Functiile Si Viziunile Estetice ale Literaturii Subiective

Capitolul I Functiile si viziunile estetice ale literaturii subiective

Literatura subiectivă apare pentru prima dată în țările occidentale, atunci când conștiința individului se îndreaptă spre sine, punându-se accent și pe raportul acestuia cu cei din proximitatea sa. O conștiință a personalitații ce se dezvoltă în cultura română mai târziu, pe la mijlocul secolului al XIX-lea, atunci când omul este valorificat într-un spațiu al valorilor morale.

După al doilea război mondial, marcat ca o perioadă de ariditate asupra literaturii române, genul biograficului este privit cu mefiență, iar după instalarea sistemului comunist, acesta dispare din contextual literar românesc, reapărând după 1964, în cadrul jurnalelor-memoriale ale unor intelectuali precum: M.Zaciu, O.Paler, A.Marino, având ca subiect central experiența lor din străinătate.1

Momentul care marchează nașterea genului memorialistic declanșează constituirea unei tradiții estetice și cristalizarea unei conștiințe istorice circumscrisă acesteia. Memoriile celebrează de cele mai multe ori fuga de prezent, timpul trăirii și timpul mărturisirii, oscilând în intenția transgresării pactului calendaristic, autorul simțând necesitatea inerentă de a-și retrăi trecutul, marcând ca procedeu dubla cunoaștere- atât de sine cât și a lumii exterioare. Parafrazându-l pe Eugen Ionescu, putem spune că memoriile reprezintă o înșiruire epică a faptelor, „cântecul ultim al unui fel de a fi omenesc.”

Lecturate în esența lor, memoriile ne sunt prezentate ca insule de amintiri, cu valoare intrinsecă ale unui eu subiectiv retras în labirintul retoricii afective, în care fragmentele reconstituie universul lumii pe care o reflectă contiința și psihologia eului confesiv, a unui om singur care se mișcă perpetuu între stări contradictorii și „cunoaște neștiind”.2

Opțiunea pentru literatura de mărturisire poate fi înțeleasă prin faptul că aceasta are ca obiectiv recuperarea evenimentelor trăite și consumate, încercându-se depășirea sau eliberarea prin predilecția către confesiune a unui creator aflat în spatele operei și înlocuit de

„documentul”său, de propriul „ciob de existență”, pendularea între gând și faptă finalizând prin tehnica scrisului folosită ca metodă terapeutică, citându-l pe Mircea Eliade care precizează faptul că: „a scrie este a înnobila banalul, a salva fragilul, ireversibilul din existență.”

Făcându-se apel la paleta de mijloace pentru identificarea transgresării limitei impuse de registrul afectiv al autorului, se poate observa predilecția către latura umană a celui care scrie, ceea ce îi conferă cititorului impresia de verosimilitate a textului, faptele reprezentându-se ca fiind reale și mijlocite de filtrul rațiunii, existând un timp al contemplării și un timp al mărturisirii, stabilindu-se în alte cuvinte, un moment de dislocare între cele două componente.

Putem vorbi de intervenția a ceea ce sofistul Socrate a numit: conștiință „critică”, filonul prin care omul devine conștient de ceea ce se întâmplă în jurul său, devenind astfel element participativ al lumii exterioare, dar cu propria sa lume de semne, așa cum spunea Ștefan Augustin Doinaș.4

Conceptul de conștiință a avut un demers sinuos, analizat încă, așa cum am specificat anterior încă din antichitate, provenind etimologic din latinescul conscencia, denumind conștiința morală, conștiința de sine.5 Termenul se referă la mijlocirea legăturii între subiect și obiect, între legătura umană și cea transcedentală, punandu-se accent pe om ca parte a universului.

Un rol preliminar îl ocupă conceptul de conștiință în etica kantiană. De exemplu, în Religia doar în limitele rațiunii(1793) analizând relația dintre credință și moralitate, având ca ghid conștiința. În Metafizica moravurilor(1797), conștiința este analizată în detaliu, omul ajuns la un plan superior al ideilor prin intermediul mentalității filosofice.

Totodată, Kant subordonează conceptul conștiinței celui de rațiune practică, aparținând planului superior al ființei umane-mentalul superior sau Sinele, în opoziție cu mentalul inferior sau personalitatea. Ceea ce ne transmite Kant este că în procesul omului de a realiza anumite acte vis-a-vis de cei din jur intervine un obstacol, încercându-se depășirea voinței bune în detrimentul voinței comune. Libertatea ființei fiind sinonimă cu autonomia voinței, voința devenind în acest punct terminus propria sa lege.6 Poate eul să-și transmită sentimentele prin intermediul limbajului, să depășească acea voință comună și să fie stăpânul

voinței bune?

În opinia aceluiași Ștefan Augustin Doinaș, eul nu poate niciodată să se exprime în nuditatea trăirilor sale obscure, devenind produsul istoriei, culturii, al colectivițății, închis într-un canon din care face parte. Adevărul său va fi în conivență cu un alt adevăr.7

În domeniul artei lucrurile sunt mult mai simple. O dată cu umanismul Renașterii, portretul individualizat este redat într-o alta lumină, revalorificând ceea ce arta antichității greco-romane a propus prin concepția lui Plotin despre frumusețe: Frumusețea de dincolo de simțuri ce poate fi admirată în lăuntrul Frumuseții sensibile constituie adevărata natură a Frumuseții.8 Cel mai de seamă reprezentant al redării figurii confesionale rămâne Rembrandt care a înțeles că liniștea sufletească reprezină pentru om valoarea supremă.

Revenind la memorialistică, acestea formează o subcategorie a biograficului, iar alături de jurnal, corespondență, amintiri, confesiuni, constituie consubstanțialitatea literaturii subiective. Bineînțeles, memoriile își au propria formulă, reconstituind istoria atât personală, cât și exterioară a celui care o scrie. Punctul terminus în cadrul literaturii de mărturisire se deplasează de pe ficționalizare pe experiență și de pe estetic pe autenticitate, "subiectul creator"(Jean Rousset) din opera literară propunând o repezentarea subiectivă a lumii. În cazul scrierii autobiografice, se mizează în primul rând pe individ, pe care care scrie, ca produs al propriului său sine, contextul istoric nemaiavând de această dată o pondere prea mare, precum în memorii. Aici, individul este propiul său produs, într-un trecut care nu a trecut. Pe parcursul rememorării, scriitorul își construiește propria sa viziune, iar în funcție de gradul de verosimilitatea pe care vrea să-l transmită cititorului, acesta poate interveni, apelând la anumite artificii literare: exagerarea unor întâmplări, omiterea unora, denaturarea adevărului etc.

Instanțele narative din memorii și autobiografii coincid, în sensul că autorul este același cu naratorul și se identifică cu cel despre care povestește, diferența dintre o pagină de memorii și una de jurnal, făcându-se prin aportul adus naratorului, asfel, naratorul din memorii relatează mai mult despre istoria prin care trece, pe când obiectul jurnalului sau autobiografiei este chiar individul însuși, istoria devenind una lăuntrică. În timp ce scriitorul de memorii va încheia un pact autobiografic și un pact istoric, în cazul autobiografiilor, naratorul va încheia un singur pact, și anume, cu sine. 9

Viața lui Benvenuto Cellini scrisă de el însuși este considerată a fi prima scriere autobiografică din literatură, deși Confesiunile Sfântului Augustin fusese scrise mult mai devreme(prin anii 400). Viața lui Benvenuto Cellini scrisă de el însuși, este atât un documentat al existenței sale, cât și o mărturie despre ceea ce a însemnat epoca Renașterii, mărturia regăsirii omului și a ceea ce a însemnat pentru el conștiința de sine.

