. Functia Intrebarii In Preliminariile Ontologice la Martin Heidegger Si Constantin Noica

Funcția întrebării în preliminariile ontologice la Martin Heidegger și Constantin Noica

„În ce chip vei cerceta, Socrate, un lucru

pe care nu-l știi deloc cum este?”

Introducere:

Întrebarea reprezintă piatra filozofală a filozofiei, aceasta fiind dintru început prezentă, întemeind orice discurs filozofic, spre deosebire de piatra filozofală propriu-zisă ce apare la final ca încununare a eforturilor alchimice depuse întru descoperirea acesteia. Ceea ce ne face să ne întrebăm cu privire la un lucru sau altul, ori cu privire la însuși faptul că ne putem întreba asupra unui lucru sau altul, este acea stare pe care omul o încearcă ori de cîte ori orizontul său ideatic și, sau, orizontul său practic își ating limita la un moment dat. Această stare specifică omului, încetățenită în timp și spațiu sub numele de mirare, vine să instituie condiția de posibilitate a unor noi orizonturi de gîndire în vederea depășirii limitelor atinse, în termeni noicieni, a activării categoriei limitației ce nu limitează în vederea devenirii întru ființă. Moto-ul lucrării de față vine să sugereze ineditul care ne poate întîmpina în răspunsul la orice întrebare, de multe ori ascuns într-un fel de pre-știință ce ne însoțește dintru început în viață, ascuns atît de bine încît pare a nu fi cunoscut deloc cum este (ca în întrebarea lui Menon). Prin interogare, inedită este și absența punerii anterioare în temă a lucrului vizat prin întrebare, aceasta fiind semnul prezenței absenței de pînă atunci a investigării lucrului interogat pentru cel care întreabă. În această lucrare vom încerca un posibil răspuns (inedit prin absență, la rîndul lui potențator de interogare) la problema formei și funcției pe care întrebarea o îndeplinește în cadrul orizontului ontologiei, pe care îl predetermină totodată, la doi dintre filozofii care au reușit să transmită ceva în urma tentativei lor de a intra pe tărîmul ontologiei în căutarea unui sens al celor ce sînt cum că sînt, a faptului de „a fi” în genere, Martin Heidegger și Constantin Noica. Analiza temei anunțate în titlu surprinde ideea și spiritul spuselor augustiniene, „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”, în ipostaza lor de posibilă dare de seamă (niciodată desăvîrșită, întotdeauna cu rest) la întrebarea din moto-ul lucrării.

Importante pentru demersul de față sînt următoarele două scrieri: lucrarea lui Martin Heidegger Ființă și timp (în special partea de Introducere) și lucrarea lui Constantin Noica Sentimentul românesc al ființei (în special primul capitol, Orizontul întrebării). După cum se observă, chiar și din punct de vedere formal, al așezării problematicii întrebării în cadrul celor două lucrări, locul analizei formei și funcției întrebării în cărțile lor este plasat de către cei doi filozofi în preliminariile ontologice. Însă rațiunea principală este aceea că orice ontologie caută să răspundă la întrebări precum „ce înseamnă „a fi”?”, „ce este ființa?”, prin urmare, întrebarea este presupusă dintru început și fără de ea nu poate lua naștere demersul ontologic.

Analiza funcției întrebării în preliminariile ontologice la Martin Heidegger și Constantin Noica se distribuie după cum urmează:

I. Prima secțiune

Forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice la Martin Heidegger

Cuprinde analiza abordării heideggeriene asupra necesității, structurii formale, a preeminenței ontologice și ontice și a elaborării întrebării privitoare la ființă, din lucrarea Ființă și timp, insistînd asupra rolului întrebării în cadrul ontologiei fundamentale (așa cum este înțeleasă de Heidegger) și asupra rolului întrebării în instituirea „diferenței ontologice” ca distincție conceptuală de prim rang în cadrul ontologiei heideggeriene, făcînd apel, ori de cîte ori am crezut a fi necesar, și la alte scrieri ale acestuia.

II. Secțiunea a doua

Forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice la Constantin Noica

Cuprinde analiza orizontului întrebării și a corelațiilor existente între caracteristicile acesteia, date de formele pe care întrebarea le ia în limba română, și modulațiile românești ale ființei date de compunerea cu sine a verbului „a fi” în limba română, ca interogare ce vine să aducă un plus de înțelegere ideii de ființă, caracteristici și modulații prezentate de Constantin Noica în lucrarea Sentimentul românesc al ființei, punînd accent pe evidențierea rolului prepoziției întru ca formă interogativă ce duce la instituirea ei drept operator ontologic în jurul căruia Noica își desfășoară modelul ontologic.

III. Secțiunea a treia

Asemănări și deosebiri între demersul noician și cel heideggerian, privind forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice

Cuprinde analiza punctelor de convergență și de divergență dintre cele două abordări, în ce privește metodologia și morfologia demersurilor celor doi filozofi, insistînd în primul rînd asupra caracterului discursului ontologic de interogare radicală (ființa fiind resimțită ca întrebare mai degrabă decît ca răspuns), în al doilea rînd asupra ideii prezenței unui depozit pre-ontologic la nivelul limbii, ce ascunde o experiență metafizică, sarcina filozofului fiind aceea de a o scoate la iveală, tematizînd-o prin interogare, și în al treilea rînd asupra naturii pozitive a caracterului de circularitate pe care îl degajă interogarea celor doi filozofi în spațiul ontologiei.

I. Prima secțiune

Forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice la Martin Heidegger

§1 Punctul de pornire în demersul ontologic heideggerian,”Ce înțelegem prin «a fi»?”.

Îl folosim mereu pe „este”, dar ce anume înțelegem prin „este”, prin faptul de a fi?, reprezintă întrebarea de la care pornește Martin Heidegger în lucrarea sa, Ființă și timp. Întrebarea privitoare la ființă „ca întrebare tematică a unei investigări efective”, nu este pentru prima dată pusă, citatul din Sofistul (244a) fiind ales de Heidegger ca punct de pornire al lucrării sale din cel puțin două motive: în primul rînd pentru a arăta că această întrebare a preocupat gîndirea încă de la începuturile ei ca filozofare și în al doilea rînd pentru putea surprinde o stare de fapt la vremea în care a scris această lucrare, potrivit căreia întrebarea avută în vedere „a căzut astăzi în uitare”.

§2 Căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă; însemnătatea punerii întrebării.

Ce înseamnă că întrebarea a căzut în uitare? Cînd Heidegger afirmă acest lucru nu are în vedere faptul că filozofii au uitat în întregime problematica ființei celor ce sînt cum că sînt, ci mai degrabă că, luînd în considerare anumite răspunsuri ca fiind corecte, răspunsuri ce le dau impresia că știu ceea ce semnifică „a fi”-ul lucrurilor, nu au reușit să observe faptul că înțelesul lui „a fi” din afirmația despre cele ce sînt (ta onta) poate fi el însuși supus interogării, că există o întrebare privitoare la sensul ființei (die Frage nach dem Sinn des Seins). Așa se face că de la Platon și Aristotel încoace, gîndirea nu și-a mai pus problema cea mai importantă în ordinea înțelegerii, problema sensului ființei. Heidegger este cel care reia această sarcină, văzînd în întrebarea privitoare la ființă, „ca întrebare tematică a unei investigări efective”, o adevărată gigantomachia peri tes ousias ce presupune suprema străduință a gîndirii în vederea efectivității investigării privitoare la ființă.

§3 Cele cinci formulări ale întrebării privitoare la ființă; interpretarea acestora.

Prima pagină din Sein und Zeit conține cinci formulări ale întrebării privitoare la ființă, care pot fi împărțite în două categorii. În primele trei formulări, dintre care primele două aparțin citatului din Sofistul cu care lucrarea începe, întrebarea este preocupată cu ceea ce înțelegem cînd folosim cuvîntul „ființă”, „țintește să prindă sensul (Sinn) cuvîntului sau expresiei «a fi»”, în timp ce următoarele două formulări caracterizează întrebarea ca „întrebare privitoare la sensul ființei” și sugerează că întrebarea caută să înțeleagă un fenomen (dar la care nu se poate face referință ca în cazul ființării, ce poate fi arătată), anume faptul de a fi. Jean Greisch interpretează aceste formulări sub forma unui chiasm, a unei deosebiri, prezentînd raportul reciproc între cele două întrebări ce se degajă din acest chiasm: prima întrebare, „Care este sensul ființei?” (Frage nach dem Sinn des Seins), și a doua întrebare, „Ce înseamnă punerea întrebării privitoare la sensul ființei?” (Sinn der Seinsfrage). Raportul dintre cele două formulări surprinde caracterul de răsfrîngere a întrebării privitoare la sensul ființei asupra ei însăși. Ce anume înțelege Heidegger prin sensul ființei? Răspunsul cu trimiteri la Ființă și timp este dat de chiar acesta în Introducere în metafizică: „tot acolo se spune în mod amănunțit și întemeiat ce anume se înțelege prin «sens» [în speță starea de deschidere a ființei și nu doar a ființării ca atare; cf. Sein und Zeit §§ 32, 44, 65]”. Înainte de a răspunde în amănunt să vedem analiza heideggeriană a cauzelor ce au determinat omisiunea întrebării privitoare la ființă.

§4 Rolul celor trei prejudecăți în căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă.

Căderea în uitare (in Vergessenheit) a întrebării privitoare la ființă, ne spune Heidegger, a fost determinată de prejudecăți care nu sînt ale simțului comun, ci caracterizează însăși istoria metafizicii, constituindu-se într-o adevărată dogmă filozofică ce își are obîrșia în chiar primele contribuții eline la înțelegerea ființei. Theodore Kisiel arată cum caracterul de “de-la-sine-înțeles” care a dus la instituirea prejudecății imposibilității definirii conceptului de “ființă” se originează în afirmația lui Parmenide, „ființa este”, care a fost interpretată ulterior drept o tautologie de către filozofii ce au proclamat imposibilitatea înțelegerii ființei. Acestă dogmă se bazează pe trei mari prejudecăți, afirmînd că „ființa” este conceptul cel mai general, cel mai vid și, prin urmare, cel mai greu de definit datorită acelui de la sine-înțeles care își face simțită prezența ori de cîte ori îl folosim pe „este”.

§5 Caracterizarea fiecărei prejudecăți ca obiecție la adresa metafizicii tradiționale, responsabilă de căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă; surprinderea caracterului necesar al reluării întrebării.

Obiecția adusă metafizicii tradiționale, prin care aceasta este făcută responsabilă de căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă, începe cu precizarea primei presupoziții potrivit căreia „«ființa» este conceptul «cel mai general»”. Cu alte cuvinte, ființa nu este o ființare în sensul în care întîlnim fenomene particulare în angajarea noastră în lume, ci ajungem la conceptul ființei printr-o abstractizare progresivă rezultată în urma întîlnirii noastre cu ființările. Însă ființa nu este nici de ordinul ființării, nefiind o ființare ce poate fi așezată în fruntea unui arbore genealogic al ființărilor, și nu este nici o clasă de proprietăți ale celor ce sînt, ambele soluții negate fiind urmarea unei generalizări inductive. Heidegger respinge aceste interpretări deoarece „«caracterul general» al ființei «depășește» orice caracter general de tipul genului”, fiind un transcendens. Ce înțelege prin faptul că ființa este un transcendens? Heidegger face trimitere la Aristotel pentru a arăta cum generalitatea ființei depășește, transcende, toată universalitatea generică a conceptelor cu conținut real, unitatea conceptului de ființă fiind una prin analogie. Așadar, ființa nu trebuie înțeleasă nici ca subiect al predicației (de tipul ființării) și nici ca predicat (proprietate sau clasă de proprietăți a ființărilor). Invocarea acestei depășiri a universalității generice nu înseamnă că problema sensului este rezolvată, ci, dimpotrivă, ne face conștienți de obscuritatea în care se află conceptul de ființă.

A doua prejudecată ce a condus punerea întrebării privitoare la ființă în impas este o consecință a primeia, susținînd teza potrivit căreia ființa nu poate fi definită deoarece reirmă acest lucru nu are în vedere faptul că filozofii au uitat în întregime problematica ființei celor ce sînt cum că sînt, ci mai degrabă că, luînd în considerare anumite răspunsuri ca fiind corecte, răspunsuri ce le dau impresia că știu ceea ce semnifică „a fi”-ul lucrurilor, nu au reușit să observe faptul că înțelesul lui „a fi” din afirmația despre cele ce sînt (ta onta) poate fi el însuși supus interogării, că există o întrebare privitoare la sensul ființei (die Frage nach dem Sinn des Seins). Așa se face că de la Platon și Aristotel încoace, gîndirea nu și-a mai pus problema cea mai importantă în ordinea înțelegerii, problema sensului ființei. Heidegger este cel care reia această sarcină, văzînd în întrebarea privitoare la ființă, „ca întrebare tematică a unei investigări efective”, o adevărată gigantomachia peri tes ousias ce presupune suprema străduință a gîndirii în vederea efectivității investigării privitoare la ființă.

§3 Cele cinci formulări ale întrebării privitoare la ființă; interpretarea acestora.

