Fliosofia Clasica Chineza In Perioada Dintre Dinastia Han Si Tang

FILOZOFIA CLASICĂ ÎN PERIOADA DINTRE DINASTIA HAN ȘI TANG

CUPRINS

INTRODUCERE

1. CONTEXTUL ȘI TRĂSĂTURILE GENERALE ALE FILOZOFIEI ÎN DINASTIA HAN

1.1.PRINCIPIILE YING- YANG ȘI WUXING

1.2.ASPECTELE GÂNDIRII FILOZOFICE DIN LUCRAREA HUAINAN ZI

2. CONFUCIANISMUL: DONGZHONG SHU ȘI FILOZOFIA CU IMPLICAȚII CONFUCIANISTE

2.1.TRĂSĂTURILE GENERALE ALE CONFUCIANISMULUI

2.2. CONFUCIANISMUL DIN PERIOADA CUPRINSĂ ÎNTRE DINASTIILE HAN ȘI TANG

3. DAOISMUL ȘI FILOZOFIA CU IMPLICAȚII DAOISTE

3.1. NEODAOISMUL

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

2

INTRODUCERE

Până în sec. III î.Hr., civilizația și cultura Chinei antice s-au dezvoltat într-o izolare aproape totală față de cea mediteraneană greco-romană. După această dată, China iese oarecum din izolarea ei tradițională, grație unor împărați luminați din dinastia Han (206-220 î.Hr.) care au permis stabilirea de legături și relații comerciale cu lumea de dincolo de lungul zid chinezesc, astfel că romanii și grecii au reușit să afle câte ceva despre această misterioasă țară, căreia i-au dat numele de Seres sau Sericus, după una din îndeletnicirile principale ale populației, creșterea viermilor de mătase, precum și a producerii și prelucrarii mătăsurilor.

În perioada antichitatii, China avea denumirea de Hos-Hia, strălucitoarea țară a florilor, iar numele de Tsin sau Quin provenea de la numele unei dinastii care s- a aflat la conducerea Chinei între anii 221- 207 î.Hr. Tot ce depășea spațiul civilizației chineze, bazinul fluviilor Huang-He (Fluviul Galben) și Yang-Tze (Fluviul Albastru) era considerat ceva hoatic, un spațiu ne-organizat locuit și folosit de populații barbare, inferioare.

Din Însemnările de istorie ale istoricului chinez, Sima Qian, care ar fi avut pentru această țară, un rol similar cu al lui Herodot pentru greci, – aflăm că istoria Chinei antice începe în mileniul al II-lea î.Hr. Totuși, între secolele XVIII-XII î.Hr. exista statul Yin bine organizat sub dinastia Shang-Yin, iar scrierea chineză fusese deja inventată, populația se ocupa în principal cu agricultura, pe care o practica pe suprafețe de pământ în cadrul unor comunități sătești ai căror membri n-aveau decât drept de posesiune asupra pământului, pe care-l lucrau. Agricultura depindea de realizarea unor sisteme de irigații, care erau subvenționate de către stat. Împăratul era considerat “Fiul Cerului”, “Augustul Suveran”, tată și mamă pentru supușii săi, care trebuia să-l venereze.

Istoricii de astăzi consideră că istoria Chinei antice se termina la începutul sec. IV î. Hr. (311-317), perioada in care capitala Imperiului Chinez a fost ocupată de migratori cuceritori, iar in perioada secolelor IV – XVII are loc perioada medievală.

3

Un rol deosebit l- au deținut cele trei mari dinastii în istoria Chinei: Yin, Qin și Han, ai căror împărați au organizat administrația imperiului, după modele tipic chineze, ordine și centralizare absolută.

Impăratul era denumit "Fiul Cerului", tien tzi, care a fost delegat cu o misiune sacră, care necesita obligatii grele, de la a căror îndeplinire el nu putea să se abată nicium, fără a-și diminua propria Virtute, Dao, necesară conducerii imperiului, el conducea omenește tot ce se supunea universului, astrelor și anotimpurilor. Acesta locuia în palatul sfânt, Ming-tang, care avea formă pătrată, iar cei care aveau voie să intre în acest palat trebuiau să se plece adânc în fața trimisului cerului, să nu-l privească în ochi, să nu-i vorbească, să își mascheze gura cu un fel de evantai, ca să nu-l murdărească pe suveran cu răsuflarea lot. Poate că aceasta era și o precauție de ordin profilactic, deoarece vechii chinezi au avut temeinice cunoștinte de medicină, îndeosebi în ce privește tehnica de acupunctura.

Sinologii și istoricii care s-au ocupat cu cercetarea civilizației și culturii chineze antice, au admis că vechii chinezi au avut ceea ce s-a numit spirit imperial, că ei, ca și romanii, au fost adepții ideii de imperiu, ambiția pentru obținerea puterii militare fiind evidentă. La vechii chinezi, notiunea de imperium necesita și cultivarea altor sentimente nobile precum: nemărginirea spațiului imperial, grandoarea și concentrarea puterii într-un singur punct central, în mod autocratic, în fața căreia supușii se pleaca, uniformitatea justiției care iradiază din punctul central, răspândindu-se asupra supușilor ca o forță coezivă, făcând din ei o uriașă armată ce ascultă de o singură poruncă.

În neclintita lor ascultare, chinezii antici nu considerau supunerea ca umilire ci o virtute, ca o îndatorire civică superioară a țanțoșului soldat, care trece cu mândrie prin fața generalului său. Unii istorici au evaluat spiritul imperial antic și au pornit de la ideea că cetățile democratice au fost și ele șubrede și efemere. În ce ne privește, preferăm să amintim ceea ce remarca M. Eminescu, anume că și marile imperii au decăzut cu timpul, că nici democrațiile nu sunt veșnice, iar privitor la imperiul antic chinez, mai amintim ceea ce propunea Pobiedonosṭev pentru menținerea Imperiului țarist al lui Nicolae al II-lea: credința și cnutul.

4

1. TRĂSĂTURILE GENERALE ALE LIMBII ȘI ALE FILOZOFIEI ÎN DINASTIA HAN

Lingviștii W. Humboldt, Franz Bopp sau Weigerber au susținut în scrierile lor de filosofia limbajului, că limba reprezintă sufletul, forma lăuntrică a unei culturi, a spiritualității și gândirii unui popor. Un lucru asemanator se afirma și despre limba chineză, care are o structură aparte și a urmat o evoluție particulara în comparație cu limbile indo-europene. Semnele grafice inventate, așa cum am precizat mai sus, au fost inventate în sec. al XIV-lea î. Hr. Acestea au fost scrise pe carapace de broaște țestoase și pe craniile umane. Ordinea scrierii era de la dreapta la stânga și de sus în jos, iar majoritatea caracterelor erau ideograme, simboluri care exprimau idei abstracte sau fonograme, simbolurile care exprimă sunete.

Acesta problema, a trecerii de la ideograme la fonograme și amestecul lor, au reprezentat o preocupare pentru sinologi și lingviști. În literatura filosofică românească, în studiile lui Ion Banu se propune termenul de categoriogramă pentru a reliefa specificul gândirii filosofice chineze, în funcție de specificul scrierii și limbii.

Cuvintele limbii chineze in timpul dinastiei Han erau monosilabice, iar limba era abundenta în diftongi și săracă în grupe consonantice, spre deosebire de sanscrită. Nu există categoria de gen gramatical, astfel că, gândirea nu era dominată de categoria legata de sex. Pentru a se exprima, de exemplu, ideea domesticirii animalelor printr-o ideogramă, se folosea imaginea unui cal cu o frânghie legată la gât, iar pentru a reda ideea de sălbăticie (de exemplu, a unui tigru) se reda imaginea stilizată a acestui animal, căreia i se asocia semnul săgeții. O însemnătate aparte o are, din punct de vedere fonetic, tonul, funcție de care cuvintele și chiar propozițiile, capătă sensuri diferite. Această remarcă trebuie reținută fiind foarte importantă pentru cunoașterea filosofică; textele filosofice ermetice, despre asceți, nu pot fi înțelese dacă nu se știe metoda de interpretare a cuvintelor respective în funcție de intonatie.

De exemplu, cuvântul "yi" deține, în funcție de felul intonatiei, cincizeci și

5

doua de înțelesuri. In propoziția "ceu mang ming tsie", daca intonatia cade pe ultimul cuvânt, are sensul de "să se observe ordinele împăratului cu exactitate",1 în caz contrar ea capata cu totul alt sens. Tonul nu trebuie confundat cu accentul, el fiind un fel de "cântare a sunetelor", prin care se pot schimba chiar și funcțiile gramaticale de substantiv, verb etc. ale cuvintelor. Sinologul Karlgren a susținut într-o lucrare, Le Proto-chinois langue flexionelle, în 1920, că limba chineza ar fi totuși flexionară.

Filosoful și logicianul german Leibniz, neavând și o pregătire filosofică temeinică ci doar logică, a crezut că scrierea chineză ar fi un fel de analiză logică a noțiunilor. Dar ipoteza lui a fost respinsă de lingviști, pentru simplu motiv că, semnele respective sunt complexe fonetice care nu exprimă idei abstracte (nici măcar ideogramele), ci doar idei cvasi generale. Leibniz a voit să creeze pe baza scrierii chineze o ideografie logico-matematică, având rolul de a reda în mod direct nu cuvinte ci idei. Deci, o scriere de idei “citibilă și înțeleasă de oricine“ căci: “n-ar fi fost pur și simplu o scriere ci o analitică universală a ideilor“ .

Din punct de vedere filosofic, este bine de reținut că scrierea aceasta n-a permis rostirii să devină suficient de abstractă, cu toate că grafia nu a făcut economie când era vorba de operațiile abstracte, fiind ilustrativă, bazată pe desene, figuri și forme. Așadar, gândirea era limitată în puterea ei de generalizare și abstractizare nereușind o suficientă îndepărtare de temeiul concret sensibil.

Pe lângă tonul cuvintelor și ritmul are funcții gramaticale, sintactice mai ales, limitând autonomia cuvintelor în propoziții. De multe ori, acestea trebuie “citite vizual“, pe baza unei “punctuații orale“ concretizate într-un fel aparte de “opriri“ și “întoarceri“ ale gândurilor. De aici apare și marea însemnătate a învățământului oral în China, ca peste tot în Orient, de altfel. Cel ce citește, gândește concomitent cele gândite de cel care a scris, primind astfel cât mai fidel gândurile-imagini. Interesante sunt părerile unor lingviști din Occident care cred că acest mod de scriere ar fi cea mai bună garanție contra formalismului seco-scolastic, care sufocă gândirea gramaticală și lingvistică structuralistă europeană contemporană. Aceasta, tocmai grație strânsei relații dintre semn și sens, relație care în scrierile alfabetice este slabă și convențională.

1 Liū Kia-Hway, L’esprit synthétique de la Chine, Paris, PUF, 1961

6

De aceea, îndeosebi lingviștii chinezi, cred că renunțarea la acest sistem de scriere, ceea ce s-a propus la Congresul de unificare al limbii chineze din 1955, de la Beijing, ar fi o eroare, prin care s-ar trece în uitare ceea ce cultura chineză are mai viu și dinamic în conținutul ei.

Filosofia lui Ciuang-tseu, de exemplu, nu poate fi comunicată chiar dacă sunt învățate modalitățile de in-tonare și de ritm; mai mult, sunt școli filosofice antice chineze ale căror doctrine nu pot fi învățate ci doar sugerate ca stări afective, trăite. De exemplu, Școala convertirii prin surâs, în care nu se preda nimic, ci se practica un fel de cunoaștere-recunoaștere pe baza unei afinități afective, asemănătoare celei după care mama își recunoaște copilul văzându-i surâsul, auzindu-i gânguritul.