În contextul literaturii europere, Confesiunile Sfântului Augustin constituie un model al memorialisticii, dar sunt în același timp mai mult de atât: o istorie a spiritului, dar și a istoriei, o puternică putere de introspecție, o meditație asupra timpului și memoriei. Autorul cărții Memoria, istoria, uitarea, este pe aceeași linie cu Sfântul Augustin, susținând și el opoziția între două timpuri: "după Augustin, experiența autentică și originară a timpului interior se opune în principal nu timpului public, timpul comemorării, ci timpului lumii." Timpul interior, devine în acest caz locul ascuns al eului. Pentru Paul Ricoeur, "legarea analizei memorie de cea a timpului", enunțată de Augustin în Cărțile X-XI, înseamnă că: "nu există fenomenologie a memoriei în afara unei căutări dureroase a interiorității."10

De asemenea, Confesiunile lui Jean-Jacques Rousseau, scrise în 1778 și publicate postum în 1782, reprezintă un amestec de memorii, biografie și mai ales de meditație asupra unor mărturisirii din partea nu celui care este, ci din partea celui care își imaginează că este. Sau autorul lui Faust care și-a scris autobiografia intitulată inițial Adevăr și poezie, optând în final pentru Poezie și adevăr, autobiografia goethiană fiind în acest caz o formulă a adevărului epic, și nu o relatare distantă și obiectivă, însoțită de agrementări poetice; atât Confesiunile lui Rousseau și Poezie și adevăr a lui Goethe marchează momentul în care autobiografia se creionează ca formă literară în secolul XVIII.

Gide, autorul modelului de memorialistică modernă: Si le grains meurt, considera că memoriile "nu sunt decât pe jumătate sincere, oricât de mare ar fi grija pentru adevăr", asemeni lui Mauriac care este de aceeași părere: "numai ficțiunea nu minte"-Ecrits intimes, 1953. În orice caz, memoriile se construiesc de-a lungul timpului, intervenind și opțiunea de selecție a autorului, uneori de aureolare a faptelor. În fond, cititorul se așteaptă ca cel care mărturisește să redea fidel derularea evenimentelor, dar nu oare aici intervine și problema? Autenticitatea mărturisirilor depinde de anumiți factori, de atâtea imponderabile, de un timp trecut și de dorința regăsirii timpului pierdut. Arta autorului de memorialistică are în primul rând menirea de a transmite cât mai autentic ceea ce scrie, ceea ce este, și mai ales ceea ce a devenit.

Valoarea memoriilor este în primul rând una istorică și mai apoi una documentară, biografică, pentru că așa cum am mai spus, autorul memoriilor este un produs al istoriei și automat al evenimentului. Acesta relatează evenimentele majore din viața sa, cât și a comunității din care a făcut parte. Ion Ghica, în O călătorie la Iași înainte de 1848 relatează primele decenii din secolul XIX, evenimentele perioadei pașoptiste. Radu Rosetti, autorul din Amintiri, descrie începutul occidentalizării, fiind ceea ce Eugen Lovinescu considera: "Cea mai prețioasă memorialistică din literatura română.", deși în prefață, Neagu Djuvara îi reproșează autorului lugimile relatărilor sale dramatice, fiind în opinia istoricului mai sus menționat, inferior lui Ion Ghica, ale cărui Memorii relatează contextul istoric din perioada anilor 1914-1917, adică a Primului Război Mondial și bineînțeles, Memoriile lui Constantin Argetoianu, considerat cel mai înzestrat în cazul portretisticii, realizând unul dintre cele mai tipice portrete ale Regelui Ferdinand și a generalului Averescu, eroul de la Mărăști. Portretistica este considerată un instrument folosit de memorialiști, conturând portrete celebre oamenilor politici precum- D. Sturza, I.I.C. Brătianu, P.P.Carp, profesorilor universitari- Ovid Densușianu, Tudor Vianu, Alice Voinescu, Nicolae Iorga sau Nae Ionescu.11

Memoriile sunt considerate a fi scrieri spontane, făcându-se apel la fluxul memoriei, scrieri ce iau forma povestirii, accentul punându-se pe autenticitate, unde ficțiunea joacă un rol secund, autorul povestind ceea ce s-a întâmplat, și nicidecum ceea ce își imaginează că s-a întâmplat, deși Eugen Simion crede că: "O ficțiune totuși există în orice narațiune memorialistică: aceea care respinge ficțiunea literaturii."12 Ceea ce vrea să ne spună criticul este că memorialistul nu inventează personaje, dar le transformă în personaje memorabile. Unul dintre detractorii tradiționali a genului biografic a fost Paul Valéry, care vorbește de eul pur care este asemeni lui Dumnezeu- nicăieri și pretudindeni. Cred totuși că ar trebui să se privească tema biograficului în confluență cu tema creației, neluându-se în considerare doar dimensiunea estetică. În acest mod cititorul nu va ști doar că acel scriitor a existat, va fi interesat și de omul care stă în spatele condeiului, scriitorul devenind ceea ce Balzac spunea:"un institutor de oameni". Este un mod prin care autorul poate vorbi și de tema existenței sale, care poate deveni la rândul său un model moral pentru ceilalți,asta dacă nu am reduce totul la pesimismul cioranian care ne transmite ideea grandonomiei și în același timp a nimiciei din Îndreptar pătimaș:"Căci nicăieri e vastul pretudindeni." 13

I.1 Între memorialistică și autobiografie

După cum am stabilit în capitolul anterior, memorialistica și autobiografia fac parte din genul biograficului, cele două fuzionând într-o confesiune, confesiune ce are ca factor principal eul subiectiv. Difența dintre cele două fiind marcată de timpul istoric, de timpul care își pune amprenta asupra destinului, asupra scriitorului care se povestește, dar în același timp povestește și evenimentele la care a participat, ecuație fără rezultat dacă cel despre care se povestește nu ocupă locul central. Autobiografia este o narațiune lineară, este istoria celui care o scrie, înserând în text numerose detalii, paranteze, reveniri, există un timp heraclitian, dar și unul care se întoarce, guvernat de carpriciile memoriei și mai ales de prezentul subiectiv al naratorului, ca și în cazul memoriilor. Reconstituirea unei vieți chiar de cel care a trăit-o aduce cu sine sentimentul derulării unor perioade importante din viața acestuia, un sentiment al retrăirii, dar în același timp și al efemerității și probabil din acest motiv al dizolvării, atât autorii de autobiografii cât și memorialiștii aleg să se manifeste în planul istoric, adică aleg să-și scrie destinul.

Aceste scrieri autoreferențiale au un destinatar precis, de exemplu Memoriile intime ale lui George Simenon, adresate celor patru copii ai săi sau sunt publicate(mai ales postum) publicului larg, autorul dorind să fie un model pentru ceilalți, un fel de pedagog al umanității.

Un reper important în cursul memorialisticii l-a jucat perioada comunistă, anii de detenție punându-și amprenta asupra marii intelectualități, numeroase personalități din această perioadă confesându-se și recostituind în același timp momentele la care au fost martori, dar și victime, cel mai reprezentativ document al literaturii carcerale fiind Jurnalul fericirii a lui Nicolae Steinhardt,o bolgie dantescă, o recuperare a păcii interioare, un document imens de informație, alături de alte scrieri precum: Închisoarea noastră cea de toate zilele, de Ion Ioanid, Memorii- Nichifor Crainic etc. Autori care au încercat să încercat să identifice în scrierile lor ultima treaptă a procesului de dez-umanizare, o ideologie care ajunge să modifice creația și în același timp creatorul, ajunses la o înfrângere interioară, la o prăbușire sufletească.

Întreaga literatură memorialistă din spațiul concentraționist a fost născută din tăcere. O tăcere trecătoare probabil, dar condiția de martor sigur nu a fost una trecătoare, motiv ce stă la baza apropierii literaturii memorialiste de literatura hagiografică, unde necesitatea mărturisirii capătă caracter cathartic, dar și moral.

Gisèle Mathieu Castellani, enunța teoria dedublării eului în discursul autobiografic, delimitând o distanță temporală, dar și "identitară" în momentul enunțării, preambul pentru ficționalizarea de sine- problemă analizată și de Philippe Lejeune14, fără a se abate însă de la distincția între autorul real și autorul implicit- a cărui miză principală este acreditarea mărturisirilor sale.

