Foto copertă: XXXXXXXXXXX [601083]

Foto copertă: XXXXXXXXXXX
© 2014 by Editura ADENIUM
Această carte este protejată de legile copyrightului. Reproducerea, multiplicarea, punerea
la dispoziția publică, precum și alte fapte similare efectuate fără permisiunea deținătorului
copyrightului constituie încălcări legislative cu privire la protecția proprietății intelectuale
și se pedepsesc în conformitate cu legile în vigoare.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României :
NIȚU, CIPRIAN
Cosmopolitismul: către o nouă paradigmă în teoria politică /
Ciprian Nițu. ‑ Iași: Adenium, 2014
Bibliogr.
Index
ISBN 978‑606‑742‑009‑8
32Colecția Colloquium este coordonată de Daniel Șandru.
Colegiul științific: Dan Pavel, Aurelian Crăiuțu, Sorin Bocancea, Sabin
Drăgulin, Sergiu Gherghina, Ruxandra Ivan, Sergiu Mișcoiu.
Ciprian Nițu (n. 1976) este asistent universitar la Facultatea de Științe Politice,
Filosofie și Științe ale Comunicării din cadrul Universității de V est, Timișoara.
Este doctor în științe politice al Facultății de Științe Politice, Universitatea
București. Domeniile de interes academic sunt cosmopolitismul în teoria politică
contemporană, instituțiile și organizațiile politice internaționale, democrația
și democratizarea, guvernanța europeană. Semnează articole științifice publicate
în reviste precum Sfera Politicii , Romanian Review of European Governance
Studies și Procedia  – Social and Behavioral Sciences . Din 2009 este editor al
revistei Political Studies Forum , care apare sub egida Departamentului de Științe
Politice al Facultății de Științe Politice, Filosofie și Științe ale Comunicării din
cadrul Universității de V est, Timișoara.

Ciprian Nițu
Cosmopolitismul
Către o nouă paradigmă
în teoria politică
2014

Cuprins
Introducere ……………………………………………………………………………….. 9
Capitolul 1
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării
în domeniul cosmopolitismului ……………………………………… 17
1.1. Introducere ………………………………………………………………… 17
1.2. Conceptul de „paradigmă” și cercetarea
științifică ……………………………………………………………………. 18
1.3. Conceptul de „paradigmă” și tipologiile
acesteia în științele sociale și politice …………………………. 26
1.4. Nivelurile de analiză a cosmopolitismului
în teoria politică. Ipoteze de cercetare ………………………. 38
1.5. Cosmopolitismul în teoria politică.
Definire, tipologii și distincții conceptuale ………………. 41
1.5.1. Semantica cosmopolitismului ………………………….. 41
1.5.2. Contextul istoric al apariției și
dezvoltării ideilor cosmopolite …………………………. 45
1.5.3. Tipologii ale cosmopolitismului ……………………….. 50
1.5.4. Distincții și clarificări conceptuale …………………… 62
1.6. Concluzie ………………………………………………………………….. 72

Capitolul 2
Filosofia și principiile fundamentale
ale cosmopolitismului ……………………………………………………… 75
2.1. Introducere ………………………………………………………………… 75
2.2. Principiile etico‑politice ale cosmopolitismului ……….. 75
2.3. Principiile democrației cosmopolite …………………………. 79
2.4. Principiile cosmopolitismului dreptății globale ……….. 94
2.4.1. Perspectiva contractualistă ………………………………. 99
2.4.2. Perspectiva utilitaristă ………………………………….. 107
2.4.3. Perspectiva drepturilor fundamentale
ale omului …………………………………………………….. 111
2.5. Principiile diferenței, egalității de șanse
și nevoilor minime ………………………………………………….. 115
2.6. Concluzie ……………………………………………………………….. 120
Capitolul 3
Matricea teoretică a cosmopolitismului ……………………………. 123
3.1. Introducere ……………………………………………………………… 123
3.2. Conceptele cosmopolitismului democratic
și dreptății globale …………………………………………………… 128
3.2.1. Cosmopolitism și comunitate politică ……………. 129
3.2.2. Cetățenie, participare reprezentativă,
societate civilă și politică ……………………………….. 143
3.2.3. Cosmopolitism și „dreptate globală”.
Capabilități și nevoi ……………………………………… 149
3.3. Globalizare, suveranitate, guvernare și
dreptate globală. Ipotezele generale și
întrebările de cercetare ale cosmopolitismului ……….. 153

3.3.1. Globalizare, autonomie decizională
și democrație …………………………………………………. 154
3.3.2. Globalizare, suveranitate și legitimitate ……….. 158
3.3.3. Guvernare globală și dreptate globală …………… 161
3.4. Concluzie ……………………………………………………………….. 163
Capitolul 4
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și
politici publice ………………………………………………………………. 165
4.1. Introducere ……………………………………………………………… 165
4.2. Structura instituțională a democrației
cosmopolite …………………………………………………………….. 167
4.3. Critici ai democrației cosmopolite …………………………. 184
4.4. Ordinea economică și dreptatea globală ………………… 193
4.5. Cosmopolitism și imigrare ……………………………………… 201
4.6. Eco‑cosmopolitism și riscuri globale ……………………… 215
4.7. Cosmopolitism și intervenție umanitară ……………….. 224
4.8. Concluzie ……………………………………………………………….. 235
Concluzii ……………………………………………………………………………… 237
Abstract ………………………………………………………………………………… 247
Résumé …………………………………………………………………………………. 249
Bibliografie ……………………………………………………………………………. 251
Index de nume ………………………………………………………………………. 269
Index de termeni …………………………………………………………………… 273

9
IntroducereIntroducere
Cosmopolitismul, în cadrul teoriei politice contempo ‑
rane, subîntinde o serie de teme, perspective și direcții de
cercetare, probleme și soluțiile propuse acestora, precum și
o serie de concepte și teorii distincte. T recerea în revistă,
chiar și succintă, a cosmopolitismului contemporan din ca ‑
drul teoriei politice relevă o mare diversitate situată în spa ‑
tele unui singur concept, acela de „cosmopolitism” . Thomas
Pogge, spre exemplu, distinge patru tipuri de teorii norma ‑
tive cosmopolite: cosmopolitismul legal , care susține ideea
unei societăți politice deschise tuturor ființelor umane;
cosmopolitismul dreptății sociale , care consideră că structura
instituțională internațională trebuie să fie astfel proiectată
încât să asigure în mod egal libertățile și oportunitățile in ‑
dividuale pentru toți oamenii; cosmopolitismul monist , care,
spre deosebire de cosmopolitismul dreptății sociale, con ‑
sideră că instituțiile globale echitabile nu sunt suficiente,
acțiunea lor trebuind să fie completată de acțiunea indivi ‑
duală și coordonată a tuturor agenților umani în arii ale
acțiunii care merg de la asociațiile civice până la organiza ‑
țiile politice; și, în fine, cosmopolitismul etic , ce subliniază
datoria de imparțialitate în raport cu toți indivizii umani,
indiferent de gradul de „apropiere” sau „familiaritate” a
acestora (Pogge, 2007, pp. 312‑329). Această „diversitate

10
Cosmopolitismulcosmopolită” poate fi și mai mult extinsă dacă luăm în con ‑
siderare, spre exemplu, cele câteva variante ale cosmopoli ‑
tismului dreptății sociale pe care le identifică Gillian Brock,
fiecare dintre acestea bazându‑se pe o perspectivă teoretică
distinctă, precum utilitarismul, contractualismul, dreptu ‑
rile omului sau perspectiva capabilităților individuale și de
grup (Brock, 2009, p. 14).
Această stare de lucruri dă naștere următoarelor între ‑
bări: cum poate fi interpretată totuși această „diversitate
cosmopolită” într‑o manieră unitară; cum poate fi identifi‑
cată „unitatea în diversitatea” preocupărilor din acest do ‑
meniu? Sau termenul „cosmopolitism” este folosit, de fapt,
în contexte diferite pentru a semnifica lucruri diferite?
Pentru cineva familiarizat cu literatura cosmopolită con ‑
temporană din cadrul teoriei politice, răspunsul probabil
la această întrebare, formulat mai degrabă într‑o manieră
intuitivă, este acela că trebuie, fără îndoială, să existe ceva
comun tuturor perspectivelor, abordărilor și teoriilor care
se consideră cosmopolite. Acest „ceva comun” trebuie for ‑
mulat însă, dincolo de intuiție, într‑o manieră clară și com ‑
prehensivă. Se naște astfel obiectivul unei cercetări care își
propune să înțeleagă și să explice într‑o manieră unitară
acest câmp eterogen al preocupărilor cosmopolite.
Ipoteza de la care plecăm în încercarea de a răspunde la
întrebarea de cercetare formulată mai sus este cea conform
căreia cosmopolitismul nu este un simplu element în cadrul
diverselor teorii politice sau o simplă caracterizare a unei
teorii politice sau a alteia, ci reprezintă o „paradigmă” în
teoria politică. „Paradigma” ar fi astfel, conform ipotezei,
„cheia de boltă” a arhitecturii interpretative a acestei lucrări,

11
Introducerecare leagă între ele diferitele abordări cosmopolite și per ‑
mite analiza unitară a domeniului cercetărilor cosmopolite.
Prin formularea acestei ipoteze, problema noastră ini‑
țială (cum putem sistematiza un domeniu de studiu foarte
eterogen?) conduce la apariția unei sarcini suplimentare.
Pentru a răspunde la întrebarea „reprezintă cosmopolitis ‑
mul o paradigmă în teoria politică?” trebuie să elucidăm
mai întâi care ar fi conținutul unei paradigme în teoria
politică.
Evident, această abordare interpretativă a cosmopoli‑
tismului contemporan nu s‑a impus în procesul cercetării
într‑o manieră intuitivă – abordare pe care tocmai o respin ‑
geam mai sus –, ci opțiunea pentru conceptul „paradigmă”
a survenit în urma unui proces conștient de eliminare a
unor concepte concurente, precum „perspectivă” , „școală
de gândire” , „tradiție de gândire” , „teorie” („metateorie”) sau
„ideologie” . T ermenul „perspectivă” sau „punct de vedere”
nu este, credem, suficient de adecvat pentru caracterizarea
cosmopolitismului. „Perspectiva” se referă la contextul care
determină credințele și experiența unui cercetător. Acest
context se poate transforma, prin urmare și credințele, și
experiența se vor modifica instantaneu. „Paradigma” , pe
de  altă parte, sugerează o mai mare „stabilitate” care se
potrivește mai bine cosmopolitismului ca ansamblu con ‑
ceptual și teoretic. Apoi, conceptul „școală de gândire” se
referă la un ansamblu de gânditori care au caracteristici
comune, or, cosmopolitismul cuprinde gânditori și teore ‑
ticieni ai politicului cu orientări destul de diferite, atât de
stânga, cât și de dreapta, atât liberali, cât și republicani sau
federaliști. T ermenul „tradiție de cercetare” ar putea fi la

12
Cosmopolitismulrândul lui folosit pentru a descrie cosmopolitismul, dar a
fost eliminat în favoarea celui de „paradigmă” pentru că
acesta din urmă, așa cum vom vedea, poate fi operaționali‑
zat mai profitabil și mai ales din cauză că, în prezent, cos ‑
mopolitismul are o componentă critică ce nu este pusă în
lumină prea bine prin intermediul conceptului de „tradiție” .
În fine, termenii „teorie” , „ideologie” , în măsura în care pot
fi aplicați cosmopolitismului, reflectă, așa cum vom vedea,
doar o parte dintre elementele componente ale unei para ‑
digme (cosmopolite), alături de alte câteva elemente la fel
de importante.
Alegerea conceptului de „paradigmă” și a ipotezei de
cercetare conform căreia cosmopolitismul reprezintă o pa ‑
radigmă în teoria politică contemporană a condus către
următoarea structură a lucrării.
În primul capitol vom analiza conceptul de „paradigmă”
în teoria politică. Fără a intra în polemica epistemologică
referitoare la statutul „paradigmelor” în științele sociale,
vom spune că paradigma, într‑o definiție succintă, se referă
la o realizare teoretică și conceptuală fundamentală, care
înzestrează o comunitate de cercetători dintr‑un domeniu
particular de cercetare cu un anumit set de probleme și cu
soluții pentru rezolvarea acestora. Utilizarea „paradigmei”
ca instrument de analiză în domeniul teoriei politice re ‑
clamă însă conceptualizarea și operaționalizarea lui adec ‑
vată specificului domeniului de cercetare. Încercarea de a
utiliza termenul „paradigmă” în cadrul teoriei politice este
echivalentă cu încercarea de a identifica în cadrul acestui
domeniu de cunoaștere un cadru cognitiv comun (format
din credințe, presupoziții, concepte, întrebări, ipoteze și
teorii împărtășite), care permite rezolvarea unor probleme

13
Introducere(prin metode specifice și oferind exemple concrete de re ‑
zolvare) de către o comunitate particulară de cercetători.
Conceptualizarea paradigmei propuse în cadrul acestei
lucrări relevă două trăsături distincte ale paradigmei în do ‑
meniul teoriei sociale și politice, care o deosebesc de para ‑
digma din domeniul științelor naturale, și anume faptul că
paradigmele în domeniul teoriei sociale și politice nu sunt
„hegemonice” (altfel spus, acest domeniu de cercetare are un
statut multiparadigmatic) și soluțiile propuse la problemele
cercetării nu sunt soluții de tip puzzles , adică standard. Pe
lângă aceasta, lucrarea propune operaționalizarea concep ‑
tului de „paradigmă” pe trei paliere de analiză. Identifica ‑
rea presupozițiilor fundamentale constituie un prim nivel
de analiză a paradigmei. Identificarea acestor presupoziții
este necesară în identificarea unei paradigme distincte. La un
al doilea nivel de analiză, paradigma conține un ansamblu
coerent de categorii, concepte, teorii, ipoteze, întrebări,
relații cauzale sau metode care formează „matricea discipli‑
nară” a paradigmei. Din nou, pentru a vorbi despre o pa ‑
radigmă distinctă (nouă) este necesară evidențierea noilor
concepte (sau noilor sensuri ale unor concepte vechi), a
rețelei de variabile, a posibilității desfășurării unei cercetări
ordonate și specifice în cadrul paradigmei, a teoriilor pe
care aceasta le face posibile, precum și fecunditatea ei în
termenii metodelor utilizate. La un al treilea nivel de analiză,
identificăm capacitatea paradigmei de a rezolva probleme,
de a propune soluții la problemele specifice domeniului în
care se articulează paradigma. O nouă paradigmă oferă o
modalitate distinctă de a soluționa problemele teoretice
sau practice cu care se confruntă domeniul științific avut

14
Cosmopolitismulîn vedere. Lucrarea de față speră să arate că există un astfel
de cadru teoretic, cuprinzător și multi‑nivel, care reunește
diverși cercetători din domeniul teoriei politice și sociale
într‑o comunitate a teoreticienilor „cosmopoliți” .
Astfel, operaționalizarea paradigmei facilitează formu ‑
larea unor ipoteze teoretice secundare, corespunzătoare
fiecărui nivel de analiză a paradigmei. La un prim nivel,
vom investiga filosofia politică comună teoriilor cosmo ‑
polite, care, ipotetic, permite formularea unor principii
politice sau principii ale dreptății mai particulare. La cel
de‑al doilea nivel de analiză, al „matricei teoretice” , pot fi
formulate câteva ipoteze suplimentare: cosmopolitismul
are drept obiectiv reconstrucția conceptelor fundamentale
din teoria politică; cosmopolitismul formulează noi ipoteze
și teorii cu privire la guvernare și dreptate; sau cosmopoli ‑
tismul reprezintă din punct de vedere metodologic o abor ‑
dare distinctă. La cel de‑al treilea nivel de analiză, care se
referă la capacitatea de rezolvare a problemelor în cadrul
paradigmei, ipoteza formulată de către noi este aceea că în
cadrul cosmopolitismului contemporan întâlnim o nouă
formă de reflexivitate teoretică, ce consideră că problemele
politice ale societății contemporane reclamă instituții și
politici noi în raport cu soluțiile avansate în teoria politică
tradițională.
T ot în primul capitol vom trece în revistă punctele de
vedere conturate cu privire la rolul „paradigmelor” în știin ‑
țele sociale, precum și diversele tipologii ale paradigmelor
în cadrul acestor științe. Înainte de a trece la analiza deta ‑
liată a paradigmei cosmopolite în teoria guvernanței și a
dreptății globale, acest prim capitol va conține și o discuție

15
Introducerecu privire la definiția și tipologiile cosmopolitismului în
literatura contemporană de specialitate, precum și o în ‑
cercare de delimitare conceptuală a cosmopolitismului în
raport cu o serie de termeni „înrudiți” , cu care cosmopoli ‑
tismul a fost deseori asociat sau chiar confundat. Această
ultimă întreprindere, care nu se înscrie neapărat în logica
argumentării anunțate mai sus (mai degrabă o digresiune
ce s‑ar potrivi probabil mai bine la finalul lucrării), e totuși
utilă aici, pentru că ușurează cititorului înțelegerea aspec ‑
telor discutate în continuare.
Următoarele capitole ale lucrării analizează modul în
care se cristalizează paradigma cosmopolită în cadrul a
două  mari domenii de cercetare ale teoriei politice: teo ‑
riile  guvernanței democratice globale și teoriile dreptății
globale. În al doilea capitol al lucrării vom vedea în ce constă
„filosofia” cosmopolitismului, care este setul de principii
etico‑politice ale cosmopolitismului contemporan. Aceste
principii se originează în teza fundamentală a „individua ‑
lismului normativ” și îmbracă forme distincte în funcție
de cele două domenii amintite mai sus.
În capitolul al treilea vom analiza elementele „matricei
teoretice” a cosmopolitismului, adică ipotezele și întrebările
pe care le formulează, precum și reinterpretările conceptuale
propuse. V om vedea astfel cum agenda de cercetare a cos ‑
mopolitismului este una distinctă în cel puțin trei sensuri:
prin nevoia de reconstrucție a conceptelor fundamentale
din cadrul științelor sociale, politice și relațiilor interna ‑
ționale (vom vedea cum concepte precum „comunitate po ‑
litică” , „cetățenie” , „participare” , „legitimate” sau „dreptate” ,
prin noile sensuri și conotații dobândite în „paradigma

16
Cosmopolitismulcosmopolită” , se distanțează de presupozițiile „naționa ‑
lismului metodologic”); prin lansarea unor noi ipoteze,
printre care una generală și importantă este aceea că glo ‑
balizarea afectează politicul și socialul într‑o manieră care
este insuficient înțeleasă și descrisă de știința și teoria
tradițională; și, nu în ultimul rând, prin nevoia subliniată
de reconstrucție metodologică și retrasarea graniței dintre
național și internațional în studiul politicii, pe de o parte,
și redefinirea graniței dintre abordările normative și cele
empirice, pe de altă parte.
În capitolul al patrulea vom trata problema soluțiilor
instituționale propuse de cosmopolitani la problemele ac ‑
tuale cu care se confruntă teoria și practica guvernanței și
dreptății globale. Soluțiile propuse în vederea atingerii
obiectivelor guvernanței democratice și dreptății globale
sunt asimilate celui de‑al treilea nivel de analiză a para ‑
digmei. Ele vor fi urmărite în domeniul propunerilor de
reformă a instituțiilor politice internaționale, pe de o parte,
și în câteva dintre domeniile de politici publice cu aplica ‑
bilitate globală (precum fiscalitatea, migrația, mediul și
intervenția umanitară).
În fine, alături de identificarea elementelor paradigmei,
este important să analizăm și relația de concurență care
există între cosmopolitism și alte abordări din cadrul știin ‑
țelor politice și relațiilor internaționale, dat fiind caracterul
multiparadigmatic al acestora. De asemenea, vom urmări,
atunci când este util, modul în care elementele „tradiției
cosmopolite” au fost rediscutate de către teoria politică con ‑
temporană.

17
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…Capitolul 1
Paradigma –
cadrul comprehensiv al cercetării
în domeniul cosmopolitismului
1.1. Introducere
Nu putem discuta despre „paradigma cosmopolită” fără
să ne referim mai întâi la formularea originară a conceptu ‑
lui de paradigmă și la sensul său standard asociat analizei
istorice a științei, așa cum apare la Thomas Kuhn. Deși
sensul standard al conceptului de paradigmă tinde să fie
mai degrabă unul exclusivist, Kuhn fiind înclinat să constate
existența paradigmelor doar în cadrul științelor naturii, nu
și în cadrul științelor socio‑umane, noi vom opta pentru
un concept de „paradigmă” care are o sferă de aplicabili ‑
tate mai largă (și, în consecință, un conținut mai redus în
raport cu notele caracteristice noțiunii kuhniene de para ‑
digmă). Astfel, conceptul de paradigmă are în lucrarea de
față o semnificație „comprehensivă” , el aplicându‑se și știin ‑
țelor sociale, politice, relațiilor internaționale, chiar și teo ‑
riei politice, nu doar științelor naturale. Această utilizare
a conceptului nu este însă arbitrară sau singulară. Există o
serie de lucrări în domeniile amintite mai sus care teo retizează

18
Cosmopolitismulcu privire la „existența” paradigmelor în științele socio‑umane.
V om trece succint în revistă aceste puncte de vedere referi‑
toare la rolul paradigmelor în științele sociale, precum și
diversele tipologii ale paradigmelor în cadrul acestor științe.
T otodată, vom arăta cum trebuie conceptualizată și opera ‑
ționalizată paradigma pentru a avea relevanță în științele
sociale, în general, și în teoria politică, în particular.
Operaționalizarea paradigmei propusă în acest capitol
furnizează criteriile pe baza cărora cosmopolitismul poate
fi evaluat ca paradigmă. Pentru a vedea dacă poate fi cos ‑
mopolitismul asociat unei paradigme, vom formula în acest
capitol câteva ipoteze corespunzătoare fiecărui nivel de
analiză a paradigmei.
Capitolul continuă apoi cu discutarea sensurilor și tipo ‑
logiilor cosmopolitismului și, de asemenea, cu o serie de
delimitări și clarificări conceptuale utile, în încercarea de a
poziționa „corect” conceptul de cosmopolitism (în accep ‑
țiune contemporană) în raport cu alte concepte cu care
acesta este adesea asociat, precum cele de universalism, in ‑
ternaționalism, globalizare, multiculturalism, imperiu sau
federalism.
1.2. Conceptul de „paradigmă” și
cercetarea științifică
Cartea lui Thomas Kuhn, Structura revoluțiilor științifice ,
este una dintre cele mai influente cărți ale secolului XX.
Conceptele propuse de Thomas Kuhn în această carte („pa ‑
radigmă” , „știință normală” , „probleme puzzle ” , „revoluție

19
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…științifică” sau „incomensurabilitate a paradigmelor”) au
făcut carieră în istoria științei. Dintre acestea, cel care ne
interesează în mod special este cel referitor la „paradigmă” ,
deși cercetătorul familiarizat cu ideile lui Thomas Kuhn
poate observa o legătură internă strânsă între toate con ‑
ceptele enumerate mai sus. Paradigma, așa cum o înțelege
Thomas Kuhn, este o realizare științifică fundamentală, care
înzestrează o comunitate de cercetători dintr‑un anumit
domeniu particular al științei cu un anumit set de probleme
și soluții pentru rezolvarea acestora. Kuhn propune terme ‑
nul după ce studiază modul în care au evoluat disciplinele
„mature” din domeniul științelor actuale ale naturii. Para ‑
digma, ca model de formulare și identificare a probleme ‑
lor și soluțiilor standard, constituie un complex ce include
elemente conceptuale, teoretice și metodologice și permite
realizarea unor cercetări variate. Caracteristic paradigmei
este, de asemenea, faptul că reprezintă o realizare acceptată
de către un grup de oameni de știință care nu mai încearcă
să o respingă sau să‑i creeze alternative. Exemplele tipice
de paradigme utilizate de Thomas Kuhn sunt paradigma
ptolemeică (geocentrică) și copernicană (heliocentrică), în
astronomie, sau newtoniană și relativistă, în fizică.
Fundamental pentru înțelegerea termenului „paradigmă”
este modul în care Thomas Kuhn vede evoluția unei disci ‑
pline științifice. Dezvoltarea acesteia din urmă parcurge mai
multe etape. Într‑o primă perioadă, când disciplina în cauză
are un statut pre‑paradigmatic, există o multitudine de
școli de gândire care propun teorii concurente. Cu timpul,
pe măsură ce anumite teorii își pierd din susținere, există
tendința ca oamenii de știință să se grupeze în jurul câtorva

20
Cosmopolitismulparadigme (de obicei, două). În cele din urmă, este accep ‑
tată una singură în cadrul domeniului respectiv, fapt ce
inaugurează perioada „științei normale” (sau „cercetării nor ‑
male”), în timpul căreia oamenii de știință au tendința de
a adopta „necritic” paradigma și de a‑și concentra efortu ‑
rile  asupra implicațiilor sale teoretice și practice (asupra
problemelor de tip puzzle 1). Uneori, știința normală este
confruntată cu anomalii și contradicții. În aceste situații,
teoriile paradigmei par să nu reușească să explice anumite
fenomene noi. Când aceste anomalii nu pot fi eliminate,
ele pot conduce, în termeni kuhnieni, la o „revoluție știin ‑
țifică” prin care vechea paradigmă dominantă este înlocuită
cu una nouă. Revoluțiile științifice sunt episoade excepțio ‑
nale în istoria unei științe, prin care „sunt inaugurate noi
tradiții de cercetare normală” (Flonta, 1999, pp. 31‑32),
precedate de perioade de „cercetare extraordinară” .
Thomas Kuhn surprinde destul de bine elementele con ‑
stitutive ale cercetării științifice în domeniul științelor na ‑
turii. Astfel, cea mai mare parte a acestei cercetări este foarte
bine descrisă ca rezolvare de probleme în cadrul unui set
de concepte și proceduri tacit acceptate, iar schimbările
paradigmatice nu apar atâta timp cât o nouă paradigmă nu
este valabilă. Dar impactul ideilor lui Kuhn a fost resimțit
1. Problemele de tip puzzle sunt problemele formulate și rezolvate în
cadrul ș tiinței normale. O problemă de tip puzzle are întotdeauna
o soluție, oricât de dificil ar fi procesul de identificare a ei. Conform
lui Thomas Kuhn „calitatea unui puzzle nu rezidă nicidecum în
importanța sau relevanța intrinsecă a soluției lui. Dimpotrivă, pro ‑
blemele într‑adevăr presante, cum ar fi vindecarea cancerului sau
planul păcii durabile, nu sunt câtu și de puțin puzzles , în mare mă ‑
sură pentru că pot să nu aibă nicio soluție” (Kuhn, 1999, p. 103).

21
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…și în alte domenii, diferite de cele ale științelor naturii, în
istorie, filosofie, științe politice, antropologie și chiar artă
(Eckberg, Hill, 1979, p. 925). În toate aceste discipline au
existat încercări, mai sistematice sau mai puțin sistematice,
de a aplica termenul de „paradigmă” acestor domenii. În
sociologie, de exemplu, „au existat mai multe încercări de
a folosi schema kuhniană a structurii științei [și] se con ‑
sideră că sociologia posedă între două și trei paradigme,
în funcție de analistul citat” ( ibidem ). Întrebarea care se
pune se referă însă la cât de utile sunt încercările de a aplica
conceptul de „paradigmă” la domeniul sociologiei sau al
științelor politice sau dacă aplicarea conceptului de „para ‑
digmă” , așa cum apare el la Kuhn, este posibilă în acest
context.
Chiar dacă anumiți autori sunt sceptici cu privire la
aplicabilitatea „paradigmei” în alte domenii de cercetare
decât științele naturii (Dogan, 2004), noi vom considera,
dimpotrivă, că acest concept poate fi folositor și în științele
sociale (inclusiv în teoria politică). Utilizarea sa în dome ‑
niul științelor sociale reclamă însă conceptualizarea, opera ‑
ționalizarea1 și îndepărtarea inevitabilă de sensul kuhnian
al termenului2.
1. Prin operaționalizarea conceptului înțelegem identificarea acelor
elemente (note) ale paradigmei care pot fi analizate, evaluate sau
chiar măsurate empiric, ce servesc ca dimensiuni, variabile sau indi‑
catori în testarea ipotezei propuse (în acest caz, existența în câmpul
disciplinelor sociale a unei „paradigme cosmopolite”).
2. Anumite elemente caracteristice ale paradigmei, precum „incomen ‑
surabilitatea” , pot fi preluate din accepțiunea kuhniană. Altele, pre ‑
cum cele de „revoluție ș tiințifică” , ce implică ideea „hegemoniei”
unei paradigme sau de „probleme puzzles ” , nu pot fi preluate, a șa
cum se poate vedea și mai jos.

22
CosmopolitismulConceptualizarea este necesară deoarece paradigmele,
în special cele din cadrul teoriei politice, sunt diferite de
cele din științele naturii. Acestea din urmă, așa cum arată
Kuhn, sunt „hegemonice” , adică sunt concurente și, ca ur ‑
mare a competiției dintre ele, o nouă paradigmă va con ‑
duce  la înfrângerea și eliminarea paradigmei anterioare.
Științele sociale, și împreună cu ele teoria politică, sunt
„multiparadigmatice” , adică paradigmele din cadrul acestor
științe coexistă și se tolerează reciproc. Apoi, conceptuali ‑
zarea este necesară, deoarece în știința politică, în general,
și în teoria politică, în particular, paradigmele nu oferă un
model standard pentru rezolvarea problemelor (Kuhn le
numește „probleme de tip puzzle ”): e foarte probabil ca
unele probleme în teoria politică să nu aibă soluție, precum
cea a dreptății globale sau a păcii durabile.
Operaționalizarea, pe de altă parte, este necesară pentru
a identifica și analiza acele elemente constitutive ale para ‑
digmei care ne vor permite să considerăm cosmopolitis ‑
mul, în cele din urmă, ca fiind o paradigmă. Două elemente
sunt centrale în acest sens pentru acest concept: a) elemen ‑
tul „comunitarian” (sociologic), adică existența unui grup
de cercetători care împărtășesc paradigma; b) elementul
„cognitiv” al paradigmelor (Eckberg, Hill, 1979, p. 926).
O comunitate integrată de cercetători apare doar dacă
există un consens cu privire la obiectul investigației, me ‑
todele folosite, conceptele și teoriile dezvoltate. T rebuie
însă precizat de la bun început că această cercetare se va
concentra în primul rând pe aspectul „cognitiv” al para ‑
digmei, lăsând deoparte studiul sociometric ce ar putea

23
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…releva în ce măsură există un grup integrat al cercetătorilor
în domeniul cosmopolitismului – un astfel de studiu socio ‑
logic ar depăși cu mult limitele acestei lucrări, care își do ‑
rește să rămână în teritoriul teoriei politice. Componenta
cognitivă a paradigmei se referă la trei elemente situate la
niveluri diferite (Eckberg, Hill, 1979, pp. 926‑927):
1. la cel mai înalt nivel de abstracție, paradigma se re ‑
feră  la presupozițiile fundamentale (filosofia impli ‑
cită sau principiile care ghidează întreaga activitate
de cercetare);
2. într‑un sens mai puțin abstract, paradigma se referă
la o „matrice disciplinară” (aceasta cuprinde, în pri ‑
mul rând, generalizările simbolice – ideile, concep ‑
tele, ipotezele, legile, definițiile, relațiile cauzale etc.
ale paradigmei –, dar și „credințele” și „valorile” care
dau specificul unei „subculturi” specifice unei comu ‑
nități de cercetare);
3. în sensul cel mai concret, paradigma reprezintă ceva
„exemplar” („exemplaritatea”1 este asimilată capaci‑
tății paradigmei de a oferi exemple concrete, soluții la
problemele specifice cu care se confruntă cercetăto ‑
rul; paradigma „arată cum trebuie făcute lucrurile”).
Acest ultim aspect trebuie clarificat suplimentar, deoarece
este foarte important pentru operaționalizarea paradigmei
1. Exemplar în engleză. „Exemplele” sunt „realizările concrete ale co ‑
munității ș tiințifice” . Sunt exemplare studiile și experimentele cla ‑
sice pe care tinerii cercetători trebuie să le admire și să le urmeze,
la fel ca și modurile de gândire care le sunt asociate. În acest sens,
„exemplele” există și în ș tiințele sociale, dar ele nu ajută întotdeauna
la rezolvarea problemelor de tip puzzle .

24
Cosmopolitismulîn cadrul științelor sociale. Așa cum observă Margaret
Masterman, care urmează de aproape sensul kuhnian al
paradigmei, important în cazul „exemplului concret” e nu
ce este acesta, ci ce face acesta. „Dacă ne întrebăm ce este
paradigma în sens kuhnian, obiceiul lui Kuhn de a oferi
multe exemple ne creează anumite dificultăți. Dacă, dim ‑
potrivă, ne întrebăm ce face o paradigmă, devine clar că […]
înțelesul «paradigmei» ca «exemplu concret» este esen ‑
țial,  deoarece doar cu ajutorul acestuia din urmă poți re ‑
zolva problemele de tip puzzles ” (Masterman, 1970, p. 70).
Funcția „exemplului” este de a face ca „problema să poată
fi văzută la un nivel concret , permițând în felul acesta re ‑
zolvarea de probleme de tip puzzle . El este central la Kuhn,
deoarece stă la baza noțiunii de știință normală, iar știința
normală este, la rândul ei, criteriul de demarcație dintre
știință și nonștiință” (Eckberg, Hill, 1979, p. 927). De ‑
sigur, în științele sociale sau în teoria politică nu pot fi
date  exemple de tipul celor pe care profesorul de mate ‑
matică sau de fizică le dă elevilor săi, pentru a‑i învăța un
mod standard de rezolvare a problemelor. T otuși, mode ‑
lele de elaborare a politicilor publice din științele politice
sau „experimentele de gândire” propuse în cadrul teoriei
politice, spre exemplu, pot fi privite ca „metode” (mai mult
sau mai puțin standard) sau „exemplificări concrete” ale
modului în care pot fi rezolvate problemele sociale sau cele
ale dreptății.
Acest ultim nivel al „exemplarității” este foarte impor ‑
tant și într‑un al doilea sens: în cursul rezolvării active de
probleme la nivelul aplicațiilor concrete ale unui corp bine
structurat de convingeri, concepte și teorii devin evidente

25
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…inconsistențele care reclamă schimbarea sau înlocuirea pa ‑
radigmei. Această afirmație este relevantă și pentru științele
sociale. De exemplu, modelele standard (bazate pe „na ‑
ționalismul metodologic” , cu un termen ce‑i aparține lui
Ulrich Beck) de rezolvare a problemelor socio‑politice se
pot dovedi insuficiente în contextul globalizării, situație
care impune schimbarea acestora.
Concluzionând discuția de mai sus, încercarea de a aplica
termenul „paradigmă” științelor sociale ar trebui, prin ur ‑
mare, să identifice în ce măsură există un cadru cognitiv
(format din credințe, presupoziții, concepte, teorii) care
permite rezolvarea unor probleme (prin metode specifice
și care oferă exemple concrete de rezolvare) de către un
grup distinct de cercetători (vezi figura 1).
NIVEL 1
Principii/presupoziții fundamentale (filosofia)
NIVEL 2
Matrice disciplinară
• generalizări simbolice (idei, ipoteze,
teorii etc.)
• subcultura comunității de cercetare
(comunitate integrată de cercetare)
NIVEL 3
Rezolvare de probleme
Figura 1. Structura paradigmei (cf. Eckberg, Hill, 1979)

26
Cosmopolitismul1.3. Conceptul de „paradigmă” și
tipologiile acesteia în științele sociale
și politice
În sociologie, așa cum am precizat și mai sus, au existat
mai multe încercări de aplicare a conceptului, deși cerce ‑
tătorii subliniază că nu există o paradigmă dominantă în
sociologie și că acest lucru nici nu este posibil. Acest fapt
îi determină pe anumiți autori precum Serge Denisoff, Orel
Callahan, Mark Levine să creadă că sociologia se află încă
într‑o fază pre‑paradigmatică, în care nu există de fapt o
paradigmă solidă, ci doar anumite presupoziții paradigma ­
tice care subscriu cercetarea sociologică (Eckberg, Hill, 1979,
p. 932). Autorii care susțin existența paradigmelor în socio ‑
logie, pe de altă parte, sunt conștienți că acest lucru presu ‑
pune „coruperea modelului kuhnian al științei” . Alături de
acești autori, vom susține și noi că „identificarea paradig ‑
melor în câmpul cercetării sociologice este posibilă doar
prin redefinirea conceptului” ( ibidem , p. 934).
Astfel, unii autori, precum Robert W. Friedrich, nu iau în
considerare – așa cum procedează Kuhn – doar activitatea
științifică ce are în centrul său cunoașterea tehnică sau in ‑
strumentală: paradigmele identificate de către acest autor
în cadrul sociologiei nu reprezintă acele structuri care spri ‑
jină, în primul rând, rezolvarea activă de probleme puzzles .
Pentru Friedrich, conceptualizarea societăților ca sisteme
în maniera lui T alcott Parsons a devenit paradigma domi ‑
nantă în sociologie în anii ’50 (paradigma „echilibrului”),

27
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…iar în anii ’60, aceasta a fost înlocuită de paradigma „con ‑
flictuală” (critică) (Friedrich, 1970). George Ritzer este, de
asemenea, preocupat de funcțiile paradigmei în sociologie:
el face distincție între „matricea disciplinară” și „exemplari‑
tatea” paradigmei și contestă importanța „exemplului con ‑
cret de rezolvare a problemelor” în sociologie. Acest autor
adoptă o definiție largă a paradigmei – cea mai largă unitate
a consensului în cadrul unei științe (Ritzer, 1975).
Studiul epistemologic al sociologiei, pe de altă parte,
relevă faptul că aici există, concomitent, mai multe para ‑
digme concurente, ceea ce confirmă statutul multiparadig ‑
matic al disciplinei. Acest fapt nu exclude însă posibilitatea
articulării unor comunități integrate de cercetare. Astfel,
Nicholas Mullins, preocupat de structura grupului în co ‑
munitatea științifică, folosește tehnici sociometrice pentru
a arăta că există, într‑adevăr, grupuri teoretice coerente în
cadrul sociologiei, asemănătoare cu cele din științele natu ‑
rale (cum ar fi sociologia americană standard, interacțio ‑
nalismul simbolic, etno‑metodologia, structuralismul sau
teoria critică radicală) (Mullins, 1973).
În științele politice întâlnim o situație similară celei din
sociologie. John S. Dryzek și Stephen T. Leonard pleacă de
la diferența care există între istoria disciplinei în științele
socio‑umane și istoria disciplinei în științele naturii:
Dacă științele naturii se bucură în general de istorii hegemo ‑
nice în raport cu care subscriu practicienii din acest domeniu,
știința politică are multe istorii. Această diferență rezultă
din  natura social construită și istoric determinată a obiec‑
telor  cercetării politologice. Astfel, o înțelegere adecvată a

28
Cosmopolitismulrelației dintre istorie și identitate în știința politică reclamă
o apreciere a caracterului istoric și contingent al practicilor
disciplinare (Dryzek, Leonard, 1988, p. 1246).
Ținând cont de această diferență, dezvoltarea discipli ‑
nelor politologice nu poate fi una de tip „vertical” , ci una
„de acumulare «laterală» a unor tradiții de cercetare po ‑
tențial utile, fiecare dintre acestea fiind constrânsă contex ‑
tual în ceea ce privește capacitatea ei de a rezolva probleme”
(Dryzek, Leonard, 1988, p. 1257). Capacitatea științelor
politice de a face față problemelor empirice crește „în măsura
în care există un număr destul de mare de tradiții de cerce ‑
tare potențial folositoare” (Dryzek, 1986, p. 316). Exis‑
tența tradițiilor de cercetare variate este deci consecința
contingenței problemelor empirice ale științelor sociale și
în niciun caz nu reprezintă un indiciu al iraționalismului
acestora. Mai mult chiar, resuscitarea unei tradiții de cer ‑
cetare aparent epuizate poate fi un proiect valoros în știin ‑
țele politice. Putem lua drept exemplu cazul marxismului.
Politologii occidentali au privit marxismul timp de câteva
decade ca pe o tradiție de cercetare epuizată. Marxismul
părea să nu poată explica anumite fenomene precum apa ‑
riția stalinismului și a fascismului în secolul XX, aparenta
robustețe a sistemului capitalist sau apariția unei clase a
muncitorilor înstăriți. T otuși, marxismul s‑a revigorat în
științele sociale în anii ’60‑’70. Acest lucru se datorează
schimbărilor ce au apărut în conținutul empiric al proble ‑
melor condiționate social: „marxismul ca tradiție de cer ‑
cetare și‑a făcut reapariția, deoarece a avut un cuvânt greu
de spus în ceea ce privește conflictul social în lumea occi‑
dentală dezvoltată, pe de o parte, și din cauza incapacității

29
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…lumii a treia de a se dezvolta în conformitate cu modelul
occidental” (Dryzek, 1986, p. 316).
Din cele spuse mai sus rezultă că ideea de „toleranță”
este importantă atunci când aplicăm conceptul de para ‑
digmă sau tradiție de cercetare la științele politice. Acestea
nu au o paradigmă „hegemonică” , „deoarece alegerea fermă
și definitivă între tradiții de cercetare nu este posibilă. […]
T radițiile de cercetare care au avut un succes relativ în tre ‑
cut trebuie «tolerate», deoarece își pot dovedi din nou
utilitatea” ( ibidem , pp. 316‑317). Ș tiința politică, la fel ca
și so ciologia, are un statut multiparadigmatic; ea nu poate
spera să obțină mai mult decât „o condiție multiparadig ‑
matică” , iar aceasta înseamnă îndepărtarea de sensul kuhnian
al „științei normale” , care presupune o paradigmă domi ‑
nantă, „tiranică” (Beardsley, 1974, p. 60).
Și T erence Ball consideră că anumite paradigme sau
programe de cercetare din știința politică ce par promiță ‑
toare la un moment dat nu trebuie abandonate cu ușurință.
În științele sociale, programele de cercetare „trebuie apă ‑
rate cu tenacitate și criticate cu moderație” (1976, p. 172).
V echi programe de cercetare, prin ajustări succesive, pot să
răspundă vechilor anomalii prin dezvoltarea conținutului
empiric ce le permite, în același timp, să soluționeze pro ‑
bleme noi. Această idee, consideră T erence Ball, are printre
altele următoarea implicație deosebit de importantă pentru
domeniul științei politice: distanța dintre teoria politică „tra ‑
dițională” sau „normativă” și știința politică s‑a redus sub ‑
stanțial; teoriile normative de ieri pot fi văzute ca prescrieri
metodologice pentru știința politică din prezent: „«trebuie»
din teoria normativă este atât un concept metodologic, cât

30
Cosmopolitismulși unul moral. Astfel, se pare că istoria gândirii politice e
centrală pentru știința politică. Căci programele de cerce ‑
tare pot fi reconstruite rațional, examinate și criticate doar
retrospectiv” (Ball, 1976, p. 173).
La fel ca în sociologie, și în știința politică au fost pro ‑
puse mai multe tipologii ale paradigmelor, în funcție de
aria de cercetare. Andrew Janos identifică o schimbare de
paradigmă în studiul dezvoltării politice, de la abordarea
„clasică” a societății industriale aparținând lui Smith, Comte,
Marx și W eber la teoriile „culturale” ale societății post ‑
industriale, avându‑l ca reprezentant major pe Habermas
( Janos, 1986). Analiza oferită de Andrew Janos confirmă
statutul multiparadigmatic al domeniului politologic. Fie ‑
care dintre cele două paradigme concurente din politica
comparată contemporană corespunde unei noi realități (să‑i
spunem postbelice), dar este subîntinsă de presupoziții fi ‑
losofice diferite (materialism, respectiv idealism) și care, în
felul acesta, acordă semnificații contrare fenomenelor stu ‑
diate. Astfel, același fenomen, cum ar fi, de exemplu, miș‑
carea ecologistă, poate căpăta semnificații diferite: „dacă
privim mișcarea ecologistă prin prisma neo‑idealismului,
vom vedea un grup de idealiști dedicați care au renunțat la
materialismul vieții moderne pentru scopuri mai înalte, es‑
tetice și altruiste. […] Dacă privim mișcarea ecologistă prin
prisma sociologiei convenționale, putem concepe acțiunile
acesteia ca fiind motivate de căutarea puterii [înțeleasă în
sens material]” ( ibidem , p. 144).
Un alt autor, Ronald Chilcote, definește paradigma drept
„perspectiva unei comunități științifice asupra lumii; setul
ei de credințe; și angajamentele sale conceptuale, teoretice

31
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…și metodologice. Paradigma ghidează comunitatea științi‑
fică în selectarea problemelor, evaluarea datelor și apărarea
teoriei” (2000, p. 31). Autorul identifică mai multe cadre
pentru cercetarea din științele politice (politica comparată):
tradiționalismul, care, până în preajma celui de‑al Doilea
Război Mondial, a constat în studii descriptive și juridice
care acordau atenție instituțiilor formale din diverse țări;
behaviorismul, care a apărut în anii ’50 ca reacție la stu ‑
diile tradiționale și care a favorizat aplicațiile empirice,
rigoarea științifică și modelele logice în încercarea de a
răspunde întrebărilor politice; în fine, post‑behaviorismul,
care s‑a impus în anii ’60‑’70, fiind orientat către proble ‑
mele  urgente ale societății și care include în prezent mai
multe direcții: postmodernism, postpozitivism, postmar ‑
xism, postcapitalism, postsocialism etc. (Chilcote, 2000,
pp. 32‑33). Aceste cadre nu constituie o paradigmă în sens
strict, dar „cu siguranță ele [pot fi] folosite în încercarea de
a găsi o paradigmă dominantă” ( ibidem , p. 33). În identi ‑
ficarea acesteia, Ronald Chilcote pleacă de la două moduri
de gândire care au influențat știința socială contemporană:
pozitivismul (preocupat de cunoașterea ob ținută în urma
observației și experienței obiective) și istoricismul, numit
și perspectivism, subiectivism, relativism sau instrumenta ‑
lism (preocupat de istorie). Gândirea pozitivistă, repre ‑
zentată de pozitiviști (Hume, Comte, Spencer), sociologi
ai politicului (Mosca, Pareto, Michels, W eber) și behavio ‑
riști (Parsons, Easton), a contribuit, crede Chilcote, la
construirea paradigmei dominante în politica comparată
contemporană. Gândirea istoricistă (Hegel, Marx și Engels,
Mannheim), pe de altă parte, a contribuit la constituirea

32
Cosmopolitismulunei paradigme alternative. Așa cum observă Chilcote, „miș‑
carea pozitivistă dominantă și cea istoricistă alternativă
au fost implicate într‑o luptă de aproximativ o sută de ani
pentru o paradigmă, în care behaviorismul și post‑behavio ‑
rismul reprezintă doar manifestările ei cele mai recente”
(Chilcote, 2000, p. 33). Concurența dintre pozitiviști și
istoriciști a influențat știința socială, în special în SUA, după
cum o demonstrează și Samuel Huntington, care identifică
trei paradigme concurente ale politicii americane: progre ‑
siștii, pluraliștii și consensualiștii. Interpretarea progresistă
a istoriei, subliniind rolul conflictului de clasă și al intere ‑
selor economice, s‑a conturat la începutul secolului XX în
lucrările lui Charles Beard sau Frederick Jackson T urner.
Mai târziu, politica pluralistă a SUA, cu multiplele lor gru ‑
puri și interese cu rol în viața publică, a fost luată în con ‑
siderare de David T ruman sau Robert Dahl. Perspectiva
consensului cu privire la politica din SUA, reprezentată de
Daniel Bell sau Seymour Martin Lipset, contestă relevanța
ideologiilor secolului al XIX‑lea, precum liberalismul sau
socialismul, în societatea contemporană postindustrială
(Huntington, 1974). Aceste interpretări ale politicii ame ‑
ricane au stat, la rândul lor, la baza altor interpretări mai
recente ale societății contemporane: critica postmodernis ‑
mului (Fredric Jameson), ideea de postsocialism (Alain
T ouraine), postmarxism (Ernesto Laclau, Chantal Mouffe)
sau postliberalism (Samuel Bowles) (Chilcote, 2000, p. 40).
O altă încercare de identificare a paradigmelor în știința
politică la care dorim să ne referim în continuare îi apar ‑
ține  lui John Gunnell. Acesta consideră că dacă „științele

33
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…naturii sunt mai paradigmatice asta se datorează mai de ‑
grabă sociologiei științelor naturale decât obiectului lor de
studiu” (2004, p. 47). Încercând să răspundă la întrebarea
dacă au existat schimbări paradigmatice în știința politică,
autorul consideră că a existat în istoria științei politice (ame ‑
ricane) o revoluție teoretică fundamentală, care a dat naș‑
tere  unei noi paradigme și unei noi viziuni normative a
obiectului de studiu:
Această revoluție a însemnat transformarea substanței înseși
a politicii și, în consecință, transformarea metodelor de stu ‑
diere a acesteia și a determinat o reconstrucție a ideii de
democrație și a criteriului pe baza căruia SUA puteau fi
considerate un stat democratic. […] Ea constă în tranziția
de la teoria statului specifică secolului al XIX‑lea [elabo ‑
rată  de Francis Lieber și John W. Burgess] la teoria plura ‑
lismului democratic care i‑a succedat, teorie care a fost
complet articulată până la sfârșitul anilor ’20 și începutul
anilor ’30 și care a persistat pe tot parcursul secolului XX
(Gunnell, 2004, p. 48).
În perioada anterioară acestei revoluții, conceptul de
„stat” nu se referă la instituțiile guvernamentale, ci la „po ‑
por” înțeles în sens organicist, popor care precede atât
Constituția, cât și guvernul și care dă semnificație ideilor
de „suveranitate populară” și „democrație” . Între 1890 și
1920, consideră Gunnell, această teorie a statului, confrun ‑
tată cu tot mai multe anomalii și provocări teoretice, a
intrat în criză, iar o nouă viziune progresistă (reprezentată
de Charles Merriam, W oodrow Wilson, W alter Lippmann),
care nu se rupe însă total de vechea viziune (acești autori

34
Cosmopolitismulacceptă că statul este guvernul, dar rețin ideea că există un
interes public obiectiv), „netezește calea către o nouă des‑
criere a societății americane ca fiind pluralistă și fără o
existență comună generală. […] Statul ajunge să însemne,
în lucrările unor autori precum W.W. Willoughby, nu po ‑
porul, ci instituțiile guvernamentale” (Gunnell, 2004, p. 48).
John Gunnell nu crede că behaviorismul a reprezentat cu
adevărat o revoluție în cadrul disciplinei: ea a fost în multe
privințe o mișcare conservatoare,
ariergarda unei teorii a statului democratic și a viziunii isto ‑
rice și filosofice adânc înrădăcinate în limbajul și percepțiile
disciplinei. […] Introducerea conceptului de „sistem” de către
David Easton și utilizarea metodelor cantitative a revolu ‑
ționat,  e adevărat, practica științelor politice, dar nu a fost
o  revoluție paradigmatică. Ea nu a schimbat nici concepția
fundamentală despre democrație, nici imaginea dominantă
despre ceea ce este cercetarea științifică și scopurile sale, așa
cum a fost ea elaborată în perioada anterioară, progresistă,
la Ch. Merriam sau H. Lasswell (Gunnell, 2004, p. 49).
Behaviorismul a fost încorporat în cele din urmă în para ‑
digma dominantă (pluralismul democratic) care a coexistat
în perioada post‑behavioristă cu teoria politică drept para ‑
digmă alternativă, ce critică elementele normative și empi ‑
rice ale pluralismului ( ibidem ).
În fine, o altă clasificare a paradigmelor în știința po ‑
litică  îi aparține lui Susanne H. Rudolph. Ea vorbește, la
un nivel foarte general, despre două paradigme de cercetare,
„științifică” și „interpretativă” (Dahl, Bewley, Rudolph,
Mearsheimer, 2004, p. 386). De asemenea, Steven Jay Gold

35
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…identifică în teoria politică contemporană patru paradigme
coexistente și concurente: liberalismul, marxismul, femi ‑
nismul și postmodernismul (Gold, 1993).
T ermenul „paradigmă” apare de asemenea și în relațiile
internaționale. Clasificarea cel mai des utilizată în Relațiile
Internaționale identifică trei paradigme majore: realismul,
liberalismul și constructivismul (vezi Hasenclever, Mayer,
Rittberger, 1997; Snyder, 2004, p. 52). Pe lângă această
clasificare au fost propuse însă și altele. Amintim mai jos
câteva dintre ele.
Ronald Chilcote realizează o comparație a paradigmelor
din relațiile internaționale și politica comparată, constatând
și în cazul primelor o periodizare tripartită, similară celei
din domeniul științei politice:
Investigația în ambele domenii a tins la început [anii ’20‑’50,
n.n.] către descriptiv, mai târziu încorporând teorii și me ‑
tode care au încercat să ofere o bază mai sistematică pentru
cunoaștere. Cu apariția behaviorismului în anii ’50, atenția
s‑a deplasat către metoda științifică și cercetarea de tip po ‑
zitivist, abordare dominantă care a fost contestată de revo ‑
luția  post‑behavioristă a istoricismului și teoriei normative
pe parcursul anilor ’60. Începând cu anii ’80, […] căutarea
unei paradigme a luat forma celei de‑a treia dezbateri, impli ‑
când, pe de o parte, rafinarea abordării pozitiviste și atenția
acordată modelelor alegerii raționale și, pe de altă parte,
formularea postpozitivismului și încorporarea teoriei critice
(Chilcote, 2000, p. 43).
Un alt autor, T akashi Inoguchi, vorbește despre trei pa ‑
radigme ale politicii internaționale: westfaliană (care are la

36
Cosmopolitismulbază conflictul dintre statele naționale definite teritorial),
philadelphiană sau liberală (care proiectează o guvernare
globală eficientă) și cea antiutopică (care reflectă procesul
ce va conduce la un „colaps global”). Fiecare dintre acestea
își concentrează atenția pe anumite elemente explicative.
Paradigma westfaliană ia în discuție „politica puterii” ( real­
politik ); cea philadelphiană se concentrează pe globaliza ‑
rea economică și tehnologiile sociale de tip liberal; iar cea
antiutopică ia în considerare conflictul internațional ce
rezultă din instabilitatea economică sau ca urmare a iden ‑
tităților diferite, ostile. Inoguchi nu ne spune care este
procesul dominant (paradigma dominantă), perspectiva sa
proprie fiind una care sugerează nevoia de echilibru între
cele trei abordări: statele (paradigma westfaliană) trebuie să
se redefinească pentru a reglementa globalizarea economică
(paradigma philadelphiană) și a consolida cooperarea in ‑
ternațională în scopul prevenirii dezordinii internaționale
(paradigma antiutopică) (Inoguchi, 1999, pp. 173‑191).
Stuart J. Kaufman identifică la rândul lui mai multe para ‑
digme cu privire la politica mondială (1999, pp. 193‑221),
care, credem, pot fi nominalizate cu ajutorul tipologiei
oferite de Inoguchi. Redăm în tabelul de mai jos sinteza
adaptată a acestor viziuni concurente cu privire la politica
mondială, sinteză ce conține presupunerile fundamentale,
elementele definitorii, precum și predicțiile acestor viziuni
concurente.

37
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…Paradigme ale politicii mondiale
(adaptat după Kaufman, 1999, p. 214)
Paradigma AutoriPresupoziții
fundamentaleElemente
definitoriiPredicțiiwestfaliană• Wilkinson
• Denemark• rolul central
al statelor;
identitate
naționalistă;
progres
economic.
• instabilitate
economică;
rolul central
al statelor;
reflexivitate.• politica
puterii;
identitate;
tehnologie
socială.
• economia
sistemului
mondial;
politica
puterii;
tehnologie
socială.• unipolari ‑
tate stabilă.
• război
hegemonic .philadelphiană• Modelski
și
Thompson
• Ferguson
și
Mansbach• guvernare
globală;
progres
economic;
identități
liberale.
• pace inter ‑
națională;
progres
economic;
guvernare
globală.• democrati ‑
zare;
globalizare
economică;
opinie
publică
globală.
• fuziune;
globalizare
economică;
identitate.• ordine
globală
democra ‑
tică.
• ordine
global ă care
nu are la
temelie
statul.antiutopică• Huntington
• W allerstein
• Barber• coeziunea
civilizației.
• colaps
economic.
• reacție
împotriva
culturii
occidental e.• politica
puterii;
identitate.
• economia
sistemului
mondial.
• identitate;
globalizare
economică
și culturală.• ciocnirea
civilizațiilor.
• colaps
sistemic.
• Jihad vs
M cWo r l d .

38
Cosmopolitismul1.4. Nivelurile de analiză
a cosmopolitismului în teoria politică.
Ipoteze de cercetare
Discuția de mai sus a reliefat faptul că aplicarea terme ‑
nului „paradigmă” la științele sociale presupune existența
unui cadru cognitiv (format din credințe, presupoziții,
concepte, teorii) care permite rezolvarea unor probleme
(prin metode specifice și prin oferirea unor exemple con ‑
crete de rezolvare) de către o comunitate integrată de
cercetători. Operaționalizarea propusă permite analiza pa ‑
radigmei pe trei niveluri distincte – furnizând concomitent
criteriile pe baza cărora cosmopolitismul poate fi evaluat
ca paradigmă – și permite, de asemenea, testarea unor ipo ‑
teze suplimentare.
Un prim nivel de analiză este cel al presupozițiilor
(angajamentelor normative) fundamentale ale diverse ‑
lor  teorii care se identifică pe sine ca fiind cosmopolite.
Identificarea acestor presupoziții sau angajamente norma ‑
tive fundamentale constituie un prim element care ne per ‑
mite să vorbim despre o paradigmă cosmopolită distinctă
în teoria politică. Presupozițiile fundamentale sunt esen ‑
țiale în descrierea paradigmelor concurente și sunt înrădă ‑
cinate în teorii filosofice cu privire la natura obiectului
studiat (Haas, 1986). O primă ipoteză este cea conform
căreia cosmopolitismul reprezintă, la nivel fundamental,
o filosofie moral‑politică ce afirmă anumite principii po ‑
litice specifice.

39
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…La al doilea nivel de analiză, avem ansamblul de între ‑
bări, ipoteze, concepte, teorii, relații cauzale și metode care
formează „matricea disciplinară” a unei paradigme. V alida ‑
rea ipotezei de cercetare  – cosmopolitismul reprezintă o
(nouă) paradigmă în studiul politicii – ar implica eviden ‑
țierea noilor concepte (sau noilor sensuri ale unor concepte
vechi), a rețelei de variabile, a posibilității desfășurării unei
cercetări ordonate și specifice în cadrul paradigmei, a noi‑
lor ipoteze și teorii pe care paradigma le face posibile, pre ‑
cum și fecunditatea paradigmei „în termenii spectrului de
probleme semnificative al căror studiu are de câștigat de pe
urma ei” (Etzioni, 1962, p. 44). Astfel, la acest nivel, pot
fi formulate câteva ipoteze suplimentare: cosmopolitismul
are drept obiectiv reconstrucția conceptelor fundamen ‑
tale  din teoria politică, cosmopolitismul formulează noi
ipoteze și teorii cu privire la guvernare și dreptate, cosmo ‑
politismul reprezintă din punct de vedere metodologic o
abordare distinctă.
La al treilea nivel de analiză este abordată capacitatea
de rezolvare a problemelor în cadrul paradigmei. Așa cum
am văzut deja, rezolvarea problemelor sociale și politice
diferă de rezolvarea problemelor în cadrul științei normale
(științele naturii). În cadrul științelor naturii, problemele
sunt de tip puzzle și au sigur o soluție, chiar dacă aceasta nu
a fost găsită încă. În științele socio‑politice, problemele nu
sunt întotdeauna de acest tip (problema păcii mondiale sau
cea a dreptății sociale s‑ar putea, foarte bine, să fie fără
soluție). Aceasta nu înseamnă însă că paradigma în științele
politice nu propune o „direcție” de soluționare a proble ‑
melor cu care se confruntă cercetătorul (ea propune politici

40
Cosmopolitismulsau modele instituționale, de exemplu1), precum și un mod
de a vedea ( Gestalt ) și aborda aceste probleme. Paradigma
într‑o accepțiune gestaltistă (accepțiune cu care, de altfel,
Thomas Kuhn este de acord) este la fel de relevantă ca și
cea înțeleasă ca model de rezolvare a problemelor concrete
și oferă o semnificație specială termenului „exemplaritate” .
Prin urmare pot fi formulate următoarele ipoteze cu pri ‑
vire la „paradigma cosmopolită”: cosmopolitismul în teoria
politică contemporană propune noi instituții și noi politici
(sau adaptarea celor vechi), în scopul de a răspunde în mod
adecvat la problemele comune cu care se confruntă indivizii
și grupurile; apoi, cosmopolitismul manifestă un anumit
„optimism” în ceea ce privește posibilitatea de soluționare
a problemelor și a fezabilității soluțiilor propuse, ceea ce îi
face pe cosmopolitanii contemporani să vorbească, folosind
un termen rawlsian, despre „utopia realistă” sau „concretă” .
Analiza de‑a lungul acestor trei niveluri formează axul
central al prezentei lucrări, însă va aduce în discuție și alte
probleme, precum relația dintre cosmopolitism și abor ‑
dările concurente din cadrul teoriei politice și relațiilor
internaționale, modul în care se articulează paradigma în
1. John Campbell făcea observația că paradigmele influențează pro ‑
cesul de luare a deciziilor „prin limitarea opțiunilor [decidenților
politici] atunci când aceș tia trebuie să ia decizii publice în domeniul
economic, al protecției sociale, al securității etc. […], prin limitarea
gamei alternativelor de politici pe care decidenții le consideră utile”
(2002, p. 22). Autorul urmărește paradigmele cognitive. Când vor ‑
bim însă despre soluțiile (politicile) propuse, noi avem în vedere
altceva decât relația observată de Campbell, și anume faptul că
abordările cosmopolite contemporane, a șa cum vom vedea în con ‑
tinuare, fac adesea saltul de la normativ la prescriptiv, de la ideal
la fezabil, de la probleme la soluțiile practice ale acestor probleme.

41
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…diferitele subdomenii din cadrul științelor politice sau rela ‑
țiilor internaționale, dar și modul în care „tradiția cosmo ‑
polită” a fost reinventată în teoria politică contemporană.
1.5. Cosmopolitismul în teoria politică.
Definire, tipologii și distincții conceptuale
1.5.1. Semantica cosmopolitismului
Etimologic, termenul „cosmopolit” și familia lexicală a
acestui cuvânt se originează în cuvintele grecești antice
cosmos (lume) și polites (cetățean). Individul cosmopolit sau
persoana cosmopolită are înțelesul literal de „cetățean al
lumii” . Folosirea cuvântului în limbajul cotidian reflectă cel
mai adesea acest înțeles vechi, originar, făcându‑se referire
la persoane care înțeleg, respectă și interacționează, într‑o
manieră deschisă, cu alte culturi. Orașele sau comu nitățile
sunt de asemenea numite cosmopolite atunci când au în
componența lor grupuri diferite din punct de vedere etnic,
cultural, lingvistic sau religios. „Cosmopolitismul” , pe de
altă parte, prin derivarea termenului anterior, a ajuns să sem ‑
nifice o atitudine intelectuală sau o doctrină, iar folosirea
lui a antrenat dezvoltarea unui sens secundar al termenului
„cosmopolit” , acesta din urmă semnificând o persoană sau
o teorie care aderă la cosmopolitism.
Așa cum poate fi ușor anticipat, cosmopolitismul ca filo ‑
sofie morală și politică sau ca „mod de viață” în sens antro ‑
pologic a fost criticat pe diverse temeiuri. El ar reprezenta,

42
Cosmopolitismuldupă unii autori, o ideologie care pleacă fie de la o viziune
elitistă (de tip colonial) asupra societății moderne, fie de
la o viziune postcolonială ce disimulează noile forme ale
puterii și dominației în lumea contemporană. În primul
caz, ar reprezenta o concepție sau mai degrabă o atitudine
a elitelor politice, economice și intelectuale ale imperiilor
coloniale europene din secolele XVIII‑XX, care îmbină
exclusivismul social, pretenția de superioritate națională și
umanismul universalist (vezi, de exemplu, Scribner, 2013).
În cel de‑al doilea caz, în domeniul studiilor antropolo ‑
gice recente, de exemplu, W erbner (2008) consideră că ceea
ce poate fi numit „noua antropologie cosmopolită” , repre ‑
zentată de autori precum Edward Said, Homi Bhabha sau
Gayatri Spivak, este o extensie a postcolonialismului ce riscă
să mascheze un prezumat proiect hegemonic al Occidentu ‑
lui, proiect ce are multiple fațete, dintre care cea mai dis‑
cutată este, probabil, cea a dominației financiar‑bancare
globale. Pe lângă abordarea antropologică a teoreticieni ‑
lor  postcolonialismului amintiți mai sus  – ce nu reușește
în final să soluționeze „tensiunile diferenței” , crede Pnina
W erbner  –, este necesar un cosmopolitism normativ care
să integreze eventual teoria postcolonială și care să plece
de la următoarele trei teze fundamentale: „lărgirea perma ‑
nentă a orizontului, recentrarea morală (renunțarea la re ‑
lativismul moral), construirea și transcenderea diferenței”
(W erbner, 2008, p. 15). Pe de altă parte, din punct de ve ‑
dere normativ, cosmopolitismul a fost evaluat ca un proiect
nefezabil sau imposibil. Așa cum vom vedea pe parcursul
lucrării, teoreticienii naționalismului sau comunitarianis ‑
mului din teoria politică sau susținătorii realismului din

43
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…teoria relațiilor internaționale au considerat că teoria cos ‑
mopolită fie nu oferă o descriere adecvată a modului în
care apare solidaritatea și coeziunea socială ca ingrediente
elementare ale comunității politice viabile, fie că aplică me ‑
tode, concepte și teorii specifice științei și teoriei politice
acolo unde acestea nu pot fi aplicate, adică mediului extern
(internațional).
De asemenea, dacă ne uităm rapid la semnificațiile ter ‑
menului „cosmopolitism” atribuite cel puțin în perioada
contemporană nu doar de către principalii săi „oponenți”
ideologici, ci și de către publicul larg, vom constata că
acest termen a avut mai degrabă conotații peiorative decât
pozitive. Aceste conotații negative ale termenului se dato ‑
rează atât asocierii cosmopolitismului cu o întreprindere
ipotetică, speculativă sau chiar utopică, cât și utilizării lui
într‑o manieră contradictorie. De exemplu, naziștii îi consi‑
derau pe evrei drept reprezentanți prin excelență ai cosmo ‑
politismului din cauza presupusei lor legături cu eforturile
de internaționalizare a socialismului. Câțiva ani mai târziu,
„refuznicilor” evrei din URSS, cărora guvernul sovietic le‑a
refuzat dreptul de a emigra din cauza presupusei lor le ‑
gături  cu sionismul și naționalismul evreiesc, li se aplica
același termen, „cosmopoliți” , deși pentru o „vină” total
opusă celei avansate de către naziști (Bernstein, 2011, p. 3).
De asemenea, utilizarea cotidiană a termenului „cosmopo ‑
lit” – așa cum o dovedesc dicționarele – trimite atât către
exclusivism, cât și către snobism, dacă ar fi să luăm în consi‑
derare semnificațiile de „persoană sofisticată” , „mediu urban,
metropolitan” , dar și termenul englezesc city slicker , care
denotă o persoană incapabilă structural de a înțelege lumea

44
Cosmopolitismuldincolo de imaginea pe care i‑o oferă spațiul metropolitan
(vezi și Bernstein, 2011, p. 3).
Dincolo de aceste utilizări mai comune sau mai specia ‑
lizate ale termenului, scopul prezentei cărți este acela de a
arăta că proiectul cosmopolit poate fi conceptualizat și
teoretizat într‑o manieră mai ambițioasă. Această ambiție
teoretică nu este însă lipsită de anumite dificultăți. O primă
problemă cu care ne confruntăm atunci când adunăm do ‑
vezile în sprijinul afirmației conform căreia cosmopolitis ‑
mul nu este o simplă atitudine intelectuală, o simplă teorie
sau un element în cadrul unei teorii particulare, ci repre ‑
zintă ceea ce noi am numit mai sus o „paradigmă” , este aceea
de a explica existența unor tipuri diferite ale cosmopolitis ‑
mului. Dacă vorbim despre „paradigma cosmopolită” , cum
pot exista mai multe tipuri de cosmopolitism? Un răspuns
provizoriu, în conformitate cu cele spuse în capitolul an ‑
terior, este acela că „paradigma” este aplicată în domenii
diferite sau la probleme diferite.
Mergând pe linia deschisă de identificarea nivelurilor
de analiză ale unei paradigme, putem spune că, la un prim
nivel de analiză, cosmopolitismul pare a fi o filosofie politică
ce, în lumina unor presupoziții fundamentale cu privire la
obiectul de studiu, oferă o pronunțată orientare normativă
în studiul politicii. Așa cum observă Thomas Pogge,
spre deosebire de alte ‑ isme , cosmopolitismul implică nu doar
o perspectivă asupra modului în care sunt lucrurile, ci în pri ‑
mul rând o perspectivă asupra modului în care lucrurile ar
trebui să fie. Pozițiile cosmopolite includ în mod esențial
perspective evaluative și normative; ele evaluează și prescriu.
Ideea centrală care ghidează aceste evaluări și cerințe morale

45
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…este aceea a considerării tuturor ființelor umane ca fiind egale .
Această idee centrală poate fi înțeleasă și folosită în moduri
diferite și, prin urmare, poate fi distinsă o mare varietate de
perspective cosmopolite (Pogge, 2007, p. 312).
1.5.2. Contextul istoric al apariției și dezvoltării
ideilor cosmopolite
Istoria cosmopolitismului poate fi documentată începând
cu perioada elenistă, când au fost create pentru prima dată
premisele (istorice, sociale, politice și chiar economice)
apariției ideilor cosmopolite. Începând cu gânditorii stoici
și sfârșind cu teoreticienii contemporani ai „dreptății glo ‑
bale” , încercările – paradoxale, vor spune cei mai acerbi
critici ai cosmopolitismului  – de a negocia între „parti‑
cular” și „universal” („global”), între „identitate” și „alteri ‑
tate” sau între „egalitate” și „diferență” au reflectat la nivel
ideologic sau filosofic anumite condiții istorice care per ‑
miteau gândirea unor moduri de integrare politică într‑o
unitate mai largă, imperială sau globală. Dacă imperiul lui
Alexandru Macedon și a descendenților lui a făcut posibile
critica „etnocentrismului grec” (Ribeiro, 2001) și apariția
viziunilor cu privire la o comunitate globală (universală) a
cetățenilor și a unui sentiment al apartenenței la această
comunitate (ce vor fi preluate și de romani mai târziu), în
Evul Mediu creștinismul a fost principalul promotor al
viziunii cosmopolite pentru care Biserica constituia „un
corp social mistic în care toți oamenii erau uniți întru
Cristos și conduși ierarhic de către reprezentanții numiți
de Dumnezeu [papii – n.n.] ce aveau jurisdicție universală

46
Cosmopolitismulasupra tuturor oamenilor […] atât asupra credincioșilor,
cât și asupra necredincioșilor, [chiar dacă] această juris‑
dicție  de jure nu era întotdeauna și una de facto ” (Petman,
p. 117). În felul acesta reconcilia Biserica Catolică idealul
normativ al unei comunități universale cu realitatea re ‑
lațiilor, tensionate, de fapt, dintre creștini și musulmani.
Mai târziu, în perioada descoperirilor geografice, tradiția
dreptului natural de inspirație tomist‑aristotelică oferă o
încercare reînnoită de a reconcilia universalismul creștin
cu particularismul noilor civilizații (societăți) descoperite
și colonizate. Această tradiție a dreptului natural avansează
o concepție despre unitatea umanității, nevoia de subordo ‑
nare a statului față de legea morală universală (binele co ‑
mun) și susține ideea de stat ca o „comunitate perfectă”
(context al împlinirii morale și umane). Așa cum observă
T ony Coates, gânditorii neoscolastici spanioli confruntați
cu descoperirea Americii, în special Francisco de Vitoria,
vor „reconcilia unitatea normativă a umanității cu diversi ‑
tatea faptelor culturale și morale” (2000, pp. 95‑97).
Modernitatea beneficiază, la rândul ei, de propriul dis ‑
curs cosmopolit. Autori precum Abbé de Saint‑Pierre,
Immanuel Kant, Henri de Saint‑Simon sau Karl Marx, în
ciuda pozițiilor ideologice diferite, au exprimat în scrierile
lor constrângerile istorice și procesele particulare care im ‑
puneau noi semnificații conceptului de „cosmopolitism” .
Astfel, apariția tiparului, dezvoltarea comunicațiilor, con ‑
știința diversității la nivel mondial, dezvoltarea sistemului
capitalist și a colonialismului mondial, emergența și înflo ‑
rirea ideilor și revoluțiilor republicane, apariția într‑o formă
incipientă a instituțiilor guvernanței globale, toate aceste
elemente au dat posibilitatea „construirii unor comunități

47
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…imaginate mai largi” (Ribeiro, 2001), într‑o măsură mult
mai mare decât permitea parohialismul și localismul pre ‑
modern.
Dezbaterea cosmopolită contemporană a fost relansată
după o perioadă în care cosmopolitismul a stat oarecum
într‑un con de umbră din cauza emergenței în forță a națio ‑
nalismului și statului‑națiune în a doua jumătate a secolu ‑
lui al XIX‑lea și prima jumătate a secolului XX. Fundalul
istoric al revigorării cosmopolitismului în perioada contem ‑
porană se coagulează la intersecția mai multor elemente ce
țin atât de structura societății contemporane, cât și de con ‑
strângerile economice și noile structuri politice și juridice
internaționale create după cele două războaie mondiale.
Sociologii, istoricii, politologii, antropologii, geografii au
discutat acest nou context istoric furnizând un material
empiric bogat pentru generalizările și abordările normative
specifice teoriei politice, care vor fi discutate pe parcursul
acestei cărți1. Astfel, printre forțele sociale care au făcut
1. E important de subliniat că oamenii de ș tiință menționați aici au
discutat și teoretizat existența mai multor tipuri de cosmopolitism,
care nu se suprapun întotdeauna nici din punctul de vedere al me ‑
todelor, nici din punctul de vedere al scopurilor cercetării cu cos ‑
mopolitismul de tip normativ al teoriei politice ce face obiectul
acestei lucrări. Este conceptualizat astfel, de exemplu, într‑o ma ‑
nieră sociologică și culturală, un „cosmopolitism popular” , rezultat
al acțiunii combinate a „culturii diasporei” și mass‑media globale,
cosmopolitism diferit de cel al „elitelor” (corporatiste, de afaceri,
academice etc.), care nu este un fenomen cu totul nou (vezi Ribeiro,
2001). Cu toate acestea, cercetările empirice de acest tip care în ‑
cearcă să pună în lumină transformările survenite în lumea con ‑
temporană sunt folosite ca argumente de către teoreticienii politici
ai cosmopolitismului atunci când vorbesc despre nevoia de „drep ‑
tate” la nivel global sau de reformă a sistemului actual al guvernan ‑
ței globale.

48
Cosmopolitismulposibilă dezvoltarea cosmopolitismului sunt amintite cel
mai frecvent: „hibridizarea” sau „creolizarea” culturală spe ‑
cifică societăților postcoloniale ce permite înțelegerea flexi‑
bilă a identității individuale sau de grup și a sentimentului
apartenenței multiple (locale, naționale, globale) (Bhabha,
2004; vezi și Said, 2001); individualismul și corelativa sa
detașare de tipurile de solidaritate imediată, strâmt deli ‑
mitată teritorial (Ribeiro, 2001); comunicațiile planetare
prin intermediul sateliților și rețelelor de tip internet care
fac posibilă comunicarea interculturală și apariția leader ‑
shipului de tip cosmopolit (Schmidt, Conaway, Easton,
W ardrop, 2007, pp. 37‑40); dimensiunile migrației trans‑
naționale care contribuie atât la apariția orașelor „globale” –
extrem de eterogene din punct de vedere etnocultural –, ce
permit formarea de „rețele transnaționale strategice” (Sassen,
2001), cât și apariția grupurilor dezrădăcinate și a societă ‑
ților divizate etnic și rasial (vezi, de exemplu, Faist, Fauser,
Reisenauer, 2013, p. 61); activismul global și consolidarea
organizațiilor transnaționale ale sferei publice (vezi Kaldor,
Albrow, Anheier, Glasius, 2006). Printre elementele poli ‑
tice care au facilitat relansarea dezbaterii cosmopolite sunt
adesea amintite procesul de decolonizare din anii ‘60‑’70,
care aduce în prim‑plan problema autonomiei și echității
la nivel internațional (Ribeiro, 2001); dezvoltarea interna ‑
ționalismului, în special sub forma regimurilor internațio ‑
nale și a organizațiilor internaționale – responsabile în
bună măsură pentru proliferarea ideologiilor și acțiunilor
cu caracter transnațional –, cu scopul de a reglementa sis ‑
temul mondial și de a inaugura noi forme ale guvernanței

49
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…globale, precum Liga Națiunilor, Organizația Națiunilor
Unite, Fondul Monetar Internațional sau Organizația
Mondială a Comerțului (Held, 2000a); apariția noilor
actori politici, precum organizațiile nonguvernamentale
trans naționale, care permite coagularea acțiunilor politice
„de jos în sus” în multitudinea de probleme contemporane
cu caracter transfrontalier ( ibidem ); distribuția inegală a
puterii globale (diviziunea Nord‑Sud), care creează un ca ‑
dru mult mai concret pentru dezbaterea cosmopolită decât
în perioadele anterioare (Ribeiro, 2001); sfârșitul Războiu ‑
lui Rece, care a creat „oportunitatea unică de a consolida
cooperarea globală în ceea ce privește pacea mondială, dez ‑
voltarea sustenabilă și universalizarea democrației” (Co ‑
misia cu privire la Guvernanța Globală, 1992). În fine,
sistemul economic global generează în epoca contempo ‑
rană  o serie de condiționări asupra actorilor implicați în
procesul politic, fapt ce reclamă regândirea conceptelor și
instituțiilor guvernării într‑o manieră mai adecvată lumii
globalizate în care trăim în prezent. Fenomene precum
interconectarea globală a piețelor de capital, globalizarea
relațiilor de producție, distribuție și schimb, cultura globală
a consumerismului, precum și riscurile asociate cu noile
facilități de producție (tehnologia nucleară și potențialul
ei distructiv implicit, industria chimică și grea și încălzirea
globală, monoculturile agricole și diminuarea biodiversi‑
tății la nivel mondial etc.) sunt tot atâtea motive pentru a
deschide discuția cu privire la dreptate (în sens social, eco ‑
nomic sau ecologic) și solidaritate ca noțiuni ale teoriei
politice care au o sferă de aplicabilitate globală (vezi Held,
2000a; Marchetti, 2008; Derpmann, 2009).

50
Cosmopolitismul1.5.3. Tipologii ale cosmopolitismului
Thomas Pogge distinge patru tipuri de cosmopolitism:
juridic, al dreptății sociale, monist și etic (Pogge, 2007,
pp. 313‑314).
Cosmopolitismul juridic susține ideea unui stat mondial
sau a unei cosmopolis , adică a unei comunități politice care
include sau care este deschisă tuturor ființelor umane. În ‑
tâlnim originile acestui tip de cosmopolitism în Antichi ‑
tate, la stoici, care, în încercarea de a întemeia moralitatea
pe o bază rațională,
au subliniat nevoia de a crea o nouă comunitate politică ba ‑
zată pe principii cosmopolite. Stoicii au crezut că oamenii
sunt ființe sociale prin natură și că au potențialul de a deveni
membri ai unei comunități cosmopolite comune. […] Noul
polis devenea cosmosul , comunitatea politică cu o natură mai
universalistă decât cea a polisului tradițional, închis. Stoicii
nu au respins polisul în totalitate, dar au încercat să‑l rein ‑
venteze [reinterpretând în același timp republicanismul] în
cadrul unei viziuni cosmopolite a unei comunități deschise
care constituie întrepătrunderea localului și a globalului
(Delanty, 2009, pp. 21‑22).
Stoicii au dat cosmopolitismului, în contextul istoric al
elenismului, o direcție politică ce a rezistat în timp până
în zilele noastre.
Mai târziu, în perioada Renașterii și a modernității,
gânditorii asociați ideilor republicane și dreptului natural
precum Erasmus, Grotius sau Kant, plecând de la ideea

51
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…unității naturii umane, au dezvoltat cosmopolitismul într‑o
direcție preponderent politică „prin accentul pus pe comu ‑
nitatea politică secularizată și autoguvernată, care a condus
în final la noțiunea de ordine internațională republicană”
(Delanty, 2009, p. 30). De asemenea, în contextul relațiilor
conflictuale existente între statele europene, ideile federa ‑
liste au fost propuse ca modalitate de soluționare a acestor
conflicte. La începutul secolului al XVII‑lea, la Johannes
Althusius apare pentru prima dată ideea de stat mondial,
în sens federalist. Multe propuneri care au urmat au fost
formulate în termenii unor „proiecte de pace” care au avut
o puternică dimensiune cosmopolită, chiar dacă ideea cos ‑
mopolită nu era întotdeauna invocată în mod explicit. Pot
fi amintite în acest sens propunerile federaliste sau confe ‑
deraliste ale abatelui Charles de Saint‑Pierre, Montesquieu,
David Hume (care, în Ideea unei comunități civile perfecte ,
propune un cadru politic care nu este nici statul‑națiune,
nici imperiul) sau ale federaliștilor americani Madison și
Hamilton ( ibidem ). Celebrul proiect pacifist Pacea eternă
(Immanuel Kant) vine în continuarea acestor viziuni de
secol al XVIII‑lea cu privire la o „comunitate de națiuni” .
Kant nu crede însă că apariția unui stat mondial este cu
adevărat realizabilă în forma unui guvernământ republican
mondial. Pe de altă parte, statele ar trebui să fie republi ‑
cane, iar acest lucru, spre deosebire de primul, este rea ‑
lizabil. Motivul pentru care Kant insistă ca statele să fie
republicane constă în faptul că probabilitatea ca acestea să
poarte un război între ele este semnificativ mai mică decât
în cazul statelor nonrepublicane. T otuși, crede Kant, „cea
mai bună opțiune pentru viitor este aceea ca republicile să

52
Cosmopolitismulfie întemeiate într‑o ordine juridică cosmopolită. În felul
acesta […] Kant oferă un fundament cosmopolitismului
juridic și politic” (Delanty, 2009, p. 33), deși respinge ideea
unui stat (guvern) mondial din cauza riscului deloc de ne ‑
glijat al despotismului pe care îl implică, risc ce reprezintă
un argument moral solid pentru respingerea ei.
Cosmopolitismul juridico‑politic al modernității intră
într‑o perioadă de declin care se desfășoară pe parcursul
secolului al XIX‑lea și în prima jumătate a secolului XX.
Cosmopolitismul este asociat la Marx și Engels cu modul
de exploatare capitalistă a pieței mondiale, precum și cu un
anumit tip de producție și consum, dându‑i în felul acesta
cosmopolitismului o semnificație mai degrabă culturală și
economică (Marx, Engels, 1969, p. 36). De asemenea, cos ‑
mopolitismul juridic intră într‑un con de umbră ca urmare
a apariției naționalismului și a nașterii statului‑națiune,
pentru care „cosmopolitismul, care se bazează pe universa ‑
lismul intelectual, este prea slab pentru a fi eficient din punct
de vedere politic, deoarece abate atenția de la conceptul
de stat și are idealuri politice inferioare [celor naționale]”
(Delanty, 2009, p. 45). În fine, pentru o perioadă semnifi ‑
cativă de timp (prima jumătate a secolului XX), noțiunea
de „cosmopolitism” a fost asociată cu condiția „indezirabilă”
a dezrădăcinaților sau a alogenilor „din interior” (Delanty,
2009, p. 46).
După cel de‑al Doilea Război Mondial, cosmopolitis ‑
mul se revigorează ca urmare a creării Națiunilor Unite, a
afirmării dreptului internațional și a drepturilor omului, în
special prin intermediul conceptului juridic de „crime îm ‑
potriva umanității” . Karl Jaspers, luând în discuție această

53
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…categorie juridică invocată de către T ribunalul de la Nürnberg,
considera că ea reprezintă punerea în aplicare a noțiunii
kantiene a unei ordini cosmopolite: „crimele împotriva
umanității” se referă la faptul că aceste crime săvârșite îm ‑
potriva unor grupuri sau popoare precum evreii, polonezii
sau alții nu reprezintă doar o vătămare a acelui grup sau
popor, ci o vătămare adusă umanității ca întreg, iar uma ‑
nitatea ca întreg are datoria de a trage la răspundere pe
cei  care au săvârșit această vătămare ( Jaspers, 2000). Mai
târziu, odată cu sfârșitul Războiului Rece, revigorarea cos ‑
mopolitismului…
…se datorează unei concepții politice explicit cosmopolite
cu privire la cetățenie și democrație. Pot fi întâlnite versiuni
mai tari sau mai slabe ale acestei concepții – cele tari putând
fi identificate în conceptul de „sistem politic global” , așa
cum  este acesta avansat de către John Meyer, sau în cel de
„democrație cosmopolită” , așa cum apare la David Held sau
alți autori. […] Unele versiuni mai slabe ale cosmopolitis‑
mului politic pot fi de asemenea întâlnite în cadrul teoriilor
cetățeniei. Cetățenia cosmopolită este caracterizată prin scă ‑
derea importanței teritorialității în definirea cetățeniei și prin
scăderea importanței identității culturale comune în acor ‑
darea drepturilor [sociale, politice sau culturale] (Delanty,
2009, pp. 56‑57).
În strânsă legătură cu această versiune contemporană a
cosmopolitismului juridic s‑a dezvoltat în ultimele decenii
și o altă versiune a cosmopolitismului, și anume cosmopo ‑
litismul dreptății sociale. Acesta pleacă de la observația că
orice evaluare sistematică a diverselor teorii și modele ale
cosmopolitismului juridic „necesită un criteriu moral sau

54
Cosmopolitismulun standard al evaluării, formulat și susținut de către o
concepție a dreptății sociale […] care permite întemeierea
unui angajament calificat față de o variantă sau alta a cos ‑
mopolitismului juridic” (Pogge, 2007, p. 315).
Astfel, spre deosebire de cosmopolitismul juridic care
susține ordinea instituțională cosmopolită, cosmopolitis ‑
mul dreptății sociale subliniază necesitatea de a identifica
un criteriu moral „cosmopolit” , pe baza căruia se poate
construi o concepție „cosmopolită” a dreptății, care poate
justifica și, totodată, evalua orice proiect instituțional „cos ‑
mopolit” . Pentru Thomas Pogge, un astfel de criteriu rezidă
în egalitatea morală a tuturor indivizilor: „o concepție a
dreptății sociale este cosmopolită dacă și numai dacă eva ‑
luările și prescrierile acesteia se bazează pe luarea egală în
considerare a intereselor tuturor ființelor umane” ( ibidem ,
p. 316). Structura instituțională globală prevăzută în ca ‑
drul  cosmopolitismului politic trebuie proiectată, pe cât
posibil, astfel încât toți oamenii să se bucure în mod egal
de libertățile fundamentale, de oportunități egale, iar di‑
ferențele la nivel global (inegalitățile socio‑economice) să
fie justificate doar prin prisma optimizării situațiilor extrem
de precare la nivel global.
Ideea fundamentală a cosmopolitismului dreptății so ‑
ciale este că…
…proiectarea tuturor instituțiilor sociale ar trebui să fie ghi ‑
dată de scopul major ca drepturile omului să fie realizate
pentru fiecare individ în parte. Dacă acest obiectiv nu poate
fi îndeplinit în întregime, trebuie să ne apropiem cât mai
mult de el. […] Cosmopolitismul dreptății sociale ne pozi‑
ționează față de cei săraci și oprimați într‑un fel particular.

55
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…Greșeala [țărilor occidentale liberal‑democratice] nu constă
doar în faptul că ajută prea puțin, ci în faptul că proiectarea
și impunerea acordurilor instituționale transnaționale pro ‑
duce și perpetuează în mod previzibil deficitul pe scară largă
în ceea ce privește drepturile omului (Pogge, 2007, p. 319).
Cosmopolitismul dreptății sociale își asumă concomi ‑
tent o misiune critică1 în raport cu instituțiile politice, eco ‑
nomice și sociale actuale care perpetuează deficitul mai sus
amintit; el „recunoaște circumstanțele grave în care se află
umanitatea, dar și potențialul de emancipare ce se mani ‑
festă  prin numeroasele bătălii duse la nivel mondial, care
au drept scop realizarea deplină și universală a drepturi ‑
lor socio‑economice și civil‑politice prin intermediul unei
globalizări alternative. Proiectul dreptății globale a ajuns
să semnifice toate aceste lupte și discursurile asociate cu
acestea” (Kurasawa, 2007, p. 2).
Cosmopolitismul dreptății sociale reprezintă un proiect
critic relevant din punct de vedere normativ, deoarece…
…reprezintă manifestarea politică cea mai convingătoare a
principiului egalității morale universale. […] Credința că
toate ființele umane sunt îndreptățite la spectrul complet al
drepturilor, precum și credința conversă că încălcarea aces ‑
tor  drepturi nu trebuie tolerată […] capătă o greutate etică
1. Această funcție critică a cosmopolitismului nu e de fapt cu totul
nouă și specifică doar cosmopolitismului dreptății sociale. Spre
exemplu, Louis‑Charles Fougeret de Monbron, în eseul Le Cosmo ­
polite, ou le citoyen du monde (1750), atunci când declară că pentru
el toate țările sunt la fel și, prin urmare, nu are nicio datorie față de
niciuna dintre ele subliniază funcția critică a cosmopolitismului
exprimată printr‑o atitudine ostilă față de limitele patriotismului
specific V echiului Regim (cf. Delanty, 2009, p. 37).

56
Cosmopolitismulsemnificativă în multe societăți. Lărgirea pe care o aduce
cosmopolitismul imaginației morale merge până acolo încât
străinii aflați la mare depărtare sunt tratați ca persoane „în
carne și oase” , egale din punct de vedere moral, iar în cazul
în care drepturile lor sunt violate sau incomplet realizate,
intervențiile grupurilor progresiste, naționale sau globale, sunt
privite cu simpatie publică și ca fiind legitime din punct de
vedere politic (Kurasawa, 2007, p. 3).
Cosmopolitismul dreptății sociale reprezintă apoi un
proiect critic relevant din punct de vedere strategic, deoa ‑
rece permite depășirea construcției strict formale a siste ‑
mului drepturilor omului și dezvoltarea unei „concepții
substanțiale a dreptății globale ca alternativă la tendința
formalistă a literaturii juridico‑politice cu privire la drep ‑
turile omului” (Kurasawa, 2007, p. 194). Formalismul este
fără îndoială util în multe privințe, dar el implică o logică
a atribuirii drepturilor de sus în jos, conform căreia reali ‑
zarea dreptății globale vizează în primul rând susținerea
acelor principii și structuri juridico‑politice care prote ‑
jează  și cultivă drepturile omului la nivel global. O con ‑
cepție substanțială a dreptății globale privește, dincolo
de dezvoltările politico‑juridice formale, la procesele „de
jos în sus” , prin care „grupurile progresiste utilizează mij ‑
loacele legale pentru a ține în limite democratice și egali ‑
tariste puterile corporatiste sau guvernamentale sau, cel
puțin, în cearcă să stigmatizeze simbolic acele instituții
care sunt responsabile pentru încălcarea drepturilor omu ‑
lui” ( ibidem , p. 3).
Cosmopolitismul dreptății sociale nu este un proiect
lipsit de critici. Pe linia de gândire și argumentare deschisă

57
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…de John Rawls în lucrarea The Law of Peoples , în care acesta
respinge ideea de „dreptate socială” la nivel global și con ‑
sideră că acordurile instituționale internaționale ar trebui
stabilite de către societățile democratice în urma unor ne ‑
gocieri decente (Rawls, 2000, p. 37), și alți teoreticieni
împărtășesc punctul de vedere conform căruia conceptul
de „dreptate socială” nu se aplică (sau, cel puțin, nu încă)
instituțiilor transnaționale. Astfel, Michael Blake (2001)
consideră că diferența relevantă moral între aranjamentele
instituționale naționale și cele transnaționale constă în
faptul că primele sunt coercitive, pe când ultimele, nu, iar
Thomas Nagel (2005), oferind un argument mai complex
în sprijinul ideii că doar instituțiile sociale naționale, spre
deosebire de cele internaționale, fac obiectul exigențelor
dreptății sociale, afirmă că ordinea instituțională națio ‑
nală  este impusă prin coerciție, cu respectarea condiției
ca aceasta să fie legitimă și acceptată.
Răspunzând unor astfel de critici, cosmopolitismul
dreptății sociale caută mijloacele prin care conceptul de
dreptate socială poate fi extins la instituțiile societății
internaționale, plecând de la următoarea întrebare: dacă
acest concept este unul extrem de valoros în legătură cu
statele‑națiune, de ce nu ar putea fi el folosit cu succes și
în domeniul politicii internaționale?
Un al treilea tip de cosmopolitism este cel pe care
Thomas Pogge îl numește „monist” . Și pentru acesta, uma ‑
nitatea aparține aceluiași domeniu moral, în care fiecare
persoană trebuie să se bucure de aceeași considerație ca
oricare alta. Împotriva afirmației conform căreia „acorda ‑
rea unei valori egale vieții fiecărui individ nu înseamnă

58
Cosmopolitismulpreocuparea egală pentru fiecare individ” (Miller, 2005a,
p. 131), cosmopolitismul monist atrage atenția asupra fap ‑
tului că responsabilitatea (morală, politică) nu este doar
instituțională, ci și individuală. T ermenul „monist” denotă
tocmai această caracteristică: nu putem separa complet
responsabilitatea individuală și pe cea instituțională. Așa
cum spune Gerald A. Cohen,
dreptatea socială nu este exclusiv o funcție a structurii legis ‑
lative a unei societăți, a regulilor și legilor sale imperative, ci
și o funcție a alegerilor pe care indivizii le fac în cadrul aces ‑
tor reguli. […] O societate care este dreaptă în termenii prin ‑
cipiului diferenței […] are nevoie nu doar de reguli coercitive,
ci și de un etos al dreptății care influențează alegerile indivi ‑
duale. În absența unui astfel de etos, inegalitățile vor prolifera
dincolo de nivelul a ceea ce e necesar pentru a îmbunătăți
condiția celor mai dezavantajați dintre noi: respectivul etos
promovează o distribuție mai justă decât pot să o facă regu ‑
lile însele (1997, pp. 9‑10).
Pentru cosmopolitismul monist, nu doar instituțiile so ‑
ciale contribuie la injustiția existentă în lume, ci și agenții
umani (individuali sau colectivi) și alți factori relevanți
afectați de acțiunea umană. Diferența principală între cos ‑
mopolitismul dreptății sociale și cel monist constă în faptul
că primul încearcă să formuleze pentru instituțiile sociale
un scop definit în termenii dreptății, în timp ce al doilea
caută calea prin care pot fi coordonați toți agenții umani,
precum și factorii afectați de către aceștia, în scopul de a
face lumea mai dreaptă. Dacă dreptatea este un scop valo ‑
ros, atunci ea trebuie promovată nu doar prin intermediul

59
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…ordinii instituționale din cadrul unei societăți (interna ‑
ționale), ci și prin cultură, asociații civile, viață privată,
obiceiuri și convenții sociale, corporații, organizații etc.
(Pogge, 2007, p. 322). Cosmopolitismul monist ocupă ast ‑
fel o poziție intermediară între cosmopolitismul juridic
(politic) și cel al dreptății sociale (cu accentul pus pe rolul
instituțiilor sociale/internaționale), pe de o parte, și cos ‑
mopolitismul etic (a se vedea mai jos), care pune accentul
pe angajamentul individual în raport cu anumite valori
morale universale.
În ceea ce privește ultimul tip de cosmopolitism  – cel
etic –, acesta poate fi considerat, în primă instanță, o abor ‑
dare radicală dacă îl interpretăm ca angajament imparțial
al indivizilor în raport cu toate celelalte ființe umane și ca
o preocupare egală a fiecărui individ în raport cu acestea.
Căci „oamenii trebuie să aibă opțiunea, cel puțin, de a avea
relații speciale cu prietenii și familia, fapt ce face ca mo ‑
dul lor de comportament să intre în contradicție cu cerința
cosmopolită a imparțialității. La fel, agenții umani colec ‑
tivi  precum orașele, bisericile, asociațiile și statele trebuie
să aibă opțiunea, cel puțin, să dovedească o preocupare mai
mare pentru membrii lor decât pentru cei din afară” ( ibidem ,
p. 328). Astfel, o perspectivă a cosmopolitismului etic nu
se poate susține ca o doctrină a unei etici universaliste tari,
ci ca una de tip slab, care pleacă de la întrebarea dacă agenții
umani individuali sau colectivi nu ar trebui să fie mai cos‑
mopoliți decât sunt în prezent, adică dacă se impune mic‑
șorarea diferenței de comportament existentă în ceea ce‑i
privește pe cei apropiați și dragi, pe de o parte, și pe străini,

60
Cosmopolitismulpe de altă parte (Pogge, 2007, p. 328). O modalitate de a
face acest lucru este acceptarea ideii că oamenii au câteva
obligații negative imperative de a nu face rău în anumite
moduri anumitor ființe umane (a nu încălca drepturile
omului, să zicem).
Astfel, cosmopolitismul…
…nu trebuie înțeles în primul rând ca o doctrină cu privire
la identitatea individuală, ca o teorie cu privire la modul în
care indivizii își concep propriul loc în lume, […] ci ca o
teorie cu privire la dreptate. [Înțeles astfel] cosmopolitismul
poate accepta independența normativă a atașamentelor so ‑
ciale; ceea ce pretinde cosmopolitismul este ca aceste ata ‑
șamente și loialități speciale să fie compatibile cu cerințele
dreptății concepute ca imparțialitate (T an, 2005, p. 177).
Tipologia propusă de Pogge este simplificată de către
T om Campbell, care consideră că cele patru tipuri de cos‑
mopolitism discutate mai sus pot fi reduse, de fapt, la două:
primul tip este cel al cosmopolitismului „etic” (care are de‑a
face cu relații interpersonale și interstatale directe), iar
cel  de‑al doilea este cosmopolitismul „juridic” sau „insti‑
tuțional” (care conține ideea de stat mondial sau „cos‑
mopolis” , cosmopolitismul dreptății sociale fiind doar o
specie a cosmopolitismului instituțional) (Campbell, 2010,
p. 127). Dacă primul tip se referă la „cetățenia globală” ca
expresie a unei „etici globale sau a unui statut moral uni ‑
versal” la nivel interpersonal, pe de o parte, și la „etica re ‑
lațiilor internaționale” la nivelul relațiilor dintre state, pe
de altă parte, al doilea tip se referă la chestiuni precum
cetățenia globală înrădăcinată în societatea civilă globală

61
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…(sau „cetățenia orientată global”) și drepturile omului, pe
de o parte, și noile forme ale guvernării globale (drept cos ‑
mopolit, democrație cosmopolită, guvernământ mondial
etc.), pe de altă parte (Dower, 2010, pp. 3‑4)1. T rebuie pre ‑
cizat deja că, fără a neglija complet problemele cosmopoli‑
tismului etic, discuțiile ulterioare din cadrul acestei lucrări
vor acorda prioritate problemelor cosmopolitismului insti‑
tuțional (politic, juridic), și anume problemelor dreptății
și guvernării globale.
În fine, o altă tipologizare a cosmopolitismului îi aparține
lui Gillian Brock. Aceasta face o distincție între cosmopo ‑
litismul moral și cel instituțional (politic), între cosmopo ‑
litismul extrem și cel moderat și între cosmopolitismul slab
și cosmopolitismul tare. Elementul crucial al cosmopoli‑
tismului moral, consideră Brock, este ideea că fiecare per ‑
soană are un statut global ca unitate ultimă a preocupării
morale și, prin urmare, are dreptul de a fi considerată la
fel, indiferent de cetățenia sau naționalitatea sa. Cosmo ‑
politismul instituțional completează abordarea strict mo ‑
rală, susținând că e necesară o transformare instituțională
profundă în cadrul sistemului global pentru ca viziunea
cosmopolită să fie realizată în mod adecvat. Pe de altă parte,
„cosmopolitismul extrem […] consideră valoarea primă a
moralității ca fiind cosmopolită, toate celelalte principii
1. Nigel Dower identifică patru dimensiuni ale analizei teoriilor cos ‑
mopolite: etică/instituțională și individuală/statală. Primele două
sunt date de distincția discutată între cosmopolitismul etic și cos ‑
mopolitismul instituțional (juridic). Ultimele două dimensiuni sunt
date de accentul pe care cele două tipuri de cosmopolitism îl pun
fie pe nivelul individual al ființelor umane, fie pe nivelul organis ‑
melor agregate, precum statele‑națiune sau întreprinderile private.

62
Cosmopolitismulale moralității trebuind justificate în raport cu principiile,
scopurile și valorile cosmopolite. Cosmopolitismul mode ‑
rat are o abordare mai pluralistă […] admițând că anumite
principii, scopuri și valori noncosmopolite pot avea o va ‑
loare morală în sine.” În fine, cosmopolitismul slab subli ‑
niază, ca și condiții ale dreptății, „doar pe acelea care sunt
necesare în mod universal pentru ca ființele umane să ducă
o viață decentă minimă, în timp ce cosmopolitismul tare
este angajat în ceea ce privește egalitatea distributivă glo ‑
bală, care are drept scop eliminarea inegalităților dintre
oameni, dincolo de ceea ce e suficient pentru o viață decentă
în sens minimal” (Brock, 2009, pp. 11‑13).
Revenind acum la întrebarea de mai sus – există un „cos‑
mopolitism” sau mai multe „cosmopolitisme”? –, vom spune
că toate abordările anterioare (cosmopolitismul juridic sau
instituțional, al dreptății sociale, monist, etic etc.), în ciuda
diferențelor dintre ele, împărtășesc o filosofie morală co ‑
mună, care pleacă de la presupunerea că toate ființele umane
sunt egale din punct de vedere moral, presupunere care con ‑
stituie „miezul” sau ideea centrală a W eltanschauung ‑ului
cosmopolit.
1.5.4. Distincții și clarificări conceptuale
Cosmopolitismul a fost acuzat nu de puține ori – și, într‑o
măsură mai mică, este acuzat și în prezent  – că nu este
suficient de atent la diversitatea și particularismul cultural
și istoric și nici la nevoia de solidaritate autentică în cadrul
comunităților. Ca reacție la această acuzație, „noul cosmo ‑
politism” se proclamă ca fiind unul „înrădăcinat” , care nu

63
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…mai este reticent în fața diverselor loialități particulare.
Această reacție a noului cosmopolitism în raport cu un
cosmopolitism din trecut, „perceput ca incapabil să ofere
acele bunuri vitale pe care le solicită naționaliștii, provin ‑
cialii sau tribaliștii, [are menirea de] a distinge cosmopoli‑
tismul de universalism” (Hollinger, 2006, p. XVIII), înțeles
ca detașare „superioară” în numele unor valori abstracte
sau ignorare a valorilor etnoculturale și sociale specifice
unei comunități particulare.
T otuși, cele două concepte, „cosmopolitism” și „universa ‑
lism” , au avut o lungă istorie comună care nu permite simpla
lor separare, căci, așa cum am văzut deja, universalismul
normativ în raport cu indivizii umani este un angajament
fundamental al cosmopolitismului. Cosmopolitismul ac ‑
tual, în teoria politică, încearcă însă să mențină echilibrul
între valorile particulare și cele universale, și acest lucru
nu poate fi realizat decât dacă el se constituie ca un „cos ‑
mopolitism critic” , așa cum subliniază Fuyuki Kurasawa:
cosmopolitismul vizează…
…universalismul născut într‑o manieră interculturală și dia ‑
logică, […] ce evită șovinismul nativist și civilizațional care,
în mod inerent, privilegiază modurile familiare și indigene
de gândire și acțiune pe temeiul presupusei lor superiorități
asupra altor moduri de a gândi și acționa. De asemenea, [cos ‑
mopolitismul] este circumspect în ceea ce privește universa ‑
lizarea etnocentrică a valorilor și practicilor Euro‑Americane,
care […] ar trebui răspândite, impuse sau copiate în restul lumii.
În același timp însă, cosmopolitismul evită răspunsul cel mai
frecvent la pericolul universalizării etnocentrice, și anume
relativismul cultural absolut. Dimpotrivă, cosmopolitismul

64
Cosmopolitismulsubliniază posibilitatea „acordului rezonabil cu privire la drep ‑
tate” ( overlapping consensus ) sau fuzionarea orizonturilor prin
intermediul deliberării publice transnaționale (Kurasawa,
2011, p. 286).
Deliberarea publică transnațională poate fi conceptua ‑
lizată, așa cum arată Hans‑Herbert Kögler (2005), în urmă ‑
toarele condiții: dacă indivizii au capacitatea de a respecta
reguli care depășesc contextul socio‑cultural tradițional;
dacă indivizii au capacitatea de a înțelege, din interior,
punctul de vedere al celuilalt; dacă indivizii au capacitatea
de a se raporta critic la propriul context socio‑cultural.
Pe de altă parte, este important să distingem între „in ‑
ternaționalism” și „cosmopolitism” . T ermenul „internațio ‑
nalism” are mai multe accepțiuni. Sensul standard este cel
de cooperare în cadrul instituțiilor internaționale în scopul
asigurării păcii și securității internaționale. Un al doilea
sens  – frecvent în cadrul doctrinei de politică externă a
SUA – este cel de politică externă activă, intervenționistă,
și este opus „izolaționismului” . În fine, un al treilea sens nu
se referă atât la o caracteristică a doctrinei de politică ex ‑
ternă, cât la o anumită atitudine etică ce este preocupată
de comunitățile umane din zone îndepărtate ale lumii care
se află în suferință (Robbins, 1999, p. 16). Bruce Robbins
consideră că „al treilea sens al internaționalismului poate fi
numit internaționalism cultural sau cosmopolitism” ( ibidem ,
p. 17). O distincție între cele două concepte se impune însă,
deoarece internaționalismul este puternic înrădăcinat în
conceptul suveranității naționale, în timp ce în cazul cos ‑
mopolitismului conceptul de „suveranitate [națională] își

65
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…pierde din forța sa tradițională și se descompune în noi
forme ale suveranității complexe” (Grande, 2006, p. 94).
Un alt concept în raport cu care „cosmopolitismul” trebuie
discutat este cel de „globalizare” . Ele sunt concepte cen ‑
trale în științele sociale actuale, iar înțelegerea modului în
care sunt corelate este o sarcină deosebit de importantă
și pentru lucrarea de față. Ele sunt adesea utilizate atunci
când cercetătorii din domeniul științelor sociale încearcă
să identifice caracteristicile principale ale epocii contem ‑
porane, fiind astfel concurente din punct de vedere expli ‑
cativ. De aceea, este util să trasăm o linie despărțitoare
între ele. Ulrich Beck face distincție între „globalizare” ,
care  ar avea un sens unidimensional, economic, ce apare
în legătură cu ideea neoliberală a pieței globale, și „cosmo ‑
politizare” , care…
…ar trebui înțeleasă ca un proces multidimensional ce a mo ‑
dificat irevocabil „natura” istorică a societăților și statutul
țărilor individuale […]. Cosmopolitizarea implică formarea
loialităților multiple, răspândirea diferitelor stiluri de viață
transnaționale, apariția actorilor politici nonstatali […] și
dezvoltarea mișcărilor globale de protest împotriva globalis ‑
mului (neoliberal) și de susținere a unei alte forme de glo ‑
balizare [cosmopolită  – n.n.] care implică recunoașterea la
nivel mondial a drepturilor omului, drepturilor muncitorilor,
protejarea globală a mediului, eradicarea sărăciei etc. (Beck,
2004, p. 136).
Nu suntem de acord că globalizarea are doar un sens
economic. Literatura cu privire la globalizare relevă faptul
că aceasta are, de fapt, o accepțiune multidimensională.

66
CosmopolitismulDificultatea de a trasa linia despărțitoare între conceptele
de „globalizare” și „cosmopolitism” nu este o sarcină ușoară
tocmai pentru că ambii termeni au dimensiuni și semnifi‑
cații multiple (Inglis, Robertson, 2011, p. 296). T otuși, pot
fi identificate următoarele puncte principale care ne permit
să facem distincția în cauză: globalizarea generează stări de
lucruri care au o natură cosmopolită sau, altfel spus, pro ‑
ce sele care sunt asimilate cu globalizarea pot fi înțelese și
ca procese ale „cosmopolitizării”; globalizarea produce ne ‑
voia pentru noi forme de științe sociale, în special pentru
teorii politice cosmopolite, care să analizeze și să teoreti ‑
zeze complexitatea crescândă a lumii în care trăim ( ibidem ,
pp. 296‑297). Globalizarea generează condițiile cosmopo ‑
litizării și a apariției „faptelor” sau „obiectelor” cosmopo ‑
lite, cum ar fi cosmopolitismul pieței capitaliste globale,
structurile politice și normele legale cosmopolite, modurile
cetățeniei cosmopolite sau stilul de viață cosmopolit etc.
(ibidem , p. 296), precum și nevoia unei teorii politice cos ‑
mopolite în scopul de a reglementa sau de a atenua unele
dintre problemele pe care le creează globalizarea: „unele
teorii cosmopolite reprezintă încercarea explicită de a cri ‑
tica, îmblânzi și transforma condițiile asociate cu globali ‑
zarea. […] Globalizarea este temeiul pe baza căruia teoriile
politice cosmopolite sunt construite sau in ventate. Globa ‑
lizarea produce «sensibilități ecumenice» care stau la baza
mai formalelor «analize ecumenice», dintre care teoria po ‑
litică cosmopolită este doar un exemplu” ( ibidem , p. 297).
Un alt cuplu conceptual care merită discutat este „cos ‑
mopolitism‑multiculturalism” . La o primă privire poate fi

67
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…făcută următoarea distincție: cosmopolitismul pare să fie
asociat cu o atitudine, în contrast cu multiculturalismul,
care tinde să fie asociat cu o politică (Phillips, 2007, p. 70).
Dincolo de faptul că, într‑adevăr, multiculturalismul este
asociat cu politici guvernamentale specifice (chiar dacă în
prezent se află „sub asediu” , după unele aprecieri, adică asis ‑
tăm la reîntoarcerea la o noțiune mai limitată și exclusivistă
a identității naționale, în special în Europa, unde, din cauza
actelor de violență comise de islamiști, are loc revizuirea
critică a politicilor multiculturale), în timp ce cosmopoli ‑
tismul nu este asociat în mod explicit cu politici denumite
„cosmopolite” , există diferențe între cosmopolitism și mul ‑
ticulturalism ca teorii politice. Ulrich Beck consideră că
între multiculturalism și cosmopolitism există o incompa ‑
tibilitate esențială. Multiculturalismul, pe de o parte, pleacă
de la premisa umanității ca o colectivitate divizată pe cri ‑
terii culturale, în care indivizii sunt produsul obiceiurilor,
tradițiilor sau limbilor particulare și manifestă un atașa ‑
ment profund față de propria țară privită ca „unitate închisă,
autosuficientă și sacrosanctă” (Beck, 2002, pp. 36‑37). In ‑
dividul este în viziunea multiculturalismului „un simplu
epifenomen al culturii proprii” ( ibidem , p. 37). Cosmopo ‑
litismul, pe de altă parte, are o viziune contrară și presupune
individualizarea ( ibidem ).
Pentru Jeremy W aldron, linia de demarcație dintre multi‑
culturalism și cosmopolitism se trasează în felul următor:
multiculturalismul dorește să protejeze integritatea culturală
a popoarelor împotriva schimbărilor interne și externe, în
timp ce cosmopolitismul este construit în jurul loialităților

68
Cosmopolitismulmultiple care caracterizează orice persoană și a modului
în care „fragmentele culturale provenite din surse diferite
intră în viața noastră […] fără nicio garanție că se potri ‑
vesc toate între ele” (1992, p. 788). Se poate spune chiar,
mergând mai departe în această direcție pe urmele lui
Kurasawa, că „sincretismul cosmopolit este deci mai am ‑
bițios și mai subversiv decât etosul multicultural care cul ‑
tivă și tolerează diversitatea, în cadrul căruia comunitățile
etnoculturale coexistă într‑o manieră autonomă și reciproc
indiferentă” (Kurasawa, 2011, p. 287).
În dezbaterea multiculturalism‑cosmopolitism, adepții
multiculturalismului insistă asupra faptului că prin inter ‑
mediul culturii înțelegem lumea, căpătăm o identitate și
susținem, într‑o manieră „inevitabilă” , ierarhiile sociale, re ‑
proșând cosmopolitanilor că nu‑i acordă suficientă atenție.
Pe de altă parte, cosmopolitismul „pune sub semnul între ‑
bării multiculturalismul ca încercare de a reinstaura for ‑
mele «pure» ale identității care au avut de suferit în lumea
contemporană” (Phillips, 2007, p. 68). Împotriva celor care
afirmă că pentru cosmopolitani cultura nu contează prea
mult, noul cosmopolitism caută modalitățile prin care indi‑
vidualismul cosmopolit „poate fi acomodat în cadrul unei
viziuni asupra lumii care este structurată de culturi diferite”
(Bhambra, 2011, p. 319) și caută formele unui „multicultu ‑
ralism global” . Există în prezent o perspectivă cosmopolită
„înrădăcinată” , care este dominantă și nu vede o contradicție
între loialitatea față de o anumită cultură și deschiderea
față de celelalte (Stevenson, 2003, pp. 56‑57). Prin urmare,
diferența dintre multiculturalism și cosmopolitism nu este

69
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…atât diferența dintre încercarea de a apăra integritatea cultu ‑
rilor din interiorul unei societăți în fața provocărilor interne
și externe, pe de o parte, și deschiderea față de multipli‑
citatea culturală (W aldron, 1992, pp. 751‑793) sau între cul ‑
turalism și transculturalism, ci, în primul rând, este o
diferență cu privire la nivelurile la care poate avea loc un
dialog intercultural în scopul realizării unui „consens rațio ‑
nal cu privire la principiile dreptății” ( overlapping consensus ).
O altă distincție importantă este cea între „cosmopo ‑
litism” și „imperiu” . Reapariția conceptului de „imperiu”
în lucrările de teorie politică contemporană este, crede
Danilo Zolo, indiciul „unei transformări profunde în ca ‑
drul ordinii internaționale contemporane. Suntem în fața
unei crize în plină evoluție a statului‑națiune care implică
erodarea și modificarea unora dintre funcțiile sale tradi‑
ționale” (2007, p. 49). T ermenul „imperiu” apare frecvent
asociat termenului „cosmopolitism” , dar această asociere
poate să ne conducă spre o înțelegere greșită a specificului
cosmopolitismului. Deși legătura dintre cele două con ‑
cepte este una foarte complicată, o diferență majoră poate
fi subliniată imediat: „imperiul” are o tradiție lungă, au
existat diverse forme istorice ale imperiului chiar dacă au
fost controversate, în timp ce pentru cosmopolitism lucru ‑
rile nu au stat așa: nu a existat nicio organizare politică,
constituită istoric, a cosmopolisului (Douzinas, 2007,
pp. 134‑135). Apoi, din analiza sensurilor contemporane
ale noțiunilor „imperiu” și „imperialism” , pe de o parte – fie
ele abordări de extrema dreaptă (De Benoist, 1993‑1994),
liberale (Ignatieff, 2003a; 2003) sau neomarxiste (Hardt,
Negri, 2000)  –, și a celui de „cosmopolitism” , pe de altă

70
Cosmopolitismulparte, în ciuda suprapunerii lor parțiale, o altă deosebire
devine evidentă: cosmopolitismul contemporan acceptă
ideea unui cadru instituțional și legal global care respectă
principiile dreptății și respinge ideea unei puteri imperiale
care aplică de sus în jos un model instituțional global.
Riscul acestei abordări este întoarcerea, mai mult sau mai
puțin directă, mai mult sau mai puțin clară, către un „cos ‑
mopolitism colonial” , de tip vechi. Or, noul cosmopolitism
vizează „înțelegerea critică a avatarurilor matricei puterii
coloniale, formarea și transformarea acesteia în cadrul in ‑
stituțiilor și actorilor occidentali” (Mignolo, 2011, p. 341).
Sub conceptele „democrației cosmopolite” și a „domniei
globale a legii” , cosmopolitismul încearcă să devină mai rea ‑
list, să se detașeze de teoriile „guvernului mondial benign”
(Douzinas, 2007, p. 142) și de modelul său top­down de
luare a deciziilor, subliniind rolul statelor în întărirea in ‑
stituțiilor internaționale și transnaționale (care nu devin,
în această interpretare, un fel de hegemoni globali), precum
și rolul organizațiilor sociale (a societății civile) în procesul
de „cosmopolitizare de jos în sus” .
În fine, o ultimă distincție aduce în prim‑plan conceptul
de „federalism” . Avocații ordinii politice cosmopolite subli‑
niază în mod special că structura instituțională pe care o
au în vedere nu este cea a unui stat mondial cu un guvern
mondial ce posedă suveranitate și autoritate ultimă și ex ‑
clusivă. Ceea ce propun susținătorii „democrației cosmo ‑
polite” este un sistem instituțional cu niveluri suprapuse și
interconectate ale autorității, un sistem în care puterea le ‑
gislativă, executivă și judecătorească este împărțită între
diferitele niveluri ale acestuia. Diferența principală dintre

71
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…ordinea instituțională cosmopolită și cea a unui guvern
mondial se referă, prin urmare, la modul în care este divi ‑
zată și distribuită autoritatea în cadrul acestui sistem, și nu
la eșafodajul instituțional propriu‑zis (Karlsson, 2010).
T eoreticienii cosmopolitismului aduc deseori în discuție
federalismul ca aranjament politic pentru a demonstra că
modelul lor instituțional global este viabil sub forma auto ‑
rității dispersate atât vertical, cât și orizontal, că poate fi
eficient și că poate cultiva democrația la scară globală. Fe ‑
deralismul, tradițional, este o teorie politică ce susține îm ‑
părțirea puterii guvernamentale în stat între două niveluri
instituționale: guvernul central și guvernele statelor membre.
Analizele de tip federalist aplicate Uniunii Europene au
pus în lumină elementele care permit evaluarea progresului
Uniunii către un sistem de tip federal (W allace, W allace,
Pollack, 2005, pp. 25‑33), astfel încât teritoriul european
a fost privit de către mulți susținători ai cosmopolitismului
ca un indicator destul de sensibil al posibilităților de dez ‑
voltare cosmopolită dincolo de nivelul național și regional,
către un sistem mai cuprinzător, global.
Unii autori cosmopoliți consideră că, deși ordinea po ‑
litică cosmopolită este una cu întindere globală, ea nu are
caracteristicile unui stat mondial, deoarece îi lipsește o ca ‑
racteristică esențială a suveranității, și anume comprehensi‑
vitatea, adică autoritatea asupra tuturor funcțiilor politice,
și nu doar asupra unora (Caney, 2005, p. 150), în timp ce
alți autori consideră că ordinea politică cosmopolită nu
este nici mai comprehensivă, nici mai puțin comprehensivă
decât sunt, în general, statele moderne în care guvernele,

72
Cosmopolitismulparlamentele, tribunalele, băncile centrale etc. împart pu ‑
terea cu autoritățile municipale, sub‑federale sau alte nive ‑
luri de guvernare aflate sub nivelul guvernamental central
(Karlsson, 2010, p. 3). Printre aceștia din urmă, spre exem ‑
plu, Raffaele Marchetti propune un model instituțional
al unei federații de state la nivel global. Raffaele Marchetti
vorbește despre un model al democrației globale numit
„cosmo‑federalism” , care are în vedere două evoluții esen ‑
țiale: „prima se referă la recunoașterea cetățeniei cosmo ‑
polite, adică posibilitatea de acțiune politică la multiple
niveluri [național, local, global], iar a doua se referă la re ‑
forma federală a ONU, care permite crearea unei adunări
mondiale, alese, și care are putere legislativă [limitată] în
ceea ce privește reglementarea sferei de acțiune globală”
(Marchetti, 2006, p. 305).
1.6. Concluzie
Prezentul capitol a pus în lumină faptul că noțiunea de
„paradigmă” poate fi folosită și în analiza din cadrul știin ‑
țelor sociale, fapt ce permite teoretizarea și analiza cosmo ‑
politismului în teoria politică într‑o manieră sistematică și
unitară. Ca program de cercetare ce se conturează la in ‑
tersecția dintre științele politice și relațiile internaționale,
cosmopolitismul va fi analizat în capitolele următoare cu
ajutorul elementelor cognitive ale paradigmei așa cum au
fost acestea operaționalizate în prezentul capitol. Ana ‑
liza  cosmopolitismului va avea în vedere două mari teme

73
Paradigma – cadrul comprehensiv al cercetării…(domenii) de cercetare în cadrul teoriei politice contem ‑
porane: tema guvernanței globale (democratizarea siste ‑
melor de guvernanță globală, „democrația cosmopolită” ,
„constituționalizarea” dreptului internațional) și tema drep ‑
tății globale (ordinea economică globală justă, egalitatea
și reducerea sărăciei la nivel mondial, imigrația și „deschi ‑
derea granițelor” , eco‑cosmopolitismul). Pentru a face mai
clară discuția ce va urma, prezentul capitol a discutat sen ‑
surile și tipologiile cosmopolitismului contemporan și, de
asemenea, a făcut o serie de distincții și clarificări concep ‑
tuale utile.