Filosofia limbajului și teoriile care țin de domeniul teoriei gramaticale au apărut mai târziu în China, în orice caz, după începutul secolului al IV-lea, dată la care perioada antică încetează cronologic, dar această perioadă nu stă acum în atenția noastră.

Problema cu care s-au confruntat teoreticienii și gramaticienii chinezi din Antichitate și până astăzi a fost și este aceea a simplificării și reducerii numărului imens de semne grafice. Problema este de o complexitate descurajatoare însă, în esență, ea se reduce la adaptarea scrierii figurative la scrierea alfabetică, în speță la Filosofia lui Ciuang-tseu, de exemplu, nu poate fi comunicată chiar dacă sunt învățate modalitățile de in-tonare și de ritm; mai mult încă, sunt școli filosofi care s-au confruntat teoreticienii și gramaticienii chinezi din Antichitate și până astăzi a fost și este aceea a simplificării și reducerii numărului imens de semne grafice. Problema este de o complexitate descurajatoare însă, în esență, ea se reduce la adaptarea scrierii figurative la scrierea alfabetică, în speță la Filosofia lui Ciuang-tseu, de exemplu, nu poate fi comunicată chiar dacă sunt învățate modalitățile de in-tonare și de ritm; mai mult încă, sunt școli filosofice antice chineze ale căror doctrine nu pot fi învățate ci doar sugerate ca stări afective, trăite. De exemplu, Școala convertirii prin surâs, în care nu se preda nimic, ci se practica un fel de cunoaștere-recunoaștere pe baza unei afinități afective, asemănătoare celei după care mama își recunoaște progenitura văzându-i surâsul, auzindu-i gânguritul.

7

1.1.PRINCIPIILE YING- YANG ȘI WUXING

O teorie relativ “configurată“ despre opusele yin-yang apare pentru prima dată într-un fragment hi-tseu în sec. al V-lea a.n.Ch., aparținând cuiva din “Școala Filosofilor“ (vezi în acest sens, Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, 1934).

Yin-yang sunt embleme-energii sau substanțe ce n-au fost definite drept concepte abstracte, embleme eficiente, care au persistat în spiritualitatea chineză dintotdeauna și care relevă cumva, legătura sau trecerea de la fondul arhaic, anonim al înțelepciunii, la reflecția filosofică propriu-zisă configurată în școli. Sunt, așadar, embleme simbolice sau simboluri emblematice care, la început semnificau: yin, ideea de rece, umbros și umed, yang înseamnă tot ceea ce era lumină și căldură solară. Alternanța lor ritmică probabil că a fost sugerată de alternarea lumină-umbră care se perinda pe versanții și pantele munților, când luminate de razele soarelui, când acoperite de umbra norilor.

Și în domeniul științelor din China antică întâlnim astfel de alternante, ceea ce arata caracterul dinamic, autentic, al gândirii. Astfel, ceea ce grecii numesc geo-metrie, adică măsură a pământului, la chinezi apare ca “măsură“ a stării mișcărilor șuvoaielor de apă din munți, șuvoaie care sunt când năvalnice când liniștite. Când în text întâlnim yin-yang caligrafiate cu majusculă înțelegem că sunt principii opuse, iar când sunt scrise cu litere mici sunt doar aspecte opuse, proprii aceluiași principiu. Ideea de ritm alternant redată prin yin-yang poate fi extinsă până la sfera Totalității, Tao, în care contrastele sunt evocate rezumativ, ca bipolarități complementare, ce trec unele în altele. Raportul lor este de solidaritate comunială și contagială, coincidența lor nefiind identitate și nici numai continuitate.

Nici una dintre cele două părți nu se poate învinge și anihila complet una pe cealaltă, astfel că Universul se află într-o eternă unduire fără ca să intre vreodată în stază, în imobilitate. Este o stare de echilibru dinamic, mișcător, “stare mișcătoare“ sau “mișcare statică“. Această reprezentare grafică intră în “structura“ oricărei abstracții, ea însăși nefiind o abstracție. Totalitatea cuprinde cele 11.520 de existențe figurate în cele 64 de hexarame folosite în arta divinației.

8

Detalii privitoare la interpretarea acestei imagini grafice fundamentale, dar nu întrutotul asemănătoare celor alor noastre, pot fi găsite în cartea lui Ion Banu.

Însă nu numai universul fizic este permeat de alternativitatea dinamică yin-yang, ci și organismul uman – partea de sus și exteriorul fiind sub dominația yang iar partea de jos și viscerele, de yin. Din unirea cerului și pământului, macro- și microcosmosului în organismul omenesc, apare viața, energia, “Qi“, cunoscută și stimulată de medicii antici chinezi în practica acupunctică sau tehnica Cen-tsiu-fa, procedeul oelor și moxa. Important în această tehnică, ce se practică în două modalități principale (cu ajutorul acelor și al frunzelor de plante medicinale aprinse, cu care erau stimulate cele 360 de puncte câte cunoșteau medicii chinezi) era cunoașterea diverselor forme de energie ale organismului. Acestea sunt: energia ancestrală, Zang Qi (informația genetică); energia psiho-informațională, Schen Qi (subtilă, proprie cortexului și subcortexului).

În afara acestor două forme fundamentale de energie, mai sunt și alte forme care circulă de-a lungul unor “trasee“ pe care sunt dispuse “puncte“, adevărate “ferestre energetice“ în care energiile pot fi stimulate. Meridianele sau “traseele“ sunt numeroase: 12 meridiane principale, 8 extraordinare (curioase), 12 “LO“ longitudinale și 12 “LO“ transversale. Astăzi se știe că există complexe interrelații între sistemul nervos, piele, talamus, cortex, măduva spinării, așa că suntem îndreptățiți să credem, că vechii medici chinezi ai practicii acupunctice aveau o cunoaștere empirică precisă a morfologiei organismului omenesc.

Importantă este energia ancestrală, genetică, ce apare în chiar momentul zămislirii și care nu mai poate crește cantitativ pe toată durata vieții, însă poate să scadă funcție de modul de viață. Ea se pizează cam într-o perioadă de o sută de ani. Această tehnică se bazează pe o redistribuire a diverselor forme de energie, funcție de diverse feluri, de afecțiuni în care punctele respective au o rezistibilitate bio-electrică mică și un potențial bio-electric mare, ele fiind dureroase din punct de vedere clinic. Tehnica aceasta a fost perfecționată astăzi de Nogier care are în vedere doar un număr mic de puncte, aproximativ 30. La noi în țară, merită amintite lucrările lui T. Răibuleț, T. Caba, C. Ionescu-Târgoviște. Probabil că tehnica aceasta străveche a apărut și din practica ritualurilor șamanice, dacă este să amintim că singurile populații cu care vechii chinezi au avut ceva relații au fost cele scito-siberiene. Este sigur însă că

9

acupunctura a apărut și pentru a suplini absența tehnicilor chirurgicale, interzise de filosofia și religia confucianistă. Corpul omenesc trebuia pus în mormânt în integritatea sa așa cum a fost primit de la strămoși, încât nu era permis nici amputarea unui singur deget, nicicum mari și grave amputări chirurgicale. Se spune că până și eunucii trebuia să-și păstreze scrotul, pentru a-l lua cu ei în mormânt.

1.2. ASPECTE ALE GÂNDIRII FILOZOFICE DIN LUCRAREA HUAI-NAN- ZÎ

Unii istorici ai filosofiei sunt de părere că filosofia chineză este multora inaccesibilă, ea trebuind să fie admirată din exterior, iar nu cunoscută autentic din interior. După opinia noastră, filosofia chineză, ca și cea indiană, este dominată de ceea ce s-a numit coincidentia oppositorum, așa cum reiese mai ales din filosofia lui Lao Tzî și din lucrarea Huai-Nan- Zî.

În filosofia chineză, spațiul nu este gândit ca o idee abstractă, ca întindere omogenă cicalitativ, ca o emblemă sumativă de "regiuni", "direcții", "ambianțe" amenajabile. Lafel și timpul, nu este succesiune uniformă de clipe, caracterizate prin omonimie, ci unansamblu de perioade, epoci si ere.

Spațiul și timpul nu sunt separate în înțeles chinez, așa cum reiese din termenul "se" care înseamnă clipă, "parte de timp", dar și "întindere" temporală, în care are loc o acțiune augurică, deci un fel de kairosi grecesc. De asemenea, termenul fang înseamnă "arie spațială", "suprafață", în care s-a făptuit în timp ceva.

Există și o anume mistică în această amenajare morfologică a spațiului, în sensul că depinde de faptele omului ca el să fie organizat în forme predominant pătrate. Spațiul neamenajat conform unor stricte norme și reguli, gesturi și fapte, conform unei etichete cu caracter de sacralitate, conform unor protocoale și decrete ce vin de la palatul Augustului Suveran – nu este spațiu ci haos. Este vorba despre spațiul social, care printr-o morfo-etică specială este singularizat în sectoare, părți distincte, arii, suprafețe si linii diagonale.

10

Toate acestea capătă puterea magică a celor care le-au amenajat, putere care este cu atât mai mare cu cât ceva este mai aproape de un centru. Vine de la sine că prestigiul, autoritatea și valoarea existențială, demnitatea și puterile cele mai mari, revin Fiul Cerului, care locuiește în palatul pătrat și conduce de pe tronul său pătrat. Punctul de intersecție al diagonalelor tronului său, unit cu axul vertical ce suia spre cer, este centrul vital al puterii imperiale, căci și imperiul este într-un spațiu pătrat, și regatele sunt pătrate și districtele sunt pătrate și marele zid trebuie să împrejmuiască un vast spațiu de formă pătrată, Imperiul chinez, dincolo de care nu este alt ceva decât haos și neant. Este, cum se vede, o concepere subiectivist-acționalistă a spațio-temporalității, aceasta neexistând decât funcție de activitatea creatoare, sacră a împăratului și sfetnicilor săi. Densitatea kairosică a spațio-temporalității depinde de astfel de activitate instituită prin decretele imperiale.

O astfel de concepție poate fi redată printr-o foarte concisă formulă "acționez deci exist", mai precis, exist funcție de maniera în care acționez. Acesta este ceea ce s-a numit straniul "manierism" chinez. Lucrurile n-au existență pur și simplu ci numai, în măsura în care se intervine asupra lor, acționându-se într-o anume manieră, conform unor norme și reguli de neschimbat.

Termenii sing și ming desemnează “porțiuni” de spațiu și timp care cuprind ceva ce a rezultat ca urmare a acțiunii omenești, un templu, un palat sau un zid. Dacă spațiul nu conține așa ceva, nu există. Ei bine, deoarece și modul de a fi al cuiva este funcție de echilibrul său lăuntric, de puterea și austeritatea voinței sale, înseamnă că totul în jur, în mediul chinez poartă pecetea voirii, a puterii de a stăpâni opozițiile yin-yang, ordine-dezordine sau ritmic-neritmic. Nu importă polarități precum cauză-efect, materie-spirit, corporal-necorporal; ceea ce nu este introdus prin forță într-o ordine ierarhică nu există.

Numerele sunt embleme inseparabile de spațio-temporalitate, căci exprimă ierarhizări și clasificări calitative, iar nu raporturi cantitative. În tratatul Hung-fan (Marea regulă), în care se află și cel mai vechi fragment filosofic, sunt redate configurații spațiale și ritmice temporale, ce exprimă corespondențe dintre numere și elementele materiale apă, aer, pământ, foc, lemn. Există și credința în anumite corespondențe mistice între numere și cuvinte. Combinațiile emblemelor numerice exprimă și ele morfologia dinamică a Marelui Total; orice

11

număr par este o dispunere spațială simetrică, iar imparul este o ierarhizare. Trecerea de la par la impar exprimă raporturile dintre centru și periferice, dintre ierarhizat și haos.