Raportul dintre autor-narator-pactul cu istoria, dar și dintre istoria personală și momentul punerii ei în scris, a făcut obiectul de studiu pentru numeroase cercetări, dar mai ales și pentru hermeneutica povestirii, exemplificată prin contribuția lui Paul Ricoeur. Timpul recuperat în povestirile vieții, în termenii lui Paul Ricoeur, este "un timp uman, în măsura în care se articulează pe un mod narativ, iar povestirea atinge semnificația sa plenară când devine o condiție a existenței temporale."15 Pentru Ricoeur, "configurația", termen folosit în detrimentul celui de structură, reprezintă mecanismul prin care naratorul își constituie materialul încapsulat existențial, constituind cadrul unei istorii universale în care se poate recunoaște, regăsi, identifica, o recuperare a istoriei așa cum spunea Jacques Rahuème prin intermediul povestirii vieții, dar nu pe o constantă temporală obiectivă sau subiectivă, ci ca pe un moment de reflecție al subiectului contingent cu ceilalți. O viziune ce poate fi corelată cu cea a lui Georges Gusdorf despre autobiografie: povestirea vieții fiind un mod de căutare a sinelui, iar scrierea memorialistică: un instrument de inteligibilitate a drumului către sine.

Toate cercetăriile și studiile răspund într-o mai mare sau mai mică măsură la ceea ce vrea să ne transmită aceste scrieri autobiografice, deoarece autobiografia nu povestește direct evenimentele trecute ale individului. Trecutul este un timp pierdut, dar nu în totalitate, memoria jucând un rol important în acest caz, este un instrument și o structură vie, funcțional interpretativă. Putem spune că autobiografia este povestirea unei vieții în măsura în care memoria a păstrat evenimentele importante a celui ce alege să o scrie, recuperând ziua de ieri, înțelegând ceea ce a devenit și ceea ce va face. Amintindu-și, reconstruind trecutul, prezentul și viitorul, și în acest mod dă un sens existenței. Un sens provizoriu însă, deoarece doar ultimul stadiu al omului poate da un montaj definitiv vieții, deși atât autobiografii cât și memorialiștii scriu aproape de senectute, regula nefiin impusă sau întâlnită în toate cazurile.

Funcția verosimilității a literaturii subiective este dată de puterea limbajului de a reda această autenticitate, indiferent de cum își programează autobiografistul cartea sau autorul de memorii.

Eugen Lovinescu, critic important al literaturii române, spune într-un interviu publicat în Adevărul literar și artistic, că memoriile nu au nimic în comun cu jurnalul: "aruncături de peniță, lavă izbucnită sub presiunea unei emoții, impresii nemijlocite și pasionale", făcând cadrul unei "literaturi meticulos organizată, meticulos compusp ca atare care, după vorba oratorului grec, miroase a untdelemn, adică a aplicațoe. Pe lângă un joc autobiografic, dar numai de autobiografie spirituală și nicidecum de fapte, ele fixează o mare galerie de portrete lucrate după toate regulile artei, nu din amintiri, ci din metodică și nu fără ajutorul jurnalului nepublicabil din fundul saltarului." Totuși, Lovinescu ține un jurnul, dar pe care nu vrea să-l publice niciodată, dar a fost tipărit după 1990 cu titlul: Agende literare. Criticul înglobează în acest document moral, psihologic și nu în ultimul timp, literar, istoria formării conștiinței sale critice, unind totodată memorialistica și arta portretului. Există în orice carte de memorii o temă a povestitorului, o anumită artă și o abordare metodică care aproprie cartea de memorii mai aproape de opera de ficțiune, mai aproape de literatură, mai aproape de o formulă proprie pur și simplu.

Autobiografia trasează liniile unui personaj mulțumit de tiparele șablonul său, pe când, personajul din memorii nu este cel care se confesează, este un altul, pe scenă fiind un personaj mult mai important decât el, celălalt alege să rămână în umbră, foarte puține fiind cazurile când se vorbește despre sine. În cazul autobiografiilor se vorbește de un numțr mai redus al lor în literatura române, pe când memoriile au beneficiat de un număr mai mare și îau naștere în cadrul spațiului românesc pe la mijlocul secolului al XIX-lea, probabil dintr-o dorință dorință refulată și din nevoia unei afirmări într-o lume efemeră.

Avem în cultura română o tradiție a literaturii memorialistice, în ciuda a ceea ce spunea Eugen Lovinescu: "nu avem o tradiție a literaturii memorialistice pentru că românii, hărțuiți de istorie, n-au avut sentimentul continuității istorice; memoriile cer odihnă, sentimentul durabilității, nu poți scrie despre viața ta fugărit mereu de alții." Tocmai aici stă și esența: memorialiștii apar după momente dezastruoase ale istoriei, și-au pus memoria și fantezia la lucru, rezultând ceea ce numim astăzi memorialistică.

Un gen din tabloul literaturii subiective îl constituie romanul autobiografic, înrudit cu biografia. Romanul autobiografic, spre deosebire de autobiografie tinde să ofere un univers demitizant, având la bază un destin excepțional, dar identificabil în cadrul social. Nota comună dintre cele două genuri constituind-o Personajul- cel care ia poziția unei voci auctoriale și a cărui sarcină este să analizeze și mai ales să se analizeze până la detaliu prin intermediul gândirii retrospective. În acest sens, edificatoare este afirmația lui Goethe din prefața romanului autobiografic, Poezie și adevăr, care întemeiază în acest sens și coordonatele speciei menționate: "Căci aceasta este tema principală a unei biografii: să descrie pe om în împrejurările vremii lui și să arate în ce măsură totalitatea lumii i se opune, în ce măsură îl favorizează, cum din acestea se formează o concepție despre lume și oameni. Dar pentru aceasta se cere un lucru greu de atins: anume ca individul să se cunoască pe sine și veacul său, pe sine, în măsura în care în orice împrejurări ar fi rămas același, veacul, ca pe unul care a dus cu sine, a determinat și a format deopotrivă pe cel ce i s-a supus sau pe cel care i-a rezistat”16

Axioma care susține discursul autobiografic: "eu mă exprim pe mine însămi" are ca reper persoana întâi, cea care oferă vericititate faptelor narate, ceea ce ne amintește de celebra afirmație a lui Camil Petrescu(adeptul romanului proustian): "eu nu scriu onest decât la persoana întai", deși în unele opere întâlnim si cazuri de camuflare a identității prin folosirea diferitelor mijloace, cum ar fi, utilizarea persoanelor a doua și a treia.

Romanul este în primul rând o ficțiune, o realitate ireală, dar posibilă, așa cum spune Aristotel în Poetica. Rolul scriitorul fiind tocmai acesta: prin intermediul limbajului să apropie evenimentele cât mai aproape de real, să-i confere cititorului impresia de verosimilitate a faptelor; spre deosebire de personajul din autobiografii- care este el însuși, personajul din narațiune tinde să se camufleze, locul fiindu-i luat de personajul-narator. Scrierile confesive au avut detractori și apărători deopotrivă. Flaubert ironiza acest tip de scriitură, Marcel Proust miza pe neidentificarea autorului cu personajul-narator, G.Călinescu nu o accepta deloc.

Putem conchide, acceptând că literatura subiectivă, transpusă în metafora oglinzii sparte, cu contradicțiile sale firești, ia forma unei reconstituiri ale existenței interioare, dar și exterioare, se încearcă refacerea mitului propriu într-un cadru trepidant al existenței.

I.2 Problematica de tip existențialist

Existențialismul este un curent filozofic idealist contemporan, generat de criza societății burgheze și reprezentat prin mai multe direcții, care au în comun propagarea unei concepții tragice asupra existenței, preconizarea utopică a dobândirii libertății, a ființării „autentice”, prin desprinderea individului de contextul relațiilor social-istorice, conform DN.17 Termenul a fost folosit pentru întâia oară de filosoful francez Gabriel Marceal, considerat "primul exponent al existențialismului francez", a cărui filosofie gravitează în jurul relației dintre om și Dumnezeu. Concepția marcealiană se fundamentează pe încercarea stabilirii unei contingențe între metafizic și dimensiunea religioasă prin care se reflectă traseul de la om la Dumnezeu prin cale transcendentală. În termenii lui Gabriel Marcel, transcendența ia forma unei "reluări a tuturor puterilor vitale într-un sens creator", în măsura în care "a crea înseamnă a crea deasupra de sine".18 Sistemul de gândire cu care operează Gabriel Marcel este în disonanță cu cel al lui Paul Jean Sartre, care demontează concepția ce propune existența unei transcendențe, descrisă drept incongruentă cu ideea de libertate a omului.