Prima pagină din Sein und Zeit conține cinci formulări ale întrebării privitoare la ființă, care pot fi împărțite în două categorii. În primele trei formulări, dintre care primele două aparțin citatului din Sofistul cu care lucrarea începe, întrebarea este preocupată cu ceea ce înțelegem cînd folosim cuvîntul „ființă”, „țintește să prindă sensul (Sinn) cuvîntului sau expresiei «a fi»”, în timp ce următoarele două formulări caracterizează întrebarea ca „întrebare privitoare la sensul ființei” și sugerează că întrebarea caută să înțeleagă un fenomen (dar la care nu se poate face referință ca în cazul ființării, ce poate fi arătată), anume faptul de a fi. Jean Greisch interpretează aceste formulări sub forma unui chiasm, a unei deosebiri, prezentînd raportul reciproc între cele două întrebări ce se degajă din acest chiasm: prima întrebare, „Care este sensul ființei?” (Frage nach dem Sinn des Seins), și a doua întrebare, „Ce înseamnă punerea întrebării privitoare la sensul ființei?” (Sinn der Seinsfrage). Raportul dintre cele două formulări surprinde caracterul de răsfrîngere a întrebării privitoare la sensul ființei asupra ei însăși. Ce anume înțelege Heidegger prin sensul ființei? Răspunsul cu trimiteri la Ființă și timp este dat de chiar acesta în Introducere în metafizică: „tot acolo se spune în mod amănunțit și întemeiat ce anume se înțelege prin «sens» [în speță starea de deschidere a ființei și nu doar a ființării ca atare; cf. Sein und Zeit §§ 32, 44, 65]”. Înainte de a răspunde în amănunt să vedem analiza heideggeriană a cauzelor ce au determinat omisiunea întrebării privitoare la ființă.

§4 Rolul celor trei prejudecăți în căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă.

Căderea în uitare (in Vergessenheit) a întrebării privitoare la ființă, ne spune Heidegger, a fost determinată de prejudecăți care nu sînt ale simțului comun, ci caracterizează însăși istoria metafizicii, constituindu-se într-o adevărată dogmă filozofică ce își are obîrșia în chiar primele contribuții eline la înțelegerea ființei. Theodore Kisiel arată cum caracterul de “de-la-sine-înțeles” care a dus la instituirea prejudecății imposibilității definirii conceptului de “ființă” se originează în afirmația lui Parmenide, „ființa este”, care a fost interpretată ulterior drept o tautologie de către filozofii ce au proclamat imposibilitatea înțelegerii ființei. Acestă dogmă se bazează pe trei mari prejudecăți, afirmînd că „ființa” este conceptul cel mai general, cel mai vid și, prin urmare, cel mai greu de definit datorită acelui de la sine-înțeles care își face simțită prezența ori de cîte ori îl folosim pe „este”.

§5 Caracterizarea fiecărei prejudecăți ca obiecție la adresa metafizicii tradiționale, responsabilă de căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă; surprinderea caracterului necesar al reluării întrebării.

Obiecția adusă metafizicii tradiționale, prin care aceasta este făcută responsabilă de căderea în uitare a întrebării privitoare la ființă, începe cu precizarea primei presupoziții potrivit căreia „«ființa» este conceptul «cel mai general»”. Cu alte cuvinte, ființa nu este o ființare în sensul în care întîlnim fenomene particulare în angajarea noastră în lume, ci ajungem la conceptul ființei printr-o abstractizare progresivă rezultată în urma întîlnirii noastre cu ființările. Însă ființa nu este nici de ordinul ființării, nefiind o ființare ce poate fi așezată în fruntea unui arbore genealogic al ființărilor, și nu este nici o clasă de proprietăți ale celor ce sînt, ambele soluții negate fiind urmarea unei generalizări inductive. Heidegger respinge aceste interpretări deoarece „«caracterul general» al ființei «depășește» orice caracter general de tipul genului”, fiind un transcendens. Ce înțelege prin faptul că ființa este un transcendens? Heidegger face trimitere la Aristotel pentru a arăta cum generalitatea ființei depășește, transcende, toată universalitatea generică a conceptelor cu conținut real, unitatea conceptului de ființă fiind una prin analogie. Așadar, ființa nu trebuie înțeleasă nici ca subiect al predicației (de tipul ființării) și nici ca predicat (proprietate sau clasă de proprietăți a ființărilor). Invocarea acestei depășiri a universalității generice nu înseamnă că problema sensului este rezolvată, ci, dimpotrivă, ne face conștienți de obscuritatea în care se află conceptul de ființă.

A doua prejudecată ce a condus punerea întrebării privitoare la ființă în impas este o consecință a primeia, susținînd teza potrivit căreia ființa nu poate fi definită deoarece reprezintă “conceptul cel mai general și cel mai vid”. Cum putem ști ce înseamnă „a fi” atît timp cît în orice încercare de a da un răspuns îl folosim pe „este”, putînd fi mereu acuzați de petitio principii? Logica afirmă prezența cercului vicios, însă orice înțelegere metafizică este anticipativă, dînd naștere unei structuri circulare, revenirea la sine, prezentă în mișcarea circulară, fiind caracteristica reflecției filozofice care adîncește cu fiecare întoarcere actul de cunoaștere prin activarea caracterului de pre-cunoaștere ce face posibilă însăși această mișcare. La îndoiala lui Menon, cu privire la posibilitatea unei interogări reușite, Socrate răspunde prin intermediul teoriei reminiscienței, prin care proclamă un fel de cunoaștere a priori ca urmare a accesului sufletului înainte de naștere la aceasta (sufletul preexistînd corpului) și care poate fi reactivată din ipostaza ei de cunoaștere latentă. Heidegger observă această dificultate prezentă în înțelegerea ființei ca cel mai general concept în caracterul său de „general suprem”, folosind-o ca argument împotriva posibilității definirii conceptului de „ființă” prin gen și specie. Oare înseamnă că despre ființă, conceptul ei fiind înțeles ca cel mai lipsit de conținut, nu se poate formula nimic concret cu privire la sensul acesteia? Ajunși în această situație a vidului de înțeles cu privire la faptul de „a fi”, vid determinat de eroarea în gîndire ce a presupus dintru început vidul în chiar ceea ce este prins în concept, ne-am putea mira, precum Menon, cu privire la putința interogării asupra unui lucru pe care nu-l cunoaștem, de această dată necunoașterea fiind echivalată cu chiar vacuum-ul de sens prins în conceptul ființei înțeleasă în ipostaza ei de „cel mai general concept”. S-ar putea cel mult spune că ființa este totul și, sau, nimic dar prin asta nu s-ar spune de fapt nimic. Faptul că ființa nu poate fi definită prin delimitarea extensiei unei clase arată că forma de explicație potrivită pentru ființări nu este potrivită și pentru clarificarea sensului ființei, confirmînd cel puțin faptul că ființa nu este asemenea ființării. Neputînd fi definită prin gen și diferență specifică, nu înseamnă că întrebarea privitoare la ființă este imposibil de pus. Aici intră în joc o primă formulare a „diferenței ontologice”, deși diferența nu e pe deplin explicitată, sintagma ca atare neapărînd în Sein und Zeit, atunci cînd Heidegger afirmă că „«ființa» nu este ceva de ordinul ființării”.

A treia prejudecată este aparența conceptului de ființă ca fiind „de-la-sine-înțeles” (selbstverständlich). Această aparentă evidență a sensului lui „este” provine din folosirea cotidiană a unor expresii în care întîlnim cuvîntul „a fi”, atunci cînd vorbim despre o ființare sau alta, fiecare înțelegînd ceva prin propoziții de genul „Omul este”, „sînt preocupat”, „ziua este însorită”, etc. Este vorba de o înțelegere medie a ființei ce nu face decît să ascundă și mai mult sensul ființei dacă, odată conștientizată această inteligibilitate medie cu privire la ființă, nu o tematizăm prin interogare. Inteligibilitatea medie prin care întreținem un raport cu ființa este răspunsul heideggerian la îndoiala lui Menon, spre deosebire de teoria platonică a reminiscenței răspunsul fiind fundamentat în experiența de zi cu zi a oamenilor ce utilizează pe „a fi” în limbajul cotidian. Simplitatea acestui punct de plecare, firescul, banalul care ne înconjoară zilnic și care așteaptă să fie tematizat, facticitatea, așa cum face Heidegger în începutul analizei problematicii ființei, este o perfectă ilustrare a dictonului husserlian ce stă la baza fenomenologiei ca demers metodologic în cadrul filozofării, „către lucrurile însele!”. Totodată, această înțelegere a omului îl responsabilizează în vederea interogării asupra sensului ființei deoarece el este singura ființare ce are abilitatea de a răspunde (respons-abilitatea), dată de această înțelegere medie în care se află în raportul cu ființa. Faptul că este de-la-sine-înțeleasă ca întemeind orice afirmație despre „a fi”-ul lucrurilor, nu înseamnă că ființa nu trebuie sau nu poate a fi tematizată cu privire la sensul ei, fiind lucrul cel mai demn de a fi supus interogației (das Fragwürdigste).

Cele trei prejudecăți trebuie să determine reluarea întrebării privitoare la ființă, pentru a o scoate din „obscuritatea și lipsa de orientare” în care a rămas de la Platon și Aristotel încoace. Întrebarea străinului din Elea din dialogul platonician arată faptul că Platon a fost înclinat să mute interogarea dincolo de nivelul ontic către cel ontologic, deși, la un nivel totuși neclar, Parmenide a fost primul care a reușit să facă pasul de la ontic la ontologic. Uitată ca întrebare tematică, nu a dispărut niciodată ca întrebare, chiar dacă la un nivel pre-conceptual, Heidegger asumîndu-și sarcina reluării întrebării privitoare la ființă, cercetarea tematică a ceea ce se înțelege prin „ființă” necesitînd în prealabil analiza structurii formale universale a întrebării în vederea elaborării și punerii corecte a întrebării privitoare la ființă.

§6 Forma întrebării în preliminariile ontologice la Heidegger: degajarea structurii formale a oricărei întrebări, caracterizarea celor trei momente structurale.

Vom introduce aici două teme directoare ale gîndirii heideggeriene: «diferența ontologică», ce presupune distincția între ființă și ființare, și, pentru a da seamă de această diferență, necesitatea elaborării unei logici originare, a unei onto-logii, o ontologie fundamentală.

În acest sens trebuie să fie pregătit terenul pentru cercetarea onto-logică de către elaborarea concretă a punerii întrebării pentru a putea avea apoi o logică (diferită de cea a ființărilor) cu care să putem scoate din indeterminare în planul cunoașterii conceptul de ființă. Clarificarea întrebării privitoare la sensul ființei presupune mai întîi clarificarea felului în care întrebarea este cu putință, a ființei celui capabil de interogare. Așadar, întrebarea privitoare la sensul ființei pare a se răsfrînge asupra ei însăși, prin punerea sub interogare a ființei ființării pentru care întrebarea privitoare la ființă apare ca întrebare, a ființei ființării care în ființa sa pune ființa însăși sub semnul interogării.

În drumul circular conturat în elaborarea interogării asupra ființei, Heidegger va poposi, în paragraful al doilea din Sein und Zeit, asupra structurii formale a întrebării privitoare la ființă, pentru a putea apoi trece la relevarea funcției interogației în demersul său ontologic.

Analiza formei întrebării la Heidegger nu pleacă de la o formă ideală oarecare, ci de la forma cea mai comună ce poate fi întîlnită în orice interogare asupra a ceva. Prin urmare, avem de a face cu o analiză fenomenologică a formei întrebării, distingînd trei momente principale, trei elemente presupuse în orice întrebare. Pentru a evidenția acest lucru, vom lua ca exemplu în urmărirea prezenței celor trei elemente ale interogării, o întrebare banală, „Cît este ceasul?”. Orice întrebare este pusă cu privire la ceva, presupune pe a întreba cu privire la ceva (Fragen nach), de aceea primul element al structurii întrebări este ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare (das Gefragte). În exemplul nostru, acestuia îi corespunde „ceea ce arată ceasul la momentul punerii întrebării”. Al doilea element al structurii oricărei întrebării este determinat de către acel ceva care primește întrebarea în vederea unui răspuns, orice interogare fiind adresată cuiva (Anfragen bei). Acesta este un ceva-căruia-i-se-adresează-întrebarea (ein Befragtes). În exemplul nostru, das Befragte este „persoana căreia i s-a pus întrebarea, cît este ceasul?”. În sfîrșit, al treilea element al întrebării este determinat de felul răspunsului primit și poartă numele de ceea-ce-se-obține-prin-întrebare (das Erfragte). În exemplul nostru, das Erfragte reprezintă „acea oră anume pe care o primim drept răspuns, ca fiind ceea ce arată ceasul în momentul întrebării”.