Termenul tao înseamnă cale „drum”, „ordine morală” , eficacitate în acțiune, putere creatoare nenomobilă. Începând cu Lao-tzî și taoiștii, Tao va fi conceput ca entitate metafizică deasupra opoziției yin-yang. Deci, tendința de metamorfozare spre monism a gândirii chineze a impus că Tao este conceput ca principiu al yin-yang, în vreme ce, în fondul anonim, era rezultat al alternanțelor acestor opuse. Misticii taoiști cred că unirea cu Tao este scopul sfântului taoist.

Tao a mai fost înțeles ca activitate non-lucrătoare, wu-wei „ruhende Tatigkeit”, lucrare ce lucrează în repaos. Tao mai înseamnă și „mutație”, „yi” de ordinul calității, mutație alternantă. În expresia „Tao to” înseamnă virtute morală ce aparține unei persoane ce practică asceza. El este nenomobil și nomobil. Tao sine nomine Coeli, Terrae principium; cum nomine: Omnimun rerum Mater („Tao fără nume este principiul cerului și al pământului: cu nume este mama tuturor lucrurilor”).

Ideograma prin care se evocă Tao este compusă din două elemente: un „radical” care redă ideea de sens la universului” și un element secundar, care înseamnă „cap”, așa că ea redă, cum am mai spus sensul expresiei de „cale dreaptă”, „cale celestă”.

12

2.CONFUCIANISMUL SI FILOZOFIA CU IMPLICATII CONFUCIANISTE

2.1.TRĂSĂTURILE GENERALE ALE CONFUCIANISMULUI

Sensul eticii confucianiste este acela de ordine care face posibilă existența ființelor umane, dar și a ființelor umane împreună cu toate lucrurile animate și neanimate din natură, reprezentând principiul care face posibilă conviețuirea armonioasă într-o comunitate. Etica confucianistă constituie principiul relațiilor interumane. In 1996, Watsuji Tetsurō arată că metoda proprie eticii este hermeneutica termenilor, comprehensiunea și explicarea acestora. Folosind această metodă, studiul nostru încearcă explicarea și interpretarea termenilor-concepte ce marchează modelul relațional al eticii confucianiste.

Sensul figurat al acestor termeni, întărit de imaginea grafică, începe cu sensul propriu și alunecă, prin asociere de idei, spre un sens care nu este abstract pur, ci păstrează din concretețea inițială. Acești termeni-concepte au o capacitate foarte mare de a-și modifica sensul în funcție de context. Traducerea și interpretarea lor necesită găsirea unor echivalente care să aibă putere și de conceptualizare și de imagine; adeseori este aplicata sinonimia întrucât termenii nu pot fi echivalați printr-un singur lexem, ci reconstruiți prin sinonime care, așa cum arată Vișan, chiar dacă tulbură coerența terminologică, îi reda dinamica. Un astfel de termen-concept, în funcție de context, poate să fie tradus printr-o expresie, fraza, poem sau printr-o poveste întreagă.

Metoda hermeneutico-filosofică de abordare a eticii propusă de Watsuji Tetsurō se bazează pe existența mai multor straturi de sens exprimate într-un singur termen. Watsuji susține că omul nu poate fi evaluat, nu poate fi pus în discuție, decât împreună cu societatea în mijlocul căreia se află, se poate discuta doar despre om și societate în același timp.

Reperul metodologic urmărit în clasificarea conceptelor confucianiste originare, în traducerea, adecvarea si interpretarea conceptelor specifice discursului confucianist, constituie cadrul teoretic, aceste concepte se abordeaza în perspectiva evoluției lor, dar și a relațiilor dintre ele, a modului în care configurează paradigmele, prin ierarhizări și focalizări, care se asociaza în perechi sau se substituie în virtutea unei noi valori.

13

În analiza conceptelor confucianiste, avem în vedere faptul că ele nu se delimitează unele de altele, ci se întrepătrund și se află în relație dinamică.

În aria culturală est asiatică, relaționalismul constituie cadrul conceptual pentru analiza gândirii și acțiunii umane și se bazează pe ideile confucianiste ce reflectă omniprezența relațiilor de tip eu – celălalt în întreaga existență. Potrivit teoriei relaționalismului lui Hwang, interacțiunea socială în contextul Celor Cinci Relații umane începe cu o evaluare a rolului relației dintre sine și ceilalți in două dimensiuni sociale: apropiere – distanțare și superioritate – inferioritate.

În cadrul teoretic al traducerii culturale, primul capitol al tezei clarifică conceptele originare (chineze) ale eticii confucianiste pe care este structurat discursul cărturarului Kaibara Ekken: om, Omenie, ritualizare, conduită rituală, cultivarea sinelui, Cele cinci relații umane. Corpusul de texte este format din Cele patru cărți canonice chineze din perioada preimperială care conțin gândirea lui Confucius și a lui Mencius: Analectele lui Confucius (551 – 479 î.Hr.), Marea Învățătură, Doctrina Căii de Mijloc și cartea lui Mencius (372 – 289 î. Hr.).

Confucianismul oferă modelul practic al relațiilor sociale și al comportamentului moral într-o serie de codificări normative, așa cum sunt Cele Cinci Relații umane consacrate de Mencius. Pornind de la modelul natural și de la învățăturile lui Confucius, Mencius sistematizează și consolidează o ierarhie, o structură a societății confucianiste formată din cinci tipuri de relații umane (tată-fiu, conducător- supus, soț-soție, senior-junior, prieten-prieten) reglementate prin valorile morale adecvate. Relațiile interumane sunt structurate ierarhic. Societatea confucianistǎ este structuratǎ pe verticalǎ. Nucleul, grupul cel mai mic îl formeazǎ familia, urmeazǎ grupul etnic, grupul social, statul și lumea ca înteg cosmic.

Societatea confucianistă nu este egalitaristă. Instruirea, învățătura omului determină formarea repartițiilor sociale. În ierarhia socială confucianistă, reglementată de rit, ritual sau normă, fiecare om își cunoaște foarte bine locul pe care îl ocupă în cadrul familiei și societății și se străduiește să-și îndeplinească rolul atribuit performând o postură adecvată fiecărei situații, având o conduită rituală. Perechea om – societate redă relația dinamică care are loc între interior și exterior, între personalitatea morală și îndatorirea socială.

14

Sistemul de gândire confucianist, construit pe încrederea în rostul naturii care este bună pentru că naște și cultivă viața, este centrat pe capacitatea de culturalizare care începe cu conștiința sinelui moral și continuă prin cultivarea sinelui. Încrederea în ascensiunea omului către umanitatea sa superioară (Omenia) are la bază un cod etic recunoscut doar în măsura în care există alegerea personală a omului de a se desăvârși moral. Învățăturile lui Confucius arată că oamenii s-au născut toți la fel, dar se disting prin educație. Dezideratul sau îl constituie obținerea ordinii și armoniei în societate, în lume, prin cultivarea personalității individuale care să conducă la construirea binelui comun. Cultivarea personalității individuale constă în educarea prin Ritualizare a pietății, a respectului și a credibilității. Astfel, performarea interiorizată și sinceră, nu riscă să devină o supunere formală.

Pornind de la ideea că relaționalismul confucianist nu analizează omul, ci ceea ce face el împreună cu ceilalți, ca parte a societății, observăm că omul social poate fi evaluat doar prin grila Omeniei și ritualizării, cele două constante care se află în relație dinamică de tip yin-yang.

Omenia este simțul moral care se manifestă prin compasiune și empatie, este esența omului care devine cu adevărat om doar prin conduita plină de grijă față de celălalt, simțind cu inima celuilalt, anticipându-i nevoile și acționând adecvat. Omenia este virtutea supremă care include celelate patru virtuți cardinale (dreptatea, conduita rituală, înțelepciunea și credibilitatea). Cele Cinci Virtuți cardinale se întrepătrund și se completează reciproc.

Conceptul ritualizării (ritualul, ritul, norma rituală, conduita rituală) este unul extrem de complex. Inițial, ritualul, a apărut în context sacrificial și religios. La origine termenul lĭ este format din radicalul pentru zeități și reprezentarea unui vas cu fiertură de cereale, a avut sensul de vas pentru sacrificii și apoi pe cel de ritual al sacrificiului. Treptat, a început să însemne instrument pentru păstrarea ordinii sociale, ideea de ierarhie și respect ierarhic care garantează armonia relațiilor umane sociale. Confucianismul nu acordă atenție specială aspectului religios al sacrificiului, ci pune în lumină atitudinea rituală a celui care ia parte la ceremonia sacrificiului, atitudine interioară și sinceră care este conștientă de importanța și solemnitatea ceremoniei. Această atitudine se exteriorizează printr-o conduită riguros controlată și este marcată de sincerit ate și rafinament. Ideea este aceea că ceremonia este un act împărtășit

15

cu alții, un act la care omul nu participă singur, ci împreună cu alții cu care se află în diverse procese de relaționare. Prin urmare, a acționa ritual, a te purta ritual, a avea o conduită rituală înseamnă a fi împreună cu alții, a interacționa în armonie și unitate, tratând fiecare interacțiune ca pe o ceremonie. Sinceritatea, autenticitatea este principiul care dă cu adevărat valoare procesului ritual. Fiind sincer în sinele interior, omul este sincer în relațiile cu ceilalți.

Ritualizarea reprezintă atât un model dinamic de armonizare a individului relațional cu natura, cu legile universului, dar și un model dinamic al reglementării individuale și sociale, al păstrării ordinii și ierarhiei prin acceptare intelectual-afectivă și nu prin supunere coercitivă. De exemplu, fața este un construct al relaționalismului confucianist necesar pentru evaluarea conduitei omului relațional. Procesul ritualizării implică interiorizarea valorilor morale și exteriorizarea conduitei adecvate fiecǎrei situații. Exteriorizarea conduitei scoate în evidență greșeala, abaterea de la regulǎ, cum ar fi pierdere a feței. În lumea confucianistă, procesul ritual este considerat mai eficient decât legea. Iar fața este un instrument de autoreglare, de autocorectare a sinelui. Rușinea reprezintă conștiința abaterii de la norma de conduită. Rușinea cauzată de pierderea onoarei, a statutului social, duce la pierderea demnității, a stimei de sine, la pierderea încrederii în forța morală și în posibilitatea integrării și armonizării cu lumea, cu societatea și cu universul; se pierde astfel însuși sensul existenței.

Confucianismul este un curent intelectual care, fiind constituit din valori, idei și simboluri, furnizează resursele modelului cultural, administrativ și politic în aria culturală est asiatică.2 Confucianismul reprezintă fundamentul modelului familiei, societății, culturii, religiei și guvernării în spațiu sino-coreano-nipon.

Confucianism nu este un termen chinezesc, ci a fost construit de călugării iezuiți (secolul al XVI-lea) prin derivare de la numele latinizat al lui Kŏng Fū Zĭ, Confucius. Termenul chinezesc tradus în limbile occidentale prin ‘confucianism’ este rújiā și înseamnă școala cărturarilor; alți termeni echivalenți folosiți în aria culturală est asiatică și traduși în limbile occidentale tot prin ‘confucianism’ sunt: rújiào care se traduce prin învățături ale cărturarilor și rúxué care are sensul de studiu al cărturarilor.