Reprezentant al existențialismului ateu, Sartre consideră că existența precede esența. "Omul, așa cum îl concepe existențialismul, dacă nu poate fi definit, se datorează faptului că el nu este la început nimic. El nu va deveni decât pe urmă și va fi ceea ce el se va fi făcut. Astfel, nu există natură umană, pentru că nu există un Dumneze pentru a o concepe."19 Baza filosofiei lui Sartre constă în enunțarea unei teorii ce are ca fundament omul. Omul, reprezentant al libertății sale, al rezultatului propriului proiect văzut ca un rezultat universal. Punctul de plecare al existențialismului enunțat de Sartre este redat prin vocea unui personaj dostoievskian din Frații Karamazov: "Dacă Dumnezeu n-ar exista, totul ar fi permis", ideea enunțată de Friedrich Nietzsche prin dictonul celebru: "Dumnezeu a murit"20

Omul existențialist devine răspunzător de propriul său proiect, dar nu în formă subiectivă, deoarece toate acțiunile sale îi implică automat și pe ceilalți oameni, rezultatul său nefiind unul individual, ci colectiv. Teoria existențialistă declară că omul este angoasă, exemplificată de Sartre prin conceptul de angoasa lui Avraam.21

Avraam este prototipul ales de Kierkegaard pentru a creiona modelul obedient al omului pus în fața unui fapt rațional pe care acesta nu îl poate înțelege. Avraam a fost pus în postura să-l sacrifice pe Isaac, propriul fiu, lectura pildei din Vechiul Testament putând fi interpretată în doua chei. Pe deoparte, putem înțelege că Avraam este cel ales de Dumnezeu și gestul său poate fi interpretat ca o jertfă adusă lui Dumnezeu sau ca un gest infanticid.22 Pentru Kierkegaard, credința este văzută ca cel mai nobil sentiment în om, astfel Avraam nu este văzut ca un erou tragic, ci ca un om care încearcă să-și dovedească aparteneța religioasă, cale transcedentală necunoscută de eroul tragic. Omul kierkegaardian este într-o continuă transformare, angoasa fiind resortul pentru libertatea resimțită de individ, accesul direct spre autenticitate(care în termeni existențialiști, ia forma unei necunoscute pe care omul trebuie să și-o rezolve prin efortul propriu).

Existențialismul propus de Sartre constă într-un șir de alegeri pe care omul trebuie să le facă de-a lungul timpului, alegeri de care acesta este răspunzător, deoarece, așa cum am mai spus, deși premisa de la care pleacă existențialismul sartrerian este ghidat de alegerea subiectivă, asemenea lui Avraam, omul trebuie să aleagă ceea ce poate fi un exemplu pentru ceilalți, angajând în acest proces al alegerii sale întreaga umanitate. Omul lui Sartre nu poate fi definit decât în raport cu o angajare, neexinstând niciun sistem de valori aprioric omului, acestuia revenindu-i sarcina de a-și crea propriul sens și propriul sistem de valori. În Existențialismul este un umanism, Sartre face distincția între umanism și existențialism, conform căreia, umanismul consideră omul ca scop și valoare superioară, pe când omul existențialist este într-un continuu proces de creare. O altă traiectorie a umanismului spre existențialism este exemplificată de autor prin faptul că: "omul este în mod constant în afara lui însuși numai proiectându-se și pierzându-se în afara lui face el să existe omul și pe de altă parte, numai urmărind scopuri transcendente poate exista; omul fiind această depășire și neînțelegând obiectele decât în raport cu această depășire, este în inima, în centrul aceste depășiri. Nu există alt univers decât un univers uman, universul subiectivității umane."23

În fond, omul trebuie să depășească acea stare de angoasă, enunțată și de Camus în Mitul lui Sisif,24 conform căruia, "totul este simplu" și doar "oamenii sunt cei care complică lucrurile". Atunci când omul devine conștient de "propria existență", acesta este legat de viață de ceea ce Camus numea absurdul.

Existențialismul românesc este legat de generația Criterionistă, sau Tânăra Generație- așa cum s-au intitulat cei care formau grupul de intelectuali ai perioadei interbelice, respectiv Mircea Eliade, Emil Cioran, Eugen Ionescu, Constantin Noica si Mihail Sebastian ș.a, toți guvernând în jurul sistemului de gândire a lui Constantin Noica, sincronic cu mișcarea de idei din Europa și legat de numele lui Kierkegaard și Heidegger. Trăiriștii voiau să-și caute propria formulă cu conținut, să renunțe la goliciunea înspăimântătoare a pozitivismului și să creeze un echilibru spiritual- un act fundamental de cultură pentru România. O Românie culturală, așa cum o numea Mircea Vulcănescu. Membrii grupării au ținut o serie de conferințe cu referință asupra marilor personalități, precum: Freud, Gide, Gandhi, Valery etc, iar în urma eseului publicat de Mircea Eliade în Cuvântul, generația '27 va lua o structură omogenă și va fundamenta un punct de reper solid pentru ceea ce însemnă cultura interbelică a spațiului românesc. Fiecare membru al grupării a debutat cu volume de maximă receptivitate, primind numeroase premii și distincții, precum Nu-ul lui Ionescu, Mathesis sau despre bucuriile simple a lui Constantin Noica ori Pe culmile disperării a lui Cioran. Un rol important asupra generației l-a avut Nicolae Steinhardt, între acesta și trăiriști creându-se o legătură, deși inițial publică În genul tinerilor, unde îi parodiază pe cei care, mai târziu va deveni prieten, mai ales cu Noica căruia îi rămâne profund recunoscător: "după părinții mei, îi datorez cel mai mult".

În 1927, Mircea Eliade publică Itinerariu spiritual, carte dedicată lui Constantin Noica, care cuprinde cele douăsprezece foiletoane, în care "șeful tinerei generații" trasa aspirațiile și sistemul de gândire pentru care: „Noi suntem generația cea mai binecuvântată, cea mai făgăduitoare din câte s-au rânduit până acum în țară. […]. Voim să biruiască valorile ce nu sunt izvorâte nici din economia politică, nici din tehnică, nici din parlamentarism. Valorile pure, spirituale, absurd de spirituale.”25 Itinerariu spiritual constituie în primul rând manifestul generației prin care se despart de gândirea sistematică a lui Maiorescu, având o adversitate față de filosofie ca sistem și sumă de concepte, Eliade reprezentând tânărul care nu mai iubește filosofia de școală și deși nu este un mare prozator, acesta este cel care schimbă modelul, filosofia devenind una a ființei și printre primii care aduce în discuție problematica existențialistă mediată de ortodoxism, precum și o nouă viziune asupra romanului românesc, acesta propunând o literatură bazată pe autenticitate: "toți vorbescu cu cheie, toți îmi arată cu degetul un simbol obscur, o alegorie incertă[…] și eu nu vreau decât un lucru, un lucru neînsemnat și facil: faptul."26

Generația în pulbere, așa cum a fost numită de către Zaharia Stancu în 1963 a fost generația al cărui crez se fundamenta pe resurecția culturală a spiritului românesc, singurul dușman al acestora fiind istoria, timpul ce devenise aproape terifiant deoarece aceștia se temeau că îi va impiedica să-și împlinească creația: : ,,Simțeam acum nu numai că timpul ne este măsurat, dar că va deveni curînd un timp terifiant (timpul «terorii Istoriei»). […] Pentru mine personal, asta însemna în primul rând că va trebui «să mă grăbesc», să apuc să spun ceea ce mi se părea că trebuie spus cît mai e timp, cît mi se mai îngăduia să spun.”27

