FORMA DE ÎNVĂȚĂMÂNT: cu frecven ă ț [624443]

UNIVERSITATEA „AUREL VLAICU” DIN ARAD
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ILARION V. FELEA ”
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ
FORMA DE ÎNVĂȚĂMÂNT: cu frecven ă ț
LUCRARE DE LICEN Ă Ț
ÎNDRUMĂTOR TIIN IFIC: Ș Ț
PREOT CONFEREN IAR UNIVERSITAR DOCTOR CAIUS CU ARU Ț Ț
ABSOLVENT: [anonimizat],
2017
1

UNIVERSITATEA „AUREL VLAICU” DIN ARAD
FACULTATEA deTEOLOGIE ORTODOXĂ „ILARION V. FELEA”
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ
FORMA DE ÎNVĂȚĂMÂNT: cu frecven ă ț
LUMEA IDEILOR ÎN GÂNDIREA LUI PLATON,
O INCURSIUNE ÎN CUNOA TERE DE LA SENSIBIL LA Ș
INTELIGIBIL
ÎNDRUMĂTOR TIIN IFIC: Ș Ț
Pr. Conf. Univ. Dr. CAIUS CU ARU Ț
student: [anonimizat],
2017
2

CUPRINS
CUPRINS 3
INDICE DE SIGLE I ABREVIERI Ș 4
PREFAȚĂ 5
INTRODUCERE 6
Capitolul I. O INCURSIUNE ÎN PROBLEMA CUNOA TERII. PERCEP IA Ș Ț
EMPIRICULUI I A INTELIGIBILULUI ÎNAINTEA LUI PLATON Ș 9
I.1. Aparen ă sau realitate, problematica cunoa terii în lumea filosofică elenă ț ș
9
I2. Ascensiunea continuă de la principiul prim al filosofilor materiali ti la ș
inteligibilul socratic 14
Capitolul II. VE NICIE, INCORUPTIBILITATE I NESCHIMBABILITATE.Ș Ș
DOCTRINA FORMELOR, ESEN A GÂNDIRII LUI PLATON Ț 28
II.1. Incoruptibilitate i perfec iune în gândirea lui Platon, Lumea Ideilor 28 ș ț
II.2. Via a, epoca i opera lui Platonț ș 37
II.3. Mitul pe terii, un mod pragmatic de în elegere a rela ionării dintre empiricul ș ț ț
coruptibil i perfec iunea Ideilor ș ț 50
Capitolul III. SUFLETUL PARTEA DIVINĂ A FIIN ĂRII ÎN VIZIUNEA Ț
PLATONICĂ 58
III. I. Sufletul lumii i sufletul omului 58 ș
III.2. Catharsisul sufletului 63
CONCLUZII 72
BIBLIOGRAFIE 75
3

INDICE DE SIGLE I ABREVIERI Ș
1. dic ionare, enciclopedii i reviste ț ș
DFC- Dic ionar de Filosofia Cunoa terii ț ș
EAGW- Encyclopedia of the Ancient Greeck World
ODP- The Oxford Dictionary of Philosophy
SREP- The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy
2. abrevieri tehnice
coord.- coordonator
dr.- doctor
ed.- editura
edit.- editor
engl.- engleză
f.- father
îHr.- înainte de Hristos
lb.- limba
p.- pagina
pr.- preot
sf.- sfânt
trad.- traducere
vol.- volum
4

PREFAȚĂ
Cu siguranță este oțioasă orice încercare de convinge că locul filosofiei este într-un
mod imperios alături de celelalte discipline necesare formării intelectuale unui student: [anonimizat]ent teolog. Considerată, în Apus, a fi inutilă la sfârșitul
perioadei antice și prima jumătate a Evului Mediu filosofia se va arată a fi indispensabilă
în panoplia de discipline studiate, mai întâi în acele vestite scriptorii ale mănăstirilor iar
mai apoi în școlile orășenești. Prin filosofii islamici Averroes și Avicenna, aceasta a ajuns
sa recapete strălucirea din antichitate ajungând chiar să domine întreaga gândire teologică
apuseană datorită unui rol prea mare care i s-a acordat pentru ca mai apoi să se înlăture
această influență masivă a ei. Spre deosebire de Apus care nu a mai putut gândi și elabora
studii teologice fără sa facă referire la raționamentele filosofice și la modul de exprimare
rigid, datorită influenței aristotelice vădite, Răsăritul creștin nu a întâmpinat aceste
probleme cu privire la rolul ei în cultura și gândirea creștină. Sfinții Părinți au studiat,
pentru o pregătire temeinică, atât științele laice, între care se afla și filosofia, cât i scrierile ș
teologice ale vremii astfel aceștia au îmbinat cele două ramuri folosindu-le cu succes în
slujirea pastorală și misionară de propovăduire a Cuvântului mântuior în rândurile
păgânilor. Între acești Sfinți Părinți enumerăm pe Sfântul Grigorie Teologul, Ioan Gură de
Aur, Vasile cel Mare, Ioan Damaschinul sau Sfântul Simeon Noul Teolog, aceștia nu au
condamnat citirea scrierilor filosofice ci au i recomandat, având în vedere că toți au ș
studiat oratoria, unii profesând avocatura, lecturarea unor astfel de scrieri ca fiind utile ..
Pornind de la aceste mici expuneri în favoarea filosofiei și a rolului ei de pregătire a
sămânței evanghelice în lumea romană vom putea observa mai jos contribuția adusă de
acești gânditori aceasta fiind de un mare ajutor mai ales în perioada de început a
creștinismului dar și în cadrul celor șapte Sinoade Ecumenice când, cu ajutorul termenilor
filosofici și a silogismelor filosofice s-au putut clarifica anumite neînțelegeri cu privire la
diferențierea dintre natură și ipostas în cadrul controverselor hristologice.
Aducând mulțumire lui Dumnezeu pentru binecuvântările primite nădăjduim ca
această lucrare, de mici dimensiuni, să aducă lămuriri în privința rolului determinat pe care
filosofia l-a avut dar și o prezentare succintă a încercărilor asidue de a ajunge la rezultatele
pe care le știm noi astăzi și de care ne bucurăm.
5

INTRODUCERE
Cu siguran ă putem afirma că întreaga cultură i civiliza ie europeană este datoare ț ș ț
Greciei i geniului poporului ei. Prin ingeniozitatea lor grecii i-au pus amprenta asupra ș ș
artelor, tiin elor i filosofiei, ridicându-o la un nou nivel de-a lungul timpului prin colile ș ț ș ș
filosofice, coli ale căror teorii au fost continuate până în prezent prin diver i filosofi. ș ș
Plecând de la fenomenele naturale gânditorii eleni au început să- i pună întrebări cu privire ș
la originea lumii, care este principiul care a adus-o la fiin are i care se regăse te în toate ț ș ș
celelalte fiin ări sub diverse forme i ce anume este real i ce este o aparen ă i cum pot fi ț ș ș ț ș
deosebite acestea. Epistemologia filosofică va porni printr-o distinc ie cât se poate de ț
evidentă între ceea ce este doar o aparen ă i ceea ce este existen ă reală, fiind necesară ț ș ț
pentru a putea să determine principiului primordial. Nu putea fi trecut cu vederea acest
principiu primordial pentru ca de aici să se poată porni la explicarea fiin ărilor i a ț ș
fenomenelor prezente în lumea pe care o observau, acestea fiind toate raportate la acest
principiu primordial el nefiind altceva decât baza tuturor fiin ărilor care pot fi cunoscute ț
prin intermediul sim urilor. Această încercare de cunoa tere a lumii i de explicare a ț ș ș
început odată cu filosofii ionieni i cu stabilirea principiului prim, acesta fiind unul dintre ș
elementele cunoscute i implicit un element indispensabil vie ii a a cum sunt: apa, aerul, ș ț ș
pământul sau focul. Filosofii elea i vor considera că acest principiu prim nu trebuie căutat ț
printre elementele materiei supuse coruptibilită ii ci acesta, țarchee, este ceva ce nu poate fi
descoperit cu ajutorul sim urilor trebuind să fie ceva mai presus de materia supusă ț
coruptibilită ii i mi cării continue. Atomi tii î i vor aduce i ei la rândul lor aportul în ceea ț ș ș ș ș ș
ce prive te raportarea omului la lumea sensibilă prin definirea atomului ca fiind particula ș
principală care stă la baza tuturor. Cu toate că în principiu ar părea o reîntoarcere la
filosofia ioniană optica acestora transcende modul de raportare al filosofilor ionieni la
principiul prim. Cel care va aduce o îmbunătă ire marcantă filosofiei elene i care încearcă ț ș
să ofere anumite răspunsuri la aceste întrebări este filosoful atenian Platon, o personalitate
marcantă în cadrul istoriei filosofiei fără a diminua cu ceva rolul celorla i filosofi care l-au ț
precedat i care au pus bazele gândirii filosofiei a a cum o tim noi astăzi. Chiar dacă s-a ș ș ș
folosit de ideile i teoriile celorla i filosofi greci din diferite coli, am putea spune că acesta ș ț ș
a realizat ceea ce multe secole mai târziu Sfântul Vasile cel mare când îndemna tinerii să
6

preia la fel ca albina ceea ce este necesar i folositor ș1. Am putea chiar că acesta trebuia să
facă parte din sânul poporului elen pentru că numai astfel filosofia sa putea să ajungă la
acest nivel i să fie acceptată i mai ales promovată i răspândită în toate col urile lumii ș ș ș ț
cunoscute la acea vreme. Toate acele curente filosofice care au circulat în Grecia precum i ș
interesul acestuia pentru cunoa tere au facilitat apari ia noului curent filosofic. Marele ș ț
merit al filosofului atenian este a nu respinge, a considera nefolositor nici un curent de
gândire i a a cum vom vedea pe parcursul lucrării, ci a luat ceea ce era cel mai important ș ș
i mai folositor. În acest sens inclusiv apetitul pentru dialog al sofi tilor a fost un imboldș ș
pentru marele gânditor atenian pentru a- i expune ideile sub forma dialogurilor. ș
Fără a avea preten ia de a fi un studiu exhaustiv ci mai degrabă o încercare de ț
prezentare cât mai succintă a ideilor reprezentative ale lui Platon, lucrarea Lumea ideilor în
gândirea lui Platon, o incursiune în cunoa tere de la sensibil la inteligibil ș oferă o
prezentare graduală a evolu iei ideilor filosofice despre lume i principiul prim până la ț ș
apogeul atins prin ucenicul lui Socrate. Astfel lucrarea este împăr ită în trei capitole fiecare ț
dintre ele fiind împăr ite în câteva alte subunităti. ț
Primul capitol O incursiune în problema cunoa terii. Percep ia empiricului i a ș ț ș
inteligibilului înaintea lui Platon prezintă încercările câtorva filosofi naturali ti sau ș
materiali ti cum au mai fost numi i de a stabili ceea ce este real i ceea ce este aparent ș ț ș
pentru ca mai apoi ace tia să se eludeze în căutarea acestuia în elementele naturii ci a-l ș
considera a fi pur, transcendent, imuabil i ve nic. ș ș
În cadrul următorului capitol, care este i cel mai extins ca dimensiune, ș Ve nicie,ș
incoruptibilitate i neschimbabilitate. doctrina Formelor, esen a gândirii lui Platon ș ț ,
prezintă pentru început lumea secolului al V-lea înainte de Mântuitorul Hristos, contextele
social i cultural care cu siguran ă ș ț i-au pus amprenta asupra modului de gândire platonicș
i nu numai. Pentru ca mai apoi să observăm chintesen a gândirii sale i ceea modulș ț ș
apari iei sale împreună cu factorii determina i, teorie care îi va aduce aprecierea întregii ț ț
clase filosofice i nu numai fiind ceea ce va aduce faima sa. Prin apelul la mit Platon va ș
prezenta cât mai pragmatic doctrina sa despre lumea inteligibilă, mitul pe terii continuând ș
să fascineze i astăzi. ș
Sufletul partea divină a fiin ării în viziunea platonică ț , este cel de-al treilea capitol
i ultimul, aici regăsindu-se expusă viziunea acestuia asupra sufletului partea reală aș
1Sf. Vasile cel Mare, Cuvânt către tineri, ed. Arhiepiscopiei Sucevei i Rădău ilor, Suceava, p. 17. ș ț
7

omului dar i for ă ordonatoare a întregii naturi sensibile. Totodată aici regăsim i viziunea ș ț ș
sa despre unirea cu trupul i care este consecin a acesteia precum i rostul împreună ș ț ș
petrecerii în via a terestră a celor două păr i care alcătuiesc omul pentru o perioadă de timp. ț ț
8

I. O INCURSIUNE ÎN PROBLEMA CUNOA TERII. PERCEP IA Ș Ț
EMPIRICULUI I A INTELIGIBILULUI ÎNAINTEA LUI PLATON Ș
I.1 Aparen ă sau realitate, ț
problematica cunoa terii în lumea filosofică elenă ș
Înainte de a devenii o temă filosofică propriu-zisă cunoa terea, sau sfor area de a ș ț
cunoa te cât mai multe, a existat constant între preocupările umanită ii. Apari ia acestei ș ț ț
problematici a cunoa terii în istoria filosofiei a pus punct primei perioade în gândirea ș
filosofică de aici urmând o cu totul altă etapă mult mai complexă. Prima perioadă a
cunoa terii va primi numele de dogmatism spontan, dogmatice fiind acele curente ș
filosofice care sus in posibilitatea cunoa terii, aici fiind implicate i posibilitatea de a ț ș ș
elabora răspunsuri, cu ajutorul ra iunii pornind de la empiricul prezent. După cum vom ț
putea observa mai jos preocupările principale a le filosofilor precursori lui Platon vor avea
ca preocupare principală cosmologia. De altfel problematica cunoa terii în gândirea ș
acestora se prezintă ca o încercare de a explica pe cale ra ională a universului în totalitatea ț
sa, prin explica ie ra ională în elegându-se aici o încercare de a percepe diversitatea ț ț ț
fenomenelor, pe cale logică, accesibile empiric ca fiind ni te entită i primordiale, principii. ș ț
Nu mai explică astfel faptele experiate într-un mod colectiv prin for e personale, libere i ț ș
con tiente ci le pun pe seama acestor fiin ări obiectiveș ț2. Putem afirma că în teoria
cunoa terii, conceptul care este supus acestui proces cognitiv este fie în direct un obiect al ș
analizei ori prime te o determinare în ceea ce privesc considera iile filosofice cum ar fi: ș ț
întinderea, limita până la care se poate ajunge sau cât de valoroasă este cunoa terea ș
dobândită. Cunoa terea adevărată trebuie să fie înso ită de o justificare afirmă Theaitetos, ș ț
de altfel adevărul nu poate fi considerat o valoare atemporală în ceea ce prive te ș
cunoa terea prin sim uri ci necesită anumite condi ii ale acestuia. Făcând paralelă putem ș ț ț
spune că doar acele opinii, afirma ii sunt adevărate care sunt într-o anumită legătură cu ț
stările reale i care sunt enun ate de persoane care caută într-un mod dezinteresat adevărul ș ț3.
În strânsă legătură cu acest segment al cunoa terii, filosofia elenă, a a cum vom ș ș
2Mircea FLONTA, Cognito, o introducere critică în problema cunoa terii ș, ed. All, Bucure ti, 1994, p.9- ș
13.
3Mircea FLONTA, Constantin STOENESCU, Gheorghe TEFANOV, ȘTeoria cunoa terii, ș Editura
Universită ii din Bucure ti, Bucure ti, 1999, p. 10, 15. ț ș ș
9

observa mai jos, începe cu o separare clară între termenii aparen ă, existen ă i fiin ă, ț ț ș ț
distinc ie absolut necesară pentru a se putea ajunge la tema substan ei sau principiului ț ț
primordial. Filosofii erau direct interesa i în aflarea i determinarea acestui principiu ț ș
primordial iar de aici explicarea tuturor fenomenelor raportate la această substan ă ț
primordială ea fiind aceea care are fiin area sau existen a. De aici vor rezulta două direc ii, ț ț ț
una este aceea de a cunoa te existen a ca existen ă i de a împlini dorin a neinteresată a ș ț ț ș ț
intelectului de a în elege întregul pornind de la ceea ce este întemeiat la temei i de la ceea ț ș
ce este necondi ionat la condi ionat precum i de la relativ la absolut; cea de-a doua ț ț ș
direc ie fiind axată pe în elepciune ca fiind o îndrumare a vie ii fundamentată pe cuno tin a ț ț ț ș ț
absolutului4. Totu i, omul, considerat de filosofi o fiin ă exclusiv ra ională, cu o înclina ie ș ț ț ț
mai mult spre cugetare decât spre partea activă ace tia s-au străduit să cultive i să dezvolte ș ș
intelectul în detrimentul moravurilor5. Privind la rota ia circulară a astrelor filosofii căutat ț
să arate noble ea reflec iei intelectuale, aceasta fiind o imita ie a perfec iunii i ț ț ț ț ș
incoruptibilită ii mi cării astrelor dându-i un caracter de ț ș sophia. Cea mai grăitoare formă
geometrică care descrie cunoa terea precum i facultatea cugetării fiind cercul care ș ș
exprimă, a a cum am văzut mai sus, cunoa terea de la relativ la absolut pentru ca mai apoi ș ș
de la acesta să se poată în elege cele relative precum i raportarea lor la absolut. Pentru a ț ș
în elege acest proces cele relative, supune unei schimbări continue, realul trebuie săț
dobândească acest statut prin scoaterea din ecua ia schimbării continue ca element ț
secundar i oferit fiin ării iar aceasta nu poate fi realizată decât prin intermediul omului iar ș ț
acesta prime te această capacitate cu ajutorul culturii prin care acesta reu e te să ș ș ș
deosebească ceea ce observă în sânul realită ii înconjurătoare i de a putea clasifica cele cu ț ș
care intră în contact. Întorcându-ne la ciclicitatea sophiei, ciclicitate cu o profundă
simbolistică, ideile i teoriile rezultate în urma cugetării sunt consecin a întoarcerii ș ț
gândului asupra gândului, sau a spiritului asupra spiritului. Deducem de aici că actul de
cunoa tere este unul ciclicitate, o a a-zisă cunoa tere a cunoa terii, sau a gândirii ș ș ș ș
negânditului. Pentru ca aceasta să fie una veridică trebuie să fie una a progresului aceasta
aducând de cele mai multe ori nea teptatul putând afirma în acest sens că aceasta începe de ș
la obâr ie prin uimire. Urmând această linie actul de cunoa tere i gândire nu este o stare ș ș ș
pe loc, este o mi care care nu se desfă oară liniar, este un progres care se desfă oară către ș ș ș
4Mircea FLONTA, Cognito…, p. 10-11.
5David HUME, Cercetare asupra intelectului omenesc , ed. tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1987, Ș ț ș ș
p. 89.
10

ceva anume care nu va fi niciodată încheiat. Cunoa terea nu poate fi altceva decât ș
rezultatul unei gândiri vi, gândire în act, fără acest act dinamic de con tiin ă cunoa terea nu ș ț ș
este posibilă. Făcând o legătură între actul gândirii i actul cunoa terii, actul cunoa terii ș ș ș
este unul al gândirii fără ca acesta să fie la rându-i unul al cunoa terii. Cunoa terea ca act ș ș
al cunoa terii este unul al contempla iei atât una transcedentală cât i una spre ș ț ș
transcendent. Acest proces de cunoa tere nefiind un urcu către ne tiut ci o nostalgie a ș ș ș
fiin ei care dore te să refacă acest progres ciclic către ceva care nu este altceva decât un ne-ț ș
recunoscut6.
Filosofii, în special cei materiali ti, dar mai ales Platon ca o încununare a efortului ș
sus inut al predecesorilor săi, au încercat să determine ceea ce poate fi cunoscut i ceea ceț ș
nu poate fi cunoscut ci cel mult acceptat. În acest sens se impune precizarea i distinc ia ș ț
între diversele tipuri de cunoa tere pe care omul le poate experia pe tot parcursul său. ș
Primele două tipologii ale acestei cunoa teri sunt cea implicită sau tacită i cea explicită ș ș
numită i propozi ională. Dacă cea tacită este cea axată pe cunoa terea practică care se ș ț ș
sprijină pe activită ile omene ti neputând fi despăr ită de aceste activită i care fac o ț ș ț ț
facilitează iar o explicare a acesteia ar fi aproape imposibilă cea explicită este formată din
informa ii ce pot transmise. Bineîn eles asupra acestor informa ii, va plana o suspiciune ț ț ț
putând fi reale sau eronate, veridicitatea acestora neputând fi probată decât prin justificare
sau au o bază solidă ce nu elimină de la început dubiile. Spre deosebire de această formă
superioară de cunoa tere cea dintâi este forma primară fiind eludată de problematica ș
dubiului, acest lucru fiind valabil mai ales în cercetarea tiin ifică. ș ț
Pornind de la o cunoa tere rudimentară, am putea spune, cu ajutorul sim urilor ș ț
ajungem la o nouă etapă, aceea a ce se poate realiza i se poate sus ine fără a face referire ș ț
la datele senzoriale ajungem la o nouă etapă aceea a cunoa terii deta ate de orice dubiu i ș ș ș
acceptată fără a avea dovezi materiale în sus inerea tezei. În cadrul acestui tip de ț
cunoa tere ra ională numită i ș ț ș apriorică veridicul din ea va fi stabilit exclusiv pe baza unei
analize abstracte. Aceste enun uri informative prin caracterul lor necesar con in adevărul ț ț
independent de stări de fapt pur întâmplătoare ce pot fi cunoscute prin experien a ț
empirică7.
Făcând o retrospectivă asupra tipurilor de cunoa tere i în special cea ș ș apriori
6Constantin NOICA, Devenirea întru fiin ă, Încercare asupra filozofiei tradi ionale, Tratat de ontologie ț ț ,
ed. Humanitas, Bucure ti, 1998, p. 57-68. ș
7Mircea FLONTA, Constantin STOENESCU, Gheorghe TEFANOV, ȘTeoria cunoa terii, șp. 10-12.
11

survine întrebarea dacă există o cunoa tere atât de exactă încât nici o persoană sa poată să ș
aibă vreo urmă de îndoială? Filosofii au încercat să răspundă acestei întrebări nu tiin ific ș ț
sau dogmatic ci într-un mod critic studiind, sau cel pu in cercetând într-un mod ra ional i ț ț ș
deta at tot ceea ce determină ca aceste întrebări să fie aproape imposibil de abordat. Putemș
începe parcursul în privin a cercetării de la cunoa terea tacită, empirică i fără îndoială ț ș ș
cunoa terea trebuie să înceapă de la aceste informa ii, dar există i posibilitatea ca orice ș ț ș
informa ie provenită din acest tip de cunoa tere să fie eronată, neveridică. O masă va ț ș
rămâne o masă pe parcursul procesului de cunoa tere aceasta fiind percepută la fel de o ș
altă persoană, pe calea sim urilor. Cu toate că trăsăturile ei sunt evidente aceasta va fi ț
percepută, uneori, într-un mod diferit dacă va fi privită de doi oameni concomitent,
distinc iile provenind în urma unor efecte secundare cum ar fi cel al reflectării luminii i ț ș
oglindirii acesteia asupra ei, anumite păr i devenind mai lucioase iar altele mate. De aici ț
rezultând că perceperea acesteia de către două persoane sau mai multe nu este aceia i. ș
Desigur pentru cei ce doresc să afle doar proprietă ile fizice cele de mai sus nu au nici o ț
relevan ă dar pentru un artist plastic acestea sunt ni te detalii ineluctabile. ț ș
De la acestea va decurge o mare temă, temă care a pus în dificultate i a produs ș
tribula iile i frământările filosofilor, diferen a între „aparen ă” i „realitate”, între ceea ce ț ș ț ț ș
par a fi i ceea ce sunt în realitate anumite lucruri. De multe ori anumite aparen e nu sunt ș ț
definitorii ci doar o fa etă a ceva fiind în totală dependen ă de ceea ce le provoacă. Uneori ț ț
anumite detalii pot fi identificate cu ochiul liber alteori este necesară mijlocirea anumitor
dispozitive, nu se poate spune însă că ceea ce se vede mijlocit este mai real decât ceea ce
este observabil printr-o privire de ansamblu. Tot la fel este i în privin a formei, chiar ș ț
atunci când ne uităm la un obiect pe care îl conceptualizăm a fi el însu i, acest lucru ne este ș
confirmat prin experien ă chiar dacă în aparen ă acestea nu par a fi ceea ce con tientizăm. ț ț ș
Masa reală este orice obiect fizic care există i care poate fi cunoscut, acestea fiind ș
clasificate ca fiind „materie”. Dacă există materie i care este natura sa, filosofii, a a cum ș ș
vom vedea mai jos, au opinat că este este posibilă o negare a materiei, fără însă la un
radicalism extrem, fiindcă obiectele sunt independente de noi, neputând fi aduse imediat
cunoa terii prin intermediul senza iilor. Prin materie se în elege ceea ce este opus min ii, ș ț ț ț
ceva ce ocupă spa iul fiind incapabil de gândire. Concluzionând acestea putem afirma că ț
un obiect cunoscut prin sim uri nu este adevărul în esen ă ci doar o posesie a anumitor ț ț
caracteristici care îl definesc. Ceea ce vedem i sim im este o sau o aparen ă a unor lucruri ș ț ț
12

cu care luăm contact nemijlocit8.
Despre conceptul de adevăr putem afirma cu certitudine că este prezent constant în
toate ra ionamentele noastre cum sunt limbajul, gândirea sau alte activită i cognitive. A a ț ț ș
cum este normal suntem înclina i să credem că dezideratul tuturor cercetărilor este acela de ț
a afla adevărul, iar o argumentare solidă este este întotdeauna înso ită de o păstrare a ț
adevărului într-un mod nealterat. Pentru a putea însă evalua anumite teze i a le în elege i ș ț ș
a observa dacă acestea sunt corecte, dacă sunt într-adevăr a a, trebuie să putem avea o ș
concep ie clară despre acestea dar i despre cele pe care se fundamentează acestea. ț ș
Acest deziderat, despre care am amintit, nu a fost atins nici în contemporaneitate,
teoria conform căreia, adevărul este corespondentul realită ii nu este este una sustenabilă în ț
totalitate având în vedere diferen a dintre aparen e i realitatea propriu-zisă, iar acelea că ț ț ș
adevărul este verificabil într-un mod pragmatic au fost puse la îndoială atât în perioada
dinaintea lui Platon dar i după acesta. Pe de altă parte pragmatismul se sus ine pe ș ț
concep ia că ideile veridice sunt o bază bun a pentru ac iuni reu ite, uneori însă această ț ț ș
teorie a fost infirmată prin reu itele care au la bază opinii neverosimile în timp ce opusele ș
lor au dus la adevărate dezastre. Am putea afirma că baza pe care putem afirma că ceva
este adevărat numai dacă se raportează direct la ceea ce se confirmă într-un mod empiric.
Anumite opinii sunt derivate din altele, astfel acestea sunt veridice numai în măsura în care
cele dintâi sunt adevărate. Toate acestea i-au dus pe filosofi la teoria că adevărul unui lucru
se descoperă din caracteristicile referen iale constitutive ale aceluia ț9.
Conform cele arătate putem vorbi despre un adevăr al unei experien e empirice sau ț
unul rezultat în urma unui ra ionament produsul unei cercetări tiin ifice sau al unei ț ș ț
medita ii. Făcând o incursiune în problematica aparen ei i a realită ii, un lucru poate fi ț ț ș ț
fals nefiind în chip real ceea ce dore te a fi, el fiind o aparen ă dar asta nu înseamnă că nu ș ț
este autentic în sine. Veritabile ca adecquatio rei ad intelectum, axionă preluată i de ș
teologia cre tină, sunt numai acelea care sunt ceea ce ele se descoperă a fi numai în cazul ș
în care corespund, ca lucruri create, acelei Idei gândite antecedent, din ve nicie în ș
intelectus divinus. Intelectul uman este la rându-i un ens creatum capabil să descopere cele
înconjurătoare în măsura în care poate distinge diferen a dintre real i aparen ă i în măsura ț ș ț ș
8Bertrand RUSSEL, Problemele filosofiei, trad. Mihai GANEA, ed. Bic All, Bucure ti, 1995, p. 1-11. ș
9Paul HORWICH, Adevăr: teorii de adevăr , în DFC, vol. I: A-H, edit. Jonathan DANCY, Ernest SOSA,
trad. Gheorghe TEFANOV, Corina TEFANOV, Anabela ZAGURA, Dan BĂRBULESCU, ed. Trei, Ș Ș
Bucure ti, 1999, p. 24-29. ș
13