2 J. Makeham, Confucianism in Contemporary Chinese Academic Discourse, Harvard University Press, Massachusetts, 2008

16

Caracterul care apare în fiecare termen este rú și are sensul de cărturar, cărturari. Dar Confucius nu folosește termenul rú, ci pe acela de jūn zĭ (om cultivat, om învățat, om ales, om nobil) în contrast cu xiăo rén (omul mediocru, omul mărunt, omul de rând). Omul cultivat acordă cea mai mare importanță învățăturii, punând accent pe idealul culturii ființei umane și ritului ca instrument de păstrare a ordinii sociale, politice, culturale și economice, ca normă de conduită care operează prin interiorizarea valorilor morale și exteriorizarea conduitei adecvate fiecărei situații.

Școli ale cărturarilor care promovau studiul, valorile umaniste filologice și conduita rituală au funcționat și înainte de apariția lui Confucius. Adeseori Confucius face trimitere la anticii cărturari. Numele cărturarilor a variat de-a lungul timpului, acestia erau specializați în arta militară și în tradiția literară, fiind descendenți ai nobilimii dinastiei Zhou (1100-221 î.Hr.), iar Vișan susține că: „un astfel de shì era echipat cu cunoaștere specializată, cu subtilitate în înțelegerea universului, și, ca atitudine, era respectuos, serios, onest, distins”. În concluzie, indiferent de numele cărturarilor (Shì, Rú sau Jūn zĭ), în spatele etichetei occidentale de confucianist se află tipul de om cultivat care pune cel mai mare preț pe învățătură și pe conduita rituală, pe conduita adecvată fiecărei situații pentru atingerea excelenței umane.

Una dintre cele mai importante resurse furnizate de confucianism în aria culturală este norma rituală care reglementează întreaga ordine ierarhică a societății, relațiile dintre oameni, dar și relațiile dintre oameni și toate lucrurile din univers. Ritualizarea este un proces cultural. Instrumentele normei rituale constau într-un set de reguli morale care, de exemplu, justifică și confirmă puterea politică. Există o simbioză între conducerea politică și autoritatea morală dată de legitimitatea ideologică confucianistă. Decodarea dictonului dinamic ‘Înțelept în interior și rege în exterior’ arată în acest context că înțeleptul-rege nu se luptă doar să atingă nivelul suprem de dominare politică – rege în exterior, ci se străduiește să-și disciplineze sinele prin cultivare morală – înțelept în interior – pentru a fi în stare să guverneze țara. În acest sens, Kaibara Ekken afirmă că „învățătura confucianiștilor constă în înțelegerea căii (principiului) cerului, pământului și omului și în studiul metodei disciplinării sinelui pentru a guverna oamenii“. Chiar și în contemporaneitate, tradiția confucianistă în procesul ei de

17

modernizare are în centru această temă încărcată cu potențial transformator: Înțelept în interior și rege în exterior. Omul își cultivă sinele, se cultivă pe sine în particular, în spațiul intim, privat și, ca rezultat, performează în exterior activități sociale, economice, politice în scopul obținerii binelui și progresului comun.

Confucianismul a început încă din secolul al III-lea să pătrundă în Coreea și Japonia la nivelul culturii înalte. Japonia primei jumătăți a perioadei Tokugawa este marcată de adoptarea și adaptarea curentului de gândire neoconfucianist.

Raportarea la neoconfucianism este foarte importantă deoarece exista un interes in privinta manierei în care la un moment dat se produce o elaborare, dar cu o anumită distanță critică și cu garantia confucinismului preimperial. Transferul cultural în Japonia nu înseamnă preluarea ca atare, ci este vorba despre un proces selectiv care presupune o acceptare cu rezerve, o elaborare care valorifică tradiția confucianistă și o face parte integrantă a culturii autohtone, unul dintre straturile despre care vorbește Watsuji Tetsurō când afirmă că stadialitatea este caracteristica principală a culturii nipone.

Caracteristicile fundamentale ale procesului adoptării confucianismului și neoconfucianismului în Japonia sunt selectivitatea și înnoirea; nu este vorba despre un proces de traducere și imitare sau copiere, ci despre unul de adaptare, actualizare și recreare în spiritul discursului despre traducere al lui Walter Benjamin conform căruia, „în supraviețuirea sa, care nu ar merita acest nume dacă nu ar fi o mutație și o înnoire a ceva viu, originalul suferă o modificare. Chiar și cuvintele solidificate pot trece printr-un proces de postmaturizare”.

Procesul selectiv de adoptare și adaptare a modelului neoconfucianist, școlile de gândire consacrate care au ca punct comun învățătura minte-inimă , precum și maniera în care a fost abordată etica confucianistă în această perioadă sunt discutate în acest capitol, în dezideratul reconstruirii contextului în care urmează să fie încadrat discursul cărturarului japonez Kaibara Ekken. În acest demers aplicăm teorile de istorie intelectuală ale niponologilor Willem Jan Boot și Minamoto Ryōen.

După ce Japonia medievală fusese dominată de budism și războaie, cărturarii

18

perioadei Tokugawa au dezvoltat sistemul de gândire confucianist în care au văzut un sens al validării acțiunii umane și o confirmare a dinamicii pozitive a schimbării ca manifestare a creativității neîncetate a Cerului-Pământ. Programul neoconfucianismului de armonizare cu schimbarea prin cultivarea sinelui și cercetarea lucrurilor a furnizat un sens al transformării personale și sociale care pentru mulți cărturari, a părut a fi potrivit cu Japonia perioadei Tokugawa. Creativitatea și înnoirea sunt atributele acestei perioade. W. J. Boot arată cum neoconfucianismul a înflorit în Japonia datorită și sub influența coreeană. El semnalează rolul important deținut de ruta coreeană – Yi Hwang cunoscut ca Toegye (1501-1570) și Yi I cunoscut ca Yulgok (1536-1584) – în procesul pătrunderii neoconfucianismului în Japonia. În timpul invaziilor japoneze în Coreea (1592-1593 și 1597-1598) un număr mare de cărți coreene au fost aduse în Japonia, iar unele dintre acestea au ajuns în mâinile unor cărturari precum Fujiwara Seika și Hayashi Razan.

Înflorirea eticii confucianiste în perioada Tokugawa a determinat apariția discursului umanist și politico-umanist prin crearea unui aparat conceptual care descria omul în cadrul societății.

Mediul intelectual confucianist al perioadei Tokugawa diferă de cel din perioada medievală prin schimbarea direcției din sfera particulară către sfera publică și, mai ales prin distanțarea de budism.3

Așa cum susține și Minamoto Ryōen, neoconfucianismul perioadei Tokugawa era o „mixtură“ alcătuită din școala de gândire a lui Zhu Xi , școala de gândire a lui Wang Yang-ming, școala sincretistă care reunește teme aparținând confucianismului, budismului și shintōismului, dar și alte școli de gândire care coexistau cu neoconfucianismul, precum știința militară strategică și școala Zen. Toate aceste școli diferite aveau în comun învățătura minte-inimă. Se poate spune că exista o veche afinitate față de instruirea minții cu rădăcini în perioda Heian (794-1192) de când se perpetua tradiția onorării rafinamentului minții, tradiție care, deși nu era fundamentată pe nici o ideologie, prețuia instruirea minții atât în artele civile cât și în cele militare astfel încât să poată răspunde oricărei situații; abia adoptarea neoconfucianismului a dat formă metodei de instruire a minții-inimă.

3 P. Nosco , Confucianism and Tokugawa Culture, University of Hawaii Press, 1997

19

Învățătura minte-inimă din prima jumătate a perioadei Tokugawa este foarte puțin preocupată de speculația metafizică și are o puternică înclinație către latura etică și guvernării statului prin îndreptarea minții-inimă a miniștrilor care conduc statul. De pildă conceptul de ‘talent complet’ elaborat de Fujiwara Seika (1561-1619) pentru conducători, arată că cel care conduce trebuie să fie desăvârșit, adică să fie și moral, dar să aibă și o pregătire intelectuală pluridisciplinară, completă. O altă parte a școlii minte-inimă (Hayashi Razan) este caracterizată de abordarea realistă în rezolvarea problemelor pornind de la metoda păstrării cu prudență a minții-inimă, de la metoda păstrării cu conștiinciozitate a relației dintre sine și ceilalți.4

Problema universalității și particularității. Susținând universalitatea principiului, Fujiwara Seika încearcă să demonstreze aplicabilitatea universală a confucianismului, realizând un demers pentru a găsi baza umană comună în toate învățăturile și pentru a ajunge astfel la un umanism profund. Mulți cărturari ai școlii minte-inimă considerau că învățăturile vechilor înțelepți chinezi aveau valoare universală, în același timp simțeau nevoia să adapteze aceste învățături la condițiile naturale autohtone. Astfel au fost reelaborate conceptele împrumutate și s-au formulat noi idei pe baza sistemului conceptual confucianist. De exemplu, Nakae Tōju (1608-1682) a elaborat conceptul de ‘actualizare’ și, în legătură cu aceasta, ideea de ‘timp, loc și poziție’. El susține că adaptarea politicii și economiei înseamnă actualizare, in care există trei sfere ale cerului, pământului și omului, numindu- se timp, loc și poziție“ . În viziunea lui Tōju, actualizarea constă în răspunsul la circumstanțele determinate de timp, loc și poziție și în conformarea la legile normative (sau naturale) dictate de diferitele situații. Învățătura minte-inimă a lui Nakae Tōju accentuează importanța rafinării minții prin experiență și acțiune. Iar Kumazawa Banzan (1619-1691) preia conceptele elaborate de maestrul său Nakae Tōju și construiește conceptele de afectivitate umană și schimbare temporală. El demonstrează că principiul este universal, dar legea este limitată de timp, loc și poziție.

Teoreticienii istoriei intelectuale japoneze au realizat de-a lungul timpului câteva clasificări ale școlilor de gândire confucianistă și neoconfucianistă. Încadrarea cărturarilor japonezi în școli de gândire unitare constituie un demers anevoios ale cărui rezultate nu pot fi

4 Wei Ming Tu, Substanța minții-inimă si esența naturii, Taipei, Chengchung, 1968: 138-89

20

considerate exacte. Chiar dacă se întâlneau adeseori și țineau sau ascultau prelegeri, majoritatea cărturarilor japonezi aveau propriile teorii. Maniera în care neoconfucianismul a fost adaptat și asimilat diferă de la cărturar la cărturar. Fiecare cărturar a selectat și a aplicat propriile idei și modificări când a intrat în contact cu teoriile confucianiste și neoconfucianiste.

Clasificarea lui Inoue Tetsujiro (1855-1944) este una dintre cele mai recunoscute, ea cuprinde Școala lui Zhu Xi , Școala lui Wang Yang-ming și Școala studiilor antice.

Potrivit teoriei lui Minamoto Ryōen, școlile de gândire de la mijlocul perioadei Tokugawa sunt: Școala lui Zhu Xi, Școala studiilor antice, Școala eclectică, Școala criticii textuale, dar și multe școli independente. Aceste școli erau marcate de trei curente de gândire – raționalismul empiric, pozitivismul filologic și raționalismul teleologic al ideologiei politice – care au pregătit Japonia pentru procesul modernizării care a avut loc în perioadele ce au urmat. În proporții diferite, învățătura minte-inimă este elementul comun al tuturor școlilor de gândire japoneză; ea este cea care a înlesnit simbioza mai multor curente intelectuare în Japonia perioadei Tokugawa.

Sistemul de gândire dezvoltat în jurul învățăturii minte-inimă constituie puntea dintre Japonia medievală și Japonia modernă. Învățătura metodei disciplinării minții (cu lunga sa tradiție) a pregătit Japonia pentru modernizare.