Din păcate, generația se dizolvă prematur, dat fiind și apartența unor membrii asupra doctrinei enunțate de Garda de Fier, aceștia crezând că reprezintă spiriul de care ei au nevoie asupra națiunii, iar anul 1938 va fi unul decisiv deoarece urmează o adevărată serie de arestări în cadrul legionarilor, începând cu liderul Gărzii, Ion Zelea Codreanu, apoi cu Nae Ionescu și nu în cele din urmă cu Mircea Eliade, care va fi dus la lagărul de la Miercuria Ciuc, iar în această perioadă, va scrie romanul Nuntă în cer. Ceea ce a rămas din tânăra generație în 1945, descrie Eugen Ionescu într-o scrisoare adresată lui Tudor Vianu: Generația «Criterion», fudula «tânără generație» de acum cincisprezece și zece ani s-a descompus, a pierit. Nici unul din noi nu avem patruzeci de ani și suntem sfârșiți, Alții, atâția, morți. […] În ceea ce mă privește nu-mi pot reproșa că am fost fascist. Dar lucrul acesta se poate reproșa aproape tuturor celorlalți. M. Sebastian își păstrase o minte lucidă și o omenie autentică. Păcat că nu mai este. Cioran e aici, exilat. Admite că a greșit în tinerețe, mi-e greu să-l iert. A venit sau vine zilele astea Mircea Eliade: pentru el totul e pierdut de vreme ce a învins comunismul. Ăsta e un mare vinovat. Dar și el și Cioran, și imbecilul de Noica, și grasul de Vulcănescu, și atâția alții (Haig Acterian, M. Polihroniade) sunt victimele odiosului defunct Nae Ionescu. […] Al doilea vinovat este Eliade […]. Din cauza lui Nae Ionescu, Haig Acterian și Polihroniade au murit. Iar prostul din topor, Costin Deleanu și poetul Horia Stamatu sunt fugari în Europa (o să-i vedem în Franța într-o bună zi), ca și Eliade, ca și Cioran, ca și Amzăr. Iar ceilalți imbecilizați sunt inutilizabili: licheaua Paul Sterian, buhăitul Vulcănescu, imbecilul de Cantacuzino, fudulul, prostul, grandilocventul Dan Botta, afectatul, ipocritul Constantin Noica, secătura Petru Manoliu. Unii morți din prostia lor, alții, din fericire, amuțiți – toată generația «Criterionului» e distrusă.[…] Singur a rămas Petru Comarnescu, dar el nu era decât impresarul, organizatorul Criterionului, «animatorul», nu mai are pe cine anima și organiza”28

I.3 Eul creator în labirintul ontologic

De-a lungul istoriei, omul și-a exprimat incertitudinea în ceea ce privește poziția sa în Univers și a fost mereu într-o căutare continuă de sine și de poziționare a sa în jurul elementelor primordiale. Inițial, omul a avut o viziune fondată pe principiul că lumea nu are sens, devenind astfel și el lipsit de semnificație, iar toate actele sale sunt fără rezultat. Această viziune de situare a omului într-o căutare disperată a ieșirii din labirint a fost încă din antichitate, literatura asumându-și atributele mitului. Imaginea labirintului a fost interpretată încă de la început ca aparținând sferei sacrului. În mitologia greacă, labirintul a fost construit de Dedal la cerința lui Minos, regele Cretei și cel care îl va închide pe Minotaur în interiorul labirintului, iar Tezeu, călăuzit de firul Ariadnei, reușește să-l ucidă pe Minotaur și să iasă din labirint. Totuși, Minos, îl închide pe Dedal în labirint alături de fiul său, Icar. La scurt timp, aceștia își construiesc aripi de ceară și reușesc să iasă, dar Icar se apropie prea mult de soare, astfel încât i se topesc aripile și moare. Labirintul ia astfel forma unei situații fără de ieșire a unui individ pus în postura de a-și alege calea, iar rezultatul ia forma unei împliniri intrinseci.

Labirintul ontologic devine metafora pentru imposibilitatea omului de a-și exterioriza sentimentele, dar mai ales de a și le cultiva într-un timp imediat, fiind mai tot timpul ghidat de confuzie și de imposibilitate. Pentru prozatorul argentinian Jorge Luís Borges, labirintul devine haos într-o aventură tragică care are ca scop final moartea. Astfel, În casa lui Asterion, oboseala pentru această căutare de sine sugerează claustrarea omului nu într-un spațiu finit, ci infinit: “Dacă spațiul este infinit, ne aflăm în oricare punct al spațiului. 
Dacă timpul este infinit, ne aflăm în oricare punct al timpului”29, spre deosebire de personajele lui Buttor și Lessing, care se pierd într-un timp temporal.

Indiferent de viziunea asupra labirintului și a credinței omului în ceva sau nu, sondarea spațiului devine mijlocul prielnic pentru revelarea propriei identități într-o lume ce are atributele unei ficțiuni, maleabile în mâinile arhitectului, ce aspiră spre o creionare unui univers dodecaedric.

Pentru Mircea Eliade, labirintul constituie o "încercare inițiatică", este "imaginea prin excelență a inițierii. Pe de altă parte, consider că orice experiență omenească este alcătuită dintr-o serie de încercări inițiatice; omul se face printr-un șir de inițieri inconștiente".30

Eliade consideră că suferința provine tocmai din ignorarea omului vis a vis de sacrul care se află atât în noi, cât și în lume, metoda depășirii acestei amnezii constând în capacitatea de a desluși căile labirintice, de a elucida "nodurile și semnele".31 Labirintul reprezintă pentru ce care se află în cadrul său o paradigmă a inițerii, deoarece cel dinăuntru se diferențiază de ceo din afara sa, fiind supus la un efort psihic, dihotonomia interior-exterior fiind soluționată prin aportul personajului de a ajunge în centru, gasindu-și propriul sine, ca constantă a autocunoașterii. În drumul inițierii, personajul trebuie să coboare până la cel mai obscur punct al ființei sale, rezultând o nouă viziune existențială, dacă personajul reușește să depășească probele la care este supus. Este momentul în care se pierde ceva, dar se reîntregește o unitate interioară de care personajul nu era conștient la începutul demersului, fiind îngrădit într-un labirint care se multiplica prin diversitatea jocului cu oglinzi.

René Guénon consideră că labirintul reprezintă o inițiere care: "are în esență scopul de a depăși starea umană banală, profană, ridicând omul la o nouă stare superioară, spirituală, adică acolo unde are loc un anumit tip de cunoaștere ezoterică: revelația."32 Labirintul a fost de multe ori substituit cu alte simboluri, deși sensul a fost același. De exemplu, pentru autorul Jurnalul adolescentului miop, biblioteca era un spațiu destinat inițierii, deoarece era ghidat de setea de cunoaștere și doar acumulând informații și furând din minutele timpului heraclitic, acesta considera că poate deține paradisul cunoașterii. Tema labirintului ca alegorie se poate observa în opere precum: Lumina ce se stinge sau Secretul doctorului Hőnigberger. Istoria este pentru Mircea Eliade cea care a inseminat în unul dintre oamenii universului o criză profundă de a da un sens lumii, aceasta fiind benefică pentru tânărul absorbit de toate contingențele din jurul său și depășită în același timp prin relația sacră cu scrisul.

Întrebare din nuvela Tinerețe fără de tinerețe: "Ce ne facem cu timpul", camuflează nedumerirea ființei umane în fața timpului, omul nemaifiind capabil să se salveze pe calea transcendentală, ci doar stăpânind timpul, transformându-l într-o "lampă fermecată" cu ajutorul căreia poate trece de bariera profanului pentru a ajunge la sacru. Tehnica jocului amnezie-amnameză, este întâlnită în diverse creații ale lui Mircea Eliade, amnezia însemnând o uitare urmată de amnameză, prin care omul este propulsat în afara timpului, desemnând revelarea acestuia în diverse planuri existențiale. Personajele eliadești suferă de amnezie pentru a intra în capsula timpului universal și pentru a-și regăsi trecutul.33

În fond, labirintul poate fi văzut ca un filon purtător de sens, o încercare de evaziune din meandrele iluziei, ignoranței și profanului, o probă a destinului în care individul transgresează timpul istoric pentru a trăi în lumea lăuntrică. Deoarece, cel care se află în călătoria labirintică caută soluționarea unei drame, și rezolvarea unei crize ontologice, alegerile care îi definesc traseul fiind cele care îi conturează destinul și-l scoate din golul neantului.