a ceea ce el consideră real10.
Adevărurile de ra iune însă sunt adevăruri prin ele însele, iar celelalte adevăruri ț
sunt convertite la acestea prin opera ii ra ionale. Astfel A este veridic prin sine însu i dar C ț ț ș
este adevărat pentru că A este cel ce îl sus ine i din care izvoră te. Aceste adevăruri de ț ș ș
ra iune sunt universal valabile pentru că se sprijină pe principiul identită ii cum sunt celeț ț
ale logicii sau geometriei nemaiputând fi vorba de o simplă aparen ă i despre ceea ce ț ș
omul consideră că ar fi real. De i vom vedea că unii filosofi cu greu au acceptat un adevăr ș
universal valabil, cum ar fi materiali tii care au oferit importan ă maximă numai unei fa ete ș ț ț
a acestuia sau al ii care au pus la îndoială întregul adevăr. Adevărurile însă nu pot fi incluse ț
într-un reduc ionism abstract, de altfel singurul mod de cunoa tere adevărat este posteriori ț ș
sau prin referire continuă la lumea senza iei, unele fiind valabile doar pentru o anumită ț
situa ie particulară ț11.
Făcând diverse încercări pe drumul cunoa terii filosofii, a a cum vom vedea mai ș ș
jos, au pus bazele a ceea ce Platon va aduce o evolu ie semnificativă mai târziu prin ț
influen ele primite din partea celor dintâi atât procesului de cunoa tere cât i teoriei Ideilor ț ș ș
i sfatului din veci în ceea ce privesc fiin area tuturor, bineîn eles într-o formă rudimentară,ș ț ț
alterată, nedesăvâr ită, desăvâr ire adusă numai după Întruparea Mântuitorului Hristos prin ș ș
teologia cre tină a Sfin ilor Părin i bazată pe Revela ie. ș ț ț ț
I.2 Ascensiunea continuă de la principiul prim al filosofilor materiali ti la inteligibilul ș
socratic
Într-un mod incontestabil locul gândirii grece ti, gândire care a influen at întreaga ș ț
Europă i nu numai, a fost ărmul Asiei Mici, locul unde ionienii au creat o civiliza ie net ș ț ț
superioară. Grecia continentală se afla ea însă i într-un haos datorat invaziilor doriene din ș
secolul al IX-lea (îHr.), invazii care a adus vechea cultură egeeană. Astfel că având în
vedere acest context nefast i deloc favorabil dezvoltării gândirii filosofice Ionia a rămas ș
un bastion al gândirii filosofice europene. Un elocvent exemplu în această privin ă este ț
Homer care a apar inut lumii ioniene, poemele sale fiind considerate adevărate opere ț
filosofice, i chiar dacă acestea s-au bucurat de patronajul noii aristocra ii aheene care s-a ș ț
grefat în vechea administra ie egeeană aceste crea ii homerice păstrează intact spiritul ț ț
10Martin HEIDEGGER, Repere pe drumul gândirii , trad. Thomas KLEININGER, Gabriel LIICEANU, ed.
Politică, Bucure ti, 1988, p. 136-138. ș
11David BLUMENFELD, Adevăruri de ra iune/adevăruri de fapt ț , în DFC, vol. I: A-H…, p. 32, 33.
14

civiliza iei ioniene mai vechi. ț
Aflată la confluen a dintre Occident i Orient gândirea greacă, i implicit filosofia, ț ș ș
a fost influen ată într-o oarecare măsură de gândirea orientală într-o oarecare măsură fără ț
însă a o metamorfoza i transforma într-o copie a europenizată a acesteia. Un alt aspect ce ș
nu trebuie de asemenea trecut cu vederea este veleitatea i simfonia filosofiei grece ti cu ș ș
matematica, geometria a fost inventată, descoperită de greci, geniul gândirii grece ti fiind ș
acela de a a duce o armonie între tiin ă i simpla specula ie intelectuală. Putem afirma că ș ț ș ț
ei sunt primii care au căutat cunoa terea de dragul cunoa terii i au urmărit cunoa terea ș ș ș ș
într-un mod liber, nepărtinitor, într-un spirit tiin ific. Pornind de la ciclul trecerii de la ș ț
via ă la moarte i de la moarte la via ă, un proces constant filosofii ionieni au concluzionatț ș ț
că în pofida acestor schimbări repetate trebuie să existe un permanent, un imuabil pentru că
această schimbare se petrece de la ceva către altceva, către ceva permanent care există din
ve nicie, ceva primordial care ia anumite forme de existen ă într-un mod repetat. ș ț
Elementul primordial sau mai bine zis stabilirea acestuia va fi cea care va defini
filosofia ioniană presocratica i în genere întreaga filosofie grecească. Luat însă într-un ș
mod general to i filosofii presocratici au avut aceia i idee, ceea ce i-a diferen iat a fost ț ș ț
elementul primordial. Bineîn eles ace ti filosofi nu pot fi considera i ni te savan i primitivi ț ș ț ș ț
ci ca fiind filosofi materiali ti care au încercat justificarea existen ei lumei exterioare ș ț
pornind de la acest element primordial, element ultim al tuturor lucrurilor12.
Filosofia greacă a adoptat o serie de credin e despre natură, zei i natura umană pe ț ș
care mai apoi le-a trecut prin filtrul ra iunii dându-le un nou în eles i un nou mod de ț ț ș
abordare a acestora. Din această optică putem spune că presocraticii nu fac o distinc ie ț
clară între filosofie i tiin ă. De altfel ace ti filosofi au încercat să emită diverse opinii ș ș ț ș
tiin ifice fără însă a le separa de filosofie. Cel mai elocvente exemplu în această privin ăș ț ț
este cosmogonia în viziunea a trei mari filosofi materiali ti: Thales care a sus inut că ș ț
elementul primordial este apa, Anaximene aerul iar Heraclit focul13. Într-un cuvânt ace ti ș
filosofi materiali ti sau naturali ti a a cum mai sunt numi i au căutat principiul tuturor ș ș ș ț
fiin ărilor în natura sensibilă, cognoscibilă empiric. ț
tiin a tratează aceste probleme la fel ca filosofia, de altfel problema nu se pune înȘ ț
12Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei, vol. I Grecia i Roma, trad. Anton șADĂMUȚ, Drago ș
RO CA, ed. All, Bucure ti, 2008, p. 13-19. Ș ș
13Richard Henry POPKIN edit., The Columbia history of Western philosophy, Columbia University Press,
New York, 1998, p. 6-10.
15

privin a răspunsului oferit ci în modul cum aceste întrebări sunt puse. Ambele pornesc de ț
la ideea de a cunoa te i a în elege na terea i transformarea lucrurilor unele în altele, ș ș ț ș ș
eliminându-se născocirea fantastică mitologică cu o metodă ra ională sprijinită pe motivare ț
i argumente ra ionale. Schimbarea continuă de care am amintit mai devreme îi pune înș ț
fa a faptului de a găsi acest permanent care este în schimbare. Pornind de la aceasta ei seț
focalizează în a cerceta no iunea materiei lumii care se transformă în toate lucrurile ț
cognoscibile i care retransformă toate aceste lucruri când acestea nu mai sunt ș
comprehensibile percep iei umane. Reprezentarea originii vremelnice este substituită de ț
cea a reprezentării unei străfiri, unei existen e arhaice, dând astfel na tere primei no iuni a ț ș ț
filosofiei grece ti, no iunea de ș țarhee sau de început din care va izvorî prima întrebare: ce
este protomateria i cum se metamorfozează ea în lucrurile materiale supuse cunoa terii ș ș
sim urilor. Ideea acestui principiu, a temeliei a tot ceea ce există nu este o idee oarecare.ț
Gândirea vechilor filosofi a făcut un salt extraordinar pornind de la diversitatea formelor
de fiin are i ajungând la acel unu care stă la baza tuturor aducându-le la o unitate i totu i ț ș ș ș
făcându-le comparabile. Pe lângă aceasta, principiul care le face unitare în varietatea lor
este cel ce subzistă în toate aceste fiin ări dincolo de influen ele pe care le suferă, dar i ț ț ș
mai departe de apari ia i extinc ia lor, el fiind acela care este început i sfâr it, ț ș ț ș ș arhe iș
telos14. Pentru greci inclusiv privirea păr ilor naturii înconjurătoare va produce i încuraja ț ș
apari ia întrebărilor cu privire la originea acestora dar i a scopului ascuns al acestora. ț ș
Citându-l oarecum pe Aristotel, filosofia este rezultatul firesc al întrebărilor existen iale ț
despre natură, despre dorin a grecilor de a găsi naturalul în cadrul naturii. Pentru început ț
omul prive te natura doar ca pe un stimul pentru facultă ile sale pentru ca mai apoi omul să ș ț
tracă toate acestea prin filtrul ra iunii i să găsească partea spirituală i influen a acesteia în ț ș ș ț
via a cotidianăț15. Prin conceptul de natură filosofii presocratici au desemnat întreaga lume
ca principiu din care rezultă i spre care converg toate realită ile perceptibile. Acestă lume ș ț
este înzestrată cu poten e prin care toate cele con inute sunt capabile de diverse schimbări ț ț
i pot fi definite prin antiteză, printr-o situare la antipozi una fa ă de cealaltă. Fiecare dinș ț
aceste fiin ări au o existen ă concretă cu însu iri proprii dar acestea nu sunt permanente. ț ț ș
Ele se schimbă iar proprietă ile lor nu pot fi în elese decât puse într-o antiteză astfel: caldul ț ț
14Wilhelm WINDELBAND, Istoria filosofiei grece ti ș, trad. Tudor D. ȘTEFĂNESCU, ed. Moldova, Ia i, ș
1995, p. 39-40.
15Georg Wilhem Frederich HEGEL, The Filosophy of History , Batoche Books, Kitchener Ontario, 2001, p.
252-254.
16

este opus recelui, uscatul umedului. Aceste situări în contradic ie a poten elor diverselor ț ț
existen e au caracterizat, i sunt definitorii pentru, lumea i gândirea veche din spa iul elen. ț ș ș ț
Aceste caracteristici usuale ale lucrurilor au permis ca termenii care definesc aceste
proprietă i să fie folosite în limbajul tehnic diferit de formulele magice. ț
Lumea greacă este inteligibilă, ea poate fi cunoscută i în eleasă prin contemplarea ș ț
realită ii înconjurătoare i prin explicarea acesteia. ț ș Teoria (abstractizarea), logosul i șfiin aț
sunt termeni definitorii pentru filosofia anteplatonică, termeni care s-au impus fiind
esen iali în întreaga filosofie, fiind adânc înrădăcina i în modul în care filosofii naturali tiț ț ș
în elegeau i defineau lumea în ansamblul ei. Rezultând astfel că lumea nu poate fi oț ș
manifestare haotică ci ea este guvernată i supusă unei legi, de aici decurgând no iunea de ș ț
cosmos. Cosmosul i evident natura întreagă desemnată prin termenul ș phisis este subiectul
exclusiv al preocupărilor filosofilor din prima perioadă, naturalistă. Unii au încercat să o
explice folosindu-se de mituri creând astfel o cosmogonie, dar de i mitul i filosofia se ș ș
întrepătrund în acest stadiu ele sunt ceva diferit astfel că acest proto-filosofi vor încerca să
explice un anumit lucru pornind de la întrebarea „ce este acesta” iar la nivel macro printr-o
altă întrebare: „ce sunt toate acestea” neputând fi explicate printr-un mit ci doar pe calea
ra iuniiț16.
În privin a spa iului, a spa ialită ii, Anaximandru va aduce un aport considerabil, ț ț ț ț
definind principiul primordial, arhee-ul ca nefiind unul material, sensibil i experiabil într- ș
un mod tactil ci unul mai inteligibil, nemărginit, abstract. Filosoful inovativ s-a gândit că
acest principiu prim nu poate fi decât apeiron un principiu prim ce nu poate fi definit i ș
nici corelat la un obiect ce poate fi perceput prin sim uri. Astfel pentru acesta originea ț
tuturor creaturilor se regăse te în șapeiron de unde fiin ează pentru ca mai apoi să se ț
întoarcă de unde au izvorât17. Anaximandru este astfel primul gânditor care a elaborat o
ipoteză sistematică despre lume, a Naturii acesteia, nelimitându-se doar la materia din care
este compusă ci i la întreg ansamblu i procedeul apari iei i dezvoltării sale, pornind de la ș ș ț ș
nelimitatul primordial i ajungând până la pluralitatea elementelor determinate. Na terea i ș ș ș
extinc ia acestor elemente, a lucrurilor din natură au loc printr-o a a zisă lege a ț ș
compensa iei, lucrurile se integrează în acele lucruri din care se nasc, recompensând i ț ș
plătind pentru o nedreptate a a cum timpul le programează pe toate. Această compensa ie ș ț
16Julian MARIAS, History of philosophy, Dover Publication Inc, New York, 1967, p. 9-12.
17Peter KUNZMANN, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie, trad. Monica-
Maria ALDEA, ed. Rao, Bucure ti, 2004, p. 31. ș
17

se datorează faptului ca în viziunea lui Anaximandru injuste ea a fost comisă prin însă i ț ș
apari ia, geneza lucrurilor ca fiind una plurală, născându-se ca fiin ări separate. Această ț ț
lume plină de diversitate în gândirea filosofului nu putea lua na tere decât prin rapt i prin ș ș
fraudă. În cosmologia sa avem de-a face cu trei grade de existen ă, primul stadiu fiind cel ț
al lucrurilor perceptibile individuale, onta, acestea fiind cele care pier în cele care le-au
dat na tere. Acestui prim grad de existen ă corespunzându-i elementele primordiale cum ș ț
sunt apa, aerul i focul, dar care totodată sunt i elemente de o importan a secundară ș ș ț
deoarece în acestea se vor reintegra lucrurile individuale după ce î i vor înceta existen a. ș ț
La acestea se adaugă elementele secundare, sau cel de-al doilea stadiu , acestea sunt
spa iul, vântul, norii, focul arzător i eterul, am putea spune că sunt acele elementeț ș
intangibile cunoa terii empirice. Al treilea stadiu al existen ei i ultimul de altfel este cel al ș ț ș
nelimitatului, sau al acelui apeiron, singurul imuabil i ve nic. Întreaga lume a lui ș ș
Anaximandru este supusă mi cării eterne, o mi care de rotire. Făcând o privire de ș ș
ansamblu cosmologia i viziunea despre lume a gânditorului milesian este bazată pe trei ș
piloni principali: o materie primă, phisis; o structură în care este distribuită întreaga
materie într-un mod ordonat i cel de-al treilea pilon, procesul de geneză prin care a apărut ș
lumea, unul violent18 Acestui apeiron al filosofului Anaximandru pitagoreicii din Crotona,
avându-l în frunte pe Pitagora, au adus anumite îmbunătă iri, modificări având ca mijloace ț
de determinare a principiului primordial ajutorul numerelor i semnifica ia acestora. ș ț
Luând ca punct de pornire descoperirea faptului că intervalele unei game muzicale pot fi
reduse la ni te raporturi numerice ra ionale, această coală filosofică a ajuns la concluzia că ș ț ș
esen a a tot ceea ce este real constă în numere. Numerele sunt cele care creează iț ș
reglementează ordinea cosmică, determinând i delimitând indefinitul acesta fiind ș apeiron-
ul despre care vorbea Anaximandru. Faptele sunt astfel ni te imagini ale acestor numere, ș
forma esen ei lor fiind forma lor numerică. De altfel în cadrul acestor numere există ț
diferen ieri i deosebiri, numărul unu fiind deasupra tuturor celorlalte numere deoarece este ț ș
totodată i originea celorlalte la fel cum numere impare sunt considerate a fi finite i ș ș
absolute pe când cele pare sunt infinite i imperfecte. În privin a cosmologiei i a imaginii ș ț ș
cosmosului ace tia sunt care sus in într-un mod oficial că a trii se rotesc în jurul unui ș ț ș axis
mundi, a unui centru fix la intervale regulate19. Pământul, un corp sferic se este în centru
18Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie , trad. Laurian KERTESZ, ed. Herald,
Bucure ti, 2009, p. 17-20. ș
19Peter KUNZMANN, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie…, p. 31-33.
18

Universului, pământul i inclusiv soarele se rotesc în jurul unui foc central, sau a ceea ce ei ș
l-au numit „inima Universului”, care nu poate fi decât numărul Unu, lumea inspirând aerul
exterior ei, acesta nefiind nimic altceva decât nelimitatul. Geniul colii pitagoreice este ș
acela, a a cum am văzut mai sus, de a pune o limită acelui nelimitat al lui Anaximandru, ș
combinând forma nelimitatului cu limita dându-i astfel acestui limitat o formă, rezultatul
armonios al acestui procedeu fiind muzica unde propor iile sunt exprimare numeric, de aici ț
putând deduce la un nivel macro armonia cosmica într-un mod asemănător. Pentru
pitagoreici sufletul este esen a cea mai pură a omului care trebuie purificată de macularea ț
trupească, purificare ce va fi dezvoltată mai târziu de Platon prin teoria catharsisului.
Ace tia au dezvoltat i teoria transmigra iei sufletului cu ajutorul metafizicii bazate peș ș ț
matematică i numere iar prin încercarea de separare de materialismul cosmogoniilor ș
milesiene au dezvoltat doctrina tripartită a sufletului i destinul acestuia, doctrina îndrăgită ș
de ucenicul lui Socrate care va prelua aceste teorii i le va transmite mai departe ș20.
Paralel cu teoria numerelor pitagoreice, Leucip i ucenicul său Democrit vor pune ș
accentul pe un alt principiu care nu poate fi supus sim ualită ii, acesta fiind atomul. Pentru ț ț
cei doi totul este compus din din particule indivizibile ( a-tomos) care de i sunt identice ca ș
structură sunt diferite doar în ceea ce prive te dispunerea, forma i locul. ș ș Ace tia sunt într-ș
o continuă mi care, neexistând ș un spa iu vid între ace tia, din ace tia luând na tere toate ț ș ș ș
lucrurile. De altfel nu există nici o existen ă apărută la întâmplare ci apar cu un sens i o ț ș
necesitate. Lucrurile compuse din atomi sunt determinate de acele caracteristici primare pe
care le-am enumerat mai sus: locul, iner ia, densitatea pe când culoarea, mirosul, gustul ț
sunt doar caracteristici secundare fiind manifestate pe cale perceptivă. Percep ia are loc pe ț
baza prin intermediul unor mici simulacre emanate de lucruri. Sufletul la rându-i este
compus din mici atomi, ace tia fiind de foc, fiind pu i în mi care datorită acestor simulacre ș ș ș
care provoacă impresia perceptivă21.
Dogma pitagoreică va influen a filosofia greacă i nu numai într-un mod pregnant i ț ș ș
indelibil, de altfel este dificilă o separare între învă ătura maestrului întemeietor i a ț ș
ucenicilor săi cu toate acestea unele idei ale sale au fost răspândite de al i filosofi. Între ț
ace tia se numără i aristocratul efesean Heraclit cunoscut pentru învă ătura sa prin careș ș ț
totul este supus schimbării, doctrină care va influen a gândirea filosofică până în zilele ț
20Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 31-35.
21Peter KUNZMANN, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie…, p. 31-33.
19

noastre. Pentru el substan a fundamentală este focul, identic cu apari ia sa a a i celelalte ț ț ș ș
fiin ări se nasc prin moartea altora. Ceea este nemuritor este muritor i ceea ce este muritorț ș
este nemuritor. Unitatea lumii heraclitiene este dată de combinarea unor contrarii, tot ceea
ce există vine din unul iar unul este format din toate, dar toate la un loc au o realitate
aparentă fa ă de cea care este permanentă, unul. Nu ar putea exista unitate dacă nu ar exista ț
aceste elemente contrarii care să se întrepătrundă, astfel întregul cu nedeplinul,
concordantul cu discordantul, disonan a i consonan a sunt prezente toate în unul iar acest ț ș ț
unu este prezent în toate acestea. Din această idee a contrariilor care se întrepătrund,
întrepătrundere armonioasă, rezultând principala sa idee, curgerea permanenta, panta rhei.
Doctrina despre această curgere permanentă va fi exprimata prin sentin a că nu este ț
posibilă scufundarea de două ori în acela i râu căci mereu ape proaspete vor lua locul celor ș
vechi, chiar i soarele este mereu altul în fiecare zi ș22. Prin această afirma ie Heraclit ț
declamă că totul este într-o continuă schimbare, nimic nu este stabil rezultând o realitate
ireală. Excep ia de la această curgere, schimbare permanentă nu face decât principiul ț
primordial care nu este ceva apărut la întâmplare ci în mod esen ial, acesta nu poate fi ț
decât focul cel trăie te având ca hrană materia eterogenă pe care i-o asimilează spre a-i do ș ș
o nouă formă. Unul în gândirea heraclitiană este divin i în elept, această divinitate este ș ț
Ra iunea universală său ț logosul, copia acesteia fiind ra iunea umană care este totodată o ț
mică scânteie a celei universale în consecin ă omul trebuind să se supună în totalitate ț
procesului de mi care continuă a universului i a legii universale imanente care adună toate ș ș
fiin ările i nu numai într-o unitate i pe care le angrenează în această continua schimbareț ș ș
de înnoire.
Ra iunea umană, o mică contrac ie a celei universale sau o canalizare a acesteia înț ț
persoana umană este elementul cel mai valoros al acesteia, împreună cu con tiin a, ș ț
elementul incandescent. Atunci când aceasta, sufletul fiind considerat a fi de natura
focului, se desparte de corp acesta fiind alcătuit din pământ i apă acestea rămân în urma ș
neavând nici o valoare i se reîntorc la acea unitate dată de unu pentru ca mai apoi să intre ș
iar în diversitate. În consecin ă sufletul trebuie să rămână cât mai pur posibil, necontaminat ț
de umezeala celor două elemente care nu au nici o valoare, un suflet umed este unul umed.
De aceea sufletul trebuie să se străduiască să se ridice deasupra imanentului care este
22Bertrand RUSSELL, Istoria filozofiei occidentale , vol. I, trad. Drăgan STOIANOVICI, ed. Humanitas,
Bucure ti, 2005, p. 57-61. ș
20

caracterizat printr-o stare de reverie, somnolen ă totală de aceea acesta trebuie să ajungă la ț
starea de veghe continuă care este caracterizată printr-o lucrare continuă a i sinergică a ș
gândirii i ra iunii. ș ț
Făcând o privire de ansamblu putem afirma ca lumea, conform gândirii filosofului
efesean, se conduce după două legi, una a Ra iunii universale ordonatoare imanentă tuturor ț
lucrurilor care guvernează unitatea tuturor elementelor existente în Unul pentru ca mai apoi
din acesta să rezulte întreaga diversitate i ra iunea umană un strop din cea universală adică ș ț
a logosului ve nic i imuabil. Bineîn eles nu putem afirma că Heraclit a văzut focul ca un ș ș ț
principiu prim personal inând cont că acesta a fost panteist i a atribuit focului acelea i ț ș ș
prerogative pe care anterior înainta ii săi o făcuseră ș23.
Un punct de reper al filosofiei presocratice care nu poate fi trecut cu vederea este
eleatul Parmenide, un filosof care a împins concep iile despre lume i originea ei la un alt ț ș
nivel superior tuturor filosofilor dinaintea lui Platon. Locuitor la fel ca i contemporanul ș
său, Heraclit al Greciei Magna acesta a fost pentru o perioadă discipol al doctrinei
pitagoreice pentru ca mai apoi să se desprindă de aceasta i să creeze propria sa contribu ie ș ț
în domeniul gândirii filosofice dar care va purta anumite influen e din partea doctrinei ț
pitagoreice.
Scrierile sale ne-au rămas fragmentar dar ideile sale au supravie uit în scrierile ț
ucenicilor săi dar i a filosofilor care au preluat din învă ătura sa. Parmenide a scris, la fel ș ț
ca binecunoscutul poet Homer, în hexametru parvenindu-ne un poem al său dintr-o scriere
tardivă. Din întregul său poem astăzi mai există 154 de versuri din diverse păr i ale ț
poemului care după un prolog de treizeci se împarte în două mari păr i acestea ț
delimitându-se în func ie de ideile pe care le expun. Prima parte relatează problematica ț
veridicului iar cea de-a doua parca în consonan ă i totodată în contradic ie cu cea dintâi ț ș ț
despre aparen ă. Istoricii filosofiei consideră prima parte a fi cea mai valoroasă i care ț ș
expune mai fidel învă ătura maestrului eleat. Excep ie făcând prologul care este plin de ț ț
imagini mitologice i plin de fiorul religiosului poemul este o compozi ie echilibrată în ș ț
care ra ionalitatea i argumentele logice folosite în expunerea ideilor primează. Prima parte ț ș
prezintă anumite premise de la care filosoful pleacă în ceea ce prive te perceptibilitatea i ș ș
sim ualitatea, astfel pentru el lumea aț a cum este ea percepută cu ajutorul sim urilor esteș ț
nu este reală ci doar o aparen ă iar cea de-a doua parte porne te de la ideea că două ț ș
23Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p.37, 38, 40, 41.
21

elemente opuse nu pot coexista iar o lume care ia na tere în pluralitate i transformare ș ș
continuă nu este posibilă24.
Parmenide dezavuează ideile înainta ilor săi aruncând o privire mai atentă asupra ș
învă ăturii lui Xenofon, asupra conceptelor de Fiin ă i Nefiin ă, de altfel acesta era unț ț ș ț
mistic religios având oarecum înclina iile lui Pitagora de a purifica, de a vindeca. Preluând ț
cele două concepte Parmenide a ajuns la unitatea Fiindului printr-o puternică deduc ie ț
logică i perseveren ă. Fiindul i Nefiindul, însu irile pozitive sunt într-o continuă eludare ș ț ș ș
fa ă de concep ia privitoare la însu irile negative, fiind întru totul exclus ca ceva ce nu esteț ț ș
să fie considerat a fi o însu ire. Singura modalitate de cunoa tere căreia îi oferă girul este ș ș
cea a tautologiei „A este identic cu A”rezultând astfel că ceea ce există există i cea ce nu ș
există nu poate exista. Nefiindul este exprimat în această situa ie prin silogismul formal: ț
„A este egal cu non A”. Rezultă de aici că tot ceea ce există nu poate exista decât dintr-un
prezent etern, despre care nu se poate afirma ca „a fost” sau „va fi”. Acesta, Fiindul, nu
poate fi adus la existen ă deoarece nu se poate explica de unde ar fi generat. Un alt fiind nu ț
s-ar putea genera decât pe sine însu i. Extinc ia sau încetarea fiin ării este imposibilă în ș ț ț
acela i mod generarea, ca orice dezvoltare ori regresie pentru că tot ceea ce poate fi ș
încadrat în sintagmele „a fost” sau „va fi” nu există, nu pot subzista. Într-un mod
asemănător se poate afirma i despre Fiind, acesta „nu este”, fiind indivizibil deoarece nu ș
poate exista o altă for ă de diviziune, el este într-o stare de perfec iune asemenea unei sfere, ț ț
dar nu încadrat unei sfere ci doar o eternă Unitate.
Parmenide, prin tezele sale, a realizat o scindare între cunoa terea empirică i cea ș ș
ra ională, între sim uri i poten a de abstractizare. Tot ceea ce este perceput senzorial este oț ț ș ț
în elăciune, eronat, producând eroarea întocmai ca Nefiindul. Ar însemna că i devenireaș ș
are o fiin ă, iar tocmai toată această diversitate i multitudine de lucruri prezente în lume i ț ș ș
cognoscibile prin experien a sim urilor, ordonarea acestora i continua schimbare i ț ț ș ș
transformare sunt doar iluzorii. Parmenide se sprijină pe ideea că omul are un organ al
cunoa terii superior care pătrunde în existen a lucrurilor fiind nelegat de sim uri i de ș ț ț ș
cunoa terea prin experien ă. Cunoa terea în cazul lumii extrasenzoriale nu se poate realiza ș ț ș
decât prin gândire, de altfel existen a nu este o parte a esen ei unei entită i. Făcând o ț ț ț
incursiune în contextul lumii cognoscibile nu poate exista nimic care să fie infinit pentru
24William Keith Chambers GUTHRIE, O istorie a filosofiei grece ti ș, vol II, trad. Diana RO CULESCU, Ș
ed. Teora, Bucure ti, 1999, p. 17-20. ș
22

că ar rezulta contradic ia unei infinită i finite, doar lumea a a cum o tim noi este o ț ț ș ș
infinitate finită, aceasta însemnând o antiteză a logicului i deci lumea este o iluzie, o ș
fantasmă25.
Practicitatea, iscusin a unei persoane a fost exprimată prin termenii ț sophos, sophia,
a a cum îl denume te Homer pe un me te ugar oarecare, pentru ca mai apoi aceste expresiiș ș ș ș
să aibă o cu totul altă simbolistică devenind apanajul cunoa terii. Spre exemplu Pindar ș
considera că este în în elept ( țsophos) deoarece i i dobândise cunoa terea de la natură i cu ș ș ș
din învă are. Dramaturgul Eschil consideră că nu cel ce posedă foarte multe cuno tin e este ț ș ț
un în elept ci acela căruia acestea îi sunt utile. Tot Eschil alături de Euripide consideră că ț
acest atribut trebuie oferit poe ilor pentru capacitatea lor de a-i învă a pe al ii, pentru că ț ț ț
poe ii sunt profesorii tuturor a a cum elevii au profesorii lor. Din secolul al V-lea acestț ș
termen va desemna pe aceia care vor scrie în proză, în calitatea lor de învă ători ai ț
poporului noii în elep i au exprimat maximele lor cu ajutorul prozei. Un în elept scrie sau ț ț ț
înva ă pe ceilal i pentru că are o deosebită în elepciune i iscusin ă de a împărtă i i altora,ț ț ț ș ț ș ș
sophia sa fiind una practică fie că e vorba de politică, conducere sau tehnică. Cu toate
acestea oamenii aveau oarecare suspiciuni fa ă de învă a i, ini ia i i alte categorii ț ț ț ț ț ș
asemănătoare oferindu-le apelativul deinotes, provenit de la cuvântul teamă. Sophistes era
unul care pretindea că are o cunoa tere superioară, unii având anumite preocupări ș
îndoielnice cum erau prezicători, vraci sau fal i astronomi, termenul avânt conota ia de ș ț
în elătorș26. Contemporanii lui Socrate sofi tii au fost percepu i ca persoane care prin ș ț
ra ionamente persuasive, dar în elătoare încercau să- i convingă auditoriul de veridicitateaț ș ș
celor spuse de ei. Itineran i, argumentându- i ra ional teoriile ace tia sunt precursorii ț ș ț ș
savan ilor de astăzi, mae trii oratorici, trăind de pe urma talentului, practic punându- i ț ș ș
cuno tin ele i tiin a în serviciul celor poten i financiar ș ț ș ș ț ț27. Itineran i , au călătorit din cetate ț
în cetate învă ând tinerii arta discursului i a conversa iei. Prin aceste lec ii, bine ț ș ț ț
remunerate, tinerii erau pregăti i să devină avoca i ori politicieni sau retori de succes. Pe ț ț
lângă anumite ac iuni imorale ace tia au rămas în istorie ca fiind posesorii unui bagaj ț ș
impresionant de cuno tin e pentru acele timpuri, marele lor merit fiind acela că puteau să ș ț
25Friedrich NIETZCHE, Na terea filosofiei în epoca tragediei grece tiș ș , trad. Mircea IVĂNESCU, ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1998, p. 50-56.
26William Keith Chambers GUTHRIE, Sofi tiiș, trad. Mihai CUDMA,ed. Humanitas, Bucure ti, 1999, p. ș
30-35.
27Jaqueline RUSS, Panorama ideilor filosofice de la Platon la contemporani , trad. Margareta
GYURCSIK, ed. Amarcord, Timi oara, 2002, p. 33-36. ș
23

trateze despre un subiect din ambele perspective, pro sau contra. Engleza modernă a păstrat
sensul primordial al termenului sophistry, însemnând „intelectual dar cu un fals argument”.
Spre sfâr itul secolului al V-lea îHr. au ajuns i la Atena atra i de prosperitatea materială a ș ș ș
cetă ii dar i de climatul cultural în ascensiuneț ș28.
Printre cei care au ajuns la Atena se numără i vestitul filosof Protagora. Considerat ș
a fi un geniu al oratoriei a înfiin at în anul 444, la 4 ani după mutarea sa în Atena, o colonie ț
în sudul Italiei fiind rugat de către conducerea cetă ii să elaboreze un nou cod de legi ț
pentru cetă ile colonii nou înfiin ate. Spre deosebire de filosofii elea i sau agnostici care ț ț ț
erau materiali ti, acesta era agnostic, pentru acesta zeii, dacă există sau nu, nu pot fi ș
cunoscu i, descoperi i a a cum sunt ei în realitate, fiind numeroase obstacole cum ar fi ț ț ș
obscuritatea subiectului ce trebuie să fie cunoscut dar i a lacunelor în ceea ce prive te ș ș
cunoa terea umană. Filosoful elen a negat existen a unui adevăr absolut, ca etalon, ș ț
afirmând că fiecare afirma ie poate avea două păr i ireconciliabile. Astfel pentru filosoful ț ț
mult mai subiectivist decât predecesorii săi, nu există un adevăr infailibil ci omul este
măsura tuturor lucrurilor care sunt a a cum el le percepe a a cum sunt i care nu sunt a a. ș ș ș ș
În această expresie referindu-se la fiecare persoană în mod individual, făcând ca judecată
fiecăruia să fie singurul adevăr i lege. ș
Aceste idei periculoase ale sofi tilor promovate de către filosoful mai sus men ionat ș ț
au lovit în concepte cum ar fi natura ( phisis), legea (nomos), obiceiurile sau chiar adevărul
care devine relativ, ceea ce contează fiind doar modul cum este exprimată o teorie.
Protagora însu i a mărturisit că ideile sale sunt anarhice datorită accentului pus pe individ ș
care consideră că fiecare are legea sa proprie29.
Nu to i filosofii sofi ti erau imorali, un alt filosof foarte apreciat alături de ț ș
Protagora dar de o mai mică importan ă a fost Hippios din Elis care a dezvoltat o metodă ț
mult mai performantă de memorare prin practica îmbinată cu studiu. Alături de al i sofi ti ț ș
au pus bazele unui nou tip de învă ământ, superior nevoie sim ită de sistemul educa ional ț ț ț
al acelor timpuri30.
Un filosof căruia i se cuvine o aten ie specială i care a avut un rol crucial în ț ș
formarea lui Platon, acesta fiindu-i ucenic, i implicit în elaborarea doctrinei despre Lumea ș
28David SACKS coord., EAGW, Facts On File Inc, New York, 2005, p. 321-322.
29Thomas R. MARTIN, Ancient Greece, from Preheistoric to Helenistic Times , Yale University Press, New
Haven&London, 1996, p. 179-181.
30David SACKS coord., EAGW, p. 322.
24

Ideilor este Socrate. Socrate a fost fiul lui Sophroniscos de meserie sculptor, meserie pe
care i acesta a deprins-o, i al moa ei Phainareta. De i făcea parte dintr-o categorie socială ș ș ș ș
modestă acesta era cetă ean al Atenei locuind în districtul Alopeke. În contrast cu al i ț ț
filosofi i în special cu cei sofi ti acesta nu a călătorit ci a ie it din cetate doar atunci când a ș ș ș
participat la campaniile militare. Foarte ordonat ducând un stil de via ă auster aproape, ț
refuzând darurile trimise de diver i oameni poten i, î i păstra fizicul în condi ie bună ș ț ș ț
antrenându-se constant. A fost căsătorit de două ori, căsătorii din care a avut trei copii.
În Istoriile felurite ale lui Favorinus se relatează ca acesta era vestit pentru retorica
sa dând chiar lec ii celor care doreau, chiar i în locurile publice cum ar fi fost pie ele sau ț ș ț
prăvăliile. De la sofi ti a preluat obiceiul de a discuta în contradictoriu, scopul lui fiind ș
acela de a afla adevărul nu neapărat de a fi persuasiv sau de a schimba alte opinii. Unii
autori spun că acesta ar fi fost ucenicul lui Anaxagora dar i al lui Archelaos fizicianul cu ș
care se pare că a avut o apropiere mai mult decât era firesc, urmând imoralul obicei antic
atenian care se întâmpla în acele timpuri31.
Formarea sa spirituală i intelectuală s-a realizat a a cum era normal sub înrâurirea ș ș
filosofilor Anaxagora i Archelaos de la care a cunoscut i s-a ini iat în filosofia naturii ș ș ț
pentru ca mai apoi să asiste la fenomenul sofisticii însu indu- i tehnicile acestui nou curent ș ș
filosofic. Ceea ce este demn de remarcat este aceea că filosoful nu s-a sim it împlinit de ț
nici una din cele de mai sus, filosofia naturii nu reu ea să dezlege misterul sufletului ș
omului i rela ia sa cu transcendentul iar sofistica realiza anumite progrese nesemnificative ș ț
prin întrebările ei. Descompunerea sofistică nu avea în vedere adevărul ca fiind punctul
finalită ii, a a cum am putut observa iar filosofia naturii nu putea aduce nici un aport în ț ș
dezlegarea problemelor importante mai ales cele ce aveau în vedere transcendentul fiind
blocată în imanen a principiului prim. Socrate pune accentul e om, acesta neputând să se ț
bazeze în procesul cunoa terii i adevărului doar pe sine însu i. Omul este pe calea ș ș ș
cunoa terii continue având în fa a sa doar silogismul acela al tiin ei ne tiin ei. Credin a în ș ț ș ț ș ț ț
zei îl va face să afirme caracterul divin al polisului. Socrate totu i nu se va deta a i ș ș ș
împotrivi mi cării generale a sofismului ci va profita de tehnicile ei pentru a se adresa ș
fiecăruia în parte considerând ca nimic nu se poate duce la bun sfâr it la nivel macro. Omul ș
trebuind să se autoeduce în primul rând toate măsurile fiind în rela ionare directă cu fiecare ț
31Diogenes LAERTIOS, Despre vie ile i doctrinele filosofilor ț ș , trad. Constantin BALMU , Ed. Polirom, Ș
Ia i, 1997, p. 98-99. ș
25

individ în parte, indiferent de pozi ia oficială a statului, de aici izvorând adevărata libertate ț
care se desăvâr e te odată cu în elegerea celor înconjurătoare, aceasta fiind baza supremă ș ș ț
pe care omul se sprijină în legătura i dialogul său cu divinitatea ș32.
Întâietatea ra ionalului este cât se poate de clară în cazul lui Socrate, toate scrierile ț
lui Socrate care fac referire la maestru relevă aceasta, totu i el simte imboldul de a se ș
supune i poruncilor care vin pe cale supranaturală. Acceptarea supranaturalului de către ș
acesta nu conduce la un conflict între cele două căi ci chiar o conlucrare armonioasă33.
Maestrul lui Platon este primul care afirmă într-un mod concis i deta at, evitând astfel ș ș
ra ionalismul pur, că procesul cunoa terii se realizează pe două căi, cea naturală prinț ș
sim urile empirice dar i una supranaturală prin intermediul comunicării directe a voin eiț ș ț
zeilor cu ajutorul oracolelor i a viselor profetice. De altfel acesta vede în ș daimonul său o
sursă de cunoa tere separată de ra iunea sa ș ț34. Fără a nega în totalitate autoritatea statului el
afirmă existen a fiin elor supranaturale care au poten a de a interveni direct în lumea ț ț ț
sensibilă. A ezându-l pe om în centrul activită ii sale a părăsit definitiv filosofia naturii ș ț35.
Dezvoltând a a-zisa șontho-theologie, a a cum o vor numi mult mai târziu filosofiiș
modernită ii, ia atitudine împotriva mitologiei exagerate i a moralei comune deviate, ț ș
oglindită în manifestările Cetă ii i a relativismului sofist. Omul este fiin ă liberă capabilă ț ș ț
să facă binele să caute adevărul i să fie responsabilă pentru ac iunile sale ș ț36.
Antecesorii lui Socrate, filosofii naturali ti, au renun at la supranaturalitatea zeilor ș ț
transformându-i într-un principiu prim, el renun ă la naturalizarea acestora, dar nu i la ț ș
ra ionalizare i ra iune, transformându-i în zei morali. Această metamorfozare a lor fiind unț ș ț
imbold, considerăm noi, pentru Platon mai târziu în anii acestuia de maturitate. A adar ș
dacă omul este în elept, cu siguran ă zeul posedă o în elepciune superioară, iar dacă omul ț ț ț
este bun în mod indubitabil bunătatea fiin ei metasensibile este în mod necesar superioară ț
omului37. În acest sens cel mai elocvent este dialogul lui Socrate cu Euthyphron: „Este
pietatea îndrăgită de zei fiindcă este pietate? Sau este ea pietate fiindcă o îndrăgesc
32Karl JASPERS, Oameni de însemnătate crucială: Socrate, Buddha, Confucius, Iisus , trad. Alexandru Al.
AHIGHIAN, ed. Paideia, Bucure ti, 1996, p. 8-11.Ș ș
33Gregory VLASTOS, Socrate: ironie i filozofie morală ș, trad. Mara VAN, Schaik RĂDULESCU, ed.
Humanitas, Bucure ti, 2002, p. 132 ș
34Platon, Euthyphron, Opere Complete, vol. II, edit. Petru CRE IA, ed. tiin ifică i Enciclopedică, Ț Ș ț ș
Bucure ti, 1976, p. 262, 263. ș
35Gregory VLASTOS, Socrate.., p. 133.
36Andrei CORNEA, Când Socrate nu are dreptate , ed. Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 8. ș
37Gregory VLASTOS, Socrate…, p. 134-139.
26

zeii?38. Deducem a adar că omul i virtu iile sale, în gândirea socratica, sunt oglindirea ș ș ț
nedeplină a zeilor supranaturali, nega i într-un mod voalat de filosofii materiali ti. ț ș
Analizând cele de mai sus, i având orizontul fixat pe mult mai tardiva teorie a ș
Lumii Ideilor a ucenicului său, Platon, putem afirma cu tărie că Socrate introduce
problematica realită ii a cel pu in două niveluri de existen ă paralele dar în acelaț ț ț ș i timp.
Această problematică a identită ii ț transmundane, a unui lucru care există într-un anumit
loc într-un mod inteligibil dar care se poate regăsi într-un mod nedeplin, cognoscibil
senzorial într-ul alt spa iu ca fiind o imagine nedeplină a celui dintâi diferen a fiind doar în ț ț
imposibilitatea coruptibilită ii celui inteligibil reprezintă motorul de mi care a noii teorii ț ș
platonice, teorie care va revolu iona lumea filosofică, îndrăznind a spune că influen ele ei ț ț
vor fi resim ite i în lumea cre tină după cum vom putea vedea ț ș ș39.
După cum am putut observa mai sus mintea umană nu a încetat să- i pună anumite ș
întrebări cu privire la natură i la originea ei precum i a lumea transcedentală. Preluând ș ș
ideile filosofilor presocratici Platon le va aduce o îmbunătă ire i un nou suflu aducând ț ș
gândirea filosofică elenă i nu numai la un nou stadiu superior de la el filosofia ajungând la ș
o noua anvergură.
38Platon, Euthyphron…, p. 272.
39Alvin PLATINGA, Natura necesită ii ț, trad. Constantin GRECU, ed. Trei, Bucure ti, 1998, p. 170-190. ș
27

II. VE NICIE, INCORUPTIBILITATE I NESCHIMBABILITATE. Ș Ș
DOCTRINA FORMELOR, ESEN A GÂNDIRII LUI PLATON Ț
II.1 Via a, epoca i opera lui Platon ț ș
Platon s-a născut în anul 428-7 (îHr.), în Atena sau mai probabil în Egina într-o
familie înstărită i respectată în care educa ia era primordială. Pe tatăl său îl chema Ariston ș ț
iar pe mama sa Perictone, fiind sora lui Charmides i nepoata lui Critias, membri ai ș
Oligarhiei, sistem de conducere al Atenei care avea în componen a sa numai nobili, între ț
anii 404-403. După informa ii ce ne parvin se pare că acesta s-a numit la început Aristocles ț
iar mai apoi i-a schimbat numele în Platon datorită robuste ii sale. A avut doi fra i, ș ț ț
Adeimantos i Glaucon ale căror nume apar în ș Republica, i o soră, Protone. După moarteaș
tatălui său, mama sa s-a recăsătorit cu Pyriplampes cu care a mai avut un băiat, Antiphon,
care apare în Parmenide. Tatăl său vitreg era prieten cu Pericle iar cum Platon a fost
crescut în casa tatălui său vitreg i de i era o familie nobiliară a fost crescut în spiritul ș ș
formei de guvernământ a acelei perioade. Se pare că acest tip de educa ie este izvorul ț
adversită ii sale fa ă de democra ie, iar mai târziu, în timpul uceniciei, această adversitate a ț ț ț
fost încurajată de Socrate. În timpul procesului maestrului său va denun a forma de ț
guvernământ democratică considerându-o defectuoasă. A luptat în ultima parte a războiului
peloponesiac împotriva Arginisei în anul 40640. secolul al V-lea îHr. de altfel, a fost unul în
care starea beligerantă era o obi nuin ă. Starea conflictuală începe din anul 499 când ș ț
cetă ile grece ti aflate sub domina ia persană se revoltă împotriva acesteia. Domina iaț ș ț ț
persană era una blândă popoarele supuse bucurându-se de anumite libertă i cum ar fi ț
dreptul de autoguvernare, să- i păstreze obiceiurile i credin ele fiind însă obliga i să ș ș ț ț
asigure, la nevoie, un contingent militar precum i plata unui tribut anual. Cetă ile se ș ț
revoltă începând cu Miletul condus de Aristagoras. Revolta polisurilor elene a fost învinsă
în confruntarea pe mare, iar riposta persană va fi dură, copii i femeile vor intra în sclavie ș
iar bărba ii care au scăpat din bătălie au fost vându i ca sclavi. Înfrângerea suferită de ț ț
Xerxes în anul 479 va face ca Atena să dorească unirea mult fărâmi atei Grecii prin ț
construirea a 76 de fortifica ii precum i o serie de alian e. Timp de treizeci i cinci de ani ț ș ț ș
atenienii au construit ziduri fortificate de apărare. Atena de inând de acum controlul în ț
40Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 119.
28

cadrul alian ei votul ei consta cât a celorlal i alia i la un loc ț ț ț41.
După această confruntare între cultura elenistică i cea persană s-a instalat o pace ș
de treizeci de ani. Atena era un ora stat foarte bogat datorită minelor de argint din ș
apropierea sa. De altfel ora ul func iona ca un micro imperiu datorită colectelor, ș ț
tributurilor pe care le strângea de la celelalte ora e stat membre ale coali iei maritime ș ț
înfiin ate de Atena. Datorită dorin ei de expansiune, Atena a declan at o ac iune de unire i ț ț ș ț ș
supunere a celorlalte polisuri grece ti ș42. Această expansiune a dus la degradarea, dacă nu a
Atenei în particular, a polisului în general cu siguran ă. Situa ia catastrofală a Atenei î i are ț ț ș
originea în conflictul cu Megara, situa ia fiind destul de delicată pentru statul atenian care ț
fusese redus teritorial la câ iva kilometrii pătra i, arid i stâncos. Pericle a adoptat în ț ț ș
această privin ă singura politică posibilă supravie uirii acestui stat importurile de materie ț ț
primă fiind cruciale. Atena de inea pre edin ia Confederatiei, toate importurile trebuind să ț ș ț
se realizeze cu navele ei. Flota construită din banii tuturor care trebuia să asigure ordinea,
de fapt garanta suprema ia Atenei. Democra ia Greciei sub guvernarea lui Pericle î i avea ț ț ș
limitele ei, astfel în interior exista monopolul minorită ii cetă enilor în defavoarea ț ț
majorită ii fără drepturi juridice, iar în exterior de inea hegemonia i conducerea supremă ț ț ș
în raport cu celelalte state confederate. Nemul umirile fa ă de politica abuzivă a Atenei au ț ț
început la Eghina iar mai apoi la Eubea i în final la Samos, revolta fiind înăbu ită sever de ș ș
flota la a cărei bună func ionare aceste state se îngrijeau. Statele nemul umite s-au adresat ț ț
militarizatei cetă i a Spartei care de i a refuzat oficial oferta a început să urzească planuri i ț ș ș
o coali ie împotriva Atenei. Dându- i seama de primejdie Pericle a încercat să recâ tige ț ș ș
prieteniile pierdute dar asta însemna pierderea domina iei, totu i a stabilit câteva raporturi ț ș
mai democratice în interiorul confedera iei. În cazul stării conflictuale planul lui Pericle era ț
să retragă întreaga popula ie la adăpostul zidurilor iar cu ajutorul flotei putea să reziste un ț
timp îndelungat.
În 435 Corcira a organizat o insurec ie împotriva Corintului dorind să intre în ț
Confedera ie, flota ateniană s-a ciocnit cu cea a Corintului venită să stabilească ordinea. ț
Trei ani mai târziu Potidea, colonia Atenei, a făcut acela i lucru, flota ateniană a asediat-o ș
doi ani fără succes, iar apoi Megara s-a răzvrătit împotriva Atenei aliindu-se cu Corintul
41Ligia BÂRZU, Rodica URSU NANIU, Florica BOHÂL EA MIHU , Ț ȚIstoria Greciei Antice, ed.
Funda iei România de Mâine, Bucure ti, 2006, p. 69-100. ț ș
42Cynthia STOKES BROWN, Istoria lumii de la Big Bang până la în prezent , trad. Lauren iu DULMAN, ț
ed. Litera, 2009, p. 138.
29

pentru ca acesta să apeleze la Sparta. Pentru a determina detensionarea situa iei, Atena a ț
cerut să facă parte din Confedera ie, Sparta făcând o contraofertă prin care se cerea ț
independen a tuturor cetă ilor, ofertă refuzată de Pericle, începând războiul. Pericle s-a ț ț
refugiat în cetate lăsând Atica descoperită fiind prădată de Sparta, Corint, Megara i alia ii ș ț
acestora. Epidemia de tifos a cauzată de suprapopulare, a decimat popula ia. Responsabil a ț
fost considerat Pericle care a fost demis, pe lângă această învinuire atribuindu-se i o ș
delapidare de fonduri. De i a fost repus în func ie nu a mai putut să conducă fiind epuizat ș ț
moral i fizic. Locul lui a fost luat de Cleon care a fost un bun general învingându-i pe ș
spartani la Sferia. În 421 aristocra ii au acceptat propunerile de pace, tratatul fiind semnat ț
de un oarecare Nicias, după aceasta urmând o pace de cincizeci de ani, polisurile însă au
fost ruinate43.
Apollodor, în cronologia sa, a ează na terea lui Platon în timpul celei de-a optzeci ș ș
i opta olimpiadă, în aceia i zi în care delienii sus ineau că se născuse i Apollo. A studiatș ș ț ș
literatura în coala lui Dionysios, a a cum singur men ionează singur în dialogul ș ș ț Rivalii iar
ca instructor de gimnastică l-a avut pe Ariston, atletul din Argos, de la el a primit noul
nume din cauza robuste ei sale dar i din cauza frun ii sale înalte înlocuindu-l astfel pe cel ț ș ț
dintâi, al bunicului său. După ce l-a audiat pe Socrate în fa a teatrului lui Dionysos, la ț
vârsta de douăzeci de ani, a hotărât să devină ucenicul său. După procesul i condamnarea ș
lui Socrate a audiat pe Cratylos discipolul lui Heraclit iar mai apoi pe Hermodor
parmenidian, până la vârsta de douăzeci i opt de ani iar mai apoi a călătorit în Cyrene la ș
matematicianul Theodoros i de aici în Italia la filosofii din coala pitagoreică Eurytos i ș ș ș
Philolaos pentru ca de acolo să călătorească în Egipt. După acest periplu în câteva cele
câteva puternice centre ale filosofiei s-a repatriat locuind la Academie, la un gimnaziu
situat într-o dumbravă la periferie numit Hecademia după eroul Hecademos. Acum s-a
împrietenit cu Isocrate î cu Aristoxenos cu care avea diverse discu ii cu privire la filosofie ș ț
sau la poezie44. Pierderea maestrului îl va determina pe Platon să consolideze ideile
maestrului său. La invita ia tiranului Syracuzei a mers în cetatea acestuia unde s-a ț
împrietenit cu cumnatul acestuia Dion. Întors, în anul 338 a înfiin at, lângă Atena, ț
Academia fiind considerată a fi prima universitate a Europei, unde studiile nu se rezumau
numai la filosofie ci mai multe discipline cum erau matematica, astronomie, fizică unde
43Indro MONTANELLI, Istoria grecilor, trad. George MICIACIO, ed. Artemis, Bucure ti, 1996, p. 212- ș
218.
44Diogenes LAERTIOS, Despre vie ile… ț, p. 128, 129.
30

veneau tineri nu numai din Atena ci i din străinătate, o mostra a celebrită ii sale fiind ș ț
venirea matematicianului Eudoxos la Academie de la Cyzicos. Pe lângă tiin ele imediat ș ț
aplicabile la Academie se studiau i discipline destinate cunoa terii tiin ifice dezinteresate. ș ș ș ț
Platon considera ca o pregătire solidă pentru via a socială nu este una necesară doar bazată ț
pe practică, „sofistică” ci mai exact o cunoa tere dezinteresată, de dragul ei unde ș
matematica avea un rol important fiind unul dintre domeniile studiului dezinteresat. Platon
însu i a inut numeroase prelegeri la Academia înfiin ată de el. Pe lângă dialogurileș ț ț
publicate de el i destinate lecturii publicului larg unii studen i au publicat i noti ele luate ș ț ș ț
în timpurile cursurilor.
Faima sa a trecut peste grani ele Atenei fiind invitat a doua oară la Syracuza de ț
Dion deoarece Dyonisios I murise în acel an pentru a se ocupa de educa ia lui Dyonisios al ț
II-lea care avea pe atunci treizeci de ani. După anumite evenimente nefericite a trebuit să
se întoarcă la Atena, ocupându-se de educa ia acestuia prin intermediul coresponden ei. i- ț ț Ș
a continuat activitatea până la moartea sa din anul 348-745. A murit în timpul celei de-a o
sută opta olimpiadă la optzeci i patru de ani ș46.
Întrebarea lui Socrate, exprimată prin gura lui Memnon, dacă virtutea se poate
preda a avut o mare influen ă asupra lui Platon, care va încerca prin întreaga sa filosofie ț
morală i într-un mod indirect întreaga sa filosofie. Putem afirmă că filosofia morală i în ș ș
special întrebarea maestrului său, l-au determinat pe acesta să urmeze acest drum al
căutărilor, cunoa terii i să considere filosofia ca bază a educa iei. Spre deosebire de binele ș ș ț
personal pe care îl urmărea fiecare, Platon s-a orientat a a cum i Socrate a făcut la rându-i ș ș
spre dorin a de a găsi răul i pentru a-l combate. Pentru a ti însă cum să comba i răul ț ș ș ț
trebuie mai întâi să tie ceea ce este Binele, această cunoa tere a Binelui fiind ceea ce îi ș ș
împinge pe oameni să fie virtuo i. Astfel, în ideea lui Platon, cel ce cunoa te Binele îl ș ș
poate practica i îl poate preda a a cum poate preda orice altă cuno tintă teoretică sau ș ș ș
abilitate practică. Pornind de la calită ile morale pe care le pretindea Platon, fie cele care ț
erau posedate de cei fără să tie, fie de cei ce le posedau practicând virtu iile având ș ț
„convingere sinceră”, astfel aceste însu iri morale să fie reflec ia unor prototipuri eterne i ș ț ș
imuabile47.
45Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 120-123.
46Diogenes LAERTIOS, Despre vie ile… ț, p. 128.
47Richard Mervyn HARE, Platon, trad. Matei PLE U, ed. Humanitas, Bucure ti, 1997, p. 34-36, 38, 40- Ș ș
41, 44, 46.
31