2.2.CONFUCIANISMUL DIN PERIOADA CUPRINSĂ ÎNTRE DINASTIILE HAN ȘI TANG

Unul dintre cele mai semnificative momente în care confucianismul este asimilabil ca rol unei religii sau ideologii de stat, este cel din timpul dinastiei Han, cînd Confucius este transformat în obiect de venerare, ca Ințelept divin – Shen sheng , ritualurile respective fiind efectuate în templele care ii sunt consacrate.

Este vorba despre edictele împăratului Wu (Han Wudi) din anii 136 și 124 î.d.Hr. care stabilesc înființarea de catedre imperiale pentru specialiștii în cele Cinci Clasice

21

confucianiste, precum și a Academiei imperiale care pregătea viitori demnitari. Anne Cheng arată că:

„Sub împărații Han…confucianismul devine un fenomen de masă: instaurarea unui cult imperial pentru Confucius, acordarea de privilegii urmașilor lui și, mai ales, condiția de a poseda o reputație morală de înțelepciune și competență, precum și o perfectă cunoaștere a Clasicelor pentru a accede la funcțiile administrative.”5

Interesantă este și sublinierea pe care o face Yao Xinzhong (2000) referitor la episodul Han din istoria confucianismului, anume că după prigoana legalistă prin care a trebuit să treacă, învățații ru s-au găsit în fața unei opțiuni foarte clare, anume aceea de a se adapta noilor vremuri, sau de a fi înlăturați. Tocmai acesta este argumentul care explică, în viziunea lui Yao, victoria confucianismului asupra celorlalte curente de gândire, aceasta neînsemnând, însă, că nu a fost pus în situația de a asimila multe dintre ideile acestora. Pe de altă parte, faptul că acești cărturari confucianiști au reintrodus ritualurile religioase și ceremoniile de la curte s-a dovedit a fi pe placul noilor împărați.

În demonstrația sa, Guo Qiyong subliniază faptul că, în timp, confucianiștii au perfecționat structura rituală a religiei lor și au ajuns să ridice temple strămoșilor, lui Confucius și altor spirite ale personalităților din trecut. Din capitală până în cea mai îndepărtată regiune, județ sau oraș, nu exista loc fără templul lui Confucius, care reprezenta templul memorial al înțelepților și învățătorilor decedați, în fiecare an, primăvara și toamna, în fiecare lună, la apariția lunii noi sau a lunii pline, ei își performau riturile religioase sub conducerea oficialilor guvernamentali.

Pe termen lung, el mai arată că, după Dong Zhongshu, sistemul tradițional al credințelor religioase începe să fie reorganizat gradual și cu mare rigurozitate în conformitate cu instrucțiunile găsite în clasicele confucianiste. Învățătura confucianistă devine, astfel, similară cu exegeza clasicelor confucianiste. Clasicele, care conțin cuvintele divinității și învățăturile înțelepților devin miezul gândirii învățaților confucianiști. Și dacă în diverse epoci au existat diverse credințe, credința în Shangdi sau în Voia Cerului nu a fost nicicând renegată.

5 A.Cheng, Istoria gândirii chineze (traducere de Florentina Vișan și Viorel Vișan) Iași, Editura Polirom, 2001: 235. 22

Transformarea, perfecționarea de sine astfel încât să se realizeze o descoperire a Cerului în propriul sine, să se perfecteze uniunea omului cu Cerul, cu alte cuvinte să se atingă supremul deziderat care face din confucianism un sistem religios, are la baza activitatea învățării: acesta este unicul resort la care poate face apel omul pentru a-și împlini statutul de Om, a deveni partener de dialog cu Cerul și a-și asuma calitatea de creator al universului.

Interpretând valoarea învățării și importanța supremă care este atașată acestei preocupări în confucianism, Mircea Eliade realizează o cuprinzătoare descriere a acesteia în gândirea lui Confucius.

„Reforma morală și politică elaborată de Confucius constituie o „educație totală", adică o metodă în stare să transforme individul obișnuit într-un „om superior" (jun zi). Oricine poate deveni un „om adevărat", cu condiția să învețe comportamentul ceremonial în conformitate cu Dao, altfel spus, să practice corect riturile și datinile (li). Practica însă nu este ușor de stăpânit. Nu este vorba de un ritualism pur exterior, nici de o exaltare emotivă, provocată deliberat atunci când se săvârșește ritualul. Orice comportament ceremonial corect declanșează o forță magico-religioasă redutabilă.6

Ceea ce se întâmplă relevant în perioada corespunzătoare dinastiilor Song și Ming, este relansarea ideilor confucianiste cu atașarea unei viziuni metafizice.

Așa cum o arată Florentina Vișan în Prelegeri de confucianism, se poate spune că gânditorii neoconfucianiști din Song desăvîrșesc perspectiva religioasă a confucianismului, și anume prin trecerea de la cosmoontologia confucianistă la o autentică ontologie. Această trecere se produce atunci când Zhu Xi enunță faptul că principiul precede materia energetică, primul fiind repartizat în arealul supra-formei, iar a doua în lumea formei.

Între multiplele elemente ce se pot subsuma acestui tip de observație, în cele ce urmează vom examina ideea urmăririi sfințeniei în gândirea neoconfucianistă. Aceasta deoarece este o problemă abordată adesea în discuția privind caracterul religios al confucianismului și,

6 M.Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, tr.Cezar Baltag, ed.Univers Enciclopedic, București, 2000: 252

23

totodată, deoarece Noul Confucianism reprezintă o preluare și continuare, chiar dacă de ordin critic, a liniei instituite de Școala Inimii.

Așa cum subliniază Anne Cheng în „Istoria gândirii chineze”(2001), cei mai mulți dintre gânditorii din dinastia Song sunt convinși că omul nu este doar perfectibil ci și susceptibil să devină sfânt, după îndemnul lansat de Mencius cu secole în urmă, orice om poate deveni un Yao sau un Shun.

Sfântul este conceput ca un om deosebit, cuprins de o sete care l-a determinat să caute sfințenia. În aceasta se află întreaga tensiune a devenirii, dilema care creează dinamica deschisă asupra infinitului, etalonul cvasireligios care caracterizează spiritul confucianist începând cu secolul XI. Este și problema care va fi accentuată ulterior și în discursul principalilor reprezentanți ai Noului Confucianism, precum Tu Weiming sau Liu Shuxian.

În dinastia Song provocarea constă în a elimina ideile care se dezvoltaseră pe același plan în interiorul budismului. Cum acest obiectiv nu este tocmai ușor de realizat, ideile budiste despre sfințenie, dar nu numai, ajung să fie hibridizate prin asimilare și deturnare. Pe scurt, perspectiva budistă venise să răstoarne modul în care viziunea Han încercase să explice universul, și anume fiind mai intens preocupată de condiția umană decât de relația omului cu universul. Gânditorii din Song își pun problema de a readuce ordinea în viziunea asupra lumii, după bulversarea budistă, anume după modelul epocii Han. Zhou Dunyi (1017-1073) se angajează în efortul de regândire a relației omului cu lumea reformulând ideea de schimbare, pentru a stabili coorodnatele impuse de confucianism care credea într-un univers ordonat, însuflețit de o forță vitală benefică. Lumea poate fi înțeleasă numai cu ajutorul noțiunii de principiu, alături de care se construiește și discursul privind natura și destinul omului, care îi vor preocupa profund pe confucianiști începând cu secolul XI.

Combaterea budismului se referă la diminuarea concentrării asupra ideii de lume ca iluzie și explicarea lumii pornind de la principiul li .

Zhang Zai (1020-1076) reformulează și astfel reactualizează ideea unității omului cu Cerul, din tradiția antică. El sustine faptul ca ceea ce il constituie, reprezinta același lucru. Nu poți vorbi de natura omenească decât cu cel ce a înțeles că moartea nu înseamnă anihilare.

24

În această eră sunt formulate temele majore care se vor regăsi ca atare în gândirea Noului Confucianism din secolul XX, anume că omul nu performează singur ci participă la procesul creator al Cerului în parteneriat cu Pământul, că există o unitate inclusiv între ființe și lucruri și că eul individual se desăvârșește numai în comunitate.

Teza privind procesul propriei desăvârșiri ce se relansează în efervescența intelectuală din Song este aceea că sfințenia se poate învăța, cu condiția unei voințe constante de a progresa, cu hotărârea de a rămâne în Dao, cu prețul unui efort neîntrerupt. Modelul este acela al lui Yan Hui, discipolul favorit al lui Confucius, model remarcabil de virtute, așa cum s-a pronunțat însuși Maestrul.

În primul rând învățarea poate fi văzută mai degrabă ca o stare decât ca o acțiune. La început, cel care se angajează în procesul învățării are la dispoziție sfaturi și modele – sub forma maximelor sau exemplelor personale descrise în Clasice. În etapa următoare procesul se întoarce către sine, ca un efort continuu și concentrat de cizelare, pornind de la cunoașterea de sine (a învăța este a depune eforturi pentru a face din sine o ființă umană în sensul superior al cuvântului) și, astfel, cunoașterea universului prezent în sine. Dacă în creștinism apelul pentru un astfel de proces se face la instanța superioară, la Dumnezeu („stropi-mă-vei cu isop și mă voi curăți” Psalmul 50: 8), confucianismul nu trece dincolo de persoana I, în măsura în care Cerul, ca origine a armoniei inițiale, ce trebuie căutat prin hrănirea qi-ului și păstrarea căii de mijloc, este de regăsit tot în sine.

Hrănirea qi-ului presupune și reglarea acestuia astfel ca ceea ce este rău, negativ, să nu ajungă să domine. Condiția este aceeași: efort continuu. Prin acest efort, care face parte din procesul de învățare, spiritul sau inima reușește să țină în frâu natura și emoțiile. Prin această condiție a „înfrânării” se ajunge la discutarea problemei răului, care reprezintă un control defectuos al naturii și al emoțiilor, ce rezultă în egoism. Qi-ul care nu este în mod constant sub presiunea învățăturii poate lua direcția impusă de dorințe și obiceiuri pernicioase. Răul este văzut ca o consecință a îndepărtării de natura dată de Cer, adică o adâncire în haosul dorințelor, o diminuare a spiritului patronat de principiul ceresc și o exacerbare a fizicului. În acest fel Zhang Zai reia ideea menciană a cunoașterii morale înnăscute, a conștiinței celei bune .

25

Zhang Zai spune că încetarea învățării echivalează cu moartea, anume moartea spiritului, chiar cu aparenta păstrare a vieții în trupul fizic. Învățând, sfântul își lărgește spiritul înglobând tot universul astfel încât nimic nu-i mai este exterior. Sprijinindu-se pe o ordine pe care nu el a stabilit-o, sfântul ajunge să ordoneze și să armonizeze, la rândul său, universul.

Sfințenia pe care o dezvoltă gândirea confucianistă nu este raportată la ceea ce este dincolo de momentul morții, ci este relevantă numai în societate, ca model funcțional. Aceasta deși, în viziunea lui Zhang Zai, qi-ul unei ființe se dizolvă la moartea sa pentru a se reîntoarce la starea nediferențiată, la vidul suprem, în vreme ce qi-ul nediferențiat dă formă unei alte ființe. Prin această viziune Zhang Zai se arată întrucâtva tributar ideii budiste de transmigrare. Cu toate acestea, relevanța sfințeniei nu mai este subliniată în vreun fel chiar și pusă sub această ipoteză a redistribuirii. Ea este strict legată de personalitatea și locul în rețeaua relațiilor interumane ale individului.