I.4 Dihotomia sacru-profan

Pe axa timpului, fiecare stadiu al existenței cristalizează anumite dimensiuni ale eului creator, care din perspectivă ontologică vede timpul ca un obstacol pus în fața împlinirii scopului, iar când acesta devine conștient de acul distrugător al timpului și de efemeritatea actelor sale, se refugiază de cele mai multe ori în religie. Profanul se construiește pe o coordonată cu caracteristici negative, fiind un domeniu al colectivității, iar orice abatare fără o miză spirituală defavorizează întregul. În studiile sale, Mircea Eliade pornește de la dihotomia sacru-profan, astfel, spre deosebire de profan care se manifestă în actele cotidiene, sacrul este văzut ca valoare existențială, concepție diferită față de cea a lui Rudolf Otto care definește sacrul ca punct central al experienței mitice, mergând pe principiul analitic al experienței religioase, sacrul fiind sondat prin mijlocirea psihologicului. Pentru omul religios, spațiul nu este niciodată omogen, experiența religioasă a acestei intenții de unitate reia caracteristicile unei acțiuni primordiale asemănătoare întemeierii lumii, deoarece niciun demers nu poate lua amploare fără a avea un punct fix, un punct inițial de la care se poate porni. Prin dominanta sacră se sugerează o serie de elemente diverse, dar mai ales superioare actelor obișnuite, profane, fiind consacrate divinului. Conceptul de sacru a fost analizat pentru prima dată de școala franceză a lui Mauss și Durkheim, pentru care, sacrul ocupă un loc aparte și este văzut în opoziție cu profanul, cel dintâi semnificând stabilitatea și siguranța, forța adăugată realului și perceput ca mijloc transcendental: "Ființele sacre sunt prin definiție ființe deosebite. Se caracterizează prin aceea că între ele și ființele profane există o ruptură. În condiții normale, ele se află unele în afara celorlalte."34

Sacrul a fost văzut ca o importantă contribuție în sfera științelor religioase, oferind posibilitatea unei noi interpretări asupra antropomorfismului religios, sugerat de raționalismul epocii luminilor. Acesta se prezintă ca un act ambiguu, poate fi atât negativ cât și pozitiv, favorabil sau de rău augur, captivant sau respingător, util sau periculos, motiv pentru care, ceea ce este sacru pentru unele religii, pentru altele poate fi impur sau profan, însă, în termenii lui Durkhneim, "societatea are tot ce trebuie pentru a trezi în spirite, prin acțiunea pe care o exercită asupra lor, senzația de divin." 35

Pentru sfera sociologică, sacrul și religia nu sunt sinonime, chiar dacă orice expresie religioasă încapsulează în esența ei sacrul, opusul nu este perceput ca fiind întotdeauna adevărat. În termenii lui Marcel Mauss, putem remodela perspectiva asttfel: "nu este ideea de Dumnezeu, ideea unei persoane sacre care se întâlnește în toate religiile, ci este ideea sacrului în general."36 La toate popoarele este intâlnit conceptul de sacru, cel de transcendent sau pur și simplu conceptul religios, doar că atunci când acesta începe să se manifeste ca atribut al existenței umane, devine de neînvins, extraordinar, poziția omului vis a vis de acest concept redefinindu-se de-a lungul timpului, de la o atitudine de aprehensiune la una de acceptare și încredere. Chiar și astăzi în populațiile din Africa și Oceania, dimensiunea magico-religioasă, este o componentă esențială a vieții, distingând două lumi distincte: una a profanului monoton, dar care totuși vizează existența și una a sacrului, plin de energie și freamăt.

De la geneza umanității s-a demonstrat că există o realitate supremă și transcedentală, definită în termeni contradictorii: inefabilă, infinită, omniscientă sau omniprezentă, capacitatea de comprehensiune manifestându-se în cadrul omenirii prin intermediul revelației, care dobândește din atributele sacrului, iar omul încearcă continuu să întemeieze un raport cu sacrul sau cu ceea ce îl face accesibil, dobândind prin aceste caracteristici trăsătura de homo religiosus. În timp, pentru homo religiosus, sacrul s-a manifestat ca o putere transcedentală, misterioasă, impersonală și fascinantă. Este ceea ce Mircea Eliade denumea în Tratatul de istorie a religiilor: hierofanie, desemnând diversele forme prin care sacrul se manifestă prin intermediul simbolurilor primordiale și cosmice, atestând astfel un raport cu misterul și stabilind un raport cu experiența religioasă sau teofanie, modalitatea prin care divinul ia formă personală sau impersonală, „omul religios descoperă sacrul ca pe o realitate absolută care transcende lumea, dar care se manifestă în lume."36 Simbolurile nu pot fi interpretate fără a porni de la caracteristica principală a acestora: ele se nasc din realitate, și nu din interpretările cărora li se alocă, ceea ce le conferă o calitate totalmente intrinsecă, precedând orice raționament uman, putând fi receptate ca hierofanii, sacrul nefiind doar un simplu accident al percepției noastre asupra lumii, ci o structură permanentă a raportului nostru cu lumea și construcției noastre psihologice.

Sacrul a constiuit subiect de analiză pentru fenomenologie, hermeneutică sau istorie. De exemplu, sociologia clasică, a utilizat în demersul său analitic, doi termeni fundamentali: sacru și profan pentru a înțelege și defini actul transcendental. Pentru unii exegeții, ideea de sacru provine din termenul potenza, iar cei care dețin această forță sunt diferiți de natura umană obișnuită. În antiteză, a fost eleborată ideea conform căreia, sacrul este un concept simplu, de origine religioasă, dobândind așadar caracter de axiomatic. Răspândită e și opinia, conform căreia sacrul este considerat un subiect tabu, alimentat tocmai de dualismul sacru-profan, pe care religia îl codifică. În lucrarea Formele elementare ale vieții religioase, Émile Durkhneim susținea că sacrul provine din mana, o forță impersonală, centrul religiei totemice. Acesta consideră sacrul o entitate enigmatică, misterioasă, opinie acceptată unanim de către reprezentanții școlii franceze. Max Weber consideră că sacrul, elementul transcendental provine din cuvântul carisma, reprezentând un liant care umple golurile realității, iar elementul transcendental constituie valoare fundamentală a tuturor religiilor, drumul spre divinitate fiind accesibil prin contemplație și rugăciune. Acesta demonstrează că forța mistică are o funcție cosmogenetică, forța religioasă având capacitatea de a construi și modela lumea într-un sens cosmic și cosmogenetic. Pentru Rudolf Otto, fenomenul religios constituie un sens a priori cu calitate universală, unde divinul sau numenul dobândește puterea(privită în raportul său cu omul) de a se expune pe sine printr-o facultate sufletească, devenind astfel o "parte" a existenței umanului, deoarece ontologicul celui din urmă este redat tocmai prin mișcările sale spre numinos. În fața obiectelor numinosului, omul realizează o legătură sentimentală, pentru ca mai apoi acestea să fie filtrate rațional, dobândind noi sensuri și interpretări, schematizându-le, sacrul devenind condiție de alcătuire a divinului, făcându-se clar distincția între supremația divinului și celelalte lucruri obișnuite. Reconstituirea problematicii sacrului teoretizată de Otto este, în esența sa, transcedentală. Acesta dezbate conceptul sacru în sensul în care Kant a explicat constituirea unui fenomen, doar că primul explică constituirea unui raport cu divinul prin sinteza aspectelor diferite ale acestuia cu elementele din clasa sacrului. În cartea Forme del sacro in un’epoca di crisi, atribuia sacrului o continuă stare de geneză, pentru care tocmai prin natura sa ambiguă reușește să se manifeste, într-un mod paradoxal, nu doar în cadrul bisericii, ci și în afara ei. Sacrul poate fi perceput ca origine istorică a tuturor religiilor care au fost elaborate în conformitate cu mediul în care s-au dezvoltat, fiind o trăsătură specifică conștiinței religioase și potențând astfel calitatea ontologică a acestuia.