Cîteva considerații trebuie făcute pînă acum. În primul rînd trebuie să conștientizăm deosebirea foarte importantă în ordinea demersului, pe care Heidegger o face între ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare și ceea-ce-se-obține-prin-întrebare. Astfel das Gefragte poate fi înțeles ca un cîmp de posibile răspunsuri în care este vizat doar unul dintre ele, fără a ști care, în timp ce das Erfragte reprezintă acel răspuns particular vizat și obținut în urma tematizării din „cîmpul” deschis de das Gefragte, cîmp ce i-a dat posibilitatea să se manifeste ca răspuns. Astfel interpretat, das Gefragte, ca moment structural al întrebării, poate fi apropiat de a patra caracteristică a întrebării, negativitatea de nedeterminare, pe care Noica o prinde în concept pornind de la „împletirea interogativului cu disjunctivul” ce caracterizează limba română. Vom reveni în secțiunile următoare cu alte posibile apropieri între forma și funcția întrebării în demersul ontologic la Noica și Heidegger. O altă observație se referă la întrebarea legitimă cu privire la alegerea heideggeriană a numelui celui de al treilea element al structurii întrebării, anume cuvîntul das Erfragte (ceea-ce-se-obține-prin-întrebare) în locul lui die Antwort (răspunsul) care părea cel mai firesc în uzanța comună pentru a numi acest moment structural. Andreas Luckner răspunde, arătînd că tocmai în uzanța comună întrebarea (die Frage) și răspunsul (die Antwort) sînt percepute ca stînd unul față de altul într-o oarecare opoziție (gegeneinander), cuvîntul „Antwort” ocultînd înțelegerea relației de apartenență a răspunsului la întrebare. De fapt, orice întrebare la care nu se poate da un răspuns este o întrebare greșită, așa cum personajul Menon intuiește în dialogul platonician cu același nume, o întrebare putînd avea sens doar dacă intenția interogării cu privire la ceea-ce-se-obține-prin-întrebare este vizibilă într-un anume fel, amintindu-ne de acel augustinian „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”. Prin urmare, nu întrebăm decît în măsura în care căutăm ceva, das Suchen (căutarea) fiind ceea ce caracterizează la un prim nivel orice Nur-so-hinfragen (simplă întrebare circumstanțială).

§7 Aplicarea structurii formale și evidențierea momentelor ei în întrebarea privitoare la sensul ființei.

Dar ce se întîmplă atunci cînd identificăm momentele structurale ale întrebării privitoare la ființă ca întrebare tematică a unei investigări efective? Heidegger spune că avem de a face cu o modalitate explicită a interogării, cînd căutarea (Suchen) devine investigare (Untersuchen), căutînd dedesubtul (unter-suchen) înțelegerii medii a ființei ce determină investigarea în vederea lămuririi subînțelesului sensului ființei. Această inteligibilitate medie a ființei, în care noi ne mișcăm deja dintotdeauna, este semnul care ne face conștienți de prezența absenței sensului ființei pe deplin degajat. Înțelegerea prealabilă a lui „este”, fară a ști exact ce semnifică, reprezintă un dat al omului cu privire la sensul ființei, unul confuz, al „indeterminării înțelegerii lui este” din moment ce caută să-și clarifice acest subînțeles prin investigare (Untersuchen). Așadar, plecînd de la orizontul înțelegerii vagi și medii a ființei, ce face posibilă punerea întrebării, Heidegger distinge momentele structurale ale întrebării privitoare la ființă prin aplicarea structurii formale a întrebării universal valabile, evidențiată de acesta înainte. Astfel ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare este ființa, adică ceea ce face posibilă ființarea ca ființare, ceea ce căuta să afle străinul din Elea; acel ceva-căruia-i-se-adresează-întrebarea este ființarea (Seiendes) cu privire la ființa ei (ținînd cont că ființa ne apare de fiecare dată mai întîi ca ființă a unei ființări), iar ceea-ce-se-obține-prin-întrebare este sensul ființei. Însă există o singură ființare care are drept posibilitate a ființei sale, raportarea la ființa altora și în special la propria ființă, prin acea înțelegere vagă și medie a ființei în care se află deja dintotdeauna. Este vorba despre om în calitatea lui de Dasein. Ea are preeminență față de celelalte ființări, fiind cea care pune întrebarea și totodată singura capabilă de a pătrunde sensul ființei. Dar cercetarea ontologică nu trebuie să privilegieze nici o categorie a ființării în detrimentul altora. Însă nu avem de a face cu nici un fel de privilegiere arbitrară, în sensul în care depinde de bunul plac al omului, ci avem de a face cu o privilegiere legitimată de deschiderea ființei însăși. Aceasta instituie în ființarea care sîntem noi înșine relația privilegiată prin faptul că sîntem deja preocupați în ființa noastră de înțelegerea ființei, la un nivel pre-conceptual, printr-o articulare provizorie, medie și vagă a lui „a fi”, și, sau, conceptual, prin fapul că, pornind de aici putem investiga ce înseamnă ființa, putem da socoteală asupra „este”-ului nostru. Această ființare care sîntem noi înșine, Heidegger o numește Dasein.

Întrebarea privitoare la ce înțelegem de fapt prin ființă devine atunci „Ce ființare este pe deplin adecvată pentru a da seamă de sensul ființei?” și „Cum este această ființare în ființa ei?”. Theodore Kisiel observă că din această perspectivă chiar și grecii „au lăsat întrebarea privitoare la sensul ființei nepusă” pentru că „au luat ca de la sine înțeles faptul că ființa însemnă prezență dar nu s-au întrebat cu adevărat ce ființare trebuie să fie prezentă [în ființa ei] pentru a putea justifica o asemenea asumpție”.

§8 Sarcina dublă a elaborăriii întrebării privitoare la sensul ființei în vederea înțelegerii rațiunii punerii acestei întrebări.

Heidegger atrage atenția asupra faptului că echivalarea ființei cu prezența, asociată cu cea de a treia prejudecată potrivit căreia acest lucru este de la sine înțeles, a dus la eroarea metafizicii tradiționale. Aceasta a interpretat ființa ca „fapt-de-a-fi-permanent-în-fața-ochilor” (als stetes Vor-Augen-Sein), nereușind să surprindă modul în care timpul aparține sensului ființei. Heidegger a înțeles această eroare ca fiind posibilă plecînd de la conceperea gîndirii ca act al vederii (Sehen), ceea ce a condus la imposibilitatea de a aduce „în cîmpul experienței curgerea de neoprit a vieții factic-istorice”. Atunci cînd nu mai considerăm a fi de la sine înțeles caracterul ființei de prezență permanentă (în sensul parmenidian, „ființa este”) interogarea devine una privitoare la sensul ființei iar timpul este interpretat ca orizont de înțelegere a ființei. Așadar, se degajă o sarcină dublă a elaborării întrebării privitoare la sensul ființei, după cum fusese anunțată încă din începutul lucrării Sein und Zeit. Aceasta presupune, pe de o parte, răspunsurile la întrebările „Ce ființare este pe deplin adecvată pentru a da seamă de sensul ființei?” și „Cum este această ființare în ființa ei?”, adică analitica Dasein-ului în vederea reliefării structurii sale de ființă în calitatea lui de ființare ce deține o relație cu ființa (ein Seinsverhältnis) și are, prin aceasta, o înțelegere a ființei (ein Seinsverständnis), și, pe de altă parte, destrucția istoriei ontologiei ce este determinată de temporalitate și istoricitate prin nepunerea lor în temă de către metafizica tradițională ca aparținînd constituției de ființă (Seinsverfassung) a Dasein-ului.

§9 Semnificația alegerii termenului de Dasein. Preeminența ontică a întrebării privitoare la ființă.

Care este semnificația alegerii operate de Heidegger cu privire la numele ființării care sîntem noi înșine? De ce a ales termenul Dasein și nu altceva?

Cuvîntul Dasein este alcătuit din adverbul da (aici) și verbul sein (a fi), semnificația etimologică fiind aceea de „a fi prezent”, de prezență. Dacă cele mai comune apelative pentru om în metafizica tradițională sînt cel de „subiect” și cel de „conștiință”, încărcate cu tot bagajul lor conceptual rezultat în urma numeroaselor teorii despre om în care acestea sînt folosite, avantajul termenului Dasein este acela că există foarte puține referiri la el în lexicul filozofic al istoriei metafizicii. Substantivul verbal german Dasein este folosit pentru prima oară în spațiul filozofiei de către Kant ca echivalent pentru termenul latin de existentia din sintagma existentia Dei (Daseins Gotes) în Die einzig mögliche Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gotes (1773), fiind apoi folosit de acesta în tabelul categoriilor din Critica rațiunii pure pentru a desemna termenul de existență din clasa modalității unde se află alături de alte două categorii, posibilitatea (Möglichkeit) și necesitatea (Notwendigkeit). Dacă termenul Dasein trimitea la domeniul realității fără vreun accent specific pe o ființare sau alta, odată cu Heidegger, termenul a ajuns faimos prin turnura semantică pe care a primit-o, desemnînd de fiecare dată ființarea care sîntem noi înșine și care în propria ei ființă, în locul de aici (da), are de fiecare dată de a fi, are ca miză propria ei ființă. Dasein-ul este locul de deschidere al ființei, fiind în el însuși întrebător-de-ființă, înțelegător-de-ființă și rostitor-de-ființă prin faptul că în ființa sa întreține o relație de ființă cu această ființă și deține o înțelegere a ființei acesteia, la un nivel pre-conceptual sau conceptual.

Heidegger introduce o serie de concepte, grupate cîte două, pentru a arăta ce înseamnă că, ce fel de și cum anume întrebarea privitoare la ființă are preeminență ontică. Un prim cuplu conceptual este ontic-ontologic. Este vorba de două niveluri de analiză. La nivelul ființărilor, adică al onticului, doar una are preeminență în a pune întrebarea privitoare la ființă. Această ființare este Dasein-ul, fiind singura preocupată în ființa sa de această ființă prin înțelegerea de sine, mai mult sau mai puțin explicită, într-un fel sau altul, în ființa sa. Fiind înțelegător de ființă este ontologic. El este ontologic prin înțelegerea medie pre-ontologică, neelaborată și involuntară pe care o manifestă. Astfel poate fi înțeles faptul că „privilegierea ontică a Dasein-ului rezidă în aceea că el este ontologic”. Un alt cuplu conceptual devenit celebru este existențial-existențiel. Dacă ontic ființează în modul înțelegerii medii a ființei, fiind (pre)ontologic, Dasein-ul înseamnă că are existență (Existenz). Este determinat prin existență de această raportare intrinsecă de o manieră sau alta la propria lui ființă. Acest termen, existență, este important pentru toată analitica existențială care caută structurile acesteia, pe care Heidegger le numește existențiali. Acestea sînt diferite de categorii care sînt structurile de ființă ale fiiințării diferite de Dasein. Acesta nu se definește printr-un ce precum ființarea diferită de el, obiectualul, ceea ce este simplu-prezență (das Vorhandene), ci printr-un cum pentru că el este într-un proces de continuă facere de sine, urmează să fie (hat zu sein). Termenul existență nu are nimic de a face cu opoziția din metafizica tradițională dintre existentia și esentia, fiind vorba despre o modalitate de a fi pe care Dasein-ul n-a ales-o, ci s-a trezit în ea, singura alegere care depinde de el fiind aceea de a încerca o înțelegere concretă, explicită, ontologică, a existenței sale prin relevarea structurilor de ființă ale acesteia în urma analiticii existențiale a propriei constituții de ființă (Seinsverfassung), lucru posibil prin punerea întrebării privitoare la sensul ființei. Orice altă raportare la propria existență, care nu se ocupă de structurile formale ale acesteia, ci de măsura în care aceasta s-a împlinit sau nu, Heidegger o numește existențielă (existenziel), fiind o problemă ontică. Stă în puterea noastră să alegem să ne punem sau nu întrebarea privitoare la sensul ființei și chiar și faptul că nu ne pronunțăm în acest aspect al existenței noastre reprezintă o alegere. A alege a te întreba cu privire la structurile ființei care au făcut posibilă, a priori, existența concretă înseamnă a te întreba cu privire la existențialitatea existenței. Plecînd de aici, există o triplă preeminență a Dasein-ului în raport cu celelalte ființări în ce privește preeminența ontică a întrebării privitoare la ființă. 1. Dasein-ul are o preeminență ontică dată de faptul că în orice moment al existenței sale el deține o relație cu propria lui ființă într-o manieră sau alta, adică „această ființare este determinată, în ființa ei, prin existență”; 2. are o preeminență ontologică dată de faptul că, fiind într-o relație cu ființa (ein Seinsverhältnis), are, o dată cu aceasta, o înțelegere a ființei (ein Seinsverständnis), fiind înțelegător de ființă, adică „Dasein-ul este pe baza determinației sale de existență, în el însuși «ontologic»”; 3. are o preeminență ontic-ontologică, fiind condiția de posibilitate a oricărei ontologii, prin faptul că pornind de la această înțelegere a ființei își înțelege propria ființă precum și ființa ființărilor diferite de Dasein, „Dasein-ul are o a treia preeminență, în măsura în care el este condiția ontic-ontologică de posibilitate a tuturor ontologiilor.”.

§10 Ce înseamnă ontologia fundamentală? Funcția întrebării privitoare la sensul ființei în întemeierea demersului ontologic fundamental.