Sfințenia se desăvărșește în actul performat în mijlocul congregației, în grija față de ceilalți, în renunțarea la centrarea asupra sinelui („grijile și necazurile mă duc la împlinire” spune Zhang Zai în Înscrisuri dinspre apus. Figura sfântului așa cum apare ea portretizata de Zhang Zai, ca o reformulare a ideilor lui Meng Zi, îl arată în legătură vie cu întreg cosmosul, văzut sau nevăzut. El este cel care desăvârșește opera cosmică pentru că el este cel care dă dovadă de compasiune și se implică în ordonarea lucrurilor, în vreme ce Cerul, chiar dacă dă naștere, nu are inimă să sufere. Gradul de omenie la care a ajuns sfântul este unul maxim, el are capacitatea de a-și dezvolta în continuare natura dată de Cer, și, aflat în armonie perfectă cu procesul cosmic, dă dovadă și de virtutea sincerității.

Lu Xiangshan (1139-1192) este cel care desăvârșește centrarea asupra spiritului cu afirmația „Spiritul este principiu”. Atât spiritul cât și principiul există ca un continuum în care apar și de care aparțin, de-a lungul veacurilor, sfinții, dovadă vie a tezei bunătății originare. Lu își pune toată încredera și își subsumează întreaga gândire afirmației de sorginte menciană „Începe prin a consolida tot ce e mai măreț în tine”.

Wang Yangming (1472–1529), la câteva secole distanță de Zhang Zai, încorporează în viziunea sa despre sfințenie mai multe elemente ce provin din budism sau daoism, fie evocând o „natură-a-lui-Buddha” universală fie concentrându-se asupra tehnicilor

26

daoiste de prelungire a vieții. El preia și continuă ideea lui Lu privind unitatea spiritului și a principiului și dezvoltă doctrina privind „conștiința cea bună”. În cea mai importantă lucrarea sa, Întrebări asupra Marii învățături, el dezvoltă ideea menciană a armoniei între spirit și univers. El consideră că drumul spre sfințenie, căutarea acesteia, este un proces ce se centrează întegral pe spirit, pe cizelarea și purificarea acestuia, pe conștientizarea valorii sale de sursă plenară, având în sine conștiința cea bună.

2.3.NEOCONFUCIANISMUL

„Noul Confucianism” își are originea în Mișcarea de la 4 Mai, care, așa cum vom vedea, se caracterizează printr-o dură atitudine anticonfucianistă, în care predomină tendința de a refuza tot ceea ce are legătură cu trecutul și a încorpora ideile occidentale în ambițiosul proiect de reconstrucție a gândirii confucianiste.

O părere destul de frecvent vehiculată este aceea că locul de naștere al „Noului Confucianism” este mediul universitar din Beijing, printre profesorii care se aflau în anii ’20 la catedrele Universității din Beijing numărându-se Liang Shuming, primul care vorbește în apărarea tradiției confucianiste, Xiong Shili, considerat și principalul mentor al curentului de gândire, apoi He Lin, Qian Mu (dar și Chen Duxiu sau Hu Shi, ca aparținând taberei adverse). Lor li se alătură profesorii Zhang Junmai, de la Universitatea Qing Hua și Feng Youlan de la Yanjing.

Curentul de gândire astfel intitulat este în desfășurare și a acumulat, practic, aproape un secol de istorie. Ca orice mișcare intelectuală, despre Noul Confucianism se poate vorbi aducând în atenție momentele sale istorice cheie și reprezentanții săi ale căror idei se constituie în câteva linii de gândire.

Deși adesea se face referire la mișcarea numită Noul Confucianism ca avându-și data de naștere în tumultuosul an 1919, totuși, așa cum o arată Makeham în lucrarea sa din 200332, nu există suficiente dovezi care să susțină existența, înainte de 1970, a unui grad necesar de

27

coeziune, astfel încât Noul Confucianism să fie recunoscut și promovat ca o mișcare filozofică distinctă sau o școală de gândire. Înaintea acestui deceniu, gânditorii afiliați retrospectiv curentului nou confucianist nu aveau sensul unei identități de grup care să-i individualizeze față de alți gânditori de inspirație confucianistă.

Feng Youlan este printre primii gânditori care folosesc termenul xin rujia, anume în lucrarea sa de referință publicată în anul 1934. Cu toate acestea, termenul astfel folosit de Feng se referă la studiile despre Dao din perioada Song-Ming, cu accent pe linia de gândire Cheng – Zhu.

Din corespondența lui Makeham cu Liu Shuxian, acesta din urmă menționa faptul că termenul xin rujia ar mai fi fost folosit înainte de Feng anume la o conferință din 1924, însă nu s-au găsit documentele care să ateste acest lucru, iar, pe de altă parte, se presupune că a fost utilizat tot pentru a indica o orientare neoconfucianistă.

Într-un articol publicat în august 1941 în publicația Sixiang yu shidai 33, He Lin folosește denumirea de „Noul Confucianism” cu referire la o nouă formă de confucianism, și nu la daoxue, un curent cu un scop destul de nedefinit dar despre care se știa că presupune înțelegerea culturii occidentale.

Zhang Hao, în „New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”, 1976, folosește termenul xin rujia pentru a se referi la un tip de conservatorism chinez, care își trage seva din ideile promovate în cadrul Mișcării de la 4 mai 1919 și care din 1949 a fost asociat cu patru figuri proeminente din afara Chinei Populare, anume Zhang Junmai, Mou Zongsan, Tang Junyi și Xu Fuguan. În articol, Zhang Hao menționează termenul ca fiind deja în circulație la acea dată.

Într-un articol publicat în anul 1980, Cai Renhou din Taiwan afirmă faptul că termenul dangdai de xin rujia era în uz de douăzeci sau chiar treizeci de ani cu referire la gânditorii din Hong Kong și Taiwan.

Luo Yijun a găsit termenul într-un număr din 1963 al jurnalului Rensheng publicat în Hong Kong, articol semnat de Li Zhen și intitulat Wushinian de Zhongguo sixiang zhi de shi, în care îi descrie pe Xiong Shili, Qian Mu, Tang Junyi și Mou Zongsan ca păstrători ai

28

filozofiei nou confucianiste – xin rujia.

Teoretizarea curentului se poate spune că se dezvoltă abia începând cu anii 90 ai secolului trecut, atunci când și gânditorii din China continentală se angajează în dezbatere, eliberați de presiunea celor patru decenii de tăcere impusă, și încep să se sincronizeze cu cercetătorii din „China culturală” (Tu 1991), adică din Taiwan, Hong Kong și Statele Unite.

După 1990, Noul Confucianism s-a constituit într-un discurs capabil să adune laolaltă pe cercetătorii de pe continent și pe cei din diaspora. Desigur, sincronizarea acestora reprezintă un proces îndelungat, decalajul dintre cele două mari zone fiind acela că cei din afara Chinei au avut acces la informație, mai ales au studiat direct de la reprezentanții a ceea ce vom numi „cea de-a doua generație a gânditorilor nou-confucianiști”, în vreme ce continentalii s-au dovedit mai degrabă interesați de stabilirea filiațiilor, de alcătuirea tablourilor și stabilirea calități de membru al mișcării. Resimțind prezența savanților din afara continentului ca pe o concurență, ei își axează cercetările pe tema drepturilor, a autorității interpretative.

O altă preocupare a continentalilor a fost aceea de a stabili dacă Mișcarea pe care o studiază este una filozofică, una, dimpotrivă, culturală, sau are caracteristici din ambele domenii.

Exista numeroase interacțiuni care se soldează cu noi abordări în materie de metodologie și problematică, ceea ce stârnește interesul pentru studiul confucianismului în general, materializat în publicarea a numeroase studii în care este subliniată relevanța contemporană a confucianismului în cultura chineză.

În vreme ce o seamă de cercetători din diaspora consideră cea de-a doua jumătate a anilor 90 ca început al erei „post nou-confucianistă”, reprezentanții Chinei continentale în dezbatere afirmă necesitatea stabilirii unui „nou confucianism continental”.

Zheng Jiadong indică faptul că după ce din anii 50 și până în anii 70 studiile confucianiste au servit intereselor politice ca o parte a luptei ideologice, în anii 80 s-au constituit într-o zonă a unei mișcări de liberalizare intelectuală ce încerca pătrunderea într-un teritoriu până atunci interzis, abia în anii 90 a început să dea dovadă de o relativă independență în ceea ce privește relevanța academică și culturală. Peste trei sute de lucrări, majoritatea concentrându-se

29

pe confucianismul din perioadele Qin, Song-Ming și contemporană, au fost publicate în prima jumătate a deceniului al nouălea din secolul trecut. În ceea ce-i privește pe gânditorii studiați, Confucius, Zhu Xi și Wang Yangming sunt urmați de Liang Shuming, Xiong Shili și Feng Youlan. Totodată, apare un număr important de publicații periodice cu articole tratând probleme precum: dezbaterea privind posibilitatea considerării confucianismului drept o religie, confucianismul din perioada pre-Qin, interpretări creative în domeniul studiilor clasice. Peste treizeci de conferințe pe această temă se desfășoară în perioada indicată. Se elaborează câteva istorii ale confucianismului între care Makeham o menționează pe cea intitulată „Studii asupra confucianismului de secol XX” publicată în 2003 și care cuprinde 21 de volume.

Atunci când menționăm rolul pe care Kang l-a jucat în definirea perioadei moderne din istoria confucianismului ne referim la modul și forma în care acesta, ca unul dintre intelectualii chinezi reformiști ai sfârșitului de secol XIX, a asimilat ideile occidentale și le-a manifestat în propriul său mediu de acțiune. Studiul se va concentra pe două teme mari ale modernității, anume umanismul în cadrul tradiției confucianiste și procesul de emancipare socială și economică, așa cum transpar din acțiunile și operele cu caracter reformist ale lui Kang Youwei.

Sfârșitul secolului XVII cu căderea dinastiei Ming și preluarea puterii de către manciurienii dinastiei Qing este resimțit în China ca un cataclism, adeseori asemănat cu anii care au precedat căderea dinastiei Han în 220 d.Hr. Momentul reprezinta prioritățile ideologice și marchează o trecere de la căutarea interioară a sfințeniei la preocuparea pentru studiu atât ca formă de rezistență față de dinastia străină cât și ca mod de preocupare pentru ordonarea lumii exterioare.

Contextul este definit de înmulțirea temelor antimonarhice, iar autoritatea suveranului care nu-și împlinește suprema datorie de părinte ocrotitor al poporului, ci se îngrijește doar se sporirea averilor proprii este pusă sub semnul îndoielii. Ordinea consfințita cu secole în urma de Mencius, conform căreia poporul și statul sunt mai presus de suveran, este răsturnată ca metodă de rezistență, cărturarul nu poate decât să se retragă în studiu, neparticipând în niciun fel la treburile unui stat a cărui autoritate nu o recunoaște. Nici cu ajutorul cerut japonezilor de Huang Zongxi nu reușește să avanseze în lupta împotriva

30

manciurienilor, așa încât întoarcerea la antichitate rămâne unica forma de ancorare a protestului. Cărturarul resimte nevoia interpunerii unui zid de separare între chinezi și barbari, alimentând astfel premisele unui naționalism ascuțit. Este accentuată nevoia revenirii la concret, prin asimilarea cunoștințelor practice și științifice. Sunt elaborate discipline precum geografia, astronomia, matematica, filologia, iar în privința studiilor canonice cărturarii sunt preocupați să stabilească autenticitatea textelor clasice.

Gu trasează câteva idei de ordin politic și administrativ ca o corectare a greșelilor făcute în dinastia Ming. Este preocupat, iată, de reforma politică, dar care are la baza revigorarea morală a populației și anume prin rețeta confucianistă care prescrie educația.

Pentru Wang Fuzhi, oponent aprig al dinastiei manciuriene, studierea clasicelor are drept prim scop remedierea situației urgente în care se afla imperiul căzut în mâinile barbarilor, și își găsește justificările necesare în Analele Primăverii și Toamnei care justifică nimicirea barbarilor.