Pentru Mircea Eliade, experiența mistică nu poate exista în afara existenței sacrului care deține o serie de caracteristici, precum misterul, frica de ceea ce nu este rațional sau față de ceea ce îl face pe om să se simtă ca neaparținând aceleiași sfere și inducându-i sentimentul de deșărtăciune. Pentru a nu fi doar o fantoșă a istoriei, Eliade propune o "cosmicizare a omului" prin care i se poate reda statutul de copula mundi, formulă întâlnită inițial la filosoful italian Marsilio Ficino, ceea ce însemna că omul este intermediarul dintre divin și terestru, inima acestuia fiind centrul lumii. În viziunea omului societăților arhaice, sacrul era centrul existenței fără de care aceasta și-ar fi pierdut sensul pe când, pentru omul modern, sacrul este văzut ca un obstacol în drumul liberății eului. Manifestarea acestuia la nivelul subconștientului sub forma latentă nu este o condiție care să anuleze sacrul din planul vital al existenței. Conform filosofiei clasice indiene, geneza lumii s-a manifestat prin intermediul a unui Dumnezeu icognoscibil, al cărui ecou primordial va genera treptat universul, una dintre coordonatele fundamentale ale vieții fiind timpul, motiv al tuturor schimbărilor, atât în plan material, cât și psihologic, dar atât spațiul cât și timpul sunt pentru omul religios lipsite de omogenitate. Pentru omul religios, sacrul provine din dorința de a trăi obiectiv , suprimând orice act impregnat de subiectivitate, astfel, lumea în care trăiește se identifică cu sacrul și capătă valețele omului universal, trecând de la particular la universal. Bilbia accentuează raportul transcendental al lui Dumnezeu cu ceea ce a creat, nefiind nici profan, nici sacru, ci doar sfânt, iar între om și divin, situându-se sacrul. Trebuie să menționăm faptul că încă din primele sale cercetări, marele istoric al religiilor își creează propria concepție asupra umanului, menționând că studiul său nu are ca punct de plecare realizarea prin cunoștințe, ci printr-un dialog intrinsec al eului cu sinele și a căurii neîncetate de misterului. Eliade este mereu într-un continuu travaliu de găsire a "cifrului" umanului, omul la rândul lui găsindu-și libertatea prin dobândirea cunoașterii exhaustive a ordinii. Sacrul este perceput ca unul dintre cei doi termeni care formează un raport dialectic în care, antiteza este reprezentată de profan, în viziunea lui Eliade, sacrul este elementul structural al conștiinței și se reactualizează prin spirit, iar modelul arhetipului eliadian este, în esența sa, românesc.37

Ca și sacrul, viața religioasă are pentru Mircea Eliade o valoare ontologică prin care se încearcă comprehensiunea metafizică a universului, și nu în ultimul timp, un raport solidar între desăvârșirea umană și spațiul sideral.

I.5 Pragmatismul magic

Un grup de scriitori, filosofi și psihologi au întemeiat în primii ani ai secolului al XX-lea o formă de pragmatism, cunoscută drept "psihologică" sau "magică". Membrii acestui grup au transformat pragmatismul de la un set de doctrine filosofice la un ghid practic pentru dezvoltare spirituală sau interioară: o "psicacogia" sau arta unui traseu al sufletului. Pentru membrii grupării, pragmatismul și-a derivat unitatea recognoscibilă mai puțin de la un ansamblu coerent de idei filosofice, ci mai curând de la practicile pe care le-a încurajat, printre care: introspecția sau autoscopia, atât în direcție psihologică, cât și filosofică. Tehnicile psihologice ținteau spre îndreptarea voinței, concentrarea atenției și intensificarea energiei mentale- considerate a fi exerciții filosofice de sorginte stoică, numeroase exerciții religioase, așa numitele forme de "imitatio Christi", cât și un set de încercări de scriere autoreflexivă(jurnale intime, scrisori, povestea fantastică), practici împrumutate de la tradiții eterogene pe care le-au reinterpretat în lumina scrierilor lui Henry Bergson și William James, îndeosebi a pragmatismului și teoriilor sale psihologice legate de atenție, percepție și voință. Rezultatul a fost unul puternic, însumând o sinteză a modalităților de existență psihologice, filosofice și spirituale, ulterior politice pe care le-a vehiculat în căutarea unui proiect tipic modernist de reinovare individuală și regenerare socială. Deși William James este cel care aduce în discuție conceptul despre pragmatism, într-o prelegere din anul 1898, intitulată Philosophical Conceptions and Practical Results, fondatorul pragmatismului american este considerat a fi Charles Sanders Peirce, cel care și folosește pentru prima dată acest termen, ca soluție și regulă ajutătoare pentru oamenii de știință. Potrivit acestei norme, semnificația conceptelor noastre mintale constă în rezultatul pe care îl va avea în acțiune. În lucrarea Pragmatism: A New Name for some Old Ways of Thinking38, James ne atrage atenția asupra faptului că pragmatismul ne ajută să stabilim convingere unei idei, prin determinarea unui raport de concordanță între acea idee și realitate, atât ideile cât și teoriile devenind instrumentele pe care omul le utilizează în rapoartele cu cei din jur pentru a-și rezolva anumite neclarități, motiv pentru care ele trebuie gandite atât ca cauză, cât și ca efect. În opinia filosofului american, adevărul este legat indisolubil de ideile experienței noastre care ne conduc inevitabil, la alegerea unor alte idei.

Poziția lui James de a lega realitatea de mental și de a pune accent pe adevărul prezentului, a stârnit diverse polemici în jurul acestei concepții, fondatorul pragmatismului constatând că percepția sa asupra adevărului a fost înțeleasă distorsionat, a ținut să precizeze că pragmatistul încearcă o modernizare a ideilor prin intermediul cărora se poate reda un adevăr cât mai valabil și veridic față de realitatea în care se mișcă. Pragmatiștii americani au încercat să explice că realitatea este idependentă de idei, însă între acestea două există un raport de concordanță, iar credința indică de fiecare dată un obiect real. Explicarea adevărului nu s-a realizat în detrimentului aplicabilității lui, ci din contră, s-a încercat o relație între idee și realitatea pe care aceasta se poate plia. Pragmatismul este în întregimea sa un "instrument" de analiză a funțiilor cunoașterii cu caracter mai mult practic, atenția îndreptându-se asupra concretului și nu asupra nuanțelor limbajului. Detractorii pragmatismului, în special intelectualiștii, printre care și B. Russell nu și-au schimbat în mare parte concepțiile despre pragmatism pe care William James a ținut să le clarifice, considerând în continuare că pragmatismul are o meteahnă reală în ceea ce privește depășirea distincției kantiente și a concepției carteziene, dar mai ales în ceea ce privește integralitatea teoriei adevărului propusă de aceștia. În ceea ce privesc șansele și punctele de reușită a proiectului întemeiat de pragmatiști, îl vom analiza și în corelație cu puterea de percepție și analiză care a avut-o asupra celor doi autori dezbătuți în lucrarea de față. Astfel, aderarea lui Giovanni Papini la pragmatism a fost motivată de două perspective: pe de o parte a încercat să găsească răspunsuri pentru diverse curente filosofice, iar pe de altă parte, a încercat să-și creeze o filozofie fundamentală care să-i justifice alegerile existențiale. În alte cuvinte, pragmatismul, în sensul său etimologic corespondea educării propriei sale voințe în ceea ce privea realitatea și justificarea actelor personale. În articolul Il pragmatismo messo in ordine39, sintetizează originile filosofice ale pragmatismului adăugându-i două caracteristici elocvente: utilitarismului, ca o direcție asupra rezolvării problemelor practice, ale căror soluție poate schimba acțiunea și kantiatismul prin "primatul rațiunii practice", insistând asupra faptului că pragmatismul nu vizează orice acțiune care guvernează conduita noastră, ci doare cele care au puterea de a schimba lucrurile. Pentru Papini, puterea de a schimba realitatea se poate realiza doar dacă deținem o anumită reflecție asupra realității bazată pe un act fundamental de credință permisibil pentru comprehensiunea realității exterioare la nivel absolut. Potrivit lui Papini, pentru a acționa și a schimba lucrurile, trebuie să existe un act originar de la care să se declanșeze o dorință cu resurse nelimitate.

