Francisc și Lumea Contemporană
=== L ===
Cuprins
BIBLIOGRAFIE …………………………………………………………………………85
Sigle și abrevieri
Aa Vv – Autori diferiți
Anper – Anonimo perugino
BC – Catehismul Bisericii Catolice
Cant – Il cantico delle creature
cf. – conform
1Cel – Vita prima di san Francesco d’Assisi, di Tommaso da Celano
2Cel – Vita secunda di san Francesco d’Assisi, di Tommaso da Celano
3Cel – Trattato dei miracoli di san Francesco, di Tommaso da Celano
3Comp – Leggenda dei tre compagni
1Cor – Cartea întâi a Corintenilor
2Cor – Cartea a doua a Corintenilor
Ef – Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni
FF – Fonti Franciscane
Gen – Cartea Geneză
Ib – Cartea lui Iob
Ibid – Același autor și aceeași operă
Ier – Cartea profetului Ieremia
In – Evanghelia după Sfântul Ioan
Is – cartea profetului Isaia
Lc – Evanghelia după Sfântul Luca
Legm – Leggenda minore di san Bonaventura da Bagnoregio
LegM – Leggenda maggiore di san Bonaventura da Bagnoregio
Legper – Leggenda perugina
LG – Constituția Dogmatică despre Biserică Lumen Gentium
Mc – Evanghelia după Sfântul Marcu
Mt – Evanghelia după Sfântul Matei
op.cit. – opera citată
Ps – Cartea Psalmilor
Rm – Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani
Spec – Specchio di perfezione
Test – Testamento di san Francesco
Introducere
Francisc de Assisi, este fără îndoială produsul istoriei care l-a făcut cunoscut și l-a modelat. Să nu se uite însă că, încet-încet, de-a lungul unui proces lent de transformare, el se detașează, se eliberează, devine un subiect, un actor pentru ca în cele din urmă să dea naștere unei istorii noi, devenind fără ostentație fondatorul unei comunități cu multiple fețe, care îi face cinste. Pentru conștiința omului contemporan, această istorie franciscană nu este încheiată. Influența lui Francisc este mereu vie, exigențele ei fiind la fel de noi ca și altădată.
Sinceritatea, farmecul, harul divin, trăirea lui autentică la cotele cele mai înalte, a Sărăcuțului din Assisi, justețea intuițiilor sale au cucerit inimile oamenilor veacuri de-a rândul și exercită o fascinație crescândă și în lumea contemporană care vede în Francisc o personalitate spirituală și umanistă de prim ordin, drag tuturor.
Această lucrare este un prilej de amintire, dar mai ales de reflecții și conexiuni în contexte de gândire actuale. Paginile următoare realizează o comparație între problemele omului contemporan și viziunea Sfântului Francisc despre lume și despre viață.
Ca în cazul fiecărui mare personaj, prospețimea lui Francisc trece prin inevitabila codificare și ordine a structurii externe, astfel încât fascinația originară pare să se dilueze și să se răcească, însă fizionomia interioară și capacitatea de a îmbogăți pe alții, forța de atracție care se emană din personalitatea sa ar trebui să le găsim în spontaneitatea atitudinilor și în depășirea comportamentelor obișnuite înfăptuite de gesturile anacronice ale viații sale. Despre el, ca despre orice personalitate care a modificat istoria oamenilor, vin la lumină două imagini: una construită de tradiție, cealaltă în schimb este cea istorică, obiectivă și reală.
Imaginea lui Francisc – facem referință la cea istorică – eliberată de proiecțiile subiective, de motivațiile ascetice și polemice, devine un bine al umanității întregi, căci chiar de îi este atribuită apartenența orașului Assisi, totuși, Francisc nu aparține vreo unui oraș anume și la nici o națiune ci umanității întregi.
„Deja Dante îl considera «un soare» tocmai pentru faptul că a fost destinat să ilumineze întregul pământ și pe toți oamenii”. De fapt, oriunde este el cunoscut, iubit și venerat:
Imaginea sa și istoria sa au fost prefigurate, povestite, căutate și sculptate de artiști, poeți și înțelepți cum nu s-a întâmplat pentru nimeni altul; numele său și faima sa au ajuns până la noi ca un cântec de iubire și o consolare divină și tot ceea ce el a spus și a făcut este și astăzi nou ca acum 900 de ani. Și dacă oamenii l-ar uita ar trebui să vorbească despre el pietrele și izvoarele, florile și păsările.
Francisc este mândria Bisericii, dar ar putea fi pe drept definit sfântul tuturor religiilor, profetul care nu a vorbit numai creștinilor ci tuturor oamenilor și ceea ce încă contează este faptul că el încă mai vorbește.
Spiritul lui, ca cel al lui Cristos, nu se poate revendica, cu toate că multe institute îi însușesc identitatea, el, de fapt, aparține tuturor, în mod particular oamenilor simplii, curați cu inima, umili, milostivi, celor care, trăiesc pentru un ideal de dreptate, de pace și care se trudesc la construirea unei lumi mai bune. Francisc nu este „proprietatea privată” a nimănui. Sunt capodopere, descoperiri științifice, invenții ca: Judecata Universală, Poemele lui Homer, razele X, piramidele și templele lui Luxor care nu mai aparțin nici autorilor și nici unui anume popor, sunt dăruite lumii de către oameni, lucru valabil și pentru Francisc. Desigur, este datoria fiecărui om să contribuie la îmbunătățirea lumii, să depășească situațiile existente, să aleagă posibilitățile pe care le găsește, să creeze altele și să deschidă perspective mai eficiente. Însă orice om, în mod obișnuit, atrage după sine inevitabilele condiționări ale trecutului, ale culturii, ale ambientului sau, mai bine zis, alegerea sa, dacă nu este împărtășită de alții, de milioanele în mijlocul cărora acționează, are puțină capacitate de influență asupra condițiilor generale. Francisc intră în categoria personalităților privilegiate, fiind unul din centrele iradiante care au influențat și modificat fundamental istoria umană. Din acest motiv umila și înalta sa persoană este dăruită moștenirii universale.
Ei intră în circuitul deschis al umanității căci nici un adjectiv etnic, religios sau cultural nu-i pot delimita și monopoliza pe acești oameni. Sunt manifestări sublime ale persoanei pentru că au dus la perfecțiunea supremă, care desăvârșesc omul și transformă existența tuturor.
În încercarea de a formula o imagine cât mai sugestivă și bine contextualizată a lui Francisc și a timpului său pentru a aplica la contextul lumi contemporane mă voi călăuzi de întrebarea: Ce vrea să spună pentru mine Francisc sau ce valoare are pentru viața mea? De fapt, valorile la care am făcut referință nu sunt unice, ci sunt înrădăcinate în om înainte de a fi creștin, budist sau musulman, ele sunt prezente în conștiința persoanei deoarece omul, așa cum are aptitudinea pentru muncă, odihnă, atracția pentru lucrurile frumoase, tot așa are și înclinația către valorile morale.
Din punct de vedere structural voi aborda tematica propusă în trei capitole; I Francisc și natura, unde voi evidenția viziunea lui Francisc asupra naturii; II Francisc și munca, munca văzută de Francisc ca un dar și concepția modernă asupra muncii; III Atitudinea lui Francisc și a lumi contemporane în fața suferinței și a morții; moartea văzută ca soră, poartă a vieții, este semnul critic pentru unele concepții răspândite în lumea contemporană.
Liniile metodologice vor viza mai mult latura filosofico-teologică decât devoțională. S-au împlinit douăzeci și trei de ani de la un eveniment de largi semnificații spirituale și culturale: Proclamarea sfântului Francisc de Assisi de către Sanctitatea sa Papa Ioan Paul al-II-lea, la 14 noiembrie 1979, ca patron al celor care cultivă ecologia. Mai mult, Romanul Pontif afirmă:
Atitudinea noastră începe mereu cu un sentiment de profundă stimă în fața aceea ce există în orice om, pentru ce, el însuși, în străfundul spiritului său, a elaborat privitor la problemele cele mai profunde și mai importante, este vorba de respectul de tot ce a făcut în el Duhul Sfânt care suflă unde vrea.
Cu o conștiință liberă de prejudecăți și de tentații monopolizante este mai ușor să intri în ambientele contemporane, surprinderea punctele de lumină care pleacă de la poziții opuse în comparație cu ale noastre, dar care deseori se identifică cu valorile evanghelice ale lui Isus Cristos și ale lui Francisc, care a fost imitatorul pasionat a lui Isus Cristos, de fapt, nu este vorba de a consimți la argumentele filosofiei și ale culturii contemporane, ci de a înțelege rațiunea pentru care problemele au avut soluția lor.
Prin acest studiu vom descoperi că nu sunt manifestările care se opun concepției creștine despre lume, cât principiile. De exemplu seninătatea în fața morții este un fenomen comun fie la moartea unui sfânt fie la moartea unui păgân. Totuși motivație este diferită. De exemplu atât Francisc cât și Socrate au murit într-un mod senin. În aceste două cazuri ceea ce apare identic e atitudinea de seninătate, însă sunt diferite motivele de la care vine această seninătate.
Capitolul i
Francisc și natura
1.Viziunea lui Francisc asupra naturii
Viața spirituală nu se limitează la interiorul ființei, ci se proiectează în afară și se manifestă în conviețuirea cu ceilalți și cu lucrurile care îl înconjoară. Persoana umană, ca totalitate, presupune o explicare și o dezvoltare a tuturor potențialităților sale în contactul și în schimbul reciproc cu ambientul care îl înconjoară, configurându-l astfel încât întreg cursul vieții umane poate să se reducă la efortul de o neîncetată adaptare la circumstanțele care se schimbă, ceea ce comportă o ucenicie nesfârșită și o continuă adaptare. Dacă omul este rezultatul sintezei a două componente integrante, atât de diverse, spiritul și corpul, trebuie să-l interpretăm în această dublă perspectivă, deși el constituie o unitate privilegiată și individuală, care nu se poate reduce numai la spiritualism sau materialism.
Secolul trecut, prin filosofia existențialistă, ne-a oferit analize foarte grăitoare despre om în condiția de a fi sau a trăi în lume, lumea înțeleasă ca natură, adică ceea ce se vede și limitează, face parte din configurația existențială și din proiectul real.
Omul nu este o ființă solitară și nici o ființă închisă în ea însăși ci deschis lumii și în relație vitală cu ceea ce există în lume. Armonia sau discordia între om și natură depinde de modul în care omul tratează natura; ca obiect util sau o interpretează ca un spațiu vital care nu se reduce la un instrument manevrat de capriciile noastre, căci natura nu este nici acolo, nici în om, nici contra lui ci cu el.
Ce atitudine a avut Francisc față de natură? Cum a tratat-o? Să presupunem, cum afirmă unele studii, că atitudinea sa se identifică cu spiritul estetic. Oare Francisc poate fi epuizat, în mod exclusiv, numai sub acest aspect ? sau îl depășește și transcende într-un moment mai bogat, păstrând, în același timp, căldura și vibrația momentului estetic?
Faptul că Francisc poseda un sentiment de delicatețe și vivacitate extraordinară față de natură nu e un lucru care ar mai trebui demonstrat. Iar afirmația, atât de repetată, că Evul mediu nu ar fi avut ochi pentru frumusețile creației, este absolut falsă deoarece reînvierea sau re-trezirea sentimentului pentru natură începe deja cu sărăcuțul din Assisi. Cu mult timp înainte ca Dante, Boccacio și Petrarca să fi scris poeziile lor, Francisc discuta exaltat de bucurie despre natură și admira splendoarea peisajelor.
Nu prerogativa lucrurilor naturale, în ele însele, și nici dispozițiile naturale ale sfântului Francisc, ci marea sa iubire de Dumnezeu este de luat în considerare ca izvor originar al iubirii sale față de natură.
Se cunosc puține persoane, sau poate nici una, în istoria culturii occidentale care să fi fost atât de sensibile în fața minunatului spectacol al naturii, ca sfântul din Assisi a cărei emoție vibra de bucurie și de fericire în fața peisajului munților, văilor, fluviilor și în fața frumuseții florilor, animalelor și a ființelor neînsuflețite. Mult înainte ca fra Luis de Leon să fi cântat muzica intonată de astre, Francisc a trăit în mod intens armonia cosmică, așa cum a fost celebrată prima zi a creației omului inocent. Natura, pentru el, a fost de o extremă intimitate și apropiere, fie în timpul zbuciumatei sale tinereți, cât și după convertirea sa. De o mare valoare umană este particularitatea pe care biograful său Celano o pune la începutul Primei sale Vieți, unde spune că Francisc, după lunga infirmitate suferită în tinerețe și fiind încă în convalescență, a ieșit din casă „admirând cu mai multă atenție câmpia din jurul său”, adică valea spoletană muntele Subasio și strada întortocheată care duce la Foligno, totalitatea acelor panorame fiindu-i o sărbătoare de culori pentru ochi și un peisaj de o rară frumusețe. Niciodată natura nu i-a fost străină lui Francisc, dimpotrivă i-a fost mereu familiară și intimă ca ceva de ne-separat de viața sa.
Toate biografiile sale descriu în mod detaliat și cu multe particularități raportul fratern existent între Francisc și ființele creatului.
Cum să descriu – spune Celano – inefabila sa iubire pentru creaturile lui Dumnezeu și cu câtă dulceață contempla în ele înțelepciunea, puterea și bunătatea Creatorului? Tocmai pentru acest motiv, când privea soarele, luna, stelele firmamentului, sufletul său se inunda de bucurie… și ce să mai zicem de creaturile inferioare când știm că în timpul iernii se preocupa de-a dreptul de a pregăti pentru albine miere și vin pentru a nu muri de frig? … Și ce extaz îl cuprindea când privea frumusețea florilor, când admira formele lor sau aspira delicatul lor parfum! Imediat își amintea de frumusețea celeilalte Flori care, a ieșit luminos în mijlocul iernii din rădăcina lui Iese, și cu parfumul său a reîntors la viață mii și mii de morți. Dacă vedea un câmp cu flori, se oprea să le predice lor și le invita să-l laude și să-l iubească pe Dumnezeu, ca ființe dotate cu rațiune … chema toate creaturile cu numele de frate și soră intuindu-le secretele în mod minunat.
Era așa mare respectul pe care îl avea pentru toate și fiecare în parte dintre creaturi încât le personaliza și nu suporta să audă cuvinte urâte la adresa lor nu numai că se prezenta ca fratele tuturor oamenilor pe care îi iubea cu toată ființa sa, ci fraterniza, respecta și iubea „chiar și animalele ne-grăitoare, reptilele, păsările și toate creaturile sensibile și insensibile”. Deși, prefera ființele care aveau o oarecare asemănare alegorică cu Fiul lui Dumnezeu; mieii, porumbeii, peștii și pietrele, totuși, se deschidea tuturor ființelor, raționale și iraționale, sensibile și insensibile, comunica cu ele și îndemna „toate zburătoarele, toate animalele, toate reptilele și chiar creaturile neînsuflețite să-l laude și să-l iubească pe Creatorul lor, deoarece în invocarea zilnică a numelui lui Dumnezeu își dădea seama cât de ascultătoare erau”. Sfântul Bonaventura spune că: „ toate lucrurile au o origine comună, în viziunea lui Francisc, care se simțea inundat de o mare pietate încât numea creaturile, chiar și pe cale mai mici, cu numele de frate și soră; știa bine că toate proveneau, ca și el, de la un singur principiu”. Marea sa pietate, spune Sfântul Bonaventura, îl făcea să se îndrepte în mod afectuos către toate creaturile, astfel încât prin intermediul reconcilierii universale totul se reîntorcea la starea de inocență. Avea o „iubire viscerală pentru toate creaturile” care îl înțelegeau și creau o relație de simpatie și fraternitate amiabilă și incredibilă pentru că „până și creaturile lipsite de rațiune știau să înțeleagă afectul fratern și marea iubire pe care Francisc o nutrea pentru ele”;ajungând până acolo „să fie ascultat și de creaturi”, astfel încât „surâd când le mângâie, dau semne de consens când le pune întrebări, îl ascultă când le poruncește”. Așa se comportă, în mod clar păsările, albinele, fazanul, șoimul, greierii. Sfântul Bonaventura spune despre el că „a fost așa de minunat, suav și puternic încât a domesticit animalele feroce și pe cele sălbatice, le-a învățat pe cele blânde, le-a făcut ascultătoare pe cele rele, devenite rebele omului în timpul primei căderi”. Era dotat de o astfel de forță spirituală încât reușea să domine forța de nestăpânit a violenței elementelor naturii. Așa s-a întâmplat în timpul cunoscutului fapt al cauterizării când ajuns să nu mai simtă efectele focului când a fost aplicat fierul înroșit peste carnea feței sale. Violența elementelor naturale și ferocitatea bestiilor sălbatice dispăreau și se transformau în fața blândeții și delicateței fratelui Francisc. Avea un respect atât de mare pentru natură și pentru tot ceea ce exista în ea, încât:
atunci când frații tăiau lemne le interzice lor de a tăia copacul în întregime, pentru ca să poată face noi lăstare. Poruncește ca grădinarul să lase necultivat marginile din împrejurul grădinii, pentru ca la timpul său verdeața ierburilor și splendoarea florilor să poată cânta cât de frumos este Tatăl întregului creat. Vrea ca în grădină să fie rezervată o parcelă de pământ pentru ierburile frumos mirositoare și care produc flori, pentru ca să-i recheme pe cei care le observă la amintirea suavității eterne.
În Francisc, natura nu este niciodată considerată nici ca obiect util, nici ca un câmp pentru a putea dezvolta ambiția necontrolată a omului, ci ca o ființă autonomă, ca o valoare intrinsecă și ca un sens profund care nu poate fi uitat și ascuns. Însă, demonstra un respect mare pentru viață astfel încât atunci când mergea „strângea de pe stradă viermișorii pentru a nu fi călcați în picioare” pentru că viața și în expresiile ei cele mai neobservate să-și poată continua traiectoria. Acest mod de a se comporta în fața ființelor naturale ne amintește de sensibilitatea naturală a orientului, cum o cunoaștem din povestirile provenite din India, și din gesturile doctorului Schweitzer, care la bătrânețe nu vroia să fie distruse insectele pentru a nu fi tulburat echilibrul naturii. Francisc când iubea și respecta natura nu o făcea în mod anonim și impersonal, deoarece respectul său pentru concret și instinctul său de diferențiere îl făceau să trateze orice lucru, orice ființă, orice floare, orice animal cu o atenție deosebită, în individualitatea sa și cu o curtoazie care nu este comună tuturor. Și toate acestea fără exagerări, fără aere de protagonist și cu atitudine foarte diferită de aceea care vor să aibă un rol de prim plan. O făcea cu naturalețe, cu simplitate, cu atitudini spontane și fără ezitări. Nu avea nevoie să recurgă la explicații, interpretări sau la justificări dogmatice. Trăia așa de profund viața ca dar divin, încât nu ezita să comunice acest sentiment de gratitudine tuturor ființelor pentru că au ieșit din mâinile aceluiași Tată și cu care se simțea unit de o puternică legătură fraternă. Se simțea înconjurat de minunății cotidiene care se găseau în fiecare dimineață și care nu încetau nici măcar în timpul nopții. Soarele, luna, stelele, plantele, animalele și peisajul sunt martorii zilnici ai acestei realități. Totul pentru el este motiv de bucurie, de întâlnire fraternă, de neîncetată edificare și de ridicare la Dumnezeu, deci iubește ființele fără să se lipească de ele.
De aceea, atitudinea lui Francisc în fața naturii rezultă din motivația religioasă fără a exclude esența estetică care învăluie, ca o atmosferă, orice gest. După convertirea și dezrădăcinarea din lume, Francisc pare să redobândească o originară inocență și o familiaritate cu fenomenele naturii. Este evident că forța lui Dumnezeu și efortul omului se întâlnesc în spațiul temperamental al lui Francisc: un temperament bogat de posibilități și sub influența harului se realizează până la perfecțiunea supremă. Va trebui atunci să concludem că dimensiunea umană, inclusiv libertatea nu sunt modificate de actul religios și că dilema repetată de existențialismul ateu nu prezintă coerența compactă de care se mândrește: ori sunt liber eu și Dumnezeu nu este liber, ori Dumnezeu este liber și eu nu sunt liber. Afirmația conform căreia; cu cât omul se dăruiește lui Dumnezeu cu atât pierde din umanitatea sa și se sărăcește pe sine este dezmințită de Francisc prin atitudinea sa în fața naturii. Se îmbogățește raportul cu natura și cu persoanele, pentru el a se dărui și a da nu vrea să zică a se pierde, a se sărăci pe sine, ci a se regăsi în gradele superioare ale ființei, a se constitui în mod deplin oameni, în sfârșit a crește în toate dimensiunile și raporturile existențiale.
Nicos Kazantzakis, în cartea sa „Il povero di Assisi” scrie o minunată pagină, unde în manieră poetică și filosofică descrie atitudinea sfântului în fața asprimii timpului și povestește cântarea franciscană în care apar înfrățiți noroiul, vântul, melcul.
Francisc are o viziune globală, înțelegătoare, comunicativă și operativă despre lume, unde toate ființele, în mod particular, sunt înțelese, admise și interpretate în specificul și in individualitatea lor de ne-înlocuit, prin care dobândesc valoarea lor ontică și semnificatul lor cosmic. Persoana sa reprezintă un mod de a trăi existența, o formă originală de a fi în lume și de a trata lucrurile, un stil nou de participare fraternă și amabilă întru viața umană și realitatea mondenă.
2. Fraternitatea cosmică în Cântecul Creaturilor
Francisc a reușit, ca prin dificila acțiune de deposedare a eu-lui, ca centru de gravitate și de referință, să pună în locul lui alte centre de referință la care făcea aluzie în mod continuu și pe care conta. Diversele sfere de referință nu erau pentru el pure și simple structuri formale sau categorii, ci dimensiuni trăite, iubite și împărtășite care aveau de a face cu persoana și viața sa, aspect demonstrat în momentele decisive ale vieții sale și în gesturile, în atitudinile și-n evenimentele semnificative. În Cântecul Creaturilor găsim sintetizată atitudinea sa în fața lui Dumnezeu și-a lumii, în fața omului și-a timpului prin intermediul viziunii sale despre moarte. Acest cântec evocă o lume de prezențe de o manieră diversă, între ele, dar toate necesare și interesante, diferențiate și respectate, cântate și iubite.
Pentru a înțelege Cântecul Fratelui Soare sau Cântecul Creaturilor trebuie să știm de unde s-a inspirat și unde a fost compus, deoarece acest cântec nu s-a inspirat de nicăieri și de peste tot. Nu a ieșit la iveală, într-un moment al vieții sale, ci este fructul întregului orizont spiritual al autorului său și a bucuriei de necontenit a întregului său eu. Francisc însuși era vastul câmp, el îl purta în sine, pentru că toată viața și personalitatea sa erau făcute din armonie și muzicalitate. Soarele, stelele, luna, apa, focul, peisajul erau ocazii, motive, invitații pentru a da formă exterioară la ceea ce el purta înăuntrul său. Cântecul poetului din Assisi a izvorât dintr-o personalitate echilibrată psihologic, reconciliată ecologic, eliberată existențial, bucuroasă spiritual și poetică din punct de vedere afectiv. Între cântecul proclamat și comportamentul trăit de Francisc nu este opoziție sau contradicție, ci dăinuie armonia, coerența și transparența ca o clară expresie a sincerității autorului.
Acest timp cosmic începe îndreptându-se către Dumnezeu și lăudându-l pe cel Preaînalt pentru elementele care compun cerul, soarele, luna și stelele terminând cu sora noastră, Mama Terra, și așezând în mijlocul celorlalte elemente, pe fratele vânt, sora apă, și fratele foc.
Unii au văzut în această distribuire structura cosmogoniei antice, sau cel puțin a aceleia care era la modă în Evul Mediu și a vechilor mituri care considerau carul și soarele ca elementul patern și pământul ca elementul matern, din unirea cărora au derivat celelalte elemente. Sunt citate și elementele clasice: apa, pământul, ceru și focul care se găsesc în toată filosofia, poezia, hierofania, mistica și în visurile omului.