Ce înseamnă că Dasein-ul reprezintă condiția de posibilitate a oricărei ontologii? Înseamnă că a face ontologie necesită mai întîi o ontologie a acestei ființări care este unica ce are o raportare la ființă, a priori față de orice demers ontologic, înseamnă a efectua analitica existențială a Dasein-ului. „De aceea ontologia fundamentală, singura din care pot lua naștere toate celelalte ontologii, trebuie căutată în analitica existențială a Dasein-ului”. Dar ce vrea să spună Heidegger prin ontologie fundamentală? Paragraful al treilea din Ființă și timp tratează despre «preeminența ontologică a întrebării privitoare la ființă». Această preeminență este prezentată plecînd de la o ierarhizare a diferitelor demersuri teoretice existente. Astfel științele «pozitive» se ocupă de investigarea unui domeniu determinat al ființării, această cercetare nefiind posibilă decît plecînd de la un proiect ontologic cu privire la acest domeniu ce se manifestă printr-o autofundamentare metodologică. Această autofundamentare care se desfășoară la un nivel pre-științific și care oferă conceptele fundamentale cu care operează cercetarea științifică se bazează pe o ontologie regională, care se ocupă cu determinarea structurii de ființă a domeniului de ființare vizat de știința respectivă. Ontologia regională iese în prim plan ori de cîte ori demersul științific a ajuns într-un impas în urma cumulării pozitive de informații care necesită o revizuire a conceptelor sale fundamentale. Toate aceste ontologii regionale sînt făcute posibile de către filozofie prin demersul ontologic ce o caracterizează, prin „știința ființei”. Însă și această ontologie are nevoie la rîndul ei de o clarificare a sensului ființei în genere. Așadar, plecînd de la cercetarea ontică specifică științelor, trecem prin o cercetare ontologică asupra ființei anumitor regiuni ale ființării, care fundamentează cercetarea ontică din științe prin stabilirea conceptelor fundamentale ale acesteia, și ajungem la necesitatea investigației ontologice asupra sensului ființei în genere pentru a putea afla ce înțelegem prin cuvîntul „ființă”, lucru care fundamentează unitatea tuturor acestor ontologii regionale într-o ontologie fundamentală.

Interogarea asupra sensului ființei reprezintă ontologia fundamentală care are o preeminență ontologică față de orice alt tip de demers teoretic. În vremea conceperii lucrării Sein und Zeit se înregistra un moment de criză a fundamentelor, nu numai în matematică, ci și, după cum observă și Heidegger, în fizică, biologie, în „științele spiritului” și chiar în teologie, fapt ce a făcut sensibilă în epocă nevoia unei reconsiderări a fundamentelor acestora.

Analitica existențială a Dasein-ului în care trebuie căutată ontologia fundamentală are totuși un caracter pregătitor. Ea va constitui prima parte a lucrării Sein und Zeit. De ce are caracter pregătitor atît timp cît „ontologiile care au drept temă ființarea al cărei caracter de ființă nu e de ordinul Dasein-ului sînt așadar întemeiate și motivate în structura ontică a Dasein-ului însuși”? Această expresie, „caracter pregătitor”, vine să arate faptul că analitica existențială a Dasein-ului și ontologia fundamentală se condiționează reciproc. Pe de o parte analitica existențială presupune elaborarea întrebării privitoare la sensul ființei, adică trebuie să fie precedată de ontologia fundamentală, pe de altă parte ontologia fundamentală trebuie căutată în analitica existențială a singurei ființări care întreține dintru început o relație cu ființa, a Dasein-ului. Este oare vorba de o circularitate inertă? Nu, dimpotrivă, semnificația profundă e dată de trimiterea la timp ca „orizont posibil al înțelegerii ființei” prin prisma căruia trebuie reluată analiza existențială făcută în secțiunea întîi din Sein und Zeit pentru a vedea cum funcționează existențialii în orizontul timpului. Așa se explică alăturarea de termeni contrari în titlul primei secțiuni a lucrării heideggeriene, „Analiza fundamentală pregătitoare a Dasein-ului”. Analiza poate să fie în același timp și fundamentală și pregătitoare deoarece, după cum am arătat, expresia pregătitoare trebuie înțeleasă ca o pregătire în vederea reluării analiticii existențiale în secțiunea a doua. Așadar, se poate spune că în general, la Heidegger, ontologia fundamentală desemnează întregul proiect din Sein und Zeit, dar sensul strict al acestei expresii desemnează analitica existențială a Dasein-ului ca pregătire a întrebării privitoare la ființă.

§11 Diferența ontologică; interpretarea formei și funcției întrebării prin prisma diferenței ontologice.

Ne vom opri în cele ce urmează asupra funcției întrebării privitoare la ființă în formularea distincției conceptuale dintre ființă și ființare, distincție consfințită în vocabularul filozofic sub numele de diferență ontologică, denumire la care Heidegger a ajuns ulterior apariției lucrării Sein und Zeit.

Întreaga istorie a ontologiei tradiționale stă sub semnul uitării gîndirii diferenței ontologice, destrucția metafizicii tradiționale urmărind să scoată în evidență calea de acces la aceasta. Sintagma ca atare o găsim pentru prima oară formulată în cursul de vară din 1927 intitulat Die Grundprobleme der Phänomenologie (Problemele fundamentale ale fenomenologiei), după apariția lucrării Sein und Zeit în luna februarie a aceluiași an, „Trebuie să putem realiza deosebirea dintre ființă și ființare(…) Pe aceasta o desemnăm ca diferență ontologică”. Jean Luc Marion observă existența unei controverse cu privire la prima formulare explicită a distincției, bazată pe o afirmație a lui Heidegger din prefața la ediția a treia a articolului Vom Wesen des Grundes (Despre esența temeiului), „Studiul Despre esența temeiului a luat naștere în anul 1928, în același timp cu Ce este metafizica? Primul numește diferența ontologică, în vreme ce acesta din urmă meditează asupra Nimicului.”. În acest studiu diferența ontologică este formulată astfel: „Adevărul ontic și cel ontologic se referă în chipuri diferite o dată la ființări în ființa lor și altă dată la ființa proprie unor ființări. Pe baza relației lor cu diferența dintre ființă și ființare (diferența ontologică), adevărul ontic și cel ontologic, prin esența lor, se implică reciproc.” Dacă privim diferența ontologică prin prisma interpretării privitoare la adevăr, în care se disting două moduri ale acestuia, atunci formularea din urmă este prima formulare explicită a diferenței ontologice, dacă însă ne oprim doar la semnalarea opoziției dintre cei doi termeni, ființă și ființare, și numirea ei explicită, atunci formularea din Problemele fundamentale ale fenomenologiei este cea dintîi. Acest lucru nu are prea mare importanță dacă sîntem de acord cu distincția propusă de Marion între numirea diferenței ca atare și gîndirea acesteia, premergătoare numirii. Din această ultimă perspectivă, vom analiza funcția întrebării privitoare la ființă în elaborarea conceptuală a distincției între ființă și ființare.

Vom încerca să vedem dacă în Sein und Zeit, diferența ontologică este identificată ca temă centrală a gîndirii ontologice. Expresia canonică de diferență ontologică nu o întîlnim ca atare în Sein und Zeit, în schimb găsim ocurențe ale înțelesului formulării prezente în Problemele fundamentale ale fenomenologiei, anume ocurențe ale distincției dintre ființă și ființare. O primă formulare a diferenței, deși nu pe deplin explicită o reprezintă afirmația „«ființa» nu este ceva de ordinul ființării”, însă prima formulare explicită o întîlnim în propoziția „Ființa ființării nu «este» ea însăși o ființare”. Jean-Luc Marrion atrage atenția că sînt în Sein und Zeit expresii asemănătoare celei de diferență ontologică, e.g. în pasajul „Ceea ce trebuie făcut în primă instanță este să sesizăm deosebirea de ordin ontologic [den ontologischen Unterschied] dintre faptul-de-a-sălășlui-în ca existențial și „includerea spațială” a ființărilor simplu-prezente unele în altele, care este o categorie”.

Dincolo de aceste ocurențe, ceea ce vom analiza este forma întrebării cu cele trei momente structurale aplicate întrebării privitoare la ființă din perspectiva deosebirii dintre ființă și ființare. Astfel întîlnim trei termeni ai întrebării privitoare la ființă, ființa ca ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare, Dasein-ul ca cel-căruia-i-se-adresează-întrebarea și sensul ființei ca ceea-ce-se-obține-prin-întrebare, spre deosebire de diferența ontologică în forma ei canonică ce diferă între doi termeni, ființa și ființarea. Cum se armonizează aceste deosebiri formale în ceea ce privește funcția pe care o îndeplinește în cadrul ontologiei, atît întrebarea privitoare la ființă, cît și diferența ontologică, raportînd pe una la cealaltă? Este cumva vorba despre o funcție comună?

Un prim lucru care trebuie observat este că există o deosebire între modul de a arăta ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare, ființa, și des-coperirea ființării, adică a ființei unei ființări, precum și între ceea-ce-se-obține-prin-întrebare, sensul ființei, și conceptele prin care o ființare își determină semnificația. Care dintre aceste două deosebiri are legătură cu diferența ontologică? Ambele distincții trimit la o deosebire de natură între ființare și ființă, iar această deosebire de natură este bine precizată, cum observă Marion, în pasajul următor din sfîrșitul secțiunii întîi a lucrării Sein und Zeit: „Ființa – și nu ființarea – «există» (es gibt) doar în măsura în care este adevăr. Și adevărul este numai în măsura în care este – și cîtă vreme este – Dasein. Ființa și adevărul «sînt» deopotrivă de originare.” Iată și o expresie a diferenței ontologice în relația cu adevărul, care se apropie de formularea din Despre esența temeiului.

Însă trebuie precizată dificultatea principală pentru care întrebarea privitoare la ființă nu poate fi redusă la diferența ontologică. Aceasta provine din faptul că diferența ontologică canonică vorbește despre ființarea în genere și ființa în genere în timp ce întrebarea privitoare la sensul ființei instituie o diferență între două tipuri de ființări una care este determintă prin existență, Dasein-ul, și cealaltă care caracterizează lucrurile simplu-prezente și, plecînd de aici, vorbește despre ființa acestor două tipuri de ființări, adică despre deosebirea dintre modalitățile de a fi ale acestora. Avem de a face, așa cum prezintă Marion, cu comparația „între două raporturi ontico-ontologice”, un raport între ființarea simplu-prezentă și maniera ei de a fi și un raport între Dasein și existență, ca determinare a ființei lui, care se transformă ușor într-o analogie între raportul dintre cele două tipuri de ființare și cel între modalitățile lor de a fi.

Această mediere ontică a diferenței ontologice în Sein und Zeit are o justificare fenomenologică. Interpretarea dată de Heidegger termenului de fenomenologie pornește de la semnificația în greaca veche a termenilor care alcătuiesc cuvîntul fenomenologie, anume fenomen (ceea-ce-se-arată-în-sine-însuși) și logos (fapt-de-a-face-ceva-să-se-vadă). Cum în Dasein se-arată-în-sine-însăși relația pe care o întreține acesta în ființa sa cu ființa însăși prin acea inteligibilitate medie a ființei ce îl caracterizează, înțelegere care face-să-se-vadă, face accesibilă, interogarea asupra ființei ca modalitate a propriei ființe, înseamnă că orice întrebare asupra ființei la care încercăm să răspundem printr-o abordare fenomenologică începe cu analitica constituției de ființă a celui capabil în ființa lui de punerea întrebării cu privire la ființă, interogare determinată de raportul pe care îl are cu ființa lui și cu cea a ființării diferite de el prin intermediul înțelegerii medii a ființei. Așadar, Dasein-ul fiind condiția ontic-ontologică de posibilitate a oricărei ontologii, diferența ontologică este posibilă ca temă centrală a ontologiei prin medierea ontică a acestuia în calitatea lui de acel ceva-căruia-i-se-adresează-întrebarea privitoare la ființă.

Am văzut că forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice la Heidegger este una care determină orice ontologie fundamentală prin evidențierea preeminenței atît la nivel ontic cît și la nivel ontologic a întrebării privitoare la sensul ființei, instituind totodată condiția de posibilitate a oricărei diferențieri ontologice între ființă și ființare prin intermediul singurei ființării care este în ea însăși ontologică, înțelegătoare de ființă, fiind capabilă de interogare, Dasein-ul. Aceasta a fost sarcina primei secțiuni a lucrării de față desfășurată și dusă la sfîrșit în cele ce le-am arătat pînă acum.

II. Secțiunea a doua

Forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice la Constantin Noica

§12 Natura demersului noician din Sentimentul românesc al ființei; precursori.

Plecînd de la afirmația potrivit căreia ființa trebuie resimțită „ca o întrebare iar nu ca un răspuns”, Constantin Noica se întreabă în Sentimentul românesc al ființei cu privire la posibilitatea existenței unui strat pre-ontologic care determină un sentiment al ființei, specific unei comunități, manifestat la nivelul limbii acelei comunități, sarcina filozofului fiind de a scoate din obscuritate acest sentiment difuz prin schițarea ideeii de ființă ce se conturează în urma tematizării lui.

Demersul noician din scrierile ce tratează despre ontologie conturează prezența a trei paliere în procesul de degajare a conceptului de ființă, concept amprentat de experiența păstrată la nivelul limbii, în speță limba română. Primul palier este pre-ontologic și reprezintă stratul difuz al unui pre-existent, al unei sensibilități difuze netematizate, prin care membrii unei comunități se raportează la faptul de a fi. Al doilea palier este tot pre-ontologic, structurînd gîndirea difuză de pe primul palier în vederea unui posibil suport pentru o ontologie. Ultimul palier este ontologic și oferă un model ontologic bazat pe cîteva constante ontologice la care se ajunge plecînd de la acea experiență particulară întîlnită pe primul palier, tematizată pe al doilea și prinsă într-un model teoretic pe al treilea palier. Sentimentul românesc al ființei își desfășoară demersul la nivelul celui de al doilea palier.