Yan Yuan deplânge lipsa atenției pentru acțiune din învățătura școlii Cheng Zhu, care prin accentul pus pe căutarea interioară a sfințeniei produce indivizi timorați, introvertiți, inapți pentru acțiune și incapabili de decizie.

Tot el ia atitudine împotriva religiei reprezentate de călugării budiști și daoiști. Accentuează caracterul esențialmente practic al culturii antice, si se angajează în programul refacerii proiectului educativ al maeștrilor de la începutul dinastiei Song.

Odată cu schimbările dinastice, spiritul protestatar se mai calmează căci Qing aduce pace, prosperitate și creștere demografică.

Departe de a avea caracteristicile sintetizate de Foucault referitor la iluminismul european (legat de tipurile de instituții politice, transformări sociale, cunoaștere, progres tehnologic), China se afla la confluența mai multor viituri politice și sociale, agresată fiind atât din exterior cât și din interior. Violența externă este reprezentată de criza creată de prezența puterilor străine deținând numeroase privilegii, în urma războaielor opiului care au forțat deschiderea Chinei; de umilitoarea înfrângere în fața Japoniei, în războiul din 1895, altfel considerată de China o civilizație ce a decurs din sine. În interior, criza este definită de corupția

31

și înapoierea întreținută de dinaștii Qing ca și de aparatul birocraților ce întrețineau formule ideologice inadecvate.

Reacția față de acest tip de agresiune combinată cu frustrările declanșate din interiorul țării vine dinspre clasa puțin numeroasă a intelectualilor, mai ales a celor tineri expuși elementelor ce țin de civilizația occidentală, mai ales mirajului avansului tehnic și științific. Acest grup este inspirat, adesea chiar exaltat, de jurnalismul practicat de Wang Tao precum și de idei noi – libertate, progres sau evoluție – din scrierilor unor Adam Smith sau Stuart Mill, Huxlei ori Spencer, care au pătruns în cultura chineză prin traducerile lui Yan Fu. Vechea atitudine a clasei cărturarilor birocrați, siguranța de sine întemeiată pe canoanele confucianiste și pe sentimentul unei nete superiorități culturale este zguduită, iar busola ideologică începe să oscileze.

Reforma se va concretiza în perioada de doar trei luni în care Kang Youwei este însărcinat de împărat cu lansarea reformei, anume din iunie până în septembrie 1898, (perioada numita Reforma celor 100 de zile) precum și în nevoia pronunțată de a reașeza coordonatele identității culturale chineze.

Kang Youwei – date biografice

Kang se naște în 1858, în mijlocul agitației provocate de rebeliunea taiping-ilor și a campaniei anglo-franceze care va culmina cu ocuparea Pekinului, 2 ani mai târziu. Crește în mijlocul unei familii ce îi poate asigura educația, însă la doar 15 ani se simte plictisit de stilul tern al disertațiilor ce trebuiau pregătite în vederea susținerii examenelor imperiale. Nu ideile confucianismului clasic îl incomodează, ci forma în care acestea ajunseseră să fie puse. Din contră, un cărturar reprezentativ pentru școala clasică îi stimulează interesul pentru idealurile de virtute confucianistă. Întru căutarea Căii, el reflectează îndelung și chiar ajunge să-i găsească cusur lui Han Yu, ca și multor altor nume reprezentative ale școlilor ulterioare, din dinastiile Song, Ming și Qing, socotindu-le ideile ca lipsite de substanță.

Nesatisfăcut de faptele mai degrabă literare ale cărturarilor canonici, ca și Wang Yangming odinioară, el se retrage în contemplație, încercând să-și găsească singur Calea și

32

formula. Ajunge prematur la conștiința înțeleptului, sau a unui Bodhisattva investit cu misiunea de a salva lumea, fiind pentru o vreme reprezentativ pentru renașterea budismului Mahayana spre sfârșitul secolului XIX. Cre revelația consubstanțialității cu întregul univers și plin de compasiune față de ființa umană subiect constant al suferinței își amintește de dragostea filială și hotărăște să se reîntoarcă spre slujirea părintelui.

Așa cum remarcă Wing Tsit Chan acest tip de revelație anunță o tendință timpurie spre sincretism, ceva mai pronunțată decât simțul ortodoxiei, precum și o acută exacerbare de sine, ca situându-se deasupra mediei. În scurt timp ajunge să se simtă responsabil pentru salvarea umanității, întreprindere care ar putea să se folosească de spiritul științific occidental, care impune prin rigoare și pare să ofere formula prosperității. Trece la formularea unor idei reformatoare, între care petiția pentru renunțarea la vătămătoarea practică a legării picioarelor femeilor.

În privința studierii clasicelor confucianiste, el se raliază poziției școlii noii, scriituri cu un pronunțat apetit critic. Ca elev al lui Zhu Ciqi din Guangdong, care era un adept al școlii textelor moderne, Kang deprinde accentul pus asupra practicii morale a învățăturilor lui Confucius. De altfel facțiunea aceasta crede în caracterul profetic al activității lui Confucius care revelează adevăratele învățături ale Cerului omenirii. Aceasta școala se opune celei ce se baza pe textele scrise în stilul vechi ce se presupune a fi fost descoperite în zidurile casei lui Confucius prin secolul II î.d.Hr și impuse apoi de bibliotecarul Liu Xin. Școala noii scripturi considera acest set de texte drept false, ca și învățăturile care s-au întemeiat în timp pe acestea, susținând în schimb canoanele scrise la începutul dinastiei Han în stilul liu shu. Kang Youwei a fost printre primii intelectuali care s-au pronunțat deschis împotriva învățăturilor neoconfucianiste care decurgeau din comentariile lui Zhu Xi, acuzându-le de sclerozare si îndepărtare de la sensul preceptelor lăsate de Confucius discipolilor săi. El preferă sa preia pe filiera Mengzi – Dong Zhongshu o concepție axată pe qi , energia universului, și pe unitatea Omului cu Cerul. De altfel, demersul în care se angajează este acela de a găsi în clasice elemente pe care să-și întemeieze noua viziune despre calitatea de reformator a sfântului-înțelept confucianist și nu atât întru elucidarea originalității preceptelor confucianiste promovate la acea eră.

În noul context astfel creat, dincolo de domeniul purei erudiții, raportarea la Han

33

se va încărca de-a lungul secolului XIX cu o conotație din ce în ce mai clar reformistă și totodată naționalistă. Liu Fenglu – inalt demnitar la Ministerul Riturilor – introduce dimensiunea polemică și politică ce va rămâne asociată curentului textelor moderne până la sfârșitul secolului XIX; idealul: a cunoaște în profunzime clasicele pentru a le găsi aplicarea practică.

Pentru confucianiștii conservatori, măsuri precum îmbunătățirea administrației locale sau reabilitarea economică, mai ales în domeniul agricol, erau suficient de optimiste întrucât nu puneau problema reformelor instituționale, ci confirmau rolul „oamenilor abili și de caracter”. Leadership-ul asigurat de gentleman atent la virtuți și învățătură, mai degrabă, decât la putere și profit, era sistemul care se putea dovedi salutar pentru China, nu neapărat instituțiile ca atare. Reforma ar fi putut să se petreacă în afară de aceea care să schimbe interioritatea oamenilor și să-i adune pentru susținerea conducatorilor.

Chiar și cei ce susțineau importul de arme și vase de război, precum și de know-how, au lăsat la o parte ideea regenerării vieții naționale, reafirmarea valorilor tradiționale în materie de guvernare, preocuparea pentru bunăstarea oamenilor, un tip de „reîncarnare” morală bazată pe auto-cultivare și disciplină socială mai strânsă. Această modalitate de evaluare are în vedere două aspecte: inferioritatea militară față de Occident, care postulează recursul la noi metode și inadecvarea morală față de idealurile tradiționale, ceea ce cere spirit autocritic și intensificarea eforturilor de a susține vechile criterii. Din anii 1860 se constituie, în rândul înalților birocrați imperiali, mișcarea „auto-întăririi”, ce urmărea construirea unei puteri militare și economice, inspirată din tehnicile europene, pentru a apăra și întări modul de viață tradițional, sinonim cu civilizația chineză.

Apariția lui Kang Youwei pe scena politică se produce, așadar, în contextul unui tot mai larg avânt spre schimbare. Începe să se contureze ideea unui parlament sau a participării maselor mai largi la putere prin intermediul ziarelor ca mijloace de formare a opiniei publice. Confucianismul, mai ales în forma susținută în interes propriu de către dinaști începe să fie ținta criticilor, fiind deja considerat răspunzător pentru înapoierea societății și pentru vulnerabilitatea în fața agresorilor externi. Adepții mișcării de auto-întărire ar fi fost dispuși, însă, doar să adopte tehnicile, mai ales armele occidentalilor, păstrând intactă calea tradițională, de sorginte

34

confucianistă. Cu timpul, însă, ei realizează că fără să treacă la schimbări în profunzime, la nivel instituțional și chiar în sânul societății nu au șanse de izbândă, și că avansul tehnic al occidentului precum și prosperitatea economică trebuie să aibă la bază ceva mai mult decât o serie de instrumente sau metode. În realitate, există conștiința faptului că schimbând o ordine tradițională, realizata în decursul mai multor milenii, este imposibil să păstrezi intactă calea confucianistă. Dificultatea este rezolvată de Kang Youwei care vine cu ideea redefinirii căii confucianiste și a lărgirii acesteia astfel încât să poată cuprinde și metodele occidentale. Ca adept al școlii noii scriituri, poziția lui Kang era, oricum, aceea ca toate clasicele scrise în scriitura antică erau falsificări, în acest fel el demontează baza academică din Qing și îi obligă pe cărturari să cerceteze întreaga moștenire confucianistă într-o lumină nouă. El preia de la Wang Tao două idei, anume flexibilitatea la schimbare a Căii vechilor înțelepți, afirmându-și încrederea că însuși Confucius, dacă ar fi trăit, ar fi întâmpinat schimbarea cu schimbări; și ideea de progres, prin care înțelegea nu atât o reorganizare a preceptelor clasice în sensul unei adecvări la noile situații cât mai degrabă o utopie îndreptată spre viitor.

Cele două mari opere ale lui Kang Youwei sunt Marea Unitate (Da Tong Shu) și Confucius Reformatorul (Kongzi Kaizhi Kao, începută în 1886, dar publicată în 1897).

Kang se implică în mișcările reformiste semnând o serie de petiții adresate împăratului pentru a trece la reconstrucția Chinei, considerând că țara se afla în poziția de a intra în era păcii emergente. Își expune teoriile asupra epocii marii unități în lucrarea intitulată Datongshu, cartea marii unități, idei radicale care fac ca respectiva lucrare să nu fie publicată în întregime decât la opt ani după moartea sa, anume în 1935. Între aceste idei: abolirea națiunilor, familiilor, claselor, a tuturor categoriilor distinctive, ceea ce reprezintă tot atâtea idei utopice sintetizate din surse multiple, anume confucianiste, budiste, creștine; prezentare în detaliu a modelului de organizare a societății ideale, cu viața în comun, instituții sociale, până la incinerare și folosire a cenușii pe post de îngrășământ.

Bazele filozofiei sale sunt teoria progresului istoric, interpretarea conceptului ren drept conștiința celui ce nu poate suporta să vadă suferința celuilalt, idee de origine menciană. Ren este văzut ca forță ce atrage oamenii și îi face una, o forță a concepției ce pătrunde în tot și peste tot, ca eterul și electricitatea. Este forța de producție și reproducție, este iubirea universală.

35

Epoca marii unități este tocmai momentul culminant al extinderii iubirii de la părinți la lumea întreagă.