Schema cosmologică medievală ar fi fost prezentă în mintea autorului Cântecului deoarece viziunea medievală a lumii se prezentă ca un univers indiscutabil, perfect, ierarhizat, geocentric și în relație cu omul. Această viziune a lumii este cu siguranță diversă de cea acceptată în ziua de azi, cu toate că în cultura noastră există mai mult decât o cosmo-viziune după reprezentarea fiecăruia, deoarece, cum zicea deja bătrânul Einstein, fiecare are cosmo-viziunea sa și cine poate garanta că propria viziune este cea mai bună și cea mai autentică? În orice caz structura cântecului și izvorul de inspirație trec dincolo de canoanele cosmogonice și ne trimit la alte izvoare care ne justifică mai bine și îl explică într-un mod mai adecvat. Este necesar să ținem bine prezent că compoziția materială a cântecului datează din ultima perioadă a vieții sale după o lungă și profundă experiență religioasă. Autorul, în ultimii ani de viață, aproape orb, cu mari dureri în trup și cu nu puține supărări în spațiu în care trăia, simte nevoia să facă promisiunea mântuirii sale. Atunci, plin de bucurie, spune tovarășilor săi: „Vreau să compun pentru gloria sa, pentru consolarea și edificarea noastră și a aproapelui, o nouă laudă adusă lui Dumnezeu pentru creaturile sale”. Francisc îl vede pe Dumnezeu nu numai în persoana sa ci și în întreaga creație: „Lăudat să fii Tu, Domnul meu, cu toate creaturile Tale” Și după marea promisiune se simte într-adevăr fiul lui Dumnezeu și fratele întregului creat, căruia se adresează invitându-l să-l laude pe Preaînaltul, Atotputernicul, Bunul Domn, invitând astfel tot cosmosul să celebreze și să se sfințească. Francisc se simte legat numai de Dumnezeu și de toate elementele care compun marele spațiu al universului, cu care trăiește într-o puternică unire afectivă. Toată originalitatea experienței religioase a lui Francisc derivă tocmai din sinteza pe care a știut s-o realizeze între aceste două dimensiuni: cea a misticii evanghelice mai intimă și personală și cea a misticii cosmice, mai entuziastă. Însă, dacă acest cântec izvorăște din profunditatea existenței sale, ne revelează faptul că autorul său a putut să ajungă la marea fraternitate universală și la a participa la mesajul său și la semnificatul său numai datorită faptului că el a făcut un mare loc în ființa sa, unde putea să intre divinul și mondenul. Datorită acestei calități radicale Francisc a reușit să obțină, să dea viață și primească marea bogăție cosmică a ființelor care compun misterul creației. Natura se deschide și se dă numai acelora care în mod anticipat s-au despuiat de ei înșiși și au eliminat orice rezistență și opacitate. În viața omului nu se dă nimic fără ca înainte să fi primit asigurări și garanții. Sărăcuțul din Assisi s-a despuiat în mod absolut de sine și de lucruri, din acest motiv a descoperit Absolutul în lucruri. S-a eliberat în mod necondiționat de lucruri și pretenții și ca răsplată a găsit absolutul ființelor și a putut să audă muzica silențioasă a universului. El avea un puternic sens al gratuității din partea lui Dumnezeu. Din acest motiv toată viața sa a fost un imn de mulțumire. Cânta pentru că simțea, simțea pentru că trăia și trăia pentru că participa dar cu o participare simțită și recunoscătoare. Pentru aceasta el nu avea pretenția la nimic însă dădea totul. Însă dăruind fără a aștepta nimic, el primea drept răsplată deschiderea către toate străzile posibile. Acest om dezlipit și în mod liber despuiat de toate, intra în jocul lui Dumnezeu, a oamenilor, a animalelor și a celorlalte ființe create.
Atitudine lui Francisc față de lucruri nu a fost niciodată interesată și voința sa a fost mereu liberă de lăcomie și de orice dorință de a poseda și a stăpâni. Francisc nu era arogant și din acest motiv trata lucrurile cu o imensă simpatie și cordialitate; nu numai că le invita să cânte, dar el însuși se fraterniza și cânta cu ele. Într-o zi, pe când era în călătorie, a văzut un stol de păsări, le-a invitat să cânte și a zis tovarășului său: „Surorile păsări îl laudă pe creatorul lor; de aceea să mergem în mijlocul lor să recităm împreună laudele Domnului și orele canonice”. Francisc nu vrea să se situieze deasupra ființelor, lucrurilor și a animalelor ci alături de ele, cu ele, în compania lor pentru că știe foarte bine că însăși viața sa este un dar gratuit asemenea întregii creații la care se unește în mod afectuos și fratern. Cântă Preaînaltului Dumnezeu prin intermediul ființelor și împreună cu ele, ca expresie a modului său particular de a fi și a sta în lume și al modului de a fi al lucrurilor.
Însă, alături de experiența religioasă găsim și experiența estetică și poetică care pot să coexiste și să se amestece cu comportamentul uman sau într-o compoziție literară. Omul nu se limitează doar la a vedea ci poate să înțeleagă și să interpreteze realitatea acestei lumi. Din acest motiv lucrurile fără a înceta să fie lucruri, pot fi ceva mai mult, semnificația unei realități mai înalte. Realitățile cosmice care se evocă și se celebrează sunt împreună lucruri și simboluri. Adică, Francisc cântă realitățile materiale însă semnificatul ultim nu se limitează la o simplă indicare de elemente sensibile, ci retrimite la o altă realitate care le dă lor consistență, din moment ce ele pot fi explicate în ambientul unui univers simbolic de care am vorbit deja înainte. Imaginile soarelui, a lunii, a stelelor, a aerului, a apei, a focului și a pământului, dincolo de faptul că semnalează și simbolizează o realitate mai profundă, ele ne introduc și în intimitatea lui Francisc deoarece imaginile cosmice evocă și imagini poetice, onirice și arhetipuri ale inconștientului. Întâlnirea sinceră cu lumea presupune o întâlnire cu sine însuși din moment ce intenția subiectului se proiectează asupra lumii ca asupra complementului său; și descoperind sacrul în univers același spirit uman revelează asemănarea sa. „Cosmosul și psiche sunt doi poli ale aceleași expresii; eu mă auto-exprim exprimând lumea; eu explorez sacralitatea mea căutând să descifrez lumea”. Și această dublă expresivitate este completată cu imaginația poetică deoarece cum pe drept afirmă Bachelard, imaginația poetică „ne duce la izvorul ființei vorbitoare”. În Cântecul Creaturilor nu găsim numai un cântec religioaso-poetic, ci ceva care ne revelează profunda interioritate a interiorului său și ne pune în contact cu arheologia sa, adică este expresia arhaicului ca manifestare a ceva anterior. Adică, Francisc nu numai că descoperă diverse zone și nivele în lumea materială ci însăși persoana sa ne prezintă diverse nivele și straturi, mereu deschise spre Dumnezeu și spre lucruri. Atitudinea lui Francisc în fața naturii reflectează o profundă înclinație psihologică către intimitatea și consangvinitatea trăite, simțite și căutate. Francisc avea un temperament spontan și liber în fața naturii. De aceea i-a fost ușor, în cursul vieții sale, să se sintonizeze și fraternizeze cu toate elementele cosmice. Din acest motiv lumea exterioară se sincronizează cu lumea sa interioară. Cei care au trăit cu el au văzut și ne-au transmis comportamentul său de profundă familiaritate cu lucrurile. În sfântul Francisc a fost dusă la îndeplinire o interpretare afectivă și intuitivă a raportului dintre natură, om și Dumnezeu, nu numai în mod gradual, ci în mod esențial și calitativ distinct, care nu se poate compara cu nimic din ceea ce întâlnim în Occident încă din timpurile cele mai vechi ale creștinismului și care este net contrar întregului sens al naturii prezent în creștinismul primitiv, în patristică chiar în Evul Mediu târziu. În ceea ce privește raportul cu Dumnezeu, omul Francisc are o relație filială, cât privește aproapele este în relație fraternă, iar în fața lucrurilor se simte în relație co-filială. Astfel se creează legături intime între om și lucruri și este depășită ideea de dominare a omului asupra naturii. Francisc simpatizează natura și ființele care sunt în ea nu numai din rațiuni ontologice, teologice sau poetice, ci și din rațiuni de fraternitate, de înclinație naturală și de simpatie instinctivă și naturală. Din acest motiv legăturile pe care le creează între om și natură sunt diverse de cele ale unui teolog, filosof, poet și cele ale unui mistic panteist, pentru că izvorăsc din unirea unei serii de motive care este foarte dificil ca o persoană să reușească a le concilia, așa cum a știut el. Experiența sa religioasă l-a făcut să vadă peste tot și în toate lucrurile fraternitatea universală a lui Dumnezeu. „Împins de afectul extraordinarei sale devoțiuni, descoperea bunătatea originară a lui Dumnezeu în fiecare din creaturile sale, ca și râurile care izvorăsc din aceeași bunătate”.
În ciuda marii simpatii pentru lucruri și al raportului fratern cu ele Francisc nu se oprește la acest nivel ci urcă la izvorul originar. „Contempla în lucrurile frumoase pe cel care era mai Frumos, urmărind astfel urmele imprimate în creaturi văzând peste tot pe cel care este Creatorul lor. Din toate lucrurile își făcea o scară pentru a urca la acela care este cu totul de dorit”. Dacă este Dumnezeu care luminează soarele și stelele; dacă este Dumnezeu care face să crească și să înflorească iarba, florile și copacii; dacă este Dumnezeu care însuflețește inima omului, atunci cum este posibil să nu iubești lumea și ființele care sunt în lume? Dacă Dumnezeu este la originea creației și a vieții cum ar putea omul să nu recunoască misterul intim al creației, să disprețuiască viața sau să susțină că viața este absurdă fără a merge contra realității celei mai evidente? Numai inima pură și ochiul limpede vor face omul liber; și numai omul liber și eliberat posedă darul și capacitatea pentru a percepe izvorul care animă inima ființei, misterul vieții și enigma omului. Numai un astfel de om este capabil de un cântec interminabil și de o bucurie sinceră și contagioasă. Numai omul liber și eliberat știe să râdă, să danseze, să cânte și să participe la irezistibila vitalitate a creatului. Numai astfel de oameni aduc în lume o nouă nebunie și un cântec nou. Viața lui Francisc a fost ca fluxul apei unui râu care curge fără să se oprească spre oceanul eternității.
Cântecul Creaturilor rezultă dintr-o minunată sinteză trăită de om cu lumea și exteriorizată în sintonia fraternă și afectivă între cel care cântă și cel cântat. La primul cântec autorul adaugă noi strofe. Aceasta înseamnă că acest cântec exprimă profunda sa arheologie, tonul său vital reunește ceea ce l-a preocupat în mod serios în cursul vieții sale.
Penultima strofă celebrează iertarea și pacea: „Preamărit să fii Tu, Domnul meu, prin cei ce iartă pentru numele Tău și suportă slăbiciuni și necazuri. Fericiți cei care suportă în pace, căci Tu, Preamărite îi vei încorona” și a fost compusă plecând de la o situație de conflict dintre episcop și mai marii orașului Assisi. Aceasta înseamnă că imnul originar izvorăște dintr-o armonie cosmică și dintr-o pace interioară. Această strofă se naște dintr-un conflict uman care este în contrast cu strofele anterioare. Totuși, cântecul dobândește o dimensiune antropologică deoarece lucrurile se găsesc într-o armonie deja făcută și stabilită, oamenii având datoria de a o crea și de a o face posibilă. În acest admirabil cântec sunt sintetizate într-o formă unică idila cosmică și tragedia umană. Ultima strofă a izvorât din inima autorului său când el se simțea pe sfârșite și gata pentru întâlnirea cu sora moarte: „Preamărit să fii Tu, Domnul meu, prin sora noastră moarte trupească, ei nu-i poate scăpa viu nici un om. Vai de aceia, care mor într-un păcat greu. Fericiți cei, care se găsesc în voința Ta preasfântă, căci a doua moarte nu-i va face să sufere”. Și în acest caz este celebrată valoarea vieții care învinge moartea. Aceste ultime strofe descriu tonul dramatic al existenței umane când conviețuirea dintre oameni devine imposibilă și când omul însuși experimentează limitele propriei existențe. Autorul său a ajuns să învingă durerea, conflictul și tonul dramatic al existenței limitate pentru că marea sa credință în Dumnezeu și în creat și marea sa iubire față de Creator și creaturi l-au făcut să se simtă în mod bucuros fiu și frate. În acest mod întâlnim în Cântecul Creaturilor marea reconciliere cu Dumnezeu cu oamenii, cu lucrurile și cu timpul-eternitate. Aceasta demonstrează că acest cântec nu este exclusiv religios sau poetic, ci cuprinde și un mare conținut antropologic și un minunat comportament existențial ca mod de a fi în lume și de a conviețui cu lucrurile, valid și de propus tuturor oamenilor într-un moment ca acesta în care sora natură este atât de amenințată.
3.Omul modern în fața naturii
În paginile precedente am făcut referință la caracterul universal a personalității lui Francisc care în rugăciunile sale și mai ales în Cântecul Creaturilor condensează conținutul religios al fiecărui om.
Am observat modul și motivele de a privi și de a se bucura a lui Francisc în fața naturii. Atitudinea lui Francisc în fața pământului, a apei, a cerului permite să judecăm cât de iresponsabilă este atitudinea omului contemporan față de natură, cât de inumană este agresiunea lui homo faber și a lui homo economicus față de ambientul natural din care-și trage existența. Cultura modernă a inventat o știință nouă „ecologia”, iar instrumentele de informare și formare lansează acum S.O.S. -uri în favoarea tutelării și apărării naturii pe care speculația și inconștiența au adus-o pământului mamă. „Au mărit apelurile naționale și internaționale în favoarea naturii, au constituit comisii și asociații cum ar fi: Pro-loco, Unesco. O.N.U. Consiliul Europei pentru salvgardarea ambientului, nu numai regional ci și planetar”. Această alianță defensivă este semnul proporțiilor grave pe care le-a asumat fenomenul frustrării inconștiente din partea omului modern asupra naturii. Daunele aduse naturii de forțele egoismului și ale afacerilor grăbesc catastrofa. Ostilitatea omului contra naturii provoacă reacția naturii contra omului. Ca și în raporturile sociale patron-servitor, mai degrabă sau mai târziu, servitorul se va răscula împotriva stăpânului, așa și în raporturile dominate de violența omului asupra naturii, natura se va răscula împotriva omului.
Persistă atitudinea de degradare și de maltratare față de cele trei principii fundamentale ale ambientului nostru: pământ, apă, aer. În ciuda denunțurilor, avertismentelor și-a constatărilor efectelor negative sau fatale, vocile și experiențe rămân ne-ascultate, din cauza dorinței nestăpânite de a avea mai mult.
Este o lege de o mare claritate care poziționează cele două raporturi ale omului; om cu om și raportul omului cu lucrurile iar atunci când se încredințează primatul raportului omului cu lucrurile, omul devine sclavul producțiilor sale pe care nu reușește să le controleze, ba mai mult el însuși decade și valoarea lui se reduce la valoarea lucrurilor. Natura nu mai folosește cu nimic omului ci omul este cel care se servește de natură, o natură care se face mereu mai săracă. Daunele contra naturii implică daunele împotriva omului: distrug flora și fauna, iar acestea comportă amenințarea a însăși supraviețuirii omului.
Sunt două moduri pentru sinuciderea universală: primul amenință cu prezența arsenalelor atomice pe care oamenii le țin din cauza fricii reciproce iar al doilea este reprezentat de poluarea apei, a ambientelor urbane, de distrugerea pădurilor, de manipularea alimentelor, de violența exercitată asupra verdețurilor și plantelor pentru maturizarea precoce, de radioactivitatea aerului, de contaminarea atmosferei, datorită dezvoltării marilor industrii și de producerea de materiale sintetice.
Invenția și producția mijloacelor sintetice, cum a fost observat, dacă, pe de o parte, a contribuit la rezolvarea nevoilor de caracter economic și practic, pe de altă parte, pentru însăși compoziția lor chimică au făcut să crească riscurile pentru sănătatea individuală și publică. Omul economic și progresul tehnologiei sunt responsabili de faptul că au adus naturii, în scurtul timp al anilor recenți, daune mai mari decât cele aduse de cataclisme, aluviuni, cutremure, fenomene tectonice în erele lungi ale geologiei. Experții autorizați au descoperit că fauna a fost sărăcită de peste 120 de specii de mamifere și de 150 de exemplare de păsări.
Pământul-grădină este bogat în bunuri și materii prime utilizabile însă odată cu transformarea tehnicii și-a omului principalul „animal poluant” și responsabil de catastrofa ecologică este omul. Însă bogățiile pământului nu sunt inepuizabile, infinite. Epuizarea capitalului din cauza unei folosiri nemoderate și dispersive este lege și pentru planetă și pe ea într-o zi ar putea fi scris „închis din cauza falimentului”.
Pământul-grădină devine deșert pentru că se reduc spațiile cultivate; pășunile, pădurile, zonele de verdeață. Natura a avut nevoie de secole și milenii pentru a-și asigura această configurație geofizică, fața și peisajul încântător. Însă trăsăturile atât de originale, diverse și identice – idem et alter – ale naturii mamă sunt distruse de agresivitatea omului economic.
Furia vandalică a omului modern se extinde la un aspect, aș zice contradictoriu, dar care reintră în dorința omului de avea mai mult, de a produce și consuma până la limita extremă. Pe de o parte se distrug păduri pentru a mări suprafețele cultivabile, pe de altă parte pentru a intensifica și a accelera recoltele se recurge la fertilizante iar pentru a le proteja se recurge la dezinfectante și la erbicide. Abuzul de ingrediente chimice intensificate pentru a salvgarda producțiile aduc cu sine distrugerea florei și a faunei utile câmpului precum și degradarea atmosferei, poluarea apelor, dezechilibrul ambiental și biologic.
Riscurile inerente poluării și contaminării apelor nu sunt inferioare celor pe care le-am văzut pentru pământ. Depozitarea deșeurilor industriale, a reziduurilor chimice și toxice au redus multe lacuri și râuri la mlaștini care îmbolnăvesc și poluează atmosfera determinând moartea faunei. Până nici mările nici oceanele nu au fost ferite de inconștiența și de iresponsabilitatea omului modern care reduce toate valorile la valoarea economică. Sondele plasate în inima oceanelor și a mărilor pentru extragerea petrolului contaminează și intoxică puritatea apelor constrângând emigrarea speciilor de pești.
Astfel mările, oceanele și lacurile care furnizează elementele și alimentele vieții omului devin un real pericol pentru el. Într-adevăr, omul a progresat sub aspect tehnologic însă a regresat prin furia sa distructivă față de natură. Procesele de purificare nu sunt proporționate pentru a neutraliza izvoarele de poluare care se multiplică în mod special în țările occidentale.
Atmosfera, de asemenea, a fost implicată în destinul solului și al apei. Emanațiile de fum provocate de coșurile fabricilor, gazul produs de arderea carburanților, etc., deranjează echilibrul vieții biologice a florei, faunei și a omului. Este de amintit amenințarea constituită de experiențele nucleare, fie pentru atmosferă fie pentru sol.
Inconștienta credință în progresul și în procesul de industrializare a compromis în mod ireparabil echilibrul naturii căci:
Dacă nu se ajunge la o înțeleaptă compensație între progres și echilibrul social moartea ecologică este un fapt sigur. Distrugerea ambientului natural și exploatarea necontrolată a naturii vor distruge întreaga lume industrială și formele de viață de pe pământ.
Linia vieții exaltată de instrumentele cu care omul își procură satisfacerea nevoilor materiale a schimbat configurația milenară a solului transformând-o în instrumente care provoacă moartea: astfel, omul a devenit de două ori victimă și sclav al mașinii și al naturii. Deci experiența lui Francisc este mai vie ca niciodată, contemporană și iluminantă: să umanizăm natura. Raportul cu natura nu trebuie să fie bazat pe exploatare și nici pe forțele egoismului și ale speculației, ci pe comuniunea cu ea. Atitudinea de conflictualitate și dominare trebuie înlocuită cu atitudinea de admirație și participare; natura trebuie să reintre în drepturile ei care i-au fost violate. Atitudinea lui Francisc a fost condensată într-o legătură de alianță și de respect, nu de violență față de natură. El i-l restituie naturii pe om și natura omului și pe amândouă realitățile lui Dumnezeu.
În cultura occidentală, de la Renaștere până în ziua de azi, se impune antropocentrismul și începe să-și arunce rădăcinile mișcarea subiectivistă, iar omul nu se mai vede în natură ci în fața naturii și ea sfârșește în a deveni obiectul opoziției, al rezistenței și al conflictului. Nu este altceva decât poziția filosofică a subiectului în fața obiectului, al omului în fața lumii. Din această înfruntare s-a trecut la stăpânirea, fie subiectivă fie obiectivă pentru a ajunge la poziția societății noastre și anume faptul de a consuma pentru a consuma.
Pentru a înțelege natura trebuie s-o iubim să trăim în ea și să ne apropiem de ea prin intermediul convertirii și a simpatiei. Numai așa se vor schimba în mod radical raporturile om-natură. Sfântul Francisc, în acest sens, reprezintă un model minunat al faptului de a trăi în și cu natura. În fața ființelor naturii nu era un simplu spectator ci un mare admirator. Mângâia și contempla cu iubire toate creaturile. În această atitudine fraternă și umanizantă găsea un motiv de intimă bucurie, în contrast cu frica și seriozitatea omului închis în sine însuși și încă mai mult în omul devorator al lucrurilor. Relația om-natură nu a fost un fapt pacific în cultura occidentală. Din acest motiv nu au lipsit niciodată vocile de acuză contra invaziei omului în dauna ambientului. Mult înainte de epoca industrializării și a stăpânirii tehnicii și a ciberneticii, deja J. J. Rousseau apăra vigoarea și virtuțile „bunei sălbăticii” contra omului civilizat. Scopul său ultim a fost acela de a ajunge la natură care nu înșeală niciodată și pe care el a apărat-o ca pe locul privilegiat pentru sănătoasa dezvoltare a omului.
În occident s-a imitat mai mult exemplul lui Bernardone, tatăl lui Francisc și om al comerțului, decât acela al autorului care a compus Cântecul Creaturilor. Pentru a menține biosfera locuibilă, încă pentru 2000 de ani, noi și descendenții noștri trebuie să uităm exemplul lui Pietro Bernardone, și să începem să-l imităm pe Francisc. El a înțeles că natura materială, înainte de a fi frustrată în profitul nostru, cere, într-un oarecare mod, de a fi îmblânzită de iubirea noastră. Vreau să spun că iubind lucrurile și stând cu ele omul le atrage în sfera umanului în loc de a reduce umanul la măsura lor.
Natura, nu numai că are valoare ontică dar posedă și o amplă semnificație care evoca și trimite la un semnificat mai profund ce trebuie să știm să-l vedem și să-l interpretăm. Natura judecă omul însă nu o face prin intermediul unei opinii declarate dar o manifestă cu o implacabilă reacție. Natura știe să recompenseze și știe să pedepsească. Trebuie, deci, să ne formăm o altă mentalitate în fața naturii și de a inventa o nouă pedagogie pentru a trata în mod corect natura materială și toate creaturile care sunt în ea.
Capitolul ii
Francisc și munca
1.Munca văzută de Francisc ca un dar
Nucleul concepției lui Francisc este prezent în întregime în paragraful din Regulă „Frații care au primit harul de a munci, să muncească cu fidelitate și devoțiune”. Dacă franciscanul se distinge prin faptul de a fi concret și realist, în sensul că se îngrijește și înțelege realitatea obiectivă care îl înconjoară, o face și pentru că privește la toate dimensiunile pe care omul le încarnează în existența sa. Una din dimensiunile sale cele mai concrete și sigure este aceea a muncii. Este adevărat că nu găsim în Francisc și în școala franciscană o teorie particulară despre muncă. Aceasta nu vrea să zică faptul că nu avem o atitudine particulară cât privește munca, deoarece munca este una din necesitățile și imperativele persoanei umane. În lume și în întrebarea pe care și-o pune omul despre activitatea muncii se manifestă o concepție a omului, a lumii, a lucrurilor și a raporturilor existente între ele. Nu ne interesează aici o filozofie structurată a muncii ci atitudinea trăită și menținută în munca însăși ca reflexul unei viziune a lumii și a modului de a se raporta cu lumea și cu lucrurile care sunt în lume. Conceptul muncii este foarte condiționat de cultura dominantă a fiecărei epoci. Epoca în care a trăit Francisc simțea încă influența concepției romane, la rândul ei, a fost moștenită de la greci. Însă școlile grecești nu aveau o concepție unică și omogenă cât privește munca. Vorbind de muncă, mă refer la cea materială, fizică, nu la cea intelectuală, care mereu a fost bine văzută și exaltată de toți. Este susținut adesea faptul că cei din antichitate disprețuiau munca manuală. Aceasta nu este cu totul exactă pentru că în Grecia existau două diverse interpretări ale activității manuale. În ambientele și în orașele în care predomina filosofia sofistică, cinică și stoică, munca manuală nu era deloc disprețuită. În schimb este subevaluată și considerată o datorie exclusivă a sclavilor. Însă pentru a înțelege atitudinea în fața muncii nu trebuie considerat în mod simplu, diviziunea muncii ci diviziunea între persoane care munceau mereu și cei care nu munceau pentru că se dedicau lenei contemplative. Ceea ce era în mod autentic valid și uman în această concepție era „otium”, ca expresie a libertății și în această prospectivă munca era văzută în mod negativ. Această concepție reductivă a muncii a avut o repercusiune în câmpul social divizând oamenii între cei care se dedicau datoriei „subumane” a muncii, caracteristic sclavilor și barbarilor și cei care se dedicau lenei și speculației pentru că se simțeau pe deplin umani și liberi. În fond, problema muncii era o chestiune de libertate și lipsă de libertate, de independență sau de dependență, de oameni liberi sau de sclavi. Această viziune a fost la baza socio-culturală care a dominat din epoca greco-romană până la renaștere. La aceasta se va adăuga influența biblică, cât privește munca care avea în general un caracter moralizant și era văzută din perspectivă ascetică, ca mijloc pentru a evita lenea, pentru a face penitență, a supune corpul și ca izvor de susținere economică. În acest context socio-cultural a trăit Francisc, muncind și creând noi raporturi în lumea muncii.
Francisc, cu toate că a fost crescut în sânul unei familii care stătea bine și burgheză, demonstrează o mare preocupare pentru muncă, cum apare din scrierile sale și cum ne-au transmis biografii săi. Deja în Regula neconfirmată, din 1221 capitolul VII, vorbește de modul de a sluji și de a muncii:
Frații care știu să muncească, să muncească și să exercite a cea meserie pe care deja o cunosc, dacă nu va fi contrar sănătății sufletului lor și pe care o pot face în mod onest. De fapt spune profetul: dacă cu truda mâinilor tale mănânci, fericit ești tu și îți va merge bine… Și pentru munca prestată pot primi tot ce este necesar în afară de bani. Și când va fi necesar să meargă la cerșit ca ceilalți săraci. Și pot să aibă instrumentele necesare pentru meseria lor. Dacă analizăm pe scurt acest text vom descoperi o totalitate de caracteristici pe care Francisc la vede în activitatea muncii.
Nu este o valoare independentă de cine o realizează, adică de om, în acest caz este vorba de religios. Orice muncă trebuie să fie în serviciul unei vocații care pentru el este aceea de a fi săraci și minori; ca săraci trebuie să obținem propria susținere din muncă și trebuie să slujească cu toții. De aceea nu trebuie să desfășoare serviciile de administratori și de cancelari ci de bucuroși servitori într-o activitate subalternă și dependentă; astfel se vor elibera de marea ispită a stăpânirii și a despotismului și vor putea să dea exemplu de o supunere caritabilă și bucuroasă. Însă, deoarece religiosul este un mărturisitor al evangheliei, însăși activitatea sa nu poate uita această misiune și trebuie, deci, să fie edificare pentru alții, fie superiori sau simpli frați. Munca este desfășurată în afara casei, pentru că frații nu au proprietăți, acolo unde prezența lor este necesară, utilă sau convenabilă. Sunt distinse diverse tipuri de activitate: unele se referă la munca comună tuturor și manuală ca cele de zilieri și de servitori; altele au un caracter specializat și artizanal, și de ele vorbește când spune ca frații să practice i să exercite meseria pe care o cunosc. În sfârșit, cei care nu sunt angajați nici ca servitori, nici ca zilieri, nici ca meseriași, trebuie să se ocupe cu o activitate utilă, nu numai pentru a evita lenea, ci și pentru ca omul să facă ceva pentru propria perfecțiune. Acest fapt pozitiv al muncii justifică situația ca orice muncitor să poată deține ustensilele și mijloacele necesare meseriei lui. Și ca rezultat al muncii, fratele minor și fraternitatea pot percepe dreapta recompensă ca mijloc normal de susținere, însă fără a avea pretenția la nimic, nici să înainteze revendicări deoarece condiția săracă a fratelui consistă în a recurge la mijlocul comun care este munca, iar când aceasta este insuficientă să se dedice datoriei cerșitului care constituie statutul ordinar al săracului din acele timpuri. Structura muncii, așa cum o exprimă capitolul regulei pe care l-am expus, reflectează exact practica muncii în primele timpuri franciscane. A fost destul de probat faptul că primii frați, dacă nu se dedicau predicării își câștigau pâinea zilnică slujind lumea ca slujitori, ca zilieri sau meseriași și când se găseau prin trecere într-un teren sau în alt loc provizoriu căutau toate modalitățile pentru a sta ocupați. Regula din 1923 dedică capitolul al V-lea muncii:
acei frați cărora Domnul le-a dat harul de a munci, să muncească cu fidelitate și devoțiune, astfel încât să îndepărteze lenea, dușmanul sufletului, însă să nu dăuneze spiritul sfintei rugăciuni și devoțiuni, la care trebuie să slujească toate celelalte lucruri temporale.
În acest context putem aprecia, din nou, sensibilitatea lui Francisc cu privire la muncă. Trebuie să scoatem în evidență, înainte de toate, că munca este considerată un har și un dar pentru om pierzând sensul negativ care i-a fost atribuit ca și consecință a păcatului originar. Aici se vorbește de muncă în general fără a enumera categorii ca; slujitori, zilieri și meseriași. Situație istorică și numerică a Ordinului s-a schimbat deoarece impunerea noviciatului de către Papa Honoriu al III-lea presupunea trecerea de la o viață ambulantă la o formă de viață sedentară, de la a merge vagabondând, dintr-un loc în altul, la a-și fixa o locuință concretă și o muncă stabilă. Aceasta presupunea că nu puțini religioși, ținând cont de primitiva formă de viață itinerantă, de a nu putea să se adapteze ușor la o situație de o mai mare stabilitate cum era trăită în locuri retrase și în însăși casele de noviciat, dând, astfel, ocazia la o lene neascunsă. De aceea, în prezentul text este pus accentul pe muncă, mijloc pentru a evita lenea. Aceasta nu înseamnă că autorul său a avut un concept de muncă divers în Regula aprobată de cea a Regulii neconfirmată, cum susțin unii care zic că în prima regulă Francisc ne oferă o viziune existențială a muncii în conformitate cu o amplă tipologie, pe când în a doua regulă, cea aprobată s-ar fi ajuns la o moralizare a muncii. Circumstanțele l-au condiționat pe Francisc, care a fost mereu foarte respectuos față de datul istoric și social în care trăia. În scurtul testament lăsat de Sfântul Francisc în care sunt adunate momentele cele mai bune ale experienței sale de viață și sunt expuse proiectele sale cele mai dragi; vorbește și de muncă ca de ceva important în viața sa și în viața fraților săi:
Și erau neînvățați și supuși tuturor. Și eu munceam cu mâinile mele și vreau ca toți ceilalți frați să muncească cu o muncă onestă. Cei care nu știu, să învețe, nu pentru dorința de a primi recompensa muncii, ci pentru a da exemplu și de a ține departe lenea.
Francisc ne amintește că muncea cu mâinile sale și cere fraților săi să muncească și ei; și cine nu știe să muncească să învețe să muncească. Astfel putem costata că munca este mereu un har, dar care cere și interes și abilitate din partea omului pentru ca el să perfecționeze sau cel puțin să o învețe. Scopul este mereu același: propria susținere, exemplul bun și fuga de acel rău comun numit lene. Munca este strâns legată de condiția săracului, pentru că trebuie să muncească dacă vrea să primească susținerea zilnică sau cotidiană; ceea ce înseamnă că săracul era în mod necesar un muncitor salariat pentru că acesta era unicul mod de a trăi și de a supraviețui. De fapt Francisc și primii săi tovarăși se prezintă din punct de vedere social ca muncitori săraci care își câștigau susținerea lor socială cu munca proprie. Sfântul din Assisi, încă de la începutul convertirii sale s-a dedicat slujirii suferinzilor în persoana leproșilor. A muncit ca slujitor într-o mănăstire, ca muncitor la bucătărie, apoi împins de necesitate a abandonat acea mănăstire. Pentru doi ani s-a dedicat reparării bisericilor și capelelor vechi începând cu cea din San Damiano. Legenda celor trei tovarăși povestește cum Francisc, la începutul vieții sale noi, lucra ca salahor și la spart piatră; „Ducea pietre pe spate suferind multe sacrificii pentru a-l sluji pe Dumnezeu”. Muncea cu un astfel de spirit încât atunci când repara pereții și acoperișurile cânta romanțe în franceză, plin de bucurie și cântând îi molipsea pe tovarășii săi de muncă și îi invita pe vecini sa-l ajute. Celano spune despre Francisc că este: „model al orcărei perfecțiuni, trudea și muncea cu mâinile sale preocupat să nu piardă nici un moment din acel dar prețios care este timpul”. Avea sensul de dar al timpului și îi plăcea de a fi mereu ocupat chiar și când se găsea în cea mai strânsă singurătate, cum s-a întâmplat în timpul Postului Mare, când pentru a ocupa tot timpul s-a pus să fabrice un vas.
Acest om de o profundă umilință și amabilitate era contra celor leneși și contra celor care trăiau pe spatele fraților precum și celor care lucrau mai mult cu vorba decât cu mâinile: „Mă surprinde nerușinarea lor pentru că acasă la ei ar fi trăit numai cu costul a multă sudoare și acum fără trudă se hrănesc cu sudoarea săracilor ”. Dacă condiția săracului este aceea de a fi dependent și de a trebui să-și procure subzistența cu propria muncă, pe cât de umilă și dură ar putea fi ea, aceia care uitau să muncească și trăiau pe spatele altora, Francisc îi chema oribili. „Nimeni nu putea să se arate leneș înaintea lui, fără ca să nu-l forțeze cu cuvinte dure ”. Fraternitatea primitivă a înțeles bine învățătura maestrului și îl imitau lucrând în leprozerii, ajutând pe alții și în cele mai diverse ocupații, cum demonstrează viața fratelui Egidiu, exemplu de muncă a primilor frați care se dedicau la cele mai variate ocupații, cu condiția ca să fie utile și oneste. În epoca medievală, în care s-a născut mișcarea franciscană, muncile erau foarte marcate și definite arte liberale și arte de servitori și corespundeau la două clase de persoane din punct de vedere al ocupație: oameni dedicați ocupației intelectuale, mereu foarte prețuiți și cei dedicați muncilor manuale care erau considerați aproape persoane aparținând ordinului al doilea, care, dacă nu erau văzuți cu dispreț, sigur erau suspectați și tratați fără politețe, aspect care degenera deseori în forme voalate de dispreț. Francisc care poseda o profundă intuiție pentru lucrurile umane și pentru ceea ce era cu adevărat important, vedea în munca manuală nu numai o datorie dură dar și o discriminare socială. Și el, făcându-se sărac și slujitorul tuturor voia să se insereze, și o cerea și tovarășilor săi, în munca manuală, fără a disprețui și desconsidera celelalte ocupații, cum afirmă Toma de Celano, care spune despre el că „voia ca miniștri Cuvântului lui Dumnezeu să tindă la studiile sacre și să nu fie împiedicați de nici un alt angajament”. În viața lui Francisc, în scrierile sale, în comportamentul personal și în viața primei fraternități conceptul de muncă este vast și îmbrățișa atât munca manuală, umilă și cea de meseriaș, cât și orice activitate sau ocupație care ajută omul în susținerea sa și în realizarea vocației personale și comunitare. În Francisc avem o mare reevaluare a munci manuale fie din motive religioase, deoarece Cristos și apostolii au muncit cu mâinile lor, precum și din motive sociale, deoarece munca umilă era rezervată persoanelor cele mai umile din punct de vedere social care erau în mod clar discriminate. El vrea să facă parte din acea lume marginalizată și să trăiască pentru ei cu ei și ca ei. Însă, și în aceasta a fost genial pentru că vrea să supună realitatea muncii realității persoanei. Pentru aceasta a căutat să evite orice fel de lăcomie și activitate dezumanizantă: Ca niciodată munca să nu sufoce spiritul de devoțiune, deoarece omul trebuie să rămână mereu liber și în atitudine de slujire pentru o misiune care îl transcende.
Analizând scrierile Sfântului Francisc și observând comportamentul său am putut observa cum munca se prezintă ca un dar și un har, totodată, pierzând astfel conotația de pedeapsă care îi este atribuită ca și consecință a păcatului originar. Prin intermediul muncii se descoperă demnitatea omului care valorează pentru ceea ce este și nu pentru ceea ce produce. Activitatea muncii este un mijloc privilegiat pentru realizarea personală și dezvoltarea propriilor capacități, a propriilor talente și a propriilor posibilități. Pentru aceasta trebuie să putem dispune de instrumente, mijloace și ustensile adecvate.
În franciscanism subiectul personal nu devine niciodată un obiect ocazional, un interes productiv, un comerț sau un obiect de exploatare. Omul franciscan nu se obiectivizează pe sine însuși în muncă. Trăiește în mod bucuros dedicat muncii sale; pentru aceasta munca nu este străină și nici o realitate independentă și amenințătoare.
Fidelitatea față de muncă, în forma exprimată de Francisc, ca dar, implică angajarea de a desfășura munca cu perfecțiune, cel puțin intențională cu care Dumnezeu însuși a creat lumea. Astfel Francisc reconciliază omul cu munca, cum a reconciliat omul cu natura. Cum natura se face izvor de bucurie, tot așa și munca devine bucurie, deoarece este cea mai profundă expresie a ființei. „Prin intermediul muncii omul nu numai că transformă natura adaptând-o la propriile necesități, ci se realizează și pe sine însuși ca om și mai mult încă într-un oarecare sens devine mai om”.
Persoana este Imago Dei și în orice antropologie aceasta constă în realitatea spiritului încarnat care se umanizează mai mult pe sine, prin intermediul muncii și își găsește bucuria în neîncetatele creații ale activității sale. Francisc cu atitudinea sa umanizează natura, o tratează cu simpatie, o respectă și o onorează ca și cum ar fi dotată de spirit, însă umanizează mai mult umanul prin exercițiul muncii. Reflectând la unele gesturi ale sale și la modalitatea vieții, numai prin ruptura cu ambientul monden se sesizează un nou mod de existență, însă fără această activitate fundamentală, fără această cheie esențială se ajunge la o lipsă de semnificație. Lenea este, nu numai dușmanul sufletului, ci și dușmanul orcărei promovări și dezvoltări umane a oricărui grup. Este în harul muncii, în transformările lumii prin intermediul muncii și în descoperirile tehnicii unde omul merită recunoașterea: „L-ai făcut cu puțin mai mic decât îngerii, i-ai dat o coroană de splendoare și glorie, i-ai dat stăpânire asupra lucrărilor mâinilor tale, toate ai pus la picioarele sale” (Ps. 8, 6-8).
Rezultatele muncii omului, în orice arie sau grad ar fi ea, constituie mereu obiectivizarea spiritului. Arătura câmpului, broderia femeii, manufactura tâmplarului reprezintă aproape o spiritualizare a materiei și este suflul spiritului care intră în materia opacă și oarbă. De aceea munca este imitarea lui Dumnezeu și-l face pe om con-creator cu Creatorul, colaborator și ajutor inteligent care urmărește să transforme lumea din haos în cosmos. Angajamentul lui Francisc și susținutul îndemn de a munci cu fidelitate și devoțiune, dețin valoarea care transcende orizontul epocii sale.
Cu cât omul duce la îndeplinire și desfășoară cu perfecțiune munca sa, cu atât mai mult celebrează gloria Creatorului său.
2. Finalitatea muncii
Textul paragrafului anterior ne pretinde să facem un mic pas înapoi, pentru a ne aminti că munca este expresia persoanei întregi, trup și spirit; munca fiind rod al persoanei, iar opozițiile dintre munca manuală și munca intelectuală au sens numai în ambientul culturilor. Munca își trage demnitatea din persoană și de aceea nu poate fi considerată, în mod exclusiv, ca forță-muncă, sau instrument de producție, ci organizarea muncii, tehnica totul trebuie să contribuie la umanizarea muncii înseși și să facă din muncă un mijloc și nu modalitate pentru un mai mare profit și o mai mare producție. Francisc nu a pus în teorie aceste principii dar ele derivă din viața dedicată muncii și din modurile cu care le-a exercitat. Experiența muncii manuale, prezența sa activă în leprozerii sau în mijlocul lumii de jos și disprețuită, în mijlocul săracilor, infirmilor și a cerșetorilor străzii, reprezintă pentru Francisc și pentru primii săi discipoli o capacitate de a găsi un izvor de bucurie trupească. Delicata susceptibilitate a convențiilor sociale și morale individualizau motive de rușine și de respingere și erau un mijloc pentru a fi și în aceasta, conform cu Cristos, realizând un nou tip de prezență creștină în societate; o prezență între cei asupriți respinși și dezmoșteniți. Într-un context socio-economic în care disprețul și respingerea săracilor și a celor umili era un risc moral comun tuturor, sau aproape tuturor, iar comportamentele religioase și civile precum și alegerile lui Francisc corespundeau și dorinței de a se asemăna total cu marginaliții societății. Acest aspect originar îl repetă, însă, cu toate că biografiile primei experiențe franciscane se prefac că o ignoră sau că l-au neglijat, el constituie totuși experiența altor mișcări de reformă religioasă și civilă, cum ar fi umiliții, Săracii Lombarzi și, în general, curentele renovatoare care se afirmau în mijlocul laicatului ca o tendință polemică contra ierarhiei ecleziastice. Ceea ce, în schimb, scoate în evidență tipicitatea experienței de muncă a lui Francisc este faptul că el, cu primii săi tovarăși, după munca prestată i-ar fi acoperit nevoile lor materiale iar restul, ceea ce îi revenea, distribuia celor mai săraci; țăranilor, bolnavilor, leproșilor. Filosoful Carabellesse a definit acest caracter al muncii, „prodigiozitate” și a făcut referință explicită la Francisc. Caracterul este paradoxal și nu vom fi atât de absurzi să-l propunem ca model alternativ legilor economiei contemporane. Nu! Dar paradoxul, ca ideal pus la limita idealului, sau ideal la limita sa supremă, folosește numai la a tulbura anumite structuri stabilite și de a inventa anumite programe economice organizate pentru un mai mare profit, determinat ori de egoismul indivizilor ori de egoismul statului. Cititorurul și-a dat seama că ne referim fie la capitalism, care deseori a subordonat omul exploatândul în favoarea individului sau al grupului privilegiat, fie la colectivism, care reduce omul la gradul unui număr anonim și îl evaluează cu criteriul raportului de producție. Utopia lui Francisc corectează cele două egoisme pentru că integrează justiția muncii cu forța iubirii. A iubi este în mod esențial a dărui. Noile antropologii solicită introducerea unui flux de iubire în civilizația muncii, în special a muncii desfășurate cu instrumentele tehnologice care, mai mult decât orice alt tiran, tind să zdrobească omul, să-l reducă de la subiect la obiect.
Munca, fiind mijloc primar de supraviețuire și de acoperire a nevoilor materiale, are raport direct cu dreptatea. Însă, „Dreptatea singură nu ajunge, ba dimpotrivă poate să conducă la negație și la distrugerea de ea însăși, dacă nu se recurge la acea forță mai profundă care este iubirea de a plasma viața umană în diferitele ei domenii”.
Datoria dreptății este acea de a favoriza creșterea umanității omului muncitor în lumea materială și socială, de a-l recunoaște pe celălalt ca om. Am amintit că omul istoric deține în sine și nevoia materială căci are un corp și trebuie să se hrănească, să aibă o casă să se îmbrace, să aibă pe cineva în familie, în societate și în sfârșit să-și satisfacă drepturile sale fundamentale.
Iubirea naște și creează dreptate. Și nu numai ci convinge omul să respecte dreptul de a realiza dreptatea. Raportul între cei doi subiecți ai muncii, întreprinzătorii și muncitorii, trebuie să fie însuflețiți de iubirea dreptății și de dreptatea iubirii. Primul grad al iubirii este dreptatea, respectul celuilalt ca ființa care se găsește în lume și trebuie să-și satisfacă nevoile primordiale.
Experiența lui Francisc și a tovarășilor săi dau mărturie de o modalitate de a depăși rigidul raport muncă-dreptate, mai bine spus, de a însufleți raportul cu viața iubirii. El a realizat acest raport dezrădăcinând, pentru a zice așa, până și egoismul minim care mișca orice act uman. Modul său de a acționa este dăruire împinsă la limita supremă, care nu poate fi ajuns de toți, dar mereu limitată la care trebuie să privim pentru a evita riscul unui egoism care în zilele noastre oprimă întreprinzătorii și muncitorii exasperând conflictul în lumea muncii. Parafrazând expresia marxistă se poate spune că munca nu produce în mod exclusiv valoarea capitalismului, ci generează și poartă în ea un plus de valoare socială, umană și solidară, o contribuția reciprocă a oricărui muncitor, aici și altundeva, pentru a face mai umană lumea oamenilor.
Practica lui Francisc, care învinge legile oricărei structuri economice, zdruncină și tulbură rigiditatea legilor și le umanizează cu conștiința că muncitorul, oricum ar munci nu produce numai pentru sine ci și pentru alții. Dreptul la proprietate pare să iasă din radicalismul său absolut și din încărcăturile sale conflictuale. Francisc prin modul său de a aborda munca ne învață că nu trebuie să muncim exclusiv pentru noi înșine ci și pentru alții. Mai mult încă, semnalul este acela de a nu identifica munca omului, ca și cum omul ar datora viața, în mod exclusiv, muncii, iar omul nu trebuie să muncească numai pentru a exista. Sistemele de producție trebuie să ajute muncitorul să ducă la îndeplinire umanitatea în el însuși și în alții. În el însuși și în alții! Sunt cele două laturi integrative ale muncii, subiectiv-egoist, obiectiv-altruist. Înăuntrul cercului legilor economice și a raporturilor între muncitori și întreprinzători să circule sentimentul de reciprocitate solidară, de dăruire generoasă pe care Francisc a realizat-o într-o formă extremă.
Pentru Francisc, am spus în paginile precedente, munca nu are ca scop exclusiv satisfacerea nevoilor materiale, ci efortul de a colabora la îmbunătățirea lumii. „Ca toți să fie fericiți de fericirea mea!”, repetă Francisc devenit pietrar, salahor, ajutor de bucătar, infirmier, cerșetor. Dorința sa arzătoare, aceeași ca a primelor generații de urmași, putea să se atașeze la orice fel de meserie, în afară de administrator, cancelar sau să prezideze în casele în care prestau servicii. Iată, pe scurt, proiectul său: a nu poseda pentru a munci și a nu munci pentru a poseda! Paradox și utopie, care, în ciuda faptului că nu pot constitui normele unei structuri economice, rămân forța vie, extrema idealului care trebuie să circule în interiorul realității pentru ca materialul să nu oprime omul. Francisc a exclus orice drept de proprietate privată, până și comunitară, muncea fără remunerare bănească sau a prescris ca salariul de subzistență materială să corespundă necesarului cotidian. Surplusul salariului, deseori chiar o parte din salariu, îl împărțea săracilor, pentru alții, pentru cei umiliți și excluși iar după ce a muncit se dedica cerșitului din poartă în poartă. Dădea, sau mai bine zis, restituia ceea ce i-a fost dat lui. A renunțat la două drepturi: la dreptul de proprietate privată și comună și la dreptul asupra salariului. O experiență de muncă cu două dimensiuni: pentru alții și pentru mine. În această bogăție teologică a muncii intră, în mod indirect, spiritualitatea muncii, principiul divin al muncii, care este respect al demnității și al nobleții muncitorului, subiectul activității de muncă. În afara perspectivei amintite, munca se transformă într-o pură energie filosofică, iar în raportul economic riscă să se transforme în marfă. Ar putea să se întâmple ca materia să iasă transformată, deci într-un oarecare sens, înnobilată de mașină, muncitorul să rezulte mortificat, micșorat în demnitatea sa. Devenit sclavul raționalității și a-l programării pe piața competitivă, omul trebuie să arunce bunuri de consum la un preț mai mic și cu un profit mare. Existența muncii lui Francisc este cea care dezminte, cu spontaneitatea cea mai simplă, dar niciodată cu intenții polemice această unică caracteristică a muncii.
Cu munca, ființa umană se exprimă în întregime pe sine însăși, ba mai mult organizarea muncii trebuie să ajute muncitorul să facă în așa fel încât să fie instrumentul de realizare a oricărei puteri subiective. Francisc îi îndemna pe frații săi să subordoneze munca spiritului religios (rugăciune și devoțiune), și în mod implicit altor valori, cum ar fi gustului naturii, solidarității umane, contemplării. Recomanda Sfântului Anton de Padova de a studia și de a însuși valorile culturii, era posibilă numai cu o singură condiție; ca exercițiul lor să nu împiedice expresia sentimentului religios.
Însă munca nu poate fi scop în sine însăși ci mijlocul pentru a ajunge alte scopuri pe care le putem rezuma într-o singură frază: o mai mare umanizare a omului. Umanizare care include cultura și exercițiul raporturilor umane.
De această scânteie de bucurie aprinsă de conștiința de a se realiza pe sine însuși prin intermediul muncii are nevoie omul contemporan, acest om, ca și muncitor și organizator al muncii este foarte des absorbit de tristețe și a preocupații excesive.
3. Munca în lumea contemporană
Dacă ideea de muncă în timpul lui Francisc era condiționată de viziunea socio-culturală de atunci, cu siguranță și concepția actuală a muncii depinde de viziunea socio-culturală dominantă, ca rezultatul unui lung proces început în renaștere, cu revoluția sa antropocentrică. Omul renascentist se simte creator și demiurg uman. În acest dinamism uman munca este un mijloc pentru a învinge pura contemplație și pasivitatea omului, pentru a acționa și a transforma sau de a crea o lume după imaginea și asemănarea omului. Muncind, umanitatea progresează, se umanizează și se depășește. Luther vedea în muncă un act religios și un adevărat cult al serviciului divin, deoarece după el „omul s-a născut pentru a munci ca pasărea pentru a zbura”, și în această activitate se realizează ca om și ca creștin. Teologia și etica calvinistă a intensificat dimensiunea muncii omului într-atât încât criteriul sigur pentru a ști dacă omul este prietenul sau nu al lui Dumnezeu consta în succesul sau în falimentul în muncă. În acest mod munca dobândea o dimensiune religioasă și o înaltă valoare etică.
Pentru Locke munca era „izvorul tuturor bogățiilor”, iar pentru Herder „munca este balsamul sângelui și izvorul virtuților”. Romantismul german a favorizat activitatea nelimitată a omului cum afirmă Goethe prin gura îngerului la sfârșitul lui Faust: „Numai cel care în mod neobosit se trudește, acela poate fi salvat”. Omul nu se mai recunoaște în contemplație, ci în activitatea agitată, până în punctul în care pentru a evalua caracterul unei persoane, nu este nimic mai bun decât activitatea continuă, nu o activitate oarecare ci aceea care poate să aducă maximum de avantaj și activitate în favoarea omului: ceea ce nu ne aduce utilitate este activitate inutilă. De la acțiune se trece la producție și cu producție se realizează trecerea de la a fi la a avea. Însuși Goethe sfătuiește să nu întrebe pe alții asupra a cine ești? Dar la ce poți și ce ai?
Diverse motive religioase și culturale au influențat în mod preponderent asupra reevaluării muncii fiind izvor de mari bogății și de elevată bunăstare umană.
Putem să afirmăm că în secolul al XIX–lea toate sistemele sociale și economice erau productiviste, aprinse de susținători ai muncii ca mijloc necesar pentru a produce. În aceasta capitaliștii și marxiștii coincideau. Marx se va alătura la sistemul economic existent nu pentru ceea ce privește productivismul, în ceea ce privește proprietatea mijloacelor de producție, căci era convins că patronii și impresarii sustrăgeau proletariatului munca productivă.
Însă, fie filosofia capitalistă cât și cea existențială impun o nouă atitudine omului în fața naturii, ca mijloc de exploatare. Omul și natura, după cum am văzut, nu mai sunt în raport de fraternitate, ci de opoziție și de exploatare; aceasta a creat acel sentiment pe care Max Weber l-a definit „decepție”. Secolul al XX-lea a cunoscut și experimentat efectele grandioase și surprinzătoare ale muncii umane care sa văzut privilegiat de o tehnică super perfecționată și sofisticată. Însă ca tot ceea ce este uman, și activitatea productivă este pătrunsă de ambiguitate și ca orice valoare, are o contravaloare a sa. Heidegger face o serioasă analiză a tehnicii, în ceea ce are creator și poetic, însă scoate în evidență pericolul pe care îl deține când se dezumanizează. Tehnica exprimă capacitatea mediatoare a omului, dar și stăpânirea sa asupra naturii care se poate transforma în supra-natură. Evoluția tehnică a evoluat atât de mult în secolul nostru încât deseori ne dă impresia că mașinile completează și conclud arborele genealogic al speciei umane. Mașina a dobândit o astfel de perfecționare umană și socială care, de obicei, vede în ea o prelungire a omului. Formula antică care afirma că trupul este o mașină a fost înlocuită de formula contrară; mașina este un corp. În această perspectivă se explică mentalitatea după care mașina a devenit mai mult decât un simplu instrument a vieții umane dar o parte a vieții, poate adevăratul său suflet. Tehnica a atins dimensiuni care se prezintă ca o realitate autonomă, cu propriile legi, exigențe și amenințări pentru omul însuși. Nu se poate nega marele ajutor pe care tehnica îl reprezintă pentru om și nici schimbările pe care le produce în lume și în om în ceea ce privesc lucrurile, persoanele și ierarhia valorilor. Dezvoltarea tehnicii a modificat profund modul de a fi al omului în lume. Se poate spune că, în realitate, tehnica constituie modul concret pentru om de a fi între lucruri. Însă, în timp ce, pentru cei din antichitate tehnica era un mod de a ști, , pentru omul modern dobândește din ce în ce mai mult un caracter operativ. Homo sapiens, în mod progresiv, a cedat locul lui homo faber, iar de aici derivă grava criza care învăluie însăși ideea de lume.
Cu siguranță, munca este o dimensiune fundamentală a omului întrucât ființa umană din naștere este homo faber. Însă dezvoltarea gigantică și necontrolată a activității umane poate produce un homo fabricatus, un om făcut după imaginea și asemănarea mașinii și a tehnicii necontrolate. Secolul nostru a asistat la superba dezvoltare a forțelor producătoare ale muncii umane după cum reiese din creatura sa aproape atotputernică care se numește tehnică. Și totuși, omul în general, se simte profund nesatisfăcut pentru că se vede frustrat în unele din valorile sale cele mai intime ca libertatea, afectivitatea, speranța, prietenia, bucuria, spontaneitatea și creativitatea. Nu ne surprinde, deci, nașterea atâtor mișcări, în general, tinerești care protestează contra modului prea tehnic, laborios, rațional, rece, productiv de lucru, însă lipsit de multe valori umane. Mișcările contra sociale și contra culturale nu apar ca o fanatică activitate iconoclastă și distructivă și nimic mai mult. Ele vor să distrugă actuala ordine a societății pentru că vrea să găsească valori umane care au fost sufocate într-o societate productivistă, consumistă și conformistă. Mișcarea contra culturală revendică valori care sunt uitate sau, în mod decis, contrastante de mentalitatea tehnico-științifică, ca: cea a comunicării, a intuiției, afectivității, creativității, participării, ale simplității și ale spontaneității, sentimentul unei armonii adevărate și autentice cu ei înșiși, cu alții și cu natura. Aceste mișcări subliniază faptul că există alte forme de cunoaștere dincolo de cunoașterea obiectivă, așa cum o concepe știința, se interesează de formele de gândire mai metafizice sau sapiențiale decât cea științifică.
Este știut faptul că dinamica declanșată în societatea noastră actuală este aceea de a munci mult pentru a produce; și a produce la maximum pentru ca apoi să se consume tot ce se poate. În acest proces de producție și de consum, omul a trecut de la subiectul responsabil la acțiunea muncitorească și de la obiect și mijloc manipulat, în ambientul sistemului productiv și consumist, până în punctul în care unii, poate mulți, nu mai muncesc pentru a trăi ci trăiesc pentru a munci transformându-se în sclavi fericiți. În mod cert, nu puține persoane reacționează contra acestei situații generalizate și preferă să muncească mai puțin pentru a dispune de mai mult timp liber, chiar cu costul de a dispune de mai puține resurse economice. Este vorba de a raționaliza timpul-muncă, în funcție de timpul liber, a trece de la timp-câștig la timp-creator, adică la repaosul umanist care nu vrea să fie un negoț. Nu puține persoane trec de la o atitudine pur consumistă la una etică care exploatează valorile pe care ni le oferă viața cotidiană cum ar fi: prietenia, comunicarea, afectivitatea, iubirea muzica, arta etc. Francisc de Assisi, în mod cert, are mult de zis în orientarea acestei etici a moderației și în stilul de viață care știe să apere valorile care ne înconjoară pentru a ne putea bucura de ele. Când omul va reuși să știe să piardă timpul-câștig va găsi timpul-repaus-creație. Reîntoarcerea la simplitate și la sinceritate nu înseamnă, pentru om, o întoarcere înapoi, ci a atinge un scop uman necesar pentru a putea trăi în profunditate. Progresul lumii nu constă în progresul tehnicii, ci în progresul sentimentelor nobile. Omul actual are nevoie de timp și spațiu, de măsură și de dedicare în favoarea dezvoltării sentimentelor nobile. Dacă omul actual are o fericire slabă și ea amenințată înseamnă că are nevoie s-o apere și s-o dobândească cu toate forțele care stau la dispoziția sa și cu o programare bine raționalizată a timpului său disponibil. Progresul material este un mare bine, însă nu un bine absolut, deoarece uneori se ajunge la cheltuirea altor valori umane care sunt mai importante. Tehnica a dat omului o lume mai umană și mai confortabilă și reprezintă un formidabil mijloc pozitiv al creativității persoanei. Însă deseori tehnica a invadat alte câmpuri și a devenit o distrugătoare de mituri un anumit care la rândul său se transformă în mit. Desigur, tehnica este un dar natural însă este și adevărat că a creat necesități artificiale și deseori un om artificial. Este curios cum acutei intuiții a lui Bergson nu i-a scăpat problema pe care tehnica i-o punea spiritului uman. La sfârșitul operei sale intitulată „Le due fonti della morale e della religione”, scrie un capitol intitulat „mecanica și mistica”. Are de a face ceva mecanica cu mistica și mistica cu mecanica? Bergson răspunde în mod deschis da, deoarece între ele pot exista conflicte și uzurpări dar și colaborare în beneficiul omului integral. După el mecanica a creat multe necesități artificiale fără să fi rezolvat înainte necesitățile primare cum ar fi foametea, libertatea, etc. Spiritul uman are nevoie de materie și omul nu va putea să se ridice deasupra realităților materiale fără ajutorul unui port tehnic. În acest sens, trebuie spus că mistica are nevoie de tehnică, însă, așa cum organele noastre corporale sunt instrumente naturale, mașinile și instrumentele noastre tehnice sunt organe artificiale. În manufactură umanitatea a atins mare succes material; iar în dezvoltarea tehnică corpul uman s-a găsit foarte dezvoltat de ajutorul mașinii și așa sufletul a rămas prea mic pentru, a umple și prea slab pentru a-l dirija. Pentru aceasta corpul mărit așteaptă un supliment de suflet și mecanica are nevoie de mistică. Omul aplecat prea mult spre pământ are nevoie de o mistică dacă vrea să privească cerul. În lumea noastră obișnuită există o dramatică tensiune și neînțelegere între mașină și mistică, între tehnică și spirit. Homo tehnicus are în mod sigur nevoie de un supliment de suflet și acest supliment îl poate oferi sufletul franciscan pentru că modul de a fi, de a trăi și de a trata lumea, creează o profundă legătură familiară în care categoria fraternității este anterioară și prioritară față de cea a utilității și în ea nimic nu este disprețuit ci totul prețuit. Cu ea se poate respecta, comunica, celebra și cânta și în ea omul și natura se regăsesc, în mod reciproc, ca frați de nedespărțiți. Dacă munca este de legătură și are o dimensiune de mediere și de creativitate trebuie îndreptat și revăzut raportul său cu punctele de referință conținute în activitatea muncii. Omul este un micro-cosmos, cum repetă sfântul Bonaventura, dar este și o ființă cosmo-morfică, cum îi place să-l numească M. Scheler și în calitate de ființă cosmo-morfică are o mare legătură unitivă cu natura, care se poate atinge nu numai pe cale contemplativă, dar și prin intermediul intervenției transformatoare a muncii. Pentru a atinge unirea afectivă cu natura este nevoie de o atitudine primitoare de apropiere și de un particular mod de a fi. Educația omului trebuie să prevaleze pe orice atitudine științifico-profesională în relațiile cu natura văzută ca un adversar de dominat. Legătura omului cu natura, fie prin intermediul tehnicii, cât și prin intermediul misticii, poate să fie izvor de cunoaștere fizică și metafizică a ambientului, dar dacă lipsește unirea afectivă a oamenilor cu întreaga natură, omul rămâne despărțit de marea și eterna sa mamă într-o formă care nu corespunde esenței sale umane. În această angajare umanizată a legăturii între om și natură, franciscanismul are un loc privilegiat.
Desigur, pentru faptul că munca are o acțiune mediatoare și unificantă, ea este subiectul gloriei și al tulburării a tot ceea ce este uman, adică este condamnat să fie ambiguu. Ambiguitatea muncii constă în faptul că, pe când este mijloc și cale de umanizare și de relație personală, poate fi și deseori este, instrument și câmp de dezumanizare, de nedreptate, de opresiune. Munca este astfel redusă la nivelul de pură modalitate de a produce care nu este o autentică umanizare, pentru că omul devine un instrument de producție și un obiect util, care duce la deteriorarea autenticelor relații inter-personale, iar echilibrul relației eu-tu se transformă în relația eu-el. Însă munca nu este numai exteriorizarea lumii subiective sau legătura între intern și extern, și cu atât mai puțin este numai relația omului cu natura, ci constituie și un puternic factor de legătură și de dependență inter-personală. Munca retrimite la lumea materială și la lumea ustensilelor, însă ea este legată și de lumea ideilor, a culturii și a societății. Munca exprimă o dimensiune fundamentală a omului în lume, ea denunță sărăcia acestuia și nevoia pe care o are de celălalt și de alții. Această idee de dependență și de relație, care aparține oricărei activități de muncă poate fi luminată și umanizată de conceptul de relație care este așa de profund înrădăcinată în gândirea și în viața franciscanismului care aplicată muncii descoperă una din dimensiunile fundamentale ale omului.
Munca, în Francisc și în franciscanism, este văzută ca har și mijloc direct pentru a fi în relație cu natura, pentru a-l ajuta pe celălalt și de a fundamenta profunde relații inter-personale. În loc să fie obsesivă, grea, repetitivă și dezumanizantă pentru Francisc munca este personală, umanizată și bucuroasă. Când Francisc spune că munca nu trebuie să sufoce spiritul de devoțiune și de rugăciune trebuie să salvaguardeze și să respecte o ordine de priorități existențiale, fie de tip religios cât și uman. Munca pierde fața sa umană când absoarbe ființa umană întru-atât încât împiedică creativitatea personală. Dacă forma perfectă de existență este libertatea trăită și împărtășită, munca trebuie să se pună în serviciul libertății omului și a libertății tuturor. În fața pierderii de semnificat și a lipsei unui scop, din parte multor oameni de azi, franciscanismul oferă o concepție a omului și a lumii în care munca se prezintă ca serviciu omului, care trebuie să apere și să salveze, să protejeze și să umanizeze omul. În lumea franciscană munca nu apare cu semnificația capitalistă de câștig sau de acumulare, ci este ca un har uman, ca o dezvoltare personală și ca serviciu făcut altora și ca mijloc de susținere a relațiilor inter-personale.
Francisc lega munca cu sărăcia, făcând să dispară multe din cunoscutele ambiții sociale. Sfântul din Assisi, excluzând pentru sine și pentru ai săi posibilitatea unui adevărat patrimoniu material, oferind fără condiții darul persoanei sale pentru un serviciu și fără recompensă, a dat fără a aștepta, cu umilința de a cere când s-a dat totul. Munca-sărăcie se naște dintr-o golire radicală și dintr-o expropriere necesară pentru a putea apoi să se ofere fără a aștepta nimic în schimb. Munca devine astfel har, serviciu, laudă, cânt și bucurie. Însă la aceasta se poate ajunge doar atunci când omul a găsit marea libertate.
Capitolul iii
Atitudinea lui Francisc și a lumii contemporane
în fața suferinței și a morții
1. Francisc și experiența suferinței
Experiența suferinței lui Francisc o putem situa în strânsa imitarea a lui Cristos. Francisc a fost dublura acelui model, dacă putem spune așa, regenerat de temperamentul atât de caracteristic și personal pe care l-a primit de la natură. Înainte de a trece la descrierea experienței sale asupra suferinței este oportun să expunem într-o schemă succintă, dacă rațiunea umană, cât privește suferința lumii, este fondată, sau nu, pe revelația lui Isus Cristos sau pe argumentațiile rațiunii filosofiei antice.
Spațiul și scopul prezentului studiu nu ne permit să insistăm asupra acestui punct, însă, se pare că argumentele filosofilor și teologilor, fără să excludem pe reprezentanții cei mai cunoscuți ai culturii creștine antice și recente, sunt în mare parte contestatarii poziției rațiunii decât ai religiei creștine. Cristos nu a avut pretenția de a rezolva problema suferinței și nici nu a amânat soluția acestei probleme. El a dezmințit convingerea comună timpului său cum că suferința ar fi fost numai rodul păcatului comis și a mâniei lui Dumnezeu. Însă, ceea ce distinge religia creștină, de oricare altă religie, stă în faptul că fondatorul său, Isus Cristos Domnul, a îmbrățișat condiția ordinară și voluntară a suferinței. Deseori, noi creștinii, ne mirăm de scepticismul adversarilor, de rezistența lor în a împărtăși pozițiile care pentru noi sunt obișnuite, însă este tocmai în atitudinea lor unde trebuie să recunoaștem extraordinarul, paradoxul, scandalul sau demența. În acest sens Paul propune exemplul lui Cristos care își petrece existența în cotidianitatea suferinței și ajunge în a se sfârși în solitudine și în dezolarea morții pe cruce.Semnificația crucii și a suferinței lui Cristos pe cruce, după o existență plină de ostilități, neînțelegeri și persecuție este aprofundată mai mult de adversarii crucii, decât de noi care îl adorăm din obișnuință. Nu sunt sceptic în mod gratuit, ci pentru faptul că pare imposibil ca un Dumnezeu să-și asume umanitatea omului, pe care l-a creat și să ajungă ca aceeași umanitate să-l fie lovit de moarte și încă moartea pe cruce.
Evenimentul suferinței lui Cristos nu prezintă justificarea suferinței și nici măcar o oarecare explicație: ea este acolo, în istorie, în persoana Dumnezeului crucii. Este viața sa care se face învățătură sau mai bine spus care ne invită sa-l imităm, adică să reluăm experiența sa.
Întreaga viață a lui Cristos, cum rezultă din evanghelie, pare o pregătire pentru suferință și orice cuvânt al său converge către acea țintă iar convertirea produsă în viața lui Francisc este proiectată către suferință și stigmate. Se instaurează în el suferința de a nu putea suferi cât a suferit modelul său, Isus Cristos. În el se întruchipează experiența unei iubiri care reușește să interiorizeze și să transfere în sine totul din ființa iubită, mergând până la punctul de a se transforma în dublura modelului său.
Primul biograf al sfântului Francisc, scrie: „întreaga ardoare a omului lui Dumnezeu, fie în public cât și în privat era îndreptat către crucea Domnului și din primul moment în care a început să lupte pentru crucifix, strălucind în el diversele mistere ale crucii”. Nu se poate înțelege sublimitatea și simplitatea vieții mistice a lui Francisc, fără a face referință la crucea lui Cristos.
Pictorul viziunilor divine, Sebastiano Murillo, a pictat într-un cadru plin de sugestivitate această latură profundă a sufletului serafic reprezentându-l pe Francisc îmbrățișând crucifixul care sângera. Iar lumea este surprinsă întru-un cadru îndepărtat ca și cum ar fi învăluită de umbre palide și sinistre. În mod simbolic, lumea este redusă la proporțiile unei mingi de joc, pe care Francisc o calcă și o respinge de la sine cu piciorul stigmatizat. El este trup și suflet fixat asupra lui Cristos care a luat un braț de pe cruce pentru a răspunde la îmbrățișarea sa așa cum prietenul răspunde prietenului.
Acesta este aspectul cutremurător și, aș zice, tragic al adevăratului franciscanism. Cine nu l-a înțeles nu poate înțelege ceea ce este mai vital în psihologia sfântului Francisc, forța secretă care a inspirat viața sa după convertire, după cum nu poate înțelege nici creștinismul, cuprins în întregime după sfântul Paul în nebunia crucii. Cristos în evanghelie ni se prezintă cu o clară conștiință că va trebui să sufere pentru mântuirea oamenilor, aceasta fiind, de fapt, cauza pentru care s-au scandalizat iudeii.
Zelul naționalist al poporului și în mod special al sectei farizaice așteptau un Cristos glorios și triumfător care ar fi eliberat Israelul de sub dominația străinilor și ar fi instaurat tronul lui David cu o stăpânire extinsă la toate popoarele de pe pământ. Însă, iată că, în mod paradoxal, Isus din Nazaret spune că a venit în lume să moară de mâna păcătoșilor. Lovitura între aceste două concepții a fost prea violentă și nu ne miră faptul că nici apostolii nu au putut să înțeleagă faptul că maestrul lor va trebui să sufere și să moară. În același spirit, acei galileeni și-au însușit aceleași așteptări ale poporului lor crezând că Isus, pentru care au abandonat totul, ar fi fost în mod real Cristos-ul promis; nu puteau să admită că el va fi înfrânt și că va încheia misiunea sa cu moartea pe cruce. Ori de câte ori Isus în evanghelie vorbește de acest sfârșit tragic al vieții sale pământești, apostolii începând cu Petru, ori protestează ori nu înțeleg.
Moartea divinului maestru a fost un scandal și pentru discipolii săi, o deziluzie amară care a distrus toate așteptările lor, așa cum mărturiseau cei doi care se îndepărtau atât de triști de Ierusalim pentru a se duce la Emaus. Ei nu au înțeles că Fiul Omului nu a venit pentru a fi slujit ci pentru a sluji dându-și viața ca preț de răscumpărare pentru cei mulți (cf. Mt 20, 98) fiind necesar ca Isus să sufere și să moară (cf. Lc 24, 26).
Așadar, la baza învățăturii lui Cristos găsim crucea. Isus a spus-o în mod clar și fără ascunzișuri: „cine vrea să vină după mine să-și ia crucea și să mă urmeze” (Mt 26, 24). El nu a ascuns discipolilor soarta care îi aștepta în mijlocul oamenilor: „în lume veți fi persecutați” (In 26, 33). „Dacă m-au persecutat pe mine vă vor persecuta și pe voi” (In 25,20). Apostolii nu puteau să-și facă iluzii asupra semnificatului tragic al acestor cuvinte. Cristos nu le promite urmașilor bucurii ci lupte, suferințe și neînțelegere din partea lumii: „iată eu vă trimit în lume ca pe niște miei în mijlocul lupilor…feriți-vă de oameni căci vă vor da pe mâna sinedriului și în sinagogile lor vă vor bate cu biciul. La dregători și la regi veți fi duși pentru mine, spre mărturie lor și păgânilor” (Mt 10, 16-18). Divinul maestru puțin înainte de a începe pătimirea sa se întoarce cu insistență asupra suferințelor care îi așteptau pe discipolii săi și pare că El vrea să aprofundeze în inima lor cutremurătoarea realitate a suferinței.
Acest mister al suferinței cuprins în crucea lui Cristos a lovit mereu naturalismul păgân încă de la începutul predicării evangheliei.
Francisc a înțeles suferința lui Cristos și a imitat-o în mod perfect. El a fost numit de contemporanii săi „drapelul crucii lui Cristos”. Crucea ocupă locul central în viața sa: în somn, în rugăciune, în plimbările sale, prin pădurile Umbriei sau pe muntele Verna el vedea mereu crucea lui Cristos și vorbea cu răstignitul. El trebuie să fie pentru lume o imagine vie a lui Cristos deoarece cu forța simpatiei și a iubirii a reușit să cunoască valoarea suferinței.
Celano scrie că din ziua în care crucifixul din San Damiano i-a vorbit lui Francisc invitându-l să restaureze Biserica sa „compasiunea pentru crucifix l-a penetrat într-atât încât se poate afirma în mod deplin că de atunci încolo, dacă nu în carne, cu siguranță veneratele stigmate au fost întipărite în inima sa”.
Plângea și gemea pentru patimile Domnului în mod public până ai face și pe ceilalți
care îl vedeau, părtași de această emoție. Lacrimile abundente vărsate în timpul lungilor meditații nocturne, asupra suferințelor lui Cristos, îi învăluiau ochii de sânge și poate una din cauzele bolii căpătate la ochi a fost și aceasta. Pentru a se asemăna cu Isus care a suferit sete și foame, Francisc îl supune pe fratele trup la toate privațiunile și îl îmbracă cu o haină în formă de cruce. Ca semn și sigiliu al scrisorilor sale folosește litera Tau; când trecea pe lângă o biserică gândul îi fugea imediat la crucea cu care Cristos a răscumpărat lumea. Asemenea Sfântului Paul, Francisc se simte răstignit cu Cristos și nu vrea să se laude cu altceva decât cu crucea lui Cristos. El era fundamentat în cruce. Primilor săi tovarăși trimiși în misiune, în diferite părți ale lumii, dă ca și armă pentru a învinge și ca semn distinctiv crucea. Francisc se prezintă în fața fraților săi cu semnul crucii. Așa îl vede fratele Silvestru, Pacifico, Monaldo.
Sfântul Francisc a înțeles și a făcut și pe tovarășii săi să înțeleagă nebunia crucii. Pentru Francisc a înțelege un adevăr însemna a-l trăi. Suferințele și lipsurile trupului, umilirile și maltratările l-ar fi considerat pe Francisc ca nebun, dar el suporta toate acestea din iubire față de Isus și pentru a se asemăna cu el. Această înțelegere practică a nebuniei crucii, pentru Francisc se transforma în izvor de pură bucurie a sufletului. Promisiunea lui Isus se adeverea în mod deplin în acest spirit ales.
Viața lui Francisc este un prețios document al misticii crucii, înțeleasă și trăită în întreaga sa prodigiozitate profundă, tăind orice amărăciune a suferinței și făcând-o, la modul ideal cel puțin bună, reușind chiar să o transforme în izvor de bucurie. O astfel de transfigurare a durerii datorită misticii crucii o găsim până la extremele momente ale vieții pământești a sărăcuțului din Assisi. Suferințele sale corporale și spirituale erau, într-adevăr dure. Este profund umană rugăciunea care i-a ieșit din inimă, când se afla la San Damiano, într-o mică celulă, neputând să suporte nici un fel de lumină și chinuit de o insuportabilă invazie de șoareci care îi chinuiau trupul: „Doamne, vino în ajutorul infirmităților mele, pentru ca eu să le pot suporta cu răbdare”. Auzim aici strigătul unei sărmane umanități, chinuite care suferă și imploră alinare. Însă din acest strigăt de durere pare să izvorască, în seraficul părinte o bucurie mai vie și mai senină pentru că a avut prin intermediul acestei suferințe revelația că face parte din împărăția lui Dumnezeu. „Trebuie, deci, să mă bucur mult de slăbiciunile mele și să găsesc alinare în Domnul”. Francisc salută moartea ca pe o soră și moare cântând.
Însă, sufletul creștin găsește în suferință realitatea cea mai profundă și cea mai consolantă a vieții spirituale: imensa iubire a lui Isus Cristos pentru om l-a inspirat pe sfântul Paul în acea izbucnire de entuziasm în care simțim toată ardoarea credinței și a iubirii marelui apostol:
cine ne va despărți pe noi de iubirea lui Cristos? Necazul, sau strâmtoarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsa de îmbrăcăminte, sau primejdia, sau sabia? Precum este scris: pentru tine suntem omorâți toată ziua, socotiți am fost ca niște oi de înjunghiere. Dar în toate acestea suntem mai mult decât biruitori, prin acela care ne-a iubit. Căci suntem încredințați că nici moartea, nici viața, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici înălțimile, nici adâncurile și nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu (Rm 8, 35-39).
Apostolul este un rug care arde pentru Cristos. Se simte răstignit ca și Cristos; trăiește din Cristos și pentru Cristos. El este un nebun pentru Cristos (cf. 1Cor 4,10).
Nebun pentru Cristos este expresia intensității vulcanice a iubirii, prin urmare, această nebunie de iubire aprinsă de cel răstignit o regăsim în sfântul Francisc.
Umilința întrupării cuvântului și iubirea demonstrată de Cristos în patima și moartea sa pe cruce formau gândirea dominantă a sfântului Francisc și dacă întruparea cuvântului i-a inspirat ritmul poetic de la Greccio, amintirea constantă a pătimirii lui Isus îl emoționa până îl făcea să verse lacrimi și să geamă de durere: „Gura vorbea din abundența inimii, și izvorul luminoasei iubiri care îi umplea interiorul său se revărsa afară”. Puțin după convertirea sa, mergând singur pe drumul, nu prea îndepărtat de biserica sfânta Maria a Porțiunculei, plângea cu voce tare. Un admirator i-a ieșit înainte și temându-se că ceva îl făcea să sufere l-a întrebat: „ce ai frate? Iar el i-a răspuns: așa ar trebui să merg în întreaga lume fără să-mi fie rușine, plângând patimile Domnului nostru Isus Cristos. Atunci celălalt a început să suspine și să plângă cu el”.
Exaltat de iubire pentru Cristos, cuvântul era neputincios să exprime bucuria sufletului său, și spontan izbucnea în cântece de bucurie. Participarea la suferințele lui Cristos, iubirea cu care căuta de a retrăi în sufletul său tragedia Calvarului erau așa de vii și de profunde încât sufletul seraficului Francisc era mâhnit continuu astfel încât uita de a se îngriji de propriile suferințe. Era o nevoie nesăbuită a spiritului său, îndrăgostit de Cristos de a se asemăna întru totul cu el, de a pătrunde prin forța simpatiei și a iubirii cutremurătorul mister al crucii și a imprima cu focul suferinței cea mai intimă parte a substanței sale spirituale câteva trăsături din fizionomia crucifixului. Prin intermediul citirii evangheliei făcută de trei ori, una după alta, după ce s-a rugat mult a pus înaintea lui pătimirea Domnului. Francisc a cunoscut că voința lui Dumnezeu era ca el să intre în împărăția cerurilor prin intermediul multor suferințe.
Dorința sa era de a-și da viața pentru credința în Cristos. Iubirea trebuia să facă din el o vie imagine a crucifixului. Pentru Francisc, răstignirea cu Cristos se dorea a fi punctul culminant al imitației lui. Totul, în el, în mod mistic, trebuia să moară pentru a putea spune cu sfântul Paul: „am fost răstignit cu Cristos și nu mai sunt eu care trăiesc, ci Cristos trăiește în mine” (Gal 2, 20). El a înțeles semnificatul crucii care cuprinde întreg misterul lui Cristos și al înțelepciunii eterne. L-a înțeles prin intuiția fulgerătoare a iubirii nu din speculații intelectuale. Oamenii pot raționa sau specula, cât vor ei, însă dacă nu au iubire nu vor înțelege nimic din crucea lui Cristos. Francisc avea o dragoste deosebită față de Cristos răstignit, nutrind o amintire afectivă pentru pătimirea sa care îl făcea să descopere în rănile deschise ale lui Isus Cristos răstignit pe cruce, izvoarele vieții, proba supremă a iubirii lui Dumnezeu. O astfel de iubire l-a transformat pe Francisc într-un crucifix.
Pe muntele Verna s-a manifestat în exteriorul trupului ceea ce era deja o realitate vie a spiritului său. Francisc coboară de pe muntele Verna cu trupul sângerând de cele cinci ale lui Cristos răstignit. A fost ultimul sigiliu al acelei iubiri, care în lungile nopți petrecute în rugăciune în pădurile din Umbria, în grote, și strângând la piept crucifixul îl făcea să strige cu voce tare: „Dumnezeul meu și totul meu”.
Dumnezeu meu și totul meu! Este expresia cea mai profundă a spiritualității sale. El găsea totul în Dumnezeu.
2. Sentimentele pe care le suscită experiența lui Francisc; omul făcut suferință în conștiința contemporană
„Însă noi propovăduim pe Cristos cel răstignit; pentru iudei sminteală; pentru neamuri nebunie. Dar pentru cei chemați, iudei și elini Cristos este puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu” (1Cor 1, 23-24).
După doua milenii de creștinism contrastul este mereu viu și profund. Mari straturi sociale, fie de înaltă cultură cât și ale maselor muncitorești, arată o stranie neînțelegere a misterului crucii și consideră creștinismul ca o forță care întristează și modifică viața, destinată să piardă orice eficacitate asupra umanității care nu vrea să moară ca să trăiască și care dorește bucuriile cărnii și se refugiază în fața gemetelor suferințelor. Contra doctrinei sacrificiului exprimată de crucea lui Cristos, au fost mobilizate toate forțele culturii: filosofia, știința, poezia, arta și arma cea mai puternică, ridicolul. Asaltul a fost dezlănțuit în numele presupuselor drepturi ale naturii, în numele civilizației, sau chiar în numele iubirii pe care o înțelege ca voluptate, pe care castitatea creștină ar fi mortificat-o și blestemat-o, secând în om izvorul oricărei bucurii sănătoase a vieții.
Toată această lume ar accepta în mod bucuros un Cristos fără coroana de spini și fără cruce, un Cristos romantic și sentimental care mângâie capetele copiilor și are cuvinte de iertare pentru păcătoși, sau un Cristos revoluționar și rebel, precursorul tuturor revendicărilor sociale. Nu ar refuza cu totul un Cristos care s-ar mulțumi cu oarecare generozitate față de cei nefericiți, de o oarecare fraternitate între oameni, cu un vag sentiment divin, de o religiozitate fără atâtea precepte și obligații negative fără a cere nici o dezlipire de pământ unde se poate sta atât de bine și atât de comod. În sfârșit, un Cristos care după toate acestea nu ar împiedica de a se bucura cât se poate mai mult, fără a reflecta la formidabila întrebare despre viață și fără a fi tulburați de o serioasă și neplăcută gândire despre Dumnezeu și despre un Cristos care ar închide ochii în fața unor slăbiciuni ale inimii și a unor nevoi naturale. Un astfel de Cristos ar fi mereu la modă pentru că lumea și-ar recunoaște propriul spirit și propria imagine.
Însă, Cristos cel adevărat, cel al evangheliei, al Sfântului Paul și al tuturor sfinților se prezintă încoronat de spini, bătut în cuie și însângerat pe crucea sa, devenind răstignitul martir, care răstignește oamenii, umbra negativă a vieții care ar vrea să reducă lumea la un deșert pentru a o chema Împărăția lui Dumnezeu; conducerea sufletelor prin intermediul lumii morții care pentru două mii de ani a făcut să trăiască oamenii într-un cosmos mort sau pe moarte cu speranța într-un cer pentru viața viitoare.
Protestele naturalismului păgân, fie cel în mod grosolan epicurian sau materialist, fie cel văruit de idealism sau înfrumusețat de artă, totuși fundalul rămâne mereu aceleași. De douăzeci de secole filosofii, poeții, romancierii, dramaturgii sau simplii iubitori de petreceri, ni le repetă în proză și în versuiri cu o monotonie exasperată.
Descoperirile realizate de știință în medicină, cunoștințele profunde ale vieții și ale organismului uman, grație instrumentelor tehnicii, vindecarea unor boli care în trecut conduceau la moartea inevitabilă, cutezanța chirurgiei care separă sau substituie membre cu rezultate fericite, dacă pe de o parte, au înlesnit greutatea suferinței, pe de altă parte nu au reușit să șteargă suferința din condiția umană. Dacă unele boli au fost învinse, altele au ieșit la iveală din sânul însăși al bunăstării, a structurilor industriale, din abuzul de confort, din exterminatele și haoticele complexe urbanistice, din abuzul mijloacelor de locomoție, din sfidările permanente pe care omul economic și tehnocratic le înfăptuiește contra echilibrului naturii. Au crescut, mai ales, bolile psihice, neliniștea, singurătatea, alienările și frustrările.
Cu puțină imaginație putem reconstrui suferințele, luptele, măcelurile și moartea omului primitiv care asistă la transformările planetei și neputința sa contra forțelor naturii și-a ferocității fiarelor a nesiguranței casei sale precum și înspăimântarea sa în fața epidemiilor. Însă, instrumentele de informare: ziarele, radioul și televizorul, în fiecare zi răstoarnă sub ochii noștri sinuciderile, omuciderile, răzbunările între grupuri, războaiele de gherilă, exterminările științifice și genocidele asupra raselor ori victimele frecvente ale acelui „lapte otrăvit” care se cheamă drog. Cu toate acestea, ceea ce mijloacele de comunicare ne dezvăluie, este o parte din suferințele lumii contemporane, însă mare parte ne rămân nouă necunoscute.
Cine ar putea să îmbrățișeze suferința acelora care sunt persecutați de ura gratuită, de invidia răutăcioasă și de calomnia care inventează sau amplifică ofensa contra onoarei și a bunului nume, până și contra unei vieți angajată în onestitate și dreptate? Care metru ar putea stabili dimensiunile suferinței copiilor, care cu milioanele, mor de foame, de lipsă de îngrijire și subnutriție, a refugiaților frustrați, refuzați ca și campioni fără valoare, a celor condamnați la munci forțate, la marginalizarea socială din partea tiranilor pentru care dreptatea constă în forță și în ideologia lor arbitrară? Și suferințele provocate, lăcomia de a avea și a poseda, mai mult și de a-i domina pe alții și ai zdrobi? Rănile acute provocate de iubirile trădate, de fidelitatea înșelată, de beneficiul răsplătit cu lipsă de respect, de sensibilitatea și de amabilitatea cărora le este restituită banalitatea comportamentului și de singurătate? Suferința bătrânilor singuri sau în propriile case, singuri în casele de bătrâni, văduvele nesigure, tinerii lipsiți de muncă, inimile doritoare de iubire și mereu lovite de promisiunea făcută din neseriozitate și seducție? Suferințele provocate de abandonare, de mizerie. De dubiu și de plictiseală, de moartea celor care constituiau rațiunea vieții lor, de neliniștea care ne asaltează când ne confruntăm cu ținta la care tindeam și abisul moral în care am căzut? Chinul interior, între ceea ce suntem și ceea ce am vrea să fim? Dubiile, crizele nesfârșite, observarea nesemnificației omului, munca și sudoarea care nu sunt niciodată evaluate, luate în seamă de fii și de familii?
Fără a exagera, printr-o generalizare excesivă, este foarte probabil că puține culturi din trecut au definit experiența suferinței luându-i trăsăturile negative: existența este neliniște, absurd, plictiseală, preocupare, moarte, inutilă, existența este un infern. Lista ar putea să continue însă nu ar schimba inspirațiile dominante: toate formulele revelează o parte din această nemăsurată hartă de suferință a lumii contemporane.
După ce am aruncat o privire asupra suferințelor lumii contemporane – unele sunt vechi cât omul, altele recente ca progresul – trebuie să facem referință la cele două modalități pe care persoana le pune înaintea suferinței sau, mai bine spus, la cele două atitudini între persoană și suferință. Distincția este necesară, fie pentru a înțelege atitudinea lui Francisc, fie pentru a nu devia cercetarea de la ținta sa autentică și a o reduce la un joc de prestigiu verbal.
Primul mod este teoretic, al doilea existențial. Se poate vorbi despre suferință din auzite, se poate vorbi din experiența personală sau a celor dragi nouă. Iubirea nu este un lirism romantic dintre două persoane care ar duce la o interiorizare misterioasă, însă reală a tuturor experiențelor celui iubit și a celui care iubește. Suferința, și adaug, în mod special suferința celor pe care îi iubim devine a noastră, se subiectivizează. De aceea suferința noastră și a celui pe care îl iubim fac parte din experiența suferinței și nu din reprezentarea durerii. Experiența suferinței implică și răscolește. Un exemplu clarifică distincția asupra căreia insistăm. Studiosul de cancerologie sau de chimie afirmă că atitudinea celor doi subiecți este diversă, în două cazuri, diferite; când vizitează pacientul descompun molecula apei și când sunt loviți de cancer ei înșiși sau persoana iubită, formula moleculei apei nu coincide cu experiența suferinței ci cu propriul organism. În primul caz, domină analiza abstractă și distrată a rațiunii științifice iar în cel de-al doilea sentimentul existenței. Profesorul care-și desfășoară lecția sa în jurul cauzei metastazei sau a structurii apei ar putea fin înlocuit. În schimb experiența suferinței nu se poate înlocui și nici măcar ignora. Experiența atacă rădăcinile existenței și o capturează din interior.
După ce am văzut suferințele lui Francisc asociate cu neliniștile și tensiunile sale interioare determinate de conștiința cunoașterii între insuficiențele amplificate de temperamentul său. Acum, trebuie să ne apucăm de considerațiile specifice care privesc acest studiu, adică examenul caracterelor care îl fac contemporan pe Francisc, indicațiile care provin din atitudinile sale în a înfrunta bolile și suferințele, iradierea și convingerea care proiectează în cel care se întreabă pe sine și pe alții despre momentul răului și al suferinței. Francisc, după părerea mea, fie pentru intensificarea suferințelor, fie pentru multitudinea bolilor care l-au lovit poate fi considerat ca principalul reprezentant, în mod existențial și nu în mod ideologic a soluției creștine cât privește suferința. Mai bine spus este depășirea soluției, pentru că pentru prima oară în istoria omului, Isus Crisos nu a făcut teoria suferinței ci a suferit dureri. Francisc nu s-a preocupat să ceară explicații asupra durerii ci a suportat-o și a iubit-o pentru că Isus Cristos a fost omul durerii. Isus Cristos nu a explicat durerea a refuzat să o explice, cu excepția unor circumstanțe cum ar fi: Mc 2, 5, nici măcar nu a instaurat raportul juridic, obișnuit în Vechiul Testament între vină și pedeapsă (cf. In 9, 3; Lc 13, 1-5).
Pretenția rațiunii de a explica durerea cu criterii provenite din însăși rațiune este absurdă deoarece durerea necesită o consolare, și nu o rațiune: multe suferințe depășesc rațiunea și multe suferințe merg împotriva rațiunii, din cauza trăsăturilor gratuite nesemnificative ca: uciderea copiilor sau bolile psihice care lovesc atâtea persoane. Consolarea nu reușește să o dea rațiunea – cel puțin nu poate să o dea la toți – deoarece dreptul și nevoia de consolare este necesară să existe un om capabil de a se identifica cu toți oamenii și să sufere ca toți oamenii asemenea lui Isus Cristos! El, da, nu a fost profesor, filosof și teolog al durerii ci a suferit durerea și a făcut experiența durerii: nu a scris sau recitat teodiceea și justificările lui Dumnezeu, ci a suferit imensa durere, abandonare, insulte gratuite și chiar nerecunoștință colectivă. Egalitatea sa cu omul se fondează, în mod specific, pe condiția durerii și probabil nu este exagerată opinia celor care susțin că pe condiția inerentă omului se fondează și cea de-a doua condiție a suferinței. Omul, în condiția de creștin, trebuie să înfrunte umilința și persecuția asemenea Capului său, de la început până la sfârșit. Crăciunul a fost primul calvar: a avut dreptate iconografia creștină de la începuturi când, în catacombe au reprezentat nașterea lui Cristos și ca fundal au pictat o cruce. Iată deci consolarea și nu soluția: că durerea fiecărui om primește mângâiere din durerea lui Cristos, că suferința creaturii primește semnificat din pătimirile lui Cristos, că solitudinea orcărei ființe găsește solidaritate în solitudinea lui Cristos, că crucea celui exclus și marginalizat se aliniază cu crucea lui Cristos. Nu este vorba de a da o explicare pozitivă a durerii de la o catedră sau de la un pupitru de unde deseori coboară argumente care sunt ecourile motivelor elaborate de rațiunea logică. A vorbi și a repeta și a raționa despre durerea celui care suferă dacă nu ofensează cu siguranță: cel care suferă are nevoie ca cel care iubește să spună cuvinte bune și frumoase să simtă în trupul său și în spiritul său suferința, să experimenteze ceea ce el experimentează, aici și acum. Toate acestea sunt pentru a spune așa, primul grad al raportului de participare care-l unește pe cel care suferă cu cel care suferă pe cruce. Mereu pe linia existenței, nu al reprezentării sunt două grade, unul este acela al celui care începe să aibă credință, celălalt al aceluia care bogat de iubire în credință, tinde la o identificare, care să existențializeze proiectul fundamental al imitării creștine: „căci am judecat să nu știu între voi altceva decât pe Cristos, și pe acela răstignit” (1Cor 1,22). Cunoașterea la care face referință Paul implică nu atât faptul de a ști cât a exista, nu atât reprezentarea, cât a exprima. Iubirea implică circularitate în reciprocitatea a ceea ce exprimă în mare parte iubirea, adică suferința: suferință pentru cine știe să iubească, suferința de a iubi pe cel care iubește cu aceleași sentimente și cu aceeași pasiune. A fost experiența lui Francisc. Desigur, dacă unul privește crucea cu ochiul rațiunii se convinge că este o manifestarea a eșecului, a sclaviei a înfrângerii și a morții.
Fiindcă și iudeii cer semne iar elinii caută înțelepciune, insă noi propovăduim pe Cristos cel răstignit; pentru iudei sminteală; pentru neamuri nebunie. Dar pentru cei chemați și iudei și elini pe Cristos puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu. Pentru că fapta lui Dumnezeu socotită de către oameni nebunie, este mai înțeleaptă decât înțelepciunea lor și ceea ce pare o slăbiciune a lui Dumnezeu este mai puternică decât tăria oamenilor (1Cor 1, 22-25).
Crucea, cu ochiul credinței, asumă o valoare deosebită în acela care crede și este convins că pe ea a suferit și a murit Cristos Domnul. Însă cel răstignit a și înviat din moarte: l-au verificat și l-au putut mărturisi. Pentru creștini al doilea moment nu se poate despărți de primul; fără învierea lui Isus crucea ar conserva mereu și în mod exclusiv dimensiunea falimentului a înfrângerii, ar constitui un fapt negativ. Cu viața pe care a făcut-o să erupă a determinat răsturnarea radicală și durerea a asumat o semnificație, care își are fundamentul în structura existenței și nu a cunoașterii. S-ar putea exprima în modul următor: dacă Dumnezeu prin Isus Cristos a suferit și nu a învățat concepte și cuvinte atunci evenimentul suferinței lui Dumnezeu include un sens, are valoarea sa. Sens și valoare care aici și acum nu le cunosc însă simt că în viitor vom știi ceea ce azi nu înțelegem. Speranța nu ne poate deziluziona deoarece este fundamentată pe adevărul suferinței și adevărul învierii lui Cristos care a răsturnat negativul suferinței.
Dumnezeul suferind, dincolo de faptul că ne consolează, ne vine în ajutor și ne dăruiește harul său fiecărui suferind. Consolarea infuză în inima omului nu constă numai în experiența că Dumnezeu este cu mine în suferință, pentru că eu eram cu el în suferința sa, ci și în experiența că este El cel care mă ajută în suferință. Credința omului suferind îmbrățișează două momente, unul este neînțelegerea modului de a acționa a lui Dumnezeu – aspect scos în evidență, de exemplu, și în acel tratat despre durere care este cartea lui Iob – al doilea este neînțelegerea forței lui Dumnezeu care ne ajută să suportăm, să luptăm și să sperăm. Se întoarce din nou ideea că în durere puțin importă faptul de a ști, pe când contează faptul de a se ști înțeleși de cel care a suferit în mod egal cu mine și este în stare de a mă susține cu ajutorul său.
Singura lumină pentru a înțelege și a justifica atitudinea lui Francisc este iubirea: iubirea de a interioriza și de a imita pe cel care a devenit modelul său – Isus Cristos. Din interiorizare izvorăște imitarea care devine proces spontan de a se asemăna cu cel pe care îl iubești. Acesta este esențialul, însă în jurul esențialului înfloresc semne și efuziuni care fac parte din caracterul fiecărui om. Caracterul lui Francisc este irepetabil în originalitatea și bogăția sa; admirabil dar nu mereu imitabil. Cine astăzi, în lumea modernă, ar putea recepta fără ipocrizie și extravaganță, acel plâns și strigătele sale singuratice, atunci când era în câmp și medita suferințele lui Cristos? Este iubirea care reînvie prezența persoanei, dar nu ca un spectacol sau ca o esență a trecutului și nici ca o amintire slabă a unei ființe care a fost deja în trecut, ci ca o experiență radicală a unuia care m-a iubit pe mine suferind.
Indiciile care provin din viața lui Francisc sunt dominate de două forme de durere, una centrată în condiția umană, aceea a structurii universului pe care poetul latin îl definea ca lacrimile lucrurilor, sau, cum spunea Sfântul Paul geamătul creației și cea de-a doua coincide cu condiția creștinului, întru-cât însăși imitația lui Isus Cristos implică suferința și contradicția. Indicațiile sunt diferite și mai ales actuale.
Prima indicație constă în a face tabula rasa prin respingerea unor teologii ale durerii, care nu au rădăcini în experiența evangheliei ci în corupta filozofie a rațiunii. Nici în evanghelie, nici în întreaga structură și nici în biografia lui Francisc nu vom găsi rețeta estetică a durerii care folosește clar obscurul tabloului, furtuna pentru copaci și mâncărurile picante pentru a face mai plăcută masa. Durerea ca valvă de siguranță pentru corp și ca o condiție pentru a gusta orice satisfacție, mai mult, durerea care precedă și însoțește orice efort constructiv se prezintă ca aliatul oricărui succes al științei și al tehnicii. Toate acestea nu satisfac conștiința omului modern care simte suferința ca experiență a existenței sau ca revoltă contra argumentelor care se reduc la articulații de imagini frumoase. Esteticul verbal, împreună cu unele salturi de acrobație dialectică nu au puterea de a consola pe cel care suferă. Drama lui Iob și pledoaria prietenilor săi care recurgeau la orice subtilitate a logicii și a esteticii devine oglindă omului contemporan în fața durerii.
Francisc a corespuns cu cineva care, în mod istoric, a suferit în carne și oase fiind, de fapt, Dumnezeu, iar asemănarea a constat în invocarea și în iubirea suferinței. A doua indicație care izvorăște din exemplul lui Francisc este dorința puternică de a se identifica cu Cristos și de a se apropia, încetul cu încetul, de imitarea profundă a suferinței sale, iar manifestările, gesturile, cuvintele și comportamentul îl poziționau la marginea paradoxului.
În mod probabil, omul zilelor noastre nu reușește încă să înțeleagă cum, într-un impuls radical, absolut de iubire, Francisc poate invoca suferința și să ajungă, pentru a spune așa, la a iubi durerea împotriva căreia, în mod obișnuit, natura noastră se revoltă. Condiția lui Isus Cristos nu este numai umană ci o umanitate suferindă care posedă forța de a schimba durerea întru-un mijloc eficace. Insistăm, mai mult, pe experiența suferinței și a consolării decât pe explicarea suferinței, deoarece suferința este experiență și nu reprezentare. Dacă cineva traversează cu atenție viața lui Francisc – ca, de altfel, a oricărui imitator al lui Cristos – poate conchide prin a afirma că sensul suferinței nu se poate găsi niciodată în cheia rațiunii. Sau, dacă putem exprima și traduce în cuvinte, atitudinea lui Francisc se poate exprima în felul următor: știu că Domnul meu a suferit, deci găsesc sensul suferinței, nu în ea însăși ci în faptul că el a suferit. În suferința lui Cristos se consolează și suferința mea, iar cu suferința mea dobândesc și eu valoarea suferinței care constă în faptul că Dumnezeu a suferit. Aici consolarea izvorăște din credința și din speranța într-un Dumnezeu viu și prezent; știu că El a suferit, știu că El știe pentru ce a suferit și că într-o zi voi afla de ce sufăr și ce sens are suferința. Atitudinea merge pe două paralele, una este neîncrederea în rațiunea, care are pretenția de a găsi răspuns la toate lucrurile, cea de-a doua, este credința în Acel Cineva care, cu toate că ar fi putut să se manifeste într-o altă modalitate, totuși a preferat să se manifeste în suferință. Toate acestea au un fundament care se justifică în siguranța că acel cineva (Dumnezeu) – Isus Cristos și omul – suferă cu mine după ce a suferit pentru mine. A suferit și suferă nu dintr-o inevitabilă necesitate ci dintr-o imensă iubire pentru mine și pot să mă identific în iubirea sa prin intermediul suferinței mele, în modalitatea în care El s-a identificat cu mine și prin intermediul suferințelor sale. O martiră a primelor secole creștine, Felicitas, declara: „altcineva va fi în mine, care va suferi pentru mine”. Profunda convingere că, după această lume, ne așteaptă sărbătoarea eternă cu Cristos-ul iubirii și al gloriei, face fericit până și condiția nefericită a omului de pe pământ. Francisc le-a simțit pe toate acestea și le-a sperat iubindu-l pe Domnul pătimirii până pe cruce, cel răstignit, care a transformat existența în suferință de iubire. Conștiința contemporană, după ce a experimentat remediile indicate de progres și după ce aceleași remedii i-au adus o solitudine disperată, astăzi, este mai dispusă să se orienteze către propunerea creștină trăită în mod uman de către Francisc.
Înțelegerea misterului crucii v-a fi mereu negată de cel care se oprește la superficialitatea vieții și care refuză să coboare în profunditatea ființei sale spirituale. Însă, pentru cei care își pun problema suferinței care tulbură carnea și sufletul oamenilor iar soluția care ne-o oferă creștinismul este singura posibilă și cu adevărat consolatoare.
Crucea lui Cristos nu are valoarea negativă a unei forțe care exclude bucuria, ci valoarea pozitivă a unei forțe de răscumpărare, mântuire. Creștinismul are secretul de a putea accepta cu suflet senin multitudinea suferințelor vieții și de a le face iubite și binecuvântate.
Soluția metafizică a problemei nu poate să ajungă singură până aici, fiind alta decât filozofia fricii și cea curentă a existențialismului modern care pretinde de a elimina problemele sufletului, ale libertății și ale nemuririi declarându-le prin decret inexistente. Filozofia celei mai negre disperări, cu toate că este nemărturisită, care ascunde profunda tragedie a atâtor suflete moderne de o elevată cultură, care neavând nici o credință în spiritualitatea vieții și în transcendența lui Dumnezeu se simt neputincioși de a depăși neliniștea care îi apasă în interiorul lor. În afara creștinismului, fie înainte, sau după apariția lui, speculația nu a reușit să intre în întunericul care învăluie originea suferinței și a explica sensul suferinței pentru viața omului.
Trăirea de spirit pe care o suscită sărăcuțul din Assisi în oamenii moderni nu este mai puțin vie și profundă. Vedem în el un suflet care îl găsește pe Dumnezeu după ce L-a cântat în mod intens, s-a abandonat cu totul în El, încât nu vedea, nu simțea și nu iubea altceva decât pe singurul Dumnezeu. Găsea în El motivul profund al apostolatului său. Înțelegerea crucii dincolo de a transforma suferința într-o bucurie a sufletului întrucât este tocmai suferința care dă omului asemănarea sa cu Cristos răstignit; explică și incomparabila energie vitală și sublima înălțare și curajul prin care Francisc căuta să se asemene, întru totul lui Cristos.
Mistica crucii nu conduce la pesimism sau la o resemnare pasivă în fața răului, ci ne dăruiește credința nezdruncinată în triumful final al binelui, ne dă forța de a lupta și de a lucra pentru a învinge rezistențele răului care sunt în noi și a le învinge nu cu forța brutală și violentă, ci cu crearea unei lumi a iubirii care în sufletul nostru face să ardă flăcările bunătății divine.
3. Moartea lui Francisc ca o nouă condiție de a fi cu Cristos
Francisc își duce la îndeplinire penitențele sale, în momentul morții, de fapt, pentru a învinge diavolul și pentru a subjuga corpul considerând bolile ca surori. Deci, nu putea să se teamă de momentul morții. Vom vedea că el aștepta cu seninătate moartea și o primea cântând.
Cântecul Creaturilor este oglinda sentimentelor lui Francisc în fața lumii și a vieții, dar și în fața morții. Moartea, pentru el, este motiv de a-l lăuda pe Dumnezeu deoarece moartea sa a învins moartea și a garantat victoria noastră asupra morții.
Francisc a invocat și salutat moartea cu titlul de soră: „lăudat să fii tu Doamne pentru sora noastră moarte de la care nici un om nu poate scăpa”. Salutul pare să se acopere de o gingășie inefabilă, ca și cum ea ar fi fost așteptată de mult timp. Francisc, după ce a trăit toată viața sa cu dorința puternică de a se întâlni cu Dumnezeu, vede în moarte punctul culminant al experienței sale, poarta vieții. De fapt „până și moartea care, pentru toți, era teribilă și respingătoare, pentru Francisc era motiv de a-l lăuda pe Dumnezeu și mergându-i în întâmpinare o invită să fie oaspetele său”. Un medic din Arezzo, Don Giovanni, cunoscut și prieten al lui Francisc, vine să-i facă o vizită medicală. Sfântul Francisc îl întreabă despre boala proprie: „ce părere ai frate Giovanni despre această boală a mea? Medicul i-a răspuns: „frate, cu ajutorul lui Dumnezeu te vei simți mai bine”. Nu avea curajul să-i spună că peste puțin timp va trebui să moară. Însă Francisc a insistat: „spune-mi adevărul, ce părere ai? Nu-ți fie frică deoarece, cu harul lui Dumnezeu nu sunt dintre aceia care se teme de moarte. Din mila și bunătatea lui Dumnezeu sunt atât de intim unit cu El, încât sunt la fel de fericit fie de moarte, fie de viață”. Francisc continuă: „curaj frate medic, spune-mi că moartea este iminentă căci pentru mine va fi poarta vieții”.
Părinte, după știința noastră, infirmitatea ta este incurabilă și tu vei muri la sfârșitul lui septembrie sau la începutul lui octombrie. Francisc care zăcea în pat bolnav, cuprins de o arzătoare devoțiune și reverență față de Domnul a întins brațele cu mâinile deschise și a exclamat: bine ai venit sora mea moarte.
De fapt el vede în moarte o soră dragă, alături de soare, lună, elementele terestre și om, el elogiază moartea, creatura care îl va duce din cosmos în locuința celui Preaînalt. Autorul Legendei Perugine povestește: cu toate că era distrus de boli, cu mare fervoare de spirit și iradiind de bucurie profundă, îl lăuda pe Domnul. Apoi, răspunse tovarășului său că dacă moartea este iminentă să-l cheme pe fratele Angelo și Leon pentru a-i cânta despre sora moarte. Au venit cei doi la Francisc și au cântat cu lacrimi, Cântecul fratelui soare și a celorlalte creaturi ale Domnului, compus de sfânt în timpul infirmităților sale pentru lauda lui Dumnezeu și consolarea sufletului său și a celorlalți frați ai săi. În acest cântec, înaintea ultimei strofe, el a introdus strofa care cânta sora moarte.
Celano amintește: „a petrecut puținele zile care i-au mai rămas într-un imn de laudă invitând pe tovarășii săi să laude cu el pe Cristos… invita și toate creaturile să-L laude pe Dumnezeu”. Fratele Elia se scandalizează de cântecul lui Francisc pentru că simțul comun nu înțelege noul eroism al morții bucuroase:
fratele Elia, văzând că Francisc, în mijlocul unor astfel de suferințe, primea curaj din cântec și bucurie în Domnul, a afirmat: dragă frate; eu sunt foarte edificat și consolat pentru bucuria pe care o simți și o manifești tovarășilor tăi în această dură suferință și boală. Locuitorii acestui oraș te venerează ca sfânt în viață și în moarte. Însă, deoarece sunt convinși că din cauza acestor mari și grave suferințe, peste puțin timp vei muri, auzind cum răsună aceste laude, ar putea să gândească sau să zică în sinea lor: cum e posibil ca unul aproape de moarte, să exprime o bucurie așa vie? Ar face mai bine să se gândească la moarte! Francisc i-a răspuns: frate, lasă-mă să mă bucur în Domnul și în laudele sale în mijlocul durerilor mele, deoarece cu harul Duhului Sfânt sunt atât de strâns unit cu Domnul meu, încât prin milostivirea sa, pot să mă bucur în cel Preaînalt.
Francisc vrea să moară la Porțiuncula deoarece această bisericuță a văzut toate etapele vieții sale evanghelice, și se reîntoarce la această bisericuță pentru a duce la bun sfârșit această operă începută:
a cerut ca să-l ducă la Sfânta Maria a Porțiunculei pentru a restitui lui Dumnezeu spiritul vieții acolo unde a primit spiritul harului… S-a prosternat într-o fervoare de spirit gol pe pământul gol… Așa întins pe pământ, după ce s-a dezbrăcat de îmbrăcămintea de sac, și-a ridicat fața spre cer și a zis fraților săi: eu am făcut partea mea, a voastră să v-o învețe Cristos.
Apoi a mai zis: „să începem fraților să-l slujim pe Dumnezeul nostru deoarece până acum am făcut prea puțin”. Ardea de o mare dorință de a se întoarce la acea umilință de la începuturi pentru a sluji ca la început pe leproși și pentru a-l rechema la primitiva fervoare trupul care era consumat de oboseală.
În momentul morții Francisc celebrează Liturghia sa:
pe când frații vărsau lacrimi amare și se lamentau dezolați; a cerut să i se aducă pâine, o binecuvântă, o frânse, și o dădu să mănânce câte o bucată pentru fiecare. Vrea și cartea evangheliei și cere să-i fie citită evanghelia după sfântul Ioan, de la fragmentul care începe așa: Înainte de sărbătoarea Paștelui …își amintea în acel moment de preasfânta cină pe care Domnul a celebrat-o cu discipolii săi pentru ultima oară și a făcut toate acestea tocmai în memoria acelei cine și pentru a arăta câtă iubire avea pentru frații săi.
Apropiindu-se momentul trecerii sale la Tatăl, a chemat în jurul său pe toți frații locului și i-a îndemnat și încurajat cu o paternă afectivitate să-l iubească pe Dumnezeu, apoi a trecut să vorbească de necesitatea de a păstra virtuțile răbdării, a sărăciei, a fidelității față de Biserica Romană, însă punând deasupra oricărei alte norme, sfânta evanghelie a Domnului Nostru Isus Cristos. „Pe când toți frații stăteau în jurul său, a întins mâinile deasupra lor, încrucișând mâinile în formă de cruce, i-a binecuvântat pe toți frații prezenți în puterea și în numele crucifixului”. Apoi a trecut în mod senin din valea de lacrimi în patria fericirii; a trecut în mod fericit la Cristos, dobândind odihna veșnică după multe suferințe și lupte.
Francisc îmbrățișează toate creaturile fără a o exclude pe cea care este mai amară, cum ar fi moartea. Moartea nu e simțită de Francisc în maniera susținută de teologia mistică; ca o îndreptare spre lumină și adevăr sau de-a dreptul ziua nașterii sufletului, întoarcerea în patrie după durerosul exil pe pământ. Nu. Aici Francisc – îndrăgostit de viață care este sacră până și în cele mai umile manifestări ale sale – începe cu a ne prezenta moartea trupească ca fiind diferită de cum o simțim noi. El prezintă moartea ca pe lucrul cel mai așteptat, ea fiind poarta vieții. Deci putem vedea că Francisc nu se teme de moarte însă aceasta se datorează ajutorului lui Dumnezeu. El îl laudă pe Dumnezeu prin sora moarte deoarece este un dar al Său.
Am putut să înțelegem din cele expuse mai sus că raportul lui Francisc cu această componentă a existenței a fost originală. Viziunea sa despre moarte este fundamentată în Biblie care face să izvorască din această realitate o înțelegere spirituală a morții. Dacă vom citi cu privirea limpede asupra destinului nostru, vom fi puși față în față cu îndemnul evanghelic: „convertiți-vă și veți trăi”. Se deschide, astfel, în fața noastră, strada care constă în a muri pentru noi înșine ca astfel să avem acces la viața lui Cristos, intrarea în misterul Pascal. Această viziune spirituală a morții ne permite să înțelegem mai ușor ceea ce manifestă libertatea lui Francisc în fața morții, libertate care contrazice reacțiile neliniștite, în momentul în care Francisc, în Cristos trece din această lume la Tatăl.
Pentru Francisc moartea este sfârșitul normal al vieții. Nimeni nu se poate sustrage din fața morții. Ea este „sora noastră moartea trupului de care nici un om nu poate scăpa”. Ea formează inevitabila caracteristică a vieții pe care, este bine să o luăm în considerație. Moartea este scrisă în destinul nostru ca trăsătură și semn al dramei spirituale, începută odată cu căderea lui Adam, care a marcat umanitatea întreagă.
Francisc ne invită să înțelegem adevărata dimensiune a vieții noastre. Cu o atitudine realistă Francisc ne invită să privim lucrurile în față, evitând semnele iluzorii și ale aparenței pentru a putea dobândi adevărul ființei noastre. Cum am putut vedea, Francisc nu se teme de a privi lucrurile în față. El, în mod evanghelic, folosește din când în când motivul fricii de pedeapsă și atracția recompensei. Scopul său nu este atât de a descuraja cât acela de a provoca la convertire. Nouă care ascundem așa de ușor o realitate care ne deranjează, limbajul lui Francisc ni se poate părea dur, însă în același timp drept. Pentru Francisc pactele sunt clare:
faceți pocăință, faceți fapte demne de pocăință, pentru că știți că degrabă veți muri… Fericiți cei care mor în pocăință deoarece vor dobândi împărăția cerurilor. Vai celor care nu mor în pocăință, pentru că vor fi fii diavolului și vor merge în focul veșnic. Păziți-vă și abțineți-vă de orice rău și perseverați în bine până la sfârșit. Moartea ne amintește că nu ne aparțin nouă decât viciile și păcatele.
Trebuie, deci, să punem accent pe adevăratele valori care sunt de natură spirituală cum ar fi iubirea, adevărul, frumosul. În același timp, Francisc recheamă pe frații săi la exigența de a face pocăință pentru ca ei să nu repete greșeala lui Adam și să se conformeze cu Isus Cristos: „acum după ce am abandonat lumea nu avem de făcut altceva decât să-l urmăm pe Domnul și să facem voința lui”.
Francisc nu-și va schimba niciodată atitudinea sa cât privește necesitatea acestei penitențe fundamentele. Pentru el, penitența stă în centrul experienței sale fundamentale o propune tuturor credincioșilor și arată frumusețea și fecunditatea ei cu modul său de a cânta în fața morții trupești. Francisc ne-a introdus, în mod efectiv, în inima vieții creștine, acolo unde moartea și viața sunt pentru noi obiectul unei alegeri decât consecința unui destin inevitabil. Noi ne găsim în fața realității a ceea ce Dumnezeu a propus în momentul când a încheiat Alianța: „iată, eu pun astăzi în fața ta viața și fericirea, moartea și dezbinarea” (Dt 30, 15). Este vorba de drumul paradoxal al fericirilor, este vorba de drumul conformării noastre cu Cristos. De fapt, convertirea cerută de evanghelie implică o formă de moarte care ne conduce la o viață nouă. Noi trebuie să obținem asemănarea cu Cristos cu toate forțele noastre fără a ne lăsa intimidați de sugestiile dușmanului: „însă oricine provoacă propria moarte cu o penitență rigidă, nu va găsi milostivire în veci. Sfântul Francisc a recunoscut imediat, prin intermediul revelației, șiretenia dușmanului, cum încerca să-l ducă în eroare”.
În mod paralel, noi nu vom înțelege atitudinea lui Francisc în fața morții, bucuria sa în a o primi, dorința sa de martiriu, dacă nu vom înțelege care este poarta care conduce la viața cu Cristos. Moartea devine obiect de dorit pentru că ea ne face conformi cu Cristos completând în iubire trecerea din această lume la Tatăl. Francisc s-a arătat foarte disponibil de a muri ca martir, deoarece acesta este perfecțiune dragostei: „era rodul martiriului care îl atrăgea mai tare; era meritul de a muri pentru Cristos, acela pe care el îl dorea mai presus de toate operele virtuoase și meritorii”. Nu era terorizat de frica morții, ci dimpotrivă, ardea de o mare dorință de a o înfrunta.
Francisc nu înceta să-i îndemne pe frații săi, să înțeleagă că ei nu mai aparțin lor înșiși ci aparțin Domnului, trup și suflet, și că pentru ei nu era lucru mai prețios decât acela de a se uni cu maestrul lor Isus Cristos. Motivul care îl determina pe Francisc să dorească așa de tare moartea, stă în faptul perfectei sale conformări cu Cristos care și-a dat viața ca mărturie a iubirii lui față de Tatăl și față de noi. Pentru el, numai iubirea poate răspunde la iubire și să ne ducă la unirea cu el. Astfel, drumul crucii este lipsit de iluzii, deoarece el unește cu Cristos prin iubire.
Francisc merge, în mod liber, în întâmpinarea sorei moarte, deoarece el este împins numai de iubire și nu este reținut de nici un alt lucru. Pentru că nu mai avea nimic în comun cu lumea putea să aspire cu întreaga sa ființă la gloria eternă și să răspundă Dumnezeului său care îl chema. Bucuria lui Francisc care merge în întâmpinarea morții nu este inconștientă. Fratelui Elia care se bucura că-l vedea așa de bine dispus, dar care se temea ca cei mai slabi să nu se scandalizeze. Francisc îi răspunde că gândul morții nu era absent din meditațiile sale. Unirea sa cu Cristos este atât de profundă încât nu are nici o frică. Pe când frații vărsau lacrimi amare și se lamentau dezolați sfântul nostru, în schimb, era plin de bucurie și avea o libertate de spirit încât demonstra dorința de a gusta pentru ultima oară unele dulciuri ale lui Iacopa. Neliniștea fraților săi era de înțeles: „Tată sfânt, fiii tăi sunt aproape orfani și lipsiți de lumina ochilor lor! Amintește-ți de fii tăi pe care-i lași orfani”. Francisc dă răspunsul său din credință: „eu mă grăbesc către Dumnezeu și vă încredințez pe toți harului său”. Noi înțelegem bine durerea fraților săi și demnitatea lor în momentul separării: „și mulți frați ai căror tată și conducător era, stăteau acolo reculeși cu reverență și așteptau fericitul tranzit și binecuvântatul sfârșit”.
Cântecul Creaturilor este o revendicare a suveranității lui Dumnezeu și confirmarea biblică a faptului că toate lucrurile sunt bune. Francisc unește moartea cu întreaga familie cosmică: moartea este sora creatură alături de soare, foc, firmament, lună, apă etc. în această secvență a conținuturilor se vorbește de o familie unită. Atitudinea lui Francisc asimilează puțin din ceea ce unii numesc „nebunia” morții, nebunie pentru noi, însă pentru el nu. Atitudinea sa în fața morții răstoarnă modurile de a concepe și privi moartea ca: ostilă, dușman amenințător, cea care răstoarnă toate proiectele existenței. Francisc a experimentat moartea, a simțit-o aproape ca pe un eveniment. Moartea îi era casă, prietenă și soră împreună cu celelalte creaturi. Prin urmare, am văzut că Francisc se gândea la moarte. Se gândea, avea totdeauna gândul acolo și era fericit, încât cânta și își exprima dorința ca și alții să participe la bucuria sa. Această bucurie a lui Francisc în fața morții era semnul expresiei unui moto de iubire care îl ducea pe Francisc până la identificarea cu Domnul. Seninătatea cu care surâde în fața sorei moarte și salutul de bun venit, adresat ei, își găsește interpretarea în arzătoarea dorință de a fi cu Isus Cristos. Condiția existențială transcende efectiv pentru sfântul nostru pentru a fi ca și Isus Cristos. Cristos și Paștele său justifică echilibrul, spontaneitatea inocentă și autentică cu care Francisc înfruntă moartea. Întreaga viață a lui Cristos a fost marcată de iubire și cum viața sa a fost o experiență de iubire, tot așa și agonia, moartea este un act de iubire supremă din care izvorăște perfecțiunea și absolutul iubirii însăși în veșnicie.
Acest „a fi cu Cristos” în diferitele momente, poate fi văzută ca o generare a seninătății. Numai o iubire, o atracție puternică, către un centru absolut, poate slăbi intensitatea sentimentelor pentru umanitatea terestră. Numai în această atmosferă de iubire, de unitatea intimă și spirituală cu Isus Cristos putem interpreta ceva din experiența ascetică a lui Francisc și din ceea ce îi conferea seninătate și bucurie de a înfrunta moartea, care pentru unii este irațională și amenințătoare și care pentru el, în schimb, era soră și poarta vieții. Acest extraordinar om, bogat prin sărăcie, înalt prin umilință, splendid prin mortificație, prudent prin simplitate și ilustru prin onestitatea costumelor, a fost făcut de Dumnezeu faimos în viață și cu mult mai frumos întru moarte. De fapt, în momentul în care sfântul abandona lumea, sufletul său sfânt intra în eternitate. El a lăsat semne și nu dubii a gloriei viitoare în trupul său, deoarece acea carne sfântă răstignită cu viciile ei, a devenit o creatură nouă și a purtat, printr-un privilegiu special, imaginea pătimirii lui Cristos, iar prin noutatea miracolului proclama misterul învierii. Fiii săi plângeau din cauza pierderii unui tată atât de amabil, însă erau copleșiți de mare bucurie atunci când sărutau în el sigiliile Preaînaltului Rege. Noutatea miracolului transforma plânsul în bucurie. Totul devine cântec, iar plânsul se transformă în bucurie. Moartea lui Francisc este culmea asemănării sale cu Cristos. Însuși evenimentul mistic de la Verna nu a fost numai un fenomen corporal, cât mai ales un fenomen spiritual. Din divină revelație, Francisc a înțeles că acea viziune s-a arătat privirii sale din providența divină, pentru ca prietenul lui, Cristos, să fie avertizat că trebuia să fie, în întregime, asemănător cu Cristos răstignit, nu prin martiriul trupului ci prin arzătoarea iubire a spiritului său. Verna a fost un mod efectiv, un mod de sosire care avea în spate un întreg itinerariu care pleacă de la întâlnirea sa cu Cristos răstignit de la San Damiano; acesta este drumul Pascal al sfântului Francisc.
În limbajul Sfântului Francisc, ecoul vieții sale, înflorea un vocabular de exod, cum a fost bine scos în evidență de către sfântul Bonaventura: „fraților mei, noi suntem adevărați evrei în deșertul acestei lumi și străini; trebuie, fără încetare, cu un suflet de sărac să celebrăm Paștele Domnului, adică trecerea din această lume la Tatăl”. Sfântul Francisc era în întregime introdus în această atmosferă pascală și o trăia cu o plinătate de bucurie, în ciuda faptului că avea mari suferințe. Suferința și bucuria conviețuiesc în sinteza iubirii. Suferința, bucuria, iubirea își dădeau întâlnire pe cruce, însă la lumina învierii. Aceasta este viziunea integrală a misterului Pascal, astăzi, atât de vie și simțită de conștiința creștină prin intermediul liturgiei, după normele Conciliului Vatican II. Aceasta nu a fost o noutate pentru sfântul Francisc. El traducea deja în viața sa ceea ce a fost redescoperit, cu accent mai conștient de însuși Conciliu și care constituie programa spirituală al oricărui creștin care trăiește exigența botezului său. Itinerariul spiritual al lui Francisc este în întregime marcat de prezența dinamică a lui Cristos în el și de transformarea sa în Cristos. În momentul morții el a consumat, în mod mistic, participarea sa la toate misterele lui Cristos, pentru a putea face pasul extrem și a intra în patria cerească, adică trecerea de la lume la Dumnezeu. Celano scoate foarte frumos în evidență acest moment Pascal: „la sfârșitul orei sale împlinea în el toate misterele lui Cristos și a zburat în mod fericit la Dumnezeu”. Intrarea sa în cer, în mod triumfal, asemenea lui Cristos, Paștele lui Francisc care prin unitatea mistică cu Cristos s-ar putea spune, Paștele lui Cristos în Francisc. Acest paște al lui Francisc este acela pe care îl propune fiilor săi din toate timpurile. Atât primul cât și celălalt drum pascal au același izvor. Pe patul de moarte sfântul încredințează lui Cristos descendența sa: „eu am făcut partea mea, partea voastră să v-o învețe Cristos”.El a fost un îndrăgostit de Cristos și a trăit unirea sa cu Cristos, într-un stil propriu. Din momentul întâlnirii cu răstignitul din San Damiano și până la stigmatizarea sa, pe Verna și momentul trecerii sale la Tatăl întins pe pământul gol la Sfânta Maria a îngerilor, Francisc nu face decât să adere la Cristos urmându-l în mod total prin intermediul imitării, după cuvântul și în spiritul evangheliei, până la limita extremă.
Astfel, Francisc a ajuns la sfârșitul pelerinajului său pe pământ. Adevărat evreu, el a celebrat Paștele său. El primește cu seninătate și bucurie pe sora sa moarte: ea este pentru el poarta vieții. Prin intermediul morții el se naște la o nouă lume, intră în plinătatea vieții lui Dumnezeu. Pentru Francisc moartea nu constă în separarea din această lume, ci în riscul de a fi separat de Dumnezeu. Orice efort al apostolatului său a constat în a sensibiliza pe contemporanii săi în a trăi această dramă care nu are nici o soluție decât într-o viață de convertire. Atunci tristețea se va schimba în dulceață. Moartea nu va mai fi punctul greu de trecut al unui destin inevitabil, ci nașterea la o viață nouă, va fi ziua de naștere, ziua de sărbătoare al celor aleși.
4. Moartea văzută ca soră și poartă a vieții este semnalul critic pentru unele concepții răspândite în cultura contemporană
Tema morții nu este o chestiune morală și religioasă, ea este o problemă filozofică, poetică, artistică și o chestiune de umanism, din moment ce moartea este lucrul cel mai dramatic care poate să se întâmple în viață. Paul Claudel, în opera sa dramatică Giovanna al rogo scrie că:
pentru a înțelege o viață, ca și pentru a înțelege un peisaj, este necesar să alegem bine punctul de unde privim; și nu există nici unul mai bun decât vârful. Acest vâr este moartea. Din acest vârf trebuie analizate totalitatea evenimentelor care ne-au adus până la ea. În acest mod, cei care sunt în agonie văd în acel ultim moment toate succesele vieții lor.
Omul se definește prin a fi și a sta în lume, însă acest a sta nu este o realitatea permanentă ci mai degrabă o situație tranzitorie, temporală și limitată, deoarece din momentul nașterii sale omul este deja predispus și destinat să înceteze de a exista. Tema morții este profund antropologică, iar atitudinea în fața vieții se schimbă după atitudinea care se are în fața morții. Filozoful spaniol Santayana afirmă că: „un bun mod pentru a încerca consistența unei filosofii este acela de a întreba ce gândește despre moarte”. Și cum omul are multe moduri de a trăi are și multe moduri de a muri și de a înfrunta moartea. Este de exemplu cel al omului ateu, care necrezând în lumea de dincolo, vede în moarte ultima stație a unei vieți care trebuie să se termine așa. Cel al credinciosului care vede în moarte un pas necesar pentru întâlnirea cu Dumnezeu și plina garanție a viitorului omului. A crede în viața de dincolo nu înseamnă a nu se teme de viața trupească, ci constituie o garanție pentru speranța umană și pentru a accepta acest moment definitiv pentru ceea ce este, ca și cale care duce la infinit.
Francisc a depășit toate aceste scheme de acceptare a morții. El și în moarte a fost original cum a fost și în viață. Dacă viața sa a fost o celebrare bucuroasă, moartea sa a fost consumarea nemărginitei sale bucurii. Francisc a primit moartea cântând, spune Celano. Nu numai că a cântat în fața surorii moarte, care îl vizita, ci invita să cânte în acel moment și pe frații săi, celelalte creaturi și pe însăși moartea. Temperamentul său festiv și eliberat a făcut posibilă transformarea plânsului în bucurie, al durerii în sărbătoare. Și în acest mod atât de original a zburat liber la cer cum de altfel și liber a trăit.
Dumnezeu a permis lui Francisc moartea pe care o merita și pe care a purtat-o mereu în el, deoarece viața sa a fost o permanentă deplasare către scopul vieții sale, iar când ajuns acel moment s-a consumat de iubire serafică, într-o moarte fără moarte, cum afirmă sfântul Bonaventura. Pentru Francisc moartea însemnă bucurie, sărbătoare, cântec, pentru că așa a fost și viața sa. În nici un oraș al utopiei un singur locuitor nu a umanizat așa de tare moartea încât să ajungă la a o numi soră. Fratele universal ne învață o artă de a trăi și ne propune o nouă hermeneutică a existenței și, în același timp, ne-a lăsat o artă de a iubi și o nouă interpretare a morții. Fie arta de a trăi, fie arta de a muri, în Francisc nu sunt o tehnică și nici o autodisciplină ci un stil sau un mod de a face, care se bazează pe un mod privilegiat de a fi. Poate nimeni nu a trăit așa de intens moartea, ca Francisc, deoarece nimeni nu a interpretat viața ca trecere, ca Paște, ca exod. În moartea sfântului își dădeau întâlnire viața muritoare și viața nemuritoare, viața amenințată și viața supranaturală; această întâlnire, în general tragică și de temut, apărea în el ca o întâlnire bucuroasă cu prezența totală pe care atât de intens a experimentat-o în cursul existenței sale. Moartea pentru Francisc nu era neplăcută și inevitabilă, lucrul cel mai serios care se întâmplă ci o întâlnire cu o nouă dimensiune a vieții sale, o nouă posibilitate și un pas fără de care nu poți merge la marea întâlnire. În faimoasa sculptură a sfântului Francisc de Pedro din Mena, expusă în sacristia catedralei din Toledo, ne este oferită o profundă interpretare a morții, deoarece Francisc este prezentat mort, însă nu un mort căzut, ci un mort în picioare. Este vorba de o moarte verticală, pentru a simboliza unirea pământului cu cerul, a timpului cu eternitatea. În moartea sfântului Francisc vedem realizată toate dimensiunile antropologice pe care le-am realizat în capitolele precedente. În acest moment suprem al vieții sale putem observa că personalitatea sa este în mod perfect integrată în completa armonie și trupul într-o transparentă libertate. Din această situație se adresează lui Dumnezeu, fraților săi, celorlalți oameni și întregului creat, într-un raport de iubire care a făcut din el un fiu al lui Dumnezeu, un frate al oamenilor și tuturor creaturilor și un stăpân de sine însuși. Moartea lui Francisc pentru lumea modernă este o lecție antropologică a faptului că moartea și viața ființei umane se întrepătrund ca lăstarii unei vițe de vie, căci în om este o moarte și o naștere cotidiană. A trăi înseamnă a muri, fără să o știi, iar moartea este viață. Omul este muritor, însă nu se stinge ca un animal ci se transformă, se schimbă și supraviețuiește. Francisc ne învață pe noi oamenii moderni, care ascundem și căutăm să nu vorbim despre moarte, să o iubim pe sora moarte deoarece ea formează un tot împreună cu viața, căreia îi conferă semnificatul ei cel mai înalt și ne deschide pentru viața de dincolo. Orice viață umană are o dimensiune de eternitate care se obține numai trecând prin moarte. Moartea este ultima posibilitate temporară a omului și aceea care ne face posibilă plinătatea comuniunii cu Dumnezeu care este iubire.
Moartea va fi înțeleasă greu în semnificația ei profundă, în afara perspectivei religioase care îi conferă sens, din moment ce este un mister și o problemă limită care scapă analizei empirice și științifice și capacității raționale a omului. Din acest motiv, va putea fi înțeleasă numai plecând de la cel care nu moare, de la Dumnezeu, care este depășirea și soluția morții însăși. Francisc cu moartea sa ne-a demonstrat că omul este capabil de transcendență și de o iubire creatoare. Pe mormântul sfântului Francisc era scris următorul epitaf aparținând papei Grigore al IX-lea : „mort înainte de a muri, viu după moarte”. În această viață supranaturală găsește semnificat cântecul său înainte de a muri.
Sfântul Francisc este apologia experimentală a adevăratei fețe a spiritualității creștine, fiind un mesaj pentru franciscani, pentru toți creștinii și pentru toți oamenii. Creștinismul nu propune o spiritualitate dureroasă, durerea pentru durere, ci durerea în slujba bucuriei. Sfântul Francisc este campionul acestei viziuni creștine. Această compoziție – bucurie în experiența mistică a sfântului Francisc este un stimulent în Cristos și prin Cristos, este de o mare actualitate pentru lumea de astăzi cuprinsă de o realitate hedonistică și secularizată, care caută să uite moartea.
Astăzi este vie dilema: escatologie sau întrupare, transcendență sau imanență? Este problema raportului omului în fața realităților terestre și al vieții viitoare spre care tinde. Aici se întâlnesc două atitudini: ceea optimistă, întruparea și imanența, și cea clasică a spiritualității tradiționale. Este evident că soluția integrală stă în îmbinarea celor doi termeni care nu sunt antitetici, ci complementari, în viața omului. Autentica spiritualitate tradițională stă în această compoziție, cu toate că a pus deseori accentul pe aspectul escatologic. Dincolo de rațiunea întâietății obiectului, omul nu este făcut pentru pământ ci pentru cer, chiar și pentru situația istorică a condiției actuale a omului după ce a căzut. Nu este vorba de a disprețui lucrurile pământești, în sens maniheic, ci de o atitudine ascetică, pentru care precedența recunoscută pentru bunurile superioare, fără a subestima bunurile inferioare este motivul pentru care trebuie să renunțăm. Bunurile în cauză sunt de valoare relativă și nu absolută, iar Isus însuși, prin cuvinte și prin fapte a subliniat caracterul efemer al bunurilor încurajându-și discipolii, cei mai fideli și generoși să-i abandoneze integral, cu proclamarea celor trei voturi evanghelice.
Sfântul Francisc, prin armonia perfectă care există în el, între moarte și bucurie, se prezintă ca un semn de edificare pentru tot poporul creștin. Moartea noastră își are sens în moartea lui Cristos. Isus vorbește de moarte sa ca despre un exod pascal (cf. Lc 9,31), iar Ioan își orientează toată evanghelia sa în așa fel, încât să reiese faptul că moartea lui Cristos este noul Paște. Paștele este „trecerea lui Cristos din această lume la Tatăl” (In13,1). Liturgia orientală și cea latină au sintetizat această viziune dramatică a răscumpărării într-un verset repetat deseori în timpul pascal: „Cristos murind a distrus moartea”.
Moartea umană nu mai este aceeași ca cea dinainte. Un fapt decisiv a intervenit. A fost dărâmat și ultimul obstacol. Cristos dărâmă zidul morții prin învierea sa. Astăzi, în această lume secularizată asistăm la o criză cât privește conceptul sau realitatea morții. Aproape cu toții am asistat la criza și la rapida dispariție al acestui tip de religiozitate a morții. Contra ei s-a îndreptat săgețile culturii necredincioase, marxistă și existențialistă. Ei afirmă că:
acești creștini se gândesc la moarte și nu la viță. Ei sunt proiectați mai mult spre viața de dincolo decât spre această lume și nevoile ei. Sunt infideli pământului. Irosesc în cer, bogățiile destinate pământului. Biserica se folosește de frica morții pentru a subjuga conștiințele.
Așa, încetul cu încetul, ceea ce s-a întâmplat cu ideea de eternitate s-a întâmplat și cu ideea de moarte: lucruri rezervate pentru predicarea creștină. Moartea pentru societatea modernă a devenit un steag coborât de pe catarg. Este o constatare comună: nu se mai vorbește de moarte. Există un soi de rea voință care reține. Cultura seculară și laică au ales calea îndepărtării de realitatea morții. Au făcut din ea un tabu. Nu trebuie să vorbim în public sau în mijlocul oamenilor cum se cade, despre moarte. Neavând, cât privește moartea, nici un răspuns valid de dat au ales tăcerea. Cimitirele, pe cât posibil au început să fie duse în afara orașului, cât mai departe posibil de vedere. Cultura modernă se gândește să elimine moartea, prin eliminarea gândului morții. Într-un mare oraș din Italia a ieșit la iveală, după război, un nou cartier rezidențial de lux. Constructorii au decis că în această zonă nu trebuie să existe nici o biserică, iar motivul era că bătaia clopotelor la înmormântări și vederea funeraliilor ar fi deranjat sensibilitatea celor mai slabi. Am ajuns în punctul că în fața morții sunt persoane care s-au redus la a nu avea altă apărare și alt răspuns decât acela de a bate în lemn atunci când aud de moarte.
Ca întotdeauna, și de această dată criza valorii creștine are o dublă cauză: una externă, provenită din cultura secularizată și una internă datorită tulburării în modul de a vedea și de a proclama acea valoare. În Constituția despre Biserică în lumea contemporană, Gaudium et Spes, Conciliul dedică o atenție particulară problemei morții și caută să dea un răspuns, bazat pe misterul pascal creștin, la întrebările tulburătoare pe care omul din totdeauna le-a pus în fața morții.
Sentimentul lui Francisc se exteriorizează în atitudini care dintr-o viziune negativă a morții se transformă într-o viziune pozitivă, forță care se transformă într-un principiu de viață. Francisc pune moartea pe aceeași linie cu toate creaturile, caracterizând-o ca un dar al iubirii, pentru care trebuie să-i mulțumim lui Dumnezeu. Caracterul structural al existenței este, pentru concepțiile contemporane, un drum către moarte, conștiința sfârșitului. Existențialismul afirmă că viața este conștiința permanentă a morții, moartea este neant, conștiința neantului este teroarea provocată de neant iar neantul este neliniște, deci, viața este o radicală neliniște. Neantul momentului extrem, faptul că murim, caracterul și condiția mortală a existenței fac inutile eforturile, angajamentele, proiectele omului în istoria sa.
Încă și mai disperată este concepția morții în existențialismul lui Sartre pentru că ea este anularea oricărei posibilități. În ciuda pesimismului radical conținut în existențialismul contemporan, sinuciderea fără nici o cauză, iar justificarea se diferențiază de pesimismul metafizic pentru care anihilarea individului nu ar atinge esența intimă a realității fără să continue generarea unei generații de nefericiți. Este interesantă contradicția existențialiștilor contemporani asupra aspectelor celor mai negative ale existenței; cum că viața este neliniște, plictiseală, preocupare, singurătate, aspecte care ne duc la o semnificație care să găsească câteva motivații, dacă nu raționale, în mod sigur emoționale pentru a conferi un semnificat vieții care să o facă demnă de a fi trăită. Există astăzi o disciplină care începe să fie predată în universități și se cheamă tanatologie. Ea studiază diferitele moduri de a se pune în fața morții în diferitele culturi și religii. Pentru Epicur, moartea este o falsă problemă: „când sunt eu nu este încă moartea; când este moartea nu mai sunt eu”. Ea, deci, nu ne privește. Ajunge să nu te gândești la ea pentru a fi liniștit. Sfântul Augustin anticipă reflexia filosofică modernă despre moarte:
când se naște un om se fac multe ipoteze: poate va fi frumos, poate va fi urât, poate bolnav, poate bogat, poate sărac; poate va trăi mult, poate nu…însă despre nimeni nu se spune: poate că va muri sau poate nu va muri. Acesta este unicul lucru absolut al vieții. Când știm că unul este bolnav de o boală incurabilă atunci spunem: săracul trebuie să moară; este condamnat, numai este nici un remediu. Însă nu ar trebui să spunem același lucru despre unul care se naște? Săracul trebuie să moară, nu este nici un remediu, este condamnat! Ce diferență este dacă timpul este mai scurt sau mai lung? Moartea este boala mortală care se ia odată cu nașterea.
Acest ultim gând a fost reluat în cheie secularizată de către Heidegger care a făcut să intre moartea cu drepturi depline în obiectul filosofiei. Definind viața și omul „o ființa pentru moarte”. El face din moarte mai mult decât un accident care pune capăt vieții, substanța însăși a vieții, adică din care e făcută. A trăi este a muri. Omul nu poate trăi fără a arde și a scurta viața, fără a muri în orice moment. A trăi pentru moarte înseamnă că moartea nu este numai sfârșitul, ci și scopul vieții. Ne naștem pentru a muri și nu pentru altceva. Este cea mai radicală răsturnare a viziunii lui Francisc și a creștinătății, după care omul este o ființă pentru eternitate. După unii filosofi, ultimul cuvânt nu este viața ci moartea. Totuși afirmațiile filosofiei, după lunga sa reflecție, nu este nici scandaloasă și nici absurdă. Filosofia nu face altceva decât meseria ei. Ea arată prin afirmațiile ei care ar fi destinul natural al omului, dacă nu ar fi venit cineva să-l salveze. În timpuri mai recente o nouă știință, necunoscută anticilor, s-a ocupat de moarte: psihologia. Sunt psihologi care văd în refuzul morții, adevăratul impuls al întregii activități a omului. Caracteristica acestor științe, cât privește moartea este faptul că ele nu consolează, nu fac să dispară frica. Ele sunt ca soarele de iarnă care luminează însă nu încălzește.
Pentru Francisc moartea constituie posibilitatea fundamentală care deschide accesul la lumea vieții. Pentru el, moartea, nu este anihilarea posibilității s-au imposibilitatea oricărei posibilități, ci creatura soră, care conduce la realitate și la experiențele divine. În acest mod este răsturnat conceptul existențialist. Poziția existențialistă afirmă: totul este permis pentru că vei muri. Poziția franciscană afirmă: pentru că mori nu este permis totul. Poziția existențialistă afirmă: pentru că se moare existența este lipsită de semnificație. Poziția franciscană afirmă: pentru că se moare existența dobândește sens, dacă se duc la îndeplinire valorile, în mod special valoarea iubirii. Poziția existențialistă afirmă: moartea este închiderea vieții prin faliment. Poziția franciscană afirmă: moarte este închiderea vieții pământești și trecerea la viața veșnică.
Atitudinea lui Francisc în fața morții nu îmbracă numai caracterul de poartă de acces la o lume promisă și așteptată în speranța fondată pe credința și pe victoria lui Cristos, ci asumă și o valoare retrospectivă care păstrează eforturile omului pentru a umaniza casa sa în lume. Cu moartea nimic nu este pierdut, iar viața întreagă este orientată spre a dobândi perfecțiunea ființei în formele sale diferite cum ar fi: economia, cultura, morala, socialul, religia, sunt transferate într-o realitate mai deplină deoarece este divină. Francisc este omul care a dobândit limita perfecțiunii iubirii, înțeleasă ca dăruire de sine însuși pentru alții, consumarea și pierderea propriei vieți pentru alții, vocația de a se dărui pentru alții, ca astfel să facă mai umană lumea oamenilor. Nu este vorba de o misiune edificată în sensul pietist și steril, ci edificat, în sensul de a construi și reconstrui orașul pământesc după proiectul dreptății și al iubirii. Deci, scepticul contemporan în numele drepturilor rațiunii și adevărului uman trebuie să se întrebe dacă un om care condensează în el toate virtuțile poate să se anuleze în nonsensul radical: dacă acel om, cu alte cuvinte, resimte natura ca o perspectivă absurdă, pentru o acțiune absurdă.
Oare viața lui Francisc a fost o existență inutilă? Viața consumată în exercițiul de a fi pentru alții, de ai face mai buni și fericiți sau pentru a combate instinctele distructive ale omului; oare toate aceste sunt fără sens? Scepticul contemporan, pentru a afirma toate acestea trebuie să recurgă la câteva supoziții, iar supoziția este gratuită și fără fundament. S-a întâmplat la prea multe genii, care, după ce au distrus adevărul cu rațiunea, l-au repropus cu sentimentul sau cu existența care obligă mai mult decât oricare alt motiv teoretic.
Francisc constrânge scepticul să se îndoiască de dubiul său, sau mai bine spus, de siguranța dubiului său, care este atitudinea de a stabili ca fapt cert că existența este absurdă deoarece e îndreptată către moarte. Cred că moartea lui Francisc a însemnat un soi de traumă ontologică pentru spiritul sceptic. Existența angajată, până la limita extremă pentru alții, imprimă semnificat lumii și îmbogățește ființa: experiența iubirii și viața trăită pentru alții nu se poate identifica cu a fi pentru moarte. Are sens acel gest de a se apleca asupra leprosului de a-l consola, are sens să împartă pâinea oboselii cu țăranul lângă care s-a dus să muncească, are sens să se facă purtător de pace și să strige cu propria viață că vrea să facă fericiți oamenii și, în sfârșit, are sens de a refuza în mod spontan bunăstarea economică cu satisfacțiile care le procură pentru a se îndrepta către cei slabi, cei mici, cei suferinzi? Dincolo de orice reflexie filosofică care a ajuns la concluzia absurdității radicale a existenței, pentru că moartea îi sustrage orice sens, afirmăm cu forța existenței că sensul imprimat în ea de angajamentul nostru pentru a o face mai umană nu se poate dizolva. Sentimentul înscris în structura ființei noastre este acesta: a trăi, a experimenta, care atestă faptul că sensul existenței implicată în realizarea valorilor nu se poate distruge. Moartea nu mai este un zid în fața căruia toate se distrug ci a devenit o poartă, o trece, un paște, o Mare Roșie prin care se intră în pământul promis. De fapt, Isus nu a murit numai pentru sine; nu ne-a lăsat numai un exemplu de moarte eroică, ca Socrate. A fost cu totul altceva. Isus „a experimentat moartea în avantajul tuturor” (Ev 2,9). Astfel moartea noastră, în ciuda afirmațiilor existențialiștilor, a devenit un paște, iar liturgia bizantină are perfectă dreptate când exclamă, în duminica Paștelui cu sfântul Grigore din Nazianz: „ieri muream cu Cristos, astăzi sunt cu El viu, ieri eram înmormântat cu El, astăzi sunt cu El înviat”. Sfântul Ambroziu a scris o operă intitulată „un bine care este moartea”. În această operă scrie printre altele că moarea este trecerea universală. Este necesar ca tu să treci în mod curajos. Trecerea este de la corupție la integritate, de la moarte la nemurire, de la neliniște la liniște. Deci, să nu ne sperie cuvântul moarte, ci să ne îmbucure beneficiile acestei frumoase treceri. Moarea nu mai este un pedagog teribil care ne învață să trăim, o amenințare, un pericol; ea a devenit o moarte care ne introduce în centrul misterului creștin. Un creștin care moare poate afirma cu toată forța adevărului: împlinesc în trupul meu ceea ce lipsește morții lui Cristos. Aici se descoperă ceea ce este cu adevărat teribil în eutanasie. Ea privează moartea omului de legătura sa cu moartea lui Cristos, o privează de caracterul ei pascal. Astfel, moartea este lipsită de maiestatea sa și este banalizată, devenind opera omului, decizia unei libertăți finite.
Când este vorba de moarte, lucrul cel mai important, în creștinism, nu este faptul că trebuie să murim, ci faptul că Cristos a murit. Frica de moarte este învinsă de Cristos. El a venit să elibereze oamenii de frica morții și nu a intensificat această frică. Există o singură forță în lume capabilă de a învinge moartea, iubirea. În unii sfinți, iubirea pentru Cristos ajunge până acolo încât este mai tare decât moartea. Originalitatea lui Francisc constă în actul de iubire prin care el se rupe de propriul eu pentru a-l transfera în altul. Altul orizontal, pentru a ne exprima așa, care este omul, altul vertical, care este Dumnezeu. Francisc iubit, trăiește și după moarte, adică este prezent în inimi, nu numai în inimile discipolilor săi, dar și în inimile posteriorilor. Lacrimile vărsate de cei dragi și de popor pentru acest mic om distrus de boli și suferințe semnifică un izvor de iubire care va crește în timp.
Dorința de a muri este participarea profundă și inefabilă a acelor momente fixate în eternitate. Ceea ce existența întrevede, experimentează, creștinismul a asumat-o, a garantat-o, a justificat-o cu evenimentul învierii lui Cristos cu revelarea unității lui Dumnezeu și a vieții veșnice. Francisc cu moartea sa dă mărturie că iubirea pretinde nemurirea, căci numai nemurire conferă un sens vieții, salvează valorile realizate în viață. Moartea nu este ultima catastrofă, ci forța care desființează orice limită, nesiguranță și stabilește perfecțiunea iubirii. Francisc se naște pentru a muri, moare pentru a se naște, mai bine spus, dând viață vieții prin intermediul morții, salvând astfel iubirea și toate valorile ei.
Concluzie
Cum poate, oare, Francisc de Assisi, să constituie astăzi un model de viață pentru oamenii timpului nostru și să dea un sens acestei vieți? Prin simplul fapt că vorbim despre el. Dar lucrurile sunt învăluite în mister, realitatea lor rămânând ascunsă inteligenței care le scrutează: cine poate să definească și să explice forța atracției terestre?
Ba mai mult, omul, deci și Francisc, este un mister. Desigur, ca mijloc pentru a-l cunoaște nu ne rămâne altceva decât micșorarea distanței dintre noi și Francisc. Aș putea spune că în această lucrare, prin tratarea valorilor fundamentale ale lui Francisc și ale lumii contemporane am reușit să micșorez această distanță.
Francisc se crede trimis tuturor oamenilor dar și tuturor creaturilor. El predică păsărilor, vorbește iepurilor și peștilor atenți, căci își amintește, mereu de cuvintele din Evanghelie: „mergeți în lumea întreagă și vestiți evanghelia la toate făpturile” (Mc 16,15). După predica păsărilor, el își reproșează cu amărăciune faptul de a nu fi avut mai devreme ideea de a predica ființelor fără rațiune, atribuind acestora un caracter cuasi personal, prin cuvintele: „oare nu sunt acelea capabile să mă asculte? Sunt, poate, mai ascultătoare decât oamenii”. Iată de ce Francisc trece pe lângă ființele necuvântătoare cu atenție și respect.
Numeroase mărturii manifestă stilul în care Francisc abordează natura. Dacă se dovedește necesar să-i abați la dreapta sau la stânga, trebuie totuși să-i tai cu fierăstrăul la un metru de la pământ ca să mai rămână o speranță de înfrunzire. I se întâmpla lui Francisc să meargă în pădure și să îmbrățișeze arbori. El ridică un vierme din praful drumului, căci vede în acesta pe acela care nu mai este om, ci un vierme (Ps 21,7), pe Cristos cel răstignit pe cruce. Chiar și un craniu este scump, căci el este simbolul patimii lui Isus. S-ar putea cita liber și alte exemple de acest gen, care arată că Francisc era în relație de dialog cu fiecare lucru. El atribuie oricărui animal și oricărui obiect o demnitate aproape personală, dându-le titlul de frate sau soră.
Spre sfârșitul vieții sale, această atitudine va da naștere unui poem, Cântecul Creaturilor, în care toate elementele care constituie interiorul universului se află reunite: cerul și pământul, aerul, apa și focul. Celor ce regretă sau reproșează Cântecului Creaturilor faptul de a nu fi menționat animalele, trebuie să le reamintim că acestea sunt cuprinse în nomenclatura elementelor.
Dinamica franciscană se manifestă mai întâi prin muncă. Mi se pare că la Francisc apare pentru prima dată în istorie ideea că munca nu este altceva decât un rău pe care trebuie să-l suferim cu orice preț. Tradiția monastică, caracterizată prin muncă și rugăciune Ora et labora încredințează muncile servile laicilor, în timp ce călugării se îndeletniceau mai mult cu activități culturale. Francisc, dimpotrivă, vorbind despre muncă, se gândește la munca manuală și nu la munca proprie intelectualilor și literaților. El vede în ea un har pe care trebuie să-l accepte și să-l trateze cu recunoștință, ceva care vine de la sine și la care trebuie să consimtă cu toată smerenia. Într-o zi, el a mustrat un frate, al cărui comportament era în dezacord cu acest punct de vedere: „vezi-ți de drumul tău, frate muscă, spuse el, căci tu vrei să te bucuri de munca fraților tăi, dar tu ești leneș în serviciul Domnului, ca și fratele trântor care nu aduce nimic în stup și devorează munca albinelor”.
În Testamentul său regăsim pasiunea cu care el subliniază din nou această lege a muncii: „munceam cu mâinile mele și vreau să muncesc mereu; și doresc ferm ca toți ceilalți frați să lucreze în așa fel, încât să-și reliefeze onestitatea. Să învețe și ei, ca toți cei ce nu știu, nu pentru dorința lacomă de a primi răsplata muncii, ci pentru a servi drept exemple și a combate lenea”.
Din acest pasaj reiese că Francisc disociază de muncă, un lucru care, și astăzi, merge de la sine, și anume, salariul. Nu există legătură esențială între muncă și salariu; salariul nu este scopul muncii. Scopul muncii este altul. Francisc vorbește în Regulă despre harul de a munci; deci, munca are o valoare pozitivă, în sine, chiar dacă ea este justificată prin motive de ordin secundar, ca acela de a da un bun exemplu și a evita trândăvia. Totuși, scopul muncii este de ordin ascetic; aceasta ne arată că mai există un drum lung de parcurs, înainte de a înțelege că munca este o participare la actul creator al lui Dumnezeu.
Francisc observă, în sfârșit, că structura de bază a vieții contemplative condiționează și munca. Aceasta nu stinge spiritul de rugăciune și devoțiune; s-ar putea spune astăzi: munca trebuie să fie de așa natură, încât să nu distrugă în om valorile care îi sunt personale. În muncă, de asemenea, omul trebuie să se simtă în prezența lui Dumnezeu și ajutat de har. În altă ordine de idei, Francisc spune că munca nu trebuie să trădeze idealul de minor. Iată de ce, anumite activități trebuie să fie absolut prescrise: acelea care sunt legate de un privilegiu, de un monopol, de dominație, de bani. Munca nu suportă compania banilor, cel puțin în concepția franciscană a existenței.
Un loc aparte îl ocupă, acela care suportă grele încercări, sau care este dispus să ierte, în fine, acela care primește cu seninătate ultima dintre realitățile terestre și anume, suferința și moartea. Francisc propovăduiește o lume reconciliată. El este capabil să accepte totul, să fie de acord cu toate, să vadă în orice ființă, chiar în cea mai neînsemnată, un frate sau o soră, căci este convins că Dumnezeu este totul în toate și că astfel, în mod precis, orice obiect și orice animal și, evident, orice om, este ceea ce este, de o manieră unică.
De-a lungul ultimilor doi ani ai vieții sale, Francisc este copleșit de suferințe fizice și morale. În tinerețe el fusese atins de malarie, urmările acestei boli accentuându-se de la o zi la alta. În Egipt, el contractase un trahon (o dureroasă inflamație a ochilor, însoțită de dureri de cap și de o alergie crescândă la lumină), care l-a dus în situația de a deveni până la urmă aproape orb. Ulcerele stomacale și intestinale i se datorau posturilor excesive. Mai suferea de anemie, de hidropizie și de o accentuată deprimare. Era atât de slab că nu mai putea umbla.
În fine, este transportat la San Damiano, unde, în ciuda faptului că surorile îl înconjoară cu toată solicitudinea, el cade în adâncul celei mai obscure nopți din viața sa. Stigmatele nu-i mai aduc nici reconfortare, nici mângâiere. Se simte părăsit de Dumnezeu și abandonat puterilor iadului. Totuși, ceața se risipește, inima sa exultă în Cântecul Fratelui Soare, spunând da, TOTULUI, și recunoscându-se frate al tuturor creaturilor.
Fiind convinși că trebuie să recurgă la ajutorul celor mai buni doctori, frații îl duc la Rieti, oftalmologul Curții Pontificale. Aceasta îi aplică un tratament care, nouă, ni se pare oribil: cauterizarea tâmplelor, care nu micșorează nici răul, nici durerea. Îi sunt aduși Bernard și Egidio, însoțitorii și ucenicii săi cei mai intimi, în speranța că prezența acestor primi discipoli îi va aduce puțină liniște și reconfortare. Pentru ușurarea suferinței, Francisc cere să i se cânte. El însuși nu încetează să compună cântece, ceea ce șochează pe unii frați, care consideră că un muribund și-ar face mai mult bine dacă și-ar așeza cugetul în fața morții.
Se decide consultarea unui alt medic al Curții Pontificale, la Siena. Pe un cal, susținut din fiecare parte de câte un frate, Francisc pornește spre Siena. La sosire, era atât de slab, încât moartea se părea iminentă. I se cere să exprime pe scurt marile orientări de viață. El o face dictând aceste cuvinte: dragoste mutuală, stimă înaltă față de sărăcie, fidelitate Bisericii. De la Siena, Francisc revine la Assisi, unde primește îngrijirile Episcopatului. În preajma clipei cele de pe urmă, el își exprimă dorința de a se reîntoarce la Porțiuncula. Acolo, el cere să i se citească discursul de adio al lui Isus și expunerea episodului referitor la spălatul picioarelor, din Evanghelia lui Ioan. Cere pâine, pe care o împarte tuturor, se lasă așezat pe sol, cu brațele în formă de cruce. Se cântă psalmul 142 și Cântecul Creaturilor. Francisc moare în seara zilei de 3 octombrie 1226, în vârstă de 44 de ani.
Francisc a lăsat un semn în istorie care nu va fi șters ușor. Sărac și umil, dar senin și bucuros cu toate că avea în trup stigmatele lui Cristos, totuși avea sufletul plin de bucurie. Până și pe patul de moarte, cuprins de mari dureri, nu intonează psalmi penitențiali, ci caută să-și aline suferințele sale și durerea fraților săi cu cântecul.
Francisc trăiește experiența sa spre sfârșitul Evului mediu, însă anticipează, în mod profetic, aspirațiile oamenilor din epoca modernă. Mărturia sa, ca și cea a lui Isus din Nazaret, depășește momentul său istoric și valorează și pentru oamenii din timpul nostru. Avertismentul fundamental pe care Isus îl face ascultătorilor săi și viitorilor săi urmași, este aceea de a ieși din cercul propriilor interese și de a se pune în slujba aproapelui. În alte cuvinte, cere de a concepe și de a structura propria viață în funcție de câți au nevoie de ajutor, de înțelegere de iubire.
Francisc a luptat pentru depășirea barierelor dintre bogați și săraci, mari și mici, pentru încetarea ostilităților naționale și internaționale, pentru dreptate, pentru înțelegerea între oameni, pentru iubirea față de creat și față de toate ființele care locuiesc creatul. Primii păcătoși care trebuie descurajați, combătuți sau convertiți nu sunt blestemătorii numelui lui Dumnezeu sau a sfinților, profanatorii de temple, ci profanatorii omului, adevăratul templu a lui Dumnezeu și a-l Spiritului său, tiranii persecutorii, violenții ilegali sau legalizați, cei care exploatează creația în mod iresponsabil.
Franciscanul astăzi, ca și Francisc în timpul său, poate fi și trebuie să fie fermentul societății creștine și umane. Strada lui Francisc, necondiționatul său altruism, disponibilitatea sa, umilința, blândețea, radicalismul său evanghelic, vor rămâne mesajul permanent pe care Sfântul l-a lăsat oamenilor din toate generațiile și care astăzi este mai actual ca niciodată pentru toți indivizii și pentru toate popoarele.
BIBLIOGRAFIE
AA. VV., La ribellione degli studenti ovvero la nuova oposizione, Faltrinelli, Roma 1968.
AA.VV., Quaderni di spiritualita francescana, Porziuncula, Santa Maria degli Angeli, Assisi 1971.
Adolfo Oxilia, Il Cantico di frate sole, Nardini, Firenze 1984.
Antonio Blasucci, Ritorno di San Francesco, C.I.M.P. O.F.M.Conv. Centro Studii, Roma 1978.
Antonio Merino, Umanesimo Francescano. Francescanisimo e mondo attuale, Cittadella, Assisi 1994.
Aries P., L’uomo e la morte dal medio evo ad oggi, Laterza, Bari 1980.
Augusti G., Umanita de san Francesco nel Cantico delle Creature, în Osservatore Romano, 31 ianuarie 1943.
Baggio M., Perche il dolore? Marietti, Torino 1916.
Barcellini P., San Francesco d’Assisi, Morcelliana, Brescia 1964.
Battaglia F., Filosofia del lavoro,, Morcelliana, Bologna 1951.
Battazzi F., La corporeita in Francesco d’Assisi overro fratello corpo în Rivista di teologia morale, 14, 1982.
Bellelli T., Il medico e la morte, Caraleba, Lanciano 1982.
Bigaroni M., Il Cantico di Frate Sole, Genesi del Cantico, Santa Maria degli Angeli, Assisi 1956.
Bigaroni M., La spiritualita Francescana nei suoi corollari, Porziuncula, Santa Maria degli Angeli, Assisi 1959.
Bondolfi A., Publicazioni et etica ecologica, în Rivista di Teologia morale, 13, 1981.
Bonnefous E., Dossier completo sull’ecologia nel mondo, Citta Nuova, Roma 1975.
Bordoni M. Dimensioni antropologiche della morte, Rusconi, Roma 1969.
Brezzi P., Il secolo del rinovamento, Nova Civitas, Brescia 1973.
Chenu M. D., La teologia del lavoro di fronte all’ateismo, în L’ateismo contemporaneo, IV, Elle Di Ci , Torino 1970.
Congar Y., Il Pelegrino dell’Asoluto, Cammino, Milano 1973.
Cuthbert da Brighton, La mistica di San Francesco.La sua visione sacramentale del mondo visibile,Cammino, Milano 1967.
De Marzi M., San Francesco d’Assisi e l’ecologia, Fiorent, Roma 1981.
De Robertis G., Il cantico di Frate Sole, în Civilta, III, n.9, 1942.
Desbuquoi A., L’armonia del dolore, Viata e pensiero, Milano 1950.
Di Risa L., Il problema del male Morcelliana, Palermo 1929.
E. Becker, Il rifiuto della morte, Pauline, Roma 1982.
Emidio D’Ascoli, L’anima di San Francesco, Tipoligrafia, Ascoli Piceno 1949.
Esser C., Origini e inizio del movimento e del Ordine Francescano, Jaca Book, Milano 1975.
Facchinetti V., San Francesco d’Assisi nella storia, nella legenda, nell’arte, Cittadella, Milano 1926.
Francescato G., Il pianeta avvelenato, La Nuoava Italia 1977.
Fuches W., Le imagini della morte nella societa contemporanea, Einaudi, Torino 1980.
G. B. Montorsi, Francesco d’Assisi, Messaggero di san Antonio, Padova 1983.
Gerelli E., Ecinimia e tutela dell’ambiente, Il Mulino, Roma 1974.
Getto G., San Francesco d’Assisi e il Cantico di Frate Sole, Ateneo, Roma 1972.
Gevaert J., Il problema dell’uomo, Elle Di Ci, Torino 1975.
Giancarelli, San Francesco di Pietro Bernardone, malato e santo, Nardini, Milano 1974.
Gianfranceschi F., Svelare la morte, Rusconi, Milano 1980
Giovani Paolo II, Dives et misericordia.
Giovanni Iammarrone, La Cristologia Franciscana, Messaggero, Padova 1997.
Gordon R. T., La societa suicida, Mondadori, Roma 1972.
H. Hesse, Francesco de Assisi, Newton, Roma 1993.
Hans Kung, Dio e il dolore, Queriniana, Brescia 1968.
Heidegger H., Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976.
Heidegger H., Letera sul umanesimo, SEI, Torino 1974.
Lambertini G., Le malattie e le stimmate di san Francesco, în Studii Francescani.
Lavelle L. La spiritualita franciscana, Morcelliana , Brescia 1974.
Lecler Eloi, Il cantico delle Creature ovvero i simboli dell’unione. Un’analisi di San Francesco d’Assisi, SEI, Torino 1971.
Lewis C. S., Il prblema della sofferenza, Morcelliana, Roma, 1957.
Lodato G.,La malattia d’occhi di san Francesco, Queriniana, Palermo, 1928.
Maria Sticco, San Francesco d’Assisi, O. R., Milano 1992.
Mariani E., Psicologia e mentalita di San Francesco d’Assisi, Cittadella, Napoli 1926.
Matanic A. G., L’esperienza della croce in Francesco d’Assisi, Leumann, Torino 1976.
Mauriac F. Sofferenze e felicita del cristiano, Queriniana, Roma 1947.
Meric E., Guida e conforto nell dolore, Marietti, Roma 1970.
Minola U. M., Francesco d’Assisi, profondamente atuale per i tempi nostri, în Monistero pastorale, 4, 1976.
Moltmann J., Il Dio crocifiso, Queriniana, Roma 1974.
Moltmann J., Teologia della speranza, Queriniana, Brescia 1969.
Moravia A., L’uomo come fine, in totalitarismo e cultura, Comunita, Milano 1979.
Olivier G., L’ecollogia umana, Garzanti, Roma 1967.
Ormea F., Il superamento della morte. Contributo al dilogo fra credente e non credente, Rusconi, Milano 1970.
Ortensio da spinetoli, Francesco: l’utopia che si fa storia, Cittadella, Assisi 1999.
Ottazzi V., Dal dolore alla gioia, il problema del dolore di fronte alla ragione e alla fede, Rusconi, Venezia , 1952.
P. Emidio da Ascoli, L’anima di San Francesco, Societa Tipografica, Roma 1949.
Pagliaro A., Il cantico di Frate Sole, în Idea, n.7, 1995.
pagliaro A., Loggi di critica semantica, Messine, Firenze 1953.
Papa Ioan Paul al II-lea , Laborem exercens.
Prini P., Laudato si mi Signore per sora nostra morte corporale, în Frate Francesco, 44, 1977.
Raniero Cantalamessa, Sorella morte, Ancora, Milano1997.
Ricca P. Il cristiano dinanzi alla morte, Claudiana, Torino 1978.
Roschini G., Il problema del male, Jonica, Roma 1959.
Schmuki O., La mistica de la natura in San Francesco, în L’Aurora Serafica, sept.-dec., 1975.
Schumucki O., San Francesco d’Assisi e l’esperienza cristiana della morte în Fides, 65, 1978.
Sorge B., La crisi ecologica.Un problema di scienza e di cultura, în La Civilta Catolica, 5 dec. 1970.
Stanislao da Campagnola, Il Cantico delle Creature, în Introduzione alle Fonti Francescane.
Thomas L. V., Antropologia della morte, Garzanti, Milano 1976.
Van Doornik N. G. Francesco d’Assisi profeta per il nostro tempo, Cittadella, Assisi 1976.
Vito da Bussum, Il movimento di poverta di San Francesco d’ Assisi e quello di P.Valdo, Unitas, Roma 1959.
Zacchi A., Il problema del dolore dinanzi all’intelligenza e al cuore, Ferrari, Roma 1949.
Zimei A., La concezione della natura in San Francesco d’Assisi, Studia psicologico e leterario, Pustet, Roma 1929.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Francisc și Lumea Contemporană (ID: 167052)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.