Într-un alt eseu, Agire senza sentire e sentire senza agire40, Papini demonstrează modul în care acțiunile noastre nu pot fi dependente doar de un calcul rațional, ci de un raport cu latura afectivă, idee deja formulată de la către William James în studiul Will to believe, în care se insista asupra laturii afective ca sistem al declanșării acțiunii. Analizând modul în care acțiunile sunt ghidate de sentimente cu impact asupra actului originar, Papini ajunge la concluzia că nu doar spiritul acționează asupra lucrurilor, ci și asupra ființei biologice prin instituirea unui principiu prin care subiectul se poate mișca în diversitatea planurilor realității, iar modificarea acestor planuri din astrat se realizează printr-un act de credință rezultat din acțiunile inițiale, capabile să potențeze raportul asupra realității, în ecuația căreia, credința devine sinonimă cu acțiunea. Accepția conceptului de acțiune devine cheia pentru înțelegerea pragmatismului papinian și se configurează ca o inovație în paradigma unui nou discurs filosofic, în care conceptul acțiunii se leagă inevitabil de cel al voinței, care conține în propria sa formulă dorințele și aspirațiile subiectului, determinând credința și criteriile pentru cunoașterea adevărului. Deși avem impresia că ne aflăm pe teritoriul unei gnoseologii, Papini nu a încercat decât să demonstreze cum credințele noastre influențează nu doar acțiunile pe care le desfășurăm, ci și modul în care percepem și transformăm în mod direct realitatea din interiorul ei. O cristalizare a verbului divin, ambiția de a deține și de a re-crea realitatea sunt caracteristicile pragmatismului magic papinian. În eseul, Dall'uomo a Dio, Papini realizează analiza caracterelor, scopurilor și creațiilor, iar Omul-Dumnezeu devine figura celui capabil de a resurecția majoră în care fuzionează creștinismul, misticul și magicul. Creștinismul implică conceptul reîncarnării, cel mistic, contopirea sufletului cu divinitatea, iar magia facilitează procesul imitației. Pentru a ajunge la statutul Om-Dumnezeu, subiectul trebuie să acționeze în conformitate cu alte reguli, diferite față de cele în care trăiește. Nu este doar o simplă dorință sau un delir poetic, ci o problemă strict practică ce ține de gasirea unei stări de pace definitivă, o nirvana, o quietude, la care se poate ajunge doar printr-o schimbare radicală a lumii ghidată de propriile idealuri. Iar pragmatismul magic este tocmai soluția acestei probleme practice. Este un pragmatism pentru că este în același timp o filosofie a acțiunii și magic pentru că oferă posibilitatea omului de a aspira spre omnipotență.

Studiile lui Papini despre pragmatismul magic au avut ca bază analiza mai multor scriitori, precum Kant, Schopenhauer, Hegel sau Nietzsche, însă cel mai mare impact asupra sa l-a avut Novalis, după cum însuși mărturisește și autorul romanului Un om sfârșit. Astfel, pragmatismul magic este în esența sa idealismul magic al lui Novalis ca formă a schimbării lumii prin plăsmuirea propriilor aspirații și mijlocirea simțurilor sale spre formula divină. Concordanțele dintre cei doi se întâlnesc asupra atributelor caracteristice omului ca modalitate de șlefuire a structurii morale și a contextului extern, ca un stimulent de exacerbare a eului prin depășirea impulsului lăuntric. Prin pragmatismul magic, Papini a încercat să depășească criza existențială din perioada tinereții, să-și modifice formula inițială și să devină arhitectul propriului destin.

Începutul contingenței lui Mircea Eliade cu Giovanni Papini trebuie studiat în contextul papinismului din perioada interbelică la care au aderat și alți reprezentanți, precum Eugen Ionescu sau George Călinescu, cel care a facilitat receptarea scriitorului italian prin traducerea romanului autobiografic Un uomo finito, fiindu-i mai apoi recomandată lui Eliade de Haig Acterian. În urma lecturii, Eliade "se regăsea pe sine însuși și în aspectele fizice și psihologice și în interesele culturale ale tânărului Papini: miopia, timiditatea, dragostea de singurătate, curiozitatea nelimitată, enciclopedismul, ura pentru studiul impus, adolescența ca epocă de descoperire intelectuală și nu de criză fiziologică sau sentimentală."(R.Scagno)41 Papini este considerat a fi cel care i-a revelat existența lui Eliade, deși influența cea mai intensă a culturii italiene asupra viitorului enciclopedist a rezultat din scrierile lui Pico della Mirandola, Marsilio Ficino sau Giordano Bruno, impactul tânărului florentin asupra lui Eliade este redat de voința și dorința de a dirija nivelurile realității, de a stăpâni contextul exterior, adică ceea ce constituia "pragmatismul magic". Astfel, Eliade devine captat de puterea de a-și exersa voința într-un sens aproape tantric, idee enunțată și în Memorii: "O asemenea întâlnire decisivă pentru mine cât și pentru soarta Romanul adolescentului miop- a fost Un om sfârșit al lui Giovanni Papini.[…] Un Om sfârșit a căzut ca un trăsnet. Recitind romanul, aveam uneori impresia că sunt doar replica lui Papini "42, însă acesta hotărăște să-i depășească formula lui Papini pentru că, în timp ce tânărul florentin găsise doar calea de a face minuni, Eliade găsește și metoda prin intermediul lui Rudolf Steiner.

Într-o convorbire cu Eliade, Papini îi spunea acestuia: "Mi-amintesc, chiar, că mi-ai scris odată, că mi-ai mărturisit o identitate cu experiențele mele sufletești ca cele ale mele. Cred însă că e numai o exagerare. Omul sfârșit am fost eu și nimeni altul nu poate spune că

s-a recunoscut întreg într-însul. Au fost experiențe datorate unor împrejurări ce nu se pot repeta. Să nu-ți fie teamă că vei fi învinuit de simulare, de papinism. Experiențele sufletești nu se pot repeta întocmai și nu se pot stimula."43 Atât Papini cât și Eliade sunt înclinați spre partea intrinsecă a existenței, trăiesc mereu într-o stare de neliniște continuă în raport cu lumea exterioară, biblioteca fiind singurul loc unde cei doi se pot refugia, căpătând tiparul unui personaj în sine ce trebuie decriptat. Potrivit însemnărilor din Jurnal ori din Romanul adolescentului miop, pentru Mircea Eliade, biblioteca devenea o încăpere sacralizată, unde: "Citind, pierdeam conștiința oricărui lucru împrejmuitor. De aceea, ceasurile de bibliotecă îmi sunt ceasuri străine, pe care nu le pot distinge în timp. E foarte greu să limpezesc aici nuanțele pe care le-am aflat cu privire la eul din bibliotecă și eul din restul zilei."44 Referitor la G. Papini, importantă este congruența împrejurărilor la nivelurile existenței care este redată de întrevederea celor doi, o întâlnire a ideilor direcționate spre o axă spirituală comună. Astfel, și pentru Papini, izolarea în universul lecturii sub amprenta unei stări de solitudine, a unei indispoziții și inadaptare cu contextul estrinsec, ia forma refugiului în spațiul hegemonic al lecturii: " Dar una din clipele cele mai divine a fost aceea când mi-am câștigat toate drepturile asupra bibliotecii din casă. Biblioteca tatălui meu se compunea dintr-un coș de nuiele în care se aflau vreo sută de volume. Coșul era într-o cămăruță ascunsă în fundul casei și care da spre acoperiș – o adevărată Alhambră a imaginației mele – unde se găseau de toate: lemne de foc, boarfe uitate, curse de șoareci, colivii de păsări, o pușcă de guard național și o cămașă roșie garibaldiană, mâncată de molii, cu medalia de la 60.[…] Pentru mine realitatea nu era aceea de la școală, de pe stradă, de acasă, ci mai curând aceea din cărți – unde simțeam că trăiesc cu mai multă plăcere."45

Recluziunea în cadrul privilegiat și recunoașterea Cărții ca fundament esențial în procesul cunoașterii rămâne, în cazul celor doi scriitori pe care îi supunem analizei, o continuitate a unui principiu care, prin simbioza cu celelalte elemente, îl fac pe om mai viu.