Ca și alți colegi de generație, Kang accentuează necesitatea adecvării instituțiilor și metodelor la epoca din care fac parte, găsind în Clasice și baze textuale pentru acest demers. În stadiul păcii emergente, spune el, trebuie promovate principiul autoguvernării și independenței, parlamentarismului și constituționalismului. Reformele instituționale pe care Confucius le susținea, el le explică prin intervenția Cerului căruia i se face milă de oameni și hotărăște să-i ajute (cerul cu caracteristici personale – voință, sentiment) anume sa il transmita pe înțeleptul Confucius. Confucius este văzut ca un rege spre care oamenii converg în mod spontan, un rege modest care nu acceptă coroana, rangul, titulatura.

Alături de postura de reformator a lui Confucius, pe care o subliniază Kang și școala noii scriituri, mai este avansată și vechea idee a celor trei epoci, a treia fiind, ca o încununare, epoca marii unități. Confucius este așadar văzut ca un mare avocat al reformei, metoda sa fiind aceea de a atribui antichității valoarea de precedent în reforma instituțională, precum și inventarea unei autorități din trecut, prin apelul la suveranii civilizatori Yao si Shun.

Umanismul lui Kang

Pentru Kang Youwei, vechiul principiu confucianist ren – iubire și compasiune reprezintă baza și virtutea principiilor morale ale întregului univers. Și Cerul și omul sunt văzuți ca „substanță spirituală”, diferiți doar ca dimensiuni. Kang conștientizează suferința umană pe care doar marea unitate o poate înlătura, el alcătuiește o lista a principalelor suferințe a căror cauză este diviziunea, anume, cea dintre state, clase, rase, sexe, familii, ocupații, sisteme injuste, specii. Kang include aici și teme de sorginte budistă, dar care alternează cu cele confucianiste. Oricum, confucianismul rămâne în centru. Fără să se despartă de obsesia superiorității culturale a Chinei, Kang păstrează în mare parte linia tradițională, îndepărtându-se de alura unui interpret creativ, anume prin accentuarea virtuții cardinale a omeniei – ren . Tot astfel, el respingea sistemul familial și a altor elemente pe care le condamna ca fiind de natură să dividă în loc să unească. Aceasta tendință este atribuită gândirii lui Mo Zi, dar care împărtășea cu confucianismul dorința de slujire a comunității, a societății întregi, însă poate fi regăsită și în scrierile lui Wang Yangming.

36

Umanitatea ren este descrisă ca sufletul / conștiința care nu suferă să vadă durerea celorlalți. Citatul din Mencius cu ducele nu suporta să vadă privirea înfricoșată a unui bou dus la sacrificiu ordonă înlocuirea acestuia cu un animal mai mic și a cărui privire să n-o mai vadă. e Schimbarea făcută nu e de fond, nu se pune capăt sacrificiului, ci doar este o mutare a atenției de la suferință. In Meng Zi se explică prin necesitatea de a împlini ritualul, la Kang în schimb nu este detaliată.

Alături de Mengzi și Wang Yangming, Kang ajunge sa considere că omul e bun întrucât poseda „Omenia” dată de Cer, și, inspirându-se din Dong Zhongshu, afirmă că omul primise mandat de la Cer, de la care primește omenia și devine om de omenie, ren fiind spiritul cerului. Este tocmai ceea ce-i permite omului să devină una cu Cerul.

Kang prezintă o serie de caracteristici ale acestui concept: oricine o are, e bunătatea înnăscută a naturii umane, e eter prin forța de pătrundere, de insidie, de atotprezență, e electricitate prin spontaneitate și puterea de pătrundere; elementele fiind preluate din știința occidentală. Funcționează în exterior doar atunci când este stârnită și se concretizează mai întâi într-o guvernare plină de omenie, în măsuri guvernamentale binevoitoare. E demonstrată și reciproca – o guvernare umană din aceasta vine. E originea tuturor așezămintelor și bunelor împliniri. Sentimentul umanității reperat în individ și văzut ca substanța cea mai din profunzime; proiectat în exterior sub forma unei guvernări, manifestându-și astfel valoarea de funcție; sentimentul e stârnit de vederea celui asemănător și e asociat cu împreună locuirea.

Ren privind către Cer e principiu al producerii și reproducerii; privind către om e virtutea iubirii universale. Modelul suprem al umanității vine de la Cer, care îi hrănește pe toți și îi transformă, îi produce. Omul își căpăta umanitatea de la Cer.

Teoriile lui Kang sunt de origine neoconfucianistă, însă lasă la o parte voința de a creste, deși se referă la ren în guvernare ca la o sămânță.

Ideile lui Kang, în care se referă la metafore precum electricitatea și eterul mai pot fi considerate ca provenind de la conceptul neoconfucianist toate lucrurile formează un singur corp.

37

În Da Tong Shu Kang Youwei dezvoltă teoria celor trei epoci, care se bazează pe conceptul de progresie istorică. Teoria este enunțată de Kang prima oară în cadrul unui comentariu, (scris între anii 1884-1885, conține aluzii la teoriile din Datongshu) la un pasaj din Li Ji atribuit lui Confucius, în care acesta ar fi spus că istoria progresează de la epoca haosului la cea a păcii emergente pentru a culmina în epoca „marii păci”. Cu aceasta el își asigură o bază filozofică pentru reformele politice pe care le promovează. Devenirea celor trei epoci nu este valabilă doar pentru China, ci pentru toate celelalte țări și spații. În acest fel, Kang integrează ideea de evoluție în cosmologia chineza. După Kang, omenirea nu poate accede la era „marii păci” decât trecând printr-un regim parlamentar și o monarhie constituțională.

Cât despre felul în care umanitatea funcționează în cele trei epoci, în prima nu se poate extinde dincolo de părinți, în perioada „păcii emergente” se extinde la cei asemenea, iar în perioada „marii unități” la toată creatura. Așadar și umanitatea evoluează în istorie.

După ce obține titlul cel mai înalt în urma examenelor civile, din 1895, Kang Youwei începe să-și facă discipoli, iar noul model de reformă ajunge să fie întruchipat de Japonia erei Meiji. Nu doar marile reforme, dar și felul în care au fost adoptate în Japonia ideile iluminismului european trebuie să-l fi entuziasmat pe Kang Youwei.

Războiul sino-japonez, care avea drept măr al discordiei Coreea, a reprezentat arena unei dezbateri și întreceri extrem de importante. Un intelectual precum Fukuzawa Yukichi, și alții ca el, adoptă rapid ideile darwinismului social: astfel se ajunge la concluzia că relațiile între națiuni nu înseamnă altceva decât o luptă pentru supraviețuire, în care cel mai puternic învinge. Aceasta idee nu doar explică experiența tristă – din trecut, a Japoniei, din prezentul sfârșitului de secol XIX, pentru China , dar venind cu concluzia că o națiune nu e nevoită să-și accepte inferioritatea pentru totdeauna, îi justifica eforturile de a-și dezvolta vigoarea națională prin însușirea ideilor și tehnicilor occidentale. Mai mult, postulatul darwinismului social justifică însuși imperialismul, anume dreptul unui stat puternic și ambițios la expansiune. Fukuzawa ajunge să afirme în 1876 că tunurile sunt mai valoroase decât o sută de tomuri de drept internațional, pentru ca peste doar câțiva ani să considere planurile de expansiune a Japoniei ca o metodă de a-și întări securitatea, totodată o ocazie de a împărtăși unei țări vecine, precum Coreea, din binefacerile civilizației.

38

Cât despre schimbarea de atitudine față de China, aceasta se datorează puternicei influențe a ideilor iluminismului european, cu precădere a considerării rațiunii ca un mijloc de obținere a progresului. În această perspectivă, civilizația chineză este supusă unei reevaluări negative, de către japonezi și nu numai, tocmai datorita lipsei de progres. După ce în timpul războaielor opiului nenorocirea chineză se transformă într-o lecție prețioasă pentru Japonia, care își dă seama că e mai eficient să arate deschidere pentru ideile progresiste occidentale, China ajunge un exemplu de decadență, fiind văzută ca un fluture în chihlimbar, prinsă într-o profundă încremenire, sinonimă cu regresul. De aici rezultă dispariția admirației față de China care fusese privită până atunci ca un tărâm al civilizației clasice. Sursa de inspirație este strămutată în Occident. China devine un model negativ, ba chiar un motiv de îngrijorare pentru Japonia. Punctual, în măsura în care un intelectual precum Fukuzawa pune semnul egalității între libertatea individuală și progresul națiunii, virtuți cândva suverane, precum aceea confucianistă a pietății filiale, cad în dizgrație. Model de guvernare a tradiționalei instituții a familiei ca și a relațiilor între supus și suveran, pietatea filială este acum considerată drept o piedică în calea progresului, motiv pentru care Fukuzawa cere susținerea unor modificări majore în sânul acestei vechi instituții, în sensul limitării autorității și pretențiilor parentale.

În lucrarea Confucius ca reformator al instituțiilor, Kang se referă la imaginea de leader religios recunoscut ca atare de întreaga lume înaintea dinastiei Han. El încearcă, astfel, să readucă figura lui Confucius în centrul tradiției chineze și să îl facă pe acesta să rivalizeze cu inițiatorii marilor religii. El vorbește despre Confucius ca despre fondatorul unei religii, un rege înțelept cu o inteligență spirituală, un partener al Cerului și al Pământului care hrănește toate. Toate ființele umane, evenimentele, principiile morale sunt cuprinse în calea lui măreață. Astfel el a fost culmea perfecțiunii și înțeleptul suprem pe care stirpea omenească l-a avut vreodată. Aceasta datorită celor șase clasice, toate opera lui Confucius.

În acest context Kang propune înființarea în toată China, de la nivel de prefectură până la sate, a unor biserici confucianiste, deservite de clerici confucianiști care la slujba de duminica să citească adepților din clasice; ziua lui Confucius să devină sărbătoare națională, iar calendarul să nu mai fie centrat pe domnia împăraților, ci să se alcătuiască un calendar confucianist.

39

Scopul vizat de Kang era acela de a prelua din puterea instituțională a creștinismului înlocuind conținutul teologic cu ideile confucianiste. Kang ar mai fi propus înlocuirea rolului de Fiu al Cerului pe care îl deținea împăratul cu Confucius în postura de simbol al națiunii chineze, ca spirit al acesteia, cu puterea de a-i uni pe chinezi insuflându-le moralitate și spirit național, la fel cum o fac bisericile europene. Astfel Kang dorea să imprime o ideologie națională și să afirme că națiunea chineză este definită de cultura și moștenirea confucianistă. El viza crearea unui simt al comunității religios-culturale incluzând și obiectivul răspândirii acestor idei în rândul maselor. În proiectul de reforma din 10 iulie 1898, el cere ca acele temple considerate improprii să se transforme în școli, iar averile să le fie confiscate.

Încercarea de a face din confucianism religia națională a Chinei, îl pune, însă, în poziția de a submina caracterul universal al preceptelor confucianiste în favoarea alimentării unui naționalism tăios. Totodată, prin accentuarea legitimării de către poporul suveran a rânduielii politice, el adresa o provocare directă instituției monarhului și baza cosmologica a acestuia.

40

3.DAOISMUL ȘI FILOZOFIA CU IMPLICAȚII DAOISTE

In sens general, taoismul sau daoismul se găsește, alături de confucianism si buddhism, în triada structurilor de gândire principale din tradiția chineză. Principiul non-acțiunii este esența acestei filosofii prin descrierea modului în care aspectele taoismului nu sunt separabile de notiunea de non-acțiune. Pentru a evita eventuale terminologii sau neclarități, se prezinta noțiunile de ’’taoism’’ și ’’non-acțiune’’, teoriile care sunