatea religioasă cu care se luptă lumea actuală și care dă multe necazuri tocmai datorită libertății rău înțelese. Sfinții Părinți au ținut să avertizeze asupra acestui lucru: „Biserica adevărată a lui Hristos este una singură din care, în diferite timpuri, s-au despărțit diverse adunări eretice și grupări schismatice".

Nu se poate construi ceva durabil fără să existe o bază comună și tocmai religia poate să fie această bază. O cultură europeană se poate fundamenta pe o religie europeană, ceea ce din păcate pare tot mai greu chiar și de imaginat. Fericitul Augustin spunea în acest sens: "Mântuirea ni se dă prin Biserică, iar cei ce sunt în afara Bisericii, nu vor primi viața veșnică". Pentru a se ajunge la o asemenea realizare este nevoie de o adevărată competiție a dialogului constructiv.

În acest sens, Vissert Hooft, un cunoscător direct al dialogului inter-religios, afirma: "Martin Buber, cel care ne-a dat ceea ce este probabil cea mai profundă analiză a dialogului, a spus de la bun început că premisa unui dialog genuin nu este ca partenerii să cadă de acord asupra unei relativizări a propriilor lor convingeri, ci să se accepte ca persoane. Pentru a intra într-o relație profundă cu o altă persoană, nu se cere ca aceasta să fie de acord cu mine, sau ca eu să fiu de acord cu ea, sau ca împreună să negociem un compromis, ci să mă întorc spre ea în voința de a o asculta, de a o înțelege și a căuta o îmbogățire reciprocă".

Se exagerează ideea că o posibilă rezolvare a problemelor între creștini ar crea o Europă unită. Ar fi, fără îndoială, un început și o mare realizare, dar problema celorlalte religii și culturi specifice, această amestecare necontrolată de tradiții și moduri de gândire, ar putea închide multe drumuri spre unitate care se încăpățânează să rămână un ideal mai ales din punct de vedere religios și cultural. Fără a căuta să se impună, exemplul dat de omul Hristos poate constitui un fundament în drumul spre pacea trupească și sufletească. Se impune însă formarea unor persoane, bine intenționate în problema dialogului inter-religios, tocmai pentru a informa omul de rând, pentru a promova acceptarea prin iubire a celuilalt și integrarea lui într-un eventual nou mediu de viață. Ceea ce lipsește de fapt e buna intenție pentru cel de lângă noi, lucru care nu se poate încă preda fiecărei persoane din Europa prin simplele întâlniri ale reprezentanților din diferite ramuri de activitate. Acestea ar trebui să se extrapoleze la majoritatea oamenilor pentru care se fac aceste întâlniri, pentru că de fapt ceea ce contează este reacția majorității. Din păcate modelul societății contemporane pare să promoveze tot mai mult, vrând-nevrând, un individualism, un egoism fără limite, ceea ce duce la înlăturarea interesului pentru majoritate. Individul actual e din ce în ce mai preocupat de multitudinea oportunităților de a-și petrece viața și nu de un ideal comun care ar putea rezolva, în timp, nenumărate probleme.

Într-o asemenea atmosferă, până și speranța, care e atât de bine conturată în ideea de ideal, și-a pierdut din cerințele ei de vreme ce omul se limitează din ce în ce mai mult la partea materială, trupească, spulberând în mod repetat încercările de manifestare ale sufletului. Acestea sunt deja privite doar ca ceva particular ce nu mai poate atinge "evoluția" omenirii. În acest context, aplicarea învățăturilor creștine rămâne de foarte multe ori în stadiul de aspirație iar simpla încercare de a vorbi despre ea irită sau chiar supără contemporaneitatea.

In evoluția lor, comunitățile umane au avut ca priorități păstrarea identității, suveranității, independenței și integrității teritoriale. Statele, ca principal cadru de organizare politică, au avut rolul de a construi politici de securitate națională pentru apărarea și promovarea intereselor acestora.

Încă de la încheierea Războiului Rece am putut observa influența majoră a religiei în politica internațională. Această influență a fost facilitată, în viziunea noastră, de câțiva factori. Un prim factor ar putea fi reprezentat de procesele coroborate ale modernizării și secularizării, care au împins inițial religiosul din sfera publică spre cea privată, lăsând astfel un spațiu neacoperit. Un alt factor a fost constituit de scăderea în importanță a ideologiilor pe scena internațională și o mai mare preocupare arătată aspectelor identitare culturale, etnice sau religioase. Din ce în ce mai multe conflicte au fost provocate sau inflamate de exacerbarea diferențelor culturale, etnice sau religioase. Din această cauză, religiilor și fenomenelor asociate acestora le-a fost acordată o nouă relevanță în contextul politicii de securitate, impunându-se, în ultima vreme, o abordare civilizațională a securității.

În mod tradițional, dimensiunea culturală a securității nu este considerată separat față de cea socială, dar datorită influenței majore pe care componenta culturală o poate avea asupra socialului, optăm pentru o diferențiere clară a celor două dimensiuni. Coeziunea socială depinde într-o măsură semnificativă de componența religioasă, de aportul limbii, al tradiției istorice și al atașamentului de un anumit teritoriu. Rezultă de aici o cultură comună, modele și norme de comportament unitare. Astfel, spațiul de manifestare al securității culturale se situează la nivelul inter-relaționării securității individuale cu securitatea națională și cea comunitară, având în vedere faptul că indivizii sau grupurile substatale, în cazul nostru grupurile etnice sau religioase, prin acțiunile lor pot influența starea securității naționale și continentale, în cazul devierii acestora spre acțiuni teroriste, separatiste, revoluționare etc.

In condițiile proceselor avansate ale globalizării trebuie avut, de asemenea, în vedere faptul că schimbările politice, la nivel regional, sau global pot constitui factori ce influențează fenomenele de natură etnică și religioasă.

Văzută drept o caracteristică a mediului internațional de securitate, creșterea numărului conflictelor de natură etnico-religioasă din ultimele decenii a dus la o abordare mai atentă a acestui domeniu. Desfășurarea unor astfel de conflicte a dus la însușirea de către comunitatea internațională a unor „lecții învățate", ceea ce a permis dezvoltarea unor strategii care să aibă ca obiect rezolvarea conflictelor existente și îndepărtarea cauzelor ce duc la apariția stărilor de instabilitate de origine culturală. În acest sens, se derulează inițiative în ceea ce privește identitatea culturală a grupurilor etnice și religioase, la nivel regional și internațional, prin împărtășirea valorilor comune, pentru a se forma o bază solidă care să ajute la construirea unei culturi a toleranței, atât de necesară promovării unui climat de stabilitate.

Aceste aspecte ne conduc la părerea că studiul evoluției fenomenelor etnice și religioase este o necesitate în programa instituțiilor militare de învățământ, cu atât mai mult cu cât militarii români desfășoară misiuni în cadrul unor forțe multinaționale dislocate în regiuni a căror diversitate culturală, etnică și religioasă este recunoscută (Afganistan, Irak, Kosovo, Congo, Sudan).

De asemenea, studiul și dezbaterea acestor aspecte privite în relație cu securitatea națională și internațională trebuie să rămână o prioritate, în acest sens fiind necesară stimularea teoreticienilor din cadrul diferitelor biserici și culte și a celor din domeniul științei militare de a colabora asupra problemelor, deseori sensibile, pe care le implică fenomenele etnice și religioase.

Religia (asociată cu instituțiile specifice) asigură coeziunea socială (gestionează credințele). De asemenea, ea oferă o motivație (sens) în viață comunităților umane și individului și exercită, în numeroase cazuri, controlul social și a funcției de educație socială.

La începutul mileniului al III-lea, religia ocupă în continuare un spațiu important în viața comunităților sociale, în ciuda faptului că secularizarea și raționalismul au devenit temelii ale modernității, pe fundalul transformării lor radicale provocate de revoluțiile științifică, informațională și biologică în lume.

În sfera fenomenelor și proceselor religioase de amplitudine globală se pot remarca: tendințe contradictorii de prozelitism religios și de regrupare a marilor religii (creștinism, islamism și hinduism), dar și de accentuare a fenomenului rezidențelor sectare; tendința de întărire a puterii seculare în raport cu religia și biserica manifestată mai pregnant în Occident; recrudescența fenomenului religios în fostul spațiu de dominație sovietică după prăbușirea comunismului. Pe de altă parte, religia și biserica se confruntă cu progresele revoluționare ale științei și tehnologiei, care pun la grea încercare explicațiile universale de natură spirituală și ridică întrebări de natură morală.

În spațiul civilizației euro-atlantice se poate afirma, cu precauție însă, că procesele de extindere a democrației și economiei libere, cu tehnologie avansată, au indus un model de societate euro-atlantic, în care problemele religiei și credinței au încetat să mai fie abordate ca „afaceri de stat".

În afara spațiului euro-atlantic, religia exercită, în general, funcții mai importante în societate. În statele europene, cele foste socialiste de pildă, bisericile ortodoxe se asociază direct cu administrațiile publice, în gestionarea problemelor societății, având o influență notabilă asupra puterii. În țările musulmane există: regimuri teocratice (Iran) sau guvernate de „legea islamică" (în Asia și Africa), fenomene de intoleranță religioasă și de prozelitism agresiv, conflicte și războaie justificate pe revendicări religioase etc. Grupuri etno-culturale întregi se individualizează prin apartenența la o religie sau alta și își dispută controlul asupra unor „locuri sfinte" (Ierusalimul de pildă). Liderii spirituali ocupă poziții influente în societate. Se înregistrează numeroase cazuri (în Africa) în care societăți în curs de modernizare, în a doua jumătate a secolului XX, au „căzut" în tribalism și fundamentalism religios (îndeobște, anticreștinism).

În „competiția" dintre civilizații – considerată de S. P. Huntington și de alții doctrinari drept trăsătură definitorie a epocii noastre – religia constituie un element esențial de definire a „blocurilor civilizaționale", alături de poziție geopolitică și geostrategică, rasă, putere tehnologică, economică și militară. Ca urmare, noua ordine mondială ar trebui să fie o „ordonare de valori", viitorul ei depinzând în mod dramatic de confruntarea dintre civilizația occidentală postindustrială și creștină, islam și civilizația sinică. Alternativă la acest conflict civilizațional (ce se poate solda cu extincția totală) este însă lumea multietnică, multiculturală, multirasială și multireligiosă, structurată pe valorile democrației, drepturilor omului, secularism și toleranță.

Cu toate că majoritatea marilor doctrine spirituale promovează pacea, religia rămâne pe mai departe un suport ideologic al unor conflicte armate. De aceeea analizele de securitate internațională nu pot face abstracție de factorul religios (etno -religios ) în estimările specifice.

Condițiile suficient necesare pentru transformarea religiei în factor de generare a conflictelor armate pot fi: existența într-un spațiu, la un moment dat, a unor puternice discriminări religioase, combinarea discriminărilor religioase cu cele etnico-culturale și politice și cu decalajele economico-sociale, prozelitismul religios agresiv și violent, fundamentalismul religios, cu precădere cel islamic etc.

Factorii care stimulează și agravează conflictele religioase sunt: unipolaritatea sau piramidalitatea sistemului politic internațional (cristalizarea și funcționarea unei puteri centrale omnipotente și exclusiviste); instituții politico-administrative slabe, ineficiente, corupte, nefuncționale; gradul slab de materializare a coerenței social-economice (decalaje sociale periculoase, grefate pe tribalism, regionalism, antagonisme etno-culturale și religioase); diferențele de status; slăbiciunile regimului democratic, ale societății civile și anemica dezvoltare a spiritului public; un grad sporit de inamiciție între grupările etno-religioase între frontierele unui stat sau între state sau între provincii din state diferite; orizonturile de așteptare lipsite de realism ale unor grupuri religioase ori etno-culturale și religioase, cu percepții nejuste ale oportunităților și amenințărilor; degradarea sau prăbușirea așteptărilor unor grupuri etno-culturale și religioase; intervențiile externe (armate, politice, religioase, teroriste, fundamentaliste în state sau complexe religionale de securitate; tradiția istorică; voința de conflict etc.

3.3. Influența fundamentalismului religios în conflictele asimetrice

Pe lângă efectele pozitive în planul integrării economice și politice, a răspândirii fără precedent a tehnologiilor moderne și a facilitării accesului la cultură și civilizație, globalizarea are și aspecte negative ce constau, în principal, în facilitarea răspândirii, proliferării în rețele transfrontaliere și, mai nou, chiar transcontinentale a activităților infracționale dintre cele mai virulente, cu efecte destabilizatoare atât la adresa securității și stabilității interne a statelor, cât și a celor internaționale. Cele mai importante fenomene negative sunt: crima organizată, terorismul internațional, extremismul etnic și religios.

Valorile ce sprijină existența grupurilor etnice se referă la cultură, tradiții și cutume, limbă, religie, mod de viață și o anume psihologie comună. Toate acestea constituie fundamentul de la care se pornește pentru a defini identitatea oricărui grup etnic. Asemenea valori nu pot fi nici eliminate și nici distruse. Ele reprezintă o realitate obiectivă, definind fiecare grup etnic și elementele sale caracteristice. A analiza sistemele de valori pe care se bazează grupurile etnice este deosebit de important, deoarece astfel pot fi cunoscute izvoarele și însăși evoluția acestora, mai ales multitudinea conflictelor etnice în întreaga lume, în special cele din zonele de interferență a diferitelor culturi și civilizații. Interesele de natură etnică sunt un produs al necesității de a trăi într-o zonă geografică în care grupurile etnice acceptă – ori, după caz, neagă sau sfidează – statele în care trebuie să viețuiască.

Modalitățile de exprimare a intereselor de natură etnică nu su

nt întotdeauna foarte clare pentru cei din afara grupurilor etnice respective. De