Înaintea lui Noica întîlnim în filozofia românească o altă încercare de a opera filozofic la nivelul celui de al doilea palier. Este vorba de încercarea lui Mircea Vulcănescu din studiul Dimensiunea românească a existenței, încercare ce a reprezentat un model pentru demersul noician. Investigarea făcută de Noica în Sentimentul românesc al ființei, la nivelul limbii și al creațiilor culte și populare românești, în vederea desprinderii unui înțeles al ființei manifestat prin limba română, ce poate îmbogăți ideea de ființă în genere, reprezintă un parcurs hermeneutic care caută să arate că limba română este o limbă aptă de filozofare. La sfîrșitul acestui traseu tabloul ființei nu mai este unul conturat în alb și negru, a fi sau a nu fi, așa cum îl prezintă metafizica tradițională occidentală, ci întîlnim nuanțe, stări de a fi, trepte ale ființei care surprind caracterul de deschis al acesteia, deschidere în care are loc o permanentă devenire ce duce la înțelegerea unei ființe modulate, cu intrări și ieșiri din ființă, cu împliniri în grade diferite ale acesteia.

Nicolai Hartmann în studiul său Vechea și noua ontologie vorbește despre noua ontologie ce ar trebui să renunțe la ideea definirii ființei și să o explice, să o înțeleagă pornind de la „felurile ființei și analiza modurilor acestora”. Demersul noician se apropie mai mult, nu de ceea ce înțelege Hartmann prin „felurile ființei”, care în termeni heideggerieni s-ar traduce prin tipuri de ființare, ci de ceea ce înțelege prin „modurile acestora” de a fi, cu deosebirea că analiza nu pleacă de la interogarea asupra ființării ca atare, în vederea degajării modulațiilor lui a fi, ci de la felul în care rostim pe „a fi”-ul lucrurilor, adică de la limbă ca loc de manifestare a înțelesului ființei.

§13 Rolul interogării în detectarea locurilor în care se formează la un nivel pre-ontologic problema lui „a fi”.

Dar ce rol are interogarea în demersul noician? Acesta observă că „totul pleacă, în om, de la întrebare, la drept vorbind”, prin urmare, investigarea sentimentului românesc al ființei trebuie să fie precedată de o cercetare a felului nostru de a interoga pentru a vedea „dacă nu cumva el spune gîndului ceva deosebit de al altora”.

Justificarea pe care Noica o aduce analizei formei întrebării este similară celei heideggeriene, cu precizarea că există două deosebiri esențiale. Prima deosebire constă în faptul că, în timp ce la Heidegger justificarea analizei formei întrebării este dată mai întîi de adoptarea metodei fenomenologice care, înaintea punerii întrebării privitoare la ființă, reclamă analiza formei întrebării așa cum se arată în ea însăși, în vederea evidențierii structurii formale universale a întrebării, și abia în plan secund și retroactiv de identificarea Dasein-ului ca moment structural al întrebării privitoare la ființă, la Noica justificarea analizei formei pe care o ia interogarea este dată în primul rînd de cel care întreabă „spiritul trezit” în om ca singura ființare capabilă de interogare. A doua deosebire constă în faptul că, în timp ce la Heidegger structura formală a întrebării este universal valabilă, universalitate legitimată, cum am văzut, de metoda fenomenologică, la Noica analiza formei interogării se referă la forma specificată lingvistic a interogării în limba română, argumentul principal fiind dat de faptul că cel capabil de a se interoga asupra ființei o face întotdeauna într-o anumită limbă, prin urmare, forma întrebării e determinată de limba în care se întreabă. Interogarea lui Noica reprezintă o provocare cu privire la putința limbii române de a deveni o limbă filozofică, adică de a da o ontologie.

§14 Limba ca depozit al pre-ontologicului specificat național.

Pentru Mircea Vulcănescu, în Dimensiunea românească a existenței, obiectul cercetării îl reprezintă „degajarea pre-judecăților generale cu care spiritul românesc în genere își pune problema existenței, într-un fel care face din ea un criteriu de judecată și măsură a concepțiilor despre existență ale altor indivizi, grupuri sau popoare”, obiect de cercetare însușit de Noica atât în Sentimentul românesc al ființei cât și în alte scrieri precedente acesteia. Așadar, la fel ca în cazul investigației noiciene din lucrarea amintită mai sus, care se desfășoară pe terenul limbii române, obiectul cercetării la Vulcănescu se situează pe al doilea palier al scării demersului ontologic, cel al tematizării materialului difuz pre-ontologic, în termenii acestuia, a „pre-judecăților generale cu care spiritul românesc în genere își pune problema existenței”. Acest fapt este o confirmare a afirmației lui Noica, potrivit căreia Dimensiunea româneascâ a existenței i-a servit drept model.

Rămâne întrebarea cu privire la posibilitatea limbii române de a suporta o ontologie, plecînd de la sentimentul ființei ce este depozitat într-o mai mică sau mai mare măsură la nivelul diferitelor cuvinte. Premisa de la care își începe Noica investigația, conform căreia atunci cînd gîndim ființa trebuie să ne raportăm la limbă ca loc al survenirii înțelesului acesteia, este întîlnită înainte la Heidegger, limba fiind înțeleasă ca „locul de adăpost al ființei” atunci cînd prin gîndirea ființei „împlinim raportul ființei cu esența omului”. Diferența este că Heidegger încercă să ajungă la un universal valabil despre ființă și nu la un sentiment german al ființei. Posibilitatea accederii la universal prin limbă este bazată pe capacitatea unei limbi de a prinde laolaltă la nivelul unui cuvânt un înțeles concret și unul abstract, cum se întâmplă de exemplu în limba germană cu cuvîntul aufheben care înseamnă în același timp a suspenda și a păstra. Plecînd de la acest cuvînt, Hegel a construit un întreg sistem filozofic.

Tentativa lui Noica este aceea de a dezvălui posibilitățile de filozofare ale limbii române, care până atunci au rămas „adăpostite” în limbă. Dacă zăcământul pre-ontologic dat la iveală este suficient pentru susținerea unei ontologii, depinde atît de abilitatea celui care și-a asumat această sarcină, de a face „săpături arheologice” și de a folosi materialul descoperit, cît și de calitatea terenului de cercetare ales.

§15 Ființa ca un fel de „a fi întru”; rolul prepoziției întru ca formă interogativă în demersul ontologic noician.

În introducerea lucrării Sentimentul românesc al ființei, Constantin Noica ne vorbește despre valențele filozofice ale prepoziției întru care o fac pe aceasta capabilă să susțină o întreagă ontologie. Ce este ceea ce o privilegiază în raport atît cu alte cuvinte din limba română, cît și din alte limbi, prepoziția întru negăsindu-și „lesne un echivalent în marile limbi europene”? Tensiunea „de esența spiritului” care este prinsă în înțelesul lui întru, reprezintă răspunsul lui Noica. De ce? Fiindcă arată în același timp că un lucru este în ceva și că același lucru tinde către acel ceva. Arată un înăuntru care tinde către ceva-ul în care este cu drumul lui cu tot. Traduce perfect sintagma „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”. Întru ascunde prin tensiunea dintre stare și mișcare ce e cuprinsă în el, felul românesc de a resimți ființa, „ființa este limpede un fel de «a fi întru»”. În sprijinul acestei afirmații, Noica enumeră o serie de situații întru care comunitatea din care face parte a fost sau este, în al căror orizont își desfășoară activitatea: întru un spațiu dat; întru o limbă, cea latină; întru natură; întru culturi istorice date; întru două lumi, Orient și Occident; încheind cu determinația esențială întru spirit. Fiind întru spirit, înseamnă că există la nivelul experienței acestei comunități ceva care ar putea aduce noul, reprezentat de putința de a trece în ordinea ființei de la „limitația ce limitează, într-una ce nu limitează”.

Întru este o închidere ce se deschide, o limitație ce nu limitează, de aceea poate exprima ființa dinăuntrul ei. Dar înainte de toate, postulează Noica, prepoziția întru este de fapt o întrebare. Atunci dacă ființa este resimțită ca un „a fi întru”, înseamnă că „trebuie să resimțim ființa, în primul ceas, ca o întrebare, iar nu ca un răspuns”. O observație trebuie făcută. Noica afirmă echivalența între întru și expresiile închiderea ce se deschide și limitația ce nu limitează, fără a preciza înțelesul acestora pe care îl întîlnim în lucrarea Cercul metafizic. Este vorba de interpretarea categoriei kantiane a limitației din tabelul categoriilor din Critica rațiunii pure, ce face parte din clasa calității și corespunde judecăților infinite.

O primă hermeneutică a nuanțelor de sens ale prepoziției întru, o găsim în lucrarea Rostirea filozofică românească. Principalul sens este acela potrivit căruia întru trebuie înțeles ca un „a deveni în”, acest lucru neînsemnînd că este un simplu termen al devenirii, ci „că, într-un sens ultim, este unul al devenirii întru ființă.”. Pentru a surprinde această modalitate ontologică Noica introduce conceptul de cîmp, prezentînd o varietate de cîmpuri deschise de întru. Din această varietate de cîmpuri se degajă o serie de sensuri care sînt tot atîtea căi întru care se poate teoretiza. Principalele sensuri sînt: local (spațialitate de genul cîmpului cu liniile de forță, orizont mișcător), final (întru întîmpinare), de echivalență (întru mărturie), de măsură (întru puțin), relativ („iaste bogat întru milă”, Varlaam), modal (întru cîntări, întru a lor limbă).

În ce privește relația de „încifrare într-o structură”, în plan logic avem cîmpul logic ce presupune ceva individual care stă sub ceva general, ce surprinde modul în care se încifrează I (individualul) în G (general), modelul logic elementar I-G, iar în plan ontologic avem lumea devenirii, trecerea și petrecerea firii, dezordinea devenirii întru ordinea ființei, cercul, întru în sînul mișcării închise a cercului ca purtînd ceva deschis, orientarea unuia către celălalt, o formă de liniaritate care se păstrează în sînul cercului.

Așadar, întru n-ar putea sta decît sub categoria limitației ce nu limitează, scoțînd ființa din neclintirea ei prin dezghețarea sensului acesteia ca urmare a stării care devine prin mișcarea către.

§16 Analiza caracteristicilor întrebării și a funcțiilor acesteia, a orizontului interogării, pornind de la formele întrebării în limba română.

Dar întru trebuie înțeles înainte de toate ca întrebare, ne atrage atenția Noica, fiind închiderea care există la un nivel difuz în limbă, în sentimentul ființei (ființa resimțită ca un „a fi întru”), ce se deschide prin întrebare în formularea conceptului de ființă (în plan ontologic devenirea întru ființă, în plan logic modelul I-D-G).

Analiza formelor specifice pe care le ia întrebarea în limba română cu scopul de a reliefa proprietățile întrebării reprezintă primul pas făcut de Noica în încercarea de a arăta posibilitatea dinăuntrul limbii române, dinăuntrul unui specific național, a desprinderii unor idei filozofice ce pot îmbogăți experiența metafizică a lumii.

Preeminența hermeneutică a întrebării necesită o lămurire a felului și a marginilor deschiderii pe care o naște orice întrebare, cu alte cuvinte, o precizare a orizontului întrebării. Este ceea ce face Noica prin examinarea felului românesc de a interoga. Punerea întrebării reprezintă o tehnică conștientă în cadrul dialecticii socratic-platoniciene, rămasă în lexicul filozofic sub numele de maieutică, fiind presupusă la Socrate acea știință a ceea ce nu știm, care are structura întrebării și care îi permite acestuia să respingă îndoieli, cum este cea a lui Menon, prin direcționarea discursului pînă la negativitatea aporiei în orizontul deschis prin întrebare, conferindu-i acesteia adevărata superioritate. Pentru Noica, natura lucrurilor asupra cărora te întrebi determină calitatea deschiderii pe care orizontul întrebării o capătă. „Bogăția modalităților de interogație” este provocată de bogăția stărilor de a fi pe care le întîlnești în realitatea pusă sub reflectorul întrebării. Așadar, „iscusința întrebării” în spațiul limbii române nu ține neapărat de cel care întreabă, meritul acestuia fiind secundar în raport cu cel al lucrului asupra căruia se apleacă întrebarea. Aceasta era convingerea lui Noica.

Șase funcții ale întrebării constituie felul în care interogarea își proiectează „fascicolul de lumină” asupra realității în vorbirea românească, funcții analizate de Noica în primul capitol al lucrării Sentimentul românesc al ființei.

1. Prima funcție a întrebării este suspendarea realității, a lumii ca întreg sau a lucrului adusă cu sine de orice punere a acestuia sub întrebare. În clipa interogării ceva-ul pus sub întrebare pentru întrebător nu mai este, deși el nu încetează să fie. Nu mai este decît în măsura în care este trimis la facerea lui cu putință, la temeiurile sale și această „clătinare” a lucrului în conștiința întrebătoare se face „printr-o intonație interogativă, în speță prin ridicarea de ton”, pe care o întîlnim în aproape toate limbile și prin care se ajunge la existența lucrului însuși, la ființa lui, ca apoi să revină la sine și să așeze lucrul reînnoit la locul lui, regenerînd realitatea Iată că prima funcție a întrebării, suspendarea și regenerarea realității, este, cum observă Noica, una comună tuturor modalităților de interogare indiferent de vorbirea în care acestea se manifestă.