Posterioritatea a cunoscut puternica influen ă a teoriilor lui Platon în special prin ț
Aristorel, cel mai cunoscut i prolific ucenic al său, dar i prin colile înfiin ate de diver i ș ș ș ț ș
ucenici ai săi dar i de mult mai târziul curent neoplatonist promovat de Plotin. Un al ș
doilea factor prin care influen a filosofului atenian s-a resim it secole de-a rândul s-a ț ț
datorat împrumutului anumitor expresii, cu o conota ie diferită, dar care lipseau în limbajul ț
de atunci al teologiei, din filosofia platonică, aceasta persistând până în secolul al XIII-lea
în Apus când s-a adoptat filosofia lui Aristotel, limbajul; teologic fiind foarte mult
influen at de acesta. ț
Lumea Ideilor, doctrina reprezentativă a lui Platon, este o încercare de a stabili
universaliile i de a se debarasa pentru totdeauna de principiul primordial al filosofilor ș
materiali ti. Această teorie a universaliilor va avea influen e directe în elaborarea teoriei ș ț
sale despre nemurirea sufletelor i a procesului catharhic realizat aici pe pământ pentru ca ș
mai apoi acesta să ajungă la în transcendentul Ideilor caracterizate de neschimbabilitate48.
Filosofii anteplatonici nu au avut o bază unitară în ceea ce privesc universaliile, a
transcendentului. Teoriile i supozi iile elaborate individual vor căuta să releve ideea logică ș ț
sau aparent logică din spatele fenomenelor empirice. Uneori aceste supozi ii sunt prezente ț
implicit sau vag explicite în gândirea unei persoane sau a unei genera ii, simple supozi ii i ț ț ș
teorii prin care încercau să- i explice sau să găsească rezolvarea unor anumite probleme. ș
Spre deosebire de complexitatea universului, atât filosofii de dinainte cât i Platon, au ș
situat Ideile, universaliile la antipozi fa ă de acesta, ele fiind simple, nedivizibile i ț ș
imuabile în care schimbarea nu este prezentă, ele fiind de cele mai multe ori
incomprehensibile gândirii umane neini iate. În fa a acestei aporii a a cum este teoria ț ț ș
despre Lumea Ideilor pe care o va expune i dezvolta Platon, omul trebuie să se consoleze ș
doar cu acea în elegere limitată, relativă, mintea fiind singurul organ i modalitate prin care ț ș
se poate ajunge la o cunoa tere imperfectă. Platon i Ideile sale au influen at gândirea i ș ș ț ș
mentalul societă ii secolelor al V-lea i al IV-lea pe doua filoane: cel al mundanită ii prin ț ș ț
filosofia sa politică influen ată vădit de Sparta i a ei formă de guvernământ militaro- ț ș
aristocratic, i pe sectorul transmundanului, realul veridic i binele adevărat sunt ș ș
antagonice fa ă de via a cotidiană i experien ele umanului, indiferent cât de superioară ar ț ț ș ț
fi civiliza ia umană, deoarece întreaga lume este schimbătoare, instabilă, multe fiind ț
iluzorii oarecum, aceste bucurii ale vie ii aflate în continuă schimbare fiind lipsite de o ț
48Bertrand RUSSELL, Istoria filozofiei occidentale , p. 123.
32

substan ă. Omul blocat în mundan urmăre te bucuriile temporale, schimbătoare, copii ale ț ș
ideilor universale49.
După cum am putut observa mai sus, în special în capitolul întâi filosofi au încercat
să ofere o bază pentru tot ceea ce subzistă dar i ca un răspuns la căutările lor. Platon a ș
preluat anumite idei, teorii ale înainta ilor săi în care se regăseau păr i ale teoriilor sale, dar ș ț
într-o stare incipientă, idei pe care le va prelua oferindu-le un nou în eles, o nouă ț
semiotică, desăvâr indu-le am putea spune prin integrarea acestora în cadrul teoriilor sale. ș
Pitagora l-a influen at într-un mod vădit, astfel de la el a preluat, pe palierul religiosului, ț
credin a în nemurirea sufletului, ideea de transcendent precum i îmbinarea dintre intelect, ț ș
ra ional, cu misticismul rezultat mai ales în mitul pe terii. Atemporalitatea, eternitatea iț ș ș
imuabilitatea realită ii, orice fel de schimbare neputând fi decât una de domeniul aparen ei ț ț
sunt influen ele lui Parmenide. Pe de altă parte eterna schimbare a celor ce sunt ț
cognoscibile empiric este preluată de la Heraclit. Negativitatea prin care nimic din lumea
sensibilă nu este permanentă, combinată cu teoria lui Parmenide l-au făcut să- i dea seama ș
că prin sim uri cunoa terea este iluzorie, adevărata cunoa tere fiind reală doar cu ajutorul ț ș ș
intelectului. Volitiv sau nu aceste supozi ii se completează, se întrepătrund cu doctrina ț
pitagoreică. De la maestrul său a preluat preocuparea pentru problemele de moralitate,
având în vedere încercarea de a-i lua apărarea maestrului său, dar i dorin a de a găsi ș ț
explica ii fezabile, teleologice i nu mecanice. ț ș
Binele i Realitatea, principii atemporale, neschimbabile, eterne, omul care dore te ș ș
să ajungă la o cunoa tere a acestora trebuie să fie eludat de grijile subzisten ei, astfel ș ț
săvâr irea i cunoa terea Binelui fiind suportul în elepciunii pe care o dobânde te cineva ș ș ș ț ș
aceasta fiind o imagine a Ideilor transcendente depline50.
Învă ătura filosofilor eleni, i implicit a lui Platon s-a răspândit repede datorităț ș
literaturii epistolare mai ales în perioada elenistică, excluse fiind epistolele comerciale sau
cele juridice. Scrierile filosofice epistolare, implicit scrierile epistolare ale lui Platon, fac
parte din categoria scrisorilor deschise fiind destinate publicului larg. Caracterizate prin
simplitate, tratatul „ Despre elocu iune ț” al lui Demetrios expune caracteristicile care sunt
proprii acestor scrieri. Dacă în cadrul epistolelor se cere ca acestea să aibă un stil
redac ional îngrijit i elegant fa ă de dialoguri în cazul epistolelor platonice observăm exact ț ș ț
49Arthur O. LOVEJOY, Marele lan al fiin ei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Shelling ț ț , trad.
Diana DICU, ed. Humanitas, Bucure ti, 1997, p. 12, 14, 28,29. ș
50Bertrand RUSSELL, Istoria filozofiei occidentale, vol I, p. 124-125.
33

contrariul, stilul este unul neîngrijit spre deosebire de dialoguri care sunt mult mai atent
redactate. Neglijen a în privin a elaborării epistolelor fiind rezultatul spontaneită ii, acest ț ț ț
stil neglijent i spontan fiind un semn al autenticită ii scrierilor platonice. ș ț
Prima edi ie a tratatelor lui Platon a apărut la câteva decenii după moartea ț
filosofului, adică încă din cel de-al IV-lea secol, fiind cuprinse atât dialogurile cât i ș
scrisorile sale, fiind considerate veridice de către contemporanii săi. Exceptând scrisoarea a
XIII-a care a fost pusă sub semnul întrebării începând cu Evul Mediu în genere nu au
existat contestatari ai scrierilor lui Platon, totu i părerile sunt împăr ite între exper i unii ș ț ț
oferindu-le girul autenticită ii tuturor scrierilor iar al ii numai anumitor lucrări ț ț51.
De la Platon au rămas posterită ii douăzeci i opt sau douăzeci i nouă de dialoguri, ț ș ș
aici având în vedere disputele în privin a autenticită ii, i câteva scrisori. A a cum era de ț ț ș ș
a teptat au circulat anumite scrieri cărora li s-a oferit paternitatea sa, douăsprezece scrisoriș
i o colec ie de aforisme, pentru ca mai apoi acestea să fie considerate neautentice.ș ț
Diferen iate de scrierile care au fost încorporate într-o colec ie au existat i o serie de note ț ț ș
de curs luate de studen ii academiei înfiin ate de el la marginea Atenei. Din păcate aceste ț ț
scrieri s-au pierdut, însă nu este exclus ca anumite idei ale maestrului să se regăsească în
scrierile mult mai tardive ale ucenicilor săi52. Din fericire s-a păstrat în integralitate opera
lui Platon excep ie făcând acele a a-zise dialoguri atribuite lui dar care s-au pierdut, fiind ț ș
considerate de către cercetătorii istoriei filosofiei, a a cum am arătat mai sus, ca fiind ș
neîndoios apocrife. Un elocvent exemplu în această privin ă este dialogul „ țDiviziunile”
men ionat de către Aristotel ca fiind al maestrului său, dar care nu apar ine nici acestuia iț ț ș
nici lui Platon. A a zisele „doctrine nescrise” despre care Aristotel vorbe te sunt acele ș ș
ziceri, aforisme rostite de Platon fie în timpul prelegerilor sus inute la Academie fie cu ț
anumite ocazii în diverse ipostaze, fără a avea preten ia de a fi consemnate dar care totu i ț ș
au fost consemnate de către ucenicii săi, i nu numai, i care au fost transmise mai departe ș ș
fie într-o colec ie anume fie ca un supliment. ț
Cum nimic din tot ceea ce a fost scris de el sau de ucenicii săi sub numele său,
excep ie acele pseudo-dialoguri platoniciene, este un pic mai greu de determinat care dintre ț
acele dialoguri au fost scrise de către el însu i, care au fost scrise de ucenicii săi din coala ș ș
51tefan BEZDECHI, ȘIntroducere, în Platon, Scrisorile; Dialoguri suspecte; Dialoguri apocrife , trad.
tefan BEZDECHI, Ed. Univers Enciclopedic Gold, 2011, p. 11, 12, 14, 15, 18. Ș
52Ion BANU, Platon i Platonismul, Studiu introductiv ș , în Platon, Opere Complete, vol. I, edit. Petru
CRE IA, Constantin NOICA, ed. tii ifică i Enclopedică, Bucure ti, 1976, p. XIII. Ț Ș ț ș ș
34

platoniciană care păstrează un nucleu al său dar care au fost extinse î care au fost scrise de ș
al ii dar în care se întrezăresc anumite idei din învă ătura sa dar cărora li s-a atribuitț ț
paternitatea sa. Astfel dintre toate scrierile sale, sută la sută autentice sunt: Phaidros,
Protagoras, Banchetul, Gorgias, Republica, Timaios, Phaidon, Theaitetos; în cazul
lucrărilor Parmenide, Cratylus i Sofi tii planând câteva urme de suspiciune. Forma ș ș
generală a redactării scrierilor sale, pe lângă acele scrisori, este dialogul, motivul principal
fiind acela al influen ei socratice, iar cel secundar fiind acela al puterii de expresivitate i ț ș
de transmitere a informa iilor. Trebuie remarcat de altfel că dialogul platonic se situează la ț
jumătatea dintre forma simplă de expunere a doctrinei socratice i expunerea tii ifică, ș ș ț
aproape sterilă i mult mai complexă a ucenicului său, Aristotel. Platon i-a scris ș ș
dialogurile după un plan bine delimitat de la început, astfel a început cu dialogurile simple,
elementare am putea spune care apar in primei etape a vie ii sale mai apoi cele medii, ț ț
pentru ca mai apoi să apară dialogurile complexe, finale care includ chintesen a învă ăturii ț ț
lui Platon. Aceste etape în elaborarea, redactarea acestor scrieri reprezentând stadiile
dezvoltării după Socrate, considerat de acesta ca fiind filosoful desăvâr it. ș
La fel ca Socrate, am putea afirma, filosoful atenian recurge într-un mod constant la
la mit ca o formă mai expresivă i mai potrivită, a a cum vom vedea, pentru expunerea ș ș
doctrinei sale cum este Lumea Ideilor. Valoarea poetică, literară i artistică a mitului oferă ș
un mod facil de în elegere a teoriilor prezente în povestire, depă ind împotmolirile inerente ț ș
unei exprimări sterile i foarte alambicate ș53. Clasificarea scrierilor platonice inând cont în ț
care perioadă a vie ii sale au fost scrise a fost realizată pentru prima dată de către ț
Thrasyllus, astrologul împăratului Tiberius, de atunci rămânând în uz acest tip de
clasificare. Acest tip de identificare i grupare a scrierilor platonice s-a realizat în urma ș
sfatului lui Platon care afirma că trei dintre operele sale, Cratylos, Theatetos i Sofi tii să ș ș
fie lecturate împreună ca fiind legate între ele i care exprimă foarte concis punctele ș
esen iale ale învă ăturii saleț ț54. Dialogurile lui Platon au fost clasificate păstrând împăr irea ț
princeps, astfel avem cele trei perioade mari ale vie ii sale, ultima subdiviziune ț
corespunzând perioadei senectu ii. Dialogurile tinere ii includ: „ ț ț Hippias Minor, Gorgias,
Menon, Ion, Charmides, Criton, Cratylos, Hippias Maior, Apologia lui Socrate, Lahes,
Protagoras, Euthyphron, Menexenos i ș Euthydemos”. Aceste dialoguri ale tinere ii con in ț ț
53William TURNER, History of Philosophy, The Athenaeum Press, Boston, 2012, p. 109-110.
54Edward CRAIG edit., SREP, Routledge Taylor and Francis Group, London&New York, 2005, p. 796-
803.
35

foarte multe idei ce apar in lui Socrate dar care au fost îmbunătă ite i elaborate într-o altă ț ț ș
formă păstrând însă esen a a ceea ce maestru său a vrut să transmită. Principalele teme ț
prezente în aceste dialoguri sunt ideile platonice despre imoralitate, justi ie i cunoa terea ț ș ș
ce vine după în elegerea esen elor neschimbabile. Perioadei maturită ii îi apar in ț ț ț ț
dialogurile: „Banchetul, Phaidon, Phaidros, Republica iș Theaitetos”. Ultima perioadă a
fost una la fel de prolifică în ceea ce prive te numărul de dialoguri, nu a a mare ca la ș ș
tinere e dar mult mai rafinat, expresie a experien ei i în elepciunii acumulate, astfel avem: ț ț ș ț
„Parmenide, Sofistul, Timaios, Omul politic, Philobos, Critias iș Legile”. Dialogurile
tinere ii prezintă figura lui Socrate ca imagine a omului aflat într-o continuă cunoa tere, ț ș
desfiin ând pseudo preten ia anumitor contemporani care credeau că au dobândit ț ț
cunoa terea deplină. Paradoxul dialogurilor maturită ii, dacă putem spune a a este acela că ș ț ș
acestea nu sunt prezentate sub formă de dialog fiind destinate studen ilor de la academie ț
inând cont că nu erau admi i la studii cei care nu aveau treizeci de ani împlini i, aceastăț ș ț
formă de expunere fiind considerată prea greoaie pentru cei sub vârsta minimă55.
Pe lângă învă ăturile expuse sub forma dialogului Platon dovede te că este i un om ț ș ș
al literelor introducând anumite aforisme ale poe ilor vremii dar i a a-zisul procedeu al ț ș ș
„ascunderii”, o ascundere inten ionată a esen ei învă ăturilor sale printre rânduri, făcându-l ț ț ț
pe cititor să le caute, să le deducă. Spre deosebire de excentricii filosofi Cratylos i ș
Euthypfron sau de sofistul Prodicos, care nu doresc transmiterea, în cazul lui Platon se
întâmplă această ascundere pentru că altfel nu s-ar mai realiza o privire de ansamblu i o ș
aten ie sporită asupra întregului dialog ci numai unei por iuni a acesteia, a a cum este cazulț ț ș
dialogului „ Euthydemos”. Această ascundere este considerată a fi i o metodă educatională ș
pentru că numai a a omul poate evolua i ajunge la cunoa terea Ideii de Bine, numai a a ș ș ș ș
poate ajunge la o cunoa tere mai profundă. În cadrul dialogurilor putem observa anumite ș
por iuni care sunt monologuri. Discu iile prezente în cadrul scrierilor platoniciene suntț ț
încadrate într-un anumit timp i spa iu, în cadrul dialogului existând mereu un personaj ș ț
care conduce dialogul, trăsăturile principale ale participan ilor fiind puse într-un con de ț
umbră tocmai pentru a pune în lumină valoarea ideilor sale i claritatea lor. De obicei sunt ș
doi participan i la dialog, iar dacă sunt mai mul i personajul principal dialoghează cu ț ț
fiecare în parte fără ca dialogurile lor să se suprapună. Foarte important din punct de
vedere calitativ, nu avem de-a face cu o cre tere graduală care să menajeze oarecum ș
55Simon BLACKBURN, ODP, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 279.
36

cititorul ci un salt direct, iar la final nu avem parte de o concluzie a a cum am putea crede ș
ci este o invita ie, o trimitere spre alte teme, spre alte scrieri. Platon uzează dialogul la ț
sfatul maestrului său atenian pentru a se diferen ia de metoda sofistică a monologului, ț
„makros logos”, în favoarea unei metode vii bazată pe întrebări i răspunsuri ș56.
Un amănunt care nu poate fi eludat este acela că Platon nu a lăsat urma ilor săi un ș
sistem filosofic foarte bine conturat, structurat i exhaustiv care nu mai necesita nici o ș
adăugare, un fel de ablon rigid care oferea toate răspunsurile necesare. Gândirea sa, ș
mo tenită de ucenicii săi a oferit noi întrebări, noi dileme la care trebuia să se răspundă darș
i noi răspunsuri la anumite probleme considerate a fi deja rezolvate precum i anumiteș ș
modificări, filosofia platonică dând dovada unei dinamici continue57. În această categorie
situându-se i doctrina sa despre Lumea Ideilor pentru a cărei în elegere este necesar atât ș ț
un mic studiu al filosofilor anteriori lui dar i a întregii sale opere, sau fragmente de lucrări ș
care fac referire la această teorie dar i o cercetare a filosofilor posteriori lui care s-au ș
arătat fascina i de geniul său i au căutat prin tratatele lor să în eleagă mai bine ceea ce ț ș ț
filosoful atenian a dorit să comunice.
II. 2 Incoruptibilitate i perfec iune în gândirea lui Platon, Lumea Ideilor ș ț
Prin cunoa tere omul este într-o continuă aflare a adevărului, o căutare a unor teorii ș
explicative, nu doar o aflare a certitudinii. A a cum am putut observa mai sus orice formă ș
de cunoa tere umană este supusă erorii fiind incertă. Chiar i cunoa terea tiin ifică nu este ș ș ș ș ț
concretă ci una care este apanajul conjuncturii i al incertitudinii. Relativismul ob inut prin ș ț
confuzia no iunilor de adevăr i adevăr este într-adevăr un deserviciu adus cătării ra ionale ț ș ț
de în elegere a existen elor cognoscibile empiric ț ț58.
Dacă în cazul filosofilor materiali ti nu se putea vorbi cu exactitate despre ș
universalii, ci doar despre un principiu prim, generatorul întregului univers. Problematica
universalului la Platon are la început o dificultate ridicată fiind câteva neclarită i în ț
scrierile de început ale filosofului. Percep ia raportului dintre idei, ț mexis eidon, a a cum îlș
tim noi apare mai târziu. Ideile apar la început în filosofia platonică ca fiind ni te lumiș ș
56Thomas Alexander SZLEZAK, Cum să-l citim pe Platon , trad. Teona MEHE , Rigan LORAND, ed. Ș
Grinta, Cluj-Napoca, 2008, p. 45-54.
57Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 132.
58Karl JASPERS, În căutarea unei lumi mai bune: conferin e i eseuri din trei decenii ț ș , trad. Anca
RĂDULESCU, ed. Humanitas, Bucure ti, 1998, p. 12, 13, 14. ș
37

izolate, imuabile i inamovibile. Aceste caracteristici pe care le atribuie filosoful ideilor ș
erau necesare filosofiei i tiin ei puternic destabilizate de mi carea sofistă aflată în plină ș ș ț ș
vervă. Aceste caracteristici sunt de altfel, după părerea lui Leon Robin, atribuite ideilor în
urma unei concilieri dintre teoria lui Heraclit despre permanenta mi care i luptă i între ș ș ș
teoria nemi cării a lui Parmenide. A a cum vom putea observa învă ătura despre universal ș ș ț
la Platon suferă anumite îmbunătă iri. În țCratylos se eviden iază formele eleatice, imobile, ț
inteligibile i individuale iar mai apoi, în ș Sofistul, vom putea observa rela iile dintre ț
inteligibile pentru ca mai apoi acesta să fie prezent i în sensibil apărând de aici ș
devenirea59.
Pentru a putea în elege mai bine teoria, doctrina lui Platon despre lumea ț
suprasensibilului este necesară o dezlegare, o în elegere a limbajului acestuia prezent în ț
scrierile sale. Pe lângă fiin ările sensibile, supuse sim urilor există fiin ările suprasensibile, ț ț ț
care nu pot fi cunoscute empiric. În acest sens putem face o referin ă la numerele ț
matematice, negate de materiali ti, dar promovate de pitagoreici i preluate de la ei i de ș ș ș
Platon i urma ii săi, entită i care sunt reale, incognoscibile sensibil, dar nici încadrate într- ș ș ț
o spa io-temporalitate, fiind utilizate doar la nivel mental, abstract. Astfel spus natura ț
acestora este incertă, acela i lucru putând fi spus i despre universalii ș ș60. Cuvintele sunt
folosite pentru a desemna anumite obiecte problema se pune însă în ce măsură limbajul
poate exprima ceea ce experiem dar i dacă acesta redă întocmai tot ceea ce percepem. ș
Dacă în cazul filozofilor elea i sau ionieni nu exista această privire atentă asupra ț
limbajului, Platon i ucenicii săi î i vor pune problema valorii gnoseologice a limbajului, în ș ș
ce măsură cuvântul corespunde fiin ei existen ei pe care o denume te, dar i ce legătură ț ț ș ș
este între cuvânt i realitatea desemnată. Într-o primă fază între cuvânt i realitatea ș ș
desemnată există un raport necesar motivat „ fisei” dar i unul non-necesar, nemotivat prin ș
însă i natura sa, șnomo, xintiki. În general fisei se referă mereu la acela i lucru, fiind pus în ș
legătură cu natura, fisis, a celor ce sunt designate de acesta. Problematica acestui raport
dintre limbaj cunoa tere i realitate a fost discutată i înaintea lui Platon fără însă să poată ș ș ș
ajunge la concluziile acestuia. Partizanii supozi iei țfisei care se referă direct la natura
obiectului desemnat fisis, î i vor pune problema dacă numele desemnează într-un modș
corect acele realită i, atitudinea fa ă de nume fiind una oscilantă, raportându-se la acestea ț ț
59Anton DUMITRIU, Istoria logicii, Editura Didactică i Pedagogică, Bucure ti, 1975, p. 114, 115. ș ș
60Michael DEVITT, Kim STERELNY, Limbaj i realitate. O introducere în filosofia limbajului, ș trad. Radu
DUDĂU, edit. Polirom, Ia i, 2000, p. 222, 224. ș
38

ca fiind fie afirma ii fie defini ii. ț ț
Întrebat fiind ce este mai în elept între toate fiin ările, Pitagora va afirma că ț ț
numărul este acela. Cuvintele sunt „ fisei”, iar atribuirea numelor este o onomatourgein
nefiind opera unui om ci a unui dătător de nume, onomaiotetis, iar acesta observă într-un
mod concomitent atât lucrurile cât i esen a acestora care nu poate fi exprimată într-un alt ș ț
mod decât acela prin numere. Ucenicii lui Heraclit i Parmenide au avut acela i punct de ș ș
plecare dar au ajuns la rezultate diferite datorită a ceea ce profesau fiecare. Limbajul fiind
mi care, afirmă Heraclit, nu poate să nu corespundă realită ii fiin ei, aceastaș ț ț
neschimbându-se ci rămânând mereu mereu egală cu sine însă i, căci numai ceea ce există ș
fiin ează, nimicul neputând fiin a. Parmenide însă în ve nica sa imuabilitate profereazăț ț ș
sintagma că, gândirea i obiectul acesteia sunt identice. Astfel procese ontologice cum ar fi ș
a se na te sau a muri sunt ni te ș ș onomata care nu apar in gândirii, țnoema, aceasta din urmă
cuprinzând tot ceea ce fiin ează. Heraclit se va mul umi să includă tot ceea ce ine de ț ț ț
fiin are i designare în ț ș lexeis, adică limbaj în general. Democrit va sus ine teza țtesei prin
care cu ajutorul omonimiei, polinomiei sau a schimbabilită ii numerelor în decursul istoriei ț
î i va pune întrebări cu privire la apari ia limbilor precum i a raportului dintre sunetul iș ț ș ș
obiectul pe care îl desemnează61.
Dialogurile Theaitetos i șSofistul precum i șScrisoarea VII-a surpurind rolul
limbajului în problematica cunoa terii. Astfel pentru cunoa tere sunt necesare trei etape, ș ș
cel de-al patrulea fiind însu i cunoa terea în sine. Acest proces al cunoa terii nu se va putea ș ș ș
realiza fără a avea auto to on, obiectul cunoa terii, la care se adaugă etapele sau treptele. ș
Numele, onoma nu poate fi considerat o bază sigură pentru cunoa tere deoarece ceea ce ș
acum are o denumire mai târziu poate fi denumit prin ceea ce era antagonic ei mai înainte.
„ Numele lucrurilor, mai spunem, nu e niciodată statornic, iar nimic nu ne opre te să ș
numim drepte pe cele ce se numesc rotunde i rotunde pe cele drepte ș ”62. Nici în ceea ce
prive te defini ia, „ ș țlogos”, precizarea esen ei lucrului, nu putem avea încredere în ț
totalitate deoarece aceasta se bazează pe cuvinte ori acestea nu sunt atât de fidele cu
reprezentarea care este mult mai fidelă prototipului pe care îl expune. Reprezentarea
conduce spre reproducerea eidolon celui ce este designat cunoa terii mult mai apropiată de ș
61Eugen CO ERIU, Ș Istoria filozofiei limbajului. De la începuturi până la Rousseau , trad. Eugen
MUNTEANU, Mădălina UNGUREANU, ed. Humanitas, Bucure ti, 2011, p. 64-69. ș
62Platon, Dialoguri, trad. Cezar PAPACOSTEA, edit. Constantin NOICA, Editura pentru Literatura
Universală, Bucure ti, 1968, p. 434. ș
39

acesta i pe un stadiu mai avansat în acest proces continuu. Cunoa terea, ș ș episteme
reprezintă punctul culminant pe care îl atinge ra iunea, dacă cele trei trepte anterioare au ț
doar o valoare auxiliare servind în procesul cunoa terii, tiin a, cunoa terea al cărei sediu ș ș ț ș
este spiritul constituie un alt stadiu decât este obiectul desemnat de cele trei etape pentru că
aceasta se întemeiază pe cunoa terea nemijlocită. ș
Platon aduce un plus la ceea ce presocraticii nu concepeau că poate exista, în acest
sens cel mai elocvent exemplu este poten a gândirii i exprimării a ceva fals. Falsul există ț ș
fiind o exprimare a non-existentului, exprimare a ceea ce nu există, fără însă ca ace ti ș
termeni de fapt să fie unul i acela i lucru. Non-existentul ca fiin are abstractă este diferit ș ș ț
de ceea ce există i este perceput concret, de aici apărând diferen a între a fi i a nu fi într- ș ț ș
un anumit fel. Atât fiin a cât i non-fiin a sunt exprimate prin „ ț ș ț logos”, ambele fiind
inteligibile. limbajul i fiin a nefiind ceva ce se suprapun iar starea de fals nu mai este ș ț
negată. Totodată cuvintele nu semnifică esen a a ceea ce există ci doar trimit la ceea ce ț
există independent de acestea63.
Făcând o introspec ie în ceea ce prive te preocupările sale tim că acesta a acordat o ț ș ș
aten ie sporită guvernării cetă ii, guvernare periclitată de sofi ti ace tia fiind considera i, înț ț ș ș ț
viziunea sa, principalii inamici în ceea ce prive te buna ocârmuire. Pentru a salva cetatea ș
de nihilismul sceptic Platon recurge la Idei. Acestea sunt principiul oricărei cunoa terii dar ș
i esen a cea mai profundă a unei fiin ări, arhetipul după care încearcă să se asemene. Însăș ț ț
în această lume a Ideilor nu există nimic care să fie josnic. Ideea unei fiin ări este fiin area ț ț
ideală, modelul tuturor existen elor sensibile. Platon a elaborat această teorie deoarece ț
filosofia empirică cu putea să elaboreze o asemenea doctrină fiind supusă elementului
primordial sau schimbării continue i astfel efemerită ii din această filosofie lipsind acel ș ț
prezent real într-un mod cât se poate de real, obâr ia fiin ării lucrurilor, realitatea ve nică i ș ț ș ș
absolută64. Filosoful Kant oferă o explica ie pertinentă în ceea ce privesc Ideile ca punct ț
central în privin a cunoa terii fiind antagonice experien elor sensibile, episodice. Astfel ț ș ț
acesta exprimă ideea platonică în acest mod:
Platon s-a servit de Idee astfel încât se vede bine că el a în eles prin ea ț
ceva care numai că nu este împrumutat niciodată de la sim uri, ci care ț
depă e te mult chiar conceptele intelectului, fiindcă în experien ă nu se găse te ș ș ț ș
63Eugen CO ERIU, Ș Istoria filozofiei…, p. 94-97.
64Jaqueline RUSS, Panorama ideilor…, p. 42,43.
40

nicicând ceva care să-i corespundă. Ideile sunt, la el, arhetipuri ale lucrurilor
însele i numai chei pentru experien e posibile, cum sunt categoriile. Platon a ș ț
observat foarte bine că facultatea noastră de cunoa tere simte o nevoie cu mult ș
mai înaltă decât să silabisească numai fenomene în conformitate cu unitatea
sintetică65.
Fiind în asentimentul lui Heraclit dar i tot odată influen at de el acceptă mi carea ș ț ș
tuturor existen elor sensibile, iar cele care sunt în drumul devenirii sunt afirmă că totul ț
devine mereu, aei gignetai, dar nu o mi care haotică. Pentru Platon inclusiv trupul uman, ș
în procesul decreptitudinii, curge, rheoi, se irose te i se degradează, totu i î i păstrează ș ș ș ș
caracterul uman în pofida îmbătrânirii66. „Omul este un lucru mai netrebnic i mai slab ș
decât ve mîntul. Sufletul durează mai mult, iar trupul, mai netrainic durează mai pu in […] ș ț
tocmai pentru că fiecare suflet folose te i uzează mai multe trupuri […] căci trebuie să ș ș
admitem, gândind astfel, că, dacă trupul unui om curge i se irose te în timp ce omul ș ș
continuă să trăiască, sufletul său înlocuie te mereu urzeala ș67. Dar această mi care nu se ș
opune fiin ei, ea există într-un mod superior, ci din contră aceasta participă la fiin ă. ț ț
Existen ele prezente inevitabil în fluxul schimbării, sunt cele care degenerează i se ț ș
dezmembrează sunt vlăstare, copiii ale lucrurilor perfecte, astfel spus sunt copiii ale
copiilor arhetipurilor originare. Originalul unei fiin ări schimbătoare este ceea ce filosoful ț
atenian a numit-o „Idee” sau „Model” ori „Forma”. Aceste forme nu sunt ceva abstract sau
fantasmagoric ci o fiin are cât se poate de reală, chiar decât oricare alt lucru cognoscibil ț
sensibil care de altfel sunt sortite coruptibilită ii, căci Forma sau Ideea este perfectă i ț ș
necoruptibila. Necoruptibile i reale nu trebuiesc condi ionate de temporalitate sau ș ț
spa ialitate asemenea celor empirice fiind totodată deasupra i în afara timpului datorităț ș
eternită ii. Cu toate acestea ele sunt într-un permanent contact cu spa iul i timpul datorită ț ț ș
rela iei cu existen ele cărora le sunt prototipuri i primogenitorii, cele dintâi însă fiindț ț ș
destinate extinc iei. Având doar un contact mediat de fiin ările imperfecte, copii ale ț ț
acestora, aceste Forme nu pot fi percepute, cunoscute a a cum se întâmplă în privin a ș ț
existen elor obi nuite supuse schimbării i care se află în contact cu organele noastre de ț ș ș
65Immanuel KANT, Critica ra iunii pure, Dialectica transcedentală ț , trad. Nicolae BAGDASAR, Elena
MOISUC, ed. tiin ifică, Bucure ti, 1969, p. 292. Ș ț ș
66Alexandru SURDU, Gândirea speculativă: coordonate istorico-sistematice , ed. Paideia, Bucure ti, 2000, ș
p. 43.
67Platon, Phaidon, Opere, vol. IV, trad. Petru CRE IA, Editura Stiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, Ț ț ș ș
1983, p. 96.
41

cunoa tere sensibilă, de aici aceste copii primesc titulatura de „lucruri sensibile”. Aceste ș
lucruri sensibile pe lângă asemănarea cu prototipul lor de in i o asemănarea între ele ț ș
a ijderea membrilor unei familii primindu- i numele de la modelele lor incoruptibile.ș ș
Astfel spus Ideea este originea, originalul i fundamentul existen ei acestor lucruri ș ț
sensibile i totodată ra iunea fiin ării acestuia fiind principiul sus inător în virtutea căruia ș ț ț ț
acest lucru există fiind inta spre care acesta tinde ț68. „Iar cele care intră, datorită cărora
apare de fiecare dată altfel; iar cele care intră în ea i ies din ea sunt copii ale ș realită ilor ț
eterne, pece i luate după ele ț”69. Formele sunt unice i irepetabile, una fiecărui lucru în ș
parte căci dacă ar fi două asemenea acestea i-ar pierde calitatea de Model de a fi unicate i ș ș
arhetip pentru altă fiin are ci ar impune prezen a celui de-al treilea, a primogenitorului care ț ț
ar fi prototipul lor i care le-ar fi superior ș70. Lucrurile pe care le vedem ori le percepem cu
vreunul din sim urile trupului sunt singurele care au o astfel de realitate, i, în afara lor nu ț ș
există altele , niciodată, cu nici un chip? […] sus inem că există pentru fiecare lucru o ț
formă inteligibil71.
Cauza primară a lucrurilor nu poate fi alta decât una formală, forma, eidos, pentru
că forma este realitatea suprasensibilă sau fiin area perfectă, iar prin imprimarea acesteia în ț
materie rezultă a a-zisa figură concretă ce poate fi percepută. Astfel existen ele materiale ș ț
nu pot fiin a într-un mod independent i liber ci având anumite determinări, care clasifică i ț ș ș
oferă apartenen a acestei fiin ări la o anumită categorie. Fiind lipsite de determinări Ideile ț ț
nu pot fi reperate în nici un fel deoarece acestea nu suferă coruptibilitatea prin unirea cu
materia, fiind pure, transcendente făcând ca celelalte existen e cognoscibile să fiin eze ț ț
printr-o participa ie la cele dintâi ca reflec ii ț ț72.
Epistemologia platonică care ne trimite cu gândul la aceste universale transcendente
care sunt reale, în special în planul gândirii, această realitate fiind dată mai ales prin
opozi ia senzorialului. Platon enumeră între Idei Frumosul sau Binele Absolut care se ț
oglindesc în toate existen ele particulare, acestea fiind în realitatea lor bune ț73.
Pentru a putea în elege cu adevărat doctrina platonică despre Lumea Ideilor nu ț
trebuie să trecem cu vederea crea ia realizată de Demiurg, fiin ă intermediară, unica care ț ț
68Karl Raimund POPPER, Societatea deschisă i du manii ei, vol I: Vraja lui Platon ș ș , trad. Drăgan
STOIANOVICI, ed. Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 45. ș
69Platon, Timaios, Opere, Vol. VII, trad. Cătălin PARTENIE, ed. tiin ifică, Bucure ti, 1993, p. 165. Ș ț ș
70Karl Raimund POPPER, Societatea deschisă i du manii ei…, ș ș p. 46, 47.
71Platon, Timaios…, p. 166.
72Vasile FRĂTEANU, Tratat de metafizică, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 15, 9, 72-75.
73Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 151-153.
42

putea lucra cu materia maculată. Demiurgul a creat întreg Universul cognoscibil întru
asemănarea celui inteligibil, acela care cuprinde în sine toate celelalte specii perfecte, căci
nimic incomplet nu ar putea să dea o copie perfectă. Acest univers superior cuprinde în
sine toate existen ele inteligibile la fel cum universul vizibil cuprinde în sine toate ț
vie uitoarele. Cu toate acestea nu putem vorbi despre două lumi paralele ci un singurț
univers care cuprinde totul atât creatul cât i inteligibilul, cele văzute sunt inute în unitate ș ț
prin cele sensibile. Creând Universul i-a oferit forma cea mai apropiată de cea desăvâr ită ș
pentru a putea fi cât mai asemănătoare cu ea, cu diferen a evidentă că identicul sau ț
prototipul este de nenumărate ori mai frumos decât opozabilul său vizibil. Creând corpul
vizibil al universului a adăugat acestuia i un suflet invizibil fiind dator să participe la ș
ra iune i armonie fiind cel mai bun dintre cele născute i create, izvorând din cel mai bunț ș ș
dintre cele inteligibile. Sufletul a adar fiind compus din natura identicului, a inteligibilului, ș
a diferitului adică a celui creat la care se adaugă i existen a. Dorind Demiurgul să facă ș ț
ceva cât mai apropiat de cele inteligibile, i cum era imposibil să facă ceva identic fiin ării- ș ț
model inteligibile, acesta a creat ceva cât mai asemănător acesteia. A creat deci, o copie
mobilă a ve niciei, care se mi că conform numărului, adică conform timpului care a luat ș ș
na tere odată cu apari ia celor vizibile, căci acesta nu exista înainte. Atât trecutul cât iș ț ș
viitorul sunt forme de manifestare ale timpului eronat atribuite celor inteligibile, căci ceea
ce este etern, identic i imobil nu poate fi corupt de dimensiunea temporală. A a cum a ș ș
apărut, timpul va dispărea cu cele născute concomitent i supuse mi cării pentru că ș ș
modelul este o fiin are eternă incoruptibilă în vreun fel. Toate cele create au imprimate în ț
acestea mi carea ciclică pentru a se putea întoarce cât mai aproape i a fi cât mai ș ș
asemănătoare cu existen a, Ideea, perfectă i inteligibilă, prin imitarea acesteia ț ș74.
Un alt factor care stă la baza echilibrului din crea ie, a a cum este ea văzută de ț ș
filosoful elen este iubirea, eros, aceasta fiind considerată a fi cel mai vechi dintre zeii
vechi75. Dezideratul pentru lucrurile frumoase i cât mai apropiate de perfec iune este ș ț
datorat tot iubirii. Existen a omului se împline te prin îndreptarea sa către prietenie, aceasta ț ș
fiind o formă care îl determină să acceadă spre desăvâr ire, spre plenitudine ș76. Întărirea pe
drumul spre virtute angajează ra iunea pe drumul pentru găsirea Binelui i a Frumosului. ț ș
74Platon, Timaios…, p. 144, 145, 146, 149, 151, 153.
75Platon, Banchetul, edi ie electronică, 178c. ț
76Francisco de MACEDO, Drumul către perfec iune la Platon i Plotin ț ș , trad. Livia BUD, ed. Argonaut,
Cluj-Napoca, 2013, p. 29.
43

Frumosul prin sine însu i este ve nic i imuabil, fiin ând în afara existen elor contingente i ș ș ș ț ț ș
cărora le oferă toată frumuse ea pe care o pot avea acestea în limitele creaturilor, pe care nu ț
o pot avea deplin, el exprimând realitatea iar acestea nefiind altceva decât o idee a acestora.
A adar metoda iubirii, dacă o putem numi a a, nu este altceva decât o cale prin care seș ș
arată că imaginea nu este altceva decât o imagine aceasta trimi ând direct către un model ț77.
Binele i Frumosul depă esc categoriile sensibilului, penetrând în dimensiunea lui ș ș în sine
i șpentru sine, gândirea nemaifiind posibilă la acest stadiu, acolo fiind totodată i Adevărul ș
însu i. Acesta, Adevărul, este întotdeauna acela i, independent de orice alt factor el însu iș ș ș
fiind gândirea absolută, fiind totodată i realitatea absolută. Absolutul este întotdeauna el ș
însu i, indiferent de diversitate, voin ă sau de multiplicitate deoarece este mereu ș ț ceea ce
este ne inând cont de ceea ce a fost înainte sau de ceea ce va urma, nefiind supusț
schimbării, coruptibilită ii, fiind etern prin sine însu i ț ș78.
Considerată a fi o influen ă pitagoreică i orfică doctrina Ideilor î i va face apari ia ț ș ș ț
odată cu concep ia filosofului despre suflet i, a a cum vom putea observa mai jos, despre ț ș ș
nemurirea i apartenen a la divin a sufletului. A a cum Ideile sunt simple i nedivizibile tot ș ț ș ș
a a i sufletele, cu toate acestea orice legătură între ele pare de în eles din moment ce Ideileș ș ț
nu au nici un punct de intersectare directă cu materia, ele existând doar în starea de puritate
transcendentă i numai anumite caracteristici sau insubstan ieri ale acestora se regăsesc în ș ț
lumea sensibilă cum ar fi cele ale Frumuse ii ț79. Nu numai Forma însă i este socotită ș
demnă de a purta în ve nicie propriul său nume, ci numele acesteia se aplică deopotrivă i ș ș
unei realită i care fără a fi Forma însă i, men ine, atâta vreme cât există, caracterul ț ș ț
Formei respective80 . Cu toate acestea Ideile nu sunt doar entită i individuale ci i existen e ț ș ț
clasate în anumite grupuri sau diverse clase, potrivit numelor pe care îl poartă. Astfel
Dreptatea, ce se regăse te în toate fiin ările drepte ar putea fi catalogată a fi o Idee-suflet ce ș ț
are o împărtă ire colectiva, am putea afirma chiar universală. Poten a ca o Idee să fie ș ț
unitară, imuabilă i individuală dar totodată să se regăsească, ce-i drept într-o formă ș
maculată, în alte fiin ări, mai ales sensibile, a fost greu în eleasă, filosoful elen prevalându- ț ț
se teoria participării, methexis, aceasta fiind considerată de mul i a fi o rela ionare de tip ț ț
mistico-simbolică i nu una ra ională. Folosind termenii ș ț methexis, parousia i șkoinonia,
77Leon ROBIN, Platon, trad. Lucia Magdalena DUMITRU, ed. Teora, Bucure ti, 1996, p. 74. ș
78Francisco de MACEDO, Drumul către perfec iune… ț, p. 46, 47.
79Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie , p. 260,261, 268, 270.
80Platon, Phaidon, p. 120.
44

Platon descrie rela ia dintre Idee i grupul ei. Pe lângă ace tia trei filosoful v-a mai folosi i ț ș ș ș
termenul mimesis, dar nu cu conota ia de imita ie externă până la o identitatea cu modelul ț ț
ve nic ci păstrând conota ia de reprezentare la fel cum ar fi rela ia dintre un artist i rolulș ț ț ș
pe care îl interpretează pentru o perioadă determinată. Între Ideea Om nu va exista
niciodată o asemănare până la confuzie sau identificare cu omul, fiin area sensibilă i ț ș
temporală, cea dintâi rămânând ve nic neschimbătoare i independentă fa ă de orice alt ș ș ț
factor extern81. Dacă în afară de Frumosul în sine există i altceva frumos, singura cauză ș
pentru care acest lucru e frumos este participarea lui la Frumosul în sine82.
Discrepan a dintre starea imaculată constantă a Ideei i activitatea de continuă ț ș
schimbare a fiin ărilor sensibile a fost remarcat de filosof dar cu toate acestea, gânditorul ț
atenian stabile te faptul că omul are în sine, în ra ionalitatea sa, ca un dat, o oarecare ș ț
cuno tin ă despre acel principiu imuabil la care se raportează atunci când are contact cu un ș ț
dat empiric. Spre exemplu, Frumosul, chiar dacă are în sine o existen ă ve nică care nu este ț ș
influen ată de nici un factor extern cu toate acestea atunci când sim urile omului se ț ț
intersectează cu un obiect sensibil putem constata acel „frumos care îi este propriu”
acestuia. Cu toate acestea pentru a putea în elege mai bine no iunea de Idee, trebuie inut ț ț ț
cont de anumite puncte ce nu pot fi eludate:
a. Principiul inteligibil, constant, nesupus alterării din partea niciunui factor extern
este superior existen ei contradictorii, deci muabil, trecător care suferă mi carea spre ț ș
degradare.
b. Rezultă a adar din primul enun că principiul inteligibil a cărui esen ă este ș ț ț
constantă, imuabilă, nu poate, în nici un fel, fi subordonat fiin ărilor sensibile pe motivul că ț
acestea se află într-o constantă degradare datorită imperfec iunii lor. ț
c. Datorită imuabilită ii lor, Ideile pot fi considerate singurele care pot de ine ț ț
atributul de reale. În afara non-contradic iei, deci tot ceea ce are în componen a sa ț ț
mi carea, schimbarea i implicit devenirea nu poate fi avea atributul realită ii pentru că nuș ș ț
poate fi real tot ceea ce devine.
d. O cunoa tere veridică i solidă nu va avea în vedere decât ceea ce nu este supus ș ș
devenirii, adică se va axa doar pe ceea ce este imuabil, în consecin ă universal i nu pe ț ș
individualul care va cunoa te degradarea i disiparea ș ș83.
81Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie. .., p. 271-274.
82Platon, Phaidon…, p. 115.
83Ion BARBU, Platon i platonismul ș, în Platon, Opere, vol. I, edit. Petru CRE IA, Constantin NOICA, ed. Ț
45

Descoperirea realită ilor este mai presus de puterea de cunoa tere a ra iunii umane ț ș ț
iar cunoa terea nu poate să survină pornind de la numele pe care îl poartă realită ile ș ț
sensibile sau de la imaginea acestora ci a începe această căutare de la existen ele sensibile ț
chiar dacă acestea se regăsesc într-o mi care continuă. Dacă o fiin are este frumoasă fiind ș ț
însă supusă curgerii aceasta nu este în sine frumoasă ci ceea ce se poate observa este
oglindirea Frumosului în aceasta. Ceea ce este imuabil nu- i va pierde niciodată atributul ș
astfel el nu va fi acum într-un anumit fel desemnat iar mai târziu într-un alt mod, căci i ș
dacă o singură dată ar fi designat într-un alt mod sau i-ar schimba caracteristica atunci nu ș
poate fi etern i, în consecin ă nici imuabil iar el nu ar mai putea să fie un etalon ș ț84. Ceea ce
este în sine însu i având atributele sale bine determinate i neschimbabile nu poate devenii ș ș
ceva ce nu este i nici să fie în acela i timp altceva decât ceea ce este ea însă i, ș ș ș
caracteristicile existen elor ideale nefiind transmisibile, prezenta amalgamată a acestora ț
fiind exclusă85. Orice mi care de altfel înseamnă o îndepărtare inevitabilă de la starea sa ș
originară, iar pentru fiin ările ideatice nu poate fi vorba despre mi care, de altfel însă i ț ș ș
cunoa terea acestora este exclusă pentru că dacă aceasta ar fi posibilă atunci fiin area ș ț
eternă ar avea un caracter determinat, limitat. Dacă însă s-ar putea realiza această
cunoa tere, abstractizând, aceasta ar dura o eternitate nefiind o cunoa tere absolută, a a ș ș ș
cum nici pornind de la existen ele sensibile nu putem vorbi despre o cunoa tere totală prin ț ș
intermediul ra iunii ci numai una par ială ț ț86. Ideea este fundamentul metafizic al fiin ării ț
lucrurilor empirice ce devin i dispar în decursul timpului. Dar pentru a se putea realiza ș
aceasta este necesară o transmitere a atributelor acesteia fiin ărilor sensibile, o comunicare ț
a fiin ei celei dintâi care nu se poate realiza decât într-un mod figurat asemenea unei ț
reflec ii dintr-o oglindă sau o copie emisă de un original. Lumea suprasensibila poate fi ț
concepută ca o ierarhie permanentă de Idei care î i proiectează imaginea asupra timpului ș
aflat într-o continuă mi care i asupra tuturor celorlalte existen e sensibile aflate sub ș ș ț
influen a schimbării ț87.
Prin Platon i implicit prin Lumea Ideilor filosofia elenă capătă o perspectivă ș
cosmică înglobând în cadrul ei, a a cum am putut observa mai sus, atât Lumea cât i omul. ș ș
tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1974, p. XXII-XXIV. Ș ț ș ș
84Platon, Cratylos, Opere, vol. III, edit. Petru CRE IA, ed. tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1978, p. Ț Ș ț ș ș
329, 330.
85Platon, Phaidon…, p. 118.
86Platon, Cratylos…, p. 330.
87Francis Macdonald CORNFORD, De la religie la filosofie. .., p. 275-276.
46

Lumea sensibilă este lumea fenomenului natural, a corporabilită ii, fiind schimbătoare ț
contradictorie i doar par ial reală fiind puntea dintre fiin ă i nefiin ă. La antipod cu ș ț ț ș ț
aceasta se află o lume care nu este perceptibilă, o lume inteligibilă a Ideilor acestea fiind,
a a cum observat mai sus, pentru început: Binele, Frumosul i Adevărul, no iuni preluateș ș ț
de la maestrul său la care va mai adăuga pe parcurs i figurile geometrice perfecte: sfera, ș
cercul i triunghiul i toate genurile proxime ale speciilor tuturor fiin ărilor sensibile. Ceea ș ș ț
ce Platon a realizat este îmbinarea a celor două teorii despre lume, heraclitiană i ș
parmenidă, dar i adaosul suprasensibilului preluat din modul de gândire pitagoreic. Dar ș
a a cum am putut observa mai sus doar Lumea Ideilor reprezintă realitatea absolută,ș
ra iunea umană fiind o deschidere asupra acestei i către această lume sistematizată ierarhicț ș
în frunte cu Ideea de bine care reprezintă idealul suprem urmat apoi de cele ale Frumosului
i adevărului i mai apoi de cele ale formelor geometrice i apoi cele care corespundș ș ș
fiecărei specii de fiin are empirică. Limitatul realism pe care îl de ine lumea noastră ț ț
sensibilă este determinat de realismul absolut oferit de lumea Ideilor pentru că altfel lumea
cognoscibilă cu ajutorul sim urilor nu este decât un reflex, o lume a aparen elor ț ț88.
Platon nu a exclus cunoa terea i descoperirea de către om a lumii perfec iunii. ș ș ț
Totu i a adus câteva amendamente în această privin ă mai ales în privin a cunoa teriiș ț ț ș
naturale i a celei inteligibile pentru că acesta nu este preocupat de cunoa terea cantitativă ș ș
ci de gradul în care Ideile se oglindesc în diverse existen e empirice ț89. Cunoa terea cu ochii ș
trupe ti este una deficitară fiind condi ionată de diver i factori externi a a cum este lumina ș ț ș ș
când omul poate ajunge la o cunoa tere relativă, dar în momentul întunericului această ș
cunoa tere se estompează deoarece puterea de cunoa tere a omului nu poate prevala în fa a ș ș ț
acestuia. O cunoa tere care se ridică deasupra primului tip de descoperire este aceea ș
ra ională când se ridică deasupra observării fiin ărilor sensibile imperfecte căutând modelulț ț
acestora. Un astfel de mod de cunoa tere este unul luminat constant, fără ca întunericul ș
ra iunii să-l mai oprească, ra iunea împărtă indu-se de vedera veridică, o astfel deț ț ș
cunoa tere realizându-se cu ochii sufletului. Descoperind Adevărul i ceea ce există prin ș ș
sine se va baza numai pe acestea căci o întoarcere la ceea ce este empiric ar însemna un
regres i o îndreptare spre devenire, spre nefiin ă în cele din urmă. Binele, idealul suprem, ș ț
este cauza atât a cunoa terii cât i un obiect al cunoa terii, pentru că el oferă existen elor ș ș ș ț
88Aurel COROBAN, Introducere în filosofie, (edi ia a III-a, revăzută i adăugită, dar nepublicată) ț ș , edi ie ț
electronică, p. 13, 14.
89Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 161.
47

cognoscibile capacitatea de a fi cunoscute, Binele nefiind o fiin ă ci o depă e te prin ț ș ș
putere, rang i vârsta sa. Existând cele două categorii de fiin ări: sensibilul i inteligibilul, ș ț ș
cel dintâi este cel care domne te asupra celui de-al doilea, inferiorul divizându-se conform ș
superiorului său, cu ceea ce este adevărat90.
Pe lângă cele de mai sus Platon aduce o inova ie pentru care a fost învinuit de un ț
neopitagorism, desigur nefiind exclusă posibilitatea ca acesta să fie influen at de puternica ț
învă ătura a lui Pitagora. Ucenicul său, Aristotel afirmă că pentru maestrul său Formeleț
sunt numere, lucrurile existând prin participare la aceste numere. Spre deosebire de
pitagoreici care afirmă că lucrurile există prin imitarea numerelor Platon sus ine că acestea ț
există prin participarea la Forme. Alături de lucrurile senzoriale i de Formele perfecte ș
există i anumite existen e matematice care se regăsesc între cele două forme de fiin are. ș ț ț
Fa a de cele sensibile acestea se deosebesc prin aceea că sunt eterne i neschimbătoare iarț ș
fa ă de Forme prin faptul că nu posedă atributul singularită ii, i sunt asemănătoare întreț ț ș
ele ceea ce nu se poate spune i despre Idei care reprezintă fiecare în parte o unicitate ș
indivizibilă i imposibil de multiplicat. Dorită rolului de a fi ra iuni ale tuturor existen elor ș ț ț
Platon nu poate să nege faptul că elementele caracteristice ale acestora sunt i elementele ș
tuturor celorlalte fiin ări. Astfel principii ale Formelor sunt, referitor la materie, Marele i ț ș
micul iar în privin a fiin ării Unul va fi întotdeauna principiul care va demna Fiin a ț ț ț
perfectă. Din cele două principii ale materiei, Marele i micul, prin participarea obligatorie ș
la Unul rezultă Formele i numerele. Spre deosebire de pitagoreici care a ează Nelimitatul ș ș
ca fiind unitate filosoful atenian introduce Dualitatea alcătuită din cele două principii ale
materiei. Dacă din participarea Marelui i micului la Unul Forma generează o singură dată, ș
atât numerele cât i celelalte fiin ări sensibile generează de nenumărate ori. Conform ș ț
ierarhiei platonice în urma participării primul loc îl ocupă principiile supreme: Unul i ș
Marele cu micul, mai apoi Numerele Ideale, Formele, Numerele intermediare matematice
i lucrurile sensibile, coruptibile. Participarea lucrurilor la Forme este esen ială, acestea auș ț
o anumită formă tocmai datorită acestei participări91. Unul, eternul i imuabilul principiu ș
care stă la baza tuturor fiin ărilor nu poate fi surprins, descoperit printr-un misticism ț
abstract sau prin intui ie ci prin sfor ările ra iunii, prin efortul gândirii i nu printr-o stare ț ț ț ș
extatică mistică, prin această ra iune inductivă pornind de la cele sensibile i până la ț ș
90Platon, Republica, Opere, vol, V, edit. Constantin NOICA, Petru CRE IA, ed. tiin ifică i Ț Ș ț ș
Enciclopedică, Bucure ti, 1986, p. 307-310. ș
91Aristotel, Metafizica, trad. Andrei CORNEA, ed. Humanitas, Bucure ti, 2007, p. 77, 88, 88, 89. ș
48

cunoa terea Ideilor, a unicului care se regăse te în imanentul supus schimbării continue ș ș92.
Platon a utilizat numerele pentru a putea face inteligibilă lumea transcendentă a
Ideilor putând astfel să explice mai u or originea tuturor celorlalte existen e empirice. ș ț
Toate formele corpurilor posedă o adâncime care este cuprinsă de o suprafa ă plană ț
formată din triunghiuri, care la rândul lor sunt formate tot din triunghiuri. Fiecare dintre
triunghiurile alcătuitoare au câte un unghi drept i două ascu ite, unul dintre acestea posedă ș ț
o jumătate de unghi drept în fiecare parte, împăr irea lui fiind datorată celor două laturi ț
egale, iar celălalt are păr i inegale ale unghiului drept datorită păr ilor inegale pe care le ț ț
posedă. Toate caracteristicile sensibile ale fiin ărilor sunt într-o continuă dependen ă de ț ț
structura geometrică a corpurilor pe care le alcătuiesc. Însă structura acestora este
determinată de a planurilor lor, iar a acestora de structura celor două triunghiuri ce intră în
alcătuirea lor. Rela ia dintre laturile triunghiurilor putând fi exprimată într-uin mod ț
matematic93.
Rupt de materialismul filosofilor presocratici Platon afirmă existen a lumii ț
inteligibile, imateriale i nedetectabilă prin sim ualitate, dar care nu poate fi considerată a ș ț
fi o simplă umbră a celei empirice ci cea veridic reală. Acordând atributul de schimbare
lucrurilor sensibile aflate într-o continuă devenire, iar prin raportarea staticului la Unul
negând acestuia orice schimbare se încadrează în liniile lui Heraclit i Parmenide dar cu ș
toate acestea le transcende filosofiile materialiste deoarece ace tia au văzut numai o fa etă ș ț
a realită ii. Pentru filosoful atenian al secolelor V-IV, Unul transcendent nu poate fi fără ț
multiplu a a cum toate lucrurile acestei lumi nu pot fi fără unitate, nici păr i ale nefiin ei ș ț ț
dar nici reale în adevăratul sens94.
Transcendente, suprasensibile Ideile au fost concepute de către filosoful elen ca
fiind substan e-suflet, având acelea i însu iri ca cele atribuite sufletelor. Astfel ambele ț ș ș
substan e sunt simple, ve nice, divine dar i fără o diversitate care ar putea atrage ț ș ș
imperfec iuni ci perfecte. Platon a clasificat fiin area suprasensibilă în două stadii, cel ț ț
dintâi stadiu fiind cel al purită ii neamestecat în vreun fel cu materia iar cel de-al doilea ț
fiind unul impur datorită amestecării cu materia. În primul caz sufletul se retrage din sine
însu i în ceea ce este ve nic, intangibil, incognoscibil, pur i neschimbător, pentruș ș ș
92Walter Terence STACE, A Critical History of Greek Philosophy , The Floating Press, Auckland, 2010, p.
190, 191.
93Platon, Timaios…, p. 170, 171.
94Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 181, 182.
49

eternitate, fiind totodată i înrudit cu acesta ș95. În ceea ce prive te ce-l dea-l al doilea stadiu ș
vom vedea că aici sufletul va avea anumite stadii de parcurs în timpul unirii sale cu materia
dar i modul rela ionării dintre corporalitatea supusă stricăciunii i sufletul suprasensibil iș ț ș ș
ve nic. Filosoful elen va clarifica acest raport al unirii suprasensibilului cu materialitateaș
umplând golul gândirii filosofice contemporane lui dar i anterioară prezent între Unul ș
inteligibil i ve nic i materia supusă schimbării continue. ș ș ș
Pentru a facilita atât cunoa terea dar i pentru se putea în elege mai bine doctrina ș ș ț
privind lumea inteligibilă a Ideilor Platon va apela la alegorie explicând drumul cunoa terii ș
pornind de la lumea sensibilă la o cunoa tere reală cu ajutorul mitului pe terii. Acest mit ș ș
prezintă mi carea ascendentă a ra iunii pornind de la segmentul cel mai de jos al ș ț
cunoa terii, lumea empirică i ajungând până la cel mai pur prag de cunoa tere, un întreg ș ș ș
proces de conversii de la un prag cognitiv inferior spre unul superior96.
II.3 Mitul pe terii, un mod pragmatic de în elegere a rela ionării dintre empiricul ș ț ț
coruptibil i perfec iunea Ideilor ș ț
Pentru a prezenta cel mai optim teoria sa despre Lumea Ideilor, Platon face apel la
mit care se regăse te în cartea șRepublica, textul fiind redat la numerele 514a – 517a în
cartea a VII-a a Republicii. În cadrul acestui mit se relatează o poveste sub forma
dialogului dintre Socrate i Glaucos care nu este un simplu ascultător ci cel care dă glas ș
uimirii celui care ajunge pe cărarea în elegerii i a cunoa terii mai aprofundate ț ș ș97. Scrisă în
jurul anului 360(îHr.), Republica face parte din operele maturită ii putând spune că în ț
aceasta se regăse te gândirea profundă a filosofului acest fapt putându-se observa i din ș ș
folosirea alegoriei ca figură de stil pentru a se putea reda cele ce nu pot fi în elese ț
ra ionalț98.
Pentru a se face în eles Socrate îi propune interlocutorului său, Glaucos, să- i ț ș
imagineze prezen a mai multor oameni într-o pe teră a cărei cale de acces este legată de ț ș
exterior, luminată de razele soarelui. Lungimea drumului spre carea de acces este mai lung
decât pe tera în totalitatea ei. În interiorul pe terii, oamenii sunt prezen i încă din copilărie ș ș ț
95Platon, Phaidon…, p. 83, 84, 85.
96Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 147.
97Martin HEIDEGGER, Doctrina lui Platon despre adevăr , în, Repere pe drumul gândirii , ed. Politică,
Bucure ti, 1988, p. 169. ș
98Andrei CORNEA, Lămuriri preliminare, în, Platon, Republica…, p. 17-22.
50

având atât picioarele cât i capetele imobilizate pentru a nu putea vedea decât ceea ce se ș
găse te înainte. Lumina le vine numai de sus dar i de la un foc prezent la o distan ăș ș ț
îndepărtată înapoia lor iar între ace tia i foc este un drum pe lungimea căruia este un fel ș ș
de paravan. Acest paravan desparte lumea reală de cea aflată în izolare în interiorul
pe terii. Pe lungimea peretelui anumi i oameni poartă diverse obiecte care sunt purtateș ț
deasupra peretelui dar i anumite statui ce înfă i ează oameni precum i alte fiin e realizate ș ț ș ș ț
din lemn sau piatră. Pe parcursul reprezenta iei unii scot sunete încercând ca acestea să ț
pară cât mai veridice99. Învă ămintele se trag din însă i răspunsul pe care îl oferă Socrateț ș
atunci când Glaucos î i exprimă mirarea. Ace ti oameni sunt asemenea multora dintre noi ș ș
căci văzând umbrele le consideră a fi realitatea în sine, Platon considerând aceste umbre a
fi lucrurile sensibile supuse schimbării nefiind defapt reale ci doar o umbră a celor reale.
De altfel chiar dacă ar fi elibera i ace tia nu ar recunoa te fiin ările reale ca fiind reale, ț ș ș ț
neputând nici să privească spre cele reale datorită neputin ei omului de a pătrunde ra ional ț ț
taina acestora. Ajungând în lumea reală ochii nu ar putea să perceapă cele revelate de
lumina soarelui ci ar trebui o perioadă de acomodare, la fel fiind i în domeniul cunoa terii, ș ș
ra iunea neputând pătrunde dintr-odată acele adevăruri care o depă escț ș100.
Prin uzan a mitului pe terii Platon va oferi o metodă de distinc ie dintre Lumea ț ș ț
Ideilor care este temeiul ontologic al celei de-a doua, a fiin ărilor care primesc temeiul ț
existen ial de la cea dintâi. Făcând astfel o analiză a principalelor elemente prezente în ț
acest mit putem afirma că pe tera reprezintă lumea sensibilă de care suntem lega i într-un ș ț
mod direct prin sim uri, prizonierii prezen i în aceasta fiind chiar oamenii. Sim ualitatea ț ț ț
prin care suntem lega i inevitabil de lumea empirică este reprezentată de lan urile cu care ț ț
oamenii sunt imobiliza i, singura posibilitate pentru a ajunge la un nou nivel de cunoa tere ț ș
fiind eliberarea de aceste lan uri. Imobilizate, privirile prizonierilor vizualizează doar acele ț
umbre pe care le consideră singurele realită i care simbolizează fenomenele naturii dar i ț ș
toate celelalte fiin ări sensibile, această lume fiind considerată a fi degradată din punct de ț
vedere metafizic, o lume de nivelul al doilea dar în care oamenii trăiesc fără a descoperii
neautenticitatea tuturor fiin ărilor sensibile considerându-le chiar reale. Focul prezent în ț
pe teră datorită căruia este posibilă vederea reprezintă soarele. Imposibilitatea omului de aș
ajunge la o cunoa tere veridică i inclusiv refuzul acesteia este rezultatul ignoran ei, ș ș ț
99Platon, Republica…, p. 312, 313.
100Platon, Republica…, p. 312, 313, 314.
51

suprimarea acesteia fiind singura modalitate de eliberare de lan urile sim ualită ii ț ț ț101. Cu
toate că filosoful eliberat de lan urile sim irilor i cunoa terea omenească este supusă unei ț ț ș ș
degradări pentru că numai o mică parte din cei lega i cu lan uri se eliberează, astfel că cei ț ț
lega i ridică această cunoa terea umbrelor la rangul de realitate negându-se esen ă fiin ăriiț ș ț ț
care este de fapt realitatea în adevăratul ei sens. Descoperirea umană începe de la părerea
care izvoră te din contactul cu lumea empirică având ca subiect lumea inteligibilă. Toate ș
stagnările în treptele intermediare acestor doi antipozi ai fiin ărilor fiind numai ni te ț ș
praguri menite să-i obi nuiască pe cei care urcă pe acest urcu al cunoa terii fiind de fapt ș ș ș
un itinerar, o reîntoarcere a sufletului spre locul său de origine. Omul se îndreaptă spre
valorile reale, interesul i privirea omului fiind schimbate de la lumea empirică la cea reală ș
imposibil de cunoscut cu ajutorul sim urilor. Efectul reconversiei omului nu poate fi altul ț
decât acela al întoarcerii sale spre locul devenirii sale, aceasta dând na tere unei schimbări ș
profunde, ontologică ce are în vedere sufletul i toate facultă ile sale i nu doar o cre tere a ș ț ș ș
informa iilor pe care ra iunea le poate de ine ț ț ț102.
Nu orice însă se poate ridica la un nou nivel al cunoa terii ci numai filosoful este ș
capabil de această activitate. De altfel episodul relatat mai sus descrie filosoful în lumea
obi nuită, ignorantă care se complace în situa ia cunoa terii minime, aceasta putând fiș ț ș
sesizată i din mul umirea de a admira numai umbrele care se perindă în fa a lor. Doar prin ș ț ț
gândirea sa, superioară, filosoful este capabil să se elibereze de lan urile sim urilor i ț ț ș
ajungând la lumina zilei să poată contempla fiin ările în optica lor reală. Filosoful observă ț
frumuse ea adevărată a lucrurilor dar i realitatea imposibil de observat pentru ceilal i ț ș ț
acesta descoperă existen ele care fiin ează prin sine însă i, descoperind substan a prezentă ț ț ș ț
în toate lucrurile dar i obâr ia tuturor lucrurilor pe care le cunoa te. Pentru a putea însă ș ș ș
ajunge la acest stadiu al cunoa terii, filosoful trebuie să stăpânească tiin ele exacte, ș ș ț
matematica, pentru ca mai apoi să ajungă la dialectică care ajută la în elegerea fiin ărilor ț ț
imposibil de cunoscut prin sim uri. Rolul celor două tiin e este acela de a-l ajuta pe filosof ț ș ț
în avansarea pe drumul cunoa terii, fără a se ajuta ceva sensibil în cadrul acestui itinerariu. ș
Cu toate acestea scopul acestei cunoa teri ascendente nu este unul teoretic, steril ci rolul ș
acesteia este acela de a folosi cele descoperite în activitatea sa practică, cunoscând binele i ș
101Vasile MUSCĂ, Filosofie i libertate. Mitul pe terii i condi ia politicului la Platon ș ș ș ț , în, coord. Vasile
MUSCĂ, Alexandru BAUMGARTEN, Filosofia politică a lui Platon , ed. Polirom, Ia i, 2006, p. 94, 95, ș
96.
102Platon, Republica…, p. 316-319, 352, 353, 354.
52

realitatea ultimă a lucrurilor să poată să-l imite, imaginea acestuia călăuzindu-l pe
parcursul tuturor ac iunilor intreprinse ț103. Cercetând mai atent mitul pe terii acesta se ș
prezintă a fi o perioadă a devenirii, omul dorind să ajungă la claritatea luminii pornind de
la închisoarea pe terii care reprezintă captivitatea necunoa terii. Cunoa terea se realizează ș ș ș
în trei trepte, de fiecare dată cel aflat pe drumul cunoa terii trebuind să aibă o perioadă de ș
stabilitate pentru a se putea obi nui cu noul nivel în acest răgaz fixându- i aten ia spre un ș ș ț
nivel superior realizând totodată o atitudine stabilă. La un prim nivel cei captivi nu văd
decât umbre neputând cunoa te decât ceea ce au în fa ă, aceasta fiind pentru ei singura ș ț
realitate. Elibera i de lan uri, în cel de-al doilea i al treilea stadiu, ace tia pot face ț ț ș ș
cuno tiin ă cu obiectele ale căror umbre se pot observa pe pere ii pe terii, prizonierii ș ț ț ș
putând chiar să observe reala natură a obiectelor aflate în bătaia luminii soarelui.
Heidegger consideră aceste trei stadii ale cunoa terii a fi un drum de la un neascuns par ial ș ț
la unul total, suprem prin care mintea se eliberează de toate cutumele i informa iile ș ț
eronate pe care le primise anterior ajungând astfel a- i situa cunoa terea la acel nivel în ș ș
care existen a devine imposibil de comunicat prin categoriile limbajului. Cu toate acestea, ț
a a cum am arătat i mai sus, textul platonic vorbe te despre o întoarcere a celui care aș ș ș
descoperit cunoa terea neascunsului total, cum îl nume te Heidegger, aceasta este a patra ș ș
etapă este etapa de aplicare a Adevărului i Binelui în activită ile sale, este etapa de ș ț
propovăduire i de a convinge pe ceilal i prizonieri de falsitatea adevărului pe care ei îl ș ț
consideră a a. Prin cel de-al patrulea stadiu se revelează faptul că celelalte stadii sunt ș
nedepline plinindu-se numai dacă ultimul dintre ele este activ. Putem corela aceste etape cu
etapele formării omului, această formare pe drumul cunoa terii nu este numai o continuă ș
contemplare ci i de a face cunoscut adevărul descoperit ș104. Totodată Platon arată faptul că
aceia care au evadat din pe teră i au văzut lucrurile în adevărata lor realitate la lumina ș ș
revelatorie a soarelui nu mai au capacitatea de a considera că cele ce se găsesc în pe teră ș
sunt reale. De aceea tot ceea ce ace tia consideră a fi aparent i eronat este luat în zeflemea ș ș
de către cei ce rămân bloca i în lan urile sim urilor ț ț ț105. Spre deosebire de umbrele proiectate
pe peretele pe terii cele văzute în lumina soarelui nu mai pot fi considerate a fi o aparen ă, ș ț
ceva ce poate lăsa loc de confuzii deoarece tot ceea ce se vede proiectat pe perete nu poate
103Isadora Ioana DUNCA, Politică i metapolitică la Platon ș , ed. Lumen, Ia i, 2009, p. 34, 35. ș
104Emilia CLO CĂ, ȘAdevăr i cunoa tere în ra ionalismul critic ș ș ț , ed. Lumen, Ia i, 2010, p. 83, 84, 85. ș
105Arthur SCHOPEBHAUER, Lumea ca voin ă i reprezentare ț ș, vol. I, trad. Radu Gabriel PÂRVU, ed.
Humanitas, Bucure ti, 2012, p. 229. ș
53

fi decât o aparen ă asemenea reflec iilor care se regăsesc într-o oglindă. Revelarea în ț ț
lumină nu poate fi altceva decât o dezvăluire a fiin ării a a cum este ea, fără a mai fi nevoie ț ș
a privi acele umbre. Cu toate acestea despre acele proiec ii putem afirma că acestea sunt ț
ni te proiec ii ale unor realită i care în sine sunt ni te non-realită i, aparen e, ni te copii aleș ț ț ș ț ț ș
Ideilor ve nice imuabile i care nu pot fi văzute decât la lumina soarelui după ce ochii ș ș
ra ionali s-au obi nuit cu aceste realită i ve niceț ș ț ș106. Prin acest mit al pe terii filosoful ș
atenian realizează transcenderea încordării dintre ceea ce este supus sim urilor i ceea ce ț ș
este propriu gândirii, sim urile putând fi supuse erorii dar cu toate acestea ele nu trebuie ț
eliminate în totalitate. Cunoa terea Ideilor este o temă proprie filosofiei platonice, având o ș
dublă valen ă atât un epistemologică cât i una fin ială, pentru cel eliberat de sub robia ț ș ț
cunoa terii empirice va ajunge să cunoască Ideile sub două forme, atât din observa ia lumii ș ț
empirice dar i ca o mo tenire inserată ontologic în fiecare dintre noi, având poten a de a ș ș ț
recunoa te acea Idee la momentul descoperii ei. De asemenea mitul pe terii îl putem regăsi ș ș
i în șSymposion, dar aici Ideea este înso ită de Eros, acestea fiind temelia Frumosului ț
absolut, transcendent. Aici Binele care se găse te în mit capătă o nouă formă primind ș
apelativul de Frumos. Am putea afirma că Ideea absolută este Binele împreună cu
Frumosul care este totodată Binele pentru că orice referin ă la Bine trimite automat la ț
Frumos i viceversa ș107.
Odată obi nui i cu lumina soarelui, ochii evadatului caută acum lumea originală, ș ț
descoperind în existen a soare de fapt Ideea Binelui absolut. Descoperind această Idee ț
dorin a să se îndreptă spre a împărtă ii i celorlal i cele descoperite pentru ca procesul ț ș ș ț
cunoa terii să ajungă la plinătatea sa. În drumul său înapoi în pe teră pentru a împărtă ii ș ș ș
cele descoperite găse te acelea i greută i ca în urcu ul său dar de o altă natură căci ochii lui ș ș ț ș
nu mai pot suferii întunericul necunoa terii, dar i datorită faptului că cei alături de care a ș ș
stat o perioadă de timp acum îl iau în derâdere i îl izolează pentru că mintea lor limitată nu ș
poate în elege ceea ce acesta le descoperă fiind mult peste puterile lor. Toată osteneala ț
celui ce elevat din punct de vedere al cunoa terii de a-i aduce i pe ceilal i la acela i nivel ș ș ț ș
al cunoa terii este sortită e ecului cei din urmă nutrind chiar dorin ă uciderii celui superior ș ș ț
lor. Platon va afirma prin aceasta că cea mai bună cunoa tere se realizează prin propria ș
106Alexandru DRAGOMIR, Cinci plecări din prezent, Exerci ii fenomenologice ț, ed. Humanitas, Bucure ti, ș
2005, p. 76, 77, 78.
107Pr. Dr. Ciprian Marius CLO CĂ, ȘDe docta ignoran ia în teologia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo- ț
Areopagitul, ed. Lumen, Ia i, 2009, p. 59,60. ș
54

experien ă i nu printr-un proces mecanic i steril ț ș ș108. Dorin a de a în elege, de a percepe ț ț
fiin ările i întreaga lume a a cum este ea i totodată fără a mai fi nevoie de sim uri, a aț ș ș ș ț ș
cum o arată i Platon prin mitul pe terii va fi numită de către filosoful Karl Jaspers a fi a a- ș ș ș
zisa „gândire luminătoare”109. Acest mit al pe terii reprezintă imaginea sfor ărilor pe care ș ț
filosoful le realizează pentru a accede de la lumea incertitudinii la veridicele Idei care se
află de fapt la baza fiin ărilor empirice. Prelungind semiotica mitului cu privire la persoana ț
filosofului acesta redă tăria i totodată povara pe care filosoful i-o îndepline te pentru a a ș ș ș
învă a pe ceilal i i a-i ghida pe drumul cunoa terii. Contrastul dintre întunericul umbrelor,ț ț ș ș
i lumea descoperită cu ajutorul luminii soarelui este asemenea dintre aparen a lumiiș ț
sensibile i realitatea Lumii Ideilor fără însă a încorseta lumea sensibilă a fi sumbră sau ș
damnabilă în totalitatea sa ci doar o umbră, o aparen ă unde stabilitatea nu poate fi un ț
atribut ci mai degrabă continua schimbare110. Descoperind cele din spatele paravanului
în elege că în spa iul în care fiin ează există i mai multe lucruri decât acele statui purtateț ț ț ș
pe umeri, fiind nevoit să renun e la ideea că ceea ce vede cu ochii sim urilor este realitatea ț ț
ultimă, veridică. Mitul pe terii, prin gradualitatea cunoa terii pe care captivul eliberat o ș ș
experiază simbolizează i diversele stadii ale fiin ări ontologice, pornind de la sensibilul ș ț
cel mai rudimentar i până la suprasensibilul inteligibil. În ultimul rând prin mit, filosoful a ș
ales să expună semiotica păr ii ascetice, mistice i teologice a filosofiei sale, via a în ț ș ț
pe teră fiind via a sim urilor, via a aflată la antipozi, adică cea în lumină fiind existen aș ț ț ț ț
aflată neîncetat sub spectrul inteligen ei i a ra iunii ț ș ț111 Alegoria utilizată în mitul pe terii ș
este un mijloc de exprimare a urcu ului cunoa terii chiar dacă nu este necesar ca acesta să ș ș
fie constant, ordinea i disciplina ra iunii fiind absolut necesară. De aceea i stăruin a ș ț ș ț
acestuia în perioada Academiei a a cum a văzut mai sus, educa ia tinerilor fiind necesară ș ț
pentru ca ace tia să fie direc iona i într-un mod ascendent pentru a putea cunoa te valorile ș ț ț ș
i adevărul imuabile i eterne, putând astfel evita lumea umbrelor supuse schimbăriiș ș
continue. Urcu ul ascendent al cogni iei nu este doar de natură academică ci unul de a ș ț
108Vasilică Mugurel PĂVĂLUCĂ, Cunoa terea la Platon i la Sfântul Dionisie Areopagitul ș ș , ed. Psyche,
Bucure ti 2006. ș
109Istvan KIRALY, Fenomenologia existen ială a secretului ț, edit. Cătălin VLASIE, ed. Paralela 45,
Bucure ti, 2001, p. 21. ș
110Jostein GAARDER, Lumea Sofiei. Roman al istoriei filosofiei , trad. Mircea IVĂNESCU, ed. Univers,
Bucure ti, 1997, p. 83, 84. ș
111Giovanni REALE, A history of ancient phylosophy , vol. II, trad. John CATAN, ed. State University of
New York Press, Albany, 1990, p. 233, 234.
55

ghida practica vie ii având în mental cele descoperite anterior ț112. Considerat ca fiind în mod
eminamente un om al cunoa terii filosoful este cel care se ridică deasupra celorlal i putând ș ț
să dezvăluie amintirile i tot ceea ce a cumulat în perioada când a văzut în clarul ei Lumea ș
Ideilor113. Mitul Pe terii este modul rela ionării dintre filosof i ordinea politică, încercând ș ț ș
să arate cum aparen ele lucrurilor i realitatea din spatele acestora se regăsesc în cadrul ț ș
condi iei sociale umane. Amănuntul semnificativ care se relevă în cadrul acestui mit este ț
modul cum cele de mai sus sunt ele percepute i în elese ele atât în mod individual dar i la ș ț ș
nivelul colectivului. Ceea ce este important nu este însă la a definii, a partaja ceea ce este
în eles de noi a fi realitate sau aparen ă ci cum acestea două î i fac sim ită prezenta i cumț ț ș ț ș
se descurcă cu cele reale i aparente totodată. Cu toate acestea trebuie privit cu deta are ș ș
această rela ionare dintre real i aparent, foarte mul i ramând bloca i în a eviden ia ț ș ț ț ț
diferen a dintre realitate i aparen ă, încercând să ofere o definire cât mai pertinentă a ceea ț ș ț
ce este sau nu real trecând ce vederea mesajul expunerii platonice, ascensiunea continuă pe
calea cunoa terii. Totodată reprezentarea mistică a captivită ii pe terii i privirea spre ș ț ș ș
umbre este cea mai propice prin care Platon a putut să- i exprime învă ătura ș ț
epistemologică, sau mai concret, învă ătura despre Forme. Ceea ce se vede, experiază în ț
lumea sensibilă are un prototip iar odată depă ită această barieră a empiricului se ș
descoperă Ideea, în lumina soarelui ra iunii. Umbrele sunt a adar cele mai competenteț ș
reprezentări ale lumii pe care o experiem prin sim uri. Filosoful se ridică deasupra acestei ț
cunoa teri atavice dar e ecul pe care îl reportează din cauza refuzului suferit este datorită ș ș
faptului că ace tia nu vor putea să vadă ceea ce se află ș în spatele zidului114. Erwin Rohde
va afirma, prin prisma mitului pe terii i a cunoa terii pe care el o implică, că foarte pu ini ș ș ș ț
sunt cei care ajung la un nivel de cunoa tere atât de ales. Numai zeită ile i numai un ș ț ș
număr ales de muritori se pot ridica la acest nivel, ace tia fiind filosofii, de cunoa tere a ș ș
Fiin ei absolute care este singura realitate despre care putem afirma cu certitudine că esteț
singura existen ă reală, imuabilă i sigură. Cunoa terea Fiin ei absolute i ve nice fiind ț ș ș ț ș ș
singura metodă i condi ie a eliberării de iluziile lumii senzoriale ș ț115. Această ascensiune,
despre care am vorbit mai sus, animată de găsirea realită ii reale, nu poate fi rodul ț
cercetării sterile ci un itinerariu în care este angrenată întreaga fiin ă personală, inând cont ț ț
112Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 149.
113Vasile MUSCĂ, Filosofie i libertate… ș, p. 93.
114Roger L. HUARD, Plato's political phylosophy. The cave , ed. Algora Publishing, New York, 2007, p.
2,3,9,10, 28,33.
115Erwin ROHDE, Psyche, trad. Mircea POPESCU, ed. Meridiane, Bucure ti, 1985, p. 571. ș
56

de componen a triadologică pe care acesta o avea despre fiin a umană: nivelul ra iunii, ț ț ț
nivel reflexiv la care se adaugă unul al emotiv i în final ultima parte fiind cea care este ș
legată de lumea empirică, sistemul primar privitor la poftele fizice. De altfel Platon avea
convingerea că organizarea politică a cetă ii poate afecta sufletul în diverse modalită i. ț ț
Sufletul i odată cu el i filosoful, reprezentat prin cel eliberat de lan urile imobilizării, ș ș ț
călătore te părăsind lumea iluziilor spre o unire cu Unul absolut, sufletul aducându- i ș ș
aminte de casa sa spirituală arzând cu toate acestea de dorin a de a-l revedea. Până la o ț
întâlnire reală sufletul stă în lumea sensibilă a teptând întâlnirea i cufundarea în Adevărul ș ș
absolut. Când s-a realizat disciplinarea trupului, s-a realizat i eliberarea sa par ială, am ș ț
putea spune, de lan urile sim urilor, ra iunea putând să se îndrepte fără impedimente spre ț ț ț
Divinul considerat de Platon a fi Adevărul suprem. Făcând o compara ie cu religiile ț
totemice putem spune că a a cum amanul consideră că moare pentru lume spre a se putea ș ș
duce în locul spiritelor într-un mod asemănător putem afirma i despre modul cum filosoful ș
atenian a perceput eliberarea filosofului de lumea aparen elor accedând tot mai mult spre ț
meleagul imaculat unde se regăse te Adevărul ș116. De i filosoful depă e te imanentul ș ș ș
pătrunzând în ceea ce este strâns legat de lumea divinului, theion i ț. Starea beligerantă
dintre filozofie i activită ile umane regăsindu-se în lupta din interiorul filosofului aflat pe ș ț
calea cunoa terii. Proiec iile de pe paravan nu erau altceva decât distorsiuni ale veridicei ș ț
fiin ări pe care acesta dore te să le depă ească. Orice revenire în pe teră nefiind altcevaț ș ș ș
decât o primejdie pentru filosof care i-a pierdut capacitatea de a vedea aparen ele ca ș ț
ultime realită i. Cei ce locuiesc în pe teră, de i sunt oameni obi nui i, au capacitatea de a ț ș ș ș ț
deveni filosofi în poten ă ace tia refuză rămânând bloca i la acest nivel, de aici i conflictul ț ș ț ș
interior al filosofului i cum vede ele din optica filosofiei toate activită ile omene ti. Acest ș ț ș
conflict este asemuit celui dintre corp i suflet. În timp ce cel dintâi este membru al ș
comunită ii umane, sufletul, divin prin excelen ă este separat de toate aceste activită i ț ț ț
umane limitate la sim uri. Un filosof devine a a în adevăratul sens al cuvântului cu cât se ț ș
va deta a mai mult de sim uri i de dependen a absolută fa ă de corpul său ș ț ș ț ț117
Cu toate acestea cel ce descoperă lumea reală în lumina soarelui realizează un
proces de reamintire a unui lumi pe care a mai întâlnit-o, de aici filosoful atenian va
116Jules EVANS, Filosofie pentru via ă i alte situa ii ț ș ț, trad. Dan CRĂCIUN, ed. Publica, Bucure ti, 2010, ș
p. 239, 240, 241.
117Hanah ARDENT, Făgăduin a politicii ț, trad. Mihaela BIDILICĂ-VASILACHE, ed. Humanitas,
Bucure ti, 2010, p. 63, 65, 66, 67. ș
57

dezvolta, a a cum vom vedea mai jos, teoria sufletelor care trebuie să se purifice în această ș
lume empirică decăzută dar i preexisten a acestora. ș ț
58

III. SUFLETUL PARTEA DIVINĂ A FIIN ĂRII ÎN VIZIUNEA Ț
PLATONICĂ
III.1 Sufletul lumii i sufletul omului ș
Într-o strânsă legătură cu crea ia i doctrina despre lumea Ideilor i crea ia lumii. ț ș ș ț
Toate fiin ările sensibile i nu numai, a a cum am văzut mai sus, î i au originea în Unul ț ș ș ș
absolut. În afara Unului care este etern, fără a avea început sau său vreun alt principiu din
care să descindă, tot ceea ce este sensibil are caracteristica devenirii continue fiind totodată
generabile. Toate fiin ările generabile devin numai sub ac iunea unei cauze superioare lor. ț ț
Cu toate acestea este foarte greu de definit cu exactitate cine este părintele crea iei. ț
Observând cele din Univers, frumuse ea lui oferită la crea ie este rezultatul privirii la Unul ț ț
absolut a celui ce l-a creat, adică a Demiurgului. Dintre cele create i supuse devenirii ș
Universul este cel mai frumos iar cauza acestuia nu poate fi alta decât Demiurgul care este
i cea mai bună dintre toate. Deci Universul nu poate fi altceva decât copia a ceva anume,ș
ceva perfect i neschimbător. Fiind bun prin natura sa Demiurgul a dorit ca ceea ce va crea ș
să fie cât mai asemănător cu sine, adică cât mai apropiat de perfec iune însă doar cât ii era ț
cu putin ă căci i el este creat nefiind un principiu care să ofere fiin area. Pentru că nu ț ș ț
de ine în sine fiin area a a cum este Unul absolut acesta va prelua materia informă care seț ț ș
regăsea într-un haos existen ial i-i va oferi o formă dintr-un haos îl va ordona, această ț ș
rânduială neputând fi decât bună după chipul celui care l-a ordonat. Cu toate acestea
Demiurgul a constatat că nu poate exista materia în sine fără a avea un principiu care să o
vivifice acesta atribuindu-i sufletul iar sufletului un spirit. După ce a creat universul din
materia amorfă folosindu-se din două elemente foc i pământ pentru ca mai apoi i-a adus ș
un al treilea, aerul i pentru ca pentru a-l feri de dispari ia datorită bătrâne ii i bolii i-a ș ț ț ș
adăugat i ra ionamentul totului unic dându-i forma perfectă ca fiind cel ce avea să con ină ș ț ț
toate, sfera. Pentru că nu avea nevoie de vreo mi care anume datorită formei perfecte ș
oferite de Demiurg acesta din urmă i-a conferit din cele apte mi cări pe cea care este cea ș ș
mai aptă pentru corporalitatea universului, i anume cea apropiată de ra iune i inteligen ă. ș ț ș ț
Demiurgul a clădit corpul universului pentru a fi unic, după imaginea Unului absolut, în
toate păr ile având aceia i raportare fa ă de centrul de greutate, fără diformită i, unitar i ț ș ț ț ș
59

desăvâr it pentru materia din care era făcut. Dar pentru că orice crea ie nu poate fiin a fără ș ț ț
acea parte care să o anime modelatorul a pus în centru crea iei sale un suflet pe care la ț
răspândit prin tot trupul universului dar l-a i învelit cu această parte spirituală i în ș ș
exteriorul său rezultând astfel un univers care se învârte într-o mi care circulară prin ș
propria sa mi care neavând nevoie de altceva. Modelând acestea Demiurgul a considerat că ș
este mult mai frumos ceva creat după asemănarea celor inteligibile i ve nice decât ceva ș ș
aflat la antipozi, Universul fiind asemenea unui zeu plin de fericire118. Format din cele trei
elemente primordiale vedem că materia este prezentată în gândirea filosofului doar în
raportul în care se află materia cu sufletul care îl vivifică oferindu-i impulsurile
mi cărilorș119. Pentru ca cel mai în vârstă să nu conducă pe cel mai tânăr a făcut sufletul
înaintea corpului, cel dintâi fiind superior celui din urmă i prin creare i prin însu irile ș ș ș
sale, acesta comandându-i materiei asemenea unui stăpân. După ce i-a inserat Universului
mi carea circulară în jurul unui ax imaginar, unele păr i ale acestuia rotindu-se într-o parteș ț
iar celelalte într-un sens opus primelor a făcut în a a fel încât mijlocul sufletului să ș
coincidă cu punctul central al Universului a răspândit sufletul pe tot parcursul materiei dar
i în afara ei asemenea unui strat protector oferindu-i mi carea sa proprie. Astfel sufletulș ș
lumii este format din trei segmente: substan a fiin ării la care se adaugă cea a similitudinii ț ț
i mai apoi cea a deosebitului, a individualită ii, pentru ca mai apoi acesta să cunoascăș ț
diviziunea i îmbinarea celor componente în diferite propor ii iar în final îmbogă indu-l cu ș ț ț
propria sa mi care. Acesta la contactul cu ceva ce este opus esen ei sale dar i identic cu ea ș ț ș
se va pune în mi care în întregime astfel că acesta devine un instrument al cunoa terii, un ș ș
mod de descoperire a Ideilor transcendente120. Platon a atribuit, din punct de vedere
lingvistic, Universului titulatura de pas adică întreg sau kosmos, ce înseamnă ordine i în ș
final l-a denumit a fi ouranos, cer, prin aceste termene oferind i totodată insuflând un ș
curent al descoperirii omului în esen a sa numai printr-o descoperire a totului. Astfel că o ț
cunoa tere de sine nu va însemna un reduc ionism subiectivist ce prive te sufletul personal ș ț ș
ci de fapt o reamintire, o recapitulare a totului ontologic. Platon afirmă o revenire fără
margini spre acel suflet al lumii pe care Demiurgul l-a creat spre acea unitate plenară
spa ial i temporal ini ială, în care legătura ini ială este singura modalitate de măsură aț ș ț ț
118Platon, Timaios…, p. 142-148.
119Rodica POP, Sensul căsătoriei la Platon i la Sfin ii Părin i. De la soma la împărtă irea prin trup ș ț ț ș , ed.
Doxologia, Ia i, 2012. ș
120Platon, Timaios…, p.148, 149, 150.
60

fiin ărilor. Sufletul răspândit în întreg Universul de ine înfă i area desăvâr ită a naturii,ț ț ț ș ș
natura fiind o temă ale cărei taine odată revelate oferă o depă ire a barierelor sensibilului i ș ș
implicit nemurirea pentru că omul se încadrează într-un nou stadiu existen ial, fiind absolut ț
necesară contribu ia ra ională ț ț121. Cu toate că este inferioară păr ii spirituale, natura nu este ț
descoperită ca fiind de sine însu i ci numai într-o strânsă legătură cu acest suflet care este ș
prezent în întreg cosmosul dar i divinul reprezentat de Demiurg dar i de Ideile ș ș
absolute122.
Create prin voin a Demiurgului, toate fiin ează cât acesta dore te. După crearea ț ț ș
temporalită ii a creat i omul pe care l-a făcut nici destinat pierzării i supus devenirii a a ț ș ș ș
cum este materia în genere dar nici în totalitate nemuritor i intangibil de mi carea ș ș
materiei. Dacă era adus la fiin are prin na terea din Demiurg acesta era asemenea zeilor, ț ș
nemuritor i indestructibil fiind egalul lor. Cu toate acestea acesta are o anumită parte ș
divină care guvernează trupul, intersectându-se în acesta ceea ce este nemuritor cu ceea ce
este muritor. Creat într-un mod dual, bărbat i femeie omul va fi fiin a cea mai evlavioasă ș ț
fa ă de zeii pe care o să-i venerezeț123.
Ceea ce este perceput prin sim urile noastre, cum este văzul de exemplu, este ț
rezultanta modelării materiei de către Demiurg care i-a dat forma aceasta. Tot ceea ce a fost
creat de către acesta nu a fost făcut la voia întâmplării ci având ca model Ideile ve nice i ș ș
ineluctabile. Considerată a fi doctrina anamnezei, Platon sus ine că omul, cu ajutorul unei ț
educa ii sistematice i a ra iunii î i poate poate aminti ceea cele cunoscute în lumea ț ș ț ș
imuabilită ii, unde acesta era prezent numai cu partea ve nică, sufletul. Fiind pur, spiritual, ț ș
neavând nimic de-a face cu materia sau ceva comun cu aceasta el este din toate câte există
în Univers cel mai aproape de Ideile imaculate, aici fiind inclus bineîn eles i sufletul ț ș
lumii. Spre deosebire de acesta corpul este supus schimbării, cu nenumărate forme, ceea ce
pentru suflet nu este posibil, dar mai ales nu acesta din urmă nu posedă unitatea
identită ii ț124. Prin supravie uirea după moartea trupului, sufletul participă la devenirea ț
materiei prin sine dar nu cu totul pentru că în întregul său acesta participă la sfera divinului
într-un mod nemijlocit125. Fiind împreună, esen a trupului are imprimată în sine dorin a să ț ț
slujească i să se supună celuilalt iar sufletul este programat să poruncească i să conducă ș ș
121Bogdan BAGHIU, Scurtă istorie a Logosului , ed. Lumen, Ia i, 2011, p. 134, 135. ș
122Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon i la Sfin ii Părin i. De la soma la împărtă irea prin trup ș ț ț ș ,.
123Platon, Timaios…, p.154, 155.
124Pr. Dr. Ciprian Marius CLO CĂ, ȘDe docta ignoran ia… ț, p. 66, 67.
125Francisco de MACEDO, Drumul către perfec iune… ț, p. 70.
61

sufletul nelăsându-i acestuia libertatea de a face ceea ce dore te. Spre deosebire de trup, ș
a a cum am putut vedea mai sus, acesta este asemănător pe cât este posibil unei creaturi cuș
Ideile, fiind divin, inteligibil, etern, simplu, i neprezentând nici o urma de schimbare fiind ș
mereu acela i în raport cu sine spre deosebire de nestatornicia trupului i a materiei din ș ș
care este compus i care este înclinată spre devenirea continuă. Iar dacă trupul este înclinat ș
unei iminente destrămări, deveniri a materiei atunci sufletul nu poate fi altcumva decât
nedivizibil i cât mai simplu. Chiar i după despăr irea de ceea ce este divin i ve nic, adică ș ș ț ș ș
sufletul, anumite păr i ale corpului rezistă un anumit timp acesta nu mai are aceia i valoare ț ș
i nici nu poate fi vorba despre o subzisten ă proprie a acestuia fără ceea ce îl animă ci doarș ț
o rezisten ă a materiei respective în fa a devenirii i a curgerii timpului ț ț ș126.
Descoperind realitatea sufletului a a cum este el, adică ve nic, simplu i existând ș ș ș
prin ceea ce el este în sine însu i ca participare la sufletul lumii i la eternitatea Fiin ei ș ș ț
unice. Existent prin sine, sufletul este o fiin are care chiar dacă î i asumă unirea cu materia ț ș
prin intermediul corpului intrând prin aceasta în angrenajul continuei deveniri nu este
câtu i de pu in afectat de aceasta pentru că el transcende materia pozi ionându-se într-unș ț ț
loc „ după paravanul sim ualită ii”, făcând o trimitere la mitul pe terii, cel mult putându-se ț ț ș
spune că el participă oarecum la această devenire a trupului dar nu prin natura sa. De i ș
Platon nu a apreciat trupul ca fiind măcar pentru un timp limitat participant la natura divină
a sufletului ci doar o uniune în care nu se realizează nici un fel de comunicare totu i ș
filosoful a deschis o porti ă în această privin ă. Cre tinismul a fost cel care a adus trupul la ț ț ș
valoarea lui justă în ceea ce prive te raportul cu sufletul. În ceea ce-l prive te pe filosoful ș ș
atenian sufletul este cel care sus ine trupul iar unirea cu acesta din urmă îi aduce, în ț
viziunea sa, o degradare, o diminuare dar i o pedeapsă pe care, a a cum vedea mai jos ș ș
trebuie să o îndeplinească. Parte a Ideii de via ă, i totodată având anumite însu iri ale ț ș ș
acesteia nu poate primi moartea i devenirea acestea fiindu-i total străine, iar atunci când se ș
apropie sfâr itul firesc al materiei acesta nu are contact cu ea ci pur i simplu de depărtează ș ș
de ea i de transformările aduse materiei odată cu ea. Totodată Platon prin maestru său ș
Socrate face distinc ia clară între partea ve nică care rămâne a a i partea pernicioasă care ț ș ș ș
atunci când moare, moare doar ceea ce era muritor fără a atinge eternul127. Sufletul este
a adar cel care face ca un corp, materia să fie vie iar opozabilul vie ii să fie însă i moartea,ș ț ș
126Platon, Phaidon…, p. 85, 86.
127Francisco de MACEDO, Drumul către perfec iune… ț, p. 74-76.
62

dar care nu poate atinge decât o parte din această diadă a omului, trup-suflet, i anume ș
trupul. Fiind intangibil mor ii sufletul este nesupus mor ii, triada, trup-suflet-divin nu este ț ț
indivizibilă deoarece pentru ca acesta să poată avea această proprietate ar trebui ca trupul
să fie străin mor ii. Dar parul, exprimat prin diada suflet-divin, divinul fiind reprezentat de ț
Idei, este inexpugnabil ac iunii mor ii deoarece acestea, Ideile, sunt nepieritoare i ț ț ș
sus inătoarele vie ii. Convingerea fermă a nemuririi sufletelor va fi exprimată de Platonț ț
prin gura maestrului Socrate afirmând prezen a acestora, după separarea de trup, în ț
încăperile zeului Hades128.
Dacă pentru orice lucru material creat există un rău, cum ar fi boala, sau alt factor
extern care să-l distrugă sau dacă nu, să-l aducă la o degradare la nimicire, sufletul este
degradat de nedreptate sau orice altă injuste e pe care o proferează. Bineîn eles această ț ț
degradare va fi o piedică în calea unirii cu Ideile imuabile i imaculate. Sufletul nu poate fi ș
distrus de un rău al trupului pentru că el este o esen ă diferită de cea a materiei. Deci acesta ț
nu poate muri nici datorită unui rău propriu nici a unui rău străin lui, cu atât mai mult un
rău provenit din cel care aduce perisabilitatea materiei, tot a a fiind imposibil ca o fiin are ș ț
alcătuită din mai multe por iuni, neidentice una cu alta să fie etern asemenea sufletului. ț
Dorin a sufletului după unirea cu Ideile, cu ve nicia i absolutul imaculat i imuabil se va ț ș ș ș
vedea după dorirea sa fa ă de în elepciune, datorată înrudirii sale cu eternitatea i divinul ț ț ș129.
Urmând linia tripartită a legăturii dintre corp ca parte a materiei, suflet i divin ș
putem afirma că acestea nu se divid nici prin diferen a de esen ă, nici nu devin un tot unitar ț ț
prin asemănare, dependen ă a superiorului fa ă de inferior sau să fie între ele o egalitate ci ț ț
prin realitatea care oferă specificitate fiecăruia ca parte integrantă a trioului cu toate că
acesta nu poate exista peste bariera timpului datorită caducită ii materiei înclinată spre ț
continua devenire130. Tocmai această continuă devenire îl va determina pe Platon să
profereze teoria catharsisului sau a purificării sufletului trupul nefiind altceva decât o
închisoare a trupului.
128Platon, Phaidon…, p. 123, 124, 125.
129Platon, Republica…, p. 429-432.
130Francisco de MACEDO, Drumul către perfec iune… ț, p. 76.
63

III.2 Catharsisul sufletului
Unirea dintre trup i suflet nu rămâne indiferentă, ci va avea consecin e asupra ș ț
sufletului nu în sensul nimicirii acestuia, ci, sufletul care a fost prea alipit de trup î i va ș
impropria anumite semne ale corporalită ii pe care a iubit-o ca ni te pete ireversibile. În ț ș
acest sens el va prezenta diverse păr i inestetice precum până la hido enii deoarece tot răul ț ș
care s-a săvâr it prin intermediul trupului nu având aprobarea sufletului nu va fi eliminat ș
prin nimicirea trupului ci acesta î i va pune amprenta asupra sufletului iar apropierea i ș ș
alipirea prea puternică de corp va produce o schimbare am putea spune chiar ontologică
acesta prezentând o oarecare corporalitate, substan ialitate. Sufletul astfel trebuie vindecat ț
iar aceasta nu se poate realiza decât prin intermediul unei pedepse ce trebuie împlinite131.
Pentru a putea în elege mai bine acest sistem al cură irii sufletelor ca o condi ie absolut ț ț ț
universal valabilă pentru ca sufletul să ajungă la Unul absolut trebuie să facem o incursiune
în istorie i în doctrina celor care au proferat metempsihoza i care au avut o influen ă ș ș ț
directă asupra filosofului atenian.
Sufletul în viziunea lui Homer, a a cum poate fi observat din scrierile sale, sufletul ș
uman locuie te în corp fiind sim ită prezen a sa prin suflare dar odată cu nimicirea păr ii ș ț ț ț
somatice i acesta î i încheie existen a, ceea ce ajunge în Hades este doar o umbră palidă ș ș ț
care nu are capacitatea de a putea păstra ceva din partea sa vitală ontologic. În optica
pitagoreică i orfică sufletul este prins în corporal asemenea unui prizonier în temni ă fiind ș ț
condamnat, a a cum vom putea descoperi, unor întrupări succesive, lan din care nu se va ș ț
putea rupe decât prin ajutorul unor exerci ii de purificare. coala pitagoreică va conferi o ț Ș
viziune intelectualistă acestei viziuni asupra sufletului i a riturilor de purificare la care ș
trebuiau să se supună adep ii celor două curente mistico-filosofice. Aducând un aport ț
considerent în ceea ce prive te percep ia despre suflet, coala pitagoreică prin raportarea ș ț ș
lor la Unul i afinitatea pentru numere va împiedica ridicarea sufletului ca fiin are etică ș ț
subiectivă132
A a cum am văzut mai sus pitagoreicii au afirmat existen a conceptului unită ii,ș ț ț
simple neîntrerupte, eterne fără a avea intermiten e temporale, unitate nu ca diversitate sau ț
unitate a compu ilor ci unitate a unui singur principiu, simplu i necompus. Toate celelalte ș ș
131Podica POP, Sensul căsătoriei la Platon i la Sfin ii Părin i. De la soma la împărtă irea prin trup ș ț ț ș ,.
132Manuela TECU AN, ȘLămuriri preliminare, în Platon, Opere, vol. IV. trad. Petru CRE IA, ed. Ț
tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1983, p. 31, 32, 33. Ș ț ș ș
64

fiin ări atât inteligibile cât i sensibile participând la unitatea fiin ei unice prin imita ie,ț ș ț ț
Platon schimbând acest aspect prin participare. coala pitagoreică a folosit învă ătura lor Ș ț
despre numere ca formă de exprimare a realită ilor pornind de la principiul unic, Unu ț
atribuind fiecărei însu iri a sufletului câte o cifră în func ie de legăturile sale cu principiul ș ț
unic sau cu trupul. Cifra unu este atribuită gândirii, ra iunii ca fiind aceea i cu cea a ț ș
Unului, partea epistemologică a sufletului deoarece aceasta face numai o trimitere la Unul
absolut iar cu cifra trei va fi men ionată opinia rezultată în urma cunoa terii. Cu patru a ț ș
fost asimilată senza ia aceasta fiind strict legată de corporalitate, dar i de capacită ile pe ț ș ț
care le are sufletul dar care nu sunt încă actualizate. Orice fiin are cu care omul vine în ț
contact va fi analizată prin prisma unuia dintre cele patru numere de mai sus. Sufletul se
mi ca prin el însu i animând totodată i corpul cu care este în legătură fiind divizatș ș ș
conform caracteristicilor de mai sus sau mai bine zis conform numerelor care desemnează
câte o poten ă a acestuia. Ceea ce definitoriu pentru învă ătura pitagoreică despre suflet ț ț
este cea a transmigra iei sufletelor, țmetempihosis, despre care Cicero afirmă că aceasta ar
fi primită de Pitagora de la maestrul său Frecide iar cel dintâi a dezvoltat-o dându-i forma
pe care noi o cunoa tem în doctrina pitagoreică. Maestrul Frecide a fost cel dintâi care a ș
afirmat ve nicia sufletului iar învă ătura despre migra ia sufletelor a preluat-o, se pare, din ș ț ț
Egipt, aceasta fiind răspândită până în India. Însu i Pitagora a avut o succesiune de vie i ș ț
pe care a sus inut că le-a trăit i care au fost consemnate. Fiind total superior trupului nu ț ș
poate fi definit i nici nu i se pot atribui cele caracteristice trupului. Pentru că petrec o ș
perioadă de timp împreună unul este motorul celuilalt nefiind însă o mi care la voia ș
întâmplării ci pe deplin coordonată. Sufletul uzează de trup asemenea aerului de un
instrument prin care trece pentru a putea scoate sunetul. Totodată nu există nici o diferen ă ț
între sufletul omenesc i cel al animalului pentru că acesta poate străbate orice corp putând ș
lua forma oricărei existen e vi ț133. Heraclides mărturisea că Pitagora însu i afirma că a fost ș
întrupat în Aithalistes i se socotea a fi fiul lui Hermes. Acesta a primit de la zeu putin a de ș ț
a- i aduce aminte după moarte i în orice altă via ă tot ceea ce a trăit i experiat de-a lungulș ș ț ș
existen elor, prin intermediul sim urilor. Mai apoi sufletul lui a trecut la Euphorbos unde s- ț ț
a înfruntat cu Menelau iar mai apoi a avut perioade de rătăcire când în plante când în
animale. Pitagora a propovăduit i statornicit faptul că sufletului îi este determinat de către ș
destin să primească trupul când a unei vietă i când a alteia, indiferent dacă este o plantă sau ț
133Georg Wilhem Frederich HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei , p. 195, 196, 215, 216, 217.
65

un animal. De altfel filosoful a interzis adep ilor săi să ucidă vreo vie uitoare deoarece ț ț
aceasta este animată de un suflet.
În concep ia pitagoreică sufletul are o împăr ire tripartită: ra iune, minte i pasiune. ț ț ț ș
Pasiunea i mintea sunt comune cu sufletul animalelor căci i acestea de in aceste ș ș ț
caracteristici, având în vedere faptul că i ele posedă un suflet, mintea fiind apanajul ș
omului i singurul capabil să poată beneficia de această ultimă parte a sufletului. Ca ș
a ezare, sufletul se găse te de la inimă până la creier, inima fiind locul celei mai febrileș ș
păr i ale acestuia, pasiunea, iar celelalte două păr i sălă luindu-se în creier, sim urile fiindț ț ș ț
asemenea unor apendice ale acestora prin care iau contact cu lumea. Toate facultă ile ț
sufletului sunt asemenea aerului, nedetectabile, venele i nervii fiind conexiunile sufletului ș
cu trupul134.
Pitagora, prin doctrina sa va oferi lumii elene ideea schimbării continue a carcasei
de materie este într-o continuă schimbare pe când sufletul este etern, astfel putem afirma că
are loc o schimbare continuă a formei , o metamorfoză fără vreo finalitate a fiin ărilor i la ț ș
eternitatea sufletului. Sufletul este neschimbabil dar se mută în diverse corpuri pentru o
perioadă finită de timp135.
Xenofan prin intermediul unui poem, men ionat de Diogenes Laer ius în cronicile ț ț
sale, spune că odată Pitagora a a oprit pe cineva să mai lovească un câine deoarece a
recunoscut în schelăiturile câinelui glasul prietenului său care murise. Fantezie sau chiar
realitate această poveste este strâns legată de revirimentul religios petrecut în Grecia antică
a ezând puterea sufletului de a transcende în timp la antipozi doctrinei lui Homerș
privitoare la umbrele palide ale celor ce au plecat din această lume136. Pornind de la glasul
prietenului recunoscut în lătratul câinelui putem observa că inând cont de cuantificarea ț
binelui sau răului din via a încheiată anterior în noua via ă sufletul va transmigra în ț ț
existen e inferioare dacă via a precedentă a fost dominată de rău. Astfel sufletul putea intra ț ț
în trupul unui cal, arpe, bou, câine sau al unei maimu e, intensitatea pedepsei fiind ș ț
întotdeauna echivalentă cu nivelul de răutate prezent în via a care tocmai se terminase ț137.
Bineîn eles există diverse opinii contradictorii, cei care contestă prezen a ț ț
transmigra iei sufletului ca fiind o doctrină străină colii pitagoreice o leagă de curentul ț ș
134Diogenes LAERTIOS, Despre vie ile i doctrinele filosofilor ț ș , p. 266, 268, 271.
135Mariana DAMIAN, Publius Ovidius Naso. Drama relegării la Tomis , ed. Adenium, Ia i, 2014. ș
136Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 30.
137Guy de MAUPASASSANT, Un caz de divor . Povestiri fantastice ț, ed. Polirom, Ia i, 2013. ș
66

orfic, fără însă a periclita credin a în eternitatea sufletului, partea fundamentală a omului, ț
de altfel singura parte reală a acestuia a a cum am putut observa mai sus, în percep ia lui ș ț
Platon. Adoratori ai lui Dionysos s-a produs confuzia nu datorită acestui fapt ci datorită
faptului că îmbunătă i ii orfici erau organiza i în comunită i asemănătoare celor pitagoreice ț ț ț ț
iar ace tia au propovăduit teoria transmigra iei ș ț138.
Viziunea orfică considera sufletul nemuritor având datorită unei atingeri divine,
atingere care impunea ca sufletul să fie scos din acest circuit al materiei prin purificare i ș
redat divinului prin asimilarea acestuia de către cel dintâi. Asceza orfică era un exerci iu ț
căruia ini ia ii trebuiau să i se supună zilnic, alături de aceasta mai era i neparticiparea la ț ț ș
sacrificii precum i interzicerea uciderii oricărei fiin e. Orficii aveau un regim vegetarian ș ț
dar din acesta era exclus bobul, consumarea acestuia fiind prohibită datorită legăturii dintre
acesta i sursa existen ei, acesta fiind asemuit concep iei însă i. Planta bobului neavând ș ț ț ș
nici o excrescen a era asemuită por ilor Hadesului, iar sufletele puteau să se urce pe ea i să ț ț ș
vadă lumina soarelui. Participând la via ă prin sufletele pe care le de ine prin asemuirea lui ț ț
cu sursa vie ii bobul este totu i maculat datorită petei care arată originea vie ii umane i ț ș ț ș
totodată participarea la irul neîncetat al na terii. Privind teoria sufletului prins în capcana ș ș
trupului ace tia afirmau că normalitatea sufletului era ca acesta să nu- i petreacă via a în ș ș ț
interiorul unui corp ci a fi asimilat divinului, dar negau suicidul ca op iune pentru a se ț
putea elibera de închisoarea trupească139. Platon în consonan ă cu cei dinaintea lui sus ine ț ț
că senzitivul fiin ează numai datorită transcendentului inteligibil care îi oferă i sensul ț ș
fiin ării, principala atribu ie care rezultă din această imixtiune a inteligibilului cu senzitivulț ț
fiind aceea de armonizare a celui din urmă. Incursiunea în materia supusă continuei
transformări aduce o corupere a imaginii fiin ării reale i absolute, a Ideii, i totodată acesta ț ș ș
sufletul nu mai are acces la cunoa terea directă, în lumina soarelui, acesta fiind tot mai ș
departe de locul său de origine, a a-zisa șlume, o lume numită într-n mod neadecvat
inteligibilă, ea fiind prin excelen ă transcendentă i reală, alături de Idei i Unul absolut. ț ș ș
Pentru ca să nu fie posibilă coruperea i îndepărtarea cât mai concretă dar i alipirea prea ș ș
mare de corporalitate este necesară fuga, i îndreptarea cât mai rapidă spre transcendent ș
pentru a putea fi asemănător divinită ii: țhomoiosis theo kata to dynaton140. Acest itinerariu
138Frederick COPLESTON, Istoria filosofiei…,p. 30.
139Reynal SOREL, Orfeu i orfismul ș, trad. Florica BECHET, ed. Teora, Bucure ti, 1998, p. 111, 112, 114, ș
127, 128, 129.
140Jacqueline RUSS, Istoria filosofiei, p. 44, 45.
67

spre lumea transcendentă, casa veridică a sufletelor nu poate fi altceva decât drumul spre
ceea ce duce la asemănarea cu divinitatea atât cât este posibil deoarece omul este limitat
ontologic, iar asemănarea nu poate fi altceva decât aceea de a dobândi dreptatea ca virtute,
sfin enie, la care se adaugă i în elepciunea. În această privin ă omul are de alesa între douăț ș ț ț
căi sau modele de urmat, unul care este divinul i care reprezintă fericirea i puritatea iar ș ș
celălalt, maculat este locul unde lipse te divinul i implicit fericirea. Datorită ignoran ei, a ș ș ț
iubirii prea mari pe care o dezvoltă fa ă de trup i a faptelor corupte care- i pun amprenta ț ș ș
pe suflet, omul începe să trăiască o via ă cât mai aproape de modelul pe care îl urmează iar ț
pedeapsa fiind refuzul primirii în lumea imaculată, reală ci vor avea o nouă existen ă ț
asemănătoare cu cea trăită înainte ca modalitate de cură ire ț141.
La o primă cercetare s-ar părea filosoful atenian reiterează învă ătura pitagoreică ț
dar acesta face un salt în această privin ă luând ceea ce este mai bun din doctrina ț
pitagoreică dar i cu oarecare influen e din partea sistemului orfic, dar mai ales având în ș ț
spate bagajul învă ăturilor maestrului său care considera, a a cum putut vedea, sufletul nu ț ș
este o simplă manifestare a unor poten e fiziologice ci mult de atât. Acesta face uniunea ț
sufletului în jurul unui centru moral prezentând un suflet obiectiv i mai ales singura parte ș
reală a omului. Diviziunea tripartită a sufletului a produs învă ătura i credin a imortalită ii ț ș ț ț
sufletului dar i incapacitatea structural ontologică ca cele două păr i ale omului să devină ș ț
una de aici decurgând dorin a sufletului ca acesta să se unească cu divinitatea, datorită ț
imortalită ii, caracteristică eminamente ontologică a acestuia acesta deducându-se i din ț ș
aceea că acesta este cel ce vivifică materia, ca principiu vital142.
Părăsirea trupului i lăsarea lui sie i, în acela i mod sufletul rămâne pentru sine ș ș ș
însu i. De aici nu poate rezulta decât că trupul este axat pe cunoa terea senzitivului,ș ș
punând accent i fiind blocat în acest timp de cunoa tere iar sufletului îi este destinată ș ș
cunoa terea inteligibilului, a Lumii Ideilor, lume în care este integrat i spre care tinde, nu ș ș
pentru că el merită acestă primire ci pentru că este la rându-i inteligibil, apar ine acesteia ț
fiind vorba doar despre o reîntoarcere la ea. Cel care pune accentul pe bunăstarea trupului
neîndreptându-se decât spre moarte, moarte care nu poate fi una reală ci o degradare.
Degradare datorită faptului că acesta ignoră realul considerând real ceea ce poate fi
descoperit, experiat într-un mod empiric. Pe lângă aceasta trupul maculează sufletul prin
141Platon, Theaitetos, în Opere, vol. VI, coord. Constantin NOICA, Petru CRE IA, ed. tiin ifică i Ț Ș ț ș
Enciclopedică, Bucure ti, 1989, p. 226, 227. ș
142Platon, Phaidon…, p. 72-87.
68

plăceri, frici de tot felul la care se adaugă i idilele încât aten ia acestuia de a se reîntoarce ș ț
la casa sa originară este deviată143. Numai despăr indu-se de trup sufletul rămâne cu sine ț
însu i fără a mai fi corupt de ingerin ele trupe ti. Dezlegarea legăturii dintre suflet i trupș ț ș ș
se realizează numai atunci când divinitatea consideră momentul oportun, consecin a fiind ț
un nivel superior al cunoa terii, fără ș mijlocirea sim urilor iar sufletul î i va continua ț ș
existen a printre fiin ări reale, la fel cum a făcut-o i înaintea căderii. Astfel nevoin a ț ț ș ț
sufletului de a se putea reîntoarce în casa sa originară este înso ită de o deta are cât mai ț ș
accentuată de cele imanente dar i de o dublă purificare: mai întâi a min ii partea cea mai ș ț
importantă a sufletului pentru ca mai apoi aceasta să cură e întregul suflet. Orice regret sau ț
încercare de a împiedica despăr irea de trup este semnul ignoran ei, al fricii încheierii ț ț
existen ei dar i o ata are de materia maculată i de plăcerile acesteia ț ș ș ș144
Pentru a în elege mai bine acest ciclu al sufletului dintr-un trup în altul în vederea ț
purificării trebuie să facem referire la teoria preexisten ei sufletului. Se pare că această ț
teorie, conform anumitor istorici ai filosofiei platonice, este rezultatul întrebării: de unde
izvoră te inegalitatea sufletelor chiar de la începuturi, având în vedere faptul că Providen a ș ț
nu face nici o diferen iere? Platon a fost cel dintâi care a oferit răspunsul la această ț
întrebare. În viziunea sa nu divinitatea, Demiurgul, este vinovat de această inechitabilitate
ci chiar sufletul în sine deoarece acesta alege drumul pe care îl urmează chiar înainte de
na tere, în acest caz de unirea cu trupul. Spre deosebire de pitagoreici care proferauș
metempsihoza admi ând că un suflet poate trece de la un trup la altul, adică de la un om la ț
animal i invers, Platon va respinge acestă teorie afirmând ca sufletul nu poate trece decât ș
de la un trup omenesc la altul. Inteligibile, simple, sufletele au fost create pentru a fi cât
mai aproape de Unul absolut, îndepărtarea de acesta dar i prin păcatul săvâr it acestea se ș ș
fundamentează în rău. Pentru ca ele să nu se piardă sunt trimise, imediat după ce au căzut,
în trupuri unde vor petrece o perioadă de purificare, această perioadă depinzând, după cum
am observat, în func ie de binele săvâr it. Nivelul gravită ii celei săvâr ite înainte de ț ș ț ș
întrupare este hotărâtor în privin a vie ii pe care o va duce pe pământ ț ț145. Platon de
consideră că că sufletul este o emana ie din Dumnezeu, afirmând în Timaios: ț proodon ek
Theou, afirmând astfel că sufletele au fost create în timp i deci acestea depind ontologic ș
143Platon, Phaidon…, p. 62, 63.
144Platon, Phaidon…, p. 64, 65, 66, 69.
145fr. Tadros Y. MALATY, The School of Alexandria. Origen , trad. lb. eng. Rose Mary HALIM, Jersey City,
1995, p. 246, 247.
69