75
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiCapitolul 2
Filosofia și principiile fundamentale
ale cosmopolitismului
2.1. Introducere
În acest capitol al lucrării vom trece în revistă principiile
etico‑politice ale cosmopolitismului contemporan. După
cum vom vedea, aceste principii  – precum cel al autono ‑
miei, argumentării imparțiale, egalității de șanse, partici ‑
pării reprezentative, responsabilității, dreptății sociale sau
al intervenției publice – se originează în teza fundamentală
a „individualismului normativ” care pleacă de la conside ‑
rarea tuturor oamenilor ca fiind egali din punct de vedere
moral. Această teză face din individul uman, în oricare
comunitate particulară s‑ar situa el, subiectul politic cheie
al teoriilor cosmopolite.
2.2. Principiile etico‑politice ale
cosmopolitismului
În capitolul anterior argumentam că teza centrală a teo ‑
riilor cosmopolite este aceea a considerării tuturor ființelor

76
Cosmopolitismulumane ca fiind egale din punct de vedere moral . Presupune ‑
rea că toate ființele umane sunt egale din punct de vedere
moral înseamnă, la o analiză mai fină, următoarele patru
tipuri de angajamente normative: individualism, imparția ‑
litate, inclusivitate și generalitate (Pogge, 2007). Indivi‑
dualismul normativ se referă la faptul că unitățile ultime
de interes moral sunt ființele umane (persoanele), și nu
statele, națiunile, grupurile etnoculturale sau grupurile res‑
trânse, precum familia. Imparțialitatea semnifică faptul că
fiecare persoană trebuie considerată simetric în raport cu
celelalte persoane. Inclusivitatea se referă la faptul că nicio
persoană nu poate fi exclusă din evaluările morale sau de ‑
ciziile politice luate pe baza criteriilor morale (cosmopo ‑
lite). În fine, generalitatea acordă individului uman „statut
și forță globală, el este obiect al preocupărilor pentru toți
oamenii, nu doar pentru compatrioți sau membrii organi‑
zațiilor din care face parte” ( ibidem , p. 316). Aceste anga ‑
jamente normative fundamentale ale cosmopolitismului
permit teoriilor cosmopolite contemporane să adopte o
serie de principii politice și ale dreptății specifice.
Printre principiile cosmopolite, două par să aibă o im ‑
portanță deosebită prin generalitatea lor. David Held fo ‑
losește chiar termenul „metaprincipii” cu privire la ele.
Acestea sunt principiul autonomiei și principiul argumen ‑
tării imparțiale. Ele justifică, la rândul lor, formularea unor
principii particulare, precum principiul egalității de șanse, al
agenției active, al responsabilității și transparenței, al luării
deciziilor colective prin vot în cazul chestiunilor publice
(cu respectarea criteriilor inclusivității și subsidiarității în
trasarea jurisdicțiilor), principiul evitării vătămărilor grave

77
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluicare pot fi aduse indivizilor (sau principiul dreptății sociale)
etc. (Held, 2005, pp. 20‑25).
Angajamentele normative enumerate mai sus par a fi
realizabile doar în condițiile autonomiei, care este miezul
proiectului democratic modern și care concepe persoana
ca „cetățean liber și egal, cel puțin în principiu, într‑o ma ‑
nieră «comprehensibilă» pentru toți” ( ibidem , p. 20).
Autonomia individuală reprezintă capacitatea ființelor
umane de a gândi, delibera și acționa conform propriilor
credințe și nevoi în viața privată și publică. Principiul auto ‑
nomiei vorbește astfel despre posibilitatea unei concepții
egalitariste cu privire la individul uman care pune accentul
pe libertatea, egalitatea, agenția activă și responsabilitatea
individuală (colectivă), realizabile în cadrul reglementării
democratice a vieții publice, care oferă garanțiile autodeter ‑
minării și autoguvernării. Cosmopolitismul contemporan
este preocupat de conceptualizarea și generarea condițiilor
în care, în prezent, poate fi realizat principiul autonomiei
în cadrul „unei structuri fundamentale comune a acțiunii
individuale și a activității sociale” ( ibidem , p. 16). Cosmo ‑
politismul contemporan, așa cum vom vedea, pune sub
semnul întrebării abilitatea statului (liberal‑democratic) de
a realiza principiul autonomiei și militează pentru o struc ‑
tură constituțională dincolo de statul‑națiune care să rea ‑
lizeze deplin acest principiu. Această structură va fi una
cosmopolită (va fi acceptată de către toți indivizii) doar
dacă este astfel construită încât să respecte cele patru prin ‑
cipii ale egalității morale (individualismul, imparțialitatea,
inclusivitatea și generalitatea). O structură constituțională
care generează inegalități sistematice ale șanselor de viață

78
Cosmopolitismulși ale oportunităților politice (precum sclavia sau segre ‑
garea  rasială) nu va trece testul celor patru principii ale
egalității morale și nu va fi acceptată în cadrul cosmopo ‑
litismului (vezi și Held, 2000a).
Principiul argumentării imparțiale, pe de altă parte, este
condiția luării în serios a angajamentelor normative amin ‑
tite mai sus și a conceptualizării unei structuri constitu ‑
ționale comune în contextul diversității culturale, valorice
și identitare, în special la nivel mondial. Principiul argu ‑
mentării imparțiale solicită „luarea în considerare a punc ‑
tului de vedere al celorlalți oameni” sau „argumentarea din
punctul de vedere al celorlalți” (Held, 2005, p. 21) pentru
a vedea dacă anumite principii, valori sau interese pot fi
generalizate, adică dacă indivizii pot cădea de acord, în
mod rezonabil, asupra lor1. La Jürgen Habermas, acest prin ‑
cipiu ia forma „raționalității comunicative” , care înseamnă
„comunicare orientată spre atingerea, susținerea și reînnoi‑
rea consensului, consens care se bazează pe recunoașterea
intersubiectivă a pretențiilor de valabilitate” (Habermas,
1986, p. 17). Raționalitatea comunicativă e specifică acelor
practici în care agenții caută să atingă un acord rațional,
autentic, cu privire la o anumită problemă. Ea este cu atât
mai necesară în cazul cosmopolitismului și pretențiilor sale
„universale” de valabilitate. Întrebarea care se pune este în
ce condiții principiile și normele politice și juridice formu ‑
late de către teoreticienii cosmopoliți pot fi acceptabile
1. „Poziția originară” a lui John Rawls, situația de vorbire ideală a
lui  Jürgen Habermas sau argumentarea imparțială în formularea
lui Brian Barry, de exemplu, au în comun preocuparea de a con ‑
ceptualiza o poziție imparțială în evaluarea diferitelor argumente
politice sau morale.

79
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismului(corecte, drepte) într‑o manieră universală? Principiile și
normele (morale, politice, juridice) pot fi generalizate dacă
toți agenții sunt de acord cu ele în condiții ideale1, care nu
oferă doar regulile argumentării, ci și regulile sociale ale
unei „forme de viață viitoare” (comunități politice), care va
fi condusă de reguli ce vor garanta că problemele sociale,
economice sau politice, interne sau internaționale vor fi
tratate într‑o manieră rațională.
Cele două „metaprincipii” discutate mai sus justifică
formularea altor principii, particulare, pe care dorim să le
discutăm în continuare.
2.3. Principiile democrației cosmopolite
T eoriile democrației oferă modele normative ale modului
în care autonomia indivizilor poate fi apărată în anumite
contexte istorice, sociale și economice particulare. Un mo ‑
ment important în dezvoltarea teoriei democrației îl re ‑
prezintă victoria statelor occidentale liberale la sfârșitul
Războiului Rece, când mai mulți teoreticieni au dezvoltat
1. Habermas identifică următoarele condiții ideale ale discursului și
argumentării: 1. toți participanții potențiali la un discurs trebuie
să aibă aceea și șansă de a începe și continua comunicarea prin în ‑
trebări și răspunsuri; 2. toți participanții au șanse egale de a face
aserțiuni, recomandări, de a explica și de a respinge argumentele;
3. toți participanții au șanse egale de a‑și exprima dorințele, sen ‑
timentele și intențiile; 4. vorbitorii au aceea și șansă de a folosi acte
de vorbire regulative, adică de a dispune și de a se opune, de a
permite și de a interzice etc. (Habermas, 1983, pp. 455‑456) Într‑o
altă lucrare, Habermas (2000) mai adaugă condiția (politică) con ‑
form căreia „nimănui nu i se poate interzice să beneficieze de drep ‑
turile exprimate prin condițiile de mai sus” .

80
Cosmopolitismulproiectul democrației ca formă de guvernanță globală1,
nu  doar ca formă de guvernare în cadrul statelor. Acești
autori presupun faptul că globalizarea afectează nu doar
domenii precum afacerile, finanțele sau comerțul, ci și sis ‑
temul politic internațional, făcând posibilă „globalizarea
democrației” . Așa cum observă Daniele Archibugi,
noțiunea de „globalizare a democrației” poate fi înțeleasă,
simplu, ca un fenomen care afectează regimurile interne ale
anumitor state, dar poate fi înțeleasă și ca un nou mod de a
reglementa relațiile politice internaționale. [În această din
urmă accepțiune] o serie de gânditori au recomandat statelor
occidentale să aplice principiile cu privire la domnia legii și
participare și în domeniul relațiilor internaționale. Aceasta
este ideea fundamentală din spatele democrației cosmopo ‑
lite – a globaliza democrația și, concomitent, a democratiza
globalizarea (2004, p. 438).
T eoria democrației cosmopolite prezintă o agendă am ‑
bițioasă pentru reconfigurarea constituției guvernanței
globale și a ordinii lumii, în cadrul căreia putem să identi ‑
ficăm o dublă genealogie destul de eclectică. Pe de o parte,
discuțiile cu privire la posibilitatea și dezirabilitatea demo ‑
crației la nivel internațional au apărut odată cu sfârșitul
1. Guvernanța globală „se referă la luarea deciziilor și exercitarea pu ‑
terii la nivel global, dar nu în mod obligatoriu de către entități
autorizate să acționeze printr‑un acord general. […] În lipsa unui
guvern global, guvernanța globală implică interacțiunea strategică
între entități care nu sunt ordonate în ierarhii formale. Deoarece
nu există o constituție globală, entitățile care dețin puterea și fac
regulile adesea nu sunt autorizate să facă asta printr‑un acord ge ‑
neral. Astfel, acțiunile lor sunt adesea privite ca ilegitime de către
cei afectați de ele” (Keohane, 2003, p. 132).

81
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluicelui de‑al Doilea Război Mondial și înființarea Națiunilor
Unite, în special în cadrul relațiilor internaționale. Pe de
altă parte, teoria cosmopolită a democrației preia din cadrul
filosofiei și teoriei politice anumite elemente specifice dife ‑
ritelor teorii sau modele democratice – cum ar fi modelul
liberal (în principal noțiunea de autonomie democratică),
modelul democrației participative (accentul pus pe rolul
agenției active și necesitatea democratizării diferitelor spații
sociale, economice și politice), modelul republican (relie ‑
farea rolului comunităților locale în cultivarea autonomiei
și conceperea autonomiei ca realizare socială, spre deose ‑
bire de cosmopolitismul de tip free­floating ), modelul de ‑
liberativ (rolul acordului discursiv rațional în elaborarea
normelor politice și sociale) – și încearcă să elaboreze un
model democratic mai adecvat timpurilor noastre.
Cu privire la primul câmp de influență, trebuie remarcat
faptul că problema democrației la nivel internațional a fost
discutată odată cu înființarea Națiunilor Unite. În anii ’40,
după sfârșitul celui de‑al Doilea Război Mondial, demo ‑
crația părea să fi fost acceptată în mod universal ca cea mai
dezirabilă formă de guvernământ. Războiul Rece însă a
creat clivaje politice la nivel internațional care au făcut im ‑
posibil orice proiect de democratizare mai ambițios. În
cartea sa, Politics Among Nations , Hans Morgenthau sus‑
ținea necesi tatea creării, în cele din urmă, a unui guvern
(stat) mondial pentru garantarea deplină a păcii universale,
dar remarca în același timp că nu există o comunitate po ‑
litică mondială care să susțină acest ipotetic stat, iar un
parlament mondial  ales în mod direct ar fi neviabil din

82
Cosmopolitismulcauză că grupurile sale constitutive nu s‑ar supune votului
majoritar (Morgenthau, 1961, p. 531). În anii ’70, problema
suveranității și democrației a reapărut pe scena internațio ‑
nală ca urmare a decolonizării și apariției unor noi state
care luptau pentru independență și autonomie. În această
pe rioadă, problema democratizării este pusă mai degrabă
în termenii relațiilor interstatale (statele din Lumea a T reia
contra celor pe care le consideră imperialiste), ca drept al
fostelor colonii la autonomie. La începutul anilor ’90, odată
cu sfârșitul Războiului Rece și discursul despre globali ‑
zare, problema democrației internaționale reapare în lucră ‑
rile unor autori precum David Held și Daniele Archibugi,
care introduc termenul „democrație cosmopolită” (Held,
2000a; 2000b; Archibugi, Held, 1995), în lucrările lui
William E. Connolly și R.B.J. W alker, care critică abordă ‑
rile strict „teritoriale” din cadrul teoriilor convenționale
ale democrației (Connolly, 1991; W alker, 1993). Mai târ ‑
ziu, problema democrației cosmopolite este tratată de către
Jürgen Habermas, care este preocupat de politica post‑na ‑
țională (Habermas, 2001) sau de către Molly Cochran și
Heikki Patomäki, care sunt preocupați de posibilitatea dia ‑
logului transcultural și a reformelor bottom ­up necesare
pentru realizarea unei „utopii concrete” , cum este democra ‑
ția cosmopolită (Cochran, 2002; Patomäki, 2003). Printre
factorii obiectivi care au contribuit la intensificarea dezba ‑
terii cu privire la democrația cosmopolită și democratiza ‑
rea sistemelor existente de guvernare globală, Anthony
McGrew îi amintește pe următorii: intensificarea globali ‑
zării, care a exacerbat tensiunea dintre democrație ca sistem

83
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluide guvernământ asupra unui teritoriu și piețele și rețelele
globale ale puterii corporatiste; cel de‑al treilea val al demo ‑
cratizării globale, care a rezultat în urma pră bușirii blocu ‑
lui comunist; dezvoltarea mișcărilor sociale transnaționale
(2002, pp. 270‑271).
În ceea ce privește influența exercitată din direcția
teoriilor „tradiționale” ale democrației, observăm o genea ‑
logie destul de eterogenă, care dă și particularitatea diferi ‑
telor teorii globale (cosmopolite) ale democrației (putem
identifica teorii cosmopolite ale democrației cu speci‑
fic  social‑liberal, republican sau federalist). Cosmopoli ‑
tismul de tip „social‑liberal” consideră, spre exemplu, că
doar un cosmopolitism „social” , care vine și completează
pe cele „etic” și „politic” și care are la bază principiile
înrădăcinării, participării, autonomiei, diversității și soli‑
darității, poate construi un corp politic global autentic,
atent la cererile care vin de jos în sus și care beneficiază
de extinderea imaginației și „educației” politice a mem ‑
brilor: „doar plecând de la nivelul local poate fi con ‑
struită  solidaritatea la nivel transnațional prin formarea
comunităților transnaționale și multi‑nivel” (Marchetti,
2008, p. 102).
T eoria democrației cosmopolite formulează o serie de
principii politice – inspirate de teoriile democratice „tradi‑
ționale” – care stau la baza unui guvernământ democratic:
autonomie, deliberare imparțială, participare (agenție ac ‑
tivă), intervenție publică, egalitate de șanse, responsabilitate
și transparență, evitarea vătămării grave, luarea deciziilor
colective prin vot. Dintre aceste principii, unele – așa cum

84
Cosmopolitismulvom vedea în următoarea parte a lucrării – sunt folosite și
în edificarea teoriilor cosmopolite ale dreptății globale.
Am văzut mai sus că pentru cosmopolitism toți oamenii
sunt egali din punct de vedere moral, ceea ce înseamnă că
indivizii sunt unitățile ultime ale interesului moral, că ei
trebuie tratați cu imparțialitate de către toți ceilalți indivizi,
indiferent de grupul sau comunitatea din care fac parte.
Această idee a egalității morale are un pandant în ideea
egalității politice, un concept central în teoria democrației.
Egalitatea politică (egalitatea de drepturi) face posibilă au ‑
tonomia individuală (capacitatea individului de a‑și alege
singur destinul, propriile țeluri în viață) și autonomia colec‑
tivă (capacitatea comunității politice la autodeterminare),
care, împreună, asigură respectarea valorii morale a fiecărui
individ în parte în cadrul statului.
T eoreticienii democrației cosmopolite consideră că ega ‑
litatea morală a individului nu este protejată suficient în
cadrul statului și reclamă aplicarea principiului autono ‑
miei și egalității într‑un cadru mai extins decât cel al sta ‑
tului‑națiune.
Autonomia individuală este principiul care stă în centrul
proiectului democratic modern. Într‑o definiție succintă,
principiul autonomiei ar putea fi formulat astfel: „Oamenii
ar trebui să se bucure de drepturi egale și, ca urmare, de
obligații egale în stabilirea cadrului politic care generează
și limitează oportunitățile pe care le au la dispoziție; ei
trebuie deci să fie liberi și egali să hotărască condițiile în
care‑și duc propria viață, atâta vreme cât nu folosesc acest
cadru pentru a nega drepturile altora” (Held, 2000a, p. 179).

85
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiGândirea și teoria cu privire la democrație au fost preo ‑
cupate de modul în care autonomia individuală poate fi
protejată în condiții istorice, sociale, politice și economice
specifice. Gândirea democratică liberală, spre exemplu, a
vizat apărarea autonomiei individuale în raport cu puterea
politică și de dezvoltarea instituțiilor guvernării demo ‑
cratice. Marxismul a fost preocupat și el de crearea unei
societăți fără exploatare, care să protejeze autonomia indi ‑
vizilor în raport cu tendințele de aservire a acesteia față
de interesele „capitalului” privat. T eoria republicană sau
democrația participativă a fost, de asemenea, interesată
de realizarea autonomiei prin crearea unei ordini politice
bazate pe autoguvernare și având ca subiect politic „cetă ‑
țeanul activ” . Însă în contextul unor rețele politice, eco ‑
nomice și sociale care favorizează apariția unor centre de
putere pe care statul nu le poate controla, dar care limitează
autonomia individuală sau colectivă (cum ar fi grupurile
sociale sau economice puternice, organizațiile internațio ‑
nale,  circulația globală a fluxurilor de capital sau teroris ‑
mul internațional), aceste teorii își arată limitele cu privire
la identificarea mijloacelor prin care poate fi asigurată auto ‑
nomia în prezent.
Principiul autonomiei poate fi „pus în practică” doar dacă
există o „structură comună de acțiune politică” , adică un
„set de drepturi și obligații care permite indivizilor să acțio ‑
neze ca factori autonomi și egali” (Held, 2000a). Această
structură va fi acceptată doar dacă respectă cele patru prin ‑
cipii ale egalității morale: individualismul normativ, im ‑
parțialitatea, inclusivitatea, generalitatea. Faptul că doar o

86
Cosmopolitismulasemenea structură de acțiune comună va fi în mod rațional
acceptată de fiecare individ în parte poate fi demonstrat cu
ajutorul experimentului de gândire de tip rawlsian1 sau cu
ajutorul ideii de etică discursivă2.
Jürgen Habermas, în lucrarea Between Facts and Norms ,
corelează într‑o manieră relevantă pentru subiectul nostru
conceptele de raționalitate , autonomie și legitimitate . Pentru
el, puterea politică e legitimă doar dacă toți membrii co ‑
munității politice își pot da acordul, în mod rațional, față
de aceasta. Deciziile democratice sunt legitime nu pentru
că reflectă agregarea intereselor sau drepturile naturale, ci
pentru că sunt rezultatul unui proces de deliberare rațională
la care participă toți membrii relevanți ai comunității po ‑
litice. Abordarea discursivă afirmă că ideea „suveranității
populare” are sens doar dacă indivizii sunt autonomi, adică
echipați cu dreptul de a decide asupra propriului destin,
„de a urma doar legi pe care tot ei le‑au aprobat” . Asta în ‑
seamnă dreptul de a participa la deliberarea politică care
1. Experimentul de gândire pune în lumină tipul de instituții (reguli)
sociale și politice pe care oamenii le‑ar alege în condiții ideale.
Aceste condiții ideale se referă atât la un „văl al ignoranței” în care
oamenii sunt situați simetric unii față de ceilalți (ei nu cunosc despre
ceilalți lucruri precum valorile pe care aceș tia le adoptă, bogăția
sau preferințele lor), cât și la un raționament deliberativ ideal din
care invidia sau minciuna lipsesc. Doar în aceste condiții „ideale”
sunt alese instituțiile „raționale” , adică acele instituții pe care nicio
parte nu ar putea să le respingă.
2. Etica discursivă (sau etica discursului), a șa cum apare la Jürgen
Habermas și Karl‑Otto Apel, susține că validitatea normelor sociale
sau politice nu este independentă de procedurile de argumentare
utilizate. Normele sunt valide dacă sunt rezultatul unui proces in ‑
tersubiectiv de dezbatere și argumentare care respectă atât princi ‑
piile logicii, cât și egalitatea normativă a indivizilor (imparțialitatea,
inclusivitatea, generalitatea).

87
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiurmărește stabilirea acelor norme care trebuie instituțio ‑
nalizate. Dacă aceste drepturi nu sunt acordate cetățeni‑
lor dintr‑o societate, atunci democrația devine imposibilă
(Habermas, 1996, pp. 110‑111). În Between Norms and
Facts sunt concepute cinci categorii de drepturi considerate
condiții necesare ale discursului democratic rațional:
1. dreptul la cea mai mare libertate posibilă a indivi‑
zilor (considerați ca egali);
2. drepturi de asociere voluntară;
3. drepturi la protecție legală;
4. drepturi individuale la oportunități egale de a par ‑
ticipa la procesul de luare a deciziilor publice;
5. drepturi cu privire la asigurarea condițiilor de viață
sociale, tehnologice și ecologice, ca mijloace pentru
asigurarea oportunităților egale de a utiliza drepturile
listate mai sus (1‑4) ( ibidem , pp. 122‑123).
Abordarea discursivă are drept corolar ideea că normele
care funcționează în cadrul unei democrații ridică pretenții
de validitate universale : doar în aceste condiții ele sunt ac ‑
ceptabile, în cadrul unui proces deliberativ, pentru toate
părțile. Aceste pretenții pot fi justificate, în ultimă instanță,
doar dacă toți agenții raționali, „cetățeni ai lumii” , își ex ‑
primă acordul față de ele. E implicată astfel în cadrul teo ‑
riei discursive a democrației ideea unui public global virtual
la care toți agenții raționali au acces. Chiar dacă acest lucru,
din diverse motive, nu e realizabil în condiții nonideale,
proiectul unei reconstrucții teoretice discursive a dreptu ‑
lui și democrației poate fi gândit într‑o formă coerentă și
comprehensivă doar ca „democrație globală” (Lauridsen).

88
CosmopolitismulAceastă propensiune a abordării discursive către o nouă
formă de comunitate politică democratică este subliniată
și de către Andrew Linklater, care, punând în legătură teo ‑
ria cosmopolită a democrației cu teoria socială critică,
afirmă că etica discursivă „susține construirea unor relații
dialogale între toate nivelurile vieții sociale și politice și, prin
aceasta, este opusă suveranității naționale care limitează
drastic capacitatea outsiderilor de a participa la luarea de ‑
ciziilor care pot să le afecteze interesele vitale. Abordarea
discursivă consideră că indivizii trebuie să fie mai reflexivi
atunci când includ/exclud alte persoane în cadrul interac‑
țiunii discursive. Ea contestă noțiunile tradiționale de su ‑
veranitate și cetățenie având în vedere realizarea proiectelor
unor noi forme de comunitate politică” (Linklater, 2007,
pp. 97‑98).
Inegalitățile pot fi, în principiu, acceptate în cadrul unei
„structurii comune de acțiune” (comunități politice), însă
doar dacă ele sunt acceptate de toată lumea în lipsa coerci‑
ției, adică în cadrul unei interacțiuni care are caracteristi ‑
cile eticii discursului (care respectă cele patru principii ale
egalității morale identificate mai sus, și anume individua ‑
lismul, imparțialitatea, inclusivitatea și generalitatea). Fe ‑
nomene precum sclavia sau segregarea rasială, care e foarte
probabil să nu fie acceptate de toată lumea în lipsa coerci‑
ției, nu trec testul celor patru principii ale egalității morale.
Autonomia e incompatibilă cu un sistem politic care în ‑
calcă principiile eticii discursului și, prin aceasta, conduce
la apariția inegalităților (sistematice) ale șanselor de viață
și ale oportunităților politice. Cu un termen propus de

89
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiDavid Held, această situație poate fi caracterizată drept
„nautonomică” (contrară autonomiei) (Held, 2000a, p. 206).
Inechitățile generate ca urmare a coerciției periclitează
crearea unei „structuri comune de acțiune politică” . De
aceea, teoria democratică nu poate fi doar o teorie norma ‑
tivă, care ne vorbește despre condițiile ideale ale realizării
autonomiei, ci și una empirică ce ne pretinde să cercetăm
modul în care „puterea” , în diferitele sale forme, limitează
autonomia individuală sau colectivă, căci, așa cum observă
David Held, „o teorie a puterii care ia în calcul structurile
nautonomice poate fi o teorie care să sublinieze obstacolele
ce stau în calea transformării oamenilor în agenți egali și
liberi într‑o comunitate, și care poate delimita elementele
necesare ale legii publice democratice” ( ibidem , p. 208).
„Legea publică democratică” garantează realizarea graduală
a autonomiei, de la „autonomia urgentă” (care impune mă ‑
suri rapide pentru a răspunde „vătămării grave” a dreptu ‑
rilor și libertăților indivizilor) până la „autonomia ideală”
(înțeleasă ca standard normativ opozabil instituțiilor po ‑
litice actuale, care vizează elemente precum: participarea
efectivă, controlul asupra agendei, egalitatea votului la nivel
decisiv etc.) ( idem , 2000b, p. 329).
Satisfacerea necesităților „urgente” este o condiție a
participării politice și de aici rezultă obligația de a‑l ajuta
pe cel vulnerabil (fără asistență, acesta e puțin probabil să
fie preocupat de implicarea sa în problemele comunității
din care face parte). Astfel, principiul autonomiei implică
alte principii, precum cel al participării sau al intervenției
publice, dar și principiul egalității de șanse sau al respon ‑
sabilității și transparenței. Guvernarea democratică este

90
Cosmopolitismulposibilă doar atunci când sistemul drepturilor și obligațiilor
(„legea publică democratică”) reflectă aceste principii po ‑
litice cruciale.
Autonomia individuală și colectivă poate fi realizată
doar atunci când „toate vocile au acces egal la procesele
de luare a deciziilor și stabilire a cadrului instituțional”
(Marchetti, 2008, p. 13). Când indivizii sau grupurile sunt
excluși/excluse de la luarea deciziilor sau influențarea pro ‑
ceselor decizionale sau nu au șanse egale de a participa la
aceste procese, autonomia individuală și colectivă – și, prin
aceasta, legitimitatea democratică – devin, în cel mai bun
caz, simplă retorică. Putem vorbi, în aceste condiții, de un
eșec al democrației. Un astfel de eșec se constată în cadrul
fenomenului de „excluziune transnațională” . Aceasta apare
atunci când „un actor este privat de dreptul de a influența
deciziile politice la nivel internațional și global. […] Acest
lucru este cel mai vizibil la granița dintre politica națio ‑
nală și cea internațională. Din ce în ce mai mult, deciziile
luate într‑o țară afectează oamenii dintr‑o altă țară care
nu  au capacitatea de a‑și exprima acordul datorită statu ‑
tului lor de noncompatrioți, de indivizi fără drepturi civile
sau politice” ( ibidem , p. 17), cum ar fi cazul cetățenilor
rezidenți ai unui stat vecin, dar și cazul imigranților, mino ‑
rităților etno‑religioase transfrontaliere sau al muncitori ‑
lor care sunt rezidenți într‑un stat străin. Pentru teoria
cosmopolită a democrației, binomul „excluziune politică –
participare politică” are relevanță și la nivel internațional,
deoarece denotă o carență importantă a guvernanței politicii
internaționale. Căci, așa cum observă Raffaele Marchetti,

91
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluidin punct de vedere normativ „includerea agenților vulne ‑
rabili în procesele de luare a deciziilor publice la nivel
internațional reprezintă o șansă unică de a îmbunătăți le ‑
gitimitatea democratică a întregului sistem politic, atât la
nivel intern, cât și global. Credința larg răspândită cu pri ‑
vire la democrație rămâne de fapt fundamental eronată
dacă nu este completată cu o dimensiune internațională a
participării democratice” (2008, p. 20).
Excluziunea internațională poate fi analizată pe o dublă
axă. Pe de o parte, excluziunea poate fi politică, socială,
economică, comunicațională, de gen etc., pe de altă parte,
normativă sau instituțională. Excluziunea care caracteri ‑
zează în prezent sistemul internațional se datorează, după
Marchetti, unei paradigme normative care poate fi numită
„interacționistă” (datoria față de un individ sau grup apare
doar în măsura în care există interacțiuni cu acesta; acolo
unde nu există relații, nu se aplică datoria dreptății) și care
consideră că „agentul nu e obligat moral să creeze ex novo
o interacțiune nici pentru a) a ajuta agenții aflați la nevoie,
nici pentru b) a promova un rezultat general mai bun,
independent de câștigul personal. În niciunul dintre ca ‑
zuri nu există o datorie strictă cu privire la dreptate, ci doar
o obligație slabă și imperfectă de binefacere, cu corolarul
ei de culpă condițională” (Marchetti, 2008, p. 21). T eore ‑
ticienii cosmopoliți ai dreptății globale resping această in ‑
terpretare „interacționistă” , formulând – așa cum vom vedea
mai jos  – argumente în favoarea datoriei morale pe care
indivizii umani o au și în raport cu cei „aflați la distanță” ,
cu cei cu care agenții morali nu au o interacțiune directă
sau privilegiată.

92
CosmopolitismulExcluziunea ce caracterizează sistemul internațional este
cauzată apoi de cadrul instituțional al guvernanței globale
actuale, prea puțin „democratizat” . Astfel, critica din punct
de vedere cosmopolit a guvernanței globale ia în conside ‑
rare „deficitul democratic în termenii excluziunii sociale”
(Marchetti, 2006, p. 295) și formulează afirmația că demo ‑
crația nu se susține în prezent dacă nu ia în considerare
dimensiunea internațională a participării democratice: „ex ‑
tinderea la nivel global a instituțiilor democratice este nece ‑
sară pentru luarea în considerare a agenților politici excluși
și pentru conservarea egalității și congruenței democratice,
asigurând în felul acesta capacitatea indivi duală de alegere
liberă” ( ibidem , p. 293).
Democrația cosmopolită concepe o modalitate de luare
a deciziilor în chestiuni internaționale sau transnaționale care
evită excluziunea, comparativ cu metoda standard (inter ‑
guvernamentală), care accentuează fenomenul excluziunii.
Raffaele Marchetti ilustrează această diferență printr‑un
exemplu ipotetic. Să ne imaginăm trei state vecine, A, B și
C, care‑și propun, la nivel guvernamental, să construiască
împreună o centrală nucleară care ar aduce avantaje eco ‑
nomice tuturor celor trei țări. Să presupunem, pentru sim ‑
plitate, că fiecare stat este format din același număr de
locuitori (100). Să presupunem apoi că, întrucât centrala
va fi construită în statul C, sprijinul popular pentru această
construcție va fi mai mic în această țară (din cauza riscu ‑
lui mai mare), deși putem presupune, la fel de bine, că vor
exista și în celelalte două state grupuri care se vor opune
construcției. Fiind date aceste condiții, rezultatul final cu

93
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiprivire la construcția sau abandonarea proiectului depinde
de metoda decizională adoptată. Metoda interguverna ‑
mentală, constituită pe baza dublei reprezentări (la nivel
național și internațional), accentuează de fapt fenomenul
excluderii. Conform acestei metode, votul are loc la nivel
național, iar apoi este agregat la nivel internațional. Metoda
cosmopolită, dimpotrivă, permite evitarea sau diminuarea
excluziunii internaționale. Conform acestei metode, votul
este agregat încă de la început (Marchetti, 2008, pp. 18‑19).
Diferența se poate observa în tabelul de mai jos.
DA NU
Cetățenii din țara A 55 45
Cetățenii din țara B 55 45
Cetățenii din țara C 30 70
Metoda
interguvernamentală2 (câ știgă) 1
Metoda cosmopolită 140 160 (câ știgă)
T abelul arată că egalitatea votului la nivel decisiv este
respectată într‑o măsură mai mare în cazul metodei cosmo ‑
polite decât în cazul metodei interguvernamentale. Deși
numărul total al cetățenilor care resping proiectul de con ‑
strucție al centralei nucleare este mai mare decât al celor
care susțin proiectul (160 la 140), în cazul metodei inter ‑
guvernamentale ceea ce contează la nivel decisiv este votul
majoritar al delegaților guvernamentali ai statelor (1 la 2).

94
Cosmopolitismul2.4. Principiile cosmopolitismului
dreptății globale
Discuția din paragraful anterior ne‑a arătat că, din per ‑
spectivă cosmopolită, indivizii pot fi priviți ca membri ai
unei „comunități globale” . Aceasta implică un nou sens al
ideii de „responsabilitate” . Indivizii, membri ai unei comu ‑
nități globale a ființelor umane, au o responsabilitate față
de toți ceilalți membri ai acestei comunități, nu doar față
de cei din interiorul unui grup particular (națiune, etnie,
familie etc.) (T an, 2004).
Interesul teoretic crescând pentru problematica cosmo ‑
politismului în prezent se datorează parțial și influentei
lucrări a lui John Rawls, Dreptul Popoarelor (The Law of
Peoples ). John Rawls scria în 1993 un articol cu acest nume1
care relansa dezbaterea teoretică contemporană asupra cos ‑
mopolitismului, atât prin dezvoltarea unor idei în direcție
cosmopolită (mai ales în direcția cosmopolitismului drep ‑
tății globale sau dreptății sociale), cât și prin reacțiile critice
care nu au întârziat să apară. Odată dezbaterea cosmopolită
pornită, la mijlocul anilor ’90 Rawls va dezvolta ideile cu ‑
prinse în articolul menționat într‑o carte cu același nume,
publicată în 1999. Robert Fine observă că „ideea Dreptului
Popoarelor propusă de John Rawls pregătește scena pentru
gândirea cosmopolită a dreptului internațional într‑o ma ‑
nieră care poate fi descrisă ca liberală, dar care are și anumite
implicații noncosmopolite” (Fine, 2007, p. 59).
1. „The Law of People” , Critical Inquiry , vol. 20, 1993, pp. 36‑68.

95
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiÎn lucrarea A Theory of Justice , John Rawls formulează
principiile dreptății distributive, însă modelul elaborat aici
ignoră problemele distribuției internaționale. Sfârșitul Răz ‑
boiului Rece îi oferă oportunitatea de a reflecta asupra
posibilității extinderii teoriei sale la relațiile dintre state.
Dar soluția propusă în The Law of Peoples este una conser ‑
vatoare. Autorul nu susține aplicarea universală a princi‑
piilor dreptății dincolo de granițele statelor, acestea din
urmă reprezentând limitele obligației redistributive. Rawls
este preocupat, în mod fundamental, de construirea rela ‑
țiilor dintre state bazate pe încrederea și respectul reciproc
(Brock, Brighouse, 2005, pp. 1‑2).
Cosmopolitismul dreptății sociale1 s‑a dezvoltat pe linia
de gândire și argumentare deschisă de John Rawls în lu ‑
crarea The Law of Peoples , prin raportare critică la ideile
acestuia. Rawls, așa cum vom arăta mai jos, respinge con ‑
cepția drep tății sociale la nivel global, fie ea cosmopolită
sau de altă natură. Cosmopolitismul dreptății sociale, pe
de altă parte, caută mijlocele prin care conceptul de drep ‑
tate socială – așa cum este el formulat, de exemplu, în opera
rawlsiană anterioară – poate fi extins la instituțiile societății
internaționale. Dacă acest concept este unul extrem de va ‑
loros în legătură cu societățile naționale, de ce nu ar putea
fi el folosit cu succes și în plan internațional, se întreabă
exponenții cosmopolitismului dreptății sociale.
1. Gillian Brock identifică mai multe variante ale cosmopolitismului
dreptății sociale, fiecare plecând de la o perspectivă teoretică dis ‑
tinctă: utilitaristă (Peter Singer), bazată pe drepturile omului
(Henry Shue, Charles Jones, Thomas Pogge, Simon Caney), kantiană
(Onora O’Neill), aristotelică (Martha Nussbaum), contractualistă
(Charles Beitz, Thomas Pogge, Darrel Moellendorf ) (Brock, 2009,
p. 14 și notele 22‑26).

96
CosmopolitismulÎn Dreptul Popoarelor 1, Rawls este preocupat să identi ‑
fice acele principii pe care le‑ar accepta popoarele bine orân ‑
duite ( well ordered peoples ), în vederea reglementării relațiilor
dintre ele. Pentru acest autor, popoarele bine orânduite
includ atât popoarele liberale, cât și popoarele „decente”
(decent peoples ), adică cele care, deși nu sunt liberale, dețin
o „ierarhie consultativă decentă” . Așa cum remarcă David
Boucher, „ Dreptul Popoarelor este, ca și Pacea Perpetuă a lui
Kant, desemnată să înlocuiască balanța puterii cu domnia
legii în relațiile internaționale, pe baza unui contract sau a
unui acord rezonabil între participanți” (Boucher, 2006,
pp. 26). John Rawls consideră că Dreptul Popoarelor con ‑
stituie o „utopie realistă”: e realistă pentru că se referă la
popoare așa cum sunt ele de fapt și, în al doilea rând, „prin ‑
cipiile și pre ceptele sale prime trebuie să fie funcționabile
și aplicabile aranjamentelor politice și sociale existente”
(Rawls, 2000, p. 13). Folosind metoda sa bine‑cunoscută
din A Theory of Justice (experimentul de gândire de tip de ‑
liberativ și rațional care face apel la „poziția originară” și
„vălul ignoranței”), Rawls deduce în Dreptul Popoarelor nu
doar principiile dreptății în cadrul unui regim democratic
liberal (similare cu cele din A Theory of Justice ), ci și prin ‑
cipiile dreptății, care stau la baza relațiilor dintre popoarele
bine orânduite. În esență, el consideră că popoarele „bine
orânduite” sunt înclinate să selecteze în cadrul contrac‑
tului  original un set particular de principii și organizații
1. Rawls foloseș te termenul „popor” și evită termenul „stat” pentru
a se deta șa de sensul tradițional al statului și ideea suveranității
statului, precum și pentru a sublinia caracterul moral și rezonabil
al popoarelor, caracter distinct față de cel al statelor.

97
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiinternaționale similare în fapt cu cele care există în prezent
la nivel internațional. Dreptul Popoarelor stabilește de ase ‑
menea modul în care popoarele bine orânduite vor purta
război cu statele agresive (precizând o serie de constrângeri
asupra comportamentului celor dintâi), precum și obligația
de a ajuta societățile împovărate (nu stabilește însă și un
principiu al dreptății distributive) (Rawls, 2000, pp. 94‑97,
106‑113). În legătură cu această ultimă problemă, Rawls
încearcă să se delimiteze cât mai clar de teoreticienii cos ‑
mopolitismului dreptății sociale, considerând că o teorie a
dreptății sociale poate fi dezvoltată cu succes doar în cadrul
statului‑națiune.
O primă diferență importantă subliniată de Rawls între
propria sa concepție și cea cosmopolită rezidă în faptul că
cea din urmă pornește de la imaginarea unei poziții origi ‑
nare globale (cu vălul ignoranței în spatele căruia părțile
sunt situate simetric) în care părțile vor adopta ca prim
principiu pe acela că toate persoanele au drepturi și liber ‑
tăți fundamentale egale și, procedând în acest fel, vor în ‑
temeia drepturile omului într‑o concepție politico‑morală
a drep tății cosmopolite liberale. Pe această bază, politica
externă a unui popor liberal va fi aceea de a acționa gradual
pentru a transforma toate societățile care nu sunt încă libe ‑
rale într‑o direcție liberală. În felul acesta, se presupune că
doar o societate democrat‑liberală este acceptabilă. Or, con ‑
form lui Rawls, societățile ierarhice decente au anumite
trăsături instituționale care merită respect, chiar dacă nu
sunt pe deplin rezonabile din punctul de vedere al libera ‑
lismului ( ibidem , pp. 82‑84).

98
CosmopolitismulO altă deosebire importantă se referă la scopul asisten ‑
ței societăților împovărate, care, în viziunea lui Rawls, este
acela de a le ajuta să‑și conducă afacerile în mod rezonabil
și rațional și de a deveni în cele din urmă membre ale so ‑
cietății popoarelor bine orânduite. Odată atins acest scop,
asistența nu mai este necesară, chiar dacă noua societate
ordonată e în continuare relativ săracă. Scopul, consideră
Rawls, este de a realiza instituțiile juste (sau decente) care
se pot autosus ține, și nu de a pune în aplicare un principiu
egalitarist în relațiile dintre popoarele lumii. John Rawls
ia poziție față de afirmațiile făcute de cosmopoliții care sus‑
țin că principiile dreptății formulate în O T eorie a Dreptății
(în special cel al diferenței) ar trebui aplicate global. El se
referă la afirmația lui Charles Beitz conform căreia dacă
există deja un sistem global al cooperării între state este
realizată condiția pentru ca principiul global al diferen ‑
ței (redistribuția globală) să se aplice, de asemenea, în re ‑
lațiile dintre state. Rawls se opune acestei idei, în principal
pentru că bunăstarea își are originea și se menține mai de ‑
grabă prin cultura societății decât prin cantitatea resurselor
disponibile și a modului în care ea este distribuită. Punctul
de vedere rawlsian cu privire la dreptatea socială poate fi
considerat ca fiind unul „tradițional” , conservator, așa cum
spuneam mai sus. Abordările „cosmopolite” ale dreptății so ‑
ciale, pe de altă parte, vor realiza o lectură critică a teoriilor
politice „tradiționale” cu privire la dreptatea socială. Putem
identifica astfel mai multe tipuri de teorii cosmopolite ale
dreptății sociale, între care cosmopolitismul contractualist –
care se articulează în raport cu viziunea contractualistă a lui
Rawls – este doar un exemplu.

99
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismului2.4.1. Perspectiva contractualistă
Contractualismul dreptății sociale pleacă de la ideea de
„contract social” . Această idee are o istorie foarte veche și
este folosită pentru a rezolva anumite probleme politice și
morale plecând de la întrebarea ce ar accepta un grup de
persoane (popoare) ca fiind instituții sociale și politice drepte
sau rezonabile sau, alternativ, ce ar fi rațional să respingă
ca fiind instituții sociale și politice nedrepte (Hampton,
2007, p. 478). Dreptatea, spune John Rawls, se referă la
modul în care instituțiile sociale distribuie drepturile și
obligațiile, iar teoria dreptății are ca obiect identificarea
principiilor pe baza cărora poate avea loc evaluarea insti‑
tuțiilor unei comunități politice. În cadrul societăților li ‑
berale democrate aceste principii sunt: fiecare persoană are
dreptul egal la sistemul cel mai cuprinzător al libertăților,
similar cu al celorlalte persoane („principiul libertății”);
inegalitățile sociale și economice sunt permise dacă sunt
spre cel mai mare beneficiu al celor mai puțin avantajați
(„principiul diferenței”) și dacă sunt asociate funcțiilor și
pozițiilor deschise tuturor în condițiile egalității de șansă
(„principiul egalității de șanse”) (Rawls, 1971, pp. 302‑303).
Autori precum Beitz sau Pogge afirmă că principiile
dreptății formulate de Rawls în A Theory of Justice ar trebui
aplicate global. Pentru Charles Beitz, lista enunțată de
Rawls ar trebui completată cu cel puțin încă un principiu
care să ia în considerare resursele naturale. Considerarea
acestui aspect trebuie să aibă loc în cadrul poziției origi ‑
nare la nivel internațional, deoarece resursele naturale (fiind
esențiale – alături de cooperarea umană – progresului

100
Cosmopolitismulmaterial al societăților) pot constitui sursa unui conflict
moral între state. Acestea sunt deci relevante din punct de
vedere moral sau legal și la nivel internațional, nu doar
intern. Astfel, în poziția originară internațională, părțile
cunosc faptul că resursele sunt distribuite inegal pe supra ‑
fața pământului, că anumite regiuni geografice sunt bo ‑
gate  în resurse și că, exploatate, ajută societățile stabilite
în  aceste regiuni să prospere, în timp ce alte societăți, în
ciuda eforturilor remarcabile ale membrilor lor, nu pot
ajunge la bunăstare din cauza rarității resurselor (Beitz,
1999, p. 137). Vălul ignoranței nu acoperă și aceste cunoș‑
tințe importante în selectarea principiilor care reglemen ‑
tează relațiile dintre popoare.
Distribuția resurselor este privită de către părțile aflate
în poziția originară internațională ca fiind arbitrară din
punct de vedere moral și acest fapt le determină să consi ‑
dere excluderea de la beneficiile generate de resurse ca fiind
nejustificată și injustă. Părțile vor adopta astfel un principiu
al redistribuției care specifică faptul că resursele (sau bene ‑
ficiile generate de către acestea) vor fi reîmpărțite către cei
dezavantajați în scopul menținerii și îmbunătățirii vieții
acestora ( ibidem , pp. 138‑139), fapt ce va da „fiecărei socie ‑
tăți o șansă echitabilă de a‑și dezvolta instituții politice juste
și o economie capabilă să satisfacă nevoile fundamentale
ale membrilor ei” ( ibidem , p. 140).
Distribuția resurselor este deci, crede Beitz, cel puțin la
fel de importantă precum distribuția talentelor într‑o so ‑
cietate, și lucrurile nu stau așa cum consideră Rawls, care
insistă pe calitățile popoarelor în asigurarea condițiilor mai
bune de trai și proiectarea instituțiilor sociale drepte. Rawls
consideră că „resursele culturale” ale unui popor (cultura

101
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluipolitică a societății, nivelul cunoașterii tehnologice, capaci‑
tatea de inovare, hărnicia etc.) sunt mai importante decât
„resursele naturale” (bogăția, controlul resurselor naturale).
Din acest motiv, arbitrariul distribuției resurselor naturale
nu justifică pretenția de redistribuire. Rawls consideră că
statele bine orânduite au datoria de a ajuta societățile aflate
în „condiții nefavorabile” să devină societăți bine orânduite
(să susțină o societate liberală sau decentă), dar aceasta este
doar o datorie tranzitorie. Dimpotrivă, consideră David
Copp, redistribuția este necesară pentru a elimina diferen ‑
țele cu privire la perspectivele de viață ce au drept cauză o
repartizare inegală a resurselor naturale (2005, pp. 40‑41).
Ce înseamnă, mai precis, acest principiu al redistribuției?
În primă instanță, fiecare persoană are dreptul la o parte
din totalitatea resurselor disponibile, dar, analog princi‑
piului diferenței rawlsian, abaterea de la acest standard
inițial poate fi justificată dacă inegalitatea rezultată este
spre cel mai mare beneficiu al celor mai puțin avantajați.
Principiul redistribuției resurselor funcționează în cadrul
societății internaționale așa cum principiul diferenței func‑
ționează în plan intern. Poate fi deci numit „principiul
global al diferenței” .
Reformularea globală a principiilor dreptății sociale se
impune deoarece, crede Charles Beitz, în contextul inter ‑
dependenței politice și economice globale putem concepe
existența unui mecanism global al cooperării sociale, astfel
încât…
…nu ar trebui să vedem granițele naționale ca având semni‑
ficație morală. Deoarece granițele nu sunt coextensive cu sfera
cooperării sociale, ele nu marchează limitele îndato ririlor

102
Cosmopolitismulsociale. Astfel, părțile aflate în poziția originară se presupune
că nu au cunoștință de faptul că sunt membri ai unei anumite
societăți naționale și nu vor alege principiile dreptății în pri ‑
mul rând pentru acea societate. Vălul ignoranței trebuie să
fie extins la toate chestiunile cetățeniei naționale, iar princi ‑
piile alese se vor aplica deci global (Beitz, 1999, p. 151).
Principiul global al diferenței se aplică persoanelor sau
grupurilor de persoane care sunt cel mai puțin avantajate
la nivel global și care au nevoie de o îmbunătățire a condi‑
țiilor lor de viață. Dar nu e necesar ca apartenența la un
astfel de grup să fie coextensivă cu apartenența la un stat
național. Astfel, principiul global al diferenței „nu necesită
pur și simplu transferul de la țările bogate către cele sărace.
[Reducerea inegalităților distributive dintre țări este nece ‑
sară], deoarece aceste inegalități sunt consecința inegali‑
tăților inacceptabile dintre persoane” (Beitz, 1999, p. 152).
În felul acesta, principiul global al diferenței reprezintă
pentru persoanele din societățile sărace în resurse o asigu ‑
rare că vor putea realiza acea condiție economică suficientă
pentru crearea instituțiilor sociale juste și protejarea drep ‑
turilor omului ( ibidem , p. 141).
Pentru Charles Beitz, ca și Rawls sau alți autori preo ‑
cupați de problema dreptății globale, trecerea de la teoria
ideală la cea nonideală nu este de neglijat. Obiecțiile nu
întârzie să apară, mai ales cu privire la impedimentele im ‑
plementării unui astfel de principiu global al diferenței.
Implementarea nu este cu siguranță un aspect neglijabil și
nici ușor; dar acesta nu este un contraargument la efortul
de a realiza idealul dreptății globale. T eoria ideală furni‑
zează „un set de criterii pentru formularea și criti carea

103
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluistrategiilor acțiunii politice în lumea nonideală, cel puțin
atunci când consecințele acțiunii politice pot fi prezise și
se poate stabili relația acestora cu idealul social. Evident,
această sarcină nu este una ușoară, ținând cont de comple ‑
xitatea schimbării sociale și de nesiguranța predicției în
afacerile politice” (Beitz, 1999, p. 170).
Astfel, plecând de la stadiul actual al teoriei ideale, in ‑
terpretarea globală a principiului diferenței are câteva
consecințe practice, crede Beitz. În primul rând, existența
obligațiilor redistributive globale ridică problema ajuto ‑
rului extern. Acesta nu trebuie înțeles ca fiind o specie a
carității internaționale, nu „trebuie privit ca o contribuție
voluntară cu o parte din bogăția deținută de state, ci mai
degrabă ca un transfer al bogăției necesar pentru a repara
injustiția distributivă” ( ibidem , pp. 172‑173). În al doilea
rând, din faptul că principiul global al diferenței se aplică
în ultimă instanță persoanelor rezultă că el nu poate fi rea ‑
lizat pur și simplu prin transferurile dintre țări. Acest lucru
are mai multe implicații pentru teoria nonideală:
a) scopul programelor de asistență este acela de a direc‑
ționa ajutorul în primul rând spre creșterea bunăstării
grupurilor celor mai dezavantajate ale lumii și satis‑
facerea nevoilor minime ale oamenilor ce aparțin
acestor grupuri;
b) în țările în care sărăcia extremă este cauzată de inegali‑
tățile de venit interne sunt necesare presiuni externe
în vederea efectuării reformelor structurale cu scopul
reducerii acestor inegalități;
c) trebuie luată în considerare reforma ordinii econo ‑
mice internaționale, care implică inter alia adaptarea
instituțiilor și practicilor din domeniul finanțelor și

104
Cosmopolitismulcomerțului internațional pentru a compensa inega ‑
litățile produse în cadrul statu‑quoului instituțional
actual (Beitz, 1999, pp. 173‑174).
În aceeași manieră argumentează și Thomas Pogge, care
consideră că „o concepție plauzibilă asupra dreptății glo ‑
bale  trebuie să fie sensibilă la inegalitățile sociale și eco ‑
nomice” (1994, p. 196). Întrebarea pe care o formulează
Pogge este: „cum poate justifica Rawls […] în cadrul teoriei
sale ideale semnificația granițelor în ceea ce privește deter ‑
minarea șanselor de viață ale persoanelor născute în state
diferite? Cum poate justifica faptul că granițele sunt aso ‑
ciate cu proprietatea, controlul și dreptul exclusiv asupra
beneficiilor rezultate de pe urma posesiei pământului, re ‑
surselor naturale și financiare?” ( ibidem , p. 198)
Atunci când Rawls schițează modul în care o democrație
poate satisface principiul diferenței, susține ideea unei taxe
proporționale pe venit sau pe consum, căreia îi este asociată
și o scutire; rata taxei, precum și nivelul scutirii ar trebui
stabilite în așa fel încât să maximizeze beneficiile obținute
de cei aflați în situația economică cea mai precară în prezent
sau de generațiile viitoare. Pogge propune un instrument
similar pentru controlul inegalității internațio nale: o taxă
globală pe resurse (sau, cum mai este numit, un dividend
global pe resurse) ( ibidem , p. 200). Propunerea lui este for ‑
mulată în stil lockean, conținând prevederea „de a lăsa și
pentru ceilalți suficient de mult și la fel de bun” .
Susținând nevoia de a extinde ideea de dreptate socială
la nivel global, Thomas Pogge subliniază apoi inconsistența
care există între cele două teorii ale dreptății („națională” și
„internațională”) la Rawls, care diferă substanțial în ceea ce
privește conținutul și structura. Prima conține trei niveluri

105
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiși este instituțională, având la bază un criteriu public al
dreptății care este dedus printr‑un experiment de gândire de
tip contractualist care justifică, la rândul lui, adoptarea
anumitor mecanisme instituționale și reforme într‑un con ‑
text natural, istoric, cultural, economic și tehnologic specific.
Cea de‑a doua conține două niveluri și este interacțională,
angajând un experiment de gândire de tip contractualist
pentru a justifica regulile comportamentului corect al po ‑
poarelor (Pogge, 2004, pp. 101, 108).
Mai precis, cele două teorii rawlsiene ale dreptății di ‑
feră  în mai multe moduri. Mai întâi, autorul susține un
individualism normativ la nivel intern, dar îl respinge la
nivel internațional, unde, prin contrast, unitățile ultime ale
preocupării morale sunt popoarele. Apoi, prima teorie oferă
o mai mare flexibilitate în ceea ce privește adaptarea la cir ‑
cumstanțe diverse: „ea lasă deschise trăsăturile importante
ale structurii de bază, prescriind doar temelia pe care aces ‑
tea vor fi stabilite într‑un context particular. Cea de‑a doua
nu este atât de flexibilă. Membrii Societății Popoarelor sunt
constrânși de un set particular de reguli care se poate do ‑
vedi  a fi prea rigid pentru satisfacerea intereselor popoa ‑
relor în circumstanțe globale schimbătoare” ( ibidem , p. 108).
În fine, cele două situații originare sunt asociate cu două
concepții diferite ale dreptății economice. În situația origi‑
nară internațională participanții negociază termenii interac ‑
țiunii lor economice, pe când în situația originară internă
Rawls insistă că regulile interacțiunii economice nu sunt
negociate , ci concepute în scopul obținerii dreptății sociale.
Pogge concluzionează că introducerea de către Rawls a da ‑
toriei asistenței nu protejează societățile sărace în fața celor
puternice. Astfel, acesta ar trebuie să ofere „un principiu

106
Cosmopolitismulcare descrie și modifică ordinea economică globală în
sensul redistribuirii, așa cum principiul diferenței descrie
și modifică ordinea economică internă” (Pogge, 2004,
pp. 111‑113).
Obiecția generală care se poate desprinde din discutarea
punctelor de vedere ale lui Charles Beitz și Thomas Pogge
este că Rawls ar fi avut motive să susțină un „drept al popoa ‑
relor” mai egalitarist, dacă nu ar fi limitat datoria asistenței
la un anumit prag. Rawls presupune că reprezentanții po ‑
poarelor sunt interesați ca instituțiile interne să fie echita ‑
bile, dar sunt indiferenți la bunăstarea membrilor dincolo
de ceea ce e suficient pentru a avea instituții interne juste.
De ce ar sta lucrurile în acest fel? Putem presupune alături
de Gillian Brock că „e mult mai plauzibil să crezi că repre ‑
zentanții popoarelor sunt interesați nu doar de instituțiile
interne juste, ci și de dobândirea unui standard de viață
mai degrabă înalt, decât unul redus” (Brock, 2009, p. 27).
Iar acest standard poate fi atins prin diverse mijloace, unul
dintre ele fiind dividendul global pe resurse. La fel, Darrel
Moellendorf consideră necesară adoptarea principiilor
globale ale dreptății în cadrul unui „contract social global” .
Acesta, alături de ceilalți doi autori discutați aici, consi ‑
deră că inegalitățile la nivel internațional sunt justificate
atunci și doar atunci când ele sunt atât spre cel mai mare
beneficiu al celor mai puțin avantajați (principiul global
al diferenței), cât și atunci când diferențele care există între
abilitățile, talentele sau cunoștințele indivizilor nu sunt
folosite doar înspre avantajul unor indivizi sau grupuri, ci
spre avantajul tuturor (principiul global al egalității de
șanse) (Moellendorf, 2002, pp. 78‑81).

107
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismului2.4.2. Perspectiva utilitaristă
Utilitarismul, departe de a fi o doctrină unică, este mai
degrabă o familie de doctrine care, conform lui James W ood
Bailey (1997, pp. 3‑5), are următoarele caracteristici: o teo ‑
rie a maximizării utilității (să spunem a „cantității” binelui
care există în lume; ca și în alte abordări consecvențialiste,
accentul este pus în cadrul utilitarismului pe scopul final
al acțiunilor morale, și anume selectarea dintre mai multe
opțiuni de acțiune pe acelea care maximizează cantitatea
globală de bine), o teorie a binelui personal (pentru a spune
că o anumită stare de lucruri este mai bună decât alta, cel
puțin o persoană trebuie să fie într‑o situație mai bună), o
teorie a comparabilității interpersonale a utilității (putem
face comparații între utilitatea personală produsă diferiților
indivizi prin intermediul aceleiași acțiuni1) și, în fine, o
ultimă caracteristică este indiferența distributivă (maximi ‑
zarea binelui personal face lumea mai bună indiferent de
persoana care se bucură de această maximizare; dacă bo ‑
gatul obține o unitate suplimentară de utilitate în timp
ce  situația celorlalți oameni rămâne neschimbată, lumea
poate  fi considerată mai bună). Deși ultima caracteristică
a utilitarismului în viziunea lui Bailey nu pare a fi în con ‑
sonanță cu principiul inclusivității sau al simetriei norma ‑
tive, așa cum am definit acest principiu mai sus, abordarea
particulară a lui Peter Singer, un autor ale cărui idei vor fi
1. Spre exemplu, o unitate monetară dată de bogat săracului nu în ‑
seamnă o pierdere majoră în termeni de utilitate pentru bogat, dar
poate face diferența între viață și moarte pentru cel care nu are
niciun venit.

108
Cosmopolitismuldiscutate în continuare, permite interpretarea utilitaris‑
mului în cheie cosmopolită.
Peter Singer (1972) scria un articol foarte influent care
lansa dezbaterea etică cu privire la dreptatea globală. Chiar
dacă nu folosește termenii „cosmopolit”/„cosmopolitism” ,
el este unul dintre autorii care pun bazele dezbaterii cos ‑
mopolite contemporane.
Singer spune că „perspectiva mea înclină spre utilita ‑
rism” ( ibidem , p. 241) și că „modul în care privim proble ‑
mele morale trebuie schimbat și, odată cu el, modul de
viață care a devenit de la sine înțeles în societatea noastră
[societatea de consum  – n.n.]” ( ibidem , p. 230). Simplu
spus, pentru el, globalizarea contemporană (comunicarea
in stantanee și transporturile rapide) reclamă aplicarea uni ‑
versală a principiului utilității globale.
O variantă a principiului utilitarist al dreptății afirmă
că…
…dacă stă în puterea noastră să prevenim ca ceva rău să se
întâmple, fără a sacrifica în felul acesta altceva comparabil
ca importanță morală, suntem obligați moral să facem acest
lucru. […] O aplicație a acestui principiu ar putea fi urmă ‑
toarea: dacă mă plimb pe lângă un iaz nu foarte adânc și văd
un copil înecându‑se în el, sunt dator să intru în acel iaz și
să salvez copilul de la înec. Acest lucru va însemna că‑mi voi
murdări hainele, poate chiar le voi distruge, dar acest lucru
este insignifiant, în timp ce moartea copilului ar fi un lucru
cu adevărat rău (Singer, 1972, p. 230).
În felul acesta, binele în sens global are de câștigat (sau
altfel spus, utilitatea mea este redusă în mod nesemnificativ,

109
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiîn timp ce utilitatea copilului este maximală: viața lui este
salvată).
Acest principiu utilitarist al dreptății, ne spune Singer,
„nu ține cont de proximitate sau distanță. Nu este impor ‑
tant din punct de vedere moral dacă persoana pe care o
salvez este un copil din vecini sau un bengalez al cărui nume
nici măcar nu‑l știu și care se află la mii de kilometri dis‑
tanță. Din punct de vedere moral, transformarea lumii
într‑un «sat global» a condus la o transformare importantă
în situația noastră morală. […] Prin urmare nu poate fi jus‑
tificată discriminarea pe baze geografice” (Singer, 1972,
p. 231). Refuzul de a‑l ajuta pe cel aflat la nevoie nu poate
fi justificat pe baza faptului că „se află prea departe” .
Apoi, acest principiu utilitarist al dreptății „nu face o
distincție între cazurile în care eu sunt singura persoană
care poate face ceva [pentru salvarea sau alinarea suferin ‑
ței cuiva] și cazurile în care eu sunt doar una dintre milioa ‑
nele de persoane care pot face ceva [în acest sens]” ( ibidem ).
Spre exemplu, dacă în cazul copilului care se îneacă ob ‑
serv că mai sunt și alte persoane care nu fac nimic este asta
o justificare acceptabilă a inacțiunii mele? Bunul‑simț ne
spune că nu. La fel stau lucrurile și în cazul unor rele ma ‑
jore precum sărăcia, suprapopularea, poluarea, lipsa îngri ‑
jirii medicale etc. Dacă văd că nimeni nu face nimic pentru
a reduce aceste rele, este asta o justificare a inacțiunii mele?
Bineînțeles că nu. Sau dacă fiecare individ are datoria de
a dona cinci euro din veniturile sale lunare pentru comba ‑
terea sărăciei globale și donez și eu, ca și ceilalți, acești
cinci euro, dar suma strânsă nu este suficientă pentru rea ‑
lizarea scopului propus, este aceasta o justificare pentru a

110
Cosmopolitismulnu dona o sumă mai mare, deși îmi permit acest lucru.
Bunul‑simț ne spune că nu, crede Singer, și trebuie să fim
de acord cu el în această privință (1972, p. 232).
Conform perspectivei utilitariste, din punct de vedere
moral indivizii trebuie să mențină prin eforturi zilnice un
raport global pozitiv între fericire și suferință. Rezultă că
indivizii sunt obligați din punct de vedere moral să înlăture
suferințele majore rezultate în urma foametei sau dezas‑
trelor naturale. Următoarea precizare este însă importantă:
„suferința trebuie prevenită în cea mai mare măsură posi ‑
bilă, însă fără să sacrificăm ceva la fel de important din
punct de vedere moral” ( ibidem , p. 235). Se naște astfel
întrebarea la cât trebuie să renunțăm din ceea ce ne aparține
(cât trebuie să dăm de la noi)? Răspunsul utilitarist este:
trebuie să dăm până atingem nivelul utilității mar ginale,
adică acel nivel de la care, dând mai mult, mi se va cauza mie
sau celor care depind de mine o suferință similară celei pe
care o reduc prin ceea ce dau ( ibidem , p. 237).
Această concluzie utilitaristă poate părea radicală. Cos ‑
mopolitismul utilitarist poate părea prea exigent pentru
indivizii umani, deoarece presupune un efort constant de
echilibrare și ajustare a utilității indivizilor, ajustare care
intră de multe ori în conflict cu caracteristicile „antropo ‑
logice” , culturale și psihice ale indivizilor.
Important este însă, credem, următorul aspect pe care
îl subliniază Singer  – dacă argumentul utilitarist este ac ‑
ceptat, distincția tradițională între datorie și caritate nu
mai poate fi trasată așa cum se procedează în mod obișnuit
în societatea contemporană (a dona bani unui fond pentru
combaterea sărăciei este privit ca un act caritabil, însă a nu

111
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluidona bani nu este privit ca fiind ceva rău, condamnabil din
punct de vedere moral). Distincția tradițională între da ‑
torie și caritate este următoarea: prima se referă la membrii
comunității politice (este esențială în asigurarea coeziunii
corpului politico‑social); a doua este modalitatea de rapor ‑
tare preferabilă în raport cu indivizii care nu aparțin co ‑
munității politice (nu e esențial să ajuți indivizii din afara
propriei societăți; în raport cu aceștia pot fi efectuate, în
cel mai bun caz, acțiuni caritabile). Or, moralitatea „pre ‑
tinde să ne uităm dincolo de granițele societății noastre. […]
Din punct de vedere moral prevenirea foametei în cazul
milioanelor de oameni aflați în afara societății noastre trebuie
considerată cel puțin la fel de presantă precum respectarea
normelor proprietății în cadrul societății noastre” (Singer,
1972, p. 234). Astfel, Singer pune bazele dezbaterii cosmo ‑
polite contemporane și a datoriei universale în raport cu
indivizii umani, datorie care este în acord cu presupozițiile
individualismului normativ.
2.4.3. Perspectiva drepturilor fundamentale
ale omului
Deoarece drepturile omului au devenit un element moral
cheie atât în discursul politicii interne, cât și al celei inter ‑
naționale, iar organizarea socială și politică este considerată
în prezent justă doar dacă promovează anumite drepturi,
„majoritatea concepțiilor cosmopolite contemporane vor
apăra astfel un anumit concept al drepturilor, dacă nu
chiar la un nivel fundamental, cel puțin la un alt nivel al
edificiului lor teoretic” (T an, 2004, p. 46). Plecând de la

112
Cosmopolitismulconstatarea că există o serie de moduri în care sunt afirmate
drepturile omului, precum și un acord cvasigeneral cu privire
la anumite drepturi fundamentale ce au fost formalizate
prin declarațiile și convențiile internaționale, Kok‑Chor
T an consideră că, în ultimă instanță, autorii cosmopolitani
ar putea dezvolta o teorie a dreptății globale chiar fără să
intre în dezbaterea interminabilă cu privire la fundamentele
metafizice și etice ale acesteia (T an, 2004, p. 47).
Drepturile pot fi înțelese ca pretenții legitime pe care
indivizii le ridică în raport cu ceilalți, care generează dato ‑
ria de a respecta aceste pretenții, de a le proteja, precum și
de a‑i asista pe cei ale căror drepturi au fost încălcate (tripla
datorie a nonviolării, a protecției și a asistenței) ( ibidem ).
Un exemplu de abordare a dreptății globale din perspec ‑
tiva drepturilor este cel al lui Henry Shue. Acesta identi ‑
fică două drepturi fundamentale: dreptul la securitate (de
a nu fi ucis, torturat, schilodit, violat, agresat) și dreptul la
subzistență (securitate economică minimală, adică aer și
apă nepoluate, hrană, îmbrăcăminte și spațiu locativ adec ‑
vate, îngrijire medicală preventivă minimă; altfel spus, ceea
ce este necesar pentru o viață sănătoasă, activă și suficient
de lungă) (Shue, 1996, pp. 20‑26). Aceste drepturi sunt
fundamentale nu pentru că ar fi intrinsec mai valoroase
decât altele (nu se poate spune, de exemplu, că dreptul la
securitate este mai valoros decât cel la educație), ci pentru
că au ascendență asupra lor atunci când se pune problema
alegerii între ele ( ibidem , p. 27). Ascendența amintită de ‑
rivă din faptul că orice încălcare a drepturilor fundamen ‑
tale  atrage în mod automat încălcarea celorlalte drepturi,
cele dintâi fiind astfel „o parte constitutivă, o componentă

113
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiesențială a celorlalte drepturi” (Shue, 1996, p. 27) și o
„pretenție rezonabilă minimă față de restul umanității”
(ibidem , p. 18).
În ceea ce privește dreptul fundamental la subzistență,
în ciuda dezacordului probabil cu privire la stabilirea ni ‑
velului exact al subzistenței, chestiunea esențială este aceea
că o mare parte a populației lumii nu poate să‑și satisfacă
nevoile elementare ale vieții. Un angajament autentic față
de dreptul la subzistență nu doar ne interzice să‑i privăm
pe alții de acest drept (datorie negativă), ci ne impune și
să‑i asistăm pe cei care au fost privați de acest drept (da ‑
torie pozitivă). Henry Shue respinge, de fapt, distincția
dintre drepturile negative și cele pozitive. Drepturile nega ‑
tive (privind securitatea individuală, de exemplu) nu pot
fi garantate doar prin abținerea de a acționa împotriva in ‑
dividului, ci reclamă de asemenea o serie consistentă de
„acte pozitive” (forțe de poliție, penitenciare, tribunale,
colectarea de taxe etc.) ( ibidem , pp. 37‑38).
Datoria asistenței poate atrage chiar reforma institu ‑
țiilor  și instrumentelor cooperării globale (T an, 2004,
p. 48), căci, așa cum observă Shue, „faptul că un drept im ‑
plică garanții […] împotriva amenințărilor standard, în ‑
seamnă că ceilalți oameni au datoria de a crea, dacă nu
există deja, sau de a conserva, dacă există deja, instituțiile
eficiente pentru ca oamenii să se bucure de acele drepturi
pe care le au” (Shue, 1996, p. 60). Afirmația atrage atenția
asupra faptului că drepturile trebuie să fie garantate „social”
(ceea ce implică ideea de obligații reciproce  – correlative
duties ), prin legi sau cutume, fără de care indivizii nu se
pot bucura de drepturi substanțiale ( ibidem , pp. 16‑17).
Drepturile fundamentale, în consecință, pot fi folosite c a

114
Cosmopolitismulstandarde în raport cu care sunt evaluate instituțiile globale
care au drept obiectiv protecția intereselor elementare ale
indivizilor.
Astfel, la Shue, drepturile și obligațiile sunt corelative.
Și alți autori consideră că perspectiva care pleacă de la drep ‑
turi ar trebui completată cu o abordare a dreptății globale
bazate pe datorie. Un argument în acest sens este acela că
accentul pus pe drepturi conduce la o minimizare a obli‑
gațiilor corespunzătoare, inclusiv a celor economice și so ‑
ciale. O „Declarație Universală a Responsabilităților” , ca
pandant la Declarația Universală a Drepturilor Omului
(1948), ne‑ar reaminti în permanență care sunt datoriile în
raport cu fiecare drept: ele ar fi clar specificate, alocate și
aplicate. Onora O’Neill consideră că accentul pus pe da ‑
torie (perspectivă kantiană) oferă o imagine mai adecvată
și mai completă a dreptății globale, deoarece drepturilor
nu  le corespund întotdeauna o datorie clar specificată și
nici „un purtător al responsabilității” clar desemnat. De
exemplu, spre deosebire de dreptul de a nu fi rănit fizic, ce
are specificat atât un purtător al responsabilității, cât și o
datorie clar precizată („ toți oamenii au datoria de a nu ­i
răni fizic pe alți oameni”), drepturi precum cel de asistență
nu au clar desemnate nici cine are obligația de a ajuta, nici
care este natura și limita acestei obligații. Diferențele față
de primul caz sunt clare: nu e suficient să spui că „toți
trebuie să ajute”; e necesar să particularizezi cine este res ‑
ponsabil și în raport cu cine; tipul acesta de drepturi gene ‑
rează doar o „obligație imperfectă” și „pot fi aplicate doar
dacă sunt instituționalizate în moduri care specifică în raport
cu cine trebuie îndeplinită datoria” (O’Neill, 1989, p. 191).
Abordarea bazată pe datorie ar avea deci menirea să atragă

115
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiatenția asupra „obligațiilor imperfecte” asociate cu anumite
drepturi și a necesității de a instituționaliza aceste datorii
(O’Neill, 1989, p. 199) prin stabilirea unor instrumente
globale care să specifice și să aloce obligațiile în raport cu
cei mai puțin dezavantajați.
2.5. Principiile diferenței, egalității de șanse
și nevoilor minime
Am văzut deja că Darrel Moellendorf, alături de Thomas
Pogge și Charles Beitz, susținea ideea unui principiu global
al diferenței. Este însă acesta – se întreabă Moellendorf –
singurul standard posibil al dreptății globale în accepțiune
cosmopolită? Autorul menționat consideră că, alături de
principiul diferenței, poate fi conceput un principiu alter ‑
nativ al nevoilor minime. Acest principiu…
…pune accentul, ca și principiul diferenței, nu pe egalitatea
pozițiilor inițiale în competiția pentru poziții privilegiate, ci,
mai degrabă, pe limitarea inegalităților care pot să apară
în cursul acestei competiții, prin stipularea unor condiții mi‑
nimale de viață pentru toate persoanele. De obicei, principiul
pragului minim prevede satisfacerea nevoilor fundamentale
precum securitatea, nutriția și sănătatea. În lumina lipsurilor
globale curente, angajamentul față de principiul pragului
minim va însemna redistribuția semnificativă de la cei bogați
la cei săraci în scopul satisfacerii nevoilor fundamentale ale
celor din urmă. Uneori principiul pragului minim este pre ‑
ferat, deoarece principiul global al diferenței este considerat
prea egalitarist (Moellendorf, 2002, pp. 81‑82).

116
CosmopolitismulGillian Brock, pe de altă parte, este sceptică în ce pri‑
vește  utilitatea principiului global al diferenței și susține,
în schimb, de pe o poziție cosmopolită, principiul nevoilor
minime alături de principiul global al egalității de șanse.
Pentru această autoare, „nevoile sunt un element indispen ‑
sabil al grupului de concepte implicat în discuția cu privire
la dreptatea globală” (2009, p. 45). Pentru a demonstra că
în cadrul acordului cosmopolit reprezentanții popoarelor
vor alege cele două principii, Brock propune un experiment
alternativ de gândire de tip rawlsian. Astfel, lumea este
concepută ca fiind divizată în comunități organizate în di ‑
ferite moduri, care uneori se suprapun parțial, și niciodată
o comunitate nu alcătuiește singură un popor. Presupu ‑
nând  că reprezentanții popoarelor participă la o confe ‑
rință care trebuie să delimiteze cadrul echitabil al relațiilor
dintre locuitorii lumii și presupunând că aceștia sunt ig ‑
noranți în privința loialităților particulare și că au acces la
toate informațiile de care au nevoie (istorice, psihologice,
economice sau privitoare la problemele comune globale,
cum ar fi poluarea și terorismul, precum și la modurile de
soluționare a acestor probleme), acești reprezentanți vor
considera rezonabil ca fiecare persoană să se poată bucura
de o viață decentă și vor determina conținutul (minim) al
unei vieți decente. T ermenii acordului vor stabili că fiecare
individ trebuie să se bucure de anumite libertăți fundamen ‑
tale egale (libertatea de mișcare, asociere și exprimare, pre ‑
cum și, într‑o anumită măsură, libertatea de conștiință și
emigrare) și că fiecare individ trebuie protejat împotriva
anumitor riscuri care amenință abilitățile acestuia de sub ‑
zistență (poluarea care „otrăvește” aerul, apa și hrana sau

117
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiterorismul care‑i amenință viața). De asemenea, acordul
va  stabili și că aceste oportunități minime garantate de ‑
pind, la rândul lor, de un „minimum fundamental” necesar
satisfacerii nevoilor de bază ale indivizilor (Brock, 2009,
pp. 48‑51). Forma cea mai concretă a acestui „minimum
fundamental” este venitul minim garantat pentru cei deza ‑
vantajați.
În sprijinul acestei idei, Gillian Brock face apel la stu ‑
diile experimentale efectuate de Norman Frohlich și Joe
Oppenheimer ce caută evidențele empirice ale alegerii prin ‑
cipiului diferenței sau a nevoilor minime. Cei doi cercetători
încearcă să creeze condițiile imparțialității și să determine
care vor fi principiile alese în cadrul experimentului empiric.
Aceștia oferă participanților la experimente patru principii:
1. maximizarea venitului minim;
2. maximizarea venitului mediu;
3. maximizarea venitului mediu cu un venit minim ga ‑
rantat de ___;
4. maximizarea venitului mediu cu o variație a venitu ‑
lui de ___.
Principiul care a obținut cel mai bun scor a fost cel care
garanta un venit minim pentru indivizii cei mai dezavanta ‑
jați, care le permite satisfacerea nevoilor lor fundamentale
(principiul 3, echivalentul „principiului nevoilor minime”),
în timp ce sprijinul pentru principiul diferenței (principiul 1,
maximizarea venitului minim) a fost practic inexistent
(Frohlich, Oppenheimer, 1992).
Gillian Brock susține, de asemenea, o variantă „mini ‑
mală” a principiului global al egalității de șanse. Acesta – ca

118
Cosmopolitismulversiune extinsă a principiului rawlsian – reclamă ca de pe
urma abilității și talentelor unor indivizi sau grupuri să
beneficieze toți indivizii, nu doar cei care posedă aceste
abilități și talente. Această cerință, înțeleasă într‑un sens
egalitarist, se poate dovedi greu de acceptat, ținând cont
de diferențele culturale și ideologice care există la nivel
global. Dacă însă egalitatea de șanse este înțeleasă în sens
„minimalist” , ca set de oportunități care permit indivizilor
să ducă o viață decentă, dificultatea menționată ar putea fi
evitată. Brock remarcă în acest sens următoarele:
Atenția prea mare acordată egalizării șanselor ne‑a făcut
oarecum orbi cu privire la ceva fundamental, și anume fap ‑
tul că oamenii trebuie să aibă un set decent , mai degrabă
decât egal, de oportunități. Preocuparea reală este, desigur,
nu față de egalitate cu orice preț. Dacă ar fi să ne confrun ‑
tăm cu op țiunea de a alege între o viață egalitaristă, dar
săracă, și o viață în care, deși există o oarecare inegalitate a
șanselor, fiecare are acces la o serie de oportunități pentru
a‑și dezvolta abilitățile, suficiente pentru a avea o viață
demnă și plăcută, am alege cu siguranță cea de‑a doua va ‑
riantă (Brock, 2009, p. 62).
Raffaele Marchetti, în mod similar, oferă o variantă
consecvențialistă a principiului cosmopolit al libertății
„minimale” de alegere ca „măsură a bunăstării”: „conform cos‑
mopolitismului consecvențialist, bunăstarea poate fi iden ‑
tificată doar indirect în capacitatea indivizilor de a alege
între planuri de viață diferite. […] Doar atunci când agenții
sunt în situația de a alege în mod liber cursul preferat de
acțiune prin intermediul unui proces de deliberare personală

119
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiinformată și eficientă, poate fi cu adevărat obținută bună ‑
starea” (Marchetti, 2008, p. 40). Bunăstarea nu este, în
viziunea acestui autor, identificată direct cu elemente spe ‑
cifice (precum fericirea, satisfacția, venitul sau alte tipuri
de resurse), ci „ indirect în rezultatul prezumat, produsul
secundar al libertății de alegere a agentului, unde alegerea
este identificată ca oportunitate de a opta pentru oricare
subset din cadrul setului de opțiuni alternative” ( ibidem ,
p. 41). Altfel spus, cosmopolitismul consecvențialist, su ‑
bliniind valoarea instrumentală a libertății de alegere, vede
în maximizarea capacității individuale de alegere mijlocul
cel mai eficient de promovare a bunăstării generale (globale)
(ibidem , p. 42).
Spre deosebire de utilitarism, care propune un mecanism
de redistribuție bazat pe utilitatea marginală descrescătoare
a bunăstării1, sau de contractualism, care, prin concentrarea
asupra resurselor, reprezintă după Marchetti „o strategie
limitată care nu respectă pluralismul, care nu ia în conside ‑
rare diversitatea socială, culturală sau genetică a agenților
umani, și, astfel, nici capacitățile lor diferite de a profita de
aceste resurse, cosmopolitismul consecvențialist se concen ‑
trează pe capacitatea minimă a agenților de a alege în mod
liber între opțiuni diferite de viață” ( ibidem , p. 45).
Plecând de la teoria capabilităților a lui Amartya Sen,
pentru care realizarea dreptății sociale e dependentă de
maximizarea capabilităților funcționale ale indivizilor,
1. Legea utilității marginale descrescătoare: prima unitate consumată
dintr‑un bun (produs, serviciu) are o utilitate mai mare decât a
doua și unitățile ulterioare. De aici ideea de a echilibra utilitatea
prin redistribuție.

120
CosmopolitismulMarchetti identifică mai multe principii subiacente care
formează structura normativă a cosmopolitismului con ‑
secvențialist și care sunt „prerechizite” ale capacității de
alegere: protecția intereselor vitale (sănătate, educație, secu ‑
ritate), agenția politică (participarea la procesul de luare a
deciziilor la fiecare nivel relevant de acțiune politică), res ‑
ponsabilitatea și vulnerabilitatea, toate acestea fiind prin ‑
cipii pe care cosmopolitismul consecvențialist le înțelege
într‑o manieră universală și reciprocă (Marchetti, 2008,
pp. 52‑54).
Așa cum am văzut deja mai sus, opțiunea lui Marchetti
pentru principiul cosmopolit al libertății de alegere îl face
pe acest autor să afirme că cel mai bun cadru instituțional,
care permite în ceea mai mare măsură creșterea bunăstării
mondiale, este un sistem politic federal de tip multi‑nivel
(care ține cont de domeniile‑cheie de acțiune – statal, re ‑
gional și global) și comprehensiv (în care indivizii devin
subiecți politici prin intermediul cetățeniei cosmopolite)
(ibidem , pp. 55‑56).
2.6. Concluzie
În cadrul acestui capitol am încercat să subliniem acele
elemente care ne pot susține afirmația conform căreia cos ‑
mopolitismul, la nivel fundamental, este o filosofie etico‑po ‑
litică distinctă care adoptă o serie de principii distincte.
Specificitatea acestei filosofii rezidă în „individualismul
normativ” ale cărui dimensiuni (individualismul, impar ‑
țialitatea, inclusivitatea și generalitatea), dacă sunt luate în

121
Filosofia și principiile fundamentale ale cosmopolitismuluiserios, reclamă aplicarea globală a principiilor derivate, pre ‑
cum principiile autonomiei, argumentării imparțiale, ega ‑
lității de șanse, participării reprezentative, responsabilității,
dreptății sociale sau al intervenției publice. Paradigma cos ‑
mopolită influențează astfel în mod semnificativ atât teo ‑
ria democrației, cât și teoria dreptății, oferind noi sensuri
principiilor lor fondatoare.

123
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiCapitolul 3
Matricea teoretică a cosmopolitismului
3.1. Introducere
Ceea ce am putea numi „noul cosmopolitism” a evoluat
în ultimele decenii nu doar în teoria politică, ci și în cadrul
mai larg al științelor sociale, ca o „abordare” cu o agendă
proprie de cercetare, ale cărei contururi nu sunt întotdeauna
ușor de trasat. T otuși, teoriile cosmopolite (normative, pres‑
criptive și critice) ale guvernanței și dreptății globale gravi‑
tează în jurul câtorva elemente comune (Fine, 2007, p. 2):
1. Cosmopolitismul sugerează nevoia reconstrucției
conceptelor fundamentale din cadrul științelor so ‑
ciale, politice și relațiilor internaționale, astfel încât
să se detașeze de presupozițiile „naționalismului me ‑
todologic” (unei astfel de reconstrucții îi sunt su ‑
puse concepte precum „democrație” , „societate civilă” ,
„dreptate socială” , „suveranitate” sau chiar conceptul
însuși de „cosmopolitism”1).
1. Cosmopolitanii contemporani refuză să limiteze utilizarea con ‑
ceptului la câmpul tradițional al teoriei politice normative (în tra ‑
diția stabilită de Leibniz, W olff și, în special, Kant) și încearcă să
identifice potențialul „cosmopolitismului” ca un concept analitic
pentru ș tiința politică empirică sau pentru analiza empirică a po ‑
liticii globale (vezi Grande, 2006, pp. 87‑111).

124
Cosmopolitismul2. Cosmopolitismul lansează noi ipoteze; o ipoteză ge ‑
nerală și importantă este aceea că umanitatea a intrat
într‑o eră a interdependenței pe scară globală insu ‑
ficient înțeleasă și descrisă de știința socială conven ‑
țională (Fine, 2007, p. 2).
3. Metodologic, cosmopolitismul militează pe de o
parte pentru retrasarea graniței dintre național și
internațional în studiul politicii (graniță specifică
„naționalismului metodologic”), iar pe de altă parte
pentru redefinirea graniței dintre abordările norma ‑
tive și cele empirice (este mai profitabil ca cele două
tipuri de abordări să nu rămână separate și izolate,
ci să existe un permanent schimb, o permanentă „in ‑
formare” între ele). Din punct de vedere metodolo ‑
gic, cosmopolitismul pare să fie foarte bine descris
prin cuvintele lui Jack Snyder, care, evaluând aspec ‑
tele empirice ale cercetării normative, spunea: „în loc
să separe cercetarea empirică de problemele norma ‑
tive, tot mai mulți cercetători își realizează cercetarea
la intersecția dintre teoria politică normativă și rela ‑
țiile internaționale, încercând să arate cum «trebuie»
devine «este»” (Snyder, 2003, p. 350).
Întrucât teoriile politice cosmopolite, prin chiar obiec ‑
tul lor, depășesc granița tradițională dintre național și in ‑
ternațional, vom găsi în cadrul lor atât preocuparea pentru
teme clasice ale teoriei politice, cât și pentru teme ale teo ‑
riei dreptului și relațiilor internaționale. Cosmopolitismul
se conturează astfel ca o abordare prin excelență inter‑ și
transdisciplinară în cadrul științelor politice.
La granița dintre teoria politică și teoria dreptului in ‑
ternațional, cosmopolitismul încercă să treacă dincolo de

125
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiproblema suveranității statului. Preocupat de drepturile și
responsabilitățile cetățenilor lumii, arată că adesea dreptu ‑
rile omului sunt încălcate de către state sau agenții acestora
și susține nevoia de a limita acțiunea celor care conduc
asupra celor conduși prin intermediul organismelor legale
internaționale. Acest lucru poate fi realizat prin întărirea
autorității legale a organismelor internaționale și extinderea
competențelor lor și la domeniul drepturilor indivizilor și
a asociațiilor civice (Archibugi, Held, 1995; Held, 2000a;
Petman, Klabbers, 2003).
La granița dintre teoria politică și domeniul relațiilor
internaționale, cosmopolitismul încearcă să depășească
abordarea dominantă, care ar putea fi caracterizată drept
realistă sau westfaliană. Cosmopolitismul critică realismul
pentru conceptualizarea unui sistem al statelor suverane
care pare a fi depășit în prezent și pentru distincția pe care
acesta o face între domeniul intern și cel internațional (cos ‑
mopolitismul critică ideea conform căreia valorile acțio ‑
nează intern , pe când în domeniul internațional nu putem
spera la altceva decât la un joc al puterii și intereselor)
(Held, 2000a; Linklater, 2007). Astfel, a apărut un dome ‑
niu nou de cercetare, „cel al teoriei politice internaționale” ,
care poate fi descris ca „formularea unor propuneri con ‑
crete de reformă a sistemului instituțional internațional pe
baza analizei normative a fundamentelor legitime ale unui
sistem politic” (Marchetti, 2008, p. 1).
Ca urmare a angajamentului metodologic de a nu ră ‑
mâne în sfera normativității pure, adesea întâlnim în teo ‑
riile politice cosmopolite contemporane o perspectivă
inter(trans)disciplinară, care cuprinde atât teoria socială

126
Cosmopolitismulși  politică, cât și sociologia politică. În încercarea de ela ‑
borare a ideii de dreptate socială globală, cosmopolitismul
este nevoit nu doar să redefinească un nou principiu al
integrării sociale dincolo de naționalism sau comunitaria‑
nism, să reconcilieze universalitatea drepturilor omului cu
parțialitatea dreptului pozitiv, ci și să identifice și să anali ‑
zeze mijloacele pentru emancipare socială la nivel global,
nu doar pe cele instituționale ( top­down ), ci și pe cele so ‑
ciale ( bottom ­up).
Ca teorie socială și politică, cosmopolitismul încearcă
să se disocieze de presupozițiile teoriilor statului‑națiune.
Ulrich Beck, spre exemplu, care se autointitulează repre ‑
zentant al „realismului cosmopolit” , prin critica pe care o
face „naționalismului metodologic” speră să pună bazele
unei științe social‑politice cosmopolite. Beck face mai
multe  distincții utile în acest context. O primă distincție
este cea între cosmopolitismul în filosofie și cosmopolitis ‑
mul în științele sociale. Primul „se referă la dimensiunea
norma tivă a cosmopolitismului, în timp ce al doilea presu ‑
pune o perspectivă analitico‑descriptivă care se detașează
de categoriile naționale” (Beck, 2011a). Deși Beck între ‑
vede posibilitatea unei științe sociale cosmopolite, propria
lui abordare se situează la granița dintre abordarea nor ‑
mativ‑filosofică și cea sociologică. O a doua distincție pe
care o face Ulrich Beck e cea între „cosmopolitismul asu ‑
mat” și „cosmopolitizarea realității” (sau între „cosmopo ‑
litism” ca alegere conștientă, voluntară sau chiar elitistă și
„cosmopolitizare” ca proces involuntar prin care se produce
transformarea realității) (2004, p. 135). O altă distincție
importantă este cea între „naționalismul metodologic” și

127
Matricea teoretică a cosmopolitismului„cosmopolitismul metodologic” . Spre deosebire de națio ‑
nalismul metodologic1, „cosmopolitismul metodologic” –
care se concentrează asupra societății (globale) a riscului,
a politicii post‑ (inter)naționale, a formelor și mecanis‑
melor  globalizării, precum și asupra inegalității și exclu ‑
ziunii globale  – „pune sub semnul întrebării una dintre
cele mai importante convingeri privind societatea și po ‑
litica, și anume convingerea că «societatea modernă» și
«politica modernă» pot fi organizate doar în forma statelor
naționale” (Beck, 2004, p. 142).
O problemă‑cheie care apare în cadrul „cosmopolitis ‑
mului metodologic” este cea a unității de cercetare. Între ‑
barea care se pune în cadrul teoriei și cercetării sociale și
politice cosmopolite se referă la „cum putem stabili și de ‑
fini  unitățile cercetării dincolo de naționalismul metodo ‑
logic? […] Care sunt punctele de referință ale analizei dacă,
pe de o parte, dorim să renunțăm la statul‑națiune ca uni ‑
tate de analiză, dar, pe de altă parte, nu dorim să acceptăm
conceptul abstract de «societate mondială» [ca unitate
principală de analiză]?” ( idem , 2011, p. 25) Un răspuns la
această întrebare, care poate fi găsit în cadrul literaturii po ‑
litice cosmopolite, este cel care identifică unitatea de ana ‑
liză în cadrul proceselor sau structurilor transnaționale (de
exemplu, migrația sau comunitățile de emigranți, prin care
1. Caracteristicile principale sunt: societatea este subordonată statu ‑
lui; lumea este văzută prin prisma opoziției dintre național și in ‑
ternațional; caracteristicile societății internaționale sunt derivate
din caracteristicile societăților naționale; pluralismul cultural este
înțeles într‑un sens teritorial care are drept consecință „fie omoge ‑
nizarea universală, fie incomensurabilitatea diferitelor perspective
culturale” (Beck, 2004, pp. 140‑142).

128
Cosmopolitismulsunt create noi tipuri de comunități socio‑politice). Cel
mai adesea însă răspunsul menționează că statul‑națiune
nu‑și pierde relevanța, ci doar „poziția epistemologică do ‑
minantă” , noile unități de cercetare fiind unele care „în ‑
corporează naționalul în noi forme de organizare politică
și societală” (Beck, 2011, p. 26).
V om discuta în continuare conceptele‑cheie și ipote ‑
zele centrale formulate în cadrul teoriilor cosmopolite ale
guvernanței și dreptății globale.
3.2. Conceptele cosmopolitismului
democratic și dreptății globale
T eoriile democrației cosmopolite procedează la o rein ‑
terpretare a conceptelor principale ale democrației, precum
cele de „comunitate politică democratică” , „cetățenie” , „corp
electoral” , „reprezentare” , „participare” etc., așa cum teoriile
dreptății globale recurg la o reinterpretare a conceptului
de „dreptate socială” .
Dacă globalizarea transformă comunitățile politice în
sensul unei mai mari interpenetrări a comunităților umane,
ideea unei comunități politice (a unei colectivități autode ‑
terminare) nu mai poate fi localizată cu sens doar în inte ‑
riorul granițelor unui stat, așa cum se întâmplă în cazul
teoriei și practicii democratice tradiționale. „Comunitățile
sunt concepute mai bine ca rețele de interacțiune care nu
corespund într‑un mod simplu și direct cu granițele teri ‑
toriale” (Held, 2000, p. 19). Gândirea democratică trebuie
să‑și pună din nou problema comunității relevante și trebuie

129
Matricea teoretică a cosmopolitismuluisă răspundă la întrebări precum: care este natura corpului
electoral (cum pot fi trasate în mod potrivit granițele unei
circumscripții), care este sensul reprezentării (cine repre ‑
zintă pe cine și pe ce bază), care este forma și întinderea
potrivită a participării politice (cine trebuie să participe și
în ce fel) (Held, 2000, p. 28).
3.2.1. Cosmopolitism și comunitate politică
T eoreticienii cosmopolitismului consideră că o concep ‑
tualizare a comunității politice, dincolo de granițele sta ‑
tului‑națiune, este atât posibilă, cât și necesară. Așa cum
constată David Held, cosmopolitismul este…
…preocupat să identifice baza etică, culturală și legală a ordinii
politice într‑o lume în care comunitățile politice și statele
contează, dar nu într‑o manieră exclusivă. […] Cosmopo ‑
litismul care se dorește a fi relevant pentru epoca globală pe
care o trăim trebuie să plece de la această constatare și să
construiască o concepție politică și etică robustă cu privire
la fundamentele potrivite ale comunității politice și ale re ‑
lațiilor dintre comunități (Held, 2005, p. 10).
Această preocupare comună a teoreticienilor cosmopo ‑
liți nu exclude însă existența unor perspective cosmopolite
diferite care se formează la intersecția dintre ideile cosmo ‑
polite și cele ale celorlalte „paradigme” din teoria politică,
precum naționalismul, patriotismul sau republicanismul.
În ceea ce privește primul binom (naționalism‑cosmo ‑
politism), se constată faptul că o serie de școli de gândire
sau teoreticieni cu orientări politice diferite privilegiază

130
Cosmopolitismulperspectiva naționalistă în raport cu cea cosmopolită: co ‑
munitarienii americani, conservatorii europeni, comuna ‑
liștii hindu, noua dreaptă franceză, teoreticienii școlii
post‑Frankfurt, o mare parte a liberalilor și neomarxiștilor
(Cocks, 2002, p. 133). Aceștia critică ideea unui cosmo ‑
politism de tip free­floating , detașat de orice locație concretă
(ibidem , p. 134). Opoziția dintre naționalism și cosmo ‑
politismul de tip vechi ( free­floating ), așa cum apare ea la
acești autori sau școli de gândire, este produsă de modul
diferit de a înțelege comunitatea politică în cele două cazuri.
Opoziția ia forma tensiunilor ce apar între particular și
universal, cetățean și străin, „patrie” și „lume” ca idei cen ‑
trale ale celor două tipuri de abordări.
T rebuie spus însă că în cadrul „noului cosmopolitism” ,
care, așa cum am discutat deja, se străduiește să se distanțeze
de cosmopolitismul „de tip vechi” , se încearcă aplanarea,
armonizarea acestor tensiuni. Dacă „naționalismul furni ‑
zează un protolimbaj pentru apărarea dreptului popoare ‑
lor de a decide soarta spațiului pe care‑l locuiesc, precum
și un limbaj pentru a critica agenții și forțele capitalismului,
unui stat dictatorial sau puteri străine care încalcă acest
drept” ( ibidem , p. 162), noul cosmopolitism este la rândul
lui preocupat de spațiul de care popoarele sunt legate și pe
care acestea îl ocupă. Noul cosmopolitism, spre deosebire
atât de naționalism, cât și de cosmopolitismul vechi, con ‑
cepe acest spațiu într‑o manieră distinctă în două sensuri:
pe de o parte, ne arată că limitele acestui spațiu nu sunt
întotdeauna sinonime cu granițele statului‑națiune, pe de
altă parte, interpretează acest spațiu și din punctul de vedere

131
Matricea teoretică a cosmopolitismuluial acelor persoane care, în mod tradițional, nu sunt consi ‑
derate ca făcând parte din comunitatea politică (cum ar fi
„străinii” , în general, „exilații” , „refugiații” sau „apatrizii” , în
mod special). Specifică noului cosmopolitism îi este formu ‑
larea datoriei de a transfera și către străini setul de drepturi
și obligații asociat în mod tradițional cu calitatea de membru
într‑o comunitate politică națională (Cocks, 2002, p. 163).
Noul cosmopolitism ar putea fi numit, cu un termen
propus de către Kwame A. Appiah, „cosmopolitism înră ‑
dăcinat” ( rooted cosmopolitanism ), care este „un proiect
compozit, o negociere între sarcini diferite” (Appiah, 2005,
p. 232), încercând să îmbine constrângerile comunității
și autonomia individuală, loialitatea față de națiune sau
grupul etnocultural și solidaritatea față de umanitate și fie ‑
care individ în parte, indiferent de grupul căruia îi aparține
(Cocks, 2002, p. 134).
E important deci să subliniem faptul că în cadrul cos ‑
mopolitismului „de tip nou” nu sunt negate realitatea și
relevanța eterogenității valorilor și identităților. Factorii
de  mai sus pe care cosmopolitismul încearcă să‑i pună
într‑o relație armonioasă se află, nu de puține ori, într‑o
confruntare violentă. Străduința de a pune în acord națio ‑
nalismul și cosmopolitismul poate fi o întreprindere extrem
de dificilă, mai ales în contextul postcolonialismului sau
al țărilor în curs de dezvoltare, context în care defensiva
particularu lui și, în special, reacția naționalismului, după
cum subli niază Mary Kaldor, reprezintă expresia politică
a populațiilor marginalizate, fără putere sau influență în
cadrul interacțiunii economice și politice globale. În acest

132
Cosmopolitismulcontext, cosmopolitismul poate fi perceput ca fiind un in ‑
strument al intereselor financiare internaționale sau un
apanaj al „moraliștilor internaționali” care militează pentru
drepturile omului, ecologie și pace mondială (Kaldor, 1996,
p. 43), dar care nu oferă suficiente resurse, nici teoretice,
nici practice, pentru evitarea excluziunii in ternaționale și
cultivarea autonomiei autentice.
Dacă filosofia cosmopolitismului ia cu adevărat în serios
diversitatea culturală și dorește să construiască o cultură
democratică având rolul de a media „conflictele culturale” ,
atunci sunt necesare „conceptualizarea și elaborarea condi‑
țiilor fundamentale necesare pentru o structură comună a
acțiunii individuale sau sociale” (Held, 2005, p. 16). Gân ‑
dit în acest fel, cosmopolitismul nu este doar un fenomen
al elitelor (economice, culturale sau politice internaționale),
ci are în spate o politică (deși prin acest termen nu se înțe ‑
lege stânga, centru sau dreapta), crede Cocks: cosmopoli ‑
tismul presupune o politică ce îmbină…
…mondialitatea în sensul […] cultivării eterogenității etnice
și rasiale, […] cu mondialitatea în sensul […] asigurării unui
spațiu public și privat în lume pentru ființele umane. Pentru
cosmopolitism faptul de a locui într‑un spațiu, și nu de a
aparține unui popor, devine criteriul‑cheie al cetățeniei.
Pentru cosmopolitism, de asemenea, participarea la luarea
deciziilor privitoare la viitorul spațiului respectiv devine un
drept democratic fundamental (Cocks, 2002, p. 136).
Totuși, cosmopolitismul trebuie să răspundă unor afir ‑
mații precum cele pe care le face, alături de alți comunita ‑
rieni, David Miller  – un autor important în dezbaterea

133
Matricea teoretică a cosmopolitismuluidintre naționalism și cosmopolitism  –, pentru care iden ‑
titatea națională este sursa majoră a identității personale;
ea justifică existența datoriei speciale față de conaționali,
precum și aspirațiile de autodeterminare politică, fiind ast ‑
fel, din punct de vedere normativ, superioară „identității
cosmopolite” deoarece contribuie la dezvoltarea deplină a
identității personale și furnizează condiția necesară reali ‑
zării dreptății sociale (Miller, 1995).
Un pas înainte în direcția elaborării unei concepții ro ‑
buste cu privire la „comunitatea politică” ar trebui să fie
clarificarea relației dintre cosmopolitism ca proiect trans ‑
formativ și formele actuale ale comunității politice (sau a
condițiilor care o fac posibilă). Una dintre problemele cu
care se confruntă autorii cosmopoliți este tentația de a
adopta o serie de idealizări chestionabile în cadrul teoriilor
lor (care trec ușor cu vederea problemele democrației cos ‑
mopolite ca abordare nonideală, cum ar fi problema defici‑
tului democratic la nivel transnațional sau nevoia descrierii
detaliate a formelor de cultură și comunitate umană care
facilitează apariția și dezvoltarea instituțiilor politice demo ‑
cratice). Astfel, discutarea relației dintre cosmopolitism și
patriotismul constituțional se poate dovedi extrem de utilă.
Jürgen Habermas este un autor cu un accent cosmopo ‑
lit distinct atunci când se referă la faptul că statul‑națiune,
ca formă de organizare a comunităților politice, reprezintă
mai degrabă „o întâmplare istorică” , că naționalismul nu
este singura ideologie posibilă a integrării sociale și, mai ales
atunci când, luând în discuție noile riscuri și presiuni gene ‑
rate prin intermediul globalizării, vorbește despre necesi ‑
tatea dreptății cosmopolite (2001; vezi și Fine, 2007, p. 43).

134
CosmopolitismulContingența statului‑națiune îl face pe Jürgen Habermas
(2001) să atragă atenția asupra faptului că tensiunea dintre
statul‑națiune și cosmopolitism nu trebuie exagerată și că
procesele reglementate democratic în cadrul politicii na ‑
ționale pot fi reconciliate cu autoritatea instituțiilor cos ‑
mopolite.
Pentru Jürgen Habermas „naționalismul” – prin valori ‑
zarea istoriei, culturii și „sângelui” comun – este opus „pa ‑
triotismului” în varianta sa „constituțională” . „Patriotismul
constituțional” este în viziunea sa o abordare legitimă și
compatibilă cu gândirea cosmopolită (2001, p. 61) și se
referă atât la acceptarea și respectarea generală a unui set
de principii universale în cadrul unei comunități politice,
cât și la actualizarea acestora în forma instituțiilor politice
particulare. Această dublă calitate a patriotismului constitu ‑
țional permite cetățenilor din cadrul comunităților politice
democratice să manifeste loialitate atât față de țara proprie
și instituțiile acesteia, cât și față de principiile și instituțiile
reclamate de „conștiința transformată a cetățe nilor lumii”
(Fine, 2007, p. 43).
Reconcilierea cosmopolitismului cu patriotismul con ‑
stituțional la nivelul comunității naționale nu este o sarcină
ușoară și, astfel, Jürgen Habermas se orientează către ideea
comunității politice transnaționale și în special către Uniunea
Europeană ca „echivalentul funcțional al statului‑națiune
într‑o epocă post‑națională” (Habermas, 2001, p. 61). Des ‑
chiderea către conceptul de comunitate politică transna ‑
țională și translatarea ideii de „patriotism constituțional”
de la nivel național la nivel european oferă la Habermas nu

135
Matricea teoretică a cosmopolitismuluidoar fundamentul normativ al integrării politice europene,
ci și spațiul conceptual necesar pentru teoretizarea ideii
de „instituții democratice transnaționale” care are sens, în
ultimă instanță, doar prin „separarea cetățeniei de volk ”,
așa cum se constată în spațiul european. Aici, „experiența
reușită a unor forme de integrare socială a modelat refle ‑
xivitatea normativă a modernității europene în direcția
universalismului egalitarist, care poate facilita tranziția către
democrația post‑națională și contextele sale exigente ale re ‑
cunoașterii reciproce între toți indivizii” (Habermas, 2001,
p. 103). Jürgen Habermas consideră că Uniunea Europeană
poate fi luată ca model pentru alte comunități politice
transnaționale, în special în ceea ce privește elaborarea po ‑
liticilor redistributive, dezvoltarea și susținerea rețelelor
deliberative transfrontaliere, prin eforturile de articulare
a „civismului european” și „dreptății sociale” , toate acestea
contribuind la apariția unei „forme de viață” sau „ethos”
european particular (2001, p. 88, sqq.) ce poate fi luat ca
model (teoretic cel puțin) pentru o „formă de viață” mai
largă (globală).
Un alt autor care susține ideea de patriotism constitu ‑
țional la nivel supranațional este Jan‑W erner Müller, acesta
considerând că…
…în ciuda multor oponenți ai conceptului, patriotismul con ‑
stituțional nu pretinde cetățenilor să se detașeze complet de
tradițiile naționale; de asemenea, el nu se bazează pe o dis‑
tincție nerealistă – și care nu ajută din punct de vedere nor ‑
mativ  – între civic și etnic. […] Dimpotrivă, acesta susține
atât democrațiile existente, din ce în ce mai diverse, cât și ceea
ce am putea numi „experimentul democratic supranațional” .

136
CosmopolitismulSusținerea înseamnă însă nu simpla identificare cu o comu ‑
nitate morală, ci […] un proces critic continuu de atașare,
revizuire, re‑atașare [în raport cu această comunitate – n.n.]
(Müller, 2007, p. 142).
T otuși, această încercare de extrapolare a patriotismului
constituțional nu e o întreprindere facilă. Căci ne putem
întreba dacă nu cumva „viziunea post‑națională a Europei
reprezintă un mandat al naționalismului” (Fine, 2007, p. 52).
Sau putem chestiona dacă instituțiile transnaționale pot
emula, într‑o manieră completă, legitimitatea democratică
posibilă la nivel național în contextul în care organizațiile
transnaționale actuale „prezintă un deficit democratic major
și au puțină legitimitate în ochii cetățenilor” (Kymlicka,
2001, p. 312). De asemenea, privind retrospectiv, putem
să ne întrebăm cum se poate vorbi despre patriotism consti‑
tuțional în condițiile respingerii T ratatului Constituțional
în 2004? Neratificarea T ratatului Constituțional poate fi
considerată o dovadă a faptului că europenii nu vor de ‑
veni prea curând niște „patrioți constituționali” . Acest lucru
este cauzat, crede Mattias Kumm, nu de implauzibilitatea
ideii de „patriotism constituțional” , în general sau la nive ‑
lul Uniunii Europene, ci de caracteristicile instituționale
ale Uniunii Europene (cum ar fi inexistența unui proces
electoral suficient de semnificativ) care fac puțin probabilă
apariția loialității bazate pe idealuri constituționale comune
față de Uniune (Kumm, 2008).
Pentru Habermas, legătura dintre patriotismul consti‑
tuțional și cosmopolitism este realizată prin intermediul
conceptului de „drepturi ale omului” , pe de o parte, și par ‑
ticiparea democratică, pe de altă parte. Autorul constată

137
Matricea teoretică a cosmopolitismuluică, în planul realității relațiilor internaționale, asistăm la
un proces de tranziție de la statul‑națiune către o ordine
cosmopolită, proces care nu este însă lipsit de riscuri sau
ambiguități. Singurul punct de sprijin ferm în această si‑
tuație incertă este dat, consideră autorul citat, de „dreptu ‑
rile omului” care reprezintă sursa legitimității atât în planul
politicii interne, cât și al celei internaționale. Alături de
drepturile omului, celălalt pilon „rațional” al patriotismu ‑
lui constituțional îl reprezintă participarea democratică. În
accepțiunea habermasiană a comunității politice demo ‑
cratice, orice sistem al drepturilor este legitim doar dacă
cetățenii participă activ la procesele de deliberare. Mai im ‑
portante decât mecanismele instituționale, în obținerea
legitimității dincolo de granițele statului‑națiune, sunt pro ‑
cesele populare de formare a voinței colective în cadrul
rețelelor transnaționale de comunicare, al interconexiuni ‑
lor sferelor publice „naționale” și al cooperării între orga ‑
nizațiile internaționale nonguvernamentale. Din punct de
vedere normativ, în viziunea lui Habermas,
solidaritatea socială nu mai poate subzista într‑o formă
coerentă în cadrul perspectivei particulare a statelor‑națiune,
ci trebuie să facă un pas „abstract” înainte. […] Solidaritatea
va trebui să devină un fenomen cu adevărat cosmopolit; sen ‑
timentul global al angajamentelor și responsabilităților co ‑
mune cu privire la incluziune și participare va trebui să se
transforme în atitudinea eficientă a cetățenilor lumii, dacă
se  dorește ca democrația să supraviețuiască convalescenței
statului‑națiune (Pensky, 2001, p. XIV).
Interpretarea în cheie cosmopolită a ideii de patriotism
constituțional nu înseamnă însă ruperea totală, iremediabilă,

138
Cosmopolitismula legăturii dintre democrație și statul‑națiune. Habermas
oferă atât o descriere a democrației, care subliniază granițele
comunității politice în cadrul statului‑națiune („autodeter ‑
minarea democratică poate fi obținută doar dacă populația
unui stat devine o națiune de cetățeni care își iau în pro ‑
priile mâini destinul lor politic” , Habermas, 2001, p. 64),
cât și afirmarea faptului că realizarea democrației dincolo
de granițele statului‑națiune este nu doar un deziderat, ci
și o posibilitate reală („tocmai datorită condițiilor artifici ‑
ale în care apare conștiința națională se poate argumenta
împotriva presupunerii defetiste că o formă a solidarității
civice între străini poate fi obținută doar în cadrul națiunii” ,
Habermas, 2001, p. 102).
Marele merit al lui Habermas în clarificarea relației dintre
cosmopolitism ca proiect transformativ și formele actuale
ale comunității politice constă în faptul că, așa cum observă
Robert Fine, localizează cosmopolitismul în lumea forme ‑
lor politice existente de fapt și caută purtătorii proiectului
cosmopolit pe acest teren. Noul cosmopolitism în versiune
habermasiană nu propune înlocuirea naționalului cu trans‑
naționalul și internaționalul, ci propune calibrarea acestor
niveluri ale comunității politice. El vorbește, de asemenea,
despre necesitatea de a ne lărgi imaginația politică astfel
încât să putem pune sub semnul întrebării naționalismul
politic și metodologic (Fine, 2007, p. 57).
În fine, o ultimă abordare pe care dorim să o discutăm
se referă la „cosmopolitismul republican” . Recenta revigo ‑
rare a republicanismului în teoria politică subliniază slăbi ‑
ciunile liberalismului și susține idealul cetățeniei active ca
mijloc de a menține „stabilitatea comunității politice și de

139
Matricea teoretică a cosmopolitismuluia o proteja în fața abuzurilor interne sau externe acesteia”
(Kane, 2008, p. 44). În ceea ce privește relația republica ‑
nismului contemporan cu cosmopolitismul contemporan,
aceasta poate fi caracterizată ca fiind una ambiguă, căci,
așa  cum observă April Carter, „pentru anumiți teoreti‑
cieni politici precum Alastair Davidson […] republicanis ‑
mul oferă fundamentul pentru conceptualizarea cetățeniei
transna ționale. Pentru alții însă, precum David Miller, re ‑
publicanismul oferă temeiul pentru critica acerbă a cetă ‑
țeniei globale și a aspirațiilor vagi, globaliste” (Carter, 2001,
pp. 148‑149).
Acei teoreticieni ai republicanismului care au avut ten ‑
dința de a respinge cosmopolitismul subliniază că acesta
din urmă nu e suficient de sensibil la identitatea și loiali ‑
tatea furnizate de constrângerile morale și culturale parti‑
culare, de care democrația depinde în ultimă instanță.
Pentru un republican precum Michael Sandel, de exem ‑
plu, cosmopolitismul este greșit atât ca ideal moral, cât și
ca filosofie publică pentru autoguvernare (Sandel, 1998,
p. 344). Spre deosebire de acești republicani critici ai cos‑
mopolitismului, anumiți republicani „susțin o formă a na ‑
ționalis mului care este asociată mai degrabă cu loialitatea
față de principiile republicane decât cu loialitatea față de
identitatea etnică” (Carter, 2001, p. 149). Din această per ‑
spectivă, susținerea principiilor republicane în politica in ‑
ternă se suprapune perfect cu susținerea lor în politica
internațională.
Pentru Thomas Kane, există atât puncte care distan ‑
țează republicanismul de cosmopolitism, cât și puncte care
le apropie. Diferența majoră dintre republicanismul con ‑
temporan și cosmopolitismul contemporan este una de

140
Cosmopolitismulperspectivă: „din punctul de vedere al republicanismului
contemporan, popoarele formează state astfel încât să
acționeze asupra (în interiorul) mediului internațional in ‑
stabil. […] Din punctul de vedere al cosmopolitismului
contemporan relația este inversată, lumea exterioară este
folosită pentru a corecta excesele statelor și ale cetățenilor
acestora” (Kane, 2008, p. 49). Pe de altă parte, cosmopoli‑
tismul contemporan se apropie atât de republicanism (prin
punerea sub semnul întrebării a libertăților cetățenilor în
democrațiile liberale sau prin ideea că indivizii au drepturi
dincolo de ceea ce guvernele statelor proprii le acordă, idee
ce motivează, de exemplu, mișcarea de independență a re ‑
voluționarilor republicani americani), cât și de populism
(prin „concentrarea asupra experiențelor cotidiene ale
pierderii și înfrângerii” , prin stabilirea unui scop modest al
aspirațiilor economice ale ființelor umane ce neagă posibi ‑
litatea abundenței materiale pentru toți indivizii, dar care
afirmă posibilitatea unei „vieți ce poate fi măsurată prin
demnitate” sau prin ștergerea diferențelor dintre dreapta și
stânga politică) ( ibidem , pp. 57‑58, 96‑97). În ciuda con ‑
fruntării dintre cele două perspective, Thomas Kane su ‑
gerează însă oportunitatea unificării perspectivelor dacă se
dorește cu adevărat rezolvarea eficientă a problemelor lumii.
Soluțiile diferendelor dintre cosmopolitani și republicani,
e adevărat, au de‑a face mai mult cu practica și mai puțin
cu teoria, căci „e puțin probabil că republicanii și cosmopo ‑
litanii vor adopta o filosofie comună, dar există speranța că
liderii politici îi vor putea inspira pe cei conduși să accepte
politici eficiente și să le pună în practică” ( ibidem , p. 162).

141
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiO manieră similară de argumentare poate fi întâlnită și
la James Bohman, care consideră, împotriva interpretărilor
dominante ale republicanismului civic, că „republicanis ‑
mul nu este nici inerent anticosmopolit, nici inseparabil
de romantismul statului‑națiune, […] că republicanismul
oferă cea mai bună interpretare a cosmopolitismului po ‑
litic, a pretenției normative că există o obligație de a forma
o comunitate politică dincolo de statul‑națiune” (Bohman,
2004, p. 336). Această superioritate a republicanismului
rezultă la James Bohman din analiza argumentelor „pro”
și „contra” democrației cosmopolite în formulările liberale
ale acesteia. Cosmopolitismul politic liberal se bazează pe
conceptele „reconstruite” de autodeterminare democratică
și drepturi cetățenești, împrumutate mai mult sau mai puțin
din context național. E destul de dificil, dacă nu imposibil,
crede James Bohman, să obții un acord general asupra mo ‑
dului în care aceste concepte „liberale” pot fi extrapolate
la o nouă formă, transnațională, a comunității politice.
Criticii democrației liberale, fie ei susținători ai republica ‑
nismului civic sau ai democrației participative, cred că și
contextul național, nemaivorbind de cel transnațional, este
adesea prea larg, prea rarefiat pentru obținerea unei demo ‑
crații robuste și de calitate, ei identificând zone particulare
în economie sau comunitatea locală „insuficient democra ‑
tizate” . Aceste puncte de vedere, republicane și participa ‑
tive, au inspirat adesea critica globalizării deoarece aceasta
ar submina autodeterminarea democratică prin „extinde ‑
rea  sferei autorității politice nondemocratice specifice in ‑
stituțiilor internaționale” ( ibidem , p. 337). Cosmopoliții

142
Cosmopolitismulrepublicani răstoarnă aceste argumente și susțin, în schimb,
că „libertatea față de dominație oferă garanția normativă a
democrației care lipsește, în general, versiunilor mai liberale
ale cosmopolitismului politic” (Bohman, 2004, p. 337).
Globalizarea, crede James Bohman, are efecte structurale
similare cu cele ale tiraniei moderne deoarece „a produs o
dislocare a oamenilor din cadrul spațiului politic al dezba ‑
terii și acțiunii eficiente” ( ibidem , p. 343). Numărul cres ‑
când de persoane fără drepturi politice sau sociale, precum
imi granții ilegali, refugiații sau azilanții politici, arată cât
de răspândită a devenit această dislocare provocată, pe de
o parte, de mișcarea globală a persoanelor și capitalului, iar
pe de altă parte, de „slăbiciunea regimurilor de protecție
in ternațională” ( ibidem .
Motivația centrală a republicanismului cosmopolit este,
în viziunea lui Bohman, crearea unei alternative la comu ‑
nitatea politică tradițională, în care toți indivizii sunt pur ‑
tători ai drepturilor omului și membri ai comunității
politice a „umanității” . Dacă drepturile omului reprezintă
pretenții legitime, atunci ele sunt adresate unei comuni‑
tăți  politice, „comunitatea umanității” . Conform acestei
interpretări, drepturile omului nu sunt libertăți sau imu ‑
nități fundamentale, ci drepturi fundamentale intrinseci
apartenenței la o comunitate. Să luăm exemplul „crimelor
împotriva umanității” , ne sugerează Bohman. Acestea re ‑
prezintă  „instrumentul conceptual referitor la obligațiile
politice ce constituie o astfel de comunitate. […] Recenta
instituționalizare a crimelor împotriva umanității, cu obli‑
gațiile și drepturile aferente, constituie comunitatea politică

143
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiinternațională ca parte în cauzele în care cetățenii nu au alt
recurs la dispoziție decât calitatea lor de membri ai umani‑
tății” (Bohman, 2004, p. 343). Însă instituțiile juridice ale
comunității responsabile cu supravegherea respectării drep ‑
turilor omului trebuie suplimentate cu un anumit tip de
acțiune politică ce însoțește aplicarea legii, nondominația
necesitând „anumite forme de responsabilitate democra ‑
tică instituționalizată, potrivite unei comunități cosmopo ‑
lite” ( ibidem , p. 346). În absența unor instituții precum
cele ale statului (în special a acelora specifice democrației
reprezentative), responsabilitatea în cadrul democrației cos‑
mopolite poate fi asigurată prin mecanisme ale responsabi‑
lității verticale sau publice, bazate pe instituții multi‑nivel
în care cetățenii sunt influenți politic în etapele inițiale ale
luării deciziilor.
3.2.2. Cetățenie, participare reprezentativă,
societate civilă și politică
Așa cum am văzut deja, pentru autori precum Raffaele
Marchetti, cosmopolitismul vizează crearea unui „sistem în
care toți cetățenii lumii sunt incluși într‑un mecanism al
participării reprezentative directe sub o autoritate atotcu ‑
prinzătoare care supraveghează democratizarea afacerilor
mondiale” (Marchetti, 2008, p. 3). Proiectul cosmopolit
prevede deci extinderea modelului democratic intern la ni ‑
vel transnațional. Fiind structurat pe niveluri jurisdic ționale
suprapuse, de tip federal, modelul democratic cosmopolit
presupune un concept al cetățeniei care are următoarele

144
Cosmopolitismulcaracteristici: globalitate, multistratificare și comprehen ‑
sivitate (2008, p. 3). „Globalitatea” rezultă din faptul că
„agenții morali și politici sunt reciproc dependenți și ope ‑
rează în cadrul unei concepții universaliste și comprehen ‑
sive a responsabilității și vulnerabilității” ( ibidem , p. 4).
Cetățenia cosmopolită și corelatul ei, conceptul agenției
globale, devin astfel elemente‑cheie ale teoriei politice
internaționale ( ibidem ). „Multistratificarea” , apoi, este vă ‑
zută ca singura soluție posibilă atât la problema excluzi ‑
unii, cât și a eficienței, implicând ideea de subsidiaritate
în care „un centru federal al puterii democratice capabil
să coordoneze și să conducă afacerile globale […] nu va
deveni apărătorul pozițiilor de putere transnaționale cu ‑
rente” ( ibidem , pp. 5‑6). În fine, „înrădăcinarea” sau „com ‑
prehensivitatea” este o condiție atât a prezervării valorilor
locale, cât și a politicii de emancipare locală, reprezentând
o garanție împotriva tendințelor „imperialismului colo ‑
nial” . Astfel,
la nivel global, trebuie conceput un sistem politic care poate
fi caracterizat ca o circumscripție universală care acordă drep ‑
turi participative tuturor cetățenilor, care permite identifi‑
carea atât a agenților responsabili, cât și a celor vulnerabili,
și care poate implementa un sistem de sancțiuni. Selecta ‑
rea celui mai potrivit mecanism instituțional în cadrul unui
proiect de reformă a politicii internaționale trebuie [să asi ‑
gure] pe de o parte descentralizarea, pentru a maximiza
oportunitatea, iar pe de altă parte centralizarea, pentru a evita
excluziunea (Marchetti, 2006, p. 294).

145
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiCetățenia cosmopolită contestă astfel ideea de stat su ‑
veran, care este folosită pentru a justifica atât excluziunea
internă, cât și pe cea externă și solicită un transfer al pu ‑
terii și autorității statelor în două direcții: „în sus, în cău ‑
tarea unei mai mari universalități, și în jos, ca răspuns la
pretențiile de recunoaștere publică a diferențelor cultu ‑
rale și valorice” (Linklater, 2007, p. 99). Această interpre ‑
tare cosmopolită a cetățeniei și suveranității, care stă la
baza  ideii de democrație cosmopolită sau transnațională,
reprezintă, fără îndoială, o extindere mult mai ambițioasă
decât proiectul kantian al cetățeniei mondiale (construit
în jurul datoriei ospitalității față de străini), întrucât pre ‑
supune o negociere anevoioasă între universalism și parti ‑
cularism, care nu poate avea loc decât în condițiile, folosind
un termen rawlsian, unui overlapping consensus , adică în
con dițiile unei sfere publice deliberative globale și demo ‑
cratice ( ibidem , pp. 121‑122).
Sfera publică (societatea civilă) reprezintă astfel un alt
concept pe care autorii cosmopoliți (și nu numai) încearcă
să‑l reformuleze la nivel internațional.
John Dryzek, de exemplu, este preocupat de problema
democrației deliberative și cercetează posibilitatea demo ‑
cratizării sistemului actual al guvernanței globale. El este
interesat de rolul pe care societatea civilă transnațională îl
joacă în stabilirea termenilor agendei și discursului politic
la nivel internațional. Controlul agendei politice interna ‑
ționale poate fi realizat doar prin intermediul unei adevă ‑
rate sfere publice transnaționale de deliberare bazate pe
principiile nondominării, participării, deliberării, guvernă ‑
rii responsabile și dreptului la exprimare a acelora ale căror

146
Cosmopolitismulinterese sunt afectate. Elementul distinctiv al demo crației
autentice constă în deliberare. Astfel, democrația
transnațională implică o cultivare a sferelor publice „glo ‑
bale” în care poate exista un dialog real între agenții gu ‑
vernării publice și cei afectați de deciziile și acțiunile
acestora. Apartenența la o comunitate depinde în primul
rând de natura intereselor afectate, și nu de apartenența la
un spațiu precis conturat, teritorial sau cultural. Această
conceptualizare a comunității politice permite și abordarea
democrației la nivel transnațional, în măsura în care putem
identifica tipuri de interese analizabile la nivel global
(Dryzek, 2002).
Conceptul de „societate civilă globală” este, ca și alte
concepte „cosmopolite” , rodul tendințelor sau proceselor de
intensificare a globalizării și al interesului teoretic pentru
acest fenomen, pe de o parte, și relansarea interesului pentru
teoria și practica societății civile produsă de noile posibili‑
tăți de democratizare în contextul guvernanței globale ac ‑
tuale, pe de altă parte. „Ideea” unei societăți civile globale
are semnificație și potențial în analiza noilor evoluții po ‑
litice,  deși implicațiile normative și empirice ale acesteia
au fost abordate din puncte de vedere di ferite. Unii cerce ‑
tători accentuează rolul ideii de societate civilă globală în
înțelegerea formelor actuale în schimbare ale autorității
publice și pun problema posibilității comunității politice
și a solidarității dincolo de granițele teritoriale ale statu ‑
lui‑națiune. Alți cercetători au folosit sintagma societății
civile globale în dezvoltarea interesului, în special în statele
democratice, pentru respectarea drepturilor omului la nivel

147
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiinternațional, problema drep tății globale, a asistenței sta ‑
telor sărace și a intervenției umanitare. Pentru alți cerce ‑
tători, acest concept a devenit un termen important în
lupta împotriva hegemoniei capitalismului global și a rezis‑
tenței împotriva globalizării „de sus în jos” . În fine, „socie ‑
tatea civilă globală” a fost folosită de asemenea în legătură
cu noile oportunități etice, civice și politice asociate cu
apariția unui „public” transnațional, determinată de dez ‑
voltarea rețelelor de comunicare virtuală și apariția unor
organisme media cu acoperire globală (Kenny, Germain,
2005, pp. 1‑5). În legătură cu această utilizare din urmă
a conceptului, următoarea precizare este, credem, bine ‑
venită. Nick Stevenson, care subliniază potențialul socie ‑
tății civile globale în extinderea înțelesului solidarității de
la nivel național la nivel internațional, ne atrage atenția că
influența sistemului media global are un caracter ambiva ‑
lent: facilitează, dar poate și împiedica formarea unei con ‑
științe civice „globale”; „efectul CNN” (imaginea celor care
suferă) nu creează în mod automat o reacție etică, ci mai
degrabă activează un răspuns emoțional; tehnologia nu
poate să umple pur și simplu acest gol moral (Stevenson,
2005, pp. 82‑83). Este nevoie, cu alte cuvinte, de o etică
globală care să completeze această potențialitate creată de
noile tehnologii comunicaționale.
Alături de societatea civilă, un alt concept specific demo ‑
crației este cel al politicii partizane. Heikki Patomäki este
preocupat de existența politicii partizane la nivel transna ‑
țional (așa cum există ea în forma rețelelor și federațiilor
de partide naționale, precum Internaționala Socialistă sau,
mai recent, federațiile transnaționale asociate activității

148
CosmopolitismulParlamentului European) și de posibilitatea extinderii și
consolidării acestei activități partizane și a spațiilor asociate
acesteia (Patomäki, 2011). Chiar dacă democratizarea po ‑
liticii globale prin intermediul partidelor și rețelelor de
partide transnaționale poate părea o idee atrăgătoare din
punct de vedere normativ pentru teoreticienii democrației
cosmopolite, ea necesită însă în primă instanță, așa cum
observă Jan Scholte, o reformă a instrumentelor guvernan ‑
ței globale și regionale, sub forma adunărilor parlamentare
globale sau regionale alese, în raport cu care organizațiile
partidiste globale sau regionale vor concura pentru obți‑
nerea mandatelor. Or, în afara Uniunii Europene, apariția
unor astfel de instituții la nivel regional pare destul de im ‑
probabilă în viitorul apropiat și cu atât mai puțin probabilă
la nivel global. Spre deosebire de rețelele partidiste inter ‑
naționale actuale, care reprezintă de fapt organizații cu o
structură destul de slabă formate din partide naționale
care concurează la nivel național pentru obținerea puterii
politice, partidele politice globale vor concura pentru ob ‑
ținerea funcțiilor în cadrul instituțiilor guvernării globale,
și asta doar în măsura în care există poziții pentru care pot
candida. Astfel, „democratizarea guvernării globale trebuie
realizată [în primul rând] prin alte canale decât prin inter ‑
mediul unui sistem de partide transplanetar” (Scholte,
2006, p. 28), printre care și un „regim eficient al drepturi ‑
lor omului, un sistem educativ și mass media mai orientate
global, și o societate civilă globală activă” ( ibidem , p. 30).

149
Matricea teoretică a cosmopolitismului3.2.3. Cosmopolitism și „dreptate globală” .
Capabilități și nevoi
Așa cum am văzut deja, teoriile și principiile fundamentale
ale cosmopolitismului îndreaptă atenția spre trei concepte
importante în vederea realizării dreptății globale – nevoi,
capabilități, drepturi ale omului –, fixând concomitent
obiective/standarde de atins în raport cu ele. Întrucât drep ‑
turile omului reprezintă un subiect larg dezbătut și cunos ‑
cut, în acest paragraf ne vom concentra asupra conceptelor
de „capabilități” și „nevoi fundamentale” .
Amartya Sen propune o schimbare de accent de la „ega ‑
litate” la „capabilități” în contextul problemei internațio ‑
nale a societăților împovărate și a ideii de dreptate globală.
El respinge atât abordarea utilitaristă, care pune accentul
pe gradul de satisfacere a preferințelor individuale ca mă ‑
sură a avantajului pe care un individ îl are în raport cu un
altul, cât și abordarea centrată pe veniturile sau resursele
deținute ca măsură a acestui avantaj. Prima abordare este o
teorie chestionabilă a dreptății globale, deoarece manifestă
„indiferență redistributivă” și nu ține cont de faptul că cei
săraci au în general standarde mai scăzute („se mulțumesc
cu puțin”), în timp ce a doua, centrată pe resurse, deși are
avantajul că încearcă să obțină o redistribuție echitabilă a
bogăției indiferent de preferințele indivizilor, nu e suficient
de atentă la diversitatea surselor și efectelor inegalității, în
special în contextul circumstanțelor diferite (personale,
sociale, culturale sau ecologice) în care oamenii trăiesc la
nivel internațional (Sen, 1999, pp. 62‑89).

150
CosmopolitismulSpre deosebire de cele două abordări de mai sus, trata ‑
rea din perspectiva capabilităților pune accentul pe…
…capacitatea unei persoane de a face lucrurile pe care ea
le consideră ca fiind valoroase. Avantajul unei persoane în
termenii oportunităților este mai scăzut decât al unei alte
persoane, dacă aceasta are o capacitate mai scăzută  – mai
puține oportunități reale – de a obține acele lucruri pe care
le consideră valoroase. Accentul cade aici pe libertatea pe
care o persoană o are de fapt de a face sau de a fi ceea ce își
dorește. […] Conceptul de „capabilitate” este strâns legat de
oportunitățile „comprehensive” (Sen, 2009, pp. 231‑232).
Conceptul de „capabilitate” are două caracteristici im ‑
portante. Prima caracteristică este flexibilitatea (noțiunea
de capabilitate poate căpăta un conținut mai precis în func‑
ție de domeniul de politici avut în vedere; permite con ‑
centrarea pe informațiile particulare despre fiecare individ
în parte și nu oferă o „formulă” constrângătoare care trebuie
aplicată tuturor indivizilor). A doua caracteristică este abi ‑
litatea acestui concept de a fi aplicat la o multitudine de
aspecte și preocupări ale vieții indivizilor (precum faptul de
a fi bine hrăniți și de a evita mortalitatea în faza timpurie
a vieții lor sau capacitatea de a‑și realiza planurile și ambițiile
de viață în faza maturității: „[capabilitățile se referă] la viața
oamenilor [în ansamblu, n.n.], nu doar la anumite aspecte
disparate precum venitul sau bunurile pe care o persoană
le posedă, care sunt considerate, în special în analizele eco ‑
nomice, principalul criteriu al succesului indivizilor” (Sen,
2009, p. 233). Înțeles în acest sens, conceptul de „capabi ‑
litate” este util în identificarea consti tuenților universali ai

151
Matricea teoretică a cosmopolitismului„înfloririi umane” ( human flourishing ), care la rândul lor
ne permit să înțelegem care sunt obligațiile globale față de
indivizii care sunt cei mai puțin avantajați din punctul de
vedere al „înfloririi umane”1.
Capabilitățile sunt deci elementele esențiale ale unei
vieți demne. O societate pe deplin dreaptă garantează tu ‑
turor cetățenilor capabilitățile esențiale unei vieți demne,
precum viața, sănătatea și integritatea corporală, sensibili ‑
tatea, imaginația, gândirea, rațiunea practică, afilierea, con ‑
trolul asupra mediului de viață sau chiar grija față de alte
specii (Nussbaum, 2006, pp. 76‑78).
Foarte apropiat ca sens de conceptul de „capabilități” ,
dar totuși diferit, este conceptul de „nevoi” . Ideea de pro ‑
movare a capabilităților și cea de satisfacere a nevoilor fun ‑
damentale ale oamenilor, deși înrudite prin încercarea de
a concepe o societate globală mai dreaptă, nu sunt totuși
identice. Conform abordării care pleacă de la „nevoi” în
edificarea unei teorii a dreptății globale, „trebuie garantat
faptul că persoanele sunt corespunzător poziționate cu pri ‑
vire la satisfacerea nevoilor lor fundamentale. […] E nece ‑
sar, de asemenea, ca aceste nevoi să fie considerate baza
politicilor și să fie suficient de specifice pentru a permite
urmărirea progresului realizat cu privire la acestea” (Brock,
2009, p. 63).
1. Constituenții universali ai „înfloririi umane” sunt autonomia in ‑
dividuală, deoarece o viață neautonomă nu este compatibilă cu o
existență înfloritoare, responsabilitatea personală în alegerea obiec ‑
tivelor de viață, deoarece indivizii nu pot avea o viață înfloritoare
în măsura în care limitează posibilitățile de „înflorire” ale celorlalți,
și satisfacția personală, deoarece alegerea liberă a obiectivelor de
viață nu este suficientă dacă îndeplinirea acestora nu aduce mulțu ‑
mire indivizilor (Sypnowich, 2005, p. 63).

152
CosmopolitismulDavid Braybrooke (1987) descrie nevoile fundamentale
în termenii a ceea ce este necesar pentru ca cineva să‑și
poată îndeplini cele patru roluri sociale fundamentale: de
cetățean, părinte, gospodar și muncitor. Pentru Len Doyal
și Ian Gough, nevoile sunt precondiții universalizabile care
fac posibilă participarea la orice formă de viață. Cele mai
importante precondiții vor fi sănătatea fizică și competența
mentală de a delibera și alege sau autonomia. Acești autori
recunosc următoarele nevoi „intermediare”: hrană și apă
potabilă, locuință, mediu ecologic, îngrijire medicală și edu ‑
cație adecvate, securitate fizică și economică etc. (Doyal,
Gough, 1991). În fine, pentru Alan Gewirth (1978) acțiu ‑
nea umană necesită:
1. un anumit grad de sănătate fizică și psihică;
2. suficientă siguranță pentru a putea acționa;
3. un nivel suficient de înțelegere a opțiunilor între care
trebuie să se aleagă;
4. un anumit grad de autonomie;
5. relații sociale decente.
Care e diferența între nevoi și capabilități? Nu e întot ‑
deauna ușor să faci distincția între ele, așa cum se poate
observa și din descrierile diferite ale nevoilor indicate mai
sus1. T otuși, plecând de la caracteristicile capabilităților,
putem spune că nevoile fundamentale sunt mai puțin flexi‑
bile decât capabilitățile, solicitând o formulă „constrângă ‑
toare” , aplicabilă fiecărui individ, care specifică politicile
1. De asemenea, raportul dintre drepturile omului și nevoile funda ‑
mentale e dificil de stabilit. Acesta ar putea fi următorul: pentru a
concepe o listă a drepturilor omului trebuie să ș tim care sunt ne ‑
voile fundamentale; „nevoile” ar fi, deci, fundamentale în raport
cu „drepturile” (Brock, 2009, p. 72).

153
Matricea teoretică a cosmopolitismuluicare trebuie implementate și care, așa cum consideră David
Copp, implică la limită „datoria de a crea un stat sau sistem
de instituții globale care să îndeplinească obligația societății
globale de a asigura nevoile fundamentale ale oamenilor”
(2005, p. 39).
3.3. Globalizare, suveranitate,
guvernare și dreptate globală. Ipotezele
generale și întrebările de cercetare
ale cosmopolitismului
Cosmopolitismul propune o nouă agendă a teoriei și
practicii guvernanței, lansând câteva ipoteze a căror testare
va duce în cele din urmă la o regândire a conceptelor și
soluțiilor tradiționale ale guvernanței democratice. Dintre
ipotezele formulate în cadrul paradigmei cosmopolite, ur ‑
mătoarele sunt mai relevante:
1. globalizarea erodează autonomia statelor și, astfel,
democrația în cadrul acestora are de suferit;
2. comunitățile politice relevante nu mai corespund
întotdeauna și în totalitate granițelor statelor;
3. democrația globală nu înseamnă exclusiv democrati ‑
zarea fiecărui stat în parte, ci și democratizarea rela ‑
țiilor dintre state;
4. guvernarea globală echitabilă este condiția realizării
dreptății globale;
5. progresul în realizarea dreptății globale este posibil
și dezirabil.

154
Cosmopolitismul3.3.1. Globalizare, autonomie decizională
și democrație
O ipoteză pe care o regăsim la cercetătorii preocupați de teo ‑
ria cosmopolită a democrației este aceea că „interconexiu ‑
nile regionale și globale ale fenomenului numit globalizare
contestă rezoluțiile tradiționale naționale ale probleme ‑
lor‑cheie ale teoriei și practicii democratice” (Held, 2000a,
p. 29)1. Democrația în varianta sa tradițională a fost concepută
în strânsă legătură cu o teorie a statului suveran și a unui
sistem interstatal gândit după modelul westfalian, care recu ‑
noaște suveranitatea și autonomia statelor, adică dreptul de
a conduce și a lua decizii independent în propriile teritorii
(Held, 2000a, p. 35). În contextul globalizării, sistemul in ‑
ternațional devine însă unul tot mai complex și afectează
într‑un mod crescând autonomia și suveranitatea statelor:
Intensificarea proceselor economice, sociale, politice și cultu ‑
rale ale globalizării […] au făcut granițele tradiționale ale sta ‑
telor din ce în ce mai vagi și nesigure, subminând capacitatea
anumitor comunități politice de a lua în mod autonom decizii.
Principiul‑cheie al democrației, conform căruia deciziile trebuie
luate doar în urma dezbaterii dintre cei afectați de acele de ‑
cizii, este pus sub semnul întrebării (Archibugi, 2008, p. 5).
Impactul globalizării asupra capacității statelor de a lua
decizii în mod independent este mai vizibil în următoarele
domenii. David Held consideră că există, în primul rând,
1. Literatura cu privire la impactul globalizării asupra democrației s‑a
dezvoltat într‑un ritm accelerat în ultimii ani (vezi Clark, 1999;
Cerny, 1999; Keohane, 2003 etc.).

155
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiun clivaj între autoritatea oficială a statului și sistemul
economic global de producție, distribuție și schimb. Inter ‑
naționalizarea producției și a finanțelor, dezvoltarea co ‑
merțului exterior și noile tehnologii (cum ar fi internetul),
care erodează granițele dintre piețele naționale, limitează
capacitatea unui stat individual de a lua decizii într‑un
mod  autonom. În al doilea rând, apariția unei multitu ‑
dini  de organizații internaționale sau transnaționale cu
caracter tehnic, economic sau militar a condus la inter ‑
naționalizarea deciziei politice. În al treilea rând, dreptul
internațional a adus noi constrângeri legale pentru guverne,
organizații nonguvernamentale și indivizi. Dreptul inter ‑
național a recunoscut drepturi și obligații care reclamă
reflectarea asupra „pretențiilor” de suveranitate ale state ‑
lor‑națiune. În fine, globalizarea culturii sau problemele le ‑
gate de riscurile ecologice afectează și ele autonomia statelor.
Pretenția statului de a fi un centru autonom de cultură
capabil să susțină o identitate națională este opozabilă mul ‑
titudinii de modele culturale disponibile prin intermediul
media și al sistemelor de comunicații avansate. Problemele
de mediu, pe de altă parte, reprezintă probabil exemplul
cel mai clar al eforturilor statelor‑națiune de a lupta împo ‑
triva degradării mediului și implicit a calității vieții, degra ‑
dare pe care nu au generat‑o întotdeauna ele însele (Held,
2000b, pp. 361‑363).
Daniele Archibugi (2008, p. 56) observă la rândul lui
că globalizarea creează probleme statelor democratice.
Faptul că o comunitate trebuie să facă față unui mediu extern
distorsionează pactul democratic institutiv. T oate cele trei cri ‑
terii constitutive ale democrației  – nonviolența, controlul și

156
Cosmopolitismulegalitatea – sunt contestate. Principiul nonviolenței este slăbit
atunci când disputele dintre state sunt rezolvate, în afara pactului
constituțional, prin diplomație, intimidare sau chiar război.
Controlul celor care dețin puterea de decizie poate avea loc doar
în cadrul comunității, nu atunci când aceste poziții decizionale
se află în afara comunității. În fine, criteriul egalității este pus
în umbră dacă doar o mică parte dintre persoanele implicate
în procesul decizional este implicată și în procesul politic.
T otuși, relația dintre democrație și globalizare este una
biunivocă, și nu una de simplă opoziție, așa cum pare să fie
descrisă situația de Held sau Archibugi în citatele de mai sus.
Globalizarea creează, în același timp, atât un proces de ex ‑
cludere socială în interiorul statelor și în relația dintre ele,
cât și acele mișcări sociale care contestă globalizarea și în ‑
cearcă să o democratizeze (Munck, 2002). În general, autorii
cosmopolitismului subliniază faptul că globalizarea repre ‑
zintă fenomenul prin care „granițele și imaginarul relațiilor
sociale devin autonome în raport cu locația fizică, iar spa ‑
țiul și timpul devin tot mai puțin obstacole în crearea rela ‑
țiilor interumane” (Coleman, Porter, 2000) și că analiza
problemelor cu care se confruntă democrația reclamă ela ‑
borarea unei metodologii și a unui set de criterii ale demo ‑
cratizării în arii particulare ale interacțiunii instituționale
naționale și internaționale ( ibidem , p. 11)1.
1. Autorii citați stabilesc următoarele criterii: transparență, participare
directă, calitate a discursului, reprezentare, eficiență, echitate, pe care
le urmăresc în două domenii distincte ale interacțiunii internațio ‑
nale: regimul financiar internațional și politica agricolă în cadrul
Organizației Mondiale a Comerțului. Urmărirea criteriilor oferă
un ghid preliminar pentru evaluarea „gradului de democrație” în
luarea deciziilor în aceste arii de politici, precum și „un îndrumar”
al modul în care trebuie făcută reforma procesului decizional.

157
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiÎn ceea ce privește domeniul economiei, spre exemplu,
pot fi formulate criterii care să permită evaluarea autono ‑
miei guvernamentale în raport cu sistemul economic global,
în particular în ceea ce privește politicile de solidaritate,
egalitate și dreptate socială, cum ar fi rolul pe care guvernul
îl joacă în politicile macroeconomice (este acesta un rol
activ sau pasiv?), migrația capitalului (cum afectează politi‑
cile sociale și de solidaritate, precum și fiscalitatea aferentă
acestor politici „mobilitatea” capitalului?), concentrarea pri‑
vată a resurselor (cum arată piramida veniturilor?). T eore ‑
ticienii cosmopolitismului tind, așa cum vom vedea mai
jos, să dea răspunsuri negative la aceste evaluări, dar pro ‑
pun  în același timp și un „îndreptar” . Spre deosebire de
teoreticienii neoliberalismului, aceștia consideră că un sis ‑
tem de piață ultraliberal reprezintă o amenințare la adresa
autonomiei, în măsura în care generează inegalități sociale
care periclitează procesul democratic, adică în măsura în
care limitează oportunitățile participative ale cetățenilor.
Acești autori stabilesc, așa cum am văzut deja, un principiu
al intervenției publice care rezultă din obligația de a‑l pro ‑
teja pe cel vulnerabil. T eoreticienii cosmopolitismului nu
fac însă o critică deschisă a capitalismului, considerând că
nu există alternative simple (precum planificarea econo ‑
mică) la sistemul actual al capitalismului corporatist (Held,
2000a, p. 295). Deși există tensiuni între democrație și
capitalism, sunt necesare instrumente pentru „îmblânzirea”
acestuia din urmă. Intervenția poate îmbrăca diverse forme
și se poate exercita la diferite niveluri. La nivel internațional,
organizațiile și instituțiile internaționale ar putea obține noi
responsabilități care vizează reducerea rolului economicu ‑
lui în determinarea rezultatelor democratice; încurajarea

158
Cosmopolitismulcapitalului de a merge înspre anumite zone de pe mapa ‑
mond, în care prezența acestui capital ar avea efecte bene ‑
fice asupra procesului democratic; crearea de noi agenții
economice care să lucreze atât la nivel global, cât și regio ‑
nal, pentru coordonarea cheltuielilor și investițiilor pu ‑
blice etc. La nivel intern, intervenția poate îmbrăca forma
„democratizării vieții economice” , prin conectarea grupu ‑
rilor economice principale la procesul democratic. Acest
lucru poate fi obținut prin adoptarea unor reguli, principii
și practici economice compatibile cu principiul autonomiei
democratice. Mai precis, aceste reguli, principii și practici
trebuie să determine companiile economice să asigure con ‑
diții de muncă sigure și sănătoase, să faciliteze pregătirea
și bunăstarea, să permită angajaților exprimarea liberă și să
participe în cadrul unor asociații independente, să asigure
un „venit minim” și accesul la proprietatea productivă și
financiară (Held, 2000a, pp. 297‑299).
3.3.2. Globalizare, suveranitate și legitimitate
Identificarea factorilor specifici globalizării care afectează
autonomia statelor îi determină pe autorii cosmopoliți să
creadă că o teorie despre suveranitate ca formă nelimitată și
indivizibilă a puterii publice devine tot mai contestabilă
(Held, 2000a; Pogge, 1992). Conceptul de „suveranitate”
a servit ca bază a sistemului dreptului internațional în
ultimele sute de ani, scopul său principal fiind acela de a face
clare competențele statelor, precum și granițele acestora.
Democrația cosmopolită poate fi privită ca aparținând unei
linii de gândire care, începând cu Hans Kelsen, consideră

159
Matricea teoretică a cosmopolitismuluică suveranitatea nelimitată este o dogmă care trebuie depă ‑
șită (Archibugi, 2004, p. 452). Ca și Kelsen, care militează
pentru un „constituționalism global” cuprinzând organisme
jurisdicționale competente care acționează pe baza unui
mandat constituțional explicit pentru rezolvarea proble ‑
melor la niveluri diferite de guvernare (Kelsen, 1944), au ‑
tori precum David Held sau Thomas Pogge sugerează ideea
„dispersării verticale a suveranității” .
Unii critici vor spune că autorii cosmopoliți nu par să
facă o distincție utilă, atunci când se referă la transforma ‑
rea  instituției suveranității, între regulile constitutive ale
suveranității (care rămân neschimbate) și cele funcționale
(regulative rules , care s‑au modificat în decursul timpului).
Elementul, sâmburele constitutiv al suveranității care mar ‑
chează continuitatea instituției este independența consti‑
tuțională pe care o posedă un stat format din teritoriu,
cetățeni și guvernământ (Sørensen, 1999, p. 594). Regulile
funcționale  – nonintervenția, onorarea tratatelor, practi ‑
cile diplomatice etc. – s‑au modificat substanțial în timp.
Astfel, fenomene precum intensificarea cooperării dintre
state, globalizarea economiei sau transformările din dreptul
internațional afectează doar al doilea set de reguli ale suve ‑
ranității și se poate pune întrebarea în ce măsură mai putem
considera atunci că suveranitatea este limitată, dacă ceea ce
e constitutiv rămâne neschimbat.
Pentru alți autori, pe de altă parte, competiția între
jurisdicții diferite în contextul globalizării nu înseamnă
neapărat subminarea abilității guvernelor democratice de a
acționa în interesul cetățenilor proprii, ci, dimpotrivă, este
un mijloc prin care guvernele pot servi mai bine acest inte ‑
res, deoarece spațiul pentru fenomene precum acordarea

160
Cosmopolitismulde privilegii și folosirea resurselor în interes privat ( rent ­see­
king ) este limitat (V anberg, 2000).
T otuși, putem observa alături de Jürgen Habermas că
prerogativele statului‑națiune au fost erodate în cel puțin
trei direcții, cu consecințe importante pentru legitimita ‑
tea acestuia: diminuarea capacităților de control, creșterea
deficitului de legitimitate a proceselor decizionale și inabi ‑
litatea crescândă de a îndeplini o serie de funcții organiza ‑
torice care să‑i confirme legitimitatea (Habermas, 2002,
p. 220). Guvernele naționale controlează tot mai puțin
mecanismele care stimulează creșterea economică și care
constituie un element central al legitimității în democrațiile
liberale contemporane. Un astfel de mecanism este cel al
burselor internaționale, care au preluat, în prezent, rolul de
evaluare a politicilor economice naționale.
În multe țări europene, faptul că piețele au înlocuit politica
se reflectă în cercul vicios al creșterii șomajului, presiunii
exercitate asupra sistemelor de securitate socială și restrân ‑
gerii  contribuțiilor naționale de asigurare. Statele se află
acum în fața unei dileme: cu cât crește nevoia de a realimenta
bugetul secătuit al statului prin mărirea taxelor asupra pro ‑
prietății mobile și prin politicile de creștere economică, cu
atât devine mai dificil să facă acest lucru doar în cadrul statu ‑
lui‑națiune (Habermas, 2002, pp. 221‑222).
În acest context poate fi ridicată următoarea întrebare
fundamentală: cum trebuie înțeleasă democrația într‑o lume
a „suveranității limitate și divizate” , a autorităților și cen ‑
trelor de putere și influență interconectate aflate la niveluri
diferite (local, național, regional și global)? Dacă globali ‑
zarea și regionalizarea pun în discuție sau limitează puterea

161
Matricea teoretică a cosmopolitismuluireglementativă a statului, dacă produc lanțuri ale „inter ‑
dependenței complexe” modificând astfel dinamica siste ‑
melor politice naționale și dacă remodelează identitățile
politice, punând sub semnul întrebării statul‑națiune ca
sistem reprezentativ, responsabil și echitabil, atunci este
nevoie de o teorie a democrației în cadrul ordinii inter ‑
naționale, precum și de o reevaluare a conceptelor și institu ‑
țiilor democrației (Held, 2000a).
3.3.3. Guvernare globală și dreptate globală
Așa cum am văzut la Charles Beitz, Thomas Pogge sau Peter
Singer, întrucât în contextul globalizării poate fi conceput
un mecanism global al cooperării sociale, teoria dreptății
nu mai este doar o teorie aplicabilă în interiorul granițelor
statului. Mai mult, cosmopolitanii consideră că instituțiile
și structurile guvernării globale pot deveni mai echitabile și,
în felul acesta, pot servi scopul realizării dreptății la nivel
global. Gillian Brock sistematizează principalele argumente
teoretice și empirice în sprijinul acestei idei în următoarele
categorii:
a) multe probleme stringente actuale au o dimensiune
globală;
b) distribuția inegală a resurselor naturale și dependența
de resursele‑cheie la nivel global;
c) interdependența internațională;
d) avantajele obținute în mod inechitabil la nivel inter ‑
național;
e) participarea „forțată” în cadrul acordurilor globale;
f ) datoria față de oameni, ca oameni;

162
Cosmopolitismulg) preocuparea pentru putere și efectele sale asupra liber ‑
tății și democrației;
h) asigurarea responsabilității sistemelor politice;
i) existența de fapt a unui sistem global de guvernare
(Brock, 2009, pp. 86‑89).
Dacă factorii enumerați mai sus îi determină pe cos ‑
mopolitani să creadă că o guvernare globală mai echitabilă
este dezirabilă în ceea ce privește scopul dreptății globale,
rămâne problema fezabilității unui proiect de acest tip,
ținând cont că argumentele scepticilor sunt numeroase.
Începând cu lipsa acordului general privind obiectivele
dreptății globale, trecând prin dificultatea de a construi
motivația urmăririi acestor obiective odată stabilite și ter ‑
minând cu lipsa instrumentelor coercitive și a existenței
„politicii puterii” în sistemul internațional, toate acestea
se constituie în argumente sceptice cât se poate de serioase
(ibidem , pp. 117‑118).
Aceste argumente îi determină pe cosmopolitani să formu ‑
leze câteva întrebări de cercetare menite să abordeze într‑o
manieră analitică problema fezabilității dreptății globale
(ibidem , p. 326). O primă întrebare este „care sunt obiec ‑
tivele dreptății globale?” . Așa cum am văzut mai sus, aceste
obiective pot fi concepute fie în termenii capabilităților,
care permit o „existență înfloritoare” , fie în termenii satis‑
facerii nevoilor fundamentale ale oamenilor, fie în termenii
drepturilor fundamentale ale omului. Indiferent de formu ‑
larea particulară a obiectivelor dreptății globale, cosmopo ‑
litanii vor spune că oamenii trebuie să fie astfel poziționați
în sistemul global încât să aibă șanse la o viață decentă,
echitabilă pentru toți indivizii. O a doua întrebare este „cum
se pot face progrese în direcția obiectivelor dreptății globale?” .

163
Matricea teoretică a cosmopolitismuluiRăspunsul cosmopolit va fi acela că poziționarea echitabilă
a indivizilor în sistemul global depinde de garanții și meca ‑
nisme instituționale globale, care trebuie create sau îmbu ‑
nătățite, dacă ele există deja. O a treia între bare este „cum
putem măsura progresul?” . Pot fi concepuți câțiva indicatori
ai progresului (Brock, 2009, p. 119):
– Sunt indivizii capabili să‑și satisfacă nevoile funda ‑
mentale?
– În ce măsură sunt protejate  libertățile individuale
fundamentale?
– Există cooperare echitabilă în cadrul instituțiilor glo ‑
bale etc.?
Mai precis, se pot face măsurători empirice ale gradului
de sănătate mentală și fizică, de siguranță a vieții coti diene,
de înțelegere a alternativelor politice disponibile, de auto ‑
nomie, de „socializare decentă” etc. În fine, o altă între bare
este „cum putem crea motivația de a urmări dreptatea glo ‑
bală sau cum poate fi rezolvată problema autorității glo ‑
bale?” . Aceasta este probabil cea mai mare provocare cu
privire la fezabilitatea dreptății globale, iar răspunsul nu
este unul simplu, ci trebuie să țină cont de mai multe va ‑
riabile precum interesul personal sau atractivitatea mode ‑
lului instituțional propus.
3.4. Concluzie
În acest capitol am discutat specificul conceptual, teo ‑
retic și metodologic al cosmopolitismului sau, așa cum
am  denumit‑o, „matricea teoretică” a cosmopolitismului.

164
CosmopolitismulSubiectele tratate aici par să confirme distinctivitatea para ‑
digmatică a acestuia. Astfel, un prim element al paradigmei
supus analizei a fost cel al noilor concepte propuse în cadrul
cosmopolitismului (sau al noilor sensuri ale acestora). Abor ‑
dările cosmopolitiste sugerează reconstrucția unor concepte
fundamentale din cadrul științelor socio‑politice. Anumite
concepte‑cheie în teoria politică, precum cele de „suvera ‑
nitate” , „comunitate politică” , „cetățenie” , „corp electoral” ,
„reprezentare” , „participare” , „dreptate socială” , sunt supuse
unui proces de extrapolare de la nivel intern (al statului),
la nivel transnațional și internațional (global). Un al doilea
element analizat a fost cel al ipotezelor. T eoriile cosmopo ‑
lite ale guvernanței și dreptății formulează câteva ipoteze
distincte referitoare la rolul globalizării în raport cu teoria
democrației și dreptății, precum și la rolul „comunităților
relevante” , a „cooperării sociale” și a „unității de guvernare
relevante” în noile condiții sociale, economice, politice și
juridice în care trăim. În fine, teoriile cosmopolite (ce pot
fi evaluate ca teorii normative, prescriptive și critice ale gu ‑
vernării și dreptății globale) sunt distincte din punct de
vedere al metodei. Metodologic, cosmopolitismul repre ‑
zintă o abordare distinctă, deoarece militează, pe de o parte,
pentru retrasarea graniței dintre național și internațional
în studiul politicii, iar pe de altă parte, pentru redefinirea
graniței dintre abordările normative și cele empirice. În
acest ultim sens, teoriile studiate nu se mențin doar într‑o
zonă a normativității pure (lumea ideală, experimentul de
gândire), ci pendulează între ideal și nonideal, punându‑și
problema fezabilității soluțiilor propuse, după cum vom
vedea mai în detaliu în capitolul următor.

165
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceCapitolul 4
Soluțiile cosmopolitismului.
Instituții și politici publice
4.1. Introducere
Conceptul „cosmopolitism metodologic” ne conduce
la cel de‑al treilea nivel de analiză a paradigmei: „exempla ‑
ritatea” , capacitatea paradigmei de a oferi cercetătorului un
cadru prin intermediul căruia sunt selectate problemele
legitime ale cercetării și sunt găsite soluțiile acestora. În
legătură cu soluțiile cosmopolite la problemele cercetării
pot fi făcute două observații.
În primul rând putem spune, în acord cu Ulrich Beck,
că perspectiva cosmopolită „deschide noi direcții […] dar,
cel puțin deocamdată, există mai multe probleme decât
soluții, mai multe întrebări decât răspunsuri” (Beck, 2011,
p. 29) în cadrul ei. V om interpreta această afirmație în sensul
unei mai mari dezvoltări a componentei normative a cos ‑
mopolitismului, inclusiv a soluțiilor teoretice la o serie de
probleme etico‑politice, comparativ cu soluțiile practice la
problemele actuale ale dreptății și guvernării globale, care
rămân deschise evaluării și testării empirice ulterioare, în
cadrul unui proces care este atât științific, cât și public.

166
CosmopolitismulApoi, se constată în cadrul cosmopolitismului actual din
teoria politică îmbinarea a două tipuri de generare a cunoș‑
tințelor (soluțiilor), iar această observație nu e indepen ‑
dentă total de cea făcută în cadrul aliniatului anterior. Un
prim tip este cel îndreptat către generarea răspunsurilor la
întrebările și problemele definite în cadrul teoriei politice,
ca disciplină particulară, „care acționează ca arbitru singular
cu privire la calitatea răspunsurilor propuse” (Kunneman,
Suransky, 2011, p. 398). Prin contrast cu această primă
formă academică de generare și soluționare a problemelor,
mai întâlnim în cadrul cosmopolitismului contemporan un
al doilea mod, „orientat către soluțiile la problemele practice ,
care apar în legătură cu nevoi sociale și economice sau prio ‑
rități politice” (Kunneman, Suransky, 2011, p. 398). Acest
mod de cunoaștere este mai deschis către trans‑disciplina ‑
ritate și constituirea unor comunități de cercetare cu un
caracter mai eterogen, el nerămânând în domeniul normati‑
vității pure (teorie, filosofie politică), ci fiind deschis unor
perspective diferite (sociologice, economice, culturale), pe
de o parte, și interesat de adecvarea soluțiilor posibile în
contextul varietății socio‑culturale globale și a disparităților
economice internaționale, pe de altă parte. Astfel, cosmo ‑
politismul contemporan din cadrul teoriei politice conduce
la o „nouă formă de reflexivitate socială” care este „preocu ‑
pată de diferitele forme ale excluziunii și nedreptății sociale
sau de degradarea ecologică cu care ne confruntăm în pre ‑
zent la scară globală” ( ibidem , p. 399).
Chiar dacă, așa cum am mai spus deja, problemele omului
și societății nu au parte întotdeauna, ca și științele naturii,

167
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicede soluții standard, cosmopolitismul constată că o parte
dintre problemele cu care se confruntă indivizii sau gru ‑
purile umane în contextul globalizării și interdependenței
internaționale crescute nu pot fi soluționate prin interme ‑
diul instituțiilor și politicilor asociate cu statul‑național
modern, fie el democrat‑liberal sau social. Soluțiile cosmo ‑
polite prevăd noi instituții și noi politici (sau adaptarea
celor vechi), astfel încât problemele comune actuale să pri‑
mească un răspuns adecvat. Așa cum observă și David Held,
fundamental este faptul că nu mai putem ignora problemele
și destinul nostru comun. Avem nevoie de un cadru al inte ‑
racțiunii politice și morale pentru a coexista și coopera în
rezolvarea problemelor noastre comune (și presante). De la
dezastrele ecologice la crahurile financiare, nu există altă
soluție decât să găsim una comună. Dacă lucrurile stau
într‑adevăr așa, atunci abordarea cosmopolită nu este o formă
de dominație ideologică sau control imperialist, ci este un
cadru de idei și principii care ne pot călăuzi spre soluționarea
provocărilor cu care ne confruntăm (2010, p. 19).
4.2. Structura instituțională
a democrației cosmopolite
Instituțiile democrației cosmopolite ar putea fi gândite
în termenii unor „soluții” propuse pentru rezolvarea proble ‑
melor cu care se confruntă în prezent teoria și practica de ‑
mocratică. „Modelul instituțional” propus în cadrul teoriei
cosmopolite a democrației ar corespunde așadar nivelului

168
Cosmopolitismulal treilea al componentei cognitive a unei paradigme. Sub ‑
liniem din nou faptul că acestea nu sunt soluții „standard” ,
ci mai degrabă „alternative” deschise unui proces de nego ‑
ciere și dezbatere publică.
Pentru Robert O. Keohane, „democratizarea” la nivel
internațional depinde de creșterea gradului de „responsabi‑
litate” al decidenților la nivel internațional. La întrebarea
„cum putem spera că entitățile puternice din politica inter ‑
națională pot fi trase la răspundere?” , el oferă următoarele
răspunsuri:
1. politica internațională are nevoie de mai multe insti‑
tuții multilaterale (cu sferă de acțiune globală), nu
de mai puține;
2. sunt necesare mecanisme mai eficiente de interconec‑
tare a responsabilității interne și externe (presupune
conlucrarea între state);
3. se poate conta, în prezent, doar pe statele democratice
în exercitarea controlului în beneficiul publicului
larg;
4. dezvoltarea unor rețele la nivel global, astfel încât
publicul democratic din statele puternice să de ‑
vină  receptiv la interesele publicului din statele
terțe (adică oamenii trebuie să adopte un concept
moral al reciprocității, prin care să se afirme egali ‑
tatea morală a tuturor oamenilor) (Keohane, 2003,
pp. 158‑159).
Dacă Keohane pune accentul pe „responsabilizarea” in ‑
stituțiilor internaționale, dar e reticent cu privire la șansele
apariției unei societăți civile puternice „înzestrate cu rețele

169
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicede comunicare eficiente și un sentiment puternic al soli‑
darității” (Keohane, 2003, p. 136), pentru autori precum
William Connolly, Heikki Patomäki, R.B.J. W alker sau
John S. Dryzek rolul instituțiilor internaționale formale
este preluat de cel al instituțiilor internaționale mai mult
sau mai puțin formale, de tip „rețea”1, al societății civile
internaționale și al centrelor de putere dispersate, în care
nu sunt necesare structuri de autoritate suverane și centra ‑
lizate. Aceste structuri de tip „rețea” sunt indispensabile în
procesul democratizării la nivel global.
Instituțional, democrația cosmopolită îmbină cele două
abordări de mai sus: reprezentarea (instituții internațio ‑
nale  mai responsabile și mai democratice) și participarea
(rolul societății civile internaționale). Ambele sunt nece ‑
sare pentru a crea o „structură comună de acțiune politică
transnațională” care să protejeze autonomia individuală și
să cultive democrația la nivel internațional. Apare în felul
acesta, la nivel teoretic și normativ, posibilitatea unui cadru
instituțional lărgit de reglementare democratică pentru
state, în care statul‑națiune nu mai este centrul exclusiv al
puterii legitime în propriile granițe (Held, 2000a; 2000)
și în care procesul democratizării are loc atât top­down ,
cât și bottom ­up. Autorii cosmopoliți recunosc importanța
1. Rețelele apar atunci când indivizii sau grupurile care sunt similare
din punctul de vedere al situării față de un anumit aspect, dar di‑
ferite din punctul de vedere al situării față de majoritatea celorlalte
aspecte decid că interesul lor comun are de câ știgat din acțiunea
comună. Când trebuie determinat atât conținutul, cât și procesul
acțiunii comune, indivizii și grupurile implicate trebuie să dez ‑
volte normele transparenței, respectului, reciprocității și egalității
(Dryzek, 2002, p. 135).

170
Cosmopolitismulambelor procese, deși, în general, consideră unul dintre
procese ca fiind mai important.
David Held, spre exemplu, consideră procesele top­down
(„de sus în jos”) ca fiind decisive. Pentru a evita riscul apa ‑
riției unui regim de tip „neo‑medieval” în care să asistăm
la o rețea de puteri divizate și suprapuse la nivel global, este
necesară înglobarea diverselor tipuri de putere și autori ‑
tate  și crearea de noi mecanisme organizaționale pentru
dezvoltarea democrației în viitor, precum și clarificarea
principiilor care reglementează diversele niveluri decizio ‑
nale (local, național, regional sau global) și a tipurilor de
probleme pe care diversele niveluri ale guvernării sunt în ‑
dreptățite să le rezolve (tipurile de politici legitime). Aceste
instituții ale democrației cosmopolite reprezintă o încercare
de consolidare a democrației în interiorul comunităților și
a asociațiilor civice prin dezvoltarea democrației în exte ‑
riorul statelor printr‑o rețea de agenții și grupări regionale
și internaționale (Held, 2000a).
Structura democrației cosmopolite poate fi conceptua ‑
lizată cel mai bine ca având niveluri diferite de guvernare,
care nu sunt legate între ele nici ierarhic, nici funcțional
(Archibugi, 2008, p. 89). În lumea contemporană democra ‑
ția poate fi susținută deplin doar dacă se asigură responsa ‑
bilizarea tuturor sistemelor de putere interconectate, de la
cele economice la cele politice (Held, 2000a, p. 315). De ‑
mocrația cosmopolită reprezintă o alternativă pentru con ‑
solidarea democrației la nivel național, regional și global.
Miza democrației cosmopolite este dezvoltarea capaci‑
tăților administrative și a responsabilităților instituțiilor

171
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceregionale și globale precum Uniunea Europeană sau Orga ‑
nizația Națiunilor Unite. Problema nu constă însă doar
în  construirea formală de noi instituții democratice, ci și
identificarea unor modalități largi de participare la luarea
deci ziilor la nivel regional și global (Held, 2000b, p. 372).
Modelul instituțional propus de cosmopolitani pleacă
de la premisa ca, pe de o parte, sistemele de responsabili ‑
tate să fie astfel structurate, încât acele probleme care scapă
controlului statului‑națiune (problemele de mediu, secu ‑
ritate, comunicații sau administrare monetară) să poată fi
puse sub un control democratic mai bun, iar pe de altă
parte, organismele regionale și globale să ofere un cadru
mai coerent de rezolvare a problemelor transfrontaliere de
interes public.
Printre componentele instituționale ale modelului cos ‑
mopolit sunt propuse reforme care prevăd: crearea parla ‑
mentelor regionale sau întărirea rolului lor acolo unde
acestea există (cum ar fi Uniunea Europeană); instituirea
referendumurilor generale la nivel de state‑națiuni; demo ‑
cratizarea organizațiilor guvernamentale internaționale prin
crearea unor consilii de supraveghere alese; extinderea și
înscrierea drepturilor și obligațiilor civile, politice, econo ‑
mice și sociale în constituțiile parlamentelor și adunărilor,
dar și în documentele oficiale (fondatoare) ale agențiilor și
asociațiilor care alcătuiesc sferele societății economice și
civile; influența curților internaționale de justiție trebuie
extinsă astfel încât indivizii și grupurile să poată da în jude ‑
cată autoritățile în scopul întăririi drepturilor, atât în inte ‑
riorul, cât și în afara diverselor asociații politice; crearea

172
Cosmopolitismulunui parlament global (realizarea acestui deziderat presu ‑
pune reformarea diferitelor instituții din cadrul Organiza ‑
ției Națiunilor Unite; actualmente Organizația Națiunilor
Unite combină două principii contradictorii: pe de o parte,
egalitatea tuturor statelor în cadrul Adunării Generale, pe
de altă parte, avem o inegalitate a puterii de vot în cadrul
Consiliului de Securitate; o Organizație a Națiunilor Unite
mai democratică și legitimă ar însemna o relație mai echi ‑
librată între Adunarea Generală și Consiliul de Securitate
și posibilitatea țărilor mai mici sau în curs de dezvol tare să
aibă o pondere mai importantă în procesul de luare a de ‑
ciziilor); crearea unei noi Curți Internaționale a Drepturi ‑
lor Omului cu jurisdicție obligatorie asupra curților de la
nivelurile inferioare în fața Curții Internaționale (în felul
acesta s‑ar crea un sistem legal global interconectat, cuprin ‑
zând elemente ale dreptului civil și penal); crearea unei
forme de „poliție” internațională care să asigure puterea
coercitivă pe plan regional și global (fără mijloacele de apli ‑
care a legii nu poate fi creat cadrul instituțional pentru o
nouă ordine democratică internațională), dar această nouă
formă de „poliție” internațională trebuie plasată într‑un
cadru democratic internațional pentru a asigura o bază so ‑
lidă legăturii dintre puterea coercitivă și responsabilitate;
este de asemenea nevoie de un control general asupra drep ‑
tului statelor de a declara război (este necesară crearea unei
instanțe superioare – un Consiliu de Securitate reformat –
cu autoritate în arbitrarea conflictelor dintre state) (Held,
2000a; 2000b; Archibugi, Held, 1995; Archibugi, 2008;
Patomäki, T eivainen, 2004).

173
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicePe agenda propunerilor pentru reformarea sistemului
internațional elaborate în literatura din ultimii ani se în ‑
scriu  recomandări care vizează creșterea responsabilității
guvernelor naționale în fața comunității internaționale,
propuneri pentru o dezvoltare care să permită indivizilor și
instituțiilor să opereze cu instrumentele internaționale, pre ‑
cum și propuneri cosmopolite pentru îmbunătățirea locu ‑
lui indivizilor în cadrul propriilor state (T aylor, 1999,
pp. 561‑563). T oate aceste propuneri sunt valoroase pentru
scopurile democrației cosmopolite, însă, fără o reformă
substanțială a instituțiilor guvernării globale și a unor in ‑
strumente legale care să întărească aplicarea dreptului
„cosmopolit” la nivel național, regional și global și care
să  asigure condițiile unei participări largi și eficiente la
procesul guvernării, e puțin probabil ca aceste propuneri
să fie suficiente. Fostul Secretar General al ONU, Boutros
Boutros‑Ghali, considera că democratizarea internațională
trebuie făcută pe trei fronturi interrelaționate: transforma ‑
rea în cadrul Organizației Națiunilor Unite a structurilor
care sunt insuficient democratice, participarea noilor actori
internaționali în sistemul formal al Organizației Națiunilor
Unite și dobândirea internațională a unei culturi demo ‑
cratice. Primul pas și cel mai important în democratizarea
la nivel internațional ar trebui să fie o mai mare atenție și
implicare în chestiunile internaționale a tuturor statelor
membre ale ONU, sub forma dezbaterilor, descurajării izo ‑
laționismului, unilateralismului și agresiunii, a neacceptării
deciziilor nedemocratice, a promovării și respectării dom ‑
niei legii în relațiile internaționale și a menținerii unui

174
Cosmopolitismulspirit al solidarității și cooperării. Al doilea pas vizează in ‑
tegrarea noilor actori internaționali (organizații regionale,
organizații nonguvernamentale, parlamentari naționali, au ‑
torități locale, academie, corporații transnaționale, media
etc.) în structurile și mecanismele internaționale existente.
ONU a extins dialogul și cooperarea practică cu acești ac ‑
tori pe măsură ce influența și importanța lor a crescut, dar
nu a tratat adecvat problema integrării lor în sistemul de ‑
cizional formal propriu. În fine, arhitectura instituțională
a Organizației Națiunilor Unite trebuie reformată. Este
necesară o reformă a mecanismului interguvernamental,
astfel încât să devină mai puțin fragmentat, mai capabil să
influențeze forțele globale și mai deschis față de societa ‑
tea civilă. Este necesar, apoi, ca relația dintre organismele
Organizației Națiunilor Unite să devină mai echilibrată
(între Adunare și Consiliul Economic și Social, pe de o
parte, și Consiliul de Securitate, pe de altă parte), se impune
o mai mare consistență la nivel politic (să se identifice corect
prioritățile, precum și resursele necesare), precum și reforma
Consiliului de Securitate în ce privește componența, pro ‑
cedurile și metodele de lucru (Boutros‑Ghali, 2000).
Fostul Secretar General al ONU nu ia în considerare
însă, spre deosebire de teoreticienii cosmopoliți ai politi ‑
cului, posibilitatea creării unei Adunări a Cetățenilor, a
unui Parlament ales direct de cetățenii lumii, similar Par ‑
lamentului European. Acest organism ar putea fi stabilit
direct de Adunarea Generală, pentru care există o bază ju ‑
ridică în articolul 22 al Cartei ONU ce permite crearea
de instituții subsidiare care să permită buna funcționare a

175
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceAdunării. Această modalitate ar preveni un eventual veto
din partea Consiliului de Securitate. Criteriul actual „un
stat, un vot” ridică o problemă serioasă cu privire la legi‑
timitatea democratică a Adunării, deoarece nu ține cont
de  diferențele de populație existente între țări și nici de
faptul că există multe guverne care nu sunt alese în mod
democratic și care, cu toate acestea, sunt reprezentate la
ONU . Acest fapt, în special, susține legitimitatea unei Adu ‑
nări a Cetățenilor (Held, 2000a, p. 322; Galtung, 2000,
p. 156), în forma unei camere inferioare a unei Adunări
Globale.
Întrucât modelul instituțional de guvernanță globală
schițat de către cosmopolitism prevede un anumit tip de
uniune între state, el trebuie discutat în legătură cu mo ‑
delul  federalist și cel confederalist. Cel mai adesea, mo ‑
delul  instituțional al democrației cosmopolite se situează
undeva între federalism și confederalism (Held, 2000a;
Archibugi, 2008), alteori capătă o tentă federalistă mai pro ‑
nunțată (Marchetti, 2008).
Daniele Archibugi compară modelul cosmopolit cu cele
confederal și federal, înțelese ca modele ideale ale unor
uniuni de state. Așa cum se poate observa și din tabelul de
mai jos, modelul cosmopolit îmbină în manieră distinctă
elemente și principii ale celorlalte două modele (a se vedea,
spre exemplu, elementele componente, modul de luare a
deciziilor sau controlul forțelor coercitive corespunzătoare
celor trei modele).

176
CosmopolitismulTipuri de uniuni de state
(conform Archibugi, 2008, pp. 103‑106)
Caracteristici Modelul
confederalModelul
federalModelul
cosmopolit
Elementele
componenteGuvernele
statelor
membre.Cetățenii
participă la
numirea
guvernului
federal.Atât cetățenii,
cât și guvernele
sunt reprezentați/te
la nivel global.
Cetățenia Nu există
la nivel
confederal.Cetățenia
federală
primează
în raport cu
cetățenia la
nivel statal.Cetățenie națională
plus cetățenie
cosmopolită
(set minimal de
drepturi și obligații).
Criteriile
apartenenței
la uniuneAvantaje
reciproce.Statele membre
trebuie să
respecte legile
federale.Instituțiile cosmopo ‑
lite exclud acele state
care încalcă dreptu ‑
rile fundamentale ale
omului și reprezen ‑
tanții ilegitimi.
Luarea
deciziilorSe aplică
principiul
„un stat,
un vot” .La nivel federal
se aplică
principiul
„un cetățean,
un vot” .Instituțiile inter ‑
guvernamentale –
principiul „un stat,
un vot” .
Instituțiile cosmopo ‑
lite – principiul
„un individ, un vot” .
Suveranitatea
internăDeținută
de statele
membre.Statele membre
transferă
o parte a
suveranității
către nivelul
federal.Este limitată
prin regulile
constituționale
globale.

177
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceSuveranitatea
externăSe renunță
parțial la
suveranitatea
externă,
dar politica
externă și
de securitate
rămâne
prerogativa
statelor.Suveranitatea
externă se află
ferm în mâinile
guvernului
federal care
controlează
politica externă
și de securitate
a uniunii.Suveranitatea externă
a statelor este
înlocuită prin
constituționalismul
global.
Puterile
coercitiveConfederația
nu are puteri
coercitive
proprii. Controlul
forțelor armate
se află sub
control federal. Statele dețin
controlul asupra
propriilor forțe
armate. Intervențiile
umanitare sunt
conduse de către
instituțiile
cosmopolite.
Jurisdicția
statelorNu există o
jurisdicție
obligatorie
la nivel
confederal.Federația
rezolvă
disputele
care pot să
apară între
state sau
între un stat
și federație.Statele membre
acceptă jurisdicția
tribunalelor
internaționale.
Deși uniunea nu
are instrumente
coercitive proprii,
poate folosi
sancțiunile.
Delimitarea
teritorialăGranițele
teritoriale
sunt
acceptate,
în forma
existentă,
de către
toate statele
membre.În disputele
teritoriale
dintre state,
federația este
competentă
să rezolve
aceste dispute.În disputele terito ‑
riale dintre state
sau în interiorul
statelor, instituțiile
cosmopolite vor
decide asupra
soluțiilor, plecând
de la drepturile
omului și autoguver ‑
nare.

178
CosmopolitismulJurisdicția
penalăNu există
jurisdicție
penală
la nivel
confederal.Statele au
propriile lor
tribunale
penale. Nivelul
federal poate
prelua jurisdic ‑
ția penală în
cazul încălcării
Constituției.Este prevăzut un
tribunal penal inter ‑
național care are
jurisdicție în cazul
încălcărilor grave
ale drepturilor care
nu sunt judecate sau
pedepsite de către
tribunalele naționale.
Participarea Statele
participă
la uniune
într‑un mod
voluntar și
revocabil.Secesiunea
este posibilă
doar în
conformitate
cu regulile
constituționale. Participarea este
voluntară și revoca ‑
bilă. Este necesară
însă consultarea cetă ‑
țenilor. Pot participa
cetățeni ai căror
state au ales să stea
în afara uniunii.
Alți autori, precum Raffaele Marchetti, consideră că
„în dezbaterea cosmopolită contemporană chestiunea fe ‑
deralismului mondial este subevaluată” (Marchetti, 2008,
p. 150), fiind favorizate în schimb proiectele de reformă
democratică a instituțiilor actuale ale guvernanței globale
(dintre care ONU pare a fi candidatul cel mai potrivit în
vederea unei astfel de reforme). Această situație se dato ‑
rează, crede Marchetti, și obiecțiilor care au fost aduse
proiectelor de tip „cosmo‑federal” , obiecții care se referă la
aspecte precum fezabilitatea, dezirabilitatea sau maximi‑
zarea bunăstării. Proiectele „cosmo‑federale” sunt respinse
uneori pe motivul că nu sunt fezabile nici politic (federa ‑
țiile au apărut ca reacție la existența unor amenințări externe
sau ca urmare a unor interese comune; or, aceste interese
comune nu pot fi concepute la nivel global), nici tehnic
(cantitatea și complexitatea actorilor face improbabilă

179
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicegăsirea unui cadru politico‑juridic adecvat și stabil). La
aceste obiecții se poate răspunde în felul următor: pe de o
parte, poate fi indicată atât existența amenințărilor glo ‑
bale  (terorismul internațional, armele nucleare, încălzirea
globală etc.), cât și existența unor bunuri publice globale
(pacea internațională, stabilitatea financiară etc.) care per ‑
mit identificarea unor interese comune globale; pe de altă
parte, se poate face apel la progresul tehnologic ca argu ‑
ment  în sprijinul fezabilității tehnice a unui proiect cos ‑
mopolit. În ceea ce privește dezirabilitatea unui asemenea
proiect și a existenței unor riscuri adiacente acestuia (pre ‑
cum omogenizarea, despotismul și tirania), un răspuns
scurt ar fi acela că aceste riscuri sunt chiar mai mari în lipsa
unei autorități federale globale. În fine, în privința maxi ‑
mizării bunăstării indivizilor, se afirmă deseori că o federație
mondială nu ar avea performanțe mai bune comparativ cu
statu‑quoul actual. La această obiecție se poate răspunde
că un sistem democratic global care conservă principiile
autonomiei, libertății de alegere și participării politice este
mai performant decât unul care nu respectă aceste prin ‑
cipii, deoarece primul minimizează probabilitatea de con ‑
flict și acordă o valoare și importanță mai mare indivizilor,
făcând posibilă loialitatea multiplă, acceptarea sistemului
și reducerea motivației de exit din sistem (Marchetti, 2008,
pp. 155‑161).
Răspunzând obiecțiilor de mai sus, Marchetti constată
superioritatea federalismului cu privire la criteriile partici ‑
pării și responsabilității democratice. Acesta permite re ‑
prezentarea directă a cetățenilor (nu a statelor) la niveluri
diferite ale deciziei politice; permite obținerea păcii dura ‑
bile datorită existenței unui drept supraordonat; oferă cel

180
Cosmopolitismulmai bun mecanism politic pentru evitarea despotismului (în
sensul protecției împotriva abuzului majorităților locale);
face posibilă eficiența și inovația instituțională (Marchetti,
2008, p. 155). Astfel, pentru Marchetti reforma federală
a ONU este soluția la problema democratizării care nu
găsește un răspuns adecvat nici printr‑o confederație de
state liberale, nici printr‑o structură a guvernanței globale
de tip multilateral. T eoriile păcii democratice specifice
internaționalismului liberal nu sunt suficiente pentru „im ‑
plementarea, cu adevărat, a idealului democratic la nivel
global, limitându‑se, de fapt, la un sistem de tip intergu ‑
vernamental” ( ibidem , p. 131) care nu rezolvă problema
excluziunii indivizilor la nivel internațional. „Internațio ‑
nalismul liberal afirmă credința în valorile democratice
liberale și democrația constituțională la nivel intern,
dar nu spune prea multe lucruri atunci când atenția se
mută la nivel internațional și transnațional, caz în care
crite riile democratice nu mai sunt satisfăcute” , fiind ne ‑
cesară astfel „o reformă federală a organizațiilor inter ‑
naționale, coordonate de o instituție politică centrală”
(ibidem , pp. 138‑139).
Cosmo‑federalismul prevede atât o structură institu ‑
țională globală, cât și un proces social global. Ca structură
instituțională, susține reforma ONU în sensul transfor ‑
mării acesteia într‑o…
…organizație federală globală în care indivizii și statele vor
împărți puterea în scopuri globale specifice în cadrul unui
sistem consolidat al dreptului internațional. În consecință,
statele vor renunța la o parte a suveranității lor și vor cădea

181
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicede acord asupra unei jurisdicții obligatorii create doar pentru
anumite competențe determinate în legătură cu probleme
globale […] și vor păstra doar acele puteri și acele forme insti‑
tuționale care sunt de interes direct la nivel intern (Marchetti,
2008, p. 161).
Modelul cosmo‑federal prevede mecanisme decizionale
bazate pe regula majorității și a subsidiarității, atât la nivel
global, cât și național; o constituție globală și o curte con ‑
stituțională globală care să se pronunțe atunci când se pune
problema care este nivelul competent de acțiune în legătură
cu o problemă dată; o adunare generală aleasă cu rol deli ‑
berativ, de elaborare a politicilor și de reprezentare, ai cărei
membri sunt aleși prin intermediul unui sistem electoral
care agregă la nivel global voturile exprimate la nivel națio ‑
nal, stimulând în felul acesta formarea partidelor politice
transnaționale (Marchetti, 2008, pp. 161‑164). Cosmo‑fe ‑
deralismul prevede, de asemenea, un proces de democrati ‑
zare de jos în sus, care îl completează pe cel deja menționat,
de sus în jos. Mișcările sociale transnaționale, cum ar fi
mișcările pentru dreptate globală, sunt elemente‑cheie în
ceea ce privește realizarea democrației globale, deoarece
participarea cât mai cuprinzătoare reprezintă un mijloc de
protecție împotriva tendințelor de dominare ale proceselor
conduse de către elite puternice ( ibidem , p. 166).
Michael Saward, pe de altă parte, este mai interesat de
soluțiile instituționale ale cosmopolitismului decât de aspec‑
tele normative, justificative ale acestuia, „regândirea struc ‑
turilor și proceselor [democratice] în interiorul și dincolo
de granițele naționale fiind un scop valoros și un obiect de

182
Cosmopolitismuldezbatere în sine” (2000, pp. 32‑33). Pentru el, democrația
cosmopolită s‑ar referi în primul rând la aceste structuri și
mecanisme democratice. Saward constată că, în general, la
autorii cosmopolitismului principiul „tuturor celor afec‑
tați” ia forma instituirii unor niveluri teritoriale de guver ‑
nare  noi, permanente (adăugând nivelului local‑național
pe cel regional și global), așa cum am văzut la Held sau
Marchetti. Însă mecanismele democratice pot fi de mai
multe tipuri: permanente și nonguvernamentale; perma ‑
nente și guvernamentale; temporare și guvernamentale; și
temporare și nonguvernamentale. Instituțiile democra ‑
tice  tradiționale (guvernamentale, permanente) sunt mai
potrivite pentru a se ocupa de interesele și problemele per ‑
manente care afectează un grup de oameni determinat teri‑
torial și relativ fix, în timp ce mecanismele guvernamentale
temporare sunt mai potrivite în cazul problemelor punc ‑
tuale, al intereselor unor oameni care nu sunt în mod obli ‑
gatoriu legați printr‑o relație teritorială1. Aceste mecanisme,
1. Michael Saward identifică cinci tipuri de mecanisme care pot fi, în
principiu, temporare și guvernamentale și care oferă o modalitate
democratică și eficientă de a face față problemelor transfrontaliere
neanticipate și punctuale: forumurile deliberative, referendumurile
transfrontaliere, reprezentarea reciprocă, reprezentarea funcțională
și responsabilitatea complexă. Forumurile deliberative sunt reuniuni
formale care dezbat și joacă un rol în rezolvarea diverselor probleme
internaționale. Ele pot fi alcătuite din cetățeni ai mai multor țări
afectați de aceea și problemă (poluarea, de exemplu), care deliberează
și recomandă soluții. Reprezentarea reciprocă se referă la existența
unor locuri în cadrul unui parlament național, deținute de parla ‑
mentari ai unor țări străine. Reprezentarea funcțională implică
existența unor locuri în parlament pentru reprezentanții comunită ‑
ților culturale (romii, kurzii) care trec dincolo de anumite granițe
naționale sau teritoriale fixe. Responsabilitatea complexă, adică
formele multiple de responsabilitate a actorilor și organismelor

183
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicealături de cele temporare și nonguvernamentale, sunt in ‑
gredientele‑cheie ale structurilor desemnate să cultive de ‑
mocrația cosmopolită, crede Michael Saward. T otuși, este
important ca modelul democratic cosmopolit să prevadă
ca unul dintre centrele de luare a deciziilor (fie el local,
național, regional sau global) să fie cel principal (funda ‑
mental, suveran). Pare mai rezonabil să avem o unitate de
referință care este suverană, deoarece democrația cosmo ‑
polită devine neatractivă dacă ea cere constituirea unui
nou corp electoral de fiecare dată când se ia o decizie co ‑
lectivă. Astfel, este mult mai rezonabil să concepem demo ‑
crația cosmopolită nu ca pe ceva „deteritorializat” , ci ca pe
o teorie în care „teritorialitatea” contează, în care au fost
definite anumite mecanisme decizionale teritoriale. Pe de
altă parte, restrângerea circumscripțiilor pentru a aduna
grupuri mici, unite prin aceeași „afectare” , e atractivă din
punct de vedere democratic doar dacă apartenența tutu ‑
ror la o comunitate democratică mai mare este menținută
în mod ferm. Similară este și situația extinderii circumscrip ‑
țiilor (Saward, 2000).
Democrația cosmopolită reprezintă, după cum rezultă din
cele discutate mai sus, o încercare ambițioasă pentru recon ‑
figurarea constituției guvernării globale și a ordinii lumii,
care nu este însă lipsită de critici. Situându‑se la intersecția
guvernamentale, poate compensa imperfecțiunile formei unice de
responsabilitate. Responsabilitatea complexă poate fi obținută, de
exemplu, prin intermediul mecanismelor instituționale de tipul
„obiectivelor statutare, cerințelor procedurale, examinărilor jude ‑
cătoreș ti, disciplinei bugetare, profesionalismului, expertizei, mo ‑
nitorizării din partea grupurilor de interese etc.” (Saward, 2000,
pp. 40‑43).

184
Cosmopolitismuldintre teoriile democrației și a relațiilor internaționale,
teoria cosmopolită a democrației întâmpină critici venite
din ambele domenii de cercetare. Cele mai importante vin
din direcția „paradigmei” comunitariste, din teoria demo ‑
crației, și a realismului, din teoria relațiilor internaționale.
4.3. Critici ai democrației cosmopolite
Printre gânditorii comunitarieni, alături de John Rawls,
Michael Sandel și Will Kymlicka se remarcă prin critica pe
care o adresează cosmopolitismului, primul de pe poziția
valorilor republicane, ultimul de pe pozițiile liberale. Deși
cei doi autori aparțin unor tradiții diferite de gândire, am ‑
bii acordă un rol esențial comunității culturale și morale
în dezvoltarea democrației.
În cartea sa Democracy’s Discontent , Michael Sandel con ‑
sideră că, deși globalizarea aduce, așa cum am văzut deja,
o serie de provocări la adresa autoguvernării, totuși o formă
transnațională sau globală de guvernare este improbabilă,
pentru că nu poate genera loialitatea cetățenilor de care
depinde în cele din urmă autoritatea democratică. Loiali ‑
tatea și identitatea sunt posibile doar în cadrul constrân ‑
gerile morale și culturale ale comunității politice particulare
(Sandel, 1998, p. 339). Interdependența globală nu aduce
cu sine un nou sentiment al comunității; ea creează doar
un sentiment al conexării universale, nu și conștiința unei
comunități bazate pe valori și credințe comune. Prin ur ‑
mare, ideea unei cetățenii cosmopolite nu poate fi susținută,

185
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceiar idealul cosmopolit este greșit atât ca ideal moral, cât și
ca filosofie publică pentru autoguvernare (Sandel, 1998,
p. 342). Din punct de vedere moral, cosmopolitismul gre ‑
șește atunci când acordă întâietate unei comunități univer ‑
sale în fața celor particulare. Din punct de vedere politic,
cosmopolitismul este greșit, deoarece „chiar dacă economia
globală necesită forme universale de identitate politică,
forța particularului se reafirmă” (Sandel, 1998, p. 344): deși
națiunile aderă la noile instituții ale guvernanței globale, ele
se confruntă în același timp cu pretenții ale grupurilor etnice,
religioase și lingvistice pentru forme diferite de recunoaș‑
tere și autodeterminare. E improbabil că va reuși încercarea
de a salva democrația prin globalizarea cetățeniei, crede
Michael Sandel. În schimbul unei viziuni care crede că auto ‑
guvernarea poate fi restaurată prin împingerea suveranității
și cetățeniei în sus, la nivel global, același autor propune o
perspectivă alternativă conform căreia autoguvernarea nu
înseamnă replasarea suveranității, ci dispersarea ei: alterna ‑
tiva la statul suveran nu este o comunitate globală bazată
pe solidaritatea umanității, ci o multiplicitate de comunități
și organisme politice în care suveranitatea este dispersată,
așa cum se întâmplă în cazul federalismului american.
Ca răspuns la critica formulată de către Michael Sandel,
am văzut deja că proiectul cosmopolit, în viziunea lui
Marchetti, cel puțin, propune un model de tip cosmo‑fe ‑
deral, în care cetățenia cosmopolită este una comprehen ‑
sivă, multistratificată și înrădăcinată. Aceasta înseamnă
dispersia cetățeniei la mai multe niveluri, și nu pur și sim ‑
plu „împingerea ei în sus” . Rămâne însă de văzut dacă nu

186
Cosmopolitismulcumva atașamentul față de ceea ce e particular din punctul
de vedere al valorilor nu intră în contradicție cu presupuse
valori și atașamente globale sau universale.
Will Kymlicka este de acord cu Michael Sandel că de ‑
mocrația trebuie înrădăcinată într‑o istorie, limbă sau cul ‑
tură politică comună și că abordările transnaționale ale
democrației sunt greșite (Kymlicka, 1992, p. 253). Fără o
comunitate și identitate morală nu poate exista un demos
adevărat. Chiar dacă o parte dintre intuițiile cosmopolita ‑
nilor se dovedesc a fi corecte, în special cele care privesc
erodarea autodeterminării în condițiile globalizării și nece ‑
sitatea reformelor instituționale în acest context, Kymlicka
nu crede că e necesară acceptarea viziunii cosmopolite cu
privire la o nouă ordine mondială, mai ales dacă acest lucru
presupune încercarea de a democratiza organizațiile sau in ‑
stituțiile transnaționale. Potrivit autorului, democrația im ‑
plică angajamentul față de trei principii: al dreptății sociale,
al democrației deliberative și al libertății individuale. T oate
acestea pot fi atinse cel mai bine într‑un cadru național,
deoarece doar aici sunt motivați cetățenii să facă sacrificii
pentru ceilalți membri ai comunității. Raționamentul poate
fi rezumat în felul următor:
1. naționalitatea sau identitatea comună este liantul care
face posibilă solidaritatea și încrederea;
2. solidaritatea și încrederea sunt necesare pentru deli ‑
berarea autentică;
3. deliberarea autentică este necesară pentru o demo ‑
crație autentică;
4. nu există identitate comună la nivel internațional;

187
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publice5. democrația autentică este deci improbabil să fie
realizată la nivel internațional (Kymlicka, 2001a,
pp. 234‑236; vezi și Brock, 2002, p. 330).
Chiar dacă Kymlicka respinge ideea de democrație cos ‑
mopolită, tot el ne sugerează indirect sau involuntar în altă
lucrare (1995) modul în care democrația poate fi realizată
în condițiile unor identități culturale și morale diferite.
Experiența unor state liberal‑democratice occidentale ne
poate ajuta în efortul de a înțelege cum ar putea fi rezol ‑
vată  problema unei identități civice comune în contextul
varietății etnice, lingvistice, religioase sau culturale. În unele
state occidentale precum Canada, Finlanda, Belgia, Spania
sau Marea Britanie, putem vorbi de existența unui model
al „federalismului multinațional” , un model al statului vă ‑
zut ca o federație de popoare sau națiuni concentrate teri ‑
torial, în care granițele sunt astfel trasate și puterile astfel
distribuite, încât fiecare minoritate națională să poată
fi capabilă să‑și mențină specificul și puterea de autoguver ‑
nare. La baza acestui model se află conceptul de „civism
multicultural” , care desemnează un tip de participare civică
ce presupune recunoașterea drepturilor minorităților națio ‑
nale (și nu doar a celor individuale), promovarea egalității
între grupuri și libertatea de a contribui cu propria identi ‑
tate etnoculturală la comunitatea politică. Civismul multi‑
cultural este expresia conștiinței faptului că loialitatea față
de unitatea politică mai largă este asigurată prin recunoaș‑
terea, acceptarea și încurajarea particularului, și nu prin
ignorarea sau atacarea lui. Sigur, chiar dacă e îndoielnic că
acest model politic „real” ar putea fi transpus cu succes, în

188
Cosmopolitismultoate aspectele sale, la nivel transnațional sau chiar global1,
el ne arată totuși că o „federație de popoare” (accentul că ‑
zând aici pe cetățeni, nu pe state) este realizabilă și în lipsa
unei identități etnoculturale comune. Așa cum spuneam în
capitolul anterior, „noul cosmopolitism” , luând în conside ‑
rare criticile comunitariste formulate mai sus, a încercat să
devină mai atent la problemele „înrădăcinării” într‑o co ‑
munitate culturală particulară și să ofere o descriere mai
adecvată a resurselor culturale necesare pentru realizarea
democrației la nivel global. Pe de altă parte, teoreticienii
cosmopolitismului încearcă să fundamenteze autonomia și
solidaritatea la nivel internațional nu pe baza încrederii și
a identității comune, ci pe baza ideii de dreptate socială
(globală).
În ceea ce privește critica realistă, ca teorie politică ba ‑
zată pe politica puterii ce oferă o viziune particulară asupra
sistemului internațional, aceasta susține că în relațiile dintre
ele statele vor folosi întotdeauna forța (militară, politică
și economică) pentru a‑și urmări interesele particulare.
Suveranitatea (pretenția de autoritate politică exclusivă
asupra unui teritoriu și asupra oamenilor de pe acest teri ‑
toriu) este instrumentul‑cheie care separă foarte clar do ‑
meniul politicii naționale de cel al politicii internaționale
(Buzan, Held, McGrew, 1998, pp. 387‑388). Chiar dacă
realiștii pot accepta în principiu că, în anumite situații,
1. În acest caz nu putem vorbi, ca în cazul statelor liberal‑democrate,
de o cultură politică care are drept caracteristici promovarea iden ‑
tității naționale comune prin mijloace noncoercitive (sau cu un
grad scăzut de coerciție) și o concepție mai deschisă cu privire la
comunitatea politică.

189
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceteoria realistă clasică nu mai reprezintă o descriere adec ‑
vată a relațiilor dintre state – fapt ce poate fi constatat în
cazul proliferării regimurilor internaționale sau al inte ‑
grării  regionale  –, totuși chiar și acei realiști pentru care
instituțiile internaționale contează într‑o oarecare măsură
afirmă că puterea e un concept central și în cazul coope ‑
rării, nu doar în cazul conflictului dintre state (Hasenclever,
Mayer, Rittberger, 1997, p. 5). Apoi, vor spune realiștii, nu
în toate regiunile lumii s‑au produs schimbări de felul ce ‑
lor care au avut loc în relațiile dintre statele europene în
ultimele decenii (schimbări ce par a fi argumente empirice
ale posibilității instituțiilor cosmopolite). Există zone pe
glob în care regulile jocului realist și în primul rând balanța
puterii încă se aplică: în Asia de Sud‑Est, relațiile dintre
China și T aiwan, Coreea de Nord și Coreea de Sud sau
dintre Japonia și China sunt bune exemple în acest sens
(Buzan, Held, McGrew, 1998, p. 390). Pentru autorii rea ‑
liști precum Barry Buzan, „democrația” nu este un concept
adecvat pentru descrierea modului în care sunt conduse
afacerile internaționale. Structurile guvernanței globale nu
vor putea fi niciodată democratizate în mod eficient, deoa ‑
rece în cadrul lor predomină interesele statelor și politica
de putere ( ibidem , p. 392). De asemenea, la nivel concep ‑
tual, ideea de „suveranitate multi‑nivel” e problematică: cum
poți să împingi suveranitatea înspre alte niveluri, „în sus”
și „în jos” , menținând în același timp autoritatea ordinii
internaționale juridico‑politice? Se mai poate vorbi despre
suveranitate în aceste condiții? În condițiile în care statul
trebuie să împartă autoritatea, pe de o parte, cu agențiile
regionale și globale, iar, pe de altă parte, cu autoritățile

190
Cosmopolitismulsubstatale sau subnaționale (inclusiv forțele nonguverna ‑
mentale), realiștii se întreabă dacă nu cumva noțiunea de
„suveranitate” devine inaplicabilă și fără conținut, dacă
nu ne aflăm în fața – cu un termen folosit de Hedley Bull
(1998, p. 239) – unui neo‑medievalism al ordinii politice
internaționale.
Realiștii critică de asemenea presupunerea cosmopolita ‑
nilor că, pe măsură ce tot mai multe state se democratizează,
se va crea un efect de spill­over cu consecințe democratice
pentru sistemul internațional. Nu e foarte clar apoi, atrag
atenția criticii mai radicali, dacă în termeni de organizare
politică modelul cosmopolit e cel mai adecvat din punctul
de vedere al statelor ce astăzi nu fac parte din „Occident” .
Pe măsură ce democratizarea ia amploare, structura po ‑
litică propusă va fi probabil diferită în țările din Sud, unde
amintirea colonialismului și imperialismului este încă vie.
Răspunsul cosmopolit la provocările globalizării poate fi
interpretat în aceste țări ca o „strategie de supraviețuire”
dintr‑un joc al statelor puternice sau ca un „mandat” al
Occidentului. Urmărindu‑și propriile interese și autonomia,
statele, în esență, vor împiedica democratizarea guvernării
globale, democrația cosmopolită rămânând un simplu ideal
utopic (Buzan, Held, McGrew, 1998; Zolo, 2000).
Apoi, Dennis Thompson atrage atenția că teoria politică
cosmopolită trebuie să răspundă la două întrebări‑cheie.
Prima se referă la modul în care, în sistemul guvernării glo ‑
bale promovat de cosmopolitism, pot fi reconciliate prin
mijloace democratice conflictele jurisdicționale între dife ‑
ritele niveluri ale autorității politice. A doua se referă la
modul în care poate fi introdusă responsabilitatea în acest

191
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicesistem instituțional: care este „majoritatea” care contează în
condițiile în care par să existe mai multe majorități, niciuna
neputând emite pretenții exclusive și cuprinzătoare asupra
legitimității democratice? (Thompson, 1999)
Cosmopolitismul oferă, de fapt, mai multe modele
alternative pentru trasarea granițelor jurisdicționale și
pentru identificarea „majorităților relevante” (Marchetti,
2008, pp. 79‑88). Un prim model este cel al „părților inte ‑
resate” , pe care îl întâlnim la autori precum Thomas Pogge,
David Held, Iris Marion Y oung sau Robert Goodin și care
are la rândul său două variante – cea a „tuturor celor afec‑
tați” , conform căreia doar cei care sunt afectați de către o
decizie trebuie să aibă dreptul să se pronunțe asupra ei (și,
corespunzător, decidenții care iau această decizie sunt res ‑
ponsabili în raport cu cei afectați), și cea a „celor care au
o miză importantă” , conform căreia toți agenții care au o
miză importantă ca membri ai unei interacțiuni sociale sunt
în dreptățiți să participe la luarea deciziilor politice. Un al
doilea model, pe care îl întâlnim la autori precum Thomas
Nagel, Jürgen Habermas sau Lea Y pi, este cel al „autonomiei
politice” pentru care, jurisdicția statelor democratice fiind
esențială, trasarea oricăror altor niveluri jurisdicționale su ‑
perioare celui național trebuie să rămână cât mai aproape
de cele existente în prezent. Raffaele Marchetti, pe de
altă parte, consideră că modelul „comprehensiv” sau „con ‑
secvențialist” este cel mai adecvat, deoarece prevede ga ‑
ranții  instituționale și drepturi la nivel individual, statal,
regional și global, în cadrul cărora principiul subsidiari ‑
tății și stabilirea unei autorități ultime la nivel global sunt

192
Cosmopolitismulprevederi‑cheie. Cosmopolitismul consecvențialist pre ‑
vede  ca fiecare nivel jurisdicțional să fie relevant, atât din
punct de vedere etico‑politic (adică în termenii efectelor
sale asupra libertăților și autonomiei individuale), cât și
din punct de vedere sociologic (adică să țină cont de fac ‑
torii sociali și culturali importanți din viața cotidiană a
indivizilor). Ca mecanism‑cheie în trasarea echitabilă a
granițelor jurisdicționale, cosmopolitismul consecvenția ‑
list  prevede un sistem politic de tip cosmo‑federal, adică
„o autoritate politică comprehensivă care are dreptul de
a trasa granițele jurisdicționale la vârful scalei jurisdicțio ‑
nale” . În fine, Michael Saward, așa cum am văzut mai sus,
recomandă „un model pulsatil” al granițelor jurisdicțio ‑
nale și al majorităților relevante, care are la bază un terito ‑
riu delimitabil.
Cosmopolitismul, în încercarea de a răspunde critici ‑
lor realiste, comunitariste sau radicale, va căuta să susțină
ideea unității morale a umanității fără a neglija, în același
timp, rolul comunităților politice particulare și al statului,
în primul rând. Împotriva criticilor care afirmă că socie ‑
tatea  civilă transnațională reprezintă în cel mai bun caz
„omologare fără integrare” , cosmopolitanii vor spune că
apariția organizațiilor transnaționale ale societății civile
nu e o chestiune de identitate „culturală” comună într‑un
sens comprehensiv, ci de valori generalizabile, cum ar fi
cele  care rezultă în cadrul „societății globale a riscului” .
De asemenea, cosmopolitanii, așa cum vom vedea, nu ar ‑
gumentează în favoarea unei integrări economice, a unui
sistem redistributiv care să conducă către un fel de omoge ‑
nizare economică globală, ci discută problema unui sistem

193
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceeconomic global mai just, care nu vizează redistribuția per se ,
ci doar în măsura în care inegalitatea intră în conflict cu
posibilitatea autonomiei individuale, a drepturilor funda ‑
mentale ale omului sau a „capabilităților” sale.
4.4. Ordinea economică și
dreptatea globală
Sărăcia și în special sărăcia extremă contravin obiecti ‑
vului dreptății cosmopolite, și anume dreptul la o „existență
înfloritoare” sau „viață decentă” . Faptul că ordinea econo ‑
mică globală permite existența sărăciei pe o scară foarte
mare este pentru cosmopolitani (și nu doar pentru aceștia)
o dovadă clară a nedreptății ordinii economice actuale. Pro ‑
blema sărăciei și a nedreptății sistemului economic global
a fost abordată din mai multe perspective. O primă per ‑
spectivă este cea comunitariană și, așa cum am văzut deja în
cazul lui John Rawls, este preocupată de bunăstarea la ni ‑
velul societăților circumscrise de statul național. O a doua
perspectivă este cea „internaționalist‑liberală” , care se con ‑
centrează asupra relațiilor economice dintre state și asupra
bunăstării statelor în cadrul sistemului internațional. În
fine, perspectiva cosmopolită este preocupată de efectele
pe care sistemul economic internațional le are asupra „să ‑
racilor lumii” și de problema „prioritară a reducerii sărăciei”
(Kapstein, 2006, pp. 2‑3).
Se afirmă frecvent de către susținătorii neoliberalismului
că liberalizarea comerțului (eliminarea barierelor tarifare

194
Cosmopolitismulsau netarifare) este cea mai bună soluție pentru reducerea
sărăciei în țările în curs de dezvoltare Această teză nu a
convins întotdeauna aceste țări, care „au avut o atitudine
ambivalentă în ceea ce privește liberalizarea comerțului”
(Srinivasan, 2009, p. 92). Fără a intra în complicata dez ‑
batere economică referitoare la relația dintre liberalizare
comercială, productivitate și dezvoltare, vom atrage atenția
asupra unei chestiuni importante cu privire la rolul insti‑
tuțiilor internaționale care au drept obiectiv statutar libe ‑
ralizarea comerțului și reducerea sărăciei. Această chestiune
privește modul în care sunt stabilite și modul în care func‑
ționează acordurile comerciale. Așa cum observă Ethan B.
Kapstein, în Organizația Mondială a Comerțului – insti‑
tuția‑cheie care determină regulile comerțului internațio ‑
nal  – structura negocierii are la bază regula reciprocității
stricte, inechitabilă pentru multe state, în special pentru
cele mici și în curs de dezvoltare. Reciprocitatea strictă
funcționează în felul următor: dacă țara A își deschide gra ‑
nițele pentru exporturile din țara B în valoare de X dolari,
țara B trebuie să facă la fel pentru țara A. Statele solicită
o concesie tarifară egală înainte de încheierea unui acord,
or, această structură a negocierii favorizează liberalizarea
între cele mai mari puteri economice, precum SUA sau
Uniunea Europeană. Statele mici, în curs de dezvoltare, nu
pot oferi prea multe în termeni de acces pe piață și astfel
rămân în mare măsură în afara negocierilor comerciale.
Interesele lor sunt adesea subreprezentate și la fel se întâm ‑
plă cu interesele grupurilor sărace din cadrul lor. Un regim
comercial internațional mai echitabil ar fi cel care abando ‑
nează reciprocitatea strictă, care ține cont de diferențele
existente între țări în ceea ce privește mărimea economiei și

195
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicenivelul de dezvoltare și care acordă un tratament special și
diferențiat statelor sărace și subdezvoltate. Ethan Kapstein
argumentează că statele puternice ar trebui să fie interesate
de modificarea regimului comercial, deoarece, în felul acesta,
ordinea economică internațională devine mai robustă și mai
stabilă. Ca și Kapstein, Cecilia Albin remarcă faptul că
echitatea este un aspect important în vederea obținerii unor
acorduri comerciale stabile pe termen lung (Albin, 2001)
și al atingerii scopului dreptății economice în viziunea
„internaționalist‑liberală” de „realizare a creșterii la nivelul
ratei medii internaționale” (Kapstein, 2006, pp. 31‑34).
Spre deosebire de perspectiva „internaționalist‑liberală” ,
perspectiva cosmopolită identifică un alt scop al dreptății
economice: „societatea statelor (comunitatea internațio ‑
nală) trebuie să creeze condițiile în care fiecare țară să aibă
oportunități rezonabile de a atinge nivelul de activitate
economică necesar susținerii scopurilor dreptății globale”
(Brock, 2009, p. 230).
Atingerea obiectivelor dreptății globale, fie că sunt con ‑
cepute în termenii capabilităților care permit o „existență
înfloritoare” , în termenii satisfacerii nevoilor fundamen ‑
tale sau în termenii drepturilor fundamentale ale omului,
reclamă fără îndoială ideea de „comerț echitabil” la nivel
in ternațional. Acest tip de comerț are în vedere acele po ‑
litici comerciale care pot fi elaborate atât în cadrul state ‑
lor  dezvoltate și al celor în curs de dezvoltare, cât și la
nivelul Organizației Mondiale a Comerțului „cu scopul de
a integra statele în curs de dezvoltare în sistemul comer ‑
cial internațional și de a le ajuta să beneficieze de pe urma
acestei participări” (Stiglitz, Charlton, 2005, p. 1).

196
CosmopolitismulFără îndoială, „echitatea și dreptatea au jucat un rol
deosebit de influent în negocierile cu privire la comerțul
internațional de până acum” (Albin, 2001, p. 222) și există
semne încurajatoare în evoluțiile recente ale reglementă ‑
rilor  în domeniul comerțului internațional, cum ar fi ex ‑
tinderea privilegiilor națiunii celei mai favorizate la toți
partenerii comerciali, reducerea taxelor de către statele in ‑
dustrializate, acordarea de concesii comerciale în funcție de
mărimea economiei și asistența acordată țărilor în curs de
dezvoltare (Brock, 2009, p. 231). Însă susținătorii ideii de
dreptate economică globală consideră că elementele actuale
ale comerțului internațional sunt insuficiente și prescriu,
în plus, o serie de reforme. O primă reformă ar fi extinde ‑
rea, în cadrul acordurilor Organizației Mondiale a Comer ‑
țului, a statutului „națiunii celei mai favorizate” la toate
statele membre ale Organizației Mondiale a Comerțului,
fapt ce ar aduce câștiguri semnificative pentru țările în curs
de dezvoltare. Apoi, tratamentul special și diferențiat de
care se bucură în prezent țările în curs de dezvoltare ar
trebui extins și ar trebui să includă: eficientizarea partici ‑
pării acestor țări în cadrul Organizației Mondiale a Comer ‑
țului prin diverse forme de sprijin; o mai mare flexibilitate
în implementarea acordurilor care implică reforme regle ‑
mentative în statele sărace sau în curs de dezvoltare; acor ‑
darea accesului preferențial la piață acestor state; o mai
mare flexibilitate în privința folosirii politicilor industriale
(inclusiv subvențiile și taxele) (Brock, 2009, p. 231).
Oricât de controversate ar fi aceste aspecte, ele nu sunt
însă decât o parte a problemei dreptății economice la nivel
global. Căci scopul unei poziționări mai echitabile a statelor

197
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicesărace în cadrul sistemului comercial internațional are, în
cele din urmă, menirea de a fi în beneficiul celor mai deza ‑
vantajați membri ai respectivelor state (de a furniza acele
bunuri „minime” necesare unei vieți „decente”), de a le per ‑
mite acestora „să participe la o economie din ce în ce mai
globalizată” (Brock, 2009, p. 238). Astfel, îmbunătățirea
condițiilor de muncă și creșterea salariilor sunt esențiale.
Christian Barry și Sanjay Reddy (2008) susțin ideea că par ‑
ticiparea la comerțul internațional ar trebui condiționată
de îndeplinirea unor standarde legate de muncă. Organi‑
zația  Internațională a Muncii a adoptat mai multe stan ‑
darde, cele mai importante fiind încorporate în Declarația
din 1998 cu privire la Drepturile Fundamentale în Dome ‑
niul Muncii care prevede următoarele:
1. libertatea de asociere și recunoașterea dreptului la
negociere colectivă (convențiile 87 și 98);
2. eliminarea tuturor formelor de muncă forțată (con ‑
vențiile 29 și 105);
3. abolirea formelor grave de muncă infantilă (conven ‑
țiile 138 și 182);
4. eliminarea discriminării în ceea ce privește angajarea
și munca (convenția 111).
Aceste convenții au o largă răspândire, deși Statele Unite
au ratificat doar convențiile privitoare la munca infantilă
și munca forțată (Marshall, 2005, p. 5), dar, consideră Barry
și Reddy, standardele în domeniul muncii ar trebui să facă
referire și la nivelul real al salariilor. Ei propun crearea unei
Agenții pentru Comerț și Standarde în domeniul Muncii
(numită A TLAS – Agency for T rade and Labor Standards),

198
Cosmopolitismulcondusă în comun de Organizația Mondială a Comerțului
și Organizația Internațională a Muncii, care să se asigure că
între comerțul internațional și standardele de muncă există
o relație echitabilă. Agenția va ajuta țările să identifice și
să implementeze măsurile care să îmbunătățească condi‑
țiile de muncă. Agenția va juca de asemenea un rol judiciar,
stabilind dacă au avut loc încălcări ale dreptului muncii.
Secretariatul agenției ar putea chiar administra un fond
multilateral, creat pentru a susține măsurile necesare.
T rebuie subliniat faptul că, deși Organizația Interna ‑
țională a Muncii susține deja dreptul la negociere colectivă
și celelalte drepturi enumerate mai sus ca standarde esen ‑
țiale ale muncii, e necesară o îmbunătățire semnificativă a
capacităților sale de aplicare și monitorizare actuale. Întă ‑
rirea puterii de sancționare în domeniul dreptului inter ‑
național al muncii va promova o formă mai echitabilă a
globalizării. De asemenea, furnizarea unor stimulente po ‑
zitive (precum ajutorul financiar) acelor țări care aplică
dreptul muncii poate fi un alt mijloc important de „îm ‑
blânzire” a efectelor inechitabile ale globalizării actuale
(Brock, 2009, p. 234).
Deși nu există o rețetă unanim acceptată care să deter ‑
mine piețele să funcționeze într‑o manieră mai dreaptă în
raport cu interesele celor mai dezavantajați din țările sărace,
există totuși câteva direcții de urmat la care se raportează
susținătorii ideii de dreptate economică: trebuie asigurate
condițiile pentru ca oamenii să poată profita de oportuni‑
tățile de angajare existente (acces la educație adecvată, în ‑
grijire medicală, instruire profesională, acces la creditare

199
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceși  materii prime); e necesară, de asemenea, îmbunătățirea
securității sociale a statelor în curs de dezvoltare (introdu ‑
cerea asigurării de șomaj și a programelor de reconversie
profesională); e necesară elaborarea de politici guverna ‑
mentale pentru încurajarea economisirii și a investițiilor la
baza piramidei sociale, instrumente ce pot servi scopului
privind dreptatea economică; în fine, încurajarea stabilității
politice și macroeconomice, dezvoltarea infrastructurii și
a resurselor umane, crearea unui sistem judiciar eficient care
acționează în acord cu principiul domniei legii, responsa ‑
bilizarea elitei politice interne, toate sunt elemente care
permit statelor să atragă investițiile străine directe și, in ‑
direct, sunt mijloacele prin care se poate obține un sistem
economic mai just (Brock, 2009, p. 238).
Prin urmare, crearea unor instituții mai bune (națio ‑
nale și internaționale) în domeniul comerțului, muncii sau
politicilor sociale conexe muncii este o componentă im ‑
portantă în lupta împotriva sărăciei. Dar ceea ce parti‑
cularizează probabil cel mai bine viziunea cosmopolită e
propunerea de reformă a domeniului fiscal la nivel global.
Fiscalitatea este instrumentul care, în principiu, ar trebui
să asigure resursele pentru atingerea obiectivelor dreptății
sociale. Existența însă a unor fenomene și practici precum
evaziunea fiscală sau mecanismele prețurilor de transfer
limitează drastic capacitatea statelor (sărace în primul
rând) de a realiza aceste obiective ( ibidem , pp. 126‑127).
Mecanismele fiscale eficiente precum combaterea fenome ‑
nului „prețurilor de transfer” sau legislația internațională
împotriva paradisurilor fiscale și politicile de combatere a

200
Cosmopolitismulevaziunii fiscale ar putea, în principiu, să conducă la colec ‑
tarea banilor necesari în vederea realizării obiectivelor drep ‑
tății sociale.
Printre instrumentele fiscale prevăzute de cosmopolitani
pot fi amintite: taxa sau „dividendul global pe resurse” de
aproximativ 1% din produsul global introdus pentru a fi‑
nanța îmbunătățirea condițiilor de viață a celor mai săraci
oameni din societățile în curs de dezvoltare (Pogge, 2001,
2004), taxă ce ar colecta aproximativ 270 de miliarde de
dolari anual1; „taxa pe carbon” sau taxa pentru conținutul
de carbon al combustibililor comerciali, taxă ce poate fi
utilizată atât ca instrument de stimulare a utilizării unor
forme sustenabile (alternative) de energie, cât și ca instru ‑
ment care să asigure resurse la nivel global pentru soluțio ‑
narea problemei sărăciei, căci, după unele evaluări, o taxă
de 200 de dolari americani pentru fiecare tonă de carbon
ar genera aproximativ 600 de miliarde de dolari americani
anual (Brock, 2009, p. 132); „taxa pe tranzacțiile valutare”
(cunoscută și ca „taxa T obin” , după James T obin, care a
vehiculat pentru prima dată ideea în anii ’70) (T obin, 1996)
reprezintă o idee simplă, aceea a unei taxe impuse fiecărei
tranzacții valutare, stabilită la un nivel destul de redus, ast ‑
fel încât să nu pericliteze tranzacțiile necesare bunei desfă ‑
șurări a co merțului cu bunuri și servicii sau investițiile pe
termen lung (Patomäki, 2007, p. 3)2. Alte taxe globale pro ‑
puse au fost: taxa pe e­mail (ar ajuta la reducerea decalajului
1. Această sumă este calculată la nivelul produsului mondial de la
mijlocul anilor ’90.
2. Se estimează că impunerea unei taxe de 0,2% ar colecta aproximativ
300 de miliarde de dolari anual (Patomäki, 2007, p. 3).

201
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publice„digital” dintre cei sărăci și cei bogați); taxa pe comerțul
internațional (pentru protejarea condițiilor necesare sus‑
ținerii comerțului internațional, precum pacea sau pros‑
peritatea); taxa pe comerțul internațional cu arme (scopul
ar fi acela de a reduce volumul comerțului cu arme și, în
același timp, de a colecta banii necesari dezvoltării și acor ‑
dării de compensații victimelor războiului și promovării
dezarmării) (Brock, 2009, pp. 134‑135).
4.5. Cosmopolitism și imigrare
Immanuel Kant (2008) vorbea despre „dreptul cosmo ‑
polit” sau „dreptul cetățeniei mondiale” ( W eltbuergerrecht )
în al T reilea Articol al eseului său despre Pacea Eternă , cu
referire la datoria ospitalității. Această datorie este îndrep ‑
tată către „străinul” care intră în contact cu un alt stat
decât cel de origine. Un aspect particular al acestui con ‑
tact  este surprins în dezbaterea contemporană cu privire
la  drepturile „politice” ale imigranților (problema cetățe ‑
niei  refugiaților, azilanților, apatrizilor sau a persoanelor
dezrădăcinate). Un alt aspect important al acestui contact
care apare în legătură cu problema sărăciei și inegalității
economice globale este chestiunea eliminării restricțiilor
cu privire la imigrare ca modalitate prin care statele bogate
pot să‑și îndeplinească obligațiile față de săracii lumii.
Spre pacea eternă este un text‑reper în teoria Relațiilor
Internaționale în general și dezbaterea cosmopolită cu pri ‑
vire la dreptul de imigrare în particular, astfel încât discu ‑
tarea lui, chiar și succintă, este binevenită în acest punct.

202
Cosmopolitismul„Ospitalitatea” reprezintă în viziunea lui Kant nu o
chestiune de filantropie sau generozitate, ci una ce ține
de  dreptate (justiție, drept) (2008, p. 84). Prin introdu ‑
cerea  conceptelor de „ospitalitate” și „drept cosmopolit” ,
adică prin delimitarea unui spațiu între normele universale
ale moralității și dreptul pozitiv cu privire la acțiunile și
interacțiunile indivizilor în cadrul comunității mondiale,
Kant punea temelia tranziției de la „suveranitatea westfa ‑
liană” la „suveranitatea internațională liberală” (Benhabib,
2006, p. 23).
Eseul, structurat după modelul unui tratat de pace
(Huggler, 2010, p. 130), formulează șase „articole prelimi‑
nare” (negative) și trei „articole definitive” (pozitive) nece ‑
sare obținerii păcii durabile, urmate de două anexe: o primă
anexă referitoare la „garanțiile” privind realizarea păcii
eterne și o a doua, „secretă” . T extul se încheie cu un apen ‑
dice care are două părți: prima se referă la conflictul dintre
morală și politică cu privire la pacea eternă, iar a doua, la
posibilitatea unui echilibru între acestea pe baza „concep ‑
tului transcendental de drept public” , adică a unei teorii
normative cu privire la relația dintre indivizi și state.
Articolele Preliminare1 reprezintă condițiile în care
actorii internaționali pot dezvolta o atitudine favorabilă
1. Art. 1: „Niciun tratat de pace nu trebuie validat ca atare, dacă a
fost încheiat sub rezerva tacită, care păstrează substanța unui viitor
război”; Art. 2: „Niciun stat independent […] nu trebuie să poată
fi dobândit de către un alt stat prin succesiune, schimb, vânzare
sau donație”; Art. 3: „Armatele permanente, cu timpul, trebuie
desființate complet”; Art. 4: „Nu trebuie contractate datorii publice
referitoare la afacerile externe ale statului”; Art. 5: „Niciun stat nu
trebuie să se amestece cu forța în constituția și conducerea altui
stat”; Art. 6: „Nu trebuie să se permită niciunui stat în timpul

203
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceapariției și permanentizării păcii. Indicând într‑o manieră
negativă care este comportamentul dezirabil al actorilor
internaționali (ce nu trebuie să facă aceștia), ele conturează
„o cale progresivă de la starea naturală a organismelor po ‑
litice în care războiul este o condiție necesară, la starea
legală, anti‑hobbesiană, în care războiul între organismele
politice este interzis” (Huggler, 2010, p. 133). Articolele
Definitive1, pe de altă parte, indică într‑o manieră pozitivă
modul în care trebuie să arate constituția statelor și a lumii.
Astfel, primul articol definitiv (articolul republican ) ne
spune că republicanismul este o condiție sine qua non a
păcii durabile, deoarece, în cadrul acestei forme de guver ‑
nământ, decizia cu privire la război nu poate fi luată fără
acordul cetățenilor, or, aceștia din urmă au o apetență re ‑
dusă pentru război. Al doilea articol definitiv (articolul
federal ) ne spune că doar în cadrul unei ligi a națiunilor
statele republicane pot cultiva relațiile pașnice și dezvolta
„solidaritatea pe orizontală” ( ibidem , p. 134) între ele. Kant
respinge ideea unui stat (guvern) mondial. Unui guvernă ‑
mânt mondial și a lipsei de libertate în cadrul lui îi este
preferabilă situația în care statele independente se află în
stare de război. Dincolo de riscurile uriașe de despotism
asociate cu existența unui stat mondial, natura însăși este
războiului astfel de ostilități față de altul care să facă imposibilă
încre derea reciprocă într‑o pace viitoare: de acest fel sunt angajarea
de asasini, otrăvitori, violarea unei capitulări, instigarea la război
pentru un stat care se află în război etc.” (Kant, 2008, pp. 63‑68).
1. Art. 1: „Constituția civilă a fiecărui stat trebuie să fie republicană”;
Art. 2: „Dreptul internațional trebuie să fie întemeiat pe un federalism
al statelor libere”; Art. 3: „Dreptul cosmopolit trebuie să se limiteze
la condițiile ospitalității universale” (Kant, 2008, pp. 72, 78, 84).

204
Cosmopolitismulîmpotriva unei asemenea forme de organizare internațio ‑
nală: diversitatea limbilor și a religiilor este un obstacol
important în calea înfăptuirii unui guvern mondial (Kant,
2008, p. 97). În fine, al treilea articol definitiv (articolul
cosmopolit ), care ne interesează în mod particular aici,
introduce o a treia condiție, și anume dreptul cetățeniei
mondiale (precum și datoria corelativă a „ospitalității”) ce
reprezintă dreptul unui străin de a nu fi tratat ca inamic
atunci când ajunge pe teritoriul unui alt stat. Altfel spus,
o a treia condiție sine qua non a păcii durabile este existența
unei relații drepte între un stat și cetățenii altor state.
Argumentul kantian în favoarea ospitalității pleacă de
la ideea spațiului necesar pentru un om pe suprafața limi ‑
tată a Pământului: „ Ospitalitatea (a fi primitor) înseamnă
dreptul unui străin de a nu fi tratat cu ostilitate la sosirea
pe un alt teritoriu. Aceasta i se poate refuza numai cu con ‑
diția să nu antreneze pieirea sa, dar atâta timp cât se com ‑
portă civilizat el nu este întâmpinat cu ostilitate” ( ibidem ,
p. 84). Nu există propriu‑zis un drept al ospitalității, adică
obligația legală de a primi un străin, drept pe care să se
bazeze pretenția acestuia, ci există „doar un drept de vizi ­
tare, care se cuvine tuturor oamenilor ce aparțin societății,
în virtutea dreptului de posesiune comună pe suprafața
pământului” ( ibidem ). Dreptul indivizilor de a vizita alte
țări nu anulează astfel proprietatea statelor asupra unui
teritoriu particular, fapt ce denotă o puternică ancorare a
tezei cosmopolite kantiene în doctrina westfaliană a suve ‑
ranității statului. T otuși, Kant nu abdică de la teza centrală
a cosmopolitismului, căci, așa cum afirmă acesta, „dreptul

205
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceoamenilor trebuie considerat sfânt, oricât de mari sacrificii
i‑ar cere puterea conducătoare. [Nu se poate negocia] între
drept și utilitate, și orice politică trebuie să îngenuncheze
în fața celui dintâi” (Kant, 2008, p. 118).
Pe lângă preocuparea legată de „pacea mondială” și con ‑
ceptualizarea „dreptului cosmopolit” , lucrarea este impor ‑
tantă pentru dezbaterea cosmopolită și din următoarele
motive. În primul rând, autorul manifestă acel „optimism”
cosmopolit menționat mai sus cu privire la posibilitatea
unei utopii concrete. Kant crede că viziunea unei păci eterne
va deveni pe termen lung o realitate, deoarece natura garan ‑
tează cooperarea, în cele din urmă, dintre oameni, în ciuda
preocupărilor lor individuale și egoiste (care sunt conse ‑
cințele conflictelor, diferențelor lingvistice și religioase).
Nevoile și spiritul comercial sunt elementele care îi vor
determina pe oameni să stabilească, într‑un final, relații
drepte între ei ( ibidem , pp. 89‑99). În concepția lui Kant,
moralitatea și politica nu trebuie separate, în „articolul se ‑
cret” arătându‑se că ele se pot afla de fapt într‑o relație
armonioasă, că e greșit să elimini moralitatea din cadrul
preocupărilor politologice (empirice): „Adevărata politică
nu poate face niciun pas fără să fi omagiat mai înainte
morala și, cu toate că politica este în sine o artă dificilă,
totuși unirea acesteia cu morala nu este deloc o astfel de
artă; căci aceasta taie în două nodul pe care cealaltă nu‑l
poate dezlega, atât timp cât cele două se află în dezacord”
(ibidem , p. 118). În al doilea rând, lucrarea este importantă
deoarece Kant realizează o „abordare critică a realității” ,
adică a practicii politice și juridice, un element fundamental

206
Cosmopolitismulpe care gândirea cosmopolită contemporană l‑a preluat de
la cosmopolitismul kantian. El subliniază efectul negativ
pe care îl are punctul de vedere conform căruia dreptul
pozitiv (legile în forma lor materială de texte codificate)
este expresia cea mai înaltă a dreptății. Dimpotrivă, există
situații în care dreptul pozitiv se dovedește injust atunci
când intră în contradicție cu principiile unui contract so ‑
cial  autentic. Ideea dreptului cosmopolit la Kant ne în ‑
vață „să privim mai departe decât ne‑ar permite situația
noastră particulară și să ne privim în relație cu un obiectiv
mai înalt sau mai general; [ne învață de asemenea că] în
politică, la fel ca în educație, trebuie avut în vedere un scop
neempiric, cosmopolit” (Huggler, 2010, p. 140). În fine,
un alt aspect important este faptul că în Pacea eternă este
pusă problema unei etici a relațiilor internaționale, Kant
atribuind responsabilitate morală instituțiilor internațio ‑
nale (precum ospitalitatea), alături de tradiționala respon ‑
sabilitate morală individuală. Autorul realizează faptul că
sunt necesare instituții și practici politice specifice pentru
obținerea păcii internaționale și, în plus, aceste instituții
și  practici au responsabilitatea, similară celei individuale,
de a trata oamenii conform imperativului categoric (de a‑l
trata pe celălalt întotdeauna ca scop în sine). Această idee
care se conturează în lucrarea lui Kant este pe larg dezbătută
de către teoria cosmopolită contemporană, care va pune în
evidență faptul că o clarificare a statutului moral al institu ‑
țiilor (state, organizații internaționale) este crucială, deoa ‑
rece foarte multe acțiuni internaționale cu scop moral nu
pot fi întreprinse decât de către aceste instituții (vezi și
Marchetti, 2008, p. 74).

207
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicePrin introducerea dreptului „cetățeniei mondiale” , adică
a unui drept care nu este restrâns la un anumit stat, Kant
a contribuit la dezvoltarea ideii de cosmopolitism. Pe de
altă parte însă, constatăm – spun cosmopolitanii contem ‑
porani – o limitare a ideii cosmopolite la Kant din cauza
subordonării acesteia scopului politic al obținerii păcii.
Kant nu vorbește despre propagarea unui drept internațio ‑
nal superior dreptului național, ci, dimpotrivă, scopul lui
este să limiteze cosmopolitismul la ospitalitate în cadrul
unei ordini internaționale republicane de esență westfaliană.
Ospitalitatea reprezintă dreptul unui străin (în special al
străinului a cărui viață este în pericol) de a nu fi tratat ca
inamic atunci când ajunge pe teritoriul unui alt stat, precum
și datoria corelativă a statelor de a acorda rezidență tem ‑
porară străinilor. Principala problemă a cosmopolitismu ‑
lui kantian, crede Seyla Benhabib, este aceea că „obligația
cu privire la ospitalitate nu poate fi aplicată, ea rămânând
o obligație sprijinită voluntar de către state. În aceasta
constă dilema ordinii cosmopolite republicane [kantiene]:
cum poți crea obligații cvasi‑legale prin angajamente volun ‑
tare, în absența unei puteri suverane cu putere executorie
ultimă?” (2006, pp. 22‑23).
Dacă la Kant ospitalitatea rămâne o obligație sprijinită
voluntar de către stat, gânditorii și teoreticienii contempo ‑
rani ai cosmopolitismului sunt interesați de conceptualiza ‑
rea și teoretizarea unui spațiu politic și juridic în care poziția
„străinilor” ce nu aparțin unei entități politice organizate
și delimitate teritorial nu depinde exclusiv de voința „su ‑
veranului politic” , al unui spațiu juridico‑instituțional care
este constrângător atât pentru actorii statali, cât și pentru
cei nonstatali în relația cu „străinii” .

208
CosmopolitismulDeși regimul internațional al migrației transnaționale
stabilit prin Declarația Universală a Drepturilor Omului
(1948) recunoaște doar dreptul de emigrare , nu și pe cel
de imigrare , și, așa cum observa Seyla Benhabib, este prins
între „ suveranitate și ospitalitate ” , la nivel european, cel
puțin, asistăm la o evoluție remarcabilă a ospitalității în
sens cosmopolit. Prin ceea ce s‑ar putea numi, cu o expre ‑
sie a lui Benhabib, un „proces de reiterare democratică” , tot
mai mulți oameni care nu împărtășesc identitatea colectivă
a țării gazdă se bucură din ce în ce mai mult de anumite
drepturi și beneficii, atât sociale, cât și politice, ca munci ‑
tori  străini sau rezidenți permanenți. În această perspec ‑
tivă, ospitalitatea deschide calea transferului gradual către
„străini” al drepturilor politice asociate în mod tradițio ‑
nal cu cetățenia (Benhabib, 2006, 2004). „Europa” este
acel spațiu care, până în prezent, a reușit în cadrul grani‑
țelor  sale să depășească atât soluția kantiană a obligației
ospitalității sprijinite voluntar de către state, cât și soluția
internaționalismului liberal oferită în cadrul regimului mi‑
grației transnaționale creat prin Declarația Universală și
Convenția de la Geneva privind Refugiații (1951), regim
care susține în cele din urmă „suveranitatea statelor indi ‑
viduale” , ca „singurele unități legitime ale negocierii și re ‑
prezentării” (Benhabib, 2006, p. 31). Așa cum o dovedește
cazul „cetățeniei germane” (ce recunoaște, prin noua lege
a cetățeniei adoptată în ianuarie 2000, „dezirabilitatea imi ‑
grării” și necesitatea de a naturaliza copiii imigranților) sau
cazul „cetățeniei europene” (ce acordă privilegii tuturor
cetățenilor statelor membre ale Uniunii indiferent de locul
de rezidență), în Europa, acordarea drepturilor politice sau

209
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicesociale nu mai depinde în totalitate de cetățenia națională,
acestea fiind protejate de o legislație supra‑ și subnațională,
nu doar națională. Mai mult chiar, anumite drepturi ale
rezidenților cetățeni ai statelor terțe sunt protejate din ce
în ce mai mult prin intermediul Convenției Europene a
Drepturilor și Libertăților Fundamentale și, mai nou, prin
intermediul Cartei Drepturilor Fundamentale.
T otuși, în ciuda acestor prevederi „constituționale” , sta ‑
tutul azilanților, refugiaților sau al indivizilor fără docu ‑
mente de identitate este, în general, foarte precar, chiar
și în Europa. Azilanții și refugiații au un set, destul de li ‑
mitat, de drepturi (în principal asistență medicală de bază),
în timp ce imigranții fără acte nu se bucură nici măcar
de  aceste drepturi. Astfel, consideră Benhabib, în cadrul
Uniunii Europene „conflictul dintre suveranitate și ospita ­
litate s‑a diminuat în intensitate, dar nu a fost eliminat
complet. […] Uniunea Europeană este prinsă între normele
dreptății cosmopolite în privința tratamentului celor din
interiorul granițelor sale și acțiunea în conformitate cu
concepțiile suveranității westfaliene cu privire la cei care
se află în afara lor” (Benhabib, 2006, p. 31).
În fața acestei situații, cosmopolitanii anticipează noile
modalități ale cetățeniei, care, pe de o parte, nu mai este
concepută unitar, ci, similar suveranității, este „dispersată
pe verticală” , iar pe de altă parte contestă distincția dintre
cetățeni și rezidenți, „insideri” și „outsideri” . Cosmopo ‑
litanii sunt conștienți de faptul că Europa poate furniza
un  punct de vedere al „solidarității umane neîngrădite”
doar  dacă va putea „să fie în cele din urmă echitabilă cu

210
Cosmopolitismulprivire la fundamentele drepturilor omului, dincolo de so ‑
lidaritatea culturală și unificarea politică, și dacă va putea
să devină parte a umanității și să caute ceea ce e mai bine
pentru umanitate” (Bertman, 2004, p. 108). Evoluțiile re ‑
marcabile ale cetățeniei democratice în Europa „pot induce
în eroare, deoarece aceste evoluții au fost însoțite în ultimii
ani de ridicarea unor noi bariere […] în exteriorul Uniunii
Europene” (Honig, 2006, p. 108): străinii sunt priviți ca
fiind ostili, iar imigranții care nu se potrivesc profilului
cetățeanului „normal” devin atât obiectul controlului din
partea autorităților polițienești sau administrative, cât și al
intimidării și violenței din partea cetățenilor.
V orbind despre modul în care poate fi realizată „solida ‑
ritatea neîngrădită a umanității” , Jacques Derrida discută
în Despre Cosmopolitism și iertare tema „orașelor deschise” ,
a „orașelor de refugiu” în care migranții pot căuta protec‑
ție  în fața „persecuției, intimidării și exilului” . Conceptul
de „orașe de refugiu” e unul important pentru o eventuală
constituție cosmopolită.
Fie că e vorba despre străin în general, despre imigrant, exi ‑
lat, deportat, apatrid sau strămutat […] vom cere ca aceste
noi orașe să reorienteze politica statului. V om cere să trans ‑
forme și să reformeze modurile în care orașul aparține statului,
așa cum apar acestea […] în structurile juridice internațio ‑
nale dominate de regula inviolabilă a suveranității statului”
(Derrida, 2001, p. 4).
Derrida propune adaptarea conceptului de ospitalitate ,
a dreptului și a obligației reciproce la ospitalitate, la ne ‑
voile  urgente ale lumii contemporane. El contestă cadrul
strict formal (juridic) al ospitalității, așa cum e formulat

211
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicede exemplu la Kant, căci acesta conduce în cele din urmă
la injustiție și cruzime (Derrida, 1997). Acestea sunt con ‑
secințele vizibile, chiar și în Europa, ale dreptului de vizitare
(Besuchsrecht ). Acest drept ar trebui înlocuit cu dreptul de
rezidență (Gastrecht ), care, în plus, trebuie eliberat de preo ‑
cuparea pentru violarea suveranității naționale care justi ‑
fică de cele mai multe ori tendințele de obstrucționare în
domeniul azilului în Europa, în general, dar și în Uniunea
Europeană. Acordul Schengen este un exemplu al modului
în care, sub pretextul combaterii imigranților economici,
statele resping cererile de azil tot mai des1. În acest context,
o soluție posibilă la problema ospitalității poate fi desem ‑
narea unor spații „speciale” ale ospitalității. Jacques Derrida
propune ideea, la prima vedere utopică, a „orașelor des ‑
chise” sau a „orașelor de refugiu” . Dreptul de azil poate fi
redefinit prin folosirea unui nou concept de „oraș” , echi ‑
pat  cu „noi drepturi și o mai mare suveranitate, care să
deschidă noi orizonturi ignorate de dreptul internațional
în prezent […] în condițiile în care un guvern mondial nu
pare să fie soluția” (2001, p. 8). În legătură cu pro blema os ‑
pitalității și a refugiului, orașul, în această accepțiune, ar
trebui să se ridice deasupra statului‑națiune sau, cel puțin,
să se elibereze de acesta. Propunerile cu privire la „orașele
1. Derrida ne sugerează să fim foarte atenți atunci când facem distinc‑
ție între motivele politice și cele economice ale imigrării, deoarece
utilizările retorice ale „controlului imigrării” implică uneori faptul
că azilul va fi acordat doar acelor persoane care nu au niciun avan ‑
taj economic de pe urma imigrării. Or, acest lucru este nefiresc,
oamenii trebuind să muncească pentru asigurarea subzistenței. Dis‑
tincția în cauză, crede Derrida, este ipocrită, făcând acordarea azi ‑
lului politic imposibilă, dependentă de considerații oportuniste sau
un simplu exercițiu retoric (1997, pp. 12‑13).

212
Cosmopolitismulde refugiu” sunt, în fapt, fezabile. Orașele de refugiu nu
sunt ceva complet nou. Ele apar în tradiția ebraică sau în
perioada medievală1. O problemă majoră cu privire la
„constituția orașelor de refugiu” în prezent este, crede
Derrida, aceea a modului în care sunt trasate limitele pu ‑
terii judiciare și polițienești. În mod special, se impune
însărcinarea celei din urmă doar cu funcții administrative
și situarea ei sub controlul strict al autorităților politice
(2001, pp. 14‑15).
Dintr‑o altă perspectivă, teoreticienii cosmopoliți susțin
deschiderea granițelor ca modalitate prin care statele libe ‑
rale democratice bogate pot contribui la atingerea scopu ‑
rilor dreptății globale. Statele democratice liberale bogate
nu pot folosi, consideră aceștia, resursele țării în beneficiul
exclusiv al cetățenilor lor. Dacă pentru liberali oamenii sunt
egali din punct de vedere moral, rezultă că bunăstarea fie ‑
cărei persoane contează la fel de mult și, astfel, în condițiile
unei distribuții internaționale inegale a resurselor, egalita ‑
riștii liberali nu pot accepta un sistem al granițelor care îi
condamnă pe unii oameni să trăiască în sărăcie în timp ce
altor oameni le permite să ducă o viață plină de privilegii
(Carens, 1987; Kymlicka, 2001b; Higgins, 2008; Cole,
2000). Joseph Carens, de exemplu, consideră că „granițele
trebuie în general deschise și […] oamenii ar trebui să fie
liberi să părăsească țara de origine și să se stabilească în
1. În tradiția ebraică apar acele ora șe care îi primesc și protejează pe
cei care caută refugiu în fața „răzbunărilor sângeroase” . În tradiția
medievală întâlnim, de asemenea, o anumită suveranitate a ora șu‑
lui care poate, el însu și, să determine legile ospitalității (deschide ‑
rea porților cetății pentru fiecare persoană, indiferent de identitate)
(Derrida, 2001, pp. 17‑19).

213
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicealta, fiind constrânși doar de acele lucruri care‑i constrâng
și pe cetățenii din respectivele țări” . Acest argument, crede
autorul citat, este „încă și mai puternic atunci când e aplicat
migrației oamenilor din țările lumii a treia în țările occi ‑
dentale” (Carens, 1987, p. 251).
Cetățenia în democrațiile liberale actuale este echiva ‑
lentul modern al privilegiilor feudale, consideră Carens,
„un statut moștenit care îmbunătățește considerabil șansele
de viață ale indivizilor” ( ibidem , p. 252). Eliminarea barie ‑
relor în calea imigrării e în concordanță cu valoarea liber ‑
tății de mișcare a indivizilor și, poate mai important, este
justificată din punct de vedere normativ deoarece granițele
sunt arbitrare din punct de vedere moral și generează inega ‑
litate între șansele indivizilor de a‑și urma propriile scopuri
în viață.
Pe de altă parte, cei care resping argumentul cosmopolit
al granițelor deschise susțin fie că distinctivitatea cultu ‑
rală este o valoare importantă care poate fi utilizată pentru
a justifica politicile de control al imigrării (W alzer, 1981;
Miller, 2005; Rawls, 2000, pp. 38‑39), fie că o astfel de
propunere ar aduce mai degrabă prejudicii, decât avantaje,
indivizilor și grupurilor dezavantajate1.
1. Deschiderea granițelor ar putea vătăma interesele acelor indivizi
pe care ar trebui, de fapt, să le protejeze, în special atunci când
sunt luate în calcul efectele rasiale și de gen ale mobilității trans ‑
naționale, caz în care structurile inegalității tind să aibă un efect
cumulativ, a șa cum arată studiile feministe dedicate migrației (Pratt,
Y eoh, 2003, p. 162); apoi, politica de deschidere a granițelor poate
crea prejudicii, în țara de origine, celor care nu pot migra. Acest
lucru se poate observa din politicile actuale ale statelor bogate oc ‑
cidentale precum Statele Unite, Canada, Australia sau statele bogate
din Uniunea Europeană, care atrag indivizi foarte bine pregătiți din

214
CosmopolitismulFără îndoială, deschiderea granițelor poate fi utilă în
încercarea de a îmbunătăți viața celor mai dezavantajați,
dar ea trebuie completată cu alte politici. Înlăturarea res‑
tricțiilor impuse imigrării, fără a lua măsuri suplimentare
pentru a îmbunătăți perspectivele pentru o viață decentă
în țările de origine, nu are rezultate concludente și e posi ‑
bil chiar să asistăm la un regres în ce privește dreptatea
globală. Deschiderea granițelor pentru un număr mai mare
de oameni și permiterea de către statele dezvoltate a unei
mai mari imigrații nu sunt soluțiile definitive la proble ‑
mele dreptății globale. Perspectivele pentru o viață decentă
sunt mai bine asigurate prin abordarea problemelor acolo
unde apar, adică în țara de origine a imigranților, și prin
consolidarea instituțiilor globale (ca modalitate de a îmbu ‑
nătăți condițiile în țările de origine) în termenii resurselor,
autorității și competențelor. Instituțiile globale robuste pot
asigura, de exemplu, adoptarea unor reguli echitabile în
comerțul internațional care să îmbunătățească poziția state ‑
lor în curs de dezvoltare și vulnerabile în sistemul interna ‑
țional, pot furniza asistență pentru dezvoltare, pot elabora
și aplica un regim fiscal global sau pot contribui la crearea
unui climat social, politic și economic intern propice dez ‑
voltării. T otuși, ca măsură interimară, reducerea barierelor
în calea imigrării, în special în scopul angajării pe termen
limitat, poate fi o măsură utilă în anumite cazuri particulare
(Brock, 2009, p. 193).
statele în curs de dezvoltare, devenind în felul acesta mai competi‑
tive pe plan global, dar lăsând statele sărace sau în curs de dezvoltare
fără personalul calificat necesar dezvoltării lor interne (Brock, 2009).

215
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publice4.6. Eco‑cosmopolitism și
riscuri globale
Eco‑cosmopolitismul1 poate fi caracterizat ca perspec ‑
tiva cosmopolită asupra „societății riscului global” (concept
popularizat de Ulrich Beck). Printre motivele relansării
dezbaterii cosmopolite în ultimele trei decenii se află și
interesul crescând pentru riscurile asociate cu societatea
modernă. Societatea contemporană, spre deosebire de so ‑
cietatea modernă aflată într‑o fază timpurie a dezvoltării
sale, se confruntă cu riscuri care, pentru prima dată în is ‑
torie, au devenit globale, atât în sensul că ele nu afectează
doar grupul uman sau comunitățile care îl produc la nivel
local, dar și în sensul că soluțiile locale (politice și culturale)
pentru reducerea riscului nu sunt întotdeauna suficiente.
Un astfel de exemplu îl reprezintă riscurile ecologice (uti ‑
lizarea energiei atomice, încălzirea globală, reducerea bio ‑
diversității etc.).
Ulrich Beck (1992) consideră că putem trasa o linie (chiar
dacă nu întotdeauna clară) între două faze ale moderni‑
zării:  o primă fază este cea a modernizării clasice (o fază
industrială, „nereflexivă”) și o a doua fază este cea din pre ‑
zent, în curs de desfășurare (în care modernizarea devine
1. T ermenul „eco‑cosmopolitism” este folosit de către Ursula K. Heise
în lucrarea sa Sense of Place and Sense of Planet , în care încearcă să
analizeze legăturile conceptuale care există între teoriile ecologiste
și cele ale cosmopolitismului, fiind interesată în primul rând de
formele culturale și estetice pe care le iau aceste legături (Heise, 2008).
Spre deosebire de Ursula K. Heise, pe noi ne interesează în primul
rând aspectele politice și sociale ale eco‑cosmopolitismului.

216
Cosmopolitismulreflexivă, în care societățile devin, treptat, conștiente de
riscurile inerente industrializării). Mitul „societății indus ‑
triale dezvoltate” ca „vârf al modernității” este pe cale să se
destrame sub efectul globalizării, care oferă premisele apa ‑
riției unei „societăți a riscului” în care devin vizibile, evi ‑
dente, „efectele secundare” ale propriilor tehnologii și care,
pe măsură ce „riscurile globale sau supranaționale” devin
obiectul criticii publice și a investigației științifice, anulează
sau modifică substanțial semnificația unor „teme venerabile”
în tradiția politică, precum conceptul „claselor sociale” sau
distincția între „național” și „internațional” (Beck, 1992,
pp. 11‑12). Riscurile globale au această calitate, crede Beck,
de a tinde să șteargă, între anumite limite, atât granițele dintre
clasele sociale, cât și granițele dintre mediul intern și mediul
extern al politicii, contribuind astfel la crearea „prerechi ‑
zitelor” unei societăți globale (cosmopolite) a riscului.
Deteritorializarea riscurilor (ele nu mai pot fi circum ‑
scrise local în proximitatea platformei industriale) pune în
pericol toate formele de viață existente pe planetă, sincronic
și diacronic: „accidentele atomice nu mai sunt accidente (în
sensul limitat al cuvântului «accident»). Ele durează mai
mult decât generațiile. Ele îi afectează chiar și pe cei nenăs‑
cuți încă în momentul și locul producerii accidentului”
(ibidem , p. 22). Astfel, riscurile modifică substanțial înțe ‑
lesul categoriilor fundamentale prin care a fost gândită lumea
în epoca modernă (spațiu și timp, muncă și odihnă, între ‑
prindere și stat‑națiune, granițele dintre țări și continente,
sănătatea, legitimitatea politică, proprietate și profit etc.).
Odată cu globalizarea riscului și autoreflexivitatea societății
riscului, adică abilitatea de raportare critică la ea însăși, putem

217
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceîntrezări însă și potențialul politic al societății riscului, căci,
în cuvintele lui Beck, „odată cu exploatarea economică a
riscurilor, societatea industrială creează […] potențialul po ‑
litic al societății riscului” (1992, p. 22). Acest „potențial
politic al catastrofelor” apare atunci când, din nevoia de a
le preveni sau gestiona, are loc „reorganizarea puterii și auto ‑
rității” sau „reorganizarea politicii” ( ibidem , p. 24).
Reorganizarea politicii, după cum am văzut în capitolele
anterioare, are două direcții sau dimensiuni. O primă di‑
recție este cea socială, de jos în sus, „riscul devenind o forță
importantă în mobilizarea politică” (Beck, 2009, p. 4). Ex ‑
punerea comună la risc a grupurilor umane conduce la
apariția unui nou tip de cosmopolitism sau de comunitate
politică a riscului: „există o structură fundamentală de pu ‑
tere în cadrul societății riscului global, care îi separă pe cei
care produc riscul și profită de pe urma lui de cei mulți
care sunt afectați de aceleași riscuri” ( ibidem , p. 16). Încă
în lucrarea Risk Society , „socializarea riscului” observată de
către Ulrich Beck deschidea posibilitatea unei dezvoltări
care să elimine barierele și să submineze granițele statelor:
…societatea riscului produce noi antagonisme ale intereselor
și un nou tip de comunitate, a celor periclitați a cărei struc ‑
tură politică rămâne în continuare o întrebare deschisă. În
măsura în care riscurile modernizării se generalizează și, în
felul acesta, elimină și ultimele zone ale ne‑implicării, socie ‑
tatea riscului (în contrast cu societatea de clase) dezvoltă o
tendință de a unifica victimele aflate în poziție de risc la nivel
global. […] Dacă societățile bazate pe clase pot să fie organi ‑
zate ca state naționale, societățile riscului generează „comu ‑
nități ale riscului” , care, în cele din urmă, pot fi cuprinse doar

218
Cosmopolitismulîn cadrul Organizației Națiunilor Unite. Astfel, potențialul
auto‑periclitativ al civilizației dez voltat în cadrul procesului
de modernizare face utopia unei societăți mondiale un pic mai
reală sau, cel puțin, un pic mai urgentă (Beck, 1992, p. 47).
Însă, în lucrarea citată, comunitatea riscului rămâne mai
degrabă o realitate imprecis caracterizată. Care este forma
acestei comunități, care sunt instituțiile ei politice, precum
și care este subiectul politic principal al acestei teorii a so ‑
cietății riscului sunt întrebări care dau naștere, în respectiva
lucrare, la răspunsuri destul de vagi, deliberat vagi1.
Pe parcursul anilor ’90, conturul acestei comunități a
riscului, precum și subiectul politic, sunt formulate mai
precis în lucrările lui Ulrich Beck. Beck este acum mai in ‑
teresat de probabilitatea emergenței și consolidării unor
comunități și acțiuni politice transnaționale. Aceste colec‑
tivități ale riscului reprezintă în concepția acestui autor
temelia unei noi culturi cosmopolite „destul de diferite de
instituțiile oficiale ale democrației cosmopolite pe care au ‑
tori precum David Held își întemeiază teoriile proprii ale
cetățeniei globale” , o cultură a solidarității care este mai
importantă decât procesele birocratice și instituțiile guver ‑
namentale: „fără o conștiință puternic cosmopolită și fără
instituțiile corespunzătoare ale societății civile și opiniei
publice globale, democrația cosmopolită rămâne o simplă
1. De exemplu Beck descrie comunitatea riscului ca o „comunitate in ‑
comprehensibilă corespunzând unei probleme incomprehensibile”;
sau „ceea ce corespunde subiectului politic în societatea bazată pe
clase – proletariatul – în societatea riscului este doar victimizarea
tuturor prin intermediul pericolelor majore mai mult sau mai puțin
tangibile” (Beck, 1992, p. 48).

219
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicefantezie instituțională și o utopie” (Beck, 2009, p. 14). Miș‑
cările sociale (autoorganizate) precum Greenpeace sau T erre
des Hommes îndreptate împotriva politicii oficiale a gu ‑
vernelor și a deciziilor luate în cadrul blocului format din
statele puternic industrializate sunt exemple de politică
„directă” , participativă, prin care decizia politică se ia prin
evitarea instituțiilor reprezentative (partide politice, par ‑
lamente) și, uneori, chiar prin pierderea protecției legii.
Exemplul oferit de Greenpeace din vara anului 1995, când
această organizație, prin declanșarea unui boicot de masă,
a reușit să determine compania Shell să monteze una din
instalațiile sale petroliere pe continent, și nu pe mare, este o
ilustrare a modului în care „«coalițiile de opozanți» ad hoc
(formate din grupuri, partide, națiuni, regiuni, religii, guverne,
rebeli, clase sociale) […] eliberează politica schimbând re ‑
gulile și granițele politicului, astfel încât acesta devine mai
deschis, mai capabil să creeze noi legături și mai susceptibil
la remodelare” ( ibidem , p. 40).
Dacă în lucrarea W orld Risk Society și în scrierile din
perioada anilor ’90, Beck acordă atenție „subpoliticii” glo ‑
bale care se desfășoară atât deasupra, cât și sub nivelul sta ‑
tului‑națiune, implicând organizații nonguvernamentale
și  inițiative cetățenești, în lucrările mai recente, cum este
Cosmopolitan Vision [Viziunea Cosmopolită], ideea unei
ordini politice cosmopolite capătă o importanță centrală.
Întrebarea‑cheie acum este „cum poate fi cosmopolitismul
instituționalizat?” sau „cum recunoașterea dimensiunii glo ‑
bale a amenințărilor comune ar putea conduce la norme
și  acorduri cosmopolite” ( idem , 2008, p. 23). Această în‑
trebare este crucială mai ales în condițiile în care mișcările
și teoriile ecologiste constată, empiric, dificultatea de a

220
Cosmopolitismulconstrui alianțe transnaționale care să promoveze drepta ‑
tea  ecologică (Schlosberg, 2007, p. 73). Mișcările pentru
dreptate ecologică, cel puțin cele din Statele Unite, consi ‑
deră Ursula Heise, pun un accent prea mare pe dimensiu ‑
nea locală (pe „locuire” , „reinhabitare” , „bioregionalism” etc.).
Cercetătoarea de mai sus consideră că e necesară dezvolta ‑
rea unui ideal al „eco‑cosmopolitismului” sau al „cetățeniei
ecologice globale” ( environmental world citizenship ) care
pleacă nu „de la legăturile cu un spațiu determinat, ci de
la legăturile cu teritoriile și sistemele care sunt înțelese glo ‑
bal, la nivel planetar” (Heise, 2008, p. 10). Conceptele de
„cetățenie ecologică globală” și „state ecologice orientate
transnațional” devin astfel concepte centrale în cadrul cos ‑
mopolitismului orientat ecologic (eco‑cosmopolitismului).
Conceptul de „cetățenie ecologică” este elaborat de Andrew
Dobson, autor care discută legătura existentă între cetă ‑
țenie, cosmopolitism, sustenabilitate ecologică și dreptate
socială. T eoria sa a „cosmopolitismului distributiv” pleacă
de la ideea fundamentală cosmopolită a „personalității mo ‑
rale” conform căreia drepturile indivizilor sunt indepen ‑
dente de cultura, rasa sau naționalitatea proprie (Dobson,
2004, p. 10). „Cosmopolitismul distributiv” , în accepțiu ‑
nea  lui Dobson, oferă o legătură materială solidă între
„cetățenia ecologică” , adică datoria față de cel apropiat, și
„dreptatea globală” , adică datoria față de cei aflați la distanță,
„o legătură creată nu prin activitatea mentală, ci prin pro ‑
ducerea și reproducerea cotidianului într‑o lume globali ‑
zată, într‑o manieră inegală și asimetrică” ( ibidem , p. 11).
În viziunea lui Dobson, sfera obligației politice nu este
una fixă (ea nu este redusă nici la nivelul național, nici la
cel european sau global), ci este mai degrabă „produsă de

221
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceactivitățile indivizilor și grupurilor, activități care au po ‑
sibilitatea de a se răspândi și impune geografic, diacronic
și în spațiul ecologic” (Dobson, 2004, p. 11).
Andrew Dobson fixează originea „obligației cetățenești
ecologice” în cadrul „spațiului ecologic global” prin intro ‑
ducerea ideii de „amprentă ecologică” . Sursa materială a
datoriei cetățenești rezidă în dimensiunea amprentei eco ‑
logice în spațiul ecologic al diverselor acțiuni individuale
sau de grup: cei care au o amprentă ecologică mai mare
decât media sustenabilă la nivel global au datoria de a‑și
reduce amprenta sau de a‑i compensa pe cei afectați nega ‑
tiv prin folosirea nesustenabilă a resurselor.
Soluția lui Dobson, în condițiile în care suprafața Pă ‑
mântului este limitată din punctul de vedere al productivi‑
tății și capacității de absorbție a deșeurilor, este ca fiecărei
persoane să i se acorde o cotă (amprentă) egală în „folosi ‑
rea pământului” . Această cotă (amprentă) este calculată prin
împărțirea suprafeței totale a Pământului (luând în calcul
și capacitatea productivă inegală în zone diferite) la numă ‑
rul total al oamenilor de pe planetă. Amprenta (cota) re ‑
zultată este undeva între 1,5 și 1,7 hectare pentru fiecare
persoană. Deoarece amprenta reală a unor indivizi este mai
mare (în țările puternic industrializate amprenta medie
reală este de aproximativ cinci hectare) și este considerată
injustă, o formă a redistribuției se impune dacă toți ceilalți
factori relevanți, precum disponibilitatea altor resurse, sunt
excluși (Dobson, 2004).
Structura politică care ar putea impune o soluție redis ‑
tributivă de tipul celei propuse de Dobson este „statul eco ‑
logic orientat transnațional” . Robyn Eckersley cercetează

222
Cosmopolitismulposibilitatea structurilor instituționale, orientate transna ‑
țional, ale democrației ecologice (Eckersley, 2004). Plecând
tocmai de la scenariile riscurilor transnaționale puse în lu ‑
mină de teoriile societății riscului, Eckersley propune con ‑
ceptul de „state ecologice orientate transnațional” care se
situează la intersecția a două modele ale democrației trans‑
naționale: cel al lui Jürgen Habermas (care se referă la co ‑
munitățile și instituțiile supranaționale concepute după
modelul statului‑națiune, a căror structură democratică se
bazează pe principiile „patriotismului constituțional”) și
cel al lui David Held (care se referă la structurile demo ‑
cratice globale bazate pe principiul „cosmopolit” al afectă ‑
rii, conform căruia indivizii nu ar trebui să fie guvernați
de  norme față de care nu și‑au dat în prealabil acordul)
(Eckersley, 2004, p. 173).
Modelul lui Robyn Eckersley îmbină astfel intuițiile și
valorile comunitariste cu idealurile politice cosmopolite,
realizarea practică a scopurilor cosmopolite fiind condițio ‑
nată de atașamentul față de ceea ce e particular. Eckersley
spunea că…
…în lipsa cunoașterii și atașamentului față de anumite per ‑
soane sau față de anumite locuri sau specii, e greu de înțeles
cum cineva poate fi motivat să apere interesele persoanelor,
locurilor sau speciilor în general. Atașamentul social și eco ‑
logic local furnizează fundamentul pentru empatie și soli‑
daritatea cu ceilalți; el este ontologic anterior oricărei lupte
etice sau politice în vederea dreptății ecologice universale.
Majoritatea activiștilor ecologiști înțeleg într‑un mod intuitiv
acest lucru și pleacă de la premisa inevitabilă a înrădăcinării
noastre sociale și ecologice într‑un anumit loc și într‑o anu ‑
mită comunitate (Eckersley, 2004, p. 190).

223
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceAceastă „înrădăcinare” oferă totodată un răspuns con ‑
venabil pentru societățile supuse riscului din statele în curs
de dezvoltare care au vie în minte memoria colonialismu ‑
lui și a neocolonialismului și care, prin urmare, uneori reac‑
ționează cu suspiciune la propunerile grupurilor ecologiste
din lumea dezvoltată sau rezistă tendințelor de cosmopoli‑
tizare ecologică într‑o manieră top­down (Kiefer, Benjamin,
1993, p. 233).
T otuși, este imposibil să reduci „distanța ecologică dintre
oameni” , „să creezi o solidaritate empatică cu victimele riscu ‑
rilor ecologice oriunde s‑ar afla acestea” fără a dezvolta
procedurile democratice ale cetățeniei ecologice „în inte ‑
riorul și dincolo de granițele statului” (Eckersley, 2004,
p. 190). Democrația ecologică însă, spre deosebire de mo ‑
delul instituțional al democrației cosmopolite, așa cum
apare de exemplu la David Held, consideră că în locul unor
structuri și instituții transnaționale extensive…
…e posibilă și chiar fezabilă transnaționalizarea democrației
„pe bucăți” , într‑o manieră experimentală, consensuală și în
funcție de domeniile particulare de politici publice. Această
abordare va permite negocierea principiilor în funcție de
problemele transnaționale particulare, și nu într‑o manieră
a priori. Coordonatele spațio‑temporale ale democrației for ‑
male vor fi în continuare folosite pentru elaborarea legilor
adecvate și pentru punerea în aplicare a drepturilor cetățeniei
ecologice în domeniile ecologice transfrontaliere, dar aceste
coordonate nu vor fi în mod obligatoriu aceleași pentru toate
domeniile. […] Un astfel de proiect deci va permite dez‑
voltarea și suplimentarea (nu înlocuirea) principiului aparte ‑
nenței cu principiul afectării (Eckersley, 2004, pp. 192‑193).

224
CosmopolitismulEckersley propune astfel un model de „politică ecologică
critică” care stă la temelia opțiunii pentru un model de ‑
mocratic de stat ecologic, în care idealurile normative și
procedurile democrației coexistă cu valorile ecologiste. În
cadrul acestui model, „statul suveran” devine un garant al
valorilor ecologice și un facilitator al democrației trans ‑
naționale (2004, p. 347).
4.7. Cosmopolitism și intervenție
umanitară
În continuare ne vom referi la modul în care cosmopo ‑
litismul abordează o problemă tot mai intens dezbătută în
cadrul dreptului internațional, și anume problema inter ‑
venției umanitare. Este util, credem, să ne oprim mai întâi
asupra conceptului habermasian de „constituționalizare a
dreptului internațional” , care oferă instrumentul conceptual
și teoretic necesar pentru o mai bună înțelegere a tranziției
de la dreptul internațional clasic la dreptul cosmopolit în
domeniul intervenției umanitare, după care vom evidenția
propunerile mai importante de reformă instituțională în
această arie de acțiune internațională.
Jürgen Habermas consideră că, întrucât instituțiile „ce ‑
tățeniei transnaționale” sunt greu de susținut dincolo de
granițele europene – unde cu greu pot fi întâlnite valorile,
instituțiile și cultura civică ce stau la baza „formei de viață”
ce poate fi numită „europeană” –, soluția la îndemână este
reorientarea efortului teoretic și conceptual către problema

225
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicedreptului internațional și a reformării acestuia în direcție
cosmopolită. Alternativa la crearea „unei comunități ex ‑
tinse a cetățenilor lumii” – care, chiar dacă dezirabilă nor ‑
mativ și posibilă teoretic, e puțin probabilă în fapt – este
elaborarea și adoptarea unui „drept cosmopolit” susținut
de capacități coercitive care să reglementeze relațiile dintre
state, să protejeze drepturile fundamentale ale cetățenilor
și în raport cu care jurisdicțiile naționale să fie subordonate.
Ideea habermasiană a constituționalizării dreptului inter ‑
național reprezintă, crede Robert Fine, o modalitate „de a
apăra legitimitatea dreptului internațional în condițiile ex ‑
tinderii sferei sale și a îndepărtării sale treptate de acordul
statelor” (Fine, 2007, p. 69). Preluând ideea lui Habermas,
Fine oferă propria sa descriere a conceptului: constituțio ‑
nalizarea dreptului internațional urmărește…
…eliminarea distanței care există între drepturile omului și
violarea acestora în practică prin crearea unei organizații glo ‑
bale care are puterea de a impune pacea și respectarea dreptu ‑
rilor omului; realizarea domniei legii în arena internațională
pe baza principiului suveranității egale, a drepturilor omului
și a autorității dreptului internațional însuși; extinderea auto ‑
rității dreptului internațional și distanțarea lui de acordul
imediat al statelor și impunerea lui ca având un statut mai
înalt decât cele ale statelor; interzicerea torturii, genocidului,
crimelor împotriva umanității etc. ( ibidem , p. 70).
Înțeleasă în acest fel, „constituționalizarea dreptului in ‑
ternațional” oferă instrumentul conceptual și teoretic al
tranziției de la dreptul internațional clasic la cel cosmopo ‑
lit, în două sensuri importante. În primul rând, dacă la

226
Cosmopolitismulnivelul statului‑națiune, ideea de „constituționalizare”
(„constituționalism”) sugerează faptul că, în raport cu statul,
constituția este fundamentală, la nivel internațional, ideea
de „constituționalizare” prezintă avantajul de a putea con ‑
cepe ordinea internațională în lipsa unui stat global (guvern
mondial). În al doilea rând, așa cum la nivel național poate
exista un conflict între legile pozitive și principiile consti‑
tuționale și, astfel, o critică a primelor prin prisma celor
din urmă, tot așa, la nivel internațional, „principiile con ‑
stituționale ale dreptului internațional furnizează […] un
fundament rațional pentru critica și reforma dreptului in ‑
ternațional pozitiv” (Fine, 2007, p. 71).
Evitând idealizările (prin recunoașterea deosebirilor
dintre constituționalizarea la nivel intern și constituționa ‑
lizarea la nivel internațional, precum și prin recunoașterea
rolului „puterii” pe arena internațională), teoria constitu ‑
ționalizării dreptului internațional concepe tranziția de la
dreptul internațional clasic la dreptul cosmopolit ca o tran ‑
ziție de la dreptul bazat pe suveranitatea statelor la cel ba ‑
zat pe drepturile omului (cetățenilor), reflectând în acest
fel presupoziția de bază a cosmopolitismului conform căreia
unitățile de interes ultim, moral și juridic, sunt indivizii
umani, și nu statele.
Așa cum am văzut, cosmopolitanii atrag atenția asupra
decalajului care există între promovarea formală a dreptu ‑
rilor omului la nivel internațional și faptul că oamenii nu
se bucură în fapt de un nivel satisfăcător al protecției liber ‑
tăților fundamentale. Printre elementele prevăzute pentru
reducerea acestui decalaj în viziune cosmopolită, probabil
cele mai frecvente sunt garanțiile instituționale cu privire

227
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicela respectarea drepturilor omului, cum ar fi existența unui
sistem judiciar independent care să judece cazurile de în ‑
călcări grave ale libertăților fundamentale. Înființarea
Curții Penale Internaționale, spre exemplu, este văzută ca
o soluție la problema sistemului impunității din relațiile
internaționale, sistem care permite anumitor lideri politici
sau grupuri să săvârșească atrocități precum crimele în masă
sau crimele împotriva umanității, fără a fi pedepsiți pentru
aceste fapte.
Un alt element, mai controversat de data aceasta, pen ‑
tru reducerea decalajului mai sus amintit este „intervenția
umanitară”1, adică acțiunea externă care folosește mijloace
coercitive de tip militar. „Intervenția umanitară” a fost ca ‑
racterizată drept „forma cea mai dramatică a implemen ‑
tării  drepturilor omului” (Beitz, 2009, p. 39). Daniele
Archibugi definește intervenția umanitară ca „acțiune ar ‑
mată întreprinsă de o instituție într‑un teritoriu extern,
fără autorizarea puterii care guvernează respectivul terito ‑
riu, cu scopul de a evita democidul sau alte violări grave
ale drepturilor omului” (Archibugi, 2008, p. 191). Deși
intervenția umanitară este o chestiune controversată în
cadrul dreptului internațional, „acceptabilitatea ei ca in ‑
strument de politică externă a devenit tot mai larg recu ‑
noscută” (Beitz, 2009, p. 39), având la bază convingerea
1. Exemple de a șa‑numite „intervenții umanitare” în istoria contem ‑
porană sunt: intervenția Statelor Unite în Somalia, între 1992 și
1994, sancționată de către ONU; intervenția NA TO în Kosovo și
Serbia, în 1999, nesancționată oficial de ONU; intervenția Indiei
în Bangladesh (1971); intervenția Vietnamului în Cambodgia
(1978‑1979); intervenția T anzaniei în Uganda (1979).

228
Cosmopolitismullarg exprimată că „statul suveran nu poate dispune cum vrea,
necondiționat și nelimitat, de viața, libertatea sau propri ‑
etatea cetățenilor săi sau a rezidenților proprii” (Benhabib,
2004, p. 10). Argumentul teoretic care stă deci la baza
intervenției umanitare este argumentul „individualismului
normativ” . Seyla Benhabib consideră că atunci când „un
stat‑națiune suveran violează în mod brutal drepturile fun ‑
damentale ale unei părți a populației sale pe baza religiei,
rasei, etniei, limbii sau culturii acesteia, există o datorie mo­
rală generalizată de a stopa acele acțiuni denumite genocid
sau crime împotriva umanității” ( ibidem , p. 9). Această
datorie justifică intervenția deoarece „statele contează mo ‑
ral doar în măsura în care oamenii care locuiesc în inte ‑
riorul granițelor acelor state contează moral” (Axtmann,
2007, p. 31). Suveranitatea statelor este, astfel, secundară în
raport cu drepturile fundamentale ale indivizilor, „care,
într‑o accepțiune substanțială a datoriei morale […], în ‑
seamnă recunoașterea faptului că ceilalți au datoria să res ‑
pecte drepturile indivizilor deoarece aceștia reprezintă în
ei înșiși o valoare demnă de respect” (Luban, 2002, p. 95).
Problema intervenției umanitare nu reprezintă o preo ‑
cupare doar pentru teoreticienii cosmopolitismului. Pro ‑
blema genocidului și a crimelor împotriva umanității este
o preocupare și în rândul realiștilor, comunitariștilor sau
liberalilor. Însă, așa cum observă Archibugi, „cosmopo ‑
litismul adoptă o perspectivă particulară cu privire la inter ‑
venția umanitară, care este diferită atât în ceea ce privește
principiile care justifică intervenția, cât și în ceea ce privește
modurile și mijloacele prevăzute ale intervenției” ( ibidem ,
p. 188).

229
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceT otuși, susținătorii cosmopolitismului nu au întotdeauna
o viziune unitară asupra intervenției, iar disputele dintre
ei au fost în mod special mai intense în timpul războiului
din Kosovo din 1999, când NA TO a acționat fără mandat
ONU, iar acești teoreticieni au interpretat diferit această
acțiune (Carter, 2001, p. 5). Jürgen Habermas, spre exem ‑
plu, consideră că în „situații de urgență” statele democratice
au dreptul să intervină fără autorizarea formală a Consi ‑
liului de Securitate al ONU (unde se poate face uz de drep ‑
tul de veto), dacă toate celelalte opțiuni au fost epuizate, așa
cum s‑a întâmplat în cazul intervenției NA TO în Kosovo.
Justificarea intervenției neautorizate rezidă în gradul scă ‑
zut de instituționalizare a dreptului cosmopolit (Borradori,
2003, p. 39; Habermas, 1998, p. 182). Deși consideră că
„acțiunea neautorizată a NA TO nu trebuie să devină re ‑
gula generală” (Habermas, 1999, p. 271), Habermas crede
că situația umanitară deosebit de gravă a făcut din inter ‑
venția militară din Kosovo „o excepție justificată”1. În plus,
un element deosebit de important pentru Habermas a fost
acela că intervenția a fost susținută de un număr mare de
state democratice. Habermas consideră că într‑o lume „ipo ‑
tetică” în care guvernarea globală ar fi mai cosmopolită
(adică în care instituțiile juridice internaționale ar avea
puterea și voința de a pedepsi încălcările grave ale dreptu ‑
rilor fundamentale), intervenția ar fi aprobată.
1. Habermas (2003) condamnă intervenția din 2003 condusă de SUA
în Irak, susținând că SUA, sprijinite de Marea Britanie, au acționat
ca un hegemon unilateral în afara dreptului internațional, în lipsa
unei „situații umanitare urgente” , în lipsa indiciilor clare că folo ‑
sirea  forței este de ultimă instanță și în condițiile unei profunde
diviziuni existente între statele democratice occidentale cu privire
la legitimitatea și oportunitatea intervenției.

230
CosmopolitismulDaniele Archibugi, pe de altă parte, este circumspect
cu privire la argumentul că statele democratice au dreptul
să intervină fără autorizarea ONU: „autoritatea Națiunilor
Unite trebuie preferată deciziilor unilaterale luate de către
state sau alianțe de state […] acestea din urmă ne duc îna ‑
poi la «starea de natură» în care statele decid singure, pe
baza propriului interes, când și cum să îndeplinească ac‑
țiuni de intervenție armată” (Archibugi, 2004a, p. 9). Noam
Chomsky consideră, de asemenea, că există de fapt doar
două opțiuni: fie un cadru instituțional global care să asi ‑
gure mai bine sau mai puțin bine ordinea globală, alcătuit
din instituțiile ONU, fie puterea discreționară a statelor
mari (1999, p. 154).
Încercând să explicăm poziționarea diferită în cadrul
cosmopolitismului cu privire la intervenția umanitară,
aceasta poate fi pusă fie pe seama unui decalaj între „para ‑
digma juridică” și „paradigma politică (practică)” în pro ‑
tecția drepturilor omului (Beitz, 2009, pp. 40‑41)1, fie pe
seama ambiguității interpretării drepturilor omului:
Pe de o parte, drepturile omului sunt privite ca parte a drep ‑
tului internațional public și sunt invocate pentru a justifica
intervenția în aria de jurisdicție a statelor suverane pe temeiul
1. Această diferență între paradigma juridică și cea politică în protec ‑
ția drepturilor omului se referă la faptul că eforturile internaționale
și transnaționale cu privire la protecția drepturilor omului sunt
efectuate mai degrabă de către actorii politici (state individuale sau
coaliții de state, organizații internaționale care nu sunt parte a tra ‑
tatelor privind drepturile omului, actori nonguvernamentali locali
sau transnaționali) decât de către actorii juridici (organismele ju ‑
ridice stabilite prin tratatele internaționale).

231
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publicenerespectării tratatelor internaționale. […] Pe de altă parte,
în măsura în care intervențiile umanitare invocă universali ‑
tatea drepturilor omului, ele pot fi interpretate ca exemple
ale normativității morale (Cheah, 2006, pp. 150‑151).
De asemenea, ambiguitatea poate apărea din cauza fap ‑
tului că, pe de o parte, cosmopolitismul sprijină intervenția
armată ca mijloc de a proteja drepturile fundamentale ale
omului în cazul celor mai vulnerabili membri ai comunității
umanității, dar, pe de altă parte, este asociat tradițional cu
critica militarismului și idealul „păcii perpetue” . Această
ambivalență îi determină pe unii cosmopolitani să creadă
că folosirea violenței poate fi legitimă ca mijloc de a apăra
drepturile fundamentale (ceea ce nu înseamnă că nu sunt
suspicioși cu privire la retorica intervenției care poate as ‑
cunde intenția de dominație din partea statelor puternice),
iar pe alții îi determină să creadă că „guvernanța afacerilor
internaționale prin intermediul normelor cosmopolite ne ‑
cesită procese nonviolente de interacțiune comunicativă”
(Fine, 2007, p. 82; Bellamy, 2005, p. 40).
În ciuda acestor diferențe, comună abordărilor cosmo ‑
polite este tendința de a identifica criteriile pe baza cărora
intervenția militară umanitară poate fi considerată legitimă
și desfășurată corespunzător. Robert Fine (2007, p. 85)
identifică următoarele criterii ale intervenției umanitare:
1. Acțiunea militară este justificată doar în contextul
unei „urgențe umanitare majore” . T rebuie să distin ‑
gem între încălcările cotidiene ale drepturilor omului
și acele acte criminale extraordinare care sunt descrise
prin noțiunea „crime împotriva umanității” .

232
Cosmopolitismul2. T rebuie să existe un „prag al proporționalității” , astfel
încât intervenția să nu producă mai multă suferință
decât încălcarea propriu‑zisă a drepturilor omului.
3. Intervenția trebuie să fie autorizată legal la nivel global.
T rebuie să existe o procedură legală care să limiteze
posibilitatea ca statele să dea propria lor interpretare
legii cosmopolite în justificarea intervenției militare.
Intervenția ar trebui concepută, pe cât posibil, ca o
acțiune polițienească menită să aplice legea cosmo ‑
polită, și nu ca o specie a războiului.
4. T rebuie stabilite criterii ale modului în care să fie
condusă această „acțiune polițienească” , elaborate
în jurul următoarelor puncte: să nu pună în primej ‑
die populația civilă nevinovată ca mijloc de protecție
a trupelor de intervenție, să fie respectate dreptu ‑
rile  soldaților inamici și ale noncombatanților, să
existe restricții cu privire la distrugerea unor clădiri
sau structuri de utilitate publică etc. Respectarea
acestor criterii depinde de schimbarea strategiei mi ‑
litare. Această schimbare de optică în privința stra ‑
tegiei este necesară dacă se dorește ca intervenția să
aibă un caracter „umanitar” . Noua strategie prevede
ca instruirea, echiparea și motivarea forțelor militare
să vizeze mai degrabă misiunile de salvare, umani ‑
tare și de reconstrucție, și nu pe cele tradiționale de
„căutare și anihilare” a inamicului.
Daniele Archibugi (2008, p. 194) consideră, de ase ‑
menea, că logica „cosmopolită” care subscrie instituția in ‑
tervenției umanitare este organizată în jurul următoarelor

233
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publiceîntrebări: a) când trebuie să aibă loc intervenția?; b) cine
decide că este necesară intervenția?; c) cum trebuie inter ‑
venit?; d) cine va realiza intervenția? Pentru acest autor
este utilă formularea unui „cod de conduită” al intervenției
militare, care ar putea fi propus de către Comisia pentru
Drept Internațional (sau o altă instituție cu autoritate) și
înaintat spre aprobarea Adunării Generale a ONU . Un
astfel de cod ar stabili ex­ante limitele intervențiilor, pre ‑
cizând care sunt acele cazuri care justifică intervenția uma ‑
nitară sau, altfel spus, ce situații specifice pot fi considerate
„urgențe umanitare” (2008, pp. 195‑196). Archibugi con ‑
sideră apoi că organismul cu cea mai mare legitimitate în
a stabili că este necesară intervenția ar fi o adunare parla ‑
mentară globală. În lipsa unui astfel de organism, cum se
întâmplă în prezent, cel mai bine e ca această atribuție să
îi aparțină Curții Internaționale de Justiție (2008, p. 198).
În ceea ce privește metodele și specificul trupelor de inter ‑
venție, Archibugi formulează răspunsuri similare celor ofe ‑
rite de Robert Fine mai sus ( ibidem , pp. 199‑203).
Desigur, toate aceste „politici” nu pot fi puse în practică
fără o reformă a dreptului internațional al intervenției uma ‑
nitare. Allen Buchanan identifică trei căi prin care poate
fi  reformat acest drept (2003, p. 130). O primă cale este
cea a unui tratat semnat în cadrul Națiunilor Unite. Încer ‑
carea de a crea un nou tratat al intervenției umanitare în
care nu este nevoie de autorizarea Consiliului de Securitate
poate fi realizată printr‑o rezoluție a Adunării Generale ce
specifică amendamentele la actualele articole 2.4 și 2.7 din
Cartă. Această cale are două avantaje: evită ilegalitatea și

234
Cosmopolitismulreprezintă o reformă democratică, ce poate obține un larg
sprijin în cadrul comunității internaționale (Buchanan,
2003, p. 138). O a doua cale este cea a unui tratat care
evită sistemul ONU . Cea mai probabilă manieră de acțiune
ar fi cea a unei coaliții de state liberal‑democratice, obligate
printr‑un tratat care specifică criteriile care trebuie satisfă ‑
cute pentru ca intervenția să se producă în absența autori ‑
zării din partea Consiliului de Securitate ( ibidem , p. 138).
În fine, o a treia cale este aceea a creării unei noi reguli
cutumiare a intervenției umanitare. Evoluția graduală, încu ‑
rajarea formulării consensului politic ca răspuns în fața atro ‑
cităților, va conduce nu la un tratat în cadrul sau în afara
ONU, ci la un drept cutumiar (Stromseth, 2003, p. 261).
Pentru cei care susțin acest punct de vedere, intervenția
NA TO în Kosovo este un important pas în acest proces
de construire a unei noi reguli cutumiare a intervenției
(Buchanan, 2003, p. 140).
Dintre aceste variante, prima este cea mai apropiată de
logica cosmopolită care are drept obiectiv „crearea unei
legături strânse între imperativul garantării drepturilor
omului pe toată suprafața Pământului și crearea instituțiilor
capabile să le protejeze, […] legătură ce va fi un ingredient
fundamental al cetățeniei cosmopolite globale” (Archibugi,
2008, p. 203).

235
Soluțiile cosmopolitismului. Instituții și politici publice4.8. Concluzie
Prezentul capitol a pus în evidență soluțiile instituțio ‑
nale și politice la problemele guvernării și dreptății, în
raport cu care teoriile cosmopolitismului se constituie ca
abordări distincte. Cosmopolitismul constată că o parte
dintre problemele cu care se confruntă în prezent indi‑
vizii sau grupurile umane nu pot fi soluționate doar prin
intermediul instituțiilor și politicilor „naționale” sau „in ‑
ternaționale” . Soluțiile cosmopolite prevăd noi instituții
și noi politici (sau adaptarea celor vechi), astfel încât pro ‑
blemele comune actuale să primească un răspuns adecvat.
Printre componentele instituționale ale modelului demo ‑
crației cosmopolite sunt propuse reforme care să îmbu ‑
nătățească reprezentarea/participarea grupurilor afectate
și a indivizilor, precum crearea parlamentelor regionale
sau crearea pe termen lung a unui parlament global. Sus‑
ținătorii dreptății sociale globale prevăd crearea „unui
regim fiscal internațional” , care să finanțeze obținerea bu ‑
nurilor publice globale prin intermediul unei organizații
fiscale internaționale. Alți cosmopolitani prevăd politici
de „deschidere” a granițelor statelor dezvoltate prin care
își pot îndeplini, cu un termen rawlsian, „datoria asis‑
tenței” . Alții propun modelul „statelor ecologice orien ‑
tate transnațional” și „cetățenia ecologică” drept mijloace
prin care să fie protejate interesele globale ale indivizi ‑
lor  și grupurilor privind mediul și dezvoltarea durabilă.
Alții sugerează chiar intervenția umanitară armată ca

236
Cosmopolitismulinstrument pentru apărarea drepturilor omului în condi‑
țiile unui sistem internațional în care există un decalaj
între retorica oficială a drepturilor omului și protecția lor
în fapt.

237
ConcluziiConcluzii
Lucrarea a pus în lumină faptul că noțiunea de „para ‑
digmă” poate fi folosită în mod util și în analiza științelor
politice, în general, și a teoriei politice, în special. Analiza
cosmopolitismului ca „paradigmă” în cadrul teoriei politice
contemporane a fost posibilă în măsura în care, în preala ‑
bil, conceptul de „paradigmă” a fost conceptualizat și opera ‑
ționalizat într‑o manieră în care elementele sale să poată fi
urmărite în mod distinct în cadrul cercetării și să permită
validarea ipotezelor de cercetare. Operaționalizarea pro ‑
pusă în cadrul lucrării prevede analiza cosmopolitismului
ca paradigmă pe trei niveluri distincte.
Un prim nivel supus analizei a fost cel al presupozițiilor
și principiilor fundamentale ale cosmopolitismului. Analiza
a confirmat ipoteza conform căreia, la nivel fundamental,
cosmopolitismul este o filosofie moral‑politică distinctă,
care formulează și interpretează într‑o manieră particulară
anumite principii politice și ale dreptății, plecând de la pre ‑
misa fundamentală a individualismului normativ. La acest
nivel al analizei s‑a constatat faptul că filosofia cosmopo ‑
litismului concepe ființele umane ca fiind egale din punct
de vedere moral, fapt ce presupune existența a patru tipuri
de angajamente normative: individualismul , imparțialitatea ,

238
Cosmopolitismulinclusivitatea , generalitatea . Domeniile de cercetare anali ‑
zate pe parcursul lucrării, în special teoriile cosmopolite
ale democrației și dreptății sociale, au confirmat prezența
acestor angajamente normative cosmopolite în cadrul teo ‑
riilor particulare ale guvernanței și dreptății. Principiile
etico‑politice formulate în cadrul acestor teorii, fie că este
vorba despre principiile autonomiei, deliberării imparțiale,
participării active, intervenției publice, responsabilității sau
luării deciziilor colective prin vot (în cazul teoriilor demo ‑
crației cosmopolite), fie că este vorba despre principiile
globale ale diferenței, egalității de șanse, nevoilor minime
ca variante ale principiului evitării vătămării grave a indi ‑
vizilor (în cazul teoriilor dreptății globale), fie că este vorba
despre principiul constituționalizării dreptului internațio ‑
nal (în teoria cosmopolită a dreptului internațional), satis‑
fac criteriile individualismului normativ, ale imparțialității,
inclusivității și generalității.
La al doilea nivel al analizei, un prim element al paradig ‑
mei supus analizei a fost cel al noilor concepte propuse în
cadrul cosmopolitismului (sau noilor sensuri ale acestora).
Abordările cosmopolitiste sugerează reconstrucția unor
concepte fundamentale din cadrul științelor socio‑politice.
Anumite concepte‑cheie în teoria politică, precum cele
de  „suveranitate” , „comunitate politică” , „cetățenie” , „corp
electoral” , „reprezentare” , „participare” , „dreptate socială” ,
sunt supuse unui proces de extrapolare de la nivel intern
(al statului) la nivel transnațional și internațional (global).
Astfel, am văzut pe parcursul lucrării ce înseamnă „disper ‑
sia verticală a suveranității în sistemul global” , „comunită ‑
țile politice transnaționale” , „cetățenia globală, stratificată

239
Concluziiși comprehensivă” , „sfera publică globală” , „politica parti ‑
zană transnațională” sau „dreptatea socială globală” . Un alt
concept important în cadrul teoriilor cosmopolite ale gu ‑
vernanței și dreptății globale este cel de „drepturi ale omu ‑
lui” , care, alături de conceptele conexe de „autonomie” ,
„capabilități” sau „nevoi” , este supus unui proces genuin de
„universalizare” , „generalizare” și „cosmopolitizare” în cadrul
teoriei constituționalizării dreptului internațional.
T ot la acest nivel, un al doilea element analizat este cel al
ipotezelor formulate în cadrul cosmopolitismului. T eoriile
cosmopolite ale guvernanței și dreptății studiate formu ‑
lează  câteva ipoteze distincte referitoare la rolul globali‑
zării (umanitatea a intrat într‑o eră a interdependenței, care
trebuie luată în considerare de teoria democrației și drep ‑
tății), la rolul „comunităților relevante” , a „cooperării so ‑
ciale” și a „unității de guvernare adecvate” . Astfel, teoria
cosmopolită a democrației ia în considerare nu doar de ‑
mocratizarea statelor, ci și a relațiilor dintre ele. T eoriile
dreptății globale formulează ipoteza că guvernarea globală
echitabilă este condiția realizării drep tății globale, iar pro ‑
gresul în realizarea dreptății globale este posibil și dezirabil.
De asemenea, teoria cosmopolită a dreptului internațional
formulează ipoteza că intervenția armată este dezirabilă și
legitimă în anumite condiții cu scopul de a stopa crimele
împotriva umanității.
În fine, un alt element al analizei întreprinse la acest nivel
este cel al metodei. T eoriile studiate sunt teorii normative,
prescriptive și critice ale guvernării și dreptății globale. Me ‑
todologic, cosmopolitismul reprezintă o abordare distinctă,
deoarece militează, pe de o parte, pentru retrasarea graniței

240
Cosmopolitismuldintre național și internațional în studiul politicii, iar pe
de altă parte, pentru redefinirea graniței dintre abordările
normative și cele empirice. T eoriile cosmopolite nu spun
doar cum ar trebui să stea lucrurile în politica națională și
internațională. Demersul lor este următorul: constatarea
situației de fapt (empiric) – critica acestei situații (critic) –
prescrierea unor soluții în raport cu anumite principii și
valori (normativ) – întoarcerea la fapte pentru testarea,
dacă e posibil, a soluțiilor propuse (empiric). T eoriile stu ‑
diate nu se mențin doar într‑o zonă a normativității pure
(lumea ideală), ci pendulează între ideal și nonideal, pu ‑
nându‑și în permanență problema fezabilității soluțiilor
propuse. Astfel, în planul normativității este des utilizat
experimentul de gândire care permite elaborarea princi‑
piilor pe baza cărora pot fi schițate apoi seturi de criterii
în diverse arii de acțiune (democratizare, dreptate globală,
intervenție umanitară) pentru a vedea dacă ele trebuie re ‑
formate sau nu.
Astfel, ipotezele formulate în legătură cu al doilea nivel
al analizei paradigmei au fost confirmate: cosmopolitismul
întreprinde reconstrucția conceptelor fundamentale în ca ‑
drul unei „teorii politice internaționale” , formulează noi
ipoteze, întrebări și teorii cu privire la guvernare și dreptate
și reprezintă din punct de vedere metodologic o abordare
distinctă.
În fine, un ultim nivel de analiză este cel al soluțiilor
propuse în cadrul cosmopolitismului. Am constatat în ca ‑
zul cosmopolitismului un anumit „optimism” în ceea ce
privește posibilitatea de soluționare a problemelor cu care se

241
Concluziiconfruntă, ceea ce îi face pe cosmopolitanii contemporani
să vorbească, cu un termen rawlsian, despre posibilitatea
unei „utopii realiste” sau „concrete” . Am văzut că teoriile
cosmopolite ale guvernanței și dreptății globale propun so ‑
luții „instituționale și politice” la problemele (guvernării și
dreptății) în raport cu care se constituie ca abordări dis ‑
tincte. Cosmopolitismul constată că o parte dintre proble ‑
mele cu care se confruntă indivizii sau grupurile umane în
prezent nu pot fi soluționate doar prin intermediul insti‑
tuțiilor și politicilor asociate cu statul național. Soluțiile
cosmopolite prevăd noi instituții și noi politici (sau adap ‑
tarea celor vechi), astfel încât problemele comune actuale
să primească un răspuns adecvat. Printre componentele
instituționale ale modelului democrației cosmopolite sunt
propuse, printre altele, reforme care prevăd: crearea parla ‑
mentelor regionale; instituirea referendumurilor generale
la nivel de state‑națiuni; democratizarea organizațiilor gu ‑
vernamentale internaționale prin crearea unor consilii de
supraveghere alese; extinderea și înscrierea drepturilor și
obligațiilor civile, politice, economice și sociale nu doar în
constituțiile parlamentelor și adunărilor naționale și trans‑
naționale, dar și în documentele fondatoare ale agențiilor
și asociațiilor care alcătuiesc sferele societății economice și
civile; crearea pe termen lung a unui parlament global etc.
Susținătorii dreptății sociale globale prevăd crearea „unui
regim fiscal internațional” care să finanțeze obținerea bunu ‑
rilor publice globale prin intermediul înființării unei orga ‑
nizații fiscale internaționale (eventual construită pe baza
Forumului Global cu privire la T axare al Organizației Eco ‑
nomice pentru Cooperare și Dezvoltare, OECD) care ar

242
Cosmopolitismulavea atribuția de a impune, într‑o manieră democratică și
responsabilă, un regim fiscal internațional. Alți cosmopo ‑
litani prevăd înființarea „orașelor de refugiu” sau deschi ‑
derea granițelor statelor dezvoltate ca modalități prin
care, pe de o parte, este protejată viața celor care se află în
pericol și, pe de altă parte, este permisă celor mai deza ‑
vantajați (în sens material) de pe glob șansa unei vieți de ‑
cente. Alții propun modelul „statelor ecologice orientate
transnațional” și „cetățenia ecologică” drept mijloace prin
care să fie protejate interesele globale privind mediul în ‑
conjurător. T eoria cosmopolită a dreptului internațional
sugerează, pe de altă parte, folosirea instrumentului inter ‑
venției umanitare pentru a evita situațiile de încălcare gravă
a drepturilor omului în condițiile unui sistem internațional
în care puterea și autoritatea nu se suprapun întotdeauna.
Identificarea elementelor cosmopolitismului menționate
mai sus, suprapuse celor „operaționalizate” ale paradigmei, ne
permite, credem, să vorbim despre „cosmopolitism” ca „para ‑
digmă” distinctă în cadrul teoriilor politice contemporane.
Pentru a înțelege însă mai bine specificitatea cosmopolitis ‑
mului în peisajul teoriei politice contemporane, lucrarea
a pus în lumină și modul în care acesta răspunde principa ‑
lelor critici formulate la adresa lui din partea paradigme ‑
lor concurente, precum comunitarianismul, naționalismul,
neoliberalismul sau realismul.
Comunitarianismul și naționalismul sunt paradigme
interpretative în teoria politică și teoria Relațiilor Interna ‑
ționale care critică cosmopolitismul pe motiv că nu există
o „identitate cosmopolită” similară celei naționale. Aceasta

243
Concluziidin urmă, fiind parte constitutivă a identității personale
(contribuie structural la formarea identității indivizilor),
justifică atât pretențiile cu privire la dreptatea socială, cât și
pretențiile de autodeterminare politică. Sfera dreptății și auto ‑
nomiei este circumscrisă granițelor comunității socio‑po ‑
litice tradiționale (statul‑națiune), consideră susținătorii
comunitarianismului și ai naționalismului. Dimpotrivă,
argumentează cosmopolitanii, granițele comunității națio ‑
nale nu au relevanță morală (altfel spus, ele nu sunt impor ‑
tante atunci când stabilim principiile și scopurile dreptății
sociale), iar modul în care sunt delimitate comunitățile
naționale în prezent constituie o sursă importantă a exclu ‑
ziunii și nedreptății din sistemul internațional. Mai mult,
granițele comunității naționale nu garantează respectarea
principiilor suveranității și autonomiei într‑o lume din ce
în ce mai globalizată. De aceea, este necesară o putere pu ‑
blică supranațională care să dea posibilitatea autonomiei și
dreptății la nivelul politicii naționale și care să garanteze
condițiile unei politici mai pluraliste și mai participative
la toate nivelurile, global, regional, național și local.
Apoi, în ciuda faptului că termenul „cosmopolitism” este
asociat uneori cu cel de „neoliberalism” și criticat totodată
pentru pretinse culpe ce revin în realitate ultimului (cum
ar fi pretenția de universalitate a valorilor promovate, occi‑
dentalo‑centrismul, tendințele colonialiste sau promovarea
globalizării economice), cosmopolitismul manifestă de fapt
o puternică rezistență față de neoliberalism. Accentul pus
pe interesele și nevoile grupurilor sociale marginale și ale
societăților „periferice” , pe diversitate și solidaritate situează
cosmopolitismul în raport de opoziție cu neoliberalismul.