2. A doua funcție a întrebării este dublarea realității prin oglindirea ei, o „în-doire” asupra realității. Această redare a imaginilor lucrurilor ca într-o oglindă prin întrebare, în conștiința celui care întreabă, este una răsturnată din moment ce prin în-doială apare în prim plan partea catodică a oricărui enunț, orice afirmație găsindu-și contrabalansarea în întrebare printr-o negație. Hans Georg Gadamer, în analiza sa asupra preeminenței hermeneutice a întrebării din lucrarea Adevăr și metodă, ajunge la o concluzie asemănătoare atunci cînd afirmă că orice formă logică a întrebării cuprinde o negativitate imanentă acesteia, prin urmare, „survenirea unei întrebări sparge oarecum ființa acelui ceva căruia i se adresează întrebarea”. Așadar, aceasta reprezintă o altă trăsătură cu caracter universal a întrebării, singura diferență fiind solul fenomenologic de la care pleacă cercetarea, în cazul lui Noica de la inversiunea cuvintelor în întrebarea specifică vorbirii românești („Plăcutu-ți-a?”). Așadar, caracterul de inversiune prin care se realizează dublarea realității prin oglindirea ei ține de „esența întrebării”.

3. A treia funcție o reprezintă negarea realității ca urmare a răsturnării pe care o aduce cu sine interogarea. Însă nu este vorba despre orice fel de formulări negative cu privire la realitate, ci de o negare a negației, de o dublare a ei observabilă în limba română în expresii de genul „Nu-i așa că nu bate vîntul?”, o dublare ce se traduce, după Noica, într-o negativitate de desființare. Aceasta s-a manifestat și se manifestă în scepticismul ce dezvăluie un caracter „daimonic”, „adică sugestia că interogarea poate trezi în jurul unui lucru o bogăție de nestăpînit in chip rațional”. Așadar, a treia caracteristică este negativitatea imanentă oricărei interogări care poate deveni negativitate de des-ființare. 4. A patra funcție a întrebării este punerea în nehotărîre a realității în vederea unei noi organizări a nedeterminării acesteia. Acest lucru este posibil datorită negativității de nedeterminare ca proprietate a întrebării. Ce înțelege Noica prin această caracteristică a întrebării? Răspunsul este o negativitate diferită de cea absolută, de desființare, anume acea negativitate specifică, ce deschide „neutral” către „noi hotărîri”, și care este bine sugerată de diferite cuvinte și expresii în vorbirea românească. Astfel o întîlnim în construcțiile precise cu adverbele alcătuite din alăturarea dintre întrebări „categoriale” (ce?, cum?, unde?) și forma va, undeva, cîndva cumva („bate cumva vîntul?”, „nu cumva…?”, etc.), precum și în împletirea interogativului cu disjunctivul. Noica observă că tipul de interogare rezultat din formele disjunctive pune cel mai bine în lumină nedeterminarea. Prin urmare, face o analiză hermeneutică și etimologică a acestora, oprindu-se în special asupra adverbului oare, ca formă interogativă care „preia asupră-și întreaga evoluție semantică a cuvîntului, mai ales sensul disjunctivului”, care l-a dat pe ori în limba română, cu toate cuvintele în care se compune cu întrebări „categoriale”(oricînd, oricare, orice, oricum, oriunde) și nu numai (alteori, rareori, etc.). Această nedeterminare spre care deschide întrebarea în formele ei disjunctive, pornind de la realitate, este subliniată și de Gadamer, punînd accent pe universalitatea acestui fapt: „Recunoașterea faptului că un lucru este altfel și nu cum am crezut la început presupune, de bună seamă, traversarea întrebării dacă un lucru este într-un fel sau altul. Deschiderea ce rezidă în esența experienței este, din punct de vedere logic, tocmai această deschidere a lui într-un fel sau altul.”.

5. Următoarea funcție a întrebării evidențiată de Noica este aceea de instituire a realității, posibilă prin interogația indirectă. Modalitatea indirectă de a întreba provine din solidaritatea disjuncției cu interogația. Această solidaritate este posibilă deoarece disjuncția oferă condiția de posibilitate a tematizării nedeterminării în vederea organizării acesteia. Aceasta reprezintă forma matură a întrebării, care în limba română ca și în alte limbi capătă contur cu ajutorul lui dacă, conjuncție ce exprimă un raport condițional („nu știu dacă…”). Dacă are caracter afirmativ, fiind nu doar ipotetic, ci și thetic. Dacă instituie ceva, anume noi determinări în nedeterminarea asupra căreia se apleacă interogativ. De aceea, ne spune Noica, „gramatica înregistrează faptul că numai interogativele «totale» se introduc prin conjuncția «dacă»”. Interogarea înseamnă înstăpînire asupra unui domeniu, strîngerea lui sub o condiție, o presupunere și o punere. Odată cu această modalitate a întrebării aria nedeterminării se restrânge sub o temă în vederea pregătirii unui răspuns.

6. Ultima funcție a întrebării este de redresare a realității prin sporirea ei. Orice întrebare deschide către „un fascicol de posibilități” de a răspunde, de aceea Noica spune că „întrebarea «încarcă» lumea cu posibil”. Orice răspuns este acea posibilitate pusă în temă din evantaiul de posibilități cuprinse în întrebare, delimitînd restul ei posibil. Acesta poate fi oricînd analizat, ridicînd realitatea la un alt nivel prin înțelesurile noi ale posibilului, rezultate în urma investigației. În acest sens întrebarea trezește posibilități „care se păstrează ca o aură în jurul răspunsului”.

Interesant de observat este reinterpretarea celorlalte trăsături ale întrebării prin prisma noii trăsături evidențiate, pe care Noica o face de fiecare dată, cu fiecare proprietate ce determină o funcție nouă a întrebării, așadar, printr-o argumentare de tip sintagmatic în care discursul este alcătuit pas cu pas.

§17 Modulațiile românești ale ființei date de compunerea cu sine a verbului „a fi” în limba română, ca un plus de înțelegere adus ideii de ființă în genere.

Care este atunci următorul pas în ordinea discursului noician din Sentimentul românesc al ființei? Răspunsul este unul firesc, ridicarea prin interogare la nivelul conștiinței a ceea ce sensibilitatea filozofică românească transmite la un nivel pre-ontologic, și acest lucru trebuie să înceapă cu analiza modulațiilor ființei născute în urma compunerii verbului a fi cu el însuși. Astfel Noica, din ipostaza filozofului amprentat matriceal, analizează felul în care este flexionat a fi, descoperind șase modulații ale verbului a fi ce caracterizează tot atîtea situații de ființă. Acestea sporesc înțelegerea ideii de ființă, care se rezuma în trecut doar la situația de ființă simplu-prezentă. Astfel simplul este despre care vorbește metafizica tradițională ajunge în sentimentul ființei să fie modulat, depășindu-se binomul a fi – a nu fi.

Din perspectiva compunerilor cu sine ale lui a fi, Noica observă că pe plan logic avem: posibilitatea (ar fi să fie), imposibilitatea (n-a fost să fie), necesitatea (a fost să fie), contingența (de-ar fi să fie), prezumtivul (va fi fiind) și posibilitatea închisă (ar fi fost să fie), iar în planul ființei, adică ontologic, acestea sporesc realitatea, pe lîngă cea posibilă și necesară, cu iminență de real (este să fie), tentativă în real (era să fie), neîmplinire în real (n-a fost să fie), absolutizare în real (a fost să fie). Toată această panoramă a modulațiilor verbului „a fi”, după Noica, ne dezvăluie un sentiment românesc care privește ființa ca pe o „fragedă fire”, pierzîndu-și rigiditatea specifică ontologiilor tradiționale. Situațiile de ființă fac posibile manifestarea funcțiilor întrebării analizate de Noica anterior. Pentru a înțelege vom face înainte o succintă prezentare a acestor situații ontologice descrise în capitolul al doilea al Sentimentului românesc al ființei.

1. N-a fost să fie este prima modulație a lui a fi care exprimă o situație de ființă prin faptul că trimite la ceea ce a încercat să fie și nu a reușit, rămînînd în domeniul imposibilului. Avem de a face cu o tentativă eșuată de a intra în ființă, acest lucru neînsemnînd că nu are mai puțină legătură cu ființa. De aceea n-a fost să fie corespunde ființei neîmplinite. Tentativa de a fi este singura care se instituie ca fiind reală.

2. Era să fie (dar n-a fost, adaugă Noica) corespunde ființei suspendate. Această modulație „nu ține de lipsa a ceva de ordin general, ci de lipsa unor condiții de ordin particular, sau am zice de lipsa individualizării” (Constantin Noica face aici o primă trimitere la termenii modelului ontologic propus de el, individual – determinații – general, cu intenția de a sublinia nașterea acestui model plecînd de la modulațiile lui a fi. Vom reveni în această lucrare asupra analizei acestei intenții.). Orice inhibiție ține de absența unei condiții particulare (lipsa a ceva de ordin individual) care ar putea scoate procesul inhibat (adică acel ceva de ordin general în acest caz) din starea de inhibiție, l-ar putea face să se manifeste (individualul s-ar cupla cu generalul), acest lucru nepetrecîndu-se datorită lipsei particularului. În acest sens trebuie înțeleasă suspendarea ființei ca ceva ce n-a fost pînă la urmă deși era să fie.

3. Va fi fiind este modulația lui a fi ce surprinde situația ontologică a ființei eventuale. Gramatical ține de modul prezumtiv al verbului în limba română. Prin va fi fiind presupunem și alte realități, ca „izotopi” ai ființei. Noica spune că într-un lucru stă încrustat tot ce n-a fost să fie, tot ce era să fie, dar și ființa lui eventuală, ce va fi fiind. Prezumtivul va fi fiind redă și o situație a ființei însăși, o în-doire în sînul ei ca o dedublare, o multiplicare. „Ea este ca fiind și altceva. (…), ființa este într-altfel una”. 4. Ființa posibilă căreia îi corespunde modulația ar fi să fie. Exprimă situația ontologică a ceva-ului ce „are toate elementele de a fi și urmează să fie”, nimic neîmpiedicîndu-l să fie. Prezintă ceva angajat și detașat în același timp, care poate în orice clipă să intre în realitate. Pînă acum cu aceste patru situații de ființă am înregistrat o „crescătoare urmărire a ființei”, de la n-a fost să fie care păstrează din negativul lui a fi, prin era să fie care uită de negativ, dar pînă la urmă recade în el, apoi prin va fi fiind ca posibilitate bănuită a ființei și ajungînd la ar fi să fie ca posibilitate asigurată a ființei. Ar fi să fie este un posibil cu puteri proprii, o posibilitate orientată către real, o putință, este și un a nu fi încă. Acesta prefigurează realul, fiind un real posibil.

5. Este să fie corespunde situației ontologice a intrării în fiiință. Înseamnă că ceva „e rînduit, sortit, în mod necesar și hotărît să fie”. Acest lucru e hotărît de legea ființei, „ființa stă sub o lege”. Noica reia analiza situațiilor de fiiință din punct de vedere al temeiului. Astfel n-a fost să fie prin tentativa eșuată de a fi dă la iveală lipsa de temeiuri adevărate ale ființei, era să fie trimite la ceva purtător de temei care a fost împiedicat în extremis să apară de lipsa a ceva particular prin care temeiul să prindă ființă, cu va fi fiind întîlnim aceeași situație de temei de a fi care îndreptățește un lucru să fie și care va fi dacă ceva întîmplător nu îl va împiedica, ar fi să fie trimite la o concentrare de temeiuri care pledează ca un lucru să fie; cu este să fie temeiul lucrului e perfect precizat și nimic nu-l împiedică să apară, iar cu a fost să fie ființa s-a instalat în temeiul ei.

6. Așadar, ultima modulație a lui a fi, a fost să fie, corespunde ființei desăvîrșite. A fost să fie exprimă esența ființei nu existența, ne spune Noica. Avem de a face cu o ființă consumată, împlinită, săvîrșită, avînd o întemeiere. Pînă acum discursul a abordat doar teritoriul pre-ființei. Odată cu această situație ontologică discursul tratează despre ființa plină, așa cum o întîlnim pentru o clipă, temeiurile de a fi fiind perfect precizate. Cu această ultimă modulație descrierea procesului intrării și ieșirii din ființă, făcută de Noica, se încheie.

§18 Corelațiile existente între proprietățile întrebării și modulațiile românești ale lui „a fi”.

În partea de început a capitolului al doilea din Sentimentul românesc al ființei, Constantin Noica prezintă felul în care cele șase funcții ale întrebării sînt „reamintite”, plecînd de la situațiile ontologice desprinse din modulațiile verbului a fi. Această înțelegere a posibilităților variate ale interogării în funcție de felul în care se mlădiază a fi în sentimentul ființei depozitat la nivelul limbii române, poate constitui o justificare a premisei de plecare a lui Noica, potrivit căreia „trebuie să resimțim ființa, în primul ceas, ca o întrebare, iar nu ca un răspuns”. Fiecare din situațiile ontologice corespunzătoare modulațiilor ființei determină interogarea asupra temeiului de a fi, interogare care se manifestă caracteristic, îndeplinind o funcție anume în efortul investigativ, potrivit situației ontologice de la care și asupra căreia se întreabă cu privire la ființă. Vom lua în continuare fiecare din situațiile de ființă și vom prezenta corelațiile, parte observate de Noica, existente între acestea și cele șase caracteristici ale întrebării.

