Forma Bisericii – perspectiva mistic ă a Părintelui Stăniloae asupra [600178]

1

“Forma Bisericii” – perspectiva mistic ă a Părintelui Stăniloae asupra
eclesiologiei

Biserica este o realitate tainică, de aceea nu putem avea o de-finiție a sa, nu poate fi încadrată
între niște limite. Biserica fiind trupul lui Hristos, genul proxim1, dacă ar fi să ne exprimăm astfel,
este chiar taina lui Hristos ( “tes euseveias mysterion ”, 1Tim.3,16), iar diferența specifică include , pe
de o parte , prezența nemijlocită a genului proxim, căci Hristos Domnul este viu și lucrător în Biserică,
iar pe de al tă parte , creștinii trăiesc viața în Hristos sau mai exact Hristos Domul trăiește în ei:
“Hristos este Cel Ce trăiește în mine ”(Gal.2,20) ; “Hristos este în voi ” (Rm.8,10; 2Cor.13,5); “Hristos
Cel dintru voi ”(Col.1, 27); “Hristos, totul întru toți” (Col.3,11); “Hristos să Se sălășluiască prin
credință în inimile voastre” (Efes.3,17). Părintele Stăniloae afirmă că “Taina Bisericii în sens propriu
(…) nu a putut lua ființă decât prin Taina lui Hristos. Ea nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos,
toată e plină de taina lui Hristos. (…) Taina Bisericii nu e despărțită de Taina lui Hristos și nici Taina
lui Hristos de Taina Bisericii (…) Aceste două Taine pot fi distinse teoretic, dar nu despărțite în
realitate”2.
Pogorârea Sfântului Duh, spune Părinte le Stăniloae “dă existență reală Bisericii, punând
începutul sălășluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte ființe umane și cu aceasta,
începutul Bisericii; este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa
perso nală, la extinderea acestei lucrări în celelalte ființe umane. Prin întrupare, viața de ascultare,
răstignire, înviere și înălțare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia
ființă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S -a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să
extindă mântuirea ca viață dumnezeiască în noi. Această viață dumnezeiască, extinsă din trupul Său
în credincioși, e Biserica (s.n.). Această viață iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de
pnevmatiza re prin înălțarea și așezarea lui de -a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinității
vieții și iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni. (…) Fără Biserică , opera de mântuire a lui
Hristos nu s -ar putea realiza”3. “Hristos îi mântuiește pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi
încorporează în Sine și întrucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este această
extindere a lui Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu
Hristos c el înviat”4.
Pentru a reliefa taina trecerii lui Hristos Cel înviat în viața umană, părintele Dumitru
Stăniloae folosește expresia forma Bisericii 5, întâlnită de mai multe ori în Dogmatica sa, de exemplu :
a) ca una din ac cepțiunile Tradiției : “totalitatea modalităților de trecere a lui Hristos în viața
umană sub forma Bisericii “6.

1 Definiția este opera ția logică prin care se stabile ște conținutul unei noțiuni. Tot defini ție se nume ște și enunțul prin care
se face această opera ție. Adesea definirea unei no țiuni se face prin indicarea genului proxim și a diferenței specifice :
genul proxim este termenul de referin ță al defini ției, cel mai apropiat ca sens de noțiunea definită; diferen ța specifică este
trăsătura caracteristică a no țiunii, care o deosebe ște de celelalte no ținui cuprinse în genul său proxim.
2 Pr.prof. dr.Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă [ TDO ],1997, vol.2, p.11. Părintele Stăniloae scrie o
deosebit de interesantă introducere la Sfintele Taine, pornind de la tai na creației, omul, Hristos și Biserica, TDO, vol.3,
Ibidem, p.8 -12
3 TDO , vol.2,, p.196
4 Ibidem, p.267
5 Expresia fusese utilizată deja în studiul: “Din aspectul sacramental al Bisericii”, în Studii Teologice , nr.9 -10, 1966,
p.531: “După acești teologi, Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde deci să reprezinte forma Bisericii. ”
6 TDO, vol.2,1978, p.61

2
b) “(…) opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este
dusă la îndeplinire în forma Bisericii , care este unirea n oastră cu Dumnezeu și între noi ”7.
c)“Biserica este Hristos ca Revelație deplină în continuarea eficienței Lui. Din El continuă ea
să lumineze și să încălzească prin Duhul Sfânt în mod integral nu numai până la sfârșitul timpului, ci
în veșnicie, în și prin Bis erica de pe pământ și din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El și
între ei, a celor ce cred ”8.
d) Dar Revelația, ca realitate îndeplinită în Hristos și manifestând aceeași eficiență prin
Biserică în cursul veacurilor, reprezintă Tradiția. Deci Tradiția e însăși Biserica drept formă a
eficienței nemicșorate a lui Hristos, prin Duhul Sfânt; sau a Revelației împlinite în El, de -a lungul
veacurilor9.
e)“Biserica este întemeiată de Hristos, în Care a culminat și s -a concentrat Revelația de acte și
cuvinte. Dar Revelația continuă să se completeze în ea, în partea ei referitoare la forma în care ea se
poate cristaliza ca uniune a credicioșilor cu Hristos, adică în forma structurilor ei esențiale, organic
legate de conținutul Revelației, ca aplicarea c ea mai adecvată a ei. După aceea Biserica rămâne
mediul în care se aplică până la sfârșitul lumii Revelația și prin care se dăruiește puterea mântuitoare
a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer și primesc pe Hristos și cresc în El și
se conformează Lui ca model ”10.
Pentru demersul de față vom reține în mod deosebit conținutul punctului “b” și ultima parte a
punctului “e”:
“Opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă
la îndeplinire în forma Bisericii , care este unirea noa stră cu Dumnezeu și între noi”. “Biserica rămâne
mediul în care se aplică până la sfârșitul lumii Revelația și prin care se dăruiește puterea mântuitoare
a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer și primesc pe Hristos și cresc în El și
se conformează Lui ca model.”
Este foarte posibil ca originea acestei sintagme să fie în opera maximiană 8, al cărei autor s -a
inspirat la rândul său, consideră A.Riou, din imnul hristologic din Epistola către Filipeni. Sfântul
Maxim desemnează de fapt troposul filial – care este noua relație ( schesis ), care se substituie vechii
relații și vechiului raport dintre cauză și efect – reluând din scrierea paulină termenul morphe . Formei
de rob luate de Adam în urma păc atului, Biserica îi substituie prin harul Duhului Sfânt forma și
vocația ( prosegorian ) unică a filiației, care este și noua naștere ( anaghenomenon ) și noua creație
(anademiourgoumenon ). Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu și -a asumat “forma” noastră d e fii
căzuți, pentru a ne introduce în filiația restaurată, noua creație (2Cor.5,17), care este Biserica, prin
Botezul în Duhul Sfânt9.

A.Precizări terminologice
Expresia forma Bisericii nu este biblică, în schimb întâlnim în Noul Testament expresia
m  “Cel Ce dintru început fiind în chipul [forma, condiția ontologică] (morphe, lat.
forma) lui Dumnezeu” (Filip.2,6) de aceea considerăm că este important să începem prin analiza
acestei expresii.

7 Ibidem, p.206
8 TDO, vol.I, p.51
9 Ibidem, p.58
10 Ibidem, p.68
8 v.infra
9 Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur , Ed.Beauchesne Paris,1973,p.142

3
În Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumnezeu ar avea o formă deschisă
percepției umane, sau că S -ar putea revela într -o formă accesibilă simțurilor. Deși sunt multe referiri
la Dumnezeu ca la o ființă care la fel ca omul are față, ochi , urechi, nas, gură, buze, limbă, brațe,
degete, spate, haine, încălțăminte, acestea sunt atât de evident exprimări la figurat încât în
Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menține puritatea conceptului de Dumnezeu. În
niciuna dintre numeroa sele teofanii sau anghelofanii vechi -testamentare (nici chiar în Gen.18,1 sq.
sau 32,25 sq.) nu există o manifestare în deplină formă umană a ființelor supra -pământești, și nu
găsim o descriere a formei dumnezeiești care ar fi văzută (cf.Ez.1,26; Iov 4,12s q.). Dimpotrivă, în
Vechiul Testament înțelegerea teo morfică a omului este mai importantă decât concepția
antropo morfică despre Dumnezeu. Prezentarea în formă umană nu implică o înomenire. Inexistența
vreunei imagini în adorarea lui Iahve reflectă o concep ție personală și etică în măsură să reziste la
orice încercare de obiectivare senzorială a formei Sale. Nici în iudaism, unde se pune un accent
deosebit pe transcendența lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmații pozitive despre forma lui
Dumnezeu10.
În No ul Testament singura afirmație importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în
Filip .2,6-11: “ Cel Ce dintru început fiind în chipul [forma, condiția ontologică] (morphe , forma) lui
Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare (harp agmon) , dar S -a golit pe
Sine luând chip [formă, condiție ontologică] (morphen, formam) de rob, devenind asemenea
oamenilor și la înfățișare (schemati, habitu) aflându -Se ca un om; S -a smerit pe Sine făcându -Se
ascultător până la moarte, și încă moarte de cruce! Pentru aceea, și Dumnezeu L -a preaînălțat
(hyperypsosen ) și I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus
tot genunchiul să se plece, al celor cerești și al celor pământești și al celor de dedesubt. Și să
mărturis ească toată limba că Domn (Kyrios) este Iisus Hristos, întru slava (doxan) lui Dumnezeu –
Tatăl ”.
După ce îi sfătuise ca “ întru smerenie unul să -l socotească pe altul mai de cinste decât pe el
însuși” și “nimeni să nu caute doar spre ale sale, ci fiecare și spre ale altora.” (Filip.2,3,4) Iisus
Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegație, prin chenoză11. Fiind Dumnezeu adevărat,
dar devenind și om adevărat (en omoiomati anthropon ghenomenos ), Fiul lui Dumnezeu ia forma
mai precis condiția ontologică, starea robului (morphe doulou) .
Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul
Testament12.Vom încerca în cele ce urmează să surprindem rezumativ opiniile câtorva exegeți
consacrați, în p rimul rând pentru precizări necesare demersului de față, dar și ca un argument pentru
înțelegerea indisolubilei legături între exegeza biblică și orice încercare de a “dogmatiza”13.
Sunt necesare câteva precizări terminologice, chiar dacă nu se va intra î n amănunte : a)
morphe -shema -eidos; b) morphe – ousia; c) morphe – eikon; d) morphe – doxa .

10 Ibid.749
11A se vedea: Problema chenozei în: Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului , ediția a II -a, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993, p.128 -154. Chenoza nu înseamnă renunțarea la firea dumnezeiască, ci “cons tă în faptul că Fiul
lui Dumnezeu Și -a însușit, Și -a făcut proprii ( oikeiosato , idiopoiesato ) firea omenească și slăbiciunile ei, neimprimate de
păcat.” ( Idem, TDO, vol.2, p.67)
12 Markus Bockmuehl , “The Form of God” (Phil.2,6) Variation on a theme of Je wish Mysticism”, în The Journal of
Theological Studies , New series, April 1997, vol.48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press
13S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependență a învățăturii dogmatice de
exegeza b iblică. Părinții Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi și mari exegeți. Nimeni
n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral Sfânta Scriptură, și -a împropriat cuprinsul, dar,
poate ca în cazu l operelor patristice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar
conținutul acestora.

4
a) morphe -shema -eidos. În uzul grecesc, mai puțin la Homer, dar în mod obișnuit mai târziu,
morphe înseamnă forma , aspectul exterior, și chiar purtătorul formei, pers oana14. Morphe în sensul
său de bază este sinonim cu eidos , idea și schema. Dar în pofida interschimbabilității, există încă
deosebiri de sens evidente. Morphe , forma proprie unei ființe nu este echivalent cu eidos, adică
întrega înfățișare vizibilă. Eido s desemnează aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, în timp
ce morphe este forma individuală de apariție. De eidos ține ideea de ceea ce poate fi perceput și
cunoscut de alții, pe când morphe indică ceea ce este obiectiv acolo. Morphe diferă de schema
întrucât exprimă aspectul individual exterior așa cum este, în timp ce schema se referă la
reprezentarea în afară. Morphe este întregul ( al trupului etc.) în și pentru sine, pe când schema este
ceea ce aparține sau are legătură cu întregul ( forma , caracteristicile exterioare, modul de apariție
etc.); morphe , forma dicit quiddam absolutum… schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus,
sermones et actiones . În pofida acestor nuanțe, nu pot fi stabilite granițe ferme între termeni15.
Nici în limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv și fără echivoc. Parmenide, primul
care îl folosește, vorbește de lumină și întuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu -l folosește
mult, dar îl poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnând aspectul exterior sau
forma . Pentru el, “a cunoaște forma lui X înseamnă a înțelege natura lui X; astfel filosoful care, de
exemplu, cunoaște forma dreptății va ști nu numai care acte sunt drepte, ci și de ce sunt așa. Similar,
Aristot el privește forma unui lucru drept ceea ce îl face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui
Platon)accesibilă intelectului.”16 La Aristotel morphe dobândește un sens fix, și ocupă un loc central
în gândirea sa. Cele patru principii ale întregii existen țe: forma sau natura, materia, cauza mișcătoare
și scopul pot fi reduse la două: forma -morphe , eidos și materia -hyle, to hypokeimenon. Aceași
distincție dar și precizări noi apar la L.B.Lightfoot17, R.P.Martin 18 și Rev M.R.Vincent19.
b) morphe – ousia. Exegeții subliniază distincția , dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni.
Chiar dacă mulți dintre Sfinții Părinți au accentuat această inseparabilitate, din dorința de a sublinia
unitatea de ființă aceasta nu înseamnă că au identificat propriu -zis ce i doi termeni, cum susține
R.P.Vicent: “A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the
identificatiun of morphe with ousia , (essence) și physis (nature)”20; iar J.Heriban oferă o listă în acest
sens21. J.B.Lightfoot afirm ă clar: “Thouh morphe is not the same as physis or ousia , yet the
possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the
external accidents but the essentials attributes”22. Prin urmare nu se poate avea forma a ceva , cuiva,
fără a poseda și ousia respectivă, deoarece morphe se referă la atributele esențiale ale ființei.
c) morphe – eikon . R.P. Martin afirmă că eikon și morphe sunt folosiți ca termeni
interșanjabili în versiunea greacă a Scripturii și sunt priviți ca sinonimi, așa cum ar fi și “chip” și
“asemănare” – șelem și demuth în ebraică, și în concluzie en morphe Theou , ar fi echivalent cu
kat’eikona Theou23. P.O’Brien prezintă inițial acest punct de vedere, dar își exprimă apoi rezerva ,

14 Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament , translator and editor , Wm. B. Eerdmans Publishing,
Geoffrey W. Bromile y, D.Litt., D.D. vol.IV, Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p.742
15 Ibidem, p.743,744
16 Antony Flew, Dicționar de filosofie și logică, Ed.Humanitas,1996, p.145
17 J.B.Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians , Macmillan and co. London, 1 888, p.127 -132
18 R.P.Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5 -11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian
Worship , Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100
19 Rev. Marvin R.Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to
Philemon , T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p.79 -80
20 Ibidem, p.82
21 Heriban Josef, Studio exegetico su Filip. 2,1 -5; 6-11, LAS Roma, 1983, p.234
22 J.B.Lightfoot, op.cit., p.110
23 R.P.Martin, op.cit.,p.108,116

5
spunând că în pofida legăturii, există diferențe între cei doi termeni. În mod sigur nu se spune despre
Adam, nici în Septuaginta, nici în Noul Testament, că ar fi en morphe Theou 24. Aceeași atitudine au
exprimat -o numeroși alți comentatori, amintim pe G .F.Hawthorne care afirmă: “it is strained and
unnatural to interpret morphe by eikon , in order to compare and contrast Adam with Christ, unless
one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human
Jesus, his l ife of humility and his exaltation to an earthly position of glory” – “ este forțat și nefiresc să
traducem morphe cu eikon , pentru a compara și a pune în contrast pe Adam cu Hristos, dacă nu se
susține ideea că acest imn nu se referă deloc la preexistența lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la vița
Sa pământească și la preaânălțarea lui la o poziție de slavă lumească”25, pe J.Heriban26 și pe
D.Steenburg, căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia celor doi termeni27.
Distincția morphe – eikon reiese și mai clar datorită folosirii expresiei “ morphe doulou” în Filip .2,7 .
d) morphe -doxa. Dacă R.P.Martin susține sinonimia celor doi termeni, făcând o paralelă între
1Cor .15,49 și Filip .3,21, și interpretând ca atare 2Cor .3,18 și Rom.8,29, Rev .M.R.Vincent afirmă
distincția lor: “ Doxa is the manifestation, the unfolded fulness , of the divine attributes and
perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine
essence. Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and
must be included in morphe Theou , but doxa is not morphe (s.n.)” (“ Doxa este manifestarea,
“plinătatea dezvăluită”, a atributelor și perfecțiunilor divine, în timp ce morphe Theou este veșmântul
nemijl ocit, specific, și personal al Ființei dumnezeiești. Doxa ține de Dumnezeire, morphe este
identică cu esența tainică a Dumnezeirii. Doxa este și trebuie inclusă în morphe , dar doxa nu e
morphe ( s.n.)”28.
Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu
morphe în texte cum ar fi Ps.18,1: “ cerurile spun slava (doxa) lui Dumnezeu ”; Ps. 84,10: “ ca să se
sălășluiască slava (doxa) în pămăntul nostru ”; Isaia 11,10: “ pe Ea [Mlădița] o vor căuta neamurile
și sălașul ei va fi plin de slavă (doxa)”.
În concluzie, se poate spune că nu este vorba de vreo înțelegere filosofică elenistică a
termenului morphe din citatul în discuție, nici de un presupus concept popular despre morphe Theou
=ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sfântul Apostol Pavel înțelege prin morphe Theou și morphe
doulou este cu totul străin de ideile epifanice ale mitului și legendei. Iisus Hristos n -a jucat rolul unui
zeu în formă umană. Unicitatea creș tinismului constă și în faptul că cele două firi: dumnezeiască și
omenească s -au unit în Persoana Fiului în mod neîmpărțit, nedespărțit , neamestecat și neschimbat,
prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele două firi rămânând unite pentru totde auna. Nu
poate fi vorba nici despre o meta morfoză în sensul credinței sau superstiției elenistice. Sfântul
Apostol Pavel nu se referă la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; în 1Cor .2,8 omul Iisus este
Domnul slavei ( Kyrios tes doxes ). În mod esențial, d acă nu lingvistic, paradoxala expresie morphe
Theou este pe deplin în sfera concepției biblice despre Dumnezeu. Totuși este foarte dificil să se
găsească un termen echivalent pentru morphe , și în special pentru morphe Theou . Am putea sugera:
“mod de a ex ista”, “condiție ontologică (existențială)”, “statut”, “stare”.

24 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991,
p.263, 264
25 Gerald F.Hawthorne, Philippians , World Biblical Commentary, vol.43, Word Books, Texas, 1983, p.82
26 Heriban Josef, op.cit., p.237
27 D.Steenburg, “The Case Against the Synonymity of morphe and eikon”, JSNT 34, 1988, p.77 -86
28 Rev. Marvin R.Vincent, D.D., op.cit., p.81

6
B. Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la față a lui Hristos pe Tabor, dovada
anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat și al tuturor celor ce –
și vor arăta credința prin faptele lor”29

Schimbarea la Față a Mântuitorului nu are nimic în comun cu metamorphosis în înțeles
elenistic.
Mt. 17.2 kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta
de himatia autou egeneto leuka os to phos.
Mc. 9.2 -3 kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka
lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.
Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici30. Ei au devenit “stâlpi”
(styloi )31 în Biserica primară (cf.Gal.2,9) și datorită calității de martori oculari ai acestui eveniment cu
profunde semnificații.
A.D.A. Moses susține că morphe , eikon și doxa sunt concepte interconectate, dar nu și
interșanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai
(Exod 34,29), “ kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou” (v.30) și dedoxastai
(v.35). Sfântul Apostol și Evanghelist Matei folosește verbul metamorphote probabil pentru a face o
paralelă cu “glorificarea” ( dedoxastai ) lui Moise. Formularea: “ Kai elampsen to prosopon autou os
ho helios” , nu se folosește doar ca o reminiscență din Exod 34,29, ci pentru a trimite mai departe.
Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lu i Dumnezeu ( shekinah ) este atestat de mai multe
scrieri iudaice32. În tradițiile iudaice se spune că lumina care a strălucit pe fața lui Moise în Sinai și a
rămas cu el, este lumina primordială pierdută de Adam și Eva33. Moise apare astfel ca un “nou
Adam ”. Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălucire, și astfel lumina Schimbării la
Față este în primul rând un element definitoriu care -L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea
rând, împreună cu vocea cerească, confirmă legitimitatea în vățăturii Mântuitorului, așa cum
strălucirea feței lui Moise întărea cuvintele adresate israeliților34. Dar, așa cum se va arăta infra
,strălucirea feței lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feței Domnului.
Conceptul care domină viziunea Sf ântul Maxim Mărturisitorul relativ la Schimbarea la Față ,
și de fapt întregul lui “sistem” teologic, este acela al îndumnezeirii omului. Schimbarea la Față este
corelativă îndumnezeirii naturii umane a Logos -ului, și astfel propriei noastre îndumnezeiri.
Învățătura Sfântul Maxim despre Hristos Cel transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente
principale: în primul rând cel al umanității îndumnezeite a lui Hr istos, și apoi cel al manifestării
noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente în scolia sa la expresia dionisiană:
“teofania Sa vizibilă” ( tes orates autou theophaneias)35 în care Sfântul Maxim susține că termenul
vizibil se referă la vedere a “trupului Său divin” ( to theion autou soma ) sau la “trupul său însuflețit”

29 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omul ui, București, 1993, p.201
30 A.D.A. Moses, “Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy”, în Journal for the Study of
the New Testament , Supplement Series 122, 1996, p.120
31 F.F.Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians , Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123 – afirmă că acest apelativ era
folosit pentru Sfinții Petru, Iacob și Ioan iar după martiriul celui de a -l doilea locul l -ar fi deținut omonimul său, Sfântul
Iacob, ruda Domnului
32 Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8;6.9; Asatir 9.22 ș.a.
33 Ginzberg, The Legend of the Jews , vol.I, p.8 -9.; G.C.Nicholson, Death as Departure:The Johannine Descent -Ascent
Schema ; SBLDS63, Atlanta, Scholars Press,1983, p.91 -98; E.Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John
Chapters 1 -6, Philadelphia, Fortress Press,1930, p.204, la A.Moses, op. cit., p.122
34 A.Moses, op.cit., p.121,122
35 Sfântul Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus 1.4, P.G. 3, 592 BC, la C.Veniamin, op. cit., p.186

7
(he empsychomene sarx ) al lui Hristos. Apoi, pune în contrast teofania Sa vizibilă cu ceea ce numește
teofania Sa noetică , care se referă la revelarea inteligibilă a divinității l ui Hristos, primită prin minte
(intelect, nous ), și care corespunde iluminării noetice (tes noetes autou photodosias ) descrise de
Sfântul Dionisie36. Totuși, în această viață, teofania noetică poate fi experiată doar în parte, în viața
de dincolo “ne va f i comunicată într -un mod mai profund prin minte (intelect) ( hetis kata noun estai
hemin methekte tote teleioteros ). Dar, chiar în eschaton, Dumnezeu va rămâne dincolo de capacitatea
intelectului uman creat. Suprema lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferența existențială
între creatură ( ktisis ) și Dumnezeu Cel necreat ( aktiston ), între cele finite ( hoi peperasmenoi ) și infinit
(to apeiron ). Cu toate acestea omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil și noetic , adică cu
toată ființa sa la Dumnezeu.
Pe Tabor, ucenicii, datorită “râvnei lor în practicarea virtuții” ( di’aretes epimeleian ), au ajuns
la curăția simțurilor duhovnicești și ale celor trupești ( te enallage ton kat’aisthesin energeion ), prin
lucrarea Duhului Sfânt ( en autous to pneuma energese ). Cei trei “s -au mutat de la trup la duh, înainte
de a lepăda viața în trup. Aceasta li s -a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simțurilor, pe care o
pricinuia în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe puterea lor înțelegă toare ( noetică )
(perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata ). Prin aceasta, curățindu -li-se
simțurile sufletului și trupului, sunt învățați să cunoască rațiunile duhovnicești ale tainelor arătate lor
(ton paradeichthenton autois mysteri on tous pneumatikous ekpaideuontai logous )37. În nota
explicativă la textul citat, părintele Stăniloae scrie: “Lumina cerească arătată pe fața umană a lui
Hristos a transfigurat -o pe aceasta, dar n -a suprimat -o. Această lumină, ca și aceea care țâșnea prin
trupul Lui, a umplut -o de strălucire și veșmintele sau cuvintele Scripturii și creația de care se
folosește ființa umană, nesuprimând -o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că e dumnezeiască prin
poziția ei centrală sau prin rolul ei de izvor față de lumin a în care s -au arătat Moise și Ilie, fapt
experiat de aceștia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei
transcendențe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simțurilor, ci prin imprimarea lor de către
Duhul dumneze iesc lucrător în ele. Această transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai
dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupește de suprafața materială a lucrurilor, dând naștere
patimilor care întunecă înțelegerea adâncimii spirituale a lo r. Aceasta a adus mutarea lor de la viața
dominată de pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deși ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim
respinge prin aceasta din nou origenismul care nu recunoște nici o posibilitate de transfigurare a
trupului prin Duh.”
Prezența Sfințitorului produce o schimbare a simțurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus
de fire, datorită căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor
înțelegătoare”. Prin urmare, după cum va arăta mai târziu Sf ântul Grigorie Palama, nu e o contradicție
între calitatea luminii taborice și a celei văzute de isihaști, de a fi necreată, și posibilitatea ochilor
trupești de a o vedea. Ochii nu au în mod firesc această putere, ci sunt transformați prin lucrarea
Duhul ui Sfânt.
În Capita theologica et oeconomica38 Sfântul Maxim se referă la cele două forme în care Se
descoperă Hristos celor care studiază Sfânta Scriptură cu mare atenție. Mai întâi vorbește de “ forma
comună și mai publică” ( koinen kai demodesteran morphen ), prin care înțelege Întruparea, la care se
referă Isaia “ L-am văzut, dar nu avea nici formă nici frumusețe (kai eidomen auton, kai ouk eihen
eidos oude kallos)” (53,2). De asemenea, există o “ formă mai ascunsă” ( kryphiotera morphe ) prin
care Se ma nifestă Hristos, așa cum a procedat pe Tabor, “ Împodobit ești cu frumusețea mai mult

36 Ibidem
37 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua 10, 1125D -1128A, t.r. cit., p.125
38 Ibidem, I,97, P.G. 90, 1121C -1124A

8
decât fiii oamenilor” (oraios kallei para tous yious ton anthropon ) (Ps.44,3). Acest mod de
descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toți cei care de -a
lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuților39.
“Cel ce dorește cunoștință și -a așezat temeliile sufletului neclintite lângă Domnul, cum zice
Dumnezeu lui Moise: « Iar tu stai aici cu Mine!» (Exod 33,2). Dar trebuie să s e știe că și între cei ce
stau lângă Domnul există deosebiri, dacă nu se citește în zadar de către iubitorul de învățătură,
cuvântul: « Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea
Împărăția lui Dumnezeu venind întru pu tere» (Mc.8,39). Căci nu tuturor celor ce stau lângă El li Se
arată Domnul totdeauna întru slavă; ci celor începători ( tois men eisagomenois ) li se arată în chip de
rob ( en doulou morphe ), iar celor ce pot să -L urmeze, urcându -se pe muntele înalt al Schimb ării Sale
la față ( hypselon metamorphoseos oros ), li se arată în înfățișarea lui Dumnezeu ( en morphe Theou ), în
care a fost mai înainte de a fi lumea. Deci este cu putință ca Domnul să nu se arate în același fel
tuturor celor ce stau lângă El; ci unora înt r-un fel, altora altfel, schimbându -și arătarea după măsura
credinței din fiecare”40.
Un text asemănător este: “Dintre aceste două forme, cea dintâi se potrivește celor începători; a
doua e pe măsura celor desăvârșiți în cunoștință, atâta cât este cu putință oamenilor. Cea dintâi este
icoana primei veniri a Domnului, la care se referă liter a Evangheliei, și care curățește prin pătimiri pe
cei de pe treapta înfăptuirii; a doua este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă
duhul Evangheliei și care preface prin înțelepciune pe cei de pe treapta cunoașterii, ridicându -i la
starea de îndumnezeire. Aceștia, în temeiul schimbării la față a Domnului în ei, oglindesc cu fața
descoperită slava Domnului (s.n.)”41.
Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: “Sfântul Maxim arată că Hristos poate lua
diferite înfățișări după starea și poziția diferită de pe care Îl privim. La început, El e departe de noi și
pare acoperit, e oarecum în afară de noi. Prin curățirea voinței și a minții El începe să devină mai clar,
mai luminos și cât mai aproape de noi până când El intră în lăuntrul nostru și noi dispărem. La orice
înaintare în virtute, El Se schimbă la față. Odată cu schimbarea noastră prin har, Însuși Domnul se
schimbă la față”42.
Se face o distincție clară între modurile împărtășirii de prezența Domnului. Dacă Origen
crede a că modul selecției celor trei a fost rezultatul cunoașterii mai profunde a Persoanei lui Hristos,
Sfântul Maxim schimbă accentul de pe criteriul cunoașterii , pe cel al credinței eliminând astfel
conotațiile intelectualiste43.
Părintele Stăniloae preci zează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă vederea
ființei lui Dumnezeu, lumina este însă cel mai înalt mod de manifestare al Lui Dumnezeu, de aceea
numește apofatism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeiești:
“S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feței Domnului, apărută pe munte, de trei
ori fericiți apostolii au fost călăuziți tainic, în chip negrăit și necunoscut, spre puterea și slava lui
Dumnezeu de toate făpturile necuprinsă, învățând că lumina ce s -a arătat simțurilor lor e simbolul
ascunzimii nearătate. Căci precum aici raza luminii făcute biruiește lucrarea ochilor, rămânând
neîncăpută de ei, așa și acolo Dumnezeu întrece toată puterea și lucrarea minții, nelăsând în vreme ce

39 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Quaestiones et dubia 190 (CCSG 10,131,6 -12), la C.Veniamin, op. cit., p.193
40 Idem, Capita theologica et oeconomica II,13, P.G. 90,1129C -1132A; F.R.2, p.170
41 Idem, Capete gnostice, suta I , 97, FR2, p.162,163
42 Magistrand Ion Bria, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul , op. cit., p.324
43 C.Veniamin, op.cit., p.196

9
înțelege nici o formă în cel ce primește înțelegerea (oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton
oionoun typon apheis )”44.
Redăm și câteva fragmente edificatoare din slujba Schimbării la Față :
“Cel ce cu Moise de demult a grăit prin închipuiri în Muntele Sinai, zicând: « Eu sunt
Dumnezeu », Acesta iarăși astăzi în Muntele Taborului Se schimbă la față, arătând chipul cel dintâi
cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slăvim puterea Ta ”. “Astăzi Hristos în Muntele
Taborului a schimbat firea lui Adam, luminând -o în ch ip de negrăit, cu dumnezeiască lucrare ”. “(…)
și la Față schimbându -Te, ai făcut firea lui Adam iarăși a străluci, mutându -o în slava și strălucirea
Dumnezeirii Tale” . “(…) dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta, Ființa cea cu
bună cuviință ”. “Firea cea neschimbătoare a Dumnezeirii, celei ce se poartă întru Sine fără materie,
s-a amestecat cu omenirea, și lumina arătându -și apostolilor, în chip de negrăit a strălucit ”45.
Din ultimile două fragmente citate, reiese că Schimbarea la F ață este un eveniment fără
precedent, deoarece lumina taborică nu era slava pe care a văzut -o Moise și fața lui a devenit
luminoasă, și o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de -a pururea tainică, ci morphe
Theou . Apostolii nu -L mai văd în morphe doulou , ca până atunci, ci au privilegiul să -L vadă în forma
Sa dumnezeiască de care nu S -a despărțit niciodată, și nici nu Se putea despărți, fiind Dumnezeu
adevărat, iar morphe Theou ține intim, este inseparabilă de ființa Sa dumnezeiască. Tomul aghioritic
este edificator în acest sens: “Se schimbă la față nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbâdu -Se în
ceea ce nu era, ci descoperindu -Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor și făcându -i din
orbi, văzători. Căci rămânând Același , S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându -Se altfel de cum Se
arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In.1,9), frumusețea slavei”46.
“Mai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase Dumnezeule… la față schimbându -Te, Muntele
Taborului cu lumină s-a acoperit, iar ucenicii Tăi, Cuvinte, s -au aruncat cu fața la pământ, neputând
suferi a vedea Chipul cel nevăzut.Îngerii slujeau cu frică și cu cutremur, cerurile s -au spăimântat,
pământul s -a cutremurat, văzând pe pământ pe Domnul slavei ”. Lumina tabo rică este pregustarea
fericirii de a -L vedea pe Hristos înviat și de a fi cu El pururea, “ Doamne bine este nouă să fim aici! ”

C. Trecerea lui Hristos pascal în viața umană sub forma Bisericii

a.Viața în Hristos – formarea Sa în noi pe măsura împlinirii poruncilor și a dobândirii virtuților

Verbul morphoo este întâlnit o singură dată în Noul Testament: “ O, copiii mei, pentru care
sufăr iarăși durerile nașterii până ce Hristos va lua chip [formă, condiție ontologică] în voi (tekna
mou, ous palin odino m ehris ou morphothe Hristos en hymin)” (Gal.4,19).
Pentru ca să devină posibilă viața în Hristos , Hristos trebuie să ia formă în om. Trebuie într –
un anumit sens să Se întrupeze din nou în fiecare, idee curentă în mistica creștină47. Această
metaforă, care se bazează pe dezvoltarea copilului în pântecele mamei, sugerează faptul că Hristos
trebuie să ajungă la o deplină dezvoltare, maturitate, în cel credincios, datorită apartenenței la
comunitatea ecclesială. Acesta este un proces ca re nu se sfârșește niciodată, fiind atât dar cât și
datorie, Dumnezeu revendicând darul oferit și realizându -se astfel relația Dăruitor – dar – cel ce
primește darul, acesta din urmă, adică credinciosul, devenind la rândul lui dăruitor: “(…) toată viața
noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăruim ”.

44 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigu a 10,1160BC; trad..rom.cit., p.158
45 Mineiul pe August , Ed. a IV -a , EIBMBOR, București, 1974, p.66 sq.
46 Tomul aghioritic , în Filocalia VII, EIB,1977, p.418 -419
47 G.Kittel, op.cit., p.753

10
Părintele Profesor Vasile Mihoc identifică în acest verset, al treilea aspect al metaforei
maternității, după dragostea și grija pentru ei, și accentuarea faptului că nașterea se face în dureri48:
“formarea chipul ui lui Hristos în credincioși este un proces lent și continuu în care Apostolul are un
rol de neînlocuit. Sfântul Pavel spune că el suferă « iarăși » durerile nașterii « până ce Hristos va lua
formă în voi ». Verbul morphousthai (forma pasivă de la morpho o) înseamnă « a fi modelat », « a
primi o formă determinată ». Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indică nu numai momentul
împlinirii acestui proces de creștere duhovnicească, ci și durata sau continuitatea lui și de aceea putem
traduce această expresie prin « atâta timp cât »” 49.
Faptul de a deveni creștin este descris în termeni specifici nașterii, scopul fiiind ca Hristos să
ia formă în noi, sau altfel spus să ne dea forma Bisericii, trupul Său, pe care sunt chemați să -l
constituie toți oamenii. Po trivit Sfântul Apostol Pavel, Hristos trăiește în creștini: “Hristos este Cel Ce
trăiește în mine” (Gal.2,20); “Hristos este în voi ” (Rm.8,10; 2Cor.13,5); “Hristos Cel dintru
voi”(Col.1,27); “Hristos, totul întru toți” (Col.3,11) . El se sălășluiește în inimi le lor: “Hristos să Se
sălășluiască prin credință în inimile voastre” (Efes. 3,17).
Nu există pericolul confuziei între Hristos – Capul Bisericii și creștini – trupul Bisericii, fapt
exprimat fără echivoc de Părintele Stăniloae:
“Unitatea dintre Hristos și Biserică nu înseamnă o prefacere a Bisericii în Hristos. Umanitatea
credincioșilor oricât de îndumnezeită, nu e trans formată în Hristos capul. Capul, deși are și El firea Sa
umană personală, e și Dumnezeu după ființă. Umanitatea îmbisericită a credincioși lor nu devine însă
nicicând parte constitutivă a capului, cum e firea Lui umană personală, ci rămâne « trup » al capului.
Ea nu e unită ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu după ființă, ci prin energiile ce se revarsă din El,
credincioșii își însușesc lucrarea lui necreată, nu ipostasul sau ființa Lui. Raportul între Hristos și
Biserică nu se poate asemăna în sens strict cu raportul între sămânță și planta crescută din ea, căci
sămânța își pierde existența devenind pom, pe când Hristos rămâne mereu un izvor neco ntopit cu
Biserica”50. Se înțeleg astfel și cele afirmate de I. Karmiris, citat de Părintele Stăniloae: “Încă prin
întruparea Sa , în firea pe care a luat -o Hristos s -a cuprins întreaga realitate umană ca un întreg unitar,
modelându -se (morphothentos ) astfel trupul Lui tainic, organismul divino -uman al Bisericii, al cărei
cap e Hristos, prin care și în care această realitate căzută s -a unit iarăși cu Dumnezeu, înnoită și
sfințită ca zidire nouă. Deci, Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s -a modelat [format ] prin
puterea aflătoare în natura noastră asumată de Hristos de -a cuprinde și încorpora ( syssomatoseos ) pe
toți cei ce cred în El, în baza unității întregii firi omenești, la care aparține și firea omenească a lui
Dumnezeu – Cuvântul”51.

48 Pr. Asist. Dr. Vasile MIHOC , Epistola Sfântului Apostol P avel către Galateni , teză de doctorat, EIBMBOR,
București, 1983 , p.170,169
49 Ibidem, p.170
50 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”, în Studii Teologice , nr.3 -4, 1964, p.186; într -o întâlnire avută la Oxford
(mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia
– după ce i -am expus succint învățătura despre “ forma Bisericii” la Părintele S tăniloae – să constat atitudinea sa
rezervată, care provenea tocmai din teama mărturisită de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi -a recomandat
să citesc două dintre studiile sale: “Christology, Imitability and Ethics”, în Scotisch Journal of Theology , vol.39, p.309 –
326; și: “The Imitation of Christ”, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985 , în: Tyndale Bulletin 37,1986, p.96 -119;
de asemenea: Gene Outka, “Following at a distance: ethics and the identity of Jesus ”, în vol: Scriptural autho rity and
Narrative Interpretation Edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145 -160, din care transpare distanța
absolută dintre Hristos și credincios, sugerată de celebra expresie “imitatio Christi” versus “viața în Hristos” și de
cuvintele din titlul ultimului stud. cit.: “following at a distance” – (urmând la distanță).
51 I. Karmiris, “Soma Hristou, o estin e Ekklesia”, în Ekklesia , nr.15 -16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stăniloae,
op.cit., p.184

11
Sfântul Ch iril al Alexandriei identifică rolul lui Hristos de Cap al trupului cu rolul de
Începător care S -a ridicat în cele dumnezeiești, având în Sine puterea de a -i atrage pe toți la Sine și de
a-i modela după chipul Său. E un început, un principiu, care are în S ine forța de a se împlini ca orice
început: “Căci a fost pus Cap, adică început ( arhe) al celor ce prin El se modelează [configurează ]
(anamorphoumenon ), spre nestricăciune prin sfințire în Duh”52.
Iar Sfântul Grigorie de Nyssa scrie: “Acela [Mirele – Hristos] Și -a făcut Biserica trup și, prin
adăugirea celor ce se mântuiesc, o zidește pe ea în iubire, până ce vom ajunge toți la bărbatul
desăvârșit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos (Efes.4,13). Dacă, așadar, Biserica e trupul ( soma )
lui Hristos , iar Cap ( kephale ) al trupului e Hristos, Care formează ( morphon ) fața Bisericii ( tes
Ekklesias to prosopon ) cu propria Sa înfățișare ( to idio charakteri ), prietenilor Mirelui, privind la
aceasta, le -a fost răpită inima ( ekardiothesan ), pentru că văd în ea mai limpede pe Cel nevăzut”53.
Frumusețea sfinților este frumusețea lui Hristos – “propria Sa înfățișare ( to idio charakteri )” -, pe
care o conferă, prin Duhul Sfânt, Bisericii, trupul Său, existând o legătură organică între cap și trup.
Învierea și Înă lțarea Domnului nostru Iisus Hristos cu trupul – scrie Părintele Stăniloae –
actualizează, prin sălășluirea Lui în noi, prin Duhul Sfânt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care își ia
începutul existenței reale prin aceasta, în mod special prin faptul că f ace posibil pentru comunitatea
bisericească să primească în Capul – Hristos începutul vieții de veci și să vadă perspectiva nesfârșită a
acestei vieți cu trupul, ba chiar să guste ceva din ea54.
Chiar dacă verbul morphoo apare o singură dată în Noul Testame nt, întâlnim compuși ai săi
în următoarele versete:
Rm.8,29: “ Căci pe cei pe care i -a cunoscut mai înainte, mai înainte i -a și hotărât să fie
asemenea chipului Fiului său (symmorphous tes eikonos tou Yiou autou) , ca El să fie întâi născut
între mulți fra ți”. De aici reiese distincția dintre eikon și morphe, și se poate deduce sinonimia dintre
asemănare și morphe.
Filip .3,10: “ Ca să -L cunosc pe El și puterea (dynamin învierii Lui și să fiu primit părtaș la
patimile Lui, făcându -mă [fiind făcut] asemenea cu El în moartea Lui (koinonian [ton] pathematon
autou, symmorphizomenos to thanato auto)”. În acest verset, accentul este pe cele două substantive în
cazul acuzativ ( dynamin și koinonian ). Sfântul Apostol Pavel ar vrea și aibă părtășie la suferințele
Domnul ui, pentru a putea cunoaște mai mult puterea Învierii Lui. Participiul symmorphizomenos este
la diateza pasivă, pentru a sugera că este conformat asemănării morții lui Hristos, prin lucrarea
Duhului Sfânt, și nu că s -ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent accentuează continuitatea
procesului conformării morții lui Hristos. Nu s -a folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat
exclusiv “veacul ce va să vină”, nici o formă de trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului,
care este do ar începutul procesului amintit.
Dar care este natura conformării morții lui Hristos? Au fost sugerate mai multe răspunsuri55:
1.Moarte martirică. Se știe că Apostolul nemurilor era amenințat cu moartea, dar majoritatea
exegeților au respins o rezolvare a problemei în acest sens, considerându -se a fi o explicație care i -ar
reduce complexitatea.
2.Conformitatea cu suferințele vieții pământești a lui Hristos. Această explicație a întrunit mai
multe sufragii. Experiențele care au dus la împlinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin

52 Sfântul Chiril al Alexandri ei, Al doilea cuvânt către împărătese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804,
la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit.p.184 -185
53 Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântatrea Cântărilor , PSB,29, p.229
54 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO , vol.2, p.225
55 P.O’Brien, op.cit., p.409,410

12
care a trecut însuși Domnul. Dar, în acest caz, expresia symmorphizo menos to thanato autou s-ar
referi numai la Sfântul Apostol Pavel.
3.Moartea cu Hristos ca metaforă pentru încorporare . Aceasta ar fi cea mai potrivită
interpretare, care se încadrează în învățătura paulină despre moartea și învierea cu Hristos. Chiar dacă
Sfântul Apostol Pavel vorbește despre unirea creștinului cu Hristos în moartea Sa ca despre un
eveniment trecut (Rm.6,4 -6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3), forma de perfect gegonamen din Rm.6,5
(cf.Gal.2,19) indică faptul că acest eveniment trecut continuă să aib ă efecte și în prezent, iar
symmorphizomenos din Filip .3,10 arată cum se manifestă efectele respective: Sfântul Pavel, care
fusese unit cu Hristos în moartea Sa pe cruce, este con format în continuare acelei morți, deoarece
participă la suferințele Domnului .
În acest sens Sfântul Nicolae Cabasila ne spune despre Maica Domnului: „Astfel, Ea prima a
ajuns conformă ( symmorphos ) prin asemănare cu moartea Mântuitorului, și de aceea a avut parte
înaintea tuturor și de înviere” (Sfântul Nicolae Cabasila, Cuvântări teologice la Iezechiel – Hristos –
Fecioara Maria. Scrieri I, Deisis, Sibiu, 2010, p.231 )
Ruptura decisivă de veacul cel vechi al păcatului și al morții trebuie să fie permanent
menținută și afirmată, deoarece creștinul este încă expus puterilor acelui vea c. Drept aceea,
credinciosul este sfătuit să ucidă faptele trupului: “ Căci dacă viețuiți după trup, veți muri, iar dacă
ucideți, cu Duhul, faptele trupului,veți fi vii ”(Rm.8,13). “ Drept aceea , omorâți mădularele voastre,
cele pământești: desfrânarea, necu răția, patima, pofta rea și lăcomia, care este închinare la
idoli”(Col.3,5). Faptul că moartea cu Hristos este o realitate prezentă reiese și din ceea ce spusese mai
înainte în Filip .3,8: “ Eu pe toate le socotesc că sunt pagubă, față de înălțimea cunoașter ii lui Hristos
Iisus, Domnul meu, pentru Care m -am lipsit de toate și le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să
dobândesc ”(cf.2Cor.4,7 -10). Că este vorba de epectază rezultă limpede din 2 Cor.3,18: “(…) ne
prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului (metamorphoumetha apo doxes
eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos)”.
Rm. 12,2 : “ Și să nu vă potriviți (conformați) cu acest veac, ci să vă schimbați prin înnoirea
minții (kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe t e anakainosei tou noos) , ca să
deosebiți care este voia lui Dumnezeu, ce este bun și plăcut și desăvârșit ”. Creștinul trebuie să ajungă
să aibă “ mintea (noun) lui Histos ” (1Cor. 2,16).
2Cor. 3,18: “Iar noi toți, privind ca în oglindă, cu fața descoperită, s lava Domnului, ne
prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului (metamorphoumetha apo doxes
eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos)”. Se sugerează aici procesul epectatic al acestei prefaceri.
Filip .3,21: “ Care va schimba la înfățișare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea
[conform] trupului slavei Sale (hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon symmorphon to
somati tes doxes auto) , lucrând cu puterea ce are de a -Și supune Sieși toate ”. Acest verset amintește
de Filip .2,5-11: symmorphon (similar după formă) trimite la morphe , iar metaschematisei la schema .
Referirea la smerenie ( tapeinoseos ) ne reamintește verbul etapeinosen , de asemenea apar cuvintele
doxa și panta, și expresia Kyrios Iesous Christos.
Iudeii înțe legeau prin înviere o simplă restaurare a trupului pământesc. Învățătura paulină
include legătura organică cu trupul de aici, dar nu și reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel
actual. Va fi o schimbare de substanță, dar nu distrugerea identități i personale56. Symmorphon to
somati tes doxes autou – efectul acestei trans formări minunate este acela că cei credincioși vor fi
conformați “trupului slavei Lui ”. Conformitatea nu este ceva aparent. Dacă metaschematisei denotă o
schimbare a aspectului ext erior, symmorphon înseamnă o schimbare interioară profundă, datorită
prezenței lui Hristos prin Duhul Sfânt.

56 Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120

13
Trupul smereniei noastre va fi schimbat și con format (symmorphon ) trupului Său preamărit.
Sfântul Apostol Pavel folosește aici, ca și în 2Cor .8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea “schimbului”: Fiul lui
Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca noi să putem deveni ceea ce este El, le -a luat pe
ale noastre, pentru ca să ni le dăruiască pe ale Sale. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi în
conformitate cu El, vom deveni ca El57, în sensul că drepții vor străluci în Împărăția cerurilor “ ca
soarele ”(Mt.17,2;cf.Mt.13,43) dar ca Soarele – Hristos, fiind vorba de o lumină mai presus de fire.
Trupurile drepților, în eshaton , vor fi de aceeași ordin ă cerească, vor împărtăși condiția trupului înviat
și slăvit al Domnului, trupuri care nu mai sunt în antiteză cu pneuma , ci, dimpotrivă, sunt
duhovnicești. “ Și după cum am purtat chipul celui pământesc (ten eikona tou choikou) , să purtăm și
chipul celui c eresc (ten eikona tou epouraniou)” (1Cor.15,49). În Noul Testament, învierea apare în
legătură cu o anumită corporalitate, care ține de viața cerească. Expresia “ trupul slavei Sale ” face
referire la trupul “în care este înveșmântat în condiția Sa slăvită, veșmântul specific slavei Sale
cerești; forma în care existența Sa spirituală perfectă se manifestă58.
Învierea Domnului este garanția învierii și trans formării trupurilor celor ce au trăit “viața în
Hristos”, trupul înviat al Domnului este prototypul și paradigma trupurilor noii lor condiții ( 1Cor.
15,38 -39).

b.Biserica le dă tuturor deopotrivă o singură formă și numire dumnezeiască (theian morphen kai
prosegr ian), adică existența și numele de la Hristos

Alain Riou observă că Sfântul Maxim Mărturisitorul, încă din primul capitol al Mystagogiei ,
abordează tema “ontologiei” misterului ecclesial ale cărei categorii fundamentale își au originea în
hristologie și pnevmatologie.59 Primul capitol se intitulează:
“Cum și în ce chip sfânta Biserică este icoana și chipul lui Dumnezeu ( Pos te kai poio tropo
eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia )”60. Este vorba de tropos -ul filiației dumnezeiești prin
care Dumne zeu S -a făcut prezent în mod ipostatic în lumea oamenilor, făcând din aceștia icoana Sa,
în măsura în care, fiind încorporați în Biserică vor ajunge să imite, prin sinergie, energia (lucrarea)
necreată a lui Dumnezeu61:
“Sfânta Biserică este (…) după un prim înțeles spiritual, chip ( typon ) și icoană ( eikona ) a lui
Dumnezeu, ca una ce are aceeași lucrare ( energhian ) ca El, prin imitare ( mimesin ) și închipuire”
(typon, în neogreacă, morphe ) ”62.
Întruparea Cuvântului, “taina cea din veac ascunsă și de în geri neștiută”, face posibilă înfierea
omului, nu în calitate de individ, ci ca urmare a vocației sale ipostatice, personale și sobornicești, de
Biserică ce enipostaziază întreaga creație. Biserica este acel tropos unificator , care readuce lumea la
Dumnez eu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzalități atotputernice, ci din chiar interiorul lumii,
din inima ei, din omul însuși63:

57 G.Bray, op.cit., p.261
58 Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121
59 Alain Riou , Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135 -136
60 P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop -stavrofor Dr.Dumitru Stăniloae, în Revista Teologică, nr.3 -4, 1944, p.170;
Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge – scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae , Ekdoseis
apostolikes diakonias tes Ekklesia s tes Ellados, Athenai,1973 -este textul paralel grec și neogrec al Mistagogiei , editat, cu
introducerea și notele Părintelui Stăniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Părintelui Stăniloae la
Mistagogia sunt încă nepublicate în limba româ nă se vor reda câteva fragmente.
61 Ibidem,136
62 664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107
63 A.Riou, op.cit., p.140

14
“În același chip ( tropon ) și sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleași lucruri
cu noi ca și Dumnezeu, imitâ ndu-L, cum imită o icoană ( eikon ) modelul ( arhetypo ) său. Căci sunt
mulți și nesfârșiți la număr cei ce fac parte din ea și sunt renăscuți ( anaghennomenon ) și recreați în
Duh ( anademiourgoumenon to pnevmati ): bărbați, femei și copii, despărțiți și foarte d eosebiți după
gen și înfățișare, după neamuri și graiuri, după viață, vârstă, păreri, meșteșuguri, chipuri, moravuri și
aptitudini, după știință și slujbe, după soartă, caracter și deprinderi. Dar tuturor Biserica le dă
deopotrivă o singură formă și numire dumnezeiască (theian morphen kai prosegrian ), adică existența
și numele de la Hristos (s.n.); și o singură și neîmpărțită relație prin credință, simplă și fără părți, care
nu lasă să fie cunoscute relațiile cele multe și nenumărate ale fiecăruia, nici măcar că sunt, din pricina
raportării și concentrării universale a tuturor spre ea. În te meiul acesteia nici unul nu e cât de puțin
despărțit prin nimic de ceea ce -i comun, ca să fie de sine. Toți există împreună unii cu alții și sunt
uniți prin unicul har și unica putere simplă și neîmpărțită a credinței (…).
Prin urmare, sfânta Biserică este icoană a lui Dumnezeu, precum s -a spus, ca una ce
înfăptuiește aceeași unire ca Dumnezeu între cei credincioși, chiar dacă cei unificați în ea prin
credință sunt deosebiți după însușirile lor și sunt din diferite locuri și feluri. Este aceeași unire pe ca re
o înfăptuiește și Dumnezeu însuși în chip neamestecat între ființele lucrurilor, îndulcind și aducând la
identitate deosebirea dintre ele, precum s -a arătat, prin raportarea lor la El și prin unirea cu El, ca
pricină ( aitian ), început ( arhen ) și scop ( telos) ”64.
Redăm în continuare scolia Părintelui Stăniloae la acest pasaj :
“În paragraful al doilea al capitolului I, Sfântul Maxim face o paralelă exactă între acțiunea
Bisericii referitoare la membrii săi și acțiunea lui Dumnezeu în lume. Desigur că pr in Biserică se
exercită și acțiunea lui Dumnezeu. Acțiunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra
membrilor săi este o formă accentuată a acțiunii lui Dumnezeu în lume. Prin această acțiune
puternică, lumea se consolidează și mai mult și se actuali zează din ce în ce mai mult. Biserica rămâne
totuși o imagine (eikon ) a lui Dumnezeu ( Arhetipul ), pentru că ea se prezintă ca un mediu vizibil și
prin ea se exercită vizibil acțiunea invizibilă a lui Dumnezeu.
Biserica renaște în Duh pe membrii săi, în mul tipla lor varietate și le imprimă, în toată
această varietate, o singură formă divină, un singur nume care arată existența lor în Hristos (s.n.).
Iar aceasta se realizează datorită faptului că toți sunt legați printr -o singură, simplă și invizibilă
relați e de credință, care nu mai lasă să fie văzută mulțimea diferențelor dintre ei, datorită faptului că
în toți se manifestă aceeași referință și convergență și prin aceasta nici unul nu -și însușește nimic din
ceea ce este comun, dar toți sunt într -o întrepătr undere și uniți între ei, datorită harului și puterii
simple și invizibile a credinței.
Dacă părțile universului create sunt menținute în unitatea întregului și în legătură cu
Dumnezeu prin relația de cauză, membrii Bisericii sunt menținuți împreună prin relația credinței
produsă și ajutată de har. Unitatea pe care ei o formează reprezintă corpul lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat, devenit Capul Bisericii. Dar Hristos în care se unesc acum într -un mod mai strâns
oameni variați ca națiune, sex, vârstă, îi include în Sine, în virtutea aceleași calități de cauză și putere
unice, în aceeași putere a bunătății infinit de înțelepte, prin care toți sunt aduși și menținuți în
existența unitară a universului creat. Căci Hristos este ca în centrul liniilor ieși te din El, care nu lasă
punctele de plecare ale creaturilor să se separe cu ramificațiile lor exterioare, ci circumscrie aceste
ramificații în cercul puterii sale și unește în Sine, ca centrul cercului diferențele care s -au produs.
Astfel în Hristos, Dumne zeu nu lasă creaturile să devină total străine între ele și separate de
Dumnezeu și să cadă astfel din existență, lipsindu -le pacea și legătura cu Dumnezeu. Sfântul Maxim

64 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, text paral.cit.p.110 -114; trad.rom.cit.,p.171 -172

15
reia aici imaginea centrului și a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,1069 -1084). Dar aici pune
această imagine în legătură cu Hristos, Cel al Bisericii, ceea ce nu face în Ambigua.
În consecință, nu face prin Biserică o operă diferită de aceea pe care Dumnezeu o săvârșește
în lume, dar o perfecționează, plecând de la un cerc restrân s de oameni, dar cu intenția să lărgească
această formă (s.n.) întărită a acțiunii sale asupra creației în totalitatea ei. Unirea tuturor în
Dumnezeu, fie prin acțiunea lui Dumnezeu în calitatea Sa de cauză a tuturor în universul întreg, fie
prin harul lui Hristos în Biserică, reprezintă scopul urmărit, după Sfântul Maxim, în univers și în
Biserică, fără dispariția diferențelor între creaturi, căci în diviziunea lor se află pericolul de a -și pierde
existența. Dar dacă în Univers, acțiunea în favoarea unităț ii menține mai degrabă unitatea ce există
(care este totdeauna contracarată prin tendința separării) în Biserică, acțiunea de unire a creaturilor a
luat un curs progresiv accelerat. Această este ideea care domină viziunea Sfântului Maxim”65.

D. Pecetea – sphragis Duhului Sfânt – premisa hristo morfizării noastre

“Pogorârea Sfântului Duh – spune Părintele Stăniloae – dă existență reală Bisericii, punând
începutul sălășluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte ființe umane și cu aceasta,
începu tul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa
personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte ființe umane. Prin întrupare, viața de ascultare,
răstiugnire, înviere și înălțare, Hristos pune temelia B isericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia
ființă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S -a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să
extindă mântuirea ca viață dumnezeiască în noi . Această viață dumnezeiască, extinsă din trupul Său
în credin cioși, e Biserica (s.n). Această viață iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de
pnevmatizare prin înălțarea și așezarea lui de -a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinității
vieții și iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni. (…) Fără Biserică, opera de mântuire a lui
Hristos nu s -ar putea realiza”66.
Excepționala formulare subliniată supra ar putea fi așezată în legătură cu afirmația lui
M.J.Congar67, potrivit căruia Biserica este: “extensiunea vieții divine unei mulțimi de creaturi”,
afirmație citată de Părintele într -un studiu anterior68, în care scria:
“Hristos îi mântuiește pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi încorporează în Sine și
întrucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este aceas tă extindere a lui Hristos în
oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel înviat”69.
Părintele Stăniloae subliniază faptul că “toate expresiile Sfântului Apostol Pavel despre
moartea, învierea, prefacerea omulu i, sădirea și îmbrăcarea lui în Hristos, ca evenimente etic –
ontologice sunt amintite în rânduiala Botezului . Prin această participare la Hristos cel răstignit și
înviat, cei botezați iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [formei]
lui Hristos (symmorphoi ). Chipul [forma] lor cel [cea] nou [ă] e chipul [forma] lui Hristos
imprimat[ă] în ei și prin aceasta în Biserică ” 70(s.n.).
Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sfântului Botez face distincție clară între chip ( eikon ) și
formă ( morphe și verbul respectiv). În rugăciunea pe care preotul o rostește în taină, înainte de

65 Ibidem, Mystagogia text.paral. cit., p.110 -113; mss.,p.19 -21
66 TDO ,vol.2., p.196
67 M.J.Congar , “Ecclesia de Trinitatei ”, în Irenikon, t..XIV,1937, Mars – Avril,p.121sq
68 Pr.prof.Dumitru Stănilaoe, “Sinteză ecclesiologică”, în Studii Teologice , nr.5 -6, 1955, p.269
69 Ibidem, p.267
70 Idem, “Transparența Bisericii în viața sacramentală”, în Ortodoxia ,nr.4, 1970, p.508

16
sfințirea apei, el se roagă Preasfintei Treimi (ecfonisul este “(…) preasfânt numele Tău, al Tatălui și
al Fiului și al Sfântului Duh” – omul fiind “ imago Trini tatis”), rostind cuvintele:
“Și fă să ia chip [ formă ] Hristosul Tău în acesta ce se va naște din nou (…)”71, textul original
fiind: “Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai (…)”72. “Omul se cufundă în
apa Botezului ca o “materie a morf ă și fără chip” ( hyle aneidos kai amorphos ) și iese afară “purtând
chipul [ forma ]” frumos [ -oasă ] al lui Hristos”73. “Suntem modelați și imprimați și viața noastră
amorfă și nedefinită primește o formă și o definire”74.
“Prin Botez, Mirungere, Euharistie ș i restul vieții spirituale ne încorporăm în Hristos, primim
existența creștină, adică hristocentrică și hristo morfă , precum și forma și viața corespunzătoare. În
acest mod, « Tatăl găsește pe fețele noastre însăși forma (morphen, formam ) Fiului” Său și
« recunoaște în noi mădularele Celui Unul Născut » al Său”75. “Natura omului ia forma , cu alte
cuvinte constituția și funcțiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos”76.
În același sens Părintele Stăniloae scria: “Omul își primește la Botez numele său, c are îl face
conștient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă forma lui personală adâncă, care e chipul
lui Hristos în el (…). De aceea, forma aceasta personală unică a fiecărui om se imprimă tot mai mult
în el și în ea se imprimă însăși forma lui Hristos (…). Dar încă la Botez omul a primit în forma lui de
persoană, forma lui Hristos, pentru că a intrat în relație cu El. Cel botezat își va aduce mereu aminte
de această legătură între sine și Hristos, între chipul lui personal și chipul lui Hristos imprimat în el.
În sensul acesta el s -a și îmbrăcat în Hristos încă de la Botez. Hristos i -a dat înfățișarea Sa și omul
trebuie s -o facă pe aceasta tot mai clară, silindu -se să viețuiască tot mai mult după modelul lui
Hristos”77; “Chipul lui Hr istos e o adevărată haină luminoasă, este Hristos Însuși. « Câți în Hristos v –
ați botezat, în Hristos v -ați și Îmbrăcat »(Gal.3,26). Haina aceasta nu rămâne numai la suprafața
pielii, ca hainele obișnuite, ci se imprimă în ființa noastră întreagă. Ea e Hri stos însuși, dar în același
timp e o relație specială, personală, unică a fiecăruia, cu Hristos”78.

a.De la haine de piele la haină de lumină

La Botez, omul Îi cere lui Dumnezeu: “ Dă-mi mie haină luminoasă, Cel Ce Te îmbraci cu
lumina ca și cu o haină” . Sfântul Apostol Pavel zice: “(…) v-ați dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă
cu faptele lui, și v -ați îmbrăcat cu cel nou, care spre cunoaștere se reînnoiește după chipul
(kat’eikona , secundum imaginem) Celui Ce l -a zidit ”(Col.3,10) (aici “chipul” este ech ivalentul lui
“eikon ” deoarece se referă la crearea omului).
Adam nu era gol înainte de păcat, cu atât mai puțin cel ce trăiește “ viața în Hristos ”: “Trupul
omenesc al lui Hristos strălucește de frumusețea spirituală a purității, bunătății și înțelepciun ii
nesfârșite a lui Dumnezeu, care restabilește și înalță minunata spiritualitate umană. Iar această
strălucire se răspândește din Hristos și peste sufletele și trupurile celor uniți cu El, formând Biserica
(s.n.)”79.

71 Molitfelnic , ed. cit., p.32
72 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962,
p.71
73 Panayot is Nellas, Omul – animal îndumnezeit , Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p.86 -87
74 SfântulNicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
75 Ibidem, Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
76 P.Nellas, op.cit., p.87
77 Pr.prof.Dumitru Stănilaoe, TDO, vol.3 , p.51
78 Ibidem,p.52
79 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparența Bisericii…”, op.cit., p.514

17
“Slava de care e plină Biserica coinc ide cu dobândirea deplină a calității de fii ai lui
Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care înseamnă cea mai intimă comuniune cu Tatăl. Ea
constă nu numai în vederea, ci și în împărtășirea de slava de Fiu pe care o are Cuvântul cel întrupat
și capu l Bisericii ca om. Căci El aflându -Se în legătură organică cu trupul, slava Lui se răspândește
asupra întregului trup (s.n.)”80.
Sfântul Vasile cel Mare spune că prin Botez ne modelăm [ formăm ] după omul nostru cel
dinlăuntru împreună cu Hristos, după măsur a întrupării Lui, adică după măsura umanității asumate de
El și modelată [ formată ] de dumnezeirea Sa81. Asemănarea cu Hristos e de ordin spiritual și se
realizează prin Duhul lui Hristos lucrător în noi (s.n). Ea constă în faptul că din trupești am devenit
spirituali. Devenim “duh”, “trans formând modul nostru (de a fi și de a ne comporta), datorită întăririi
omului nostru cel dinlăuntru prin Duhul” ( ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai
Pnevmati ton eso anthropon )82. Tot Sfântul Vasile scrie : “Cel care primește de la cineva forma bunei
credințe ( ten morphosin tes eusebeias ), este oarecum plăsmuit de acela ( diaplattetai par’ autou ) și
este adus la desăvârșire de dascălul său, întocmai ca pruncii (ta brephe ) formați ( diamorphoumena ) în
pântecele mamelor. De aceea și Sfântul Pavel a numit fii ( tekna ) întreaga Biserică a galatenilor,
căzută de la învățăturile primite mai înainte și cumva avortată; dar SfântulPavel i -a luat din nou
(analambon ) și a format în ei, de sus ( morphon anothen ), pe Hristos în ei”83.
Sfântul Atanasie cel Mare dă sens hristologic versetului: “ Păzește -Mă Doamne, că întru Tine
am nădăjduit ”(Ps.15,1), de acea afirmă că Fiul luând înfățișarea ( prosopon ) umană ( anthropotetos )
Se adresează lui Dumnezeu Tatăl, nu atât pentru Sine, ci din cauza noastră, pentru noi, ca fiind Unul
dintre noi prin iconomie. Așadar numește Domn pe Tatăl datorită nașterii în chipul [forma] robului
(hen te tou doulou genesthai morphe ). El cere să fie păzit din cauza Bisericii (diaten Ekklesia n), căci
Biserica este Trupul Său; deci cere să fie Biserica84, adică cei botezați.
Părintele Stăniloae îl citează pe Sfântul Chiril al Alexandriei care spune că: “toți cei ce sunt în
trupul lui Hristos, deci care Îl au pe El drept cap «se configurează ( anamorphoumenon )» prin El spre
nestricăciune”85. Pentru a explica textul din Ieșire 21,22 -23, Sfântul Chiril scrie: “Rodul și fătul
minții e credința în Hristos, care prin cunoștință desăvârșită ne modelează ( anaplattousa ) din nou
după El și ne formează după typul dumnezeiesc ( eis theion diamorphousa typon ). Aceasta spunându –
o credincioșii au strigat prin glasul lui Isaia: « Pentru frica Ta , Doamne, am luat în pântece și am
purtat și am născut duhul mântuirii Tale care l -am făcut pe pământ » (Isaia 26,18). Iar
dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prostește de la cunoștința mai desăvârșită la cea mai de
jos și nedesăvârșită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru care sufăr iarăși durerile nașterii până
ce Hristos va lua chip – [formă] în voi » (Gal.4,19). Căci începând în duh, au căutat desăvârșirea după
trup, trecând la slujirea legii. De aceea n -au dus la sfârșit formarea ( morphosin ) chipului lui Hristos în
ei, avortând, așa – zicând, binele așezat în ei ca într -un pântece. Așadar, desăvârșirea în cunoștință și
curăția în credință, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea ( morphosin ) chipului lui
Hristos”86. Părintele Stăniloae explică: “Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, în noi, ca
embrionul în pântecele femeii (…) e c a o sămânță la început. Ia chipul clar pe măsură ce Îl cunoaștem

80 Idem, TDO, vol.2, p.218
81 Sfântul Vasile cel Mare, De Baptismo , lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stăniloae, “T ransparența Bisericii…”,
p.508
82 Ibid.col1561, la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.508
83 Idem, Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272
84 SfântulAtanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos , PG 27,100 -101
85 Ibidem
86 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea și slujirea în Duh și Adevăr , PG68, Lib.VIII, 545 D -548A, t.r. Pr.
Prof.D.Stăniloae, PSB 38, p.260

18
tot mai bine și ființa noastră se întipărește de virtuți, prin care îl imită pe El” – întipărirea se referă la
pecetea darurilor Duhului Sfânt.
“Sfântul Ambrozie compară cămașa Botezului cu veșmintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos
transfigurat face să apară umanitatea perfectă și fără de păcat, nu goală, ci îmbrăcată în veșminte albe
ca zăpada în lumina necreată a slavei divine”87.
Dacă forma dumnezeiască se referă, așa cum s -a arătat, la “veșmântul” lui Hristos, cel botezat
îl primește și el, nu în sensul unei autonomii umane sau într -unul panteist. Hristos Se sălășluiește în
cel botezat, și implicit îi dă forma Sa. La strălucire ajunge pe mă sură ce împlinește poruncile. Dacă
Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sfântul Marcu Ascetul, El crește pe măsura
creșterii noastre duhovnicești, pe măsura dobândirii intimității cu Duhul Sfânt, și ajunge să
strălucească în cel sfânt. Nu sfântul strălucește, asemenea Mântuitorului schimbat la Față pe munte,
nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuși strălucește în cel sfânt. Acesta este
sensul vederii Luminii dumnezeiești, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal.
Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoașterea supremă a lui Dumnezeu ,
pregustarea trăirii veșnice în Lumina Sa, a nesfârșitei epectaze.

b. Hristo morfizarea sau con formarea noastră lui Hristos – opera Sfântului D uh și a
conlucrării umane

“Dumnezeu Însuși S -a făcut sarcofor , pentru ca noi
oamenii să devenim pnevmatofori ” – Sfântul
Atanasie cel Mare 88.

“Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia ființă actuală prin iradierea Duhului Sfânt din
trupul Său în celelalte fiiințe umane lucru care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste
apostoli, făcându -i primele mădulare ale Bisericii, primii credincioși în care se extinde puterea
trupului pnevmatizat al lui Hristos”89.
Datorită relației intime dintr e Fiul și Duhul Sfânt în Treimea imanentă, dar și în evenimentul
Hristos, lucrarea lui Hristos și cea a Sfântului Duh nu pot fi separate când vorbim despre constituția
teandrică (s.n.) a Bisericii. Sfântul Duh, Cel Ce ce a fost activ în îndumnezeirea firii umane asumate
de Fiul, rămâne în această fire îndumnezeită pentru totdeauna. Sfântul Duh Se revarsă peste creație și
peste persoanele umane din trupul înviat, deplin pnevmatizat al Domnului90.
Atât prin Hristos, cât și prin Duhul Sfânt se realizează Biser ica atât ca unitate, cât și ca
diversitate. Și Ei nu lucrează separat, ci în unire perfectă, având între ei și o unire de ființă și o relație
personală. Dar Sfântul Duh are rolul său deosebit în întemeierea și susținerea Bisericii ca unitate de
comuniune, ca unitate în diversitate. El reprezintă, prin excelență, relația vie între Tatăl și Fiul și ca
atare întemeiază relația vie între membrii Bisericii și între ei și Tatăl”91.
Duhul Sfânt nu săvârșește o lucrare separată de cea a lui Hristos, ci dimpotrivă:
“Hristos e în toți ca o comoară ce așteaptă să fie descoperită de conștiința celor în care se află
El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfânt. El îi face pe cei din Hristos să -și dea

87 Sfântul Ambrozie al Milanului, De Myst. 34, la A.Schmemann, Din apă și din Duh , trad.rom. Pr.Prof.Ion Buga,
Ed.Symbol, București, 1992, p.68
88 Sfântul Atanasie cel Mare, De incarnationa et contra Arianos, 8. ; P.G . 26,996 C
89 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO, vol.2. p.196
90 Idem, “Criteriile prezenței Sfântului Duh ”, în Studii Teologice , 19, 1967, p.105 -113
91 Idem, “Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii ”, în Ortodoxia , nr.1,1967, p.45

19
seama că sunt în El. Hristos e în adâncul credincioșil or de la Botez, dar adâncul acesta devine sensibil
la prezența Lui prin Duhul Sfânt, care pune în mișcare voia omului”92.
Duhul Sfânt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeiești necreate asimilate în
umanitatea lui Hristos, și făcute implicit acc esibile nouă, și darurile care ne apropie de asemănarea cu
El. “Prin Duhul noi intrăm într -un dialog cu Hristos, în care ni se comunică puterea și lumina
cunoașterii Lui, a cunoașterii treptate a infinității dumnezeiești, care sălășluiește în umanitatea Lu i
accesibilă nouă. Noi imităm și primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într -un dialog liber în nesfârșit
progres”93. Așadar, Ortodoxia nu explică Biserica dintr -un punct de vedere exclusiv hristologic:
Biserica este Trupul lui Hristos, numai întrucât Ace lași Duh al Fiului a adunat toate mădularele ei în
Hristos ca frați ai Lui și ca frați între ei și într -o relație filială față de Tatăl94.
Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă că Hristos “ia formă (morphoutai ) în noi prin Duhul, care
ne restaurează ( anasto icheiountos, reformat ) după modelul dumnezeiesc prin Sine, când deci Hristos
ia chip [ formă ] în noi și El însuși se imprimă în noi prin Duhul, care -I este asemenea. Deci Duhul este
Dumnezeu. El ne face după chipul [ forma ] lui Dumnezeu ( diamorphoun pros T heon ) nu printr -un har
slujitor, ci ca Cel ce dăruiește prin Sine celor vrednici împărtășirea de firea dumnezeiască ( theias
physeos methexin ). Iar că Duhul este asemănarea adevărată a Fiului, auzi -l scriind pe fericitul Pavel: «
Căci pe cei ce I -a cunoscu t de mai înainte, i -a și hotărât de mai înainte să fie asemenea chipului
Fiului Său (symmorphous) ; și pe aceștia i -a și chemat » (Rm.8,29). Dar suntem remodelați
(anaplattometha ) după chipul ( eikonismon ) Duhului Sfânt, sau al lui Dumnezeu, prin credință și
sfințenie și prin relația cu El, se înțelege prin relația de participare, chiar dacă suntem părtași la firea
dumnezeiască (2Pt. 1,4)”95.
Același Părinte scrie: “Iar prin glasul lui Hristos de ce S -a numit « Duh Sfânt »? Pentru că a
introdus și a făcut s ă locuiască cu adevărat Duhul în sufletele celor ce credeau și prin El și în El i -a
prefăcut ( metaplattoontos ) în chipul ( eidos ) de la început, adică în cel al Lui însuși, adică în
asemănarea cu Sine prin sfințenie, și astfel ne -a readus la arhetipul chi pului ( eikonos archetypon ),
care este pecetea ( charaktera ) Tatălui. Căci pecetea adevărată a Tatălui în toată exactitatea
similitudinii cu El, este Fiul însuși. Iar asemănarea ( homoiosis ) perfectă și ființială a Fiului este
Duhul, după care fiind și noi mo delați, prin sfințenie ( morphoumenoi di’agiasmou ), ne configurăm
după chipul [ forma ] lui Dumnezeu ( Theou morphen )”96. Sfântul Chiril citează apoi Gal.4,9: “tekna
mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ”.
Duhul care Se întipărește în noi e chipul Fiului. “Noi devenind duhovnicești, având Duhul
imprimat în făptura noastră, suntem după chipul [ forma ] Fiului, după chipul [forma] lui Hristos, și
avem în noi elanul afectuos al filiației față de Tatăl ceresc”97. S-ar putea vorbi de o legătură
indisolubilă între sphragis (pecete), și morphe (forma), prin care se accentuează și cele două
iconomii: morphe (care este un sinonim pentru asemănare ) o avem datorită slujirii mesianice, o
primim de la Hristos, dar pecetea, întipărirea formei este opera Duh ului Sfânt. Fiul ne face asemenea
Sieși prin Duhul, ca împreună cu El, și în El să avem acces la Tatăl: “prin Duhul devenind de aceeași
formă (symmorphoi ) cu Fiul cel după fire, am fost numiți dumnezei și fii ai lui Dumnezeu”98.

92 Idem, “Autoritatea Bisericii ”, op. cit., p.275 -76;
93 Idem, TDO ,vol.2, p.307
94 Idem, ”Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii ”, în Ortodoxia , nr.1,1967,p.43
95 Sfântul Chiril al Alexandriei, De S.S. Trinitate , op.cit., t.r.cit., p.284
96 Ibidem, Dialogus VII , P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stăniloae, în PSB 40, op.cit., p.283
97 Pr.Prof.D.Stăniloae, ”Criteriile prezenței Duhului Sfânt », Studii Teologice , n r.3-4, 1967, p.109 -110
98 Sfântul Chiril al Alexandriei, De S.S.Trinitate , op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stăniloae, ”Criteriile prezenței …”,
op.cit., p.110

20
Prin Duhul Sfânt lucrea ză însuși Fiul, de aceea suntem ridicați la demnitatea de fii: “Pentru că
Duhul este din ființa Celui ce ni -L procură, adică a lui Hristos (adică de aceeași ființă cu Fiul), și
pentru că Dumnezeu – Cuvântul e sălășluit în noi prin Duhul, urcăm spre demnita tea înfierii, având în
noi pe Fiul însuși, după care ne și con formăm prin participarea la Duhul și înălțându -ne la același fel
de îndrăzneală, îndrăznim să zicem: « Avva, Părinte »”99. Având în vedere cele de mai sus se poate
înțelege mai bine afirmația pă rintelui Stăniloae: “Biserica adevărată este hristologică și
pnevmatologică , instituțională și evenimențială în același timp, sau este hristologică întrucât este
pnevmatologică și viceversa”100.
În această secțiune s -a încercat, cu riscul abundenței diverselor citate, decelarea și
sistematizarea, pe cât a fost cu putință, a înțelesului expresiei forma Bisericii , și mai ales, prin diferite
conexiuni, să se propună consacrarea acestei formulări ca posibilă soluție pentru o sinteză a
învățăturii de credință creștin – ortodoxe, a cărei prezentare poate să rămână de multe ori fragmentată.
Considerăm că expresia forma Bisericii ne oferă posibilitatea sesizării legăturii dintre :
theognosie – vederea luminii dumnezeiești, adică morphe a Sfintei Treimi strălucind în trupul
celui cu viață sfântă, – datorită prezenței lui Hristos și lucrării de hristo morfizare ce aparține Duhului
Sfânt și omului – este suprema treaptă a cunoașterii lui Dumnezeu, numi tă de părintele Stăniloae
apofatismul de gradul al treilea
antropologie – omul este “ imago Trinitatis ”, dar propriu -zis modelul, Arhetipul său este Logos –
ul întrupat, omul este eikon Eikonos, desăvârșirea omului fiind în legătură cu con formarea sa trupu lui
slăvit al lui Hristos, “Cel care ia formă în om, iar cei botezați iau chipul [ forma ] lui Hristos, sau devin
împreună purtători ai chipului [ formei ] lui Hristos ( symmorphoi ). Chipul [ forma ] lor cel [cea] nou[ă]
e chipul [ forma ] lui Hristos imprimat[ă] î n ei și prin aceasta în Biserică”101. “Natura omului ia forma ,
cu alte cuvinte constituția și funcțiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos. (…) adevărul omului
constă în dei formitatea sau mai exact în hristo morfismul lui”102.
hristologie – Hristo s este Cel în care “ locuiește trupește toată plinătatea dumnezeirii ”(Col.2,9).
Dacă omul este capax divini și Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia forma robului nu
pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se sălășlui în noi și a ne conferi forma Sa (morphe doulou,
morphe Theou, Filip. 2).
pnevmatologie – Duhului Sfânt Îi aparține opera de hristo morfizare , El pecetluiește, întipărește în
noi forma lui Hristos ( sphragis – morphe ), și implicit forma Bisericii, existânt o indisolubilă unitate
între iconomia Sa, și cea a Fiului, fiind, totodată mai intim omului duhovnicesc , decât își este omul
sieși.
eclesiologie – “Viața dumnezeiască [inclusiv forma dumnezeiască, n.n.], extinsă din trupul
Domnului în credincioși e Biserica”103. Expresia forma Bisericii se referă și la modalitatea în care
Iisus Hristos Își face transparentă iconomia mântuirii între Cincizecime și Parusie prin intermediul
Sfintelor Taine, instituțiilor și structurilor bisericești în viața credincioșilor, fără ca acestea să fie
simple instrumente, ci fiind purtătoare de har și daruri. Ecclesiologia trebuie să evite
instituționalismul și excluderea laicilor de la participarea la pleroma Bisericii, la plenitudinea
darurilor Duhului Sfânt104.

99 Idem, Thesaurus …, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stăniloae,op.cit., p.110
100 Pr.Prof.D.Stăniloa e, ”Relațiile treimice …”, op.cit, p.525
101 Ibidem, p.508
102 P.Nellas, op.cit.,p.85
103 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO , vol.2, p.196
104 Cf. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, în The Ecumenical Movement, An
Anthology of key Texts and Voices , WCC Publications, Geneva, 1997, p.438 -441

21
mariologie sau theotokologie – “coborând ca ipostas El însuși în ea [Fecioara Maria] și
începând să -Și formeze trupul din ea, cu împreună -lucrarea Duhului Sfânt întreg ca persoană”105. Dar
și Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om îndumnezeit: „Astfel, Ea prima a
ajuns confo rmă ( symmorphos ) prin asemănare cu moartea Mântuitorului, și de aceea a avut parte
înaintea tuturor și de înviere” (Sfântul Nicolae Cabasila, Cuvântări teologice la Iezechiel – Hristos –
Fecioara Maria. Scrieri I, Deisis, Sibiu,2010, p.231 )
teologie sacramentală sau mysterică – “Prin Botez, Mirungere, Euharistie și restul vieții
spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existența creștină, adică hristocentrică și hristo morfă ,
precum și forma Fiului Său”, iar Tatăl “recunoaște în noi mădularele Celu i Unul Născut” al Său”106.
Comuniunea sacramentală (mysterică, de la mysterion , taină) cu Hristos e cea care -l scoate pe om din
viața moartă și din existența moartă, din caracterul ei “a morf ” și “șters” și din “ignoranță” –
amorphia , aphatia , agnosia .
eshatologie – procesul hristo morfizării este epectatic, “ din slavă în slavă ”(2Cor.3,18).
etică, ascetică și mistică – “Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prostește de la
cunoștința mai desăvârșită la cea mai de jos și nedesăvârșită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru
care sufăr iarăși durerile nașterii până ce Hristos va lua chip [formă] (morphe) în voi » (Gal.4,19).
Căci începând în duh, au căutat desăvârșirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n -au dus la
sfârșit form area ( morphosin ) chipului lui Hristos în ei, avortând, așa – zicând, binele așezat în ei ca
într-un pântece. Așadar, desăvârșirea în cunoștință și curăția în credință, duc la capăt în sufletele
noastre ale tuturor, formarea (morphosin) chipului lui Hristos”107. “Chipul lui Hristos se conturează
cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele femeii… e ca o sămânță la început. Ia chipul clar [ajunge
să aibă forma ] pe măsură ce Îl cunoaștem tot mai bine și ființa noastră se întipărește de virtuți, prin
care îl imită pe El”108.
îndumnezeirea – theosis omului, concept fundamental în Ortodoxie, nu este o figură de stil, ci
înseamnă explicit primirea formei (morphe ) a lui Hristos (hristo morfizarea ), Cel care a luat forma
noastră pentru a ne conferi forma Sa.
misiu ne și ecumenism – omul în care are loc procesul hristo morfizării , este mai smerit, mai
deschis, mai iubitor, nu poate să spună despre alții că vor ajunge în iad, el rămânând nepăsător, ci
dimpotrivă, va încerca prin exemplul personal și dialogul plin de iubire să -i ajute să devine părtași ai
vieții în Hristos.

În urma acestei analize, am putea afirma că expresia forma Bisericii , care are ca punct de
plecare Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, reprezintă o contribuție de excepție a părintelui
Stăniloae la aprofundarea eclesiologiei. Prin urmare este de maximă importanță receptarea acesteia
la nivelul studenților și doctoranzilor și chiar la nivelul credincioșilor prin predici tematice
consistente.

Pr.conf.Nicolae Moșoiu, Sibiu

105 Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.85
106 Sfântul Nicolae Cabasila, Viața în Hristos , PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218
107 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea și slujirea în Duh și Adevăr , PG 68, Lib.VIII, 545 D -548A, t.r. Pr.
Prof.D.Stăniloae, PSB38, p.260
108 Pr.Prof.D.Stăniloae, notă explic.272, PSB 38, p.260