244
CosmopolitismulDe asemenea, cosmopolitismul se află în opoziție cu inter ‑
naționalismul liberal (abordare ce cuprinde teoriile păcii
democratice și guvernanței internaționale) pentru faptul
că, limitându‑se la un sistem internațional de tip intergu ‑
vernamental, are o influență limitată asupra promovării
idealului democratic la nivel global. Principiul reciproci‑
tății  în afacerile externe, cultivarea democrației doar ca
sistem intern și conceptualizarea dreptății doar prin prisma
interacțiunilor existente între agenții internaționali sunt
elementele care separă internaționalismul liberal de cosmo ‑
politism. Cosmopolitismul, dimpotrivă, consideră că prin ‑
cipiul reciprocității stricte dezavantajează interesele statelor
mai slabe, susține necesitatea organismelor democratice cu
caracter supranațional și crede că datoria față de indivizii
și grupurile dezavantajate la nivel global apare și în condi‑
țiile inexistenței interacțiunii directe cu aceștia.
În fine, realismul ca abordare distinctă în dezbaterea
academică și practica politică se opune tuturor încercărilor
(implicit celor cosmopolite) de a trece, într‑un fel sau altul,
dincolo de granițele comunităților strict delimitate teritorial.
Aceste încercări sunt caracterizate de realism ca idealiste
sau utopice. Mai mult chiar, ele pot avea efecte negative
asupra vieții politice internaționale, abătând atenția de la
obiectele „reale” care trebuie să preocupe mintea teoreti ‑
cianului și practicianului din domeniul relațiilor externe.
Cosmopolitismul va răspunde acestei critici spunând că,
dimpotrivă, încercarea sa nu este de a distorsiona realitatea
sau de a stabili obiective nerealizabile, ci de a furniza ba ‑
gajul conceptual și teoretic necesar interpretării și evaluării

245
Concluziicadrului actual al politicii naționale și internaționale, de a
sugera instituții și politici adecvate acestuia și de a limita
nedreptatea la nivel global. În legătură cu acest ultim as ‑
pect, cosmopolitismul consideră că realismul este în bună
măsură răspunzător pentru amploarea actuală a nedrep ‑
tății la nivel global.
Pentru a răspunde diverselor critici, cosmopolitismul
contemporan se definește pe sine prin intermediul câtorva
atribute ce pot fi sintetizate astfel: descentrare (cosmo ‑
politismul este interesat de soarta grupurilor mai puțin
avanta jate la nivel global, în special a celor din Sud; mai
preocupat de „periferie” , „marginalitate” decât de „centru”);
înrădăcinare (cosmopolitismul contemporan este unul ver ‑
nacular, care emerge din practici și probleme locale și care
completează prin mișcările sociale pentru emancipare și
dreptate instituțiile cosmopolite formale ale guvernanței
globale); solidaritate (cosmopolitismul contemporan înțe ‑
lege principiile dreptății nu doar sub forma obligației ne ‑
gative de „a nu vătăma” , ci și sub forma obligațiilor pozitive
privind redistribuirea bunăstării sau asigurarea unui nivel
minim al bunăstării pentru toți indivizii); globalitate (par ‑
ticularitatea problemelor, instituțiilor și obligațiilor locale
nu exclude participarea politică a diverselor grupuri la ges ‑
tionarea problemelor comune ale umanității și nici conver ‑
gența „sentimentelor” și a „experiențelor” politice).
În încheiere, ne exprimăm speranța că lucrarea de față
reușește să clarifice și să explice într‑o manieră unitară acest
câmp eterogen, aflat într‑o permanentă expansiune, al teo ‑
riilor cosmopolite contemporane. Motivați fiind atât de

246
Cosmopolitismulinteresul științific pentru tema tratată, cât și de credința
deplină în necesitatea demersurilor de tip cosmopolit (chiar
dacă gândirea cosmopolită este măcinată, așa cum am văzut,
de anumite tensiuni și controverse interne), nu putem decât
să sperăm că tema cosmopolitismului va beneficia de un
interes din ce în ce mai mare în spațiul academic românesc.

247
AbstractAbstract
The book is a salutary work to clarify and explain in a
unitary manner the extremely complex, heterogeneous
and continuously expanding field of contemporary cosmo ‑
politan theories. Starting from the recording of this cos ‑
mopolitan complexity and diversity, on the one hand,
and from the assumption or rather intuition that there is
something common in all the theories calling themselves
“cosmopolitan” , on the other hand, the book’s aim is to
demonstrate that interpreting contemporary cosmopoli‑
tan ideas in a unitary manner is justified as they set up a
“paradigm” . “Paradigm” is defined as a set of principles,
theories, concepts, and methodological elements that form
a comprehensive framework for identifying and solving
the specific problems of a particular area of research. At the
same time, the concept of “paradigm” is so operationalized
as to allow the analysis of the work of communities of
researchers activating in the frame of social and political
sciences. So, in the paradigm’s definition we can differen ‑
tiate three levels: the first consists of the fundamental prin ‑
ciples or the “implicit philosophical presuppositions”; the
second refers to the “theoretical matrix” formed by spe ‑
cific  ideas, concepts, hypothesis, definitions or methods;

248
Cosmopolitismulthe third consists of the proposed solutions or the “concrete
examples” provided in order to solve specific problems.
Similarly, the topic of cosmopolitanism will be split and
analyzed along the three different levels throughout the
book. The analysis undertaken on these three levels turns
out to be a flexible and broad theoretical tool, able to explain
and evaluate both the theoretical (normative) and practical
(empirical) aspects of cosmopolitanism. For example, the
book discusses the application of the principles of justice
to the issue of international institutions reform or the issue
of inequality and exclusion within the present internatio ‑
nal system. The works also operates useful conceptual dis ‑
tinctions and clarify the semiotics of “cosmopolitanism”
in relation to other terms such as “universalism” , “interna ‑
tionalism” , “globalization” , “multiculturalism” , “empire” ,
“imperialism” or “federalism” . In addition, cosmopolitanism
is located within a dialog with the main competing para ‑
digms in political theory and International Relations such as
communitarianism, nationalism, neoliberalism or realism,
responding to their criticism and indicating in turn their
main weaknesses. Last but not least, the book provides a
brief genealogy of cosmopolitan ideas and presents leading
authors in this field of research.

249
RésuméRésumé
Le livre représente un essai salutaire pour clarifier et
pour expliquer d’une manière unitaire le domaine extrême ‑
ment complexe, hétérogène, trouve dans une permanente
expansion, des théories cosmopolites contemporaines. En
partant d’ici, la constatation de cette complexité et diver ‑
sité cosmopolite d’une part, et de l’hypothèse ou plutôt
l’intuition qu’il ya quelque chose commun, d’autre part,
l’œuvre veut nous démontrer que l’interprétation du cos ‑
mopolitisme contemporain est justifiée d’une manière uni ‑
taire comme paradigme. Le paradigme est défini comme
un set de principes, théories, conceptions et éléments mé ‑
thodologiques qui constituent un cadre compréhensif pour
l’identification et pour la solution des problèmes spéci ‑
fiques d’un certain domaine de recherche. Le concept de
paradigme est en même temps de façon de permettre l’ana ‑
lyse de l’activité des communautés de recherche du domaine
sciences sociales et politiques. De cette manière la, dans la
définition du paradigme il y a trois niveaux: le premier
consiste dans les principes fondateurs ou les présupposi ‑
tions implicites; le deuxième niveau est représenté par la
matrice théorétique formée des idées, concepts, hypothèses,
définitions ou méthodes spécifiques proposées; le troisième

250
Cosmopolitismulniveau est celui des solutions proposées (des exemples concrets,
mises en places pour la solution des problèmes). De même
manière, le cosmopolitisme est analyse, vue ces trois niveaux
tou au long du livre. L’analyse faite concernant ces trois
niveaux est un instrument théorétique flexible et compré ‑
hensive qui est capable a expliquer et a évaluer les aspects
théorétiques (normatives), et les aspects pratiques (empi ‑
riques) du cosmopolitisme, comme par exemple, l’applica ‑
tion des principes du droit sur la reforme des institutions
internationales ou le problème d’inégalité et d’exclusion
du système international actuel. L’œuvre contient aussi des
distinctions conceptuelles utiles et clarifie la sémiotique du
terme cosmopolitisme par rapport aux autres termes comme
l’universalisme, l’internationalisme, la globalisation, le multi ‑
culturalisme, l’empire et l’impérialisme ou le fédéralisme.
En plus, le cosmopolitisme est situe dans un dialogue avec
les principales paradigmes concourantes comme le commu ‑
nautarisme, le nationalisme, le néo‑libéralisme ou le réalisme,
en répondant aux critiques et indique en même temps leurs
erreurs. En même temps, le livre nous offre une courte gé ‑
néalogie des idées cosmopolites et présente les plus impor ‑
tants auteurs qui se sont remarques dans ce domaine la.

251
BibliografieBibliografie
Albin, C. (2001), Justice and Fairness in International Negotia ­
tion, Cambridge University Press, Cambridge.
Appiah, K.A. (2005), The Ethics of Identity , Princeton University
Press, Princeton.
Archibugi, D. (2004), „Cosmopolitan Democracy and its Critics:
A Review” , European Journal of International Relations ,
nr. 3, vol. 10, pp. 437‑473.
Archibugi, D. (2004a), „Cosmopolitan Guidelines for Humani‑
tarian Intervention” , Alternatives: Global, Local, Political ,
vol. 29, nr. 1, pp. 1‑22.
Archibugi, D. (2008), The Global Commonwealth of Citizens:
T oward Cosmopolitan Democracy , Princeton University Press,
Princeton.
Archibugi, D.; Held, D. (ed.) (1995), Cosmopolitan Democracy:
An Agenda for a New W orld Order , Polity Press, Cambridge.
Axtmann, R. (2007), Democracy. Problems and Perspectives ,
Edinburgh University Press, Edinburgh.
Bailey, J.W. (1997), Utilitarianism, Institutions, and Justice ,
Oxford University Press, New Y ork.
Ball, T. (1976), „From Paradigms to Research Programs: T oward
a Post‑Kuhnian Political Science” , American Journal of
Political Science , vol. 20, nr. 1, pp. 151‑177.
Barry, C.; Reddy, S. (2008), International Trade and Labor Stan ­
dards. A Proposal for Linkage , Columbia University Press,
Ne w Yo r k .
Beardsley, P. (1974), „Political Science: The Case of the Missing
Paradigm” , Political Theory , vol. 2, nr. 1, pp. 46‑61.

252
CosmopolitismulBeck, U . (1992), Risk Society: T owards a New Modernity , Sage
Publications, Londra, Newbury Park.
Beck, U . (2002), „The Cosmopolitan Society and its Enemies” ,
Theory, Culture and Society , vol. 19, nr. 1‑2, pp. 17‑44.
Beck, U . (2004), „Cosmopolitical Realism: On the Distinction
between Cosmopolitanism in Philosophy and the Social
Sciences” , Global Networks , vol. 4, nr. 2, pp. 131‑156.
Beck, U . (2008), The Cosmopolitan Vision , Polity Press, Cambridge.
Beck, U . (2009), W orld Risk Society , Polity Press, Cambridge.
Beck, U . (2011), „Cosmopolitan Sociology: Outline of a Para ‑
digm Shift” , în M. Rovisco, M. Nowicka (ed.), The Ashgate
Research Companion to Cosmopolitanism , Ashgate, Farnham.
Beck, U . (2011a), „Cosmopolitan Sociology: the Outline of an
Argument” , http://www.ulrichbeck.net ­build.net/index.php?
page=cosmopolitan (accesat la 12‑12‑2011).
Beck, U .; Sznaider, N. (2006), „Unpacking Cosmopolitanism
for the Social Sciences: a Research Agenda” , The British
Journal of Sociology , vol. 57, nr. 1, pp. 1‑23.
Beitz, C.R. (1999), Political Theory and International Relations ,
Princeton University Press, Princeton.
Beitz, C.R. (2009), The Idea of Human Rights , Oxford Univer ‑
sity Press, New Y ork.
Bellamy, A.J. (2005), „Responsibility to Protect or T rojan horse?
The crisis in Darfur and Humanitarian Intervention after
Iraq” , Ethics and International Affairs , vol. 19, nr. 2, pp. 31‑53.
Benhabib, S. (2004), The Rights of Others. Aliens, Residents, and
Citizens , Cambridge University Press, New Y ork.
Benhabib, S. (2006), Another Cosmopolitanism , Oxford University
Press, New Y ork.
Bernstein, M. Y. (2011), „Cosmopolitanism in the Post‑colonial
W orld: A New Elitism or a Conduit to the Subaltern?” ,
http://www.academia.edu/731703/Cosmopolitanism_in_
the_Post ­colonial_W orld_A_New_Elitism_or_a_Conduit_
to_the_Subaltern (accesat la 12‑08‑2014).

253
BibliografieBertman, M. (2004), „Europe’s W alls and Human Rights” ,
Human Rights Review , vol. 6, nr. 1, pp. 106‑113.
Bhabha, H.K. (2004), The Location of Culture , Routledge,
Ne w   Yo r k .
Bhambra, G.K. (2011), „Cosmopolitanism and Postcolonial
Critique” , în M. Rovisco, M. Nowicka (ed.), The Ashgate
Research Companion to Cosmopolitanism , Ashgate, Farnham.
Blake, M. (2001), „Distributive Justice, State Coercion, and
Autonomy” , Philosophy and Public Affairs , vol. 30, nr. 3,
pp. 257‑296.
Bohman, J. (2004), „Republican Cosmopolitanism” , The Journal
of Political Philosophy , vol. 12, nr. 3, pp. 336‑352.
Borradori, G. (2003), Philosophy in a Time of T error: Dialogues
with Jürgen Habermas and Jacques Derrida , University of
Chicago, Chicago.
Boucher, D. (2006), „Uniting What Right Permits with What
Interest prescribes: Rawls’s Law of Peoples in Context” , în
R. Martin, D. Reidy (ed.), Rawls’ Law of Peoples: A Realistic
Utopia? , Blackwell Publishing, Malden.
Boutros‑Ghali, B. (2000), „An agenda for Democratization:
Democratization at the International Level” , în B. Holden
(ed.), Global Democracy . Key Debates , Routledge, Londra,
Ne w Yo r k .
Braybrooke, D. (1987), Meeting Needs , Princeton University Press,
Princeton.
Brock, G. (2002), „Cosmopolitan Democracy and Justice: Held
versus Kymlicka” , Studies in East European Thought , vol. 54,
nr. 4, pp. 325‑347.
Brock, G. (2009), Global Justice. A Cosmopolitan Account , Oxford
University Press, New Y ork.
Brock, G.; Brighouse, H. (ed.) (2005), The Political Philosophy of
Cosmopolitanism , Cambridge University Press, Cambridge.
Buchanan, A. (2003), „Reforming the International Law of Huma ‑
nitarian Intervention” , în J.L. Holzgrefe, R.O. Keohane (ed.),

254
CosmopolitismulHumanitarian Intervention. Ethical, Legal, and Political
Dilemmas , Cambridge University Press, New Y ork.
Bull, H. (1998), Societatea anarhică , Editura Ș tiința, Chișinău.
Buzan, B.; Held, D.; McGrew, A. (1998), „Realism versus cos ‑
mopolitanism” , Review of International Studies , vol. 24,
nr. 3, pp. 387‑398.
Campbell, J.L. (2002), „Ideas, Politics, and Public Policy” ,
Annual Review of Sociology , vol. 28, pp. 21‑38.
Campbell, T. (2010), „Questioning Cosmopolitan Justice” , în
S. V an Hooft, W. V andekerckhove (ed.), Questioning Cos ­
mopolitanism , Springer V erlag, Dordrecht.
Caney, S. (2005), Justice Beyond Borders: A Global Political The ­
ory, Oxford University Press, Oxford.
Carens, J. (1987), „Aliens and Citizens: The Case for Open
Borders” , The Review of Politics , vol. 49, nr. 2, pp. 251‑273.
Carter, A. (2001), The Political Theory of Global Citizenship ,
Routledge, New Y ork.
Cerny, P.G. (1999), „Globalization and the Erosion of Demo ‑
cracy” , European Journal of Political Research , vol. 36, nr. 1,
pp. 1‑26.
Cheah, P. (2006) , Inhuman Conditions: on Cosmopolitanism and
Human Rights , Harvard University Press, Cambridge.
Chilcote, R.H. (2000), Comparative Inquiry in Politics and Poli ­
tical Economy: Theories and Issues , W estview Press, Boulder.
Chomsky, N. (1999), The New Military Humanism: Lessons from
Kosovo , Pluto, Londra.
Clark, I. (1999), Globalization and International Relations Theory ,
Oxford University Press, Oxford.
Coates, T. (2000), „Neither Cosmopolitanism nor Realism: a
Response to Danilo Zolo” , în B. Holden (ed.), Global
Democracy. Key Debates , Routledge, Londra, New Y ork.
Cochran, M. (2002), „A Democratic Critique of Cosmopolitan
Democracy: Pragmatism from the Bottom‑Up” , European
Journal of International Relations , vol. 8, nr. 4, pp. 517‑547.

255
BibliografieCocks, J. (2002), Passion and Paradox. Intellectuals Confront the
National Question , Princeton University Press, Princeton.
Cohen, G.A. (1997), „ Where the Action is: On the Site of
Distributive Justice” , Philosophy & Public Affairs , vol. 26,
nr. 1, pp. 3‑30.
Cole, P. (2000), Philosophies of Exclusion: Liberal Political Theory
and Immigration , Edinburgh University Press, Edinburgh.
Coleman, W.D.; Porter, T. (2000), International Institutions,
Globalization and Democracy: Assessing the Challenges ,
www.humanities.mcmaster.ca/~global/wps/colemanporter.
PDF (accesat la 12‑05‑2011).
Comisia pentru Guvernanță Globală (1992), How the Commis ­
sion was Formed , http://web.archive.org/web/2002020400
1556/http://www.cgg.ch/TheCommission.htm (accesat la
20‑08‑2014).
Connolly, W.E. (1991), „Democracy and T erritoriality” , Mil­
lennium. Journal of International Studies , vol. 20, nr. 3,
pp. 463‑484.
Copp, D. (2005), „International Justice and The Basic Needs
Principle” , în G. Brock, H. Brighouse (ed.), The Political
Philosophy of Cosmopolitanism , Cambridge University Press,
Cambridge.
Dahl, R.A.; Bewley, T.F.; Rudolph, S.H.; Mearsheimer, J. (2004),
„ What Have we Learned?” , în I. Shapiro, R.M. Smith,
T.E. Masoud (ed.), Problems and Methods in the Study
of Politics , Cambridge University Press, New Y ork.
De Benoist, A. (1993‑1994 ), The Idea of Empire, T elos (98‑99),
pp. 81‑98.
Declarația Universală a Drepturilor Omului (1948), www. onuinfo.
ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/
(accesată la 15‑02‑2010).
Delanty, G. (2009), The Cosmopolitan Imagination. The Renewal
of Critical Social Theory , Cambridge University Press,
Ne w   Yo r k .

256
CosmopolitismulDerpmann, S. (2009), „Solidarity and Cosmopolitanism” , Ethi ­
cal Theory and Moral Practice , vol. 12, nr. 3, pp. 303‑315.
Derrida, J. (1997), Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! ,
Galilée, Paris.
Derrida, J. (2001), On Cosmopolitanism and Forgiveness , Routledge,
Londra, New Y ork.
Dobson, A. (2004), „Ecological Citizenship and Global Justice:
T wo Paths Converging?” , în A.K. Haugestad, J.D. W ulfhorts
(ed.), Future as Fairness. Ecological Justice and Global
Citizenship , Rodopi, Amsterdam, New Y ork.
Dogan, M. (2004), „Paradigms in the Social Sciences” , Interna ­
tional Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences ,
pp. 11023‑11027, http://www.sciencedirect.com/science/
article/pii/B0080430767007828. (accesat la 10.05.2011).
Douzinas, C. (2007), Human Rights and Empire. The Political
Philosophy of Cosmopolitanism , Routledge‑Cavendish,
Ne w   Yo r k .
Dower, N. (2010), „Questioning the Questioning of Cosmopo ‑
litanism” , în S. V an Hooft, W. V andekerckhove (ed.),
Questioning Cosmopolitanism , Springer V erlag, Dordrecht.
Doyal, L.; Gough, I. (1991), A Theory of Human Need , Mac ‑
millan, Basingstoke.
Dryzek, J.S. (1986), „The Progress of Political Science” , The
Journal of Politics , vol. 48, nr. 2, pp. 301‑320.
Dryzek, J.S. (2002), Deliberative Democracy and Beyond: Liberals,
Critics, Contestations , Oxford University Press, New Y ork.
Dryzek, J.S.; Leonard, S.T. (1988), „History and Discipline in
Political Science” , The American Political Science Review ,
vol. 82, nr. 4, pp. 1245‑1260.
Eckberg, D.L.; Hill, L. (1979), „The paradigm concept and so ‑
ciology: a critical review” , American Sociological Review ,
vol. 44, pp. 925‑937.
Eckersley, R. (2004), The Green State: Rethinking Democracy
and Sovereignty , MIT Press, Cambridge.

257
BibliografieEtzioni, A. (1962), „A Paradigm for the Study of Political Uni ‑
fication” , W orld Politics , vol. 15, nr. 1, pp. 44‑74.
Faist, T.; Fauser, M.; Reisenauer, E. (2013), Transnational
Migration , Polity Press, Cambridge, Malden.
Fine, R. (2007), Cosmopolitanism , Routledge, Londra, New Y ork.
Flonta, M. (1999), „Studiu introductiv” , în T. Kuhn, Structura
revoluțiilor ș tiințifice , Humanitas, Bucureș ti.
Frohlich, N.; Oppenheimer, J.A. (1992), Choosing Justice: An
Experimental Approach to Ethical Theory , University of
California Press, Berkeley.
Friedrich, R.W. (1970), A Sociology of Sociology , Free Press,
Ne w   Yo r k .
Galtung, J. (2000), „Alternative models for global democracy” ,
în B. Holden (ed.), Global Democracy . Key Debates ,
Routledge, Londra, New Y ork.
Gewirth, A. (1978), Reason and Morality , University of Chicago
Press, Chicago.
Gold, S.J. (1993), Paradigms in Political Theory , Iowa State
University Press, Ames.
Grande, E. (2006), „Cosmopolitan Political Science” , The British
Journal of Sociology , vol. 57, nr. 1, pp. 87‑111.
Gunnell, J.G. (2004), „The Real Revolution in Political Science” ,
Political Science and Politics , vol. 37, nr. 1, pp. 47‑50.
Haas, M. (1986), „Metaphysics of Paradigms in Political Science:
Theories of Urban Unrest” , The Review of Politics , vol. 48,
nr. 4, pp. 520‑548.
Habermas, J. (1983), Cunoa ștere ș i comunicare , Editura Politică,
Bucureș ti.
Habermas, J. (1986), Theory of Communicative Action , vol. I,
Polity Press, Cambridge.
Habermas, J. (1996), Between Facts and Norms. Contributions
to a Discourse Theory of Law and Democracy , The MIT
Press, Cambridge.

258
CosmopolitismulHabermas, J. (1998), The Inclusion of the Other: Studies in Poli ­
tical Theory , MIT Press, Cambridge.
Habermas, J. (1999), „Bestiality and Humanity: a W ar on The
Border Between Legality and Morality” , Constellations ,
vol. 6, nr. 3, pp. 263‑272.
Habermas, J. (2000), Conș tiință morală și acțiune comunicativă ,
Editura ALL, Bucureș ti.
Habermas, J. (2001), The Postnational Constellation: Political
Essays , Polity Press, Cambridge.
Habermas, J. (2002), „The European Nation‑State and the Pre ‑
ssures of Globalization” , în P. de Greiff, C. Cronin (ed.),
Global Justice and Transnational Politics. Essays on the
Moral and Political Challenges of Globalization , The MIT
Press, Cambridge.
Habermas, J. (2003), „Interpreting the Fall of a Monument” ,
Constellations , vol. 10, nr. 3, pp. 364‑370.
Hampton, J. (2007), „Contract and Consent” , în R.E. Goodin,
P. Pettit, T. Pogge (ed.), A Companion to Contemporary
Political Philosophy , Blackwell Publishing Ltd., Malden,
Oxford, Carlton.
Hardt, M.; Negri, A. (2000), Empire , Harvard University Press,
Cambridge.
Hasenclever, A.; Mayer, P.; Rittberger, V. (1997), Theories of
International Regimes , Cambridge University Press,
Ne w   Yo r k .
Heise, U .K. (2008), Sense of Place and Sense of Planet: The En ­
vironmental Imagination of the Global , Oxford University
Press, New Y ork.
Held, D. (2000) , „The Changing Contours of Political Commu ‑
nity. Rethinking Democracy in the Context of Globali ‑
zation” , în B. Holden (ed.), Global Democracy . Key Debates ,
Routledge, Londra, New Y ork.
Held, D. (2000a), Democrația ș i ordinea globală , Editura Univers,
Bucureș ti.

259
BibliografieHeld, D. (2000b), Modele ale democrației , Editura Univers,
Bucureș ti.
Held, D. (2005), „Principles of Cosmopolitan Order” , în
G. Brock, H. Brighouse (ed.), The Political Philosophy of
Cosmopolitanism , Cambridge University Press, Cambridge.
Held, D. (2010), Cosmopolitanism. Ideals, Realities and Deficits ,
Polity Press, Bodmin.
Higgins, P. (2008), „Open Borders and the Right to Immigra ‑
tion” , Human Rights Review , vol. 9, nr. 4, pp. 525‑535.
Hollinger, D.A. (2006), Cosmopolitanism and Solidarity. Studies
in Ethnoracial, Religious, and Professional Affiliation in the
United States , The University of Wisconsin Press, Madison.
Honig, B. (2006), „Another Cosmopolitanism? Law and Politics
in the New Europe” , în S. Benhabib, Another Cosmopoli ­
tanism , Oxford University Press, New Y ork.
Huggler, J. (2010), „Cosmopolitanism and Peace in Kant’s Essay
on «Perpetual Peace»” , Studies in Philosophy and Edu ­
cation , vol. 29, nr. 2, pp. 129‑140.
Huntington, S.P. (1974), „Paradigms of American Politics:
Beyond the One, the T wo, and the Many” , Political Science
Quarterly , vol. 89, nr. 1, pp. 1‑26.
Ignatieff, M. (2003), „The Burden” , New Y ork Times Magazine .
Ignatieff, M. (2003a) , Empire Lite , Vintage, Londra.
Inglis, D.; Robertson, R. (2011), „From Cosmos to Globe: Re ‑
lating Cosmopolitanism, Globalization and Globality” ,
în M. Rovisco, M. Nowicka (ed.), The Ashgate Research
Companion to Cosmopolitanism , Ashgate, Farnham.
Inoguchi, T. (1999), „Peering into the Future by Looking Back: the
W estphalian, Philadelphian, and Anti‑Utopian paradigms” ,
International Studies Review , vol. 1, nr. 2, pp. 173‑191.
Janos, A.C. (1986), Politics and Paradigms: Changing Theories of
Change in Social Science , Stanford University Press, Stanford.
Jaspers, K. (2000), The Question of German Guilt , Fordham Uni ‑
versity Press, New Y ork.

260
CosmopolitismulKaldor, M. (1996), „Cosmopolitanism versus Nationalism: The
New Divide?” , în R. Caplan, J. Feffer (ed.), Europe’s New
Nationalism , Oxford University Press, Oxford.
Kaldor, M.; Albrow, M.; Anheier, H.; Glasius, M. (ed.) (2006),
Global Civil Society , Centre for the Study of Global Go ‑
vernance, Sage Publications, Londra, Los Angeles.
Kane, T. (2008), Emerging Conflicts of Principle: International
Relations and the Clash Between Cosmopolitanism and
Republicanism , Ashgate Publishing Limited, Aldershot.
Kant, I. (2008), Spre pacea eternă , traducere de Rodica Croitoru,
Editura ALL, Bucureș ti.
Karlsson, J. (2010), The stability of a Cosmopolitan Political Order:
Functionalism versus Federalism , International Studies
Association Annual Convention, New Orleans, http://
www.mothugg.se/wp­content/uploads/2010/04/CosmoFed
Func.pdf (accesat la 14‑11‑2011).
Kapstein, E.B. (2006), Economic Justice in an Unfair W orld:
T oward a Level Playing Field , Princeton University Press,
Princeton.
Kaufman, S.J. (1999), „Approaches to Global Politics in the
T wenty‑First Century: A Review Essay” , International
Studies Review , vol. 1, nr. 2, pp. 193‑221.
Kelsen, H. (1944), Peace through Law , University of North Ca ‑
rolina Press, Chapel Hill.
Kenny, M.; Germain, R. (ed.) (2005), The Idea of Global Civil
Society. Politics and Ethics in a Globalizing Era , Routledge,
Londra, New Y ork.
Keohane, R.O. (2003), „Global Governance and Democratic
Accountability” , în D. Held, M. Koenig‑Archibugi (ed.),
T aming Globalization. Frontiers of Governance , Polity
Press, Cambridge.
Kiefer, C.; Benjamin, M. (1993), „Solidarity with the Third
W orld: Building an International Environmental‑Justice

261
BibliografieMovement” , în R. Hofrichter (ed.), T oxic Struggles: The
Theory and Practice of Environmental Justice , New Society,
Philadelphia.
Kögler, H.‑H. (2005), Constructing a Cosmopolitan Public
Sphere: Hermeneutic Capabilities and Universal V alues,
European Journal of Social Theory , vol. 8, nr. 3, pp. 297‑320.
Kuhn, T. (1999), Structura revoluțiilor ș tiințifice , Editura Hu ‑
manitas, Bucureș ti.
Kumm, M. (2008), „ Why Europeans will not Embrace Consti ‑
tutional Patriotism” , International Journal of Constitutio ­
nal Law , vol. 6, nr. 1, pp. 117‑136.
Kunneman, H.; Suransky, C. (2011), „Cosmopolitanism and
the Humanist Myopia” , în M. Rovisco, M. Nowicka (ed.),
The Ashgate Research Companion to Cosmopolitanism ,
Ashgate, Farnham.
Kurasawa, F. (2007), The W ork of Global Justice. Human Rights
as Practices , Cambridge University Press, New Y ork.
Kurasawa, F. (2011), „Critical Cosmopolitanism” , în M. Rovisco,
M. Nowicka (ed.), The Ashgate Research Companion to
Cosmopolitanism , Ashgate, Farnham.
Kymlicka, W. (1992), Liberalism, Community and Culture ,
Clarendon Press, Oxford.
Kymlicka, W. (1995) , Multicultural Citizenship: A Liberal Theory
of Minority Rights , Oxford University Press, Oxford.
Kymlicka, W. (2001), Contemporary Political Philosophy: an In ­
troduction , Oxford University Press, Oxford.
Kymlicka, W. (2001a), Politics in the V ernacular: Nationalism,
Multiculturalism, and Citizenship , Oxford University Press,
Oxford.
Kymlicka, W. (2001b), „T erritorial Boundaries: A Liberal Ega ‑
litarian Perspective” , în D. Miller, S.H. Hashmi (ed.),
Boundaries and Justice: Diverse Ethical Perspectives , Prin ‑
ceton University Press, Princeton.

262
CosmopolitismulKymlicka, W. (2006), „Liberal Nationalism and Cosmopolitan
Justice” , în S. Benhabib, Another Cosmopolitanism , Oxford
University Press, New Y ork.
Lauridsen, S., Morality, Law and Deliberative Democracy: An
Enquiry Concerning Jürgen Habermas’ and Karl­ Otto
Apel’s Discursive Programs of Justification , http://www.
habermasforum.dk/Master.pdf (accesat la 15‑05‑2006).
Linklater, A. (2007), Critical Theory and W orld Politics , Routledge,
Londra, New Y ork.
Luban, David (2002), „Intervention and Civilization: Some
Unhappy Lessons of the Kosovo W ar” , în P. De Greiff,
C. Cronin (ed.), Global Justice and Transnational Politics.
Essays on the Moral and Political Challenges of Globaliza ­
tion, The MIT Press, Cambridge.
Marchetti, R. (2006), „Global Governance or W orld Federa ‑
lism? A Cosmopolitan Dispute on Institutional Models” ,
Global Society , vol. 20, nr. 3, pp. 287‑305.
Marchetti, R. (2008) , Global Democracy: For and Against ,
Routledge, Londra, New Y ork.
Marshall, R. (2005), Labor Standards, Human Capital, and
Economic Development. The Economic Policy Institute
W orking Paper , nr. 271, http://epi.3cdn.net/477c8434cc
36baf989_s1m6bh6qb.pdf (accesat la 15‑08‑2011).
Marx, K.; Engels, F. (1969), Manifestul Partidului Comunist
(ediția a IX‑a), Editura Politică, Bucureș ti.
Masterman, M. (1970), „The nature of a paradigm” , în I. Lakatos,
A. Musgrave (ed.), Criticism and the Growth of Knowledge ,
Cambridge University Press, Cambridge.
McGrew, A. (2002), „T ransnational Democracy: Theories and
Prospects” , în A. Carter, G. Stokes (ed.), Democratic Theory
To d a y , Polity Press, Cambridge.
Mignolo, W.D. (2011), „Border Thinking, Decolonial Cosmo ‑
politanism and Dialogues Among Civilizations” , în
M. Rovisco, M. Nowicka (ed.), The Ashgate Research Com ­
panion to Cosmopolitanism , Ashgate, Farnham.

263
BibliografieMiller, D. (1995), On Nationality , Oxford University Press,
Ne w   Yo r k .
Miller, D. (2005), „Immigration: The Case for Limits” , în A.I.
Cohen, C.H. W ellman (ed.), Contemporary Debates in
Applied Ethics , Blackwell, Oxford.
Miller, R.W. (2005a), „Cosmopolitan respect and patriotic con ‑
cern” , în G. Brock, H. Brighouse (ed.), The Political Phi ­
losophy of Cosmopolitanism , Cambridge University Press,
Cambridge.
Moellendorf, D. (2002), Cosmopolitan Justice , W estview Press,
Boulder, CO.
Morgenthau, H. (1961), Politics Among Nations. The Struggle
for Power and Peace (ediția a 3‑a), Alfred A. Knopf, Inc.,
Ne w Yo r k .
Mullins, N. (1973), Theories and Theory Groups in American
Sociology , Harper and Row, New Y ork.
Müller, J.‑W. (2007), Constitutional patriotism , Princeton Uni ‑
versity Press, Princeton.
Munck, R. (2002), „Globalization and Democracy: A New
«Great T ransformation»?” , The Annals of the American
Academy of Political and Social Science , vol. 581, nr.  1,
pp. 10‑21.
Nagel, T. (2005), „The Problem of Global Justice” , Philosophy
and Public Affairs , vol. 33, nr. 2, pp. 113‑147.
Nussbaum, M. (2006), Frontiers of Justice: Disability, Nationa ­
lity, Species Membership , Belknap Press, Cambridge.
O’Neill, O. (1989), Constructions of Reason: Exploration of Kant’s
Practical Philosophy , St. Martin’s Press, New Y ork.
Patomäki, H. (2003), „Problems of Democratizing Global Go ‑
vernance: Time, Space and the Emancipatory Process” ,
European Journal of International Relations , vol. 9, nr. 3,
pp. 347‑376.
Patomäki, H. (2007), Global T ax Initiatives. The Movement for
the Currency Transaction T ax , United Nations Research

264
CosmopolitismulInstitute for Social Development, working paper 27,
www.unrisd.org/80256B3C005BCCF9/(httpAuxPages)/
5F5FC3415E8C94B0C125726B005725E0/$file/
patomak2.pdf (accesat la 03‑09‑2011).
Patomäki, H. (2011), „T owards Global Political Parties” , Ethics
and Global Politics , vol. 4, nr. 2, pp. 81‑102.
Patomäki, H.; T eivainen, T. (2004), A Possible W orld: Democratic
Transformation of Global Institutions , Zed Books, Londra,
Ne w Yo r k .
Pensky, M. (2001), „Introduction” , în J. Habermas, The Post­
national Constellation: Political Essays , Polity Press,
Cambridge.
Petman, J. (2003), „The Problem of Evil and International Law” ,
în J. Petman, J. Klabbers (ed.), Nordic Cosmopolitanism.
Essays in International Law for Martti Koskenniemi ,
Martinus Nijhoff Publishers, Leiden, Boston.
Petman, J.; Klabbers, J. (ed.) (2003), Nordic Cosmopolitanism.
Essays in International Law for Martti Koskenniemi ,
Martinus Nijhoff Publishers, Leiden, Boston.
Phillips, A. (2007), Multiculturalism without Culture , Princeton
University Press, Princeton.
Pogge, T.W. (1992), „Cosmopolitanism and Sovereignty” , Ethics ,
vol. 103, nr. 1, pp. 48‑75.
Pogge, T.W. (1994), „An Egalitarian Law of Peoples” , Philosophy
and Public Affairs , vol. 23, nr. 3, pp. 195‑224.
Pogge, T.W. (2001), „Priorities of Global Justice” , Metaphilo­
sophy , vol. 32, nr. 1‑2, pp. 6‑24.
Pogge, T.W. (2004), „The Incoherence Between Rawls’s Theories
of Justice” , Fordham Law Review , vol. 72, nr. 5, pp. 101‑121.
Pogge, T.W. (2007), „Cosmopolitanism” , în R.E. Goodin,
P. Pettit, T. Pogge (ed.), A Companion to Contemporary
Political Philosophy , Blackwell Publishing Ltd., Malden,
Oxford, Carlton.

265
BibliografiePratt, G.; Y eoh, B. (2003), „T ransnational (Counter), T opographies” ,
Gender, Place and Culture , vol. 10, nr. 2, pp. 159‑166.
Rawls, J. (1971), A Theory of Justice , Harvard University Press,
Cambridge.
Rawls, J. (2000), The Law of Peoples , Harvard University Press,
Cambridge.
Ribeiro, G.L. (2001), „ What is Cosmopolitanism?” , Interna­
tional  Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences .
pp. 2842‑2845, http://www.sciencedirect.com/science/article/
pii/B0080430767008330 (accesat la 15‑08‑2013).
Ritzer, G. (1975), Sociology: A Multi ­paradigm Science , Allyn &
Bacon, Inc., Boston.
Robbins, B. (1999) , Feeling Global: Internationalism in Distress ,
New Y ork University Press, New Y ork.
Said, E.W. (2001), Orientalism: concepțiile occidentale despre
Orient , Editura Amarcord, Timișoara.
Sandel, M.J. (1998), Democracy’s Discontent , Belknap Press,
Cambridge.
Sassen, S. (2001), The Global City: New Y ork, London, T okyo ,
Princeton University Press, Princeton.
Saward, M. (2000), „A critique of Held” , în B. Holden (ed.),
Global Democracy . Key Debates , Routledge, Londra,
Ne w   Yo r k .
Schlosberg, D. (2007), Defining Environmental Justice. Theories,
Movements, and Nature , Oxford University Press, Oxford,
Ne w Yo r k .
Schmidt, W.V.; Conaway, R.N.; Easton, S.S.; W ardrope, W.J. (ed.)
(2007), Communicating Globally: Intercultural Commu­
nication and International Business , Sage Publications,
Los Angeles.
Scholte, J.A. (2006), Political Parties and Global Democracy ,
Centre for the Study of Globalisation and Regionalisa ‑
tion, working paper 200, http://www.world­overnance.org/

266
CosmopolitismulIMG/pdf_Scholte_Jan_Aart_­_Political_Parties_and_
Global_Democracy.pdf (accesat la 05‑05‑2012).
Scribner, V. (2013), „Cosmopolitan Colonists: Gentlemen’s Pursuit
of Cosmopolitanism and Hierarchy in British American
Ta v e r n s ”, Atlantic Studies: Global Currents , vol. 10, nr. 4,
pp. 467‑496.
Singer, P. (1972), „Famine, Affluence, and Morality” , Philosophy
and Public Affairs , vol. 1, nr. 1, pp. 229‑243, http://common
senseatheism.com/wp­content/uploads/2010/04/Singer­
Famine­ Affluence­and­ Morality.pdf (accesat la 27‑02‑2012).
Sen, A. (1999), Development as Freedom , Oxford University Press,
Oxford.
Sen, A. (2009), The Idea of Justice , Belknap Press, Cambridge.
Shue, H. (1996), Basic Rights: Subsistence, Affluence, and US
Foreign Policy , Princeton University Press, Princeton.
Snyder, J. (2003), „«Is» and «Ought». Evaluating Empirical
Aspects of Normative Research” , în C. Elman, M.F. Elman
(ed.), Progress in International Relations Theory: Appraising
the Field , MIT Press, Cambridge.
Snyder, J. (2004), „One W orld, Rival Theories” , Foreign Policy ,
nr. 145. pp. 52‑62.
Sørensen, G. (1999), „Sovereignty: Change and Continuity in
a Fundamental Institution, Political Studies ” , vol. 47, nr. 3,
pp. 590‑604.
Srinivasan, T.N. (2009), Trade, growth and poverty reduction:
least ­developed countries, landlocked developing countries,
and small states in the global economic system , Common ‑
wealth Secretariat, Londra.
Stevenson, N. (2003), Cultural Citizenship , Open University Press,
Glasgow.
Stevenson, N. (2005), „Media, Cultural Citizenship and The
Global Public Sphere” , în M. Kenny, R. Germain (ed.),
The Idea of Global Civil Society. Politics and Ethics in a
Globalizing Era , Routledge, Londra, New Y ork.

267
BibliografieStiglitz, J.E.; Charlton, A. (2005), Fair Trade for All. How Trade
Can Promote Development , Oxford University Press,
Oxford, New Y ork.
Stromseth, J. (2003), „Rethinking Humanitarian Intervention:
the Case for Incremental Change” , în J.L. Holzgrefe,
R.O. Keohane (ed.), Humanitarian Intervention. Ethical,
Legal, and Political Dilemmas , Cambridge University
Press, New Y ork.
Sypnowich, C. (2005), „Cosmopolitans, cosmopolitanism, and
human flourishing” , în G. Brock, H. Brighouse (ed.), The
Political Philosophy of Cosmopolitanism , Cambridge Uni ‑
versity Press, Cambridge.
T an, K.‑C. (2004), Justice without Borders. Cosmopolitanism,
Nationalism, and Patriotism , Cambridge University Press,
Ne w Yo r k .
T an, K.‑C. (2005), „The Demands of Justice and National Alle ‑
giances” , în G. Brock, H. Brighouse (ed.), The Political
Philosophy of Cosmopolitanism , Cambridge University Press,
Cambridge.
T aylor, P. (1999), „The United Nations in the 1990s: Proactive
Cosmopolitanism and the Issue of Sovereignty” , Political
Studies , vol. 47, nr. 3, pp. 538‑565.
Thompson, D.F. (1999), „Democratic Theory and Global Society” ,
The Journal of Political Philosophy , vol. 7, nr. 2, pp. 111‑125.
T obin, J. (1996), „A Currency T ransactions T ax. Why and How” ,
Open economies review , vol. 7, nr. 1, pp. 493‑499.
V anberg, V. (2000), „Globalization, Democracy, and Citizens’
Sovereignty: Can Competition Among Governments
Enhance Democracy?” , Constitutional Political Economy ,
vol. 11, nr. 1, pp. 87‑112.
W aldron, J. (1992), „Minority Cultures and the Cosmopolitan
Alternative” , University of Michigan Journal of Law Reform ,
vol. 25, pp. 751‑793.

268
CosmopolitismulW alker, R.B.J. (1993), Inside/Outside: International Relations as
Political Theory , Cambridge University Press, Cambridge.
W allace, H.; W allace, W.; Pollack, M. (ed.) (2005), Elaborarea
politicilor în Uniunea Europeană , Institutul European din
România, Bucureș ti.
W alzer, M. (1981), „The Distribution of Membership” , în P.G.
Brown, H. Shue (ed.), Boundaries, National Autonomy
and its Limits , Rowman and Littlefield, T otowa.
W erbner, P. (ed.) (2008), Anthropology and the New Cosmopo ­
litanism: Rooted, Feminist and V ernacular Perspectives ,
Berg, Oxford.
Zolo, D. (2000), „The lords of peace. From the Holly Alliance
to the new international criminal tribunals” , în B. Holden
(ed.), Global Democracy. Key Debates , Routledge, Londra,
Ne w   Yo r k .
Zolo, D. (2007), „Contemporary Uses of the Notion of «Empire»” ,
The Monist , vol. 90, nr. 1, pp. 48‑64.

269
Index de numeIndex de nume
A
Albin, C. 195‑196
Alexandru Macedon 45
Althusius, J. 51
Apel, K.O. 86
Appiah, K.A. 131
Archibugi, D. 80, 82, 125,
154‑156, 159, 170, 172,
175‑176, 227‑228, 230,
232‑234
B
Bailey, J.W. 107
Ball, T. 29‑30
Barber, B. 37
Barry, B. 78
Barry, C. 197
Beard, C. 32
Beck, U . 25, 65, 67, 126‑128,
165, 215‑219
Beitz, C.R. 95, 98‑104, 106,
115, 161, 227, 230
Bell, D. 32
Benhabib, S. 202, 207‑209,
228
Bhabha, H.K. 42, 48Blake, M. 57
Bohman, J. 141‑143
Boucher, David 96
Boutros‑Ghali, B. 173‑174
Bowles, S. 32
Braybrooke, D. 152
Brock, G. 10, 61‑62, 95,
106, 116‑118, 151‑152,
161‑163, 187, 195‑201,
214
Buchanan, A. 233‑234
Bull, H. 190
Burgess, J.W. 33
Buzan, B. 188‑190
C
Callahan, O. 26
Campbell, J.L. 40
Campbell, T. 60
Caney, S. 71, 95
Carens, J. 212‑213
Carter, A. 139, 229
Chilcote, R.H. 30‑32, 35
Chomsky, N. 230
Coates, T. 46
Cochran, M. 82

270
Index de numeCocks, J. 130‑132
Cohen, G.A. 58
Comte, A. 30‑31
Connolly, W.E. 82, 169
Copp, D. 101, 153
D
Dahl, R. 32, 34
Davidson, A. 139
Denemark, R.A. 37
Denisoff, S. 26
Derrida, J. 210‑212
Dobson, A. 220‑221
Doyal, L. 152
Dryzek, J.S. 27‑29, 145‑146,
169
E
Easton, D. 34
Eckersley, R. 221‑224
Engels, F. 31, 52
Erasmus din Rotterdam 50
F
Ferguson, Y.H. 37
Fine, R. 94, 123‑124,
133‑134, 136, 138,
225‑226, 231, 233
Frohlich, N. 117
G
Gewirth, A. 152
Gold, S.J. 34‑35
Goodin, R.E. 191Gough, I. 152
Grotius, H. 50
Gunnell, J.G. 32‑34
H
Habermas, J. 30, 78‑79, 82,
86‑87, 133‑138, 160,
191, 222, 224‑225, 229
Hamilton, A. 51
Hegel, G.W.F. 31
Heise, U .K. 215, 220
Held, D. 49, 53, 76‑78, 82,
84‑85, 89, 125, 128‑129,
132, 154‑159, 161, 167,
169‑172, 175, 182,
188‑191, 218, 222‑223
Hume, D. 31, 51
Huntington, S.P. 32, 37
I
Inoguchi, T. 35‑36
J
Jameson, F. 32
Janos, A.C. 30
Jaspers, K. 52‑53
Jones, C. 95
K
Kaldor, M. 48, 131‑132
Kane, T. 139‑140
Kant, I. 46, 50‑52, 96, 123,
201‑207, 211

271
Index de numeKapstein, E.B. 193‑195
Kaufman, S.J. 36‑37
Kelsen, H. 158‑159
Keohane, R.O. 80, 154,
168‑169
Kögler, H.H. 64
Kuhn, T. 17‑22, 24, 26, 40
Kumm, M. 136
Kurasawa, F. 55‑56, 63‑64,
68
Kymlicka, W. 136, 184,
186‑187, 212
L
Laclau, E. 32
Lasswell, H.D. 34
Leibniz, G.W. 123
Leonard, S.T. 27‑28
Levine, M. 26
Lieber, F. 33
Linklater, A. 88, 125, 145
Lippman, W. 33
Lipset, S.M. 32
M
Madison, J. 51
Mannheim, K. 31
Mansbach, R.W. 37
Marchetti, R. 49, 72, 83,
90‑93, 118‑120, 125,
143‑144, 175, 178‑182,
185, 191, 206
Marx, K. 30‑31, 46, 52, 85
Masterman, M. 24McGrew, A. 82, 188‑190
Merriam, C. 33‑34
Meyer, J. 53
Michels, R. 31
Miller, D. 58, 132‑133, 139,
213
Modelski, G. 37
Moellendorf, D. 95, 106,
115
Monbron, L.C.F. de 55
Montesquieu, C.L. 51
Morgenthau, H. 81‑82
Mosca, G. 31
Mouffe, C. 32
Müller, J.W. 135‑136
Mullins, N. 27
N
Nagel, T. 57, 191
Nussbaum, M. 95, 151
O
O’Neill, O. 95, 114‑115
Oppenheimer, J. 117
P
Pareto, V. 31
Parsons, T. 26, 31
Patomäki, H. 82, 147‑148,
169, 172, 200
Pogge, T. 9, 44‑45, 50,
54‑55, 57, 59‑60, 76, 95,
99, 104‑106, 115,
158‑159, 161, 191, 200

272
Index de numeR
Rawls, J. 57, 78, 94‑102,
104‑106, 184, 193, 213
Reddy, S. 197
Ritzer, G. 27
Robbins, B. 64
Rudolph, S.H. 34
S
Said, E. 42, 48
Saint‑Pierre, C.S.S.H. de 46, 51
Sandel, M. 139, 184‑186
Saward, M. 181‑183, 192
Scholte, J.A. 148
Sen, A. 119, 149‑150
Shue, H. 95, 112‑114
Singer, P. 95, 107‑111, 161
Smith, A. 30
Snyder, J. 35, 124
Spencer, H. 31
Spivak, G. 42
Stevenson, N. 68, 147
Sypnowich, C. 151
T
T an, K.C. 60, 94, 111‑113Thompson, D. 37, 190‑191
T obin, J. 200
T ouraine, A. 32
T ruman, D. 32
T urner, F.J. 32
V
Vitoria, F. de 46
W
W aldron, J. 67, 69
W alker, R.B.J. 82, 169
W allerstein, I. 37
W eber, M. 30‑31
W erbner, P. 42
Wilkinson, P. 37
Willoughby, W.W. 34
Wilson, W. 33
W olff, C. 123
Y
Y oung, I.M. 191
Y pi, L. 191
Z
Zolo, D. 69, 190

273
Index de termeniIndex de termeni
A
Acordul Schengen 211
Adunarea Globală a
Cetățenilor 174‑175
agenție (vezi și participare )
76‑77, 81, 83, 120, 144,
158, 170‑171, 189,
197‑198, 241
asistență internațională 98,
103, 105‑106, 112, 147,
196, 214
A TLAS 197
autoguvernare (vezi și
autonomie ) 51, 77, 85,
139, 177, 184‑185, 187
autonomie (vezi și principiul
autonomiei )
~ colectivă 84‑85, 89‑90
~ ideală 89
~ individuală 77, 84‑85,
89‑90, 131, 151, 169,
192‑193
~ urgentă 89
B
Biserica Catolică 46C
capabilitate 10, 119, 149‑152,
162, 193, 195, 239
Carta Drepturilor
Fundamentale 209
cetățenie
~ cosmopolită (globală) 53,
60‑61, 66, 72, 120, 139,
144‑145, 176, 184‑185,
218, 234, 238
~ ecologică 220, 223, 235,
242
~ mondială 145, 201,
204, 207
~ transnațională 139, 224
~ cetățeni ai lumii 87,
125, 134, 137, 143,
174, 225
colonialism (vezi și
cosmopolitism colonial ,
imperialism ) 46, 190, 223
comerț echitabil (vezi și
dreptate economică ) 195
Comisia Internațională
Independentă pentru
Kosovo 233

274
Index de termenicomunitarianism 42, 126,
242‑243
comunitate
~ politică 15, 43, 50‑51,
79, 81, 84, 86, 88, 99,
111, 128‑131, 133‑135,
137‑138, 141‑142,
146, 153‑154, 164,
184‑185, 187‑188,
192, 217, 238, 243
~ cosmopolită 50, 143
~ globală 45, 94, 185
~ mondială 81, 202
~ transnațională 83,
134‑135, 238
contractualism (vezi și
cosmopolitism contractualist )
10, 99, 119
Convenția de la Geneva
privind Refugiații 208
Convenția Europeană a
Drepturilor și Libertăților
Fundamentale 209
cosmo‑federalism (vezi și
cosmopolitism ș i federalism )
72, 180‑181
cosmopolitism
~ al dreptății sociale (vezi și
dreptate socială globală )
9‑10, 50, 53‑60, 62,
94‑95, 97
~ ca proiect transformativ
133, 138~ colonial 70
~ contractualist (vezi și
contractualism ) 95, 98
~ consecvențialist 118‑120,
192
~ critic 63
~ de tip nou 131
~ de tip vechi 70, 130
~ etic 9, 50, 59‑62, 83
~ extrem 61
~ instituțional 60‑62
~ înrădăcinat 68, 131
~ juridic (legal) 50, 52‑54,
59‑62
~ liberal 97, 141‑142
~ metodologic 127, 165
~ moderat 61‑62
~ monist 9, 50, 57‑59, 62
~ politic 53‑54, 141‑142
~ republican (vezi și
republicanism ) 138
~ slab 61‑62
~ și federalism (vezi
cosmo­federalism ,
federalism ) 18
~ și globalizare (vezi și
globalizare ) 18, 65‑66
~ și imperiu (vezi și
imperialism ) 18
~ și internaționalism (vezi
și internaționalism ) 18,
64, 244
~ și multiculturalism 18

275
Index de termeni~ și naționalism (vezi și
naționalism ,
stat‑națiune ) 52,
123‑124, 126‑127,
129‑131, 133, 139,
242‑243
~ și patriotism
constituțional
134‑137
~ și universalism (vezi și
universalism ) 18, 52,
63
~ tare 61
cosmopolitizare 65‑66, 70,
126, 223, 239
crime împotriva umanității
52‑53, 142, 225, 227‑228,
231, 239
Curtea Penală Internațională
172, 227
D
Declarația Universală a
Drepturilor Omului 114,
197, 208
deficit democratic 92, 133,
136
deliberare
~ publică transnațională
64
~ rațională (vezi și etică
discursivă ) 86
democratizare
~ internațională 168, 173~ globală 83, 148, 169
democrație
~ cosmopolită 53, 61, 70,
73, 79‑80, 82‑84, 92,
128, 133, 141, 143,
145, 148, 158, 167,
169‑170, 173, 175,
182‑184, 187, 190,
218, 223, 235, 238,
241
~ globală 71‑72, 80, 87,
153, 170, 181, 188
~ internațională 82, 169
deschidere a granițelor (vezi
și orașe deschise ) 73,
212‑214, 235, 242
dreptate
~ ecologică 220, 222
~ economică globală 196
~ (socială) globală 14‑16,
22, 45, 55‑56, 73, 84,
~ socială 9‑10, 39, 50,
53‑60, 62, 75, 77
drept cosmopolit 61,
201‑203, 205‑206,
224‑226, 229
~ constituționalizare a
dreptului internațional
73, 224‑226, 238‑239
drepturile omului 10, 54‑56,
60‑61, 95, 97, 111‑113,
125, 132, 137, 142, 149,
152, 176‑177, 225‑226,
228, 230‑231

276
Index de termeniE
eco‑cosmopolitism 73, 215,
220
etică
~ discursivă 86, 88
~ a relațiilor internaționale
60, 206
excluziune
~ politică 90‑91
~ socială 91‑92, 166
~ transnațională 90
experiment de gândire 24, 86,
96, 105, 116, 164, 240
F
federalism 18, 70‑71, 175,
178‑179, 185, 187, 203
G
globalizare
~ a cetățeniei 185
~ a democrației 80
Greenpeace 219
guvern (stat) mondial 50‑52,
60, 70‑71, 81, 203‑204,
211, 226
guvernanță globală 46‑47, 49,
73, 80, 92, 145‑146, 148,
175, 178, 180, 185, 189,
245
I
imperialism (imperiu) (vezi și
colonialism ) 18, 45, 51,
69, 144, 190individualism normativ 15,
75‑76, 85, 105, 111, 120,
128, 237‑238
inegalitate
~ socială 99, 104, 157
~ internațională 104, 106
instituții
~ ale democrației
cosmopolite 167,
170, 175, 223, 241
~ globale 9, 113‑114, 153,
163, 173, 178, 185,
214
~ internaționale 59, 64,
70, 141, 157, 168‑169,
189, 194, 206
~ transnaționale 57, 70,
135‑136, 186
internaționalism liberal (vezi
și cosmopolitism și
internaționalism ) 18, 48,
64, 180, 208, 244
intervenție umanitară 16,
177, 224, 227‑228,
230‑231, 233, 235, 240
~ criterii ale intervenției
umanitare 231
~ „cod de conduită” al
intervenției umanitare
armate 233
~ reformă a dreptului
internațional al
intervenției umanitare
233

277
Index de termeniL
legitimitate 86, 90‑91, 136‑137,
158, 160, 175, 191, 216,
225, 229, 233
liberalism 32, 35, 97, 138
M
matrice
~ teoretică 14‑15
~ disciplinară 13, 23, 25,
27, 39
~ a cosmopolitismului 123,
163
metaprincipiu 76, 79
migrație transnațională (vezi
și deschiderea granițelor )
48, 208
mișcări sociale transnaționale
83, 181
multiculturalism (vezi și
cosmopolitism și
multiculturalism ) 18, 66‑68
N
naționalism metodologic 16,
25, 123‑124, 126‑127, 138
nevoi fundamentale 100, 115,
149, 151‑153, 162‑163,
195
O
orașe deschise (de refugiu)
210‑212, 242ordine internațională
(cosmopolită) 51, 53, 137,
207, 226
Organizația T ratatului
Atlanticului de Nord
(NA TO) 227, 229, 234
Organizația Internațională a
Muncii 197‑198
Organizația Națiunilor Unite
(ONU) 49, 72, 171‑175,
178, 180, 218, 227,
229‑230, 233‑234
~ reforma ONU 180
Organizația Mondială a
Comerțului 49, 156,
194‑196, 198
organizații (organisme)
~ internaționale 48, 85, 137,
155, 180, 206, 230
~ nonguvernamentale 49,
155, 174, 219
~ transnaționale 48, 136,
192
ospitalitate 145, 201‑204,
206‑212
P
pace mondială (perpetuă)
39, 49, 96, 132, 205, 231
paradigmă 10‑27, 29‑32,
34‑40, 44, 72, 91, 121, 129,
153, 164‑165, 168, 184,
230, 237‑238, 240, 242

278
Index de termeni~ tipologii ale paradigmelor
14, 18, 30
~ niveluri de analiză a
paradigmei 13‑14, 16,
18, 165
participare
~ democratică 91‑92
~ reprezentativă 75, 121,
143
partid politic
~ global 148
~ transnațional 181
patriotism constituțional (vezi
și cosmopolitism și
patriotism ) 133‑137, 222
populism 140
principiu
~ al nevoilor minime 115
~ al argumentării
imparțiale (vezi și
etică discursivă ,
deliberare rațională )
76, 78
~ al autonomiei 76‑77,
84‑85, 89, 158
~ al diferenței 58, 98‑99,
101‑104, 106,
115‑117
~ al dreptății redistributive
97
~ al dreptății sociale 77
~ al egalității de șanse 76,
89, 99, 106, 116‑117~ al evitării vătămărilor
grave 76, 238
~ al intervenției publice
157
~ al libertății 99, 118, 120
~ al participării (vezi și
participare ,
reprezentare ) 75, 83,
89, 121, 179, 238
~ al pragului minim (vezi
și nevoi ) 115
~ al responsabilității și
transparenței 76, 89
R
realism 35, 42, 125‑126, 184,
242, 244‑245
republicanism (vezi și
cosmopolitism republican )
50, 129, 138‑142, 203
reprezentare 93, 128‑129,
156, 164, 169, 179,
181‑182, 208, 235, 238
S
sărăcie 65, 73, 103, 109‑110,
193‑194, 199‑201, 212
sferă publică (societate civilă)
globală 48, 145‑148, 239
solidaritate 43, 48‑49, 62,
83, 131, 137‑138,
146‑147, 157, 169, 174,
185‑186, 188, 203,

279
Index de termeni209‑210, 218, 222‑223,
243, 245
state ecologice orientate
transnațional (vezi și
eco­cosmopolitism ) 220,
222, 235, 242
Statele Unite ale Americii
(SUA) 32‑33, 64, 194,
229
stat‑națiune 47, 51‑52, 57, 61,
69, 77, 84, 97, 126‑130,
133‑134, 137‑138, 141,
146, 155, 160‑161, 169,
171, 211, 216, 219, 222,
225, 228, 243
stoici 45, 50
subsidiaritate 76, 144, 181,
191
suveranitate
~ complexă (dispersată)
65
~ limitată și divizată
159‑160
~ multi‑nivel 189T
taxă (fiscalitate) globală 104,
200
~ reformă (globală) a
domeniului fiscal 199
teorie politică internațională
240
T erre des Hommes 219
tipologii ale
cosmopolitismului 15,
18, 50, 73
T ratatul Constituțional 136
U
Uniunea Europeană 71,
134‑136, 148, 171, 194,
209‑211, 213
universalism (vezi și
cosmopolitism ș i
universalism ) 18, 46, 52,
63, 135, 145
utilitarism 10, 107‑108, 119
utopie realistă (concretă) 40,
96, 241

www.adenium.ro
Redactor: V asilica T urculeț
Corectori: Adina Scutelnicu și Petre ‑Emil Juverdeanu
Copertă: George Cotoban
T ehnoredactor: Cornelia Păduraru
Bun de tipar: octombrie 2014. Apărut: 2014
Editura Adenium, Aleea Copou nr. 3, 700460, Iași,
tel. 0232 277 998, fax 0232 277 988,
e‑mail office@adenium.ro
Tipar executat la Tipografia Lidana, Suceava.