1. N-a fost să fie surprinde situația ontologică a ființei neîmplinite. La nivelul întrebării există o corespondență cu a treia caracteristică, negativitatea de desființare. Exemplul dat de Noica pentru a ilustra această capacitate a întrebării de a-și alia în formă negația este propoziția „Nu-i așa că nu bate vîntul?”. Din acest exemplu poate reieși situația ontologică a tentativei nereușite a vîntului de a-și face simțită prezența. Tocmai tentativa eșuată a vîntului de a-și face apariția ne face să ne întrebăm.

2. Era să fie surprinde situația ontologică a ființei suspendate ce poate găsi o corespondență la nivelul interogării în modalitatea indirectă a întrebării. Să luăm propoziția corespunzătoare stării de ființă suspendată, „Era să fie dacă o condiție particulară s-ar fi îndeplinit.”. Plecînd de aici putem formula întrebarea indirectă „Mă întreb ce se întîmpla dacă acel ceva particular ar fi existat?”.

3. Va fi fiind – ființa eventuală – corespunde atît suspendării interogative cît și negativității de nedeterminare. Primei proprietăți a întrebării pentru că va fi fiind trimite la îndreptățirea de a fi a lucrului care va fi dacă nu apare o piedică întîmplătoare, la fel cum prin suspendarea interogativă ajungem la facerea cu putință a unui lucru și implicit vedem dacă nu cumva îl poate împiedica ceva întîmplător să fie. Așadar, va fi fiind ca „posibilitate bănuită a ființei” cuprinde în el suspendarea interogativă. A patra proprietate a întrebării își găsește corespondență în va fi fiind fiindcă nu știm ce anume poate interveni în prinderea de ființă a lucrului îndreptățit să fie, existînd o nedeterminare leneșă în acest sens, o negativitate de nedeterminare.

4. Ar fi să fie – ființa posibilă – își găsește corespondență prin excelență în prima caracteristică a întrebării, suspendarea interogativă. Situația ontologică a ceea ce are putința de a intra în ființă ne trimite pe deplin la facerea cu putință a lucrului la care ajungem prin suspendarea interogativă. Noica observă și o trimitere la întrebarea indirectă. Într-adevăr, orice posibilitate asigurată a ființei ne poate facilita întrebarea indirectă cu privire la legea care îi dă putință pe deplin lucrului posibil să fie.

5, Este să fie – intrarea în ființă – ca și la ultima situație de ființă, ființa consumată, temeiul de a fi este unul perfect precizat de aceea, spune Noica, trimite cu gîndul la procesele de maturizare interogativă, în care întrebarea se împletește cu interogativul spre a pune noi hotărîri în nedeterminare. În acest sens situația ontologică a intrării în ființă își află corespondența la nivelul interogării în funcția întrebării de redresare a realității ca sporire a ei. Tot ceea ce capătă ființă sporește realitatea.

6 A fost să fie – ființa împlinită – trimite atît la funcția întrebării de redresare a realității ca sporire a ei, din același motiv ca la situația de ființă precedentă, cît și la funcția întrebării de dublare a realității prin oglindirea ei, deoarece avem temeiuri de a fi verificate prin consumarea ființei lucrurilor ce au fost să fie, temeiuri ce se oglindesc în cele ce încă nu și-au împlinit ființa, îndreptățindu-le să fie. Fiind vorba de o situație ontologică ce caracterizează esența mai degrabă decît existența, ne putem gîndi la cele ce au fost să fie ca la modele de a fi pentru cele ce sînt să fie, ultimele încercînd să le oglindească pe primele prin ceea ce sînt să fie în ființa lor.

§19 Sînt modulațiile ființei suport al modelului ontologic noician în ordinea construcției discursului filozofic?

Răspunsul la această întrebare comportă mai întîi o precizare. Felul în care vom răspunde depinde de discursul filozofic asupra căruia întrebăm. Dacă avem în vedere doar discursul din Sentimentul românesc al ființei atunci răspunsul este afirmativ, în schimb, dacă avem în vedere discursul filozofic noician de la nivelul întregii sale ontologii răspunsul este negativ. Să vedem de ce.

În prima situație, în Sentimentul românesc al ființei avem de a face, cum am subliniat înaine, cu un discurs care se desfășoară în trepte, printr-o argumentare sintagmatică pe firul unei analize hermeneutice desfășurată pas cu pas pe terenul limbii române și a creațiilor culte și populare paradigmatice pentru experiența metafizică care se manifestă la un nivel pre-ontologic printr-un sentiment specific de a fi. Chiar dacă nu are rigoarea discursului heideggerian, maniera în care lucrarea este scrisă fiind una eseistică, există o continuitate a gîndului, ce se observă în analiza funcțiilor întrebării și a mlădierilor verbului a fi, unde apare prima trimitere la termenii modelului ontologic (individual-determinații-general), în interpretarea poeziei Luceafărul și a basmului Tinerețe fără bătrînețe și viață fără de moarte, ca situații de ființă în care unul din termenii modelului I – D – G lipsește, neputînd afirma „A fost să fie!”, ca de altfel pe parcursul întregii lucrări. Așadar, putem spune că, și din punct de vedere formal (capitolul Modulațiile românești ale ființei precedînd capitolul Rațiunea ființei) și din punct de vedere al desfășurării firului argumentativ în Sentimentul românesc al ființei, modulațiile ființei sînt suportul pentru evidențierea modelului ontologic.

În a doua situație, impresia lăsată în Sentimentul românesc al ființei, potrivit căreia structura I – D – G s-a desprins din modulațiile ființei este contrazisă. La nivelul întregii sale ontologii acest model pare a se naște ca urmare a unui efort deductiv, spre deosebire de încercarea din Sentimentul românesc al ființei de al prezenta ca rezultatul unui discurs inductiv dinspre situațiile particulare ale diferitelor expresii în limba română, trecînd prin modulațiile ființei, către o schemă generală, în speță I – D – G. Sorin Lavric consideră că „Noica, scriind despre funcțiile întrebării și modulațiile lui a fi, a avut necontenit în fața ochilor cele șase precarități ontologice ale modelului I – D – G, precarități de care însă filozoful nu pomenește nimic în această carte.”. Despre precarități vorbește însă în Șase maladii ale spiritului contemporan, lucrare apărută în același an cu Sentimentul românesc al ființei, anul 1978, lucru ce arată că Noica avea deja bine cristalizată în gînd forma modelului ontologic. Din aceste considerente credem că modulațiile ființei nu au reprezentat terenul de inducție al modelului ontologic, la acesta ajungînd mai degrabă printr-un efort speculativ deductiv, plecînd de la modelul teoretic hegelian.

§20 Funcția lui întru ca operator ontologic în cadrul modelului ontologic noician.

Felul românesc de a resimți ființa este un a fi întru, anume ca proces. Ființa are grade și împliniri în sînul realității. De la aceste două gînduri pleacă Noica în desprinderea structurii ordonate a ființei, a unui model ontologic care să fie în același timp unul dinamic. Răspunsul la care ajunge este modelul I – D – G (individual-determinații-general). Întru, afirmă Noica, este o închidere care se deschide și o limitație ce nu limitează. Prin aceste expresii oximoronice, Noica interpretează categoria limitației din clasa calității a tabelului categoriilor kantian. Modelul ontologic funcționează după același principiu. Acesta se închide mai întîi sub formă de doi termeni la nivelul fiecărui lucru, în lucruri ființa apărînd ca o precaritate, ca apoi la om să se deschidă către structura triadică la care trebuie să ajungă. Conversia determinațiilor unui individual către un general se numește anastrofie. Cînd resimțim ființa ca un întru, avem un proces ce duce la anastrofă, adică o devenire întru ființă.

Modelul ontologic este în Tratatul de ontologie corespondentul dialecticii tematice din Încercare asupra filozofiei tradiționale. Astfel dacă vrem să vedem cum funcționează modelul ontologic la nivelul celor patru momente ale dialecticii tematice înțelegem de ce acest model este unul dinamic. Primul moment este tema reprezentată de ființa generativă sau pre-ființa. Deși ne mișcăm tot timpul înăuntrul temei punctul de plecare este antitema. Astfel al doilea moment este antitema care se opune temei, nu și invers, reprezentată de lucruri în care întîlnim devenirea ca devenire. Aici apare prima oară structura de ființă I – D – G , dar într-o formă parțială, ca închidere în doi termeni, precaritate ontologică, gol de ființă. Al treilea moment este teza reprezentată de devenirea întru ființă. La nivelul tezei, al devenirii întru ființă, avem elementul ca închidere prezentă înainte la nivelul lucrurilor, al antitemei, al precarității ontologice, care se deschide către structura deplină I – D – G. Elementul este un întru, o limitație ce nu limitează. Ultimul moment, al patrulea, este din nou tema, reprezentată de ființa deplină de integrare, ființa ca ființă, holomerul (modelul I – D – G împlinit).

Întîlnim modelul ontologic și în pașii dialecticii tematice, astfel individualul (I) e reprezentat de devenirea ca devenire, determinațiile (D) sînt reprezentate de devenirea întru ființă și generalul (G) de ființa deplină. Miza se joacă la nivelul tezei, al devenirii întru ființă care deschide închiderea existentă în precaritățile de la nivelul lucrurilor către modelul deplin I – D – G.

Plecînd de la înțelesul lui întru, Noica își construiește întreaga ontologie, unde întru funcționează ca operator ontologic ce face trecerea de la devenirea oarbă la cea întru ființă, alăturarea dintre devenire și ființă fiind ceea ce are nou să spună lumii sentimentul românesc al ființei.

III. Secțiunea a treia

Asemănări și deosebiri între demersul noician și cel heideggerian, privind forma și funcția întrebării în preliminariile ontologice

§21 Asemănări și deosebiri între susținerea necesității analizei formei întrebării, prezentă la Heidegger, și susținerea necesității analizei formei pe care o ia întrebarea în limba română, prezentă la Noica.

Ne-am aplecat asupra acestei probleme și în §13 al lucrării de față, atunci cînd am analizat rolul interogării în demersul lui Noica de scoatere la iveală a materialului pre-ontologic existent la nivelul limbii române. Acolo am arătat că justificarea adusă de Noica analizei formei întrebării se deosebește în două aspecte de cea heideggeriană. Primul aspect este legat de faptul că la Heidegger justificarea analizei formei întrebării este dată în primul rînd de alegerea metodei fenomenologice ca metodă de cercetare. Acest lucru necesită analiza formei întrebării așa cum se arată în ea însăși pentru a scoate la iveală structura formală universală a acesteia, de la care plecînd putem pune în mod corect întrebarea privitoare la ființă. Abia în al doilea rînd și retroactiv, justificarea analizei structurii oricărei întrebării este dată de identificarea Dasein-ului ca moment structural al întrebării privitoare la ființă. Spre deosebire de Heidegger, Noica justifică analiza formei pe care o ia interogarea, plecînd de la „spiritul care se trezește în lume” prin om ca singura ființare capabilă de interogare. Al doilea aspect arată că, în timp ce la Heidegger momentele structurale degajate se întîlnesc în orice întrebare, generalitate legitimată de asumarea metodei fenomenologice ca metodă de cercetare, la Noica analiza formei și funcțiilor interogării se apleacă asupra formei specificată lingvistic, a formei și funcțiilor întrebării în limba română, argumentul principal fiind dat de faptul că cel care întreabă cu privire la ființă o face întotdeauna într-o anumită limbă, prin urmare, orizontul întrebării depinde de limba în care se întreabă, Această analiză reprezintă o punere de temei în favoarea tezei potrivit căreia limba română este o limbă filozofică, prin urmare permite discursul ontologic. Găsim și la Noica o posibilă justificare retroactivă a analizei caracteristicilor întrebării în limba română. Este cea scoasă la iveală în urma decantării situațiilor de ființă care pot fi aflate în modulațiile lui a fi, acestea făcînd posibile cele șase funcții ale întrebării.

§22 Apropieri între analiza heideggeriană a funcțiilor momentelor structurale ale întrebării și cea noiciană a funcțiilor caracteristicilor întrebării.

În §6 din lucrarea de față am arătat o posibilă apropiere între ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare (das Gefragte) ca moment structural al formei întrebării, rezultat în urma analizei lui Heidegger din începutul lucrării Sein und Zeit, și negativitatea de nedeterminare, a patra caracteristică a întrebării desprinsă de Noica din felul românesc de a întreba. Spuneam că das Gefragte poate fi înțeles ca un cîmp de posibile răspunsuri în care este vizat doar unul dintre ele, fără a ști care, în timp ce das Erfragte (ceea-ce-se-obține-prin-întrebare) reprezintă acel răspuns particular vizat și obținut în urma tematizării din „cîmpul” deschis de das Gefragte, cîmp ce i-a dat posibilitatea să se manifeste ca răspuns. Așadar, das Gefragte, ca moment structural al întrebării, poate fi apropiat de a patra caracteristică a întrebării, negativitatea de nedeterminare, pe care Noica o prinde în concept pornind de la „împletirea interogativului cu disjunctivul” ce caracterizează limba română. În ce privește modulațiile lui a fi, das Gefragte (ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare), prin deschiderea cîmpului de răspunsuri posibile, se apropie de mlădierea va fi fiind a verbului a fi în limba română. Va fi fiind unul din posibilele răspunsuri la care trimite das Gefragte.

O altă apropiere o putem face între ceea-ce-se-obține-prin-întrebare (das Erfragte) și a fost să fie ca mlădiere a verbului a fi întru sine. Dintre răspunsurile posibile la ceea-ce-era-vizat-prin-întrebare a fost să fie obținut acel răspuns și nu altul. Acest lucru ne trimite la procesul de maturizare interogativă, în care întrebarea se împletește cu interogativul spre a pune noi hotărîri în nedeterminare. În acest sens, odată cu das Erfragte apare hotătîrea în nedeterminare ce duce la redresarea realității ca sporire a ei.

§23 Caracterul de interogare radicală al celor două discursuri ontologice supuse analizei în lucrarea de față.

Noica pleacă în Sentimentul românesc al ființei de la convingerea că trebuie să resimțim ființa ca întrebare, Heidegger pornește în Sein und Zeit de la perplexitatea străinului din Elea în fața întrebării cu privire la ce anume înțelegem cînd rostim „ființător”. Ambii filozofi analizează în preliminariile ontologice forma și funcția întrebării, pentru a se putea interoga apoi cu privire la ce anume înseamnă faptul de a fi. Sînt tot atîtea argumente în favoarea susținerii caracterului de interogare radicală al celor două discursuri ontologice avute în vedere. Întrebarea cu privire la ființă este tema centrală a întregii gîndiri heideggeriene, nu numai a celei din Sein und Zeit. În toate „dialogurile” purtate cu filozofii dinaintea lui (în special cu presocraticii, Platon, Aristotel, Kant), dar și cu cei din vremea lui (mai ales Husserl), punctul de plecare l-a reprezentat întrebarea privitoare la ființă. Analiza caracterului de deschis al ființei este o trăsătură comună discursurilor celor doi autori abordați în această lucrare, ontologia lui Noica fiind îmbibată de ideea închiderii ce se deschide, a limitației ce nu limitează, care trimite la întru înțeles ca întrebare. Pentru Heidegger, întrebarea fundamentală, die Grundfrage – ce este ființa ca atare? – este pusă în și prin limbă, pornind de la înțelegerea lui este, vehiculată de limbă. În acest sens ființa este punerea prealabilă a întrebării sale.

Michel Haar observă că „Heidegger pare să relativizeze radical momentul interogării”, plecînd de la afirmația acestuia conform căreia „Nu interogarea este adevăratul gest al gîndirii, ci ascultarea vorbirii care îi adresează gîndirii ceea ce trebuie să vină în întrebare”. Această relativizare se referă la filozofarea ca abilitate de a asculta întrebările care se pun la un nivel împlicit în limbă. Este ceea ce face Noica în Sentimentul românesc al ființei, acesta referindu-se la demersul său ca la unul de oglindire a prezentării ființei, „pe care o întreprinde sau măcar o sugerează rostirea noastră românească”.

Așadar, discursul ontologic ca interogare radicală trebuie înțeles plecînd de la limbă ca loc de formare și depozitare a situațiilor interogative ce pot lumina ideea de ființă.

§24 Ideea prezenței unui depozit pre-ontologic la nivelul limbii, idee prezentă la ambii filozofi.

Pentru Heidegger limba reprezintă „locul de adăpost al ființei”. Orice gîndire asupra ființei se face de la nivelul unei limbi, „în gîndire ființa venind înspre limbă”. Cum am arătat în paragraful anterior, Heidegger și, în același sens, Noica, văd interogarea cu privire la ființă ca fiind deja implicită în felul în care ne raportăm la aceasta, în înțelegerea difuză existentă la nivelul rostirii lui a fi. Relația dintre gîndire și ființă este înțeleasă de Heidegger ca una în care preeminența o deține ființa. Nu se poate gîndi decît ceea ce ființa lasă prin limbă să se întrevadă cu privire la însuși faptul de a fi.

Există și un feed-back, o reacție de răspuns, în relația dintre gîndire și ființă. Stă în ființa omului posibilitatea gîndirii, așadar în măsura în care gîndim ne manifestăm ființa, împlinim această putință de a fi, și, cum gîndim întotdeauna în orizontul limbii, nu facem, ne spune Heidegger, decît să „veghem” asupra limbii, „asupra adăpostului ființei”, îmbogățind-o. Așadar, în principiu, în fiecare din limbile pămîntului se poate ascunde o experiență metafizică, și, dacă acest lucru se întîmplă, ea trebuie scoasă la iveală pentru a vedea dacă nu cumva poate îmbogăți ideea de ființă, dacă nu cumva poate surprinde acel universal valabil prin care înțelegem faptul de a fi.

§25 Sarcina filozofului de o scoate la iveală materialul pre-ontologic, tematizîndu-l prin interogare.

În toate scrierile sale cu caracter ontologic, Noica a scrutat posibilitățile de filozofare ale limbii române. În lucrările despre rostirea filozofică românească acest demers este explicit, atingîndu-și culmea în Sentimentul românesc al ființei. Considerând că există un material românesc bun de prelucrat pentru ontologie, Noica a purces la dezvăluiriea resurselor de filozofare ale acestuia și la folosirea lor în vederea cristalizării gîndului ce spune ceva nou despre ființă, în măsura în care acest gînd există. Această măsură este dată atît de locul „săpăturilor arheologice” ales în speranța descoperirii unor „vestigii ontologice” noi, cît și de „arheologul de serviciu” de care depinde calitatea săpăturilor.

În Sentimentul românesc al ființei, Noica și-a asumat cel mai bine rolul „arheologului de serviciu”, locul ales pentru săpat fiind limba română, unealta de bază fiind demersul hermeneutic. Asumarea sarcinii este limpede exprimată în Cuvînt înainte la lucrarea menționată mai sus: „Dacă în vorbirea noastră s-au ivit cuvinte și înțelesuri ce pot îmbogăți gîndul omului, dar nu au apărut în vorbirea și cugetul altora, sîntem de asemenea datori să dăm socoteală de ele”.

În Sein und Zeit, Heidegger arată cum tocmai stratul pre-ontologic, înțelegerea medie a ființei pe care Dasein-ului o deține prin rostirea lui a fi, este cel care reclamă asumarea sarcinii de a ridica la nivelul conceptului ceea ce la nivel mediu există deja, anume sensul ființei. Această sarcină a filozofului este surprinsă în das Befragte (acel-ceva-căruia-i-se-adresează-întrebarea) ca moment structural al întrebării privitoare la ființă. Așadar, asumarea actului gîndirii în spațiul ontologiei este mai degrabă partea ființei (a întrebării privitoare la ființă) decît partea omului „căci, în rostirea ei, gîndirea nu face decît să aducă la limbă cuvîntul ce nu a avut parte de limbă – al ființei”. Altfel spus, omul nu hotărăște singur dacă își va asuma sau nu sarcina gîndirii ființei, ci și-o va asuma în măsura în care „ființa vine înspre limbă” prin el.

§26 De ce Menon nu are „dreptate”. Natura caracterului de circularitate pe care îl degajă interogarea celor doi filozofi în spațiul ontologiei.

Întrebarea lui Menon din dialogul platonician cu același nume, afirmă imposibilitatea interogării asupra unui lucru necunoscut, zvonul prezenței în ordinea lui a fi a unui ceva fiind condiția minimă pentru a putea viza prin întrebare acel ceva. După cum am precizat în partea de început a lucrării, Socrate răspunde la această întrebare prin teoria reminiscenței. Cu alte cuvinte, întrebăm în măsura în care ne reamintim ceea ce am cunoscut odinioară, în vederea re-cunoașterii. Parafrazînd pe Menon, putem întreba: „În ce chip vor cerceta Heidegger și Noica ființa, dacă nu știu deloc cum este? Răspunsul la această întrebare este unul simplu. Premisa de la care pleacă întrebarea este falsă. Avem o la un nivel pre-ontologic o cunoaștere a ființei, ce duce la putința vizării ei prin întrebare. Ce înseamnă acest lucru?

Pentru demersul heideggerian din Sein und Zeit înseamnă înțelegerea medie a ființei prezentă în rostirea lui a fi de care este capabil Dasein-ul și care face posibilă întrebarea privitoare la ființă. Întîlnim o circularitate care pleacă de la înțelegerea medie a ființei ce determină putința punerii întrebării privitoare la ființă, trece prin punerea întrebării privitoare la ființă, cercul încheindu-se cu semnalarea acestei înțelegeri medii a ființei și punerea ei în temă în vederea ridicării la concept prin încercarea de a răspunde la întrebarea privitoare la ființă. Este vorba de o circularitate pozitivă a discursului, purtînd pecetea acelui „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit” ca situație intimă conștienței în urma interogării asupra sensului ființei.

Pentru demersul noician din Sentimentul românesc al ființei înseamnă experiența metafizică ascunsă în înțelesul cuvîntului întru și modulațiile verbului a fi. Întru este acel cuvînt care traduce cel mai bine în limba română intuiția din cuvintele lui Augustin, „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”, vorbind despre acea căutare, acea devenire în sînul ființei determinată de „găsirea” prealabilă a acesteia. În combinațiile cu el însuși ale verbului a fi observăm aceeași întoarcere asupra sinelui, mișcare reflexivă ce permite limbii să povestească despre mlădierile ființei, despre spectacolul intrărilor și ieșirilor din ființă, despre ființa fragedă în sînul căreia are loc toată această devenire, plecînd de la ființă și terminînd tot cu ea într-o sporire și desăvîrșire a acesteia. Așadar, cercetarea asupra ființei pornește de la sentimentul ființei care se adăpostește la nivelul limbii, pentru a-l face conștient de sine însuși, a-l ridica de la nivelul lui va fi fiind la cel al lui a fost să fie. Așa înțelegem de ce lumea la Noica se prezintă ca o succesiune de cercuri concentrice

Întrebarea privitoare la ființă are, așadar, un caracter reflexiv, răsfrîngîndu-se asupra temeiurilor facerii ei cu putință în încercarea de a găsi temeiurile ființei în genere.

Cu aceasta sarcinile investigației noastre din lucrarea de față au fost duse pînă la capăt, atît cît am putut vedea a fi acest capăt, înțelegîndu-l ca limitație ce nu limitează, ca închidere ce poate deschide către o reluare a investigației în vederea adîncirii ei sau către alte cercetări comparate în cadrul ontologiilor celor doi autori.

Referințe bibliografice:

Lucrările lui Martin Heidegger și ale lui Constantin Noica:

Martin Heidegger Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1975 – , (Ediția standard a lucrărilor lui Heidegger. Peste optzeci de volume sînt în proiect să apară, dintre care mai mult de patruzeci au apărut pînă în 1997.)

Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, ediția a XVI-a din 1986,

(traducerea în română, Ființă și timp, Ed. Humanitas, București, 2003)

Introducere în metafizică, Ed. Humanitas, București, 1999

Repere pe drumul gîndirii, Editura Politică, București, 1988

Parmenide, Ed. Humanitas, București, 2001

Constantin Noica Sentimentul românesc al ființei, Ed. Eminescu, București, 1978

Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, București, 1991

Devenirea întru ființă. Scrisori despre logica lui Hermes, Ed.Humanitas, București, 1998

Cuvînt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu, București, 1987 (lucrarea reprezintă reunirea sub același nume a două dintre lucrările noiciene, este vorba despre Rostirea filozofică românească, Editura Științifică, București, 1970 și Creație și frumos în rostirea filozofică românească, Ed. Eminescu, București, 1973)

Comentarii la Sein und Zeit (și la alte texte heideggeriene):

Christian Dubois Heidegger. Introduction a une lecture, Editions de Seuil, 2000

Jean Greisch Ontologie et temporalité, Esquisse d’une interpretation integrale de Sein und Zeit, Presses Universitaires de France, Paris, 1994

Andreas Luckner Martin Heidegger: >>Sein und Zeit<<, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1997

Stephen Mulhall Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time, Routledge,

1996

Herve Pasqua Introduction a la lecture de Etre et Temps de Martin Heidegger, Editions L’AGE D’Homme, Laussanne, Suisse, 1993

Alte cărți:

Aristotel Metafizica, Ed. Academiei, București, 1965

Walter Biemel Heidegger, Ed. Humanitas, București, 1996

Jacques Derrida Of Spirit: Heidegger and the Question, Editions Galilée, Paris, 1987

Hans Georg Gadamer Adevăr și metodă, Ed. Teora, Bucuresti, 2001

Michel Haar Heidegger și esența omului, Ed. Humanitas, București, 2003

Nicolai Hartmann Die alte und die neue Ontologie, în Kleinere Schriften, B.T.III. W.de Gruyter, Berlin, 1958, paag.333.337: Actas del primer Congreso Nacional de Filosofia,

Mendoza, Argentina, 1949

Ion Hirghiduș Introducere în ontologia lui Constantin Noica, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999

Immanuel Kant Critica rațiunii pure, Editura Științifică, București, 1969

Theodore Kisiel The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993

Jean-Luc Marion Reduction et Donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Presses Universitaires de France, Paris, 1989.

Jean Paumen Fortunes de la Question de l’Homme: Kant, Weber, Jaspers, Heidegger, Conrad, Giono, Editions OUSIA S.C., Bruxelles, 1991

Herman Philipse Heidegger’s Philosophy of Being: A critical Intterpretation, Princeton

University Press, Princeton, New Jersey, 1998

Otto Pöggeler Drumul gîndirii lui Heidegger, Ed. Humanitas, București, 1998

Mircea Vulcănescu Dimensiunea românească a existenței (culegere de texte scrise de M.

Vulcănescu), vol 3. Către ființa spiritualității românești, Ed. Eminescu, 1996