de Fiin a inteligibilă ț146. Cu toate acestea Platon nu a putut explica într-un mod pertinent
cum acestea î i petrec existen a în lumea inteligibilă, de i acesta a lansat diverse specula ii. ș ț ș ț
Totu i în Phaidros acesta face o imagine a existen ei sufletului în Lumea Ideilor, acestaș ț
fiind în strânsă legătură cu principiul; absolut, gravitând în jurul lui i contemplă Ideile. În ș
Philebus oferă o imagine i mai interesantă în ceea ce prive te preexisten a sufletelor i ș ș ț ș
crea ia lor, astfel acestea sunt emana ii din sufletul lumii, prima crea ie a Unuluiț ț ț
omnipotent. Sufletul cade din această stare prin păcatul îndepărtării de Unul absolut i ș
astfel se îngreunează primind corporalitatea dar cu toate acestea îi este este interzis să
anime trupul vreunui animal. Gravitatea căderii se pare a fi de nouă feluri, acestă
clasificare făcându-se numai după întrupare, sufletul putându-se întrupa în nouă tipuri
diferite de caractere umane, de la cel mai pur până la cel mai de jos nivel, propor ional cu ț
gradul depărtării de sursa existen elor. Primul i cel mai pur grad al fiin ării umane este cel ț ș ț
al filosofului iar oamenii care trăiesc în această categorie sunt consacra ii Binelui, Iubirii i ț ș
Inspira iei. Celelalte apte tipuri de oameni sunt conform gradului de vinovă ie: regii i ț ș ț ș
războinicii, nobilii al treilea grad, atle ii i doctorii formează cel de-al patrulea nivel, ț ș
preo ii treapta a cincea, poe ii i me te ugarii situându-se în topul triadei celor mai de josț ț ș ș ș
categorii, sofi tii i demagogii penultimul nivel i ultima categorie, cea mai de jos fiind cea ș ș ș
a tiranilor147.
Aceasta doctrină a fost propagată de-a lungul timpului de filosofii platonici
dăinuind chiar i la câteva secole după întruparea Mântuitorului i răspândirea ș ș
cre tinismului. Similitudinile privind dualitatea omului trup-suflet proferate de platonici cuș
adevărul cre tin au făcut ca teoriile filosofice să se infiltreze în gândirea anumitor teologi ș
cre tini. Dintre ace tia cel mai vizibil exponent este Origen.ș ș
Pornind de la contemplarea lui Dumnezeu i strânsa legătură ce izvoră te din ș ș
aceasta, între om i Dumnezeu, Origen a conchis că sufletul omului este prea important i ș ș
pre ios spre a fi legat de lumea aceasta vizibilă. Astfel, într-un mod eronat îmbră i eazăț ț ș
teoria preexisten ei sufletelor i a pedepsirii pentru păcătuirea în lumea cerească ț ș148. Partea
spirituală a omului există la început ca nous i nu ca șphyche, acest nous trăind ca un spirit
iar natura sa fiind foarte asemănătoare cu a îngerilor. După cădere devine phichai de la
146James HANKINS, Plato în the Italian Renaissance , vol. I, The Trustees of Columbia University în the
City of New York, New York, 1990, p 258.
147A. TOMPKINS, The universalist quartery and general rewiew , vol. III, Hall&Co Printers, Boston, 1846,
p. 82, 83, 87.
148fr. Tadros Y. MALATY, The School of …, p. 247.
70

psichos, rece, de acum prin psiche se va desemna noua ordine a firii umane, sufletul având
în continuare nous-ul ca fiind cea mai importantă parte a sa, partea cea mai înaltă. De i ș
Origen s-a îndepărtat oarecum de antropologia Bisericii acesta a fost totu i moderat, având ș
în vedere perioada în care a scris, a fost una a hă i urilor în care nu erau definite dogmele ț ș
în totalitate. El afirmă că sunt oameni drep i pe pământ, care sunt asemui i spiritului iar ț ț
păcăto ii trupului. Atunci când omul devine în totalitate trupesc acesta se îndreaptă direct ș
către iad negându- i astfel partea cea mai înaltă a sa, iar cei drep i, în contrast cu cei ș ț
dintâi,, vor merge spre rai, sufletele lor fiind aduse la starea ini ială iar trupurile ț
pnefmatizate fiind asemănătoare spiritelor149. Bineîn eles nici sufletul Mântuitorului Iisus ț
Hristos nu a fost exclus din această teorie,, i sufletului Său existând cândva ca ș nous adică
ca pură inteligen ă, ra iune. Cu toate acestea sufletul lui Hristos nu s-a răcit în ceea ce ț ț
prive te fervoarea adorării divinită ii a a cum celelalte suflete au făcut-o i nu a primit ș ț ș ș
trupul ca o pedeapsă, iar via a sa terestră nu a fost una purgativă ț150.
Teoria origenistă a fost însă respinsă de Biserică în decursul secolelor următoare,
punctul culminant realizându-se în secolul al VI-lea odată cu Sinodul al V-lea Ecumenic
când au fost reafirmate hotărârile dogmatice ale sinoadelor precedente privitoare la
persoana Mântuitorului dar i negarea categorică a preexisten ei sufletului lui Hristos a a ș ț ș
cum Origen credea. Prin canonul unsprezece sunt anatemiza i to i cei care cred în ț ț
absurditatea preexisten ei sufletelor. Mai înainte de Sinodul al V-lea, urmând lui Tertulian ț
i Grigorie de Nyssa a combătut această teorie de origine platonică afirmând că germeneleș
uman con ine în sine toate poten ele conforme cu natura sa de la începutul existen ei sale. ț ț ț
Asemenea lui Tertulian sfântul ierarh afirmă că sămân a omenească con ine în poten ă atât ț ț ț
sufletul cât i trupul celui ce se va na te ș ș151.
Astăzi teoria origenistă despre preexisten a sufletelor care are la bază teoria ț
platonică, este privită printr-o altă prismă. Astfel savanta Marguerite Harl dar i părintele ș
John Behr văd în teoria lui Origen o încercare de armonizare a acesteia cu pre tiin a i ș ț ș
pronia divină. Bunăoară prin preexisten a sufletelor de fapt scriitorul alexandrin ar face ț
referire nu la o existen ă ontologică reala ci la pre tiin a lui Dumnezeu la care se adaugă ț ș ț
149Aloys GRILLMEIER SJ, Theresia HAINTHALER, Christ în Christian tradition , vol. II, trad. lb. eng. O.
C. DEAN Jr., Westminster John Knox Press, Louisville, 1996, p. 198, 199.
150Henry MOORE, The immortality of the soul , trad. lb. eng. A. JACOB, Martinus Nijhoff Publishers,
Dordtrecht, 1987, p. 373.
151David Albert JONES, The Soul of the Embrio: An enquirity into the status of the human embryo în the
Christian tradition, ed. Continuum, London, 2004, p. 99, 101.
71

voin a liberă a omului, întâlnirea acestora realizându-se atunci când omul este capabil deț
exprimarea acesteia. Momentan însă aceasta este doar o teologumenă fără a fi aprobată de
Biserică sau împărtă ită de o masă mare de cre tini ș ș152. Prin teoria sa Platon a încercat să
răspundă anumitor întrebări existen iale puse în perioada sa plină căutări. Genialitatea sa ț
va face ca teoriile sale despre suflet, Lumea Ideilor să fie preluate i de al ii începând cu ș ț
Aristotel, ucenicul său, dar i cu colile platonice care îi vor propaga ideile, sâmburele ș ș
gândirii sale regăsindu-se în teoriile filosofilor, i nu numai, posteriori marelui gânditor ș
atenian.
152Mark S. M. SCOTT, Journey Back To God. Origen on the Problem of Evil , Oxford University Press,
New York, 2012, p. 60, 61.
72

CONCLUZII
A a cum am putut vedea mai sus problema cunoa terii a fost una stringentă pentruș ș
umanitatea lipsită de comunicarea directă cu Creatorul ei, excep ie făcând poporul ț
legământului vechi-testamentar. Astfel cea dintâi grijă a fost aceea a separării veridicului
de ceea ce este ireal, o aparen ă dar i stabilirii unei surse care este baza fiin ării celorlalte ț ș ț
existen e i în jurul căreia gravitează. Popor înzestrat cu numeroase min i strălucite, grecii ț ș ț
au încercat să ofere un răspuns la această întrebare încercând totodată să stabilească care
este principiul prim, sursa celorlalte fiin ări. Făcând o introspec ie a celor de mai sus am ț ț
putea afirma că avem de-a face cu o gradualitate a modului de gândire, a modului prin care
filosofii vor încerca să explice existen a lumii i scopul acesteia. ț ș
Filosofii materiali ti vor fi primii care au lansat anumite ipoteze privind originea ș
tuturor celor cognoscibile empiric pornind de la observarea naturii. Thales va afirma că
elementul primordial este apa, Anaximene aerul iar Heraclit focul, pentru ca mai apoi
Anaximandru să fie primul gânditor care a dezvoltat o teorie sistematică despre lume, a
Naturii acesteia, nerezervând-se doar la materia alcătuitoare ci la totalitatea angrenajului i ș
procedeului apari iei i dezvoltării sale, pornind de la infinitatea primordiala ajungându-se ț ș
până la pluralitatea elementelor determinate. Depă ind oarecum stagnarea în căutarea ș
elementului primordial, pe care o regăsim la predecesorii săi Anaximandru parcă intuie te ș
acel Unu absolut despre care, mai târziu Platon va vorbi, uzând termenul de apeiron pentru
a desemna nemărginitul, fiindul i singurul real, care oferă fiin area tuturor celorlalte ș ț
elemente. Problematica realului va fi abordată i de Parmenide, acesta parcă punând piatra ș
de temelie care îl va determina pe Platon să elaboreze mitul pe terii după ce înaintea sa ș
Heraclit cu al său pantha rhei se va întreba ce anume este stabil având în vedere mi carea ș
continuă spre devenire a tuturor fiin ărilor empirice. Toate acestea îl vor determina pe ț
filosoful atenian să sintetizeze un nou curent al gândirii fără însă să se debaraseze, să
îngroape, teoriile i învă ăturile gânditorilor eleni pe care îi succede. Astfel vedem o ș ț
armonioasă împletire a esen elor gândirii filosofilor ionieni, localiza i pe coasta de apus a ț ț
Asiei Mici, i cu aten ia axată asupra acelui ș ț apeiron, baza lumii, nemărginit i ș
nedeterminat, cu filosofia eleată, cu a ei Fiin are unică, imuabilă i ve nică. Nici doctrina ț ș ș
atomi tilor nu a fost dezavuată dar nici a lui Pitagora, acesta având o puternică credin ă în ș ț
nemurirea sufletului i ciclul purificărilor lui. De altfel, a a cum am putut vedea mai sus, ș ș
73

după maestrul său Socrate, Pitagora este cel care a avut o influen ă semnificativă asupra ț
filosofului atenian. Bunăoară ciclul întrupărilor purificatoare este cel mai elocvent exemplu
pe care îl putem da. Spre deosebire de filosofii ionieni Platon va evita expunerea învă ăturii ț
sale în cadrul poemelor, a a cum odinioară o făcea Homer i totodată i mult mai recentul ș ș ș
Parmenide, ci pornind de la apetitul sofi tilor pentru dialog, va folosi ca formă de redare a ș
teoriilor dialogurile. Spre deosebire de ace tia va renun a la flecăreala fără noimă de dragul ș ț
dialogurilor contradictorii ci va încerca să fie cât se poate de concis.
Cu toate că tot ceea ce a scris sunt doar ni te supozi ii, rodul gândirii sale, Platon a ș ț
oferit o rezolvare la problemele i întrebările puse de înainta ii i contemporanii săi. Putem ș ș ș
afirma, fără să-i oferim o imagine idilică sau să-l cre tinăm într-un mod artificial sau chiar ș
să-i distorsionăm personalitatea reală, că acesta a îndepărtat o piedică din calea predicării
Evangheliei de către Sfântul Apostol Pavel, ascultătorii săi fiind deja familiariza i cu ț
ve nicia sufletului i cu existen a Unului absolut, cel care este cauza tuturor fiin ărilor. iș ș ț ț Ș
făcând o paralelă la mitul pe terii am putea compara pe cei ce au primit Evanghelia cu cel ș
care s-a descătu at căutând să afle i ceea ce este dincolo de paravanul filosofiei i a ș ș ș
credin elor vremii căutând Adevărul. Făcând în continuare apel la mitul pe terii putem ț ș
afirma cu certitudine că gânditorul atenian a oferit filosofilor naturali ti răspunsul la ș
întrebările lor cele mai stringente, adică ce se regăse te la baza lumii dar i o invita ie să ș ș ț
privească dincolo de paravanul materiei i al principiului care s-ar regăsi în sânul ei, baza ș
tuturor celorlalte lucruri.
Am putea, cu u urin ă de altfel, să-l numim pe acest mare filosof atenian, uzitând ș ț
limbajul modern, a fi un compilator datorită inspira iei sale, a utilizării ideilor înainta ilor ț ș
săi i chiar a-i repro a aceea de a nu fi original în totalitate. Am putea spune însă ca aceastaș ș
este nota care îi oferă originalitatea i totodată revelează ingeniozitatea pentru că ceea ce a ș
realizat acesta a fost un eveniment insolit în lumea filosofică a acelor timpuri, timpuri în
care filosofii unui curent filosofic se limitau cel mult a folosi învă ătura unei alte coli ț ș
pentru a o combate sau pentru a arăta superioritatea învă ăturii proferate de ei. Teologia ț
cre tină îi este datoare pentru oferirea unor termeni precum ș homoiosis folosit de Sfin ii ț
Părin i pentru a arăta egalitatea Fiului cu Tatăl a a cum mărturisim în simbolul de credin ă. ț ș ț
Fără a deveni redundan i putem afirma că Platon aduce o nouă modalitate de a privi ț
lumea i de a se raporta la ea, filosofia în general fiindu-i datoare pentru ridicarea ei la un ș
nou nivel, superior celui anterior, lucrare continuată de ucenicul său Aristotel dar i de cei ș
74

ce i-au fost elevi în coala înfiin ată de el prin noile coli înfiin ate de ace tia în diversele ș ț ș ț ș
col uri ale lumii cunoscute. Mai târziu Plotin va da un nou suflu gândirii platonice prinț
noul curent neoplatonic, curent ce va influen a inclusiv anumi i gânditori cre tini. ț ț ș
75

BIBLIOGRAFIE
surse generale:
Platon, Banchetul, edi ie electronică, 178c.ț
Platon, Cratylos, Opere, vol. III, edit. CRE IA Petru, ed. tiin ifică i Enciclopedică, Ț Ș ț ș
Bucure ti, 1978. ș
Platon, Dialoguri, trad. Cezar PAPACOSTEA, edit. NOICA Constantin, Editura pentru
Literatura Universală, Bucure ti, 1968. ș
Platon, Euthyphron, Opere Complete, vol. II, edit. CRE IA Petru, ed. tiin ifică i Ț Ș ț ș
Enciclopedică, Bucure ti, 1976. ș
Platon, Phaidon, Opere, vol. IV, trad. Petru CRE IA, Editura Stiin ifică i Enciclopedică, Ț ț ș
Bucure ti, 1983. ș
Platon, Republica, Opere, vol, V, edit. NOICA Constantin, Petru CRE IA, ed. tiin ifică i Ț Ș ț ș
Enciclopedică, Bucure ti, 1986. ș
Platon, Theaitetos, în Opere, vol. VI, coord. NOICA Constantin, Petru CRE IA, ed. Ț
tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1989.Ș ț ș ș
Platon, Timaios, Opere, Vol. VII, trad. Cătălin PARTENIE, ed. tiin ifică, Bucure ti, 1993. Ș ț ș
reviste, dic ionare, periodice ț:
BLACKBURN, Simon, The Oxford Dictionary of Philosophy , Oxford University Press,
Oxford, 2005.
BLUMENFELD, David, Adevăruri de ra iune/adevăruri de fapt ț , în Dic ionar de Filosofiaț
Cunoa terii, ș vol. I: A-H, dit. Jonathan DANCY, Ernest SOSA, trad. Gheorghe
TEFANOV, Corina TEFANOV, Anabela ZAGURA, Dan BĂRBULESCU, ed.Ș Ș
Trei, Bucure ti, 1999. ș
CRAIG, Edward edit., The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy , Routledge
Taylor and Francis Group, London&New York, 2005.
HORWICH, Paul, Adevăr: teorii de adevăr , în Dic ionar de Filosofia Cunoa terii,ț ș vol. I:
A-H, edit. Jonathan DANCY, Ernest SOSA, trad. Gheorghe TEFANOV, Corina Ș
TEFANOV, Anabela ZAGURA, Dan BĂRBULESCU, ed. Trei, Bucure ti,Ș ș
1999.
monografii, cursuri:
ARDENT, Hanah, Făgăduin a politicii ț, trad. Mihaela BIDILICĂ-VASILACHE, ed.
Humanitas, Bucure ti, 2010. ș
Aristotel, Metafizica, trad. Andrei CORNEA , ed. Humanitas, Bucure ti, 2007. ș
BAGHIU, Bogdan, Scurtă istorie a Logosului , ed. Lumen, Ia i, 2011. ș
BANU, Ion, Platon i Platonismul, Studiu introductiv ș , în Platon, Opere Complete, vol. I,
edit. Petru CRE IA, Constantin NOICA, ed. tii ifică i Enclopedică, Bucure ti, Ț Ș ț ș ș
76

1976.
BARBU, Ion, Platon i platonismul ș, în Platon, Opere, vol. I, edit. CRE IA Petru, Ț
Constantin NOICA, ed. tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1974. Ș ț ș ș
BÂRZU, Ligia, Rodica URSU NANIU, Florica BOHÂL EA MIHU , Ț ȚIstoria Greciei
Antice, ed. Funda iei România de Mâine, Bucure ti, 2006. ț ș
BEZDECHI, Stefan, Introducere, în Platon, Scrisorile; Dialoguri suspecte; Dialoguri
apocrife, trad. tefan BEZDECHI, Ed. Univers Enciclopedic Gold, 2011. Ș
CLO CĂ, Pr. Dr. Ciprian Marius, Ș De docta ignoran ia în teologia apofatică a Sfântului ț
Dionisie Pseudo-Areopagitul , ed. Lumen, Ia i, 2009. ș
CLO CĂ, Emilia, ȘAdevăr i cunoa tere în ra ionalismul critic ș ș ț , ed. Lumen, Ia i, 2010. ș
COPLESTON, Frederick, Istoria filosofiei, vol. I Grecia i Roma, trad. Anton ș ADĂMUȚ,
Drago RO CA, ed. All, Bucure ti, 2008. ș Ș ș
CORNEA, Andrei, Când Socrate nu are dreptate , ed. Humanitas, Bucure ti, 2005. ș
CORNFORD, Francis Macdonald, De la religie la filosofie , trad. Laurian KERTESZ, ed.
Herald, Bucure ti, 2009. ș
CO ERIU, Eugen,Ș Istoria filozofiei limbajului. De la începuturi până la Rousseau , trad.
Eugen MUNTEANU, Mădălina UNGUREANU, ed. Humanitas, Bucure ti, 2011. ș
COROBAN, Aurel, Introducere în filosofie, (edi ia a III-a, revăzută i adăugită, dar ț ș
nepublicată), edi ie electronică.ț
DAMIAN, Mariana, Publius Ovidius Naso. Drama relegării la Tomis , ed. Adenium, Ia i, ș
2014.
DEVITT, Michael , Kim STERELNY, Limbaj i realitate. O introducere în filosofia ș
limbajului, trad. Radu DUDĂU, edit. Polirom, Ia i, 2000. ș
DUMITRIU, Anton, Istoria logicii, Editura Didactică i Pedagogică, Bucure ti, 1975. ș ș
DUNCA, Isadora Ioana, Politică i metapolitică la Platon ș , ed. Lumen, Ia i, 2009. ș
DRAGOMIR, Alexandru, Cinci plecări din prezent, Exerci ii fenomenologice ț , ed.
Humanitas, Bucure ti, 2005. ș
EVANS, Jules, Filosofie pentru via ă i alte situa ii ț ș ț, trad. Dan CRĂCIUN, ed. Publica,
Bucure ti, 2010. ș
FLONTA, Mircea, Cognito, o introducere critică în problema cunoa terii ș, ed. All,
Bucure ti, 1994. ș
FLONTA, Mircea, Constantin STOENESCU, Gheorghe TEFANOV, ȘTeoria cunoa terii, ș
Editura Universită ii din Bucure ti, Bucure ti, 1999. ț ș ș
FRĂTEANU, Vasile, Tratat de metafizică , ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
GAARDER, Jostein, Lumea Sofiei. Roman al istoriei filosofiei , trad. Mircea IVĂNESCU,
ed. Univers, Bucure ti, 1997. ș
GRILLMEIER Aloys SJ, Theresia HAINTHALER, Christ în Christian tradition , vol. II,
trad. lb. eng. O. C. Jr. DEAN, Westminster John Knox Press, Louisville, 1996.
GUTHRIE, William Keith Chambers, O istorie a filosofiei grece ti ș, vol II, trad. Diana
RO CULESCU, ed. Teora, Bucure ti, 1999. Ș ș
GUTHRIE, William Keith Chambers, Sofi tiiș, trad. Mihai CUDMA, ed. Humanitas,
Bucure ti, 1999. ș
HANKINS, James, Plato în the Italian Renaissance , vol. I, The Trustees of Columbia
University în the City of New York, New York.
HARE, Mervyn Richard, Platon, trad. Matei PLE U, ed. Humanitas, Bucure ti, 1997. Ș ș
HEIDEGGER Martin, Doctrina lui Platon despre adevăr , în, Repere pe drumul gândirii ,
ed. Politică, Bucure ti, 1988. ș
77

HEIDEGGER, Martin, Repere pe drumul gândirii , trad. Thomas KLEININGER, Gabriel
LIICEANU, ed. Politică, Bucure ti, 1988. ș
HEGEL, Georg Wilhem Frederich, The Filosophy of History , Batoche Books, Kitchener
Ontario, 2001.
HUARD, Roger L., Plato's political phylosophy. The cave , ed. Algora Publishing, New
York, 2007.
HUME, David, Cercetare asupra intelectului omenesc , ed. tiin ifică i Enciclopedică, Ș ț ș
Bucure ti, 1987. ș
JASPERS, Karl, În căutarea unei lumi mai bune: conferin e i eseuri din trei decenii ț ș , trad.
Anca RĂDULESCU, ed. Humanitas, Bucure ti, 1998. ș
JASPERS, Karl, Oameni de însemnătate crucială: Socrate, Buddha, Confucius, Iisus , trad.
Alexandru Al. AHIGHIAN, ed. Paideia, Bucure ti, 1996. Ș ș
JONES, David Albert, The Soul of the Embrio: An enquirity into the status of the human
embryo în the Christian tradition , ed. Continuum, London, 2004.
KANT, Immanuel, Critica ra iunii pure, Dialectica transcedentală ț , trad. Nicolae
BAGDASAR, Elena MOISUC, ed. tiin ifică, Bucure ti, 1969. Ș ț ș
KIRALY, Istvan, Fenomenologia existen ială a secretului ț, edit. Cătălin VLASIE , ed.
Paralela 45, Bucure ti, 2001. ș
KUNZMANN, Peter, Franz-Peter BURKARD, Franz WIEDMANN, Atlas de filozofie,
trad. Monica-Maria ALDEA, ed. Rao, Bucure ti, 2004. ș
LAERTIOS, Diogenes, Despre vie ile i doctrinele filosofilor ț ș , trad. Constantin BALMU , Ș
Ed. Polirom, Ia i, 199. ș
LOVEJOY Arthur O., Marele lan al fiin ei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la ț ț
Shelling, trad. Diana DICU, ed. Humanitas, Bucure ti, 1997. ș
MACEDO, Francisco de, Drumul către perfec iune la Platon i Plotin ț ș , trad. Livia BUD,
ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2013.
MALATY, fr. Tadros Y, The School of Alexandria. Origen , trad. lb. eng. Rose Mary
HALIM, Jersey City, 1995.
MARIAS, Julian, History of philosophy , Dover Publication Inc, New York, 1967.
MARTIN, Thomas R., Ancient Greece, from Preheistoric to Helenistic Times , Yale
University Press, New Haven&London, 1996.
MAUPASASSANT, Guy de, Un caz de divor . Povestiri fantastice ț , ed. Polirom, Ia i, 2013. ș
MONTANELLI, Indro, Istoria grecilor, trad. George MICIACIO, ed. Artemis, Bucure ti, ș
1996.
MOORE, Henry, The immortality of the soul , trad. lb. eng. A. JACOB, Martinus Nijhoff
Publishers, Dordtrecht, 1987.
MUSCĂ, Vasile, Filosofie i libertate. Mitul pe terii i condi ia politicului la Platon ș ș ș ț , în,
coord. MUSCĂ Vasile, Alexandru BAUMGARTEN, Filosofia politică a lui
Platon, ed. Polirom, Ia i, 2006. ș
NIETZCHE, Friedrich, Na terea filosofiei în epoca tragediei grece tiș ș , trad. Mircea
IVĂNESCU, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1998.
NOICA, Constantin, Devenirea întru fiin ă, Încercare asupra filozofiei tradi ionale, ț ț
Tratat de ontologie , ed. Humanitas, Bucure ti, 1998. ș
PĂVĂLUCĂ, Vasilică Mugurel, Cunoa terea la Platon i la Sfântul Dionisie Areopagitul ș ș ,
ed. Psyche, Bucure ti 2006. ș
PLATINGA, Alvin, Natura necesită ii, trad. Constantin GRECU, ed. Trei, Bucure ti, 1998. ț ș
POP, Rodica, Sensul căsătoriei la Platon i la Sfin ii Părin i. De la soma la împărtă irea ș ț ț ș
78

prin trup, ed. Doxologia, Ia i. ș
POPPER, Karl Raimund, Societatea deschisă i du manii ei, vol I: Vraja lui Platon ș ș , trad.
Drăgan STOIANOVICI, ed. Humanitas, Bucure ti, 2005. ș
POPKIN, Richard Henry edit., The Columbia history of Western philosophy, Columbia
University Press, New York, 1998.
REALE, Giovanni, A history of ancient phylosophy , vol. II, trad. John CATAN, ed. State
University of New York Press, Albany, 1990.
ROBIN, Leon, Platon, trad. Lucia Magdalena DUMITRU, ed. Teora, Bucure ti, 1996. ș
ROHDE, Erwin, Psyche, trad. Mircea POPESCU, ed. Meridiane, Bucure ti, 1985. ș
RUSS Jaqueline, Panorama ideilor filosofice de la Platon la contemporani , trad.
Margareta GYURCSIK , ed. Amarcord, Timi oara, 2002. ș
RUSSELL, Betrand, Istoria filozofiei occidentale , vol. I, trad. Drăgan STOIANOVICI, ed.
Humanitas, Bucure ti, 2005. ș
RUSSEL, Bertrand, Problemele filosofiei, trad. Mihai GANEA, ed. Bic All, Bucure ti, ș
1995.
SACKS, David coord., Encyclopedia of the Ancient Greek World , Facts On File Inc, New
York, 2005.
SCHOPEBHAUER, Arthur, Lumea ca voin ă i reprezentare ț ș, vol. I, trad. Radu Gabriel
PÂRVU, ed. Humanitas, Bucure ti, 2012. ș
SCOTT, Mark S. M., J ourney Back To God. Origen on the Problem of Evil , Oxford
University Press, New York, 2012.
SOREL, Reynal , Orfeu i orfismul ș, trad. Florica BECHET, ed. Teora, Bucure ti, 1998. ș
SURDU, Alexandru, Gândirea speculativă: coordonate istorico-sistematice , ed. Paideia,
Bucure ti, 2000. ș
STACE, Terence Walter, A Critical History of Greek Philosophy , The Floating Press,
Auckland, 2010.
STOKES, BROWN Cynthia, Istoria lumii de la Big Bang până la în prezent , trad.
Lauren iu DULMAN, ed. Litera, 2009. ț
SZLEZAK, Thomas Alexander, Cum să-l citim pe Platon , trad. Teona MEHE , Rigan Ș
LORAND, ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2008.
TECU AN, Manuela, ȘLămuriri preliminare , în Platon, Opere, vol. IV. trad. Petru
CRE IA, ed. tiin ifică i Enciclopedică, Bucure ti, 1983. Ț Ș ț ș ș
TOMPKINS A., The universalist quartery and general rewiew , vol. III, Hall&Co Printers,
Boston, 1846.
TURNER, William, History of Philosophy , The Athenaeum Press, Boston, 2012.
Vasile cel Mare Sf., Cuvânt către tineri , ed. Arhiepiscopiei Sucevei i Rădău ilor, Suceava. ș ț
VLASTOS, Gregory, Socrate: ironie i filozofie morală ș , trad. Mara VAN, Schaik
RĂDULESCU, ed. Humanitas, Bucure ti, 2002. ș
WINDELBAND, Wilhelm, Istoria filosofiei grece ti ș, trad. Tudor D. ȘTEFĂNESCU, ed.
Moldova, Ia i, 1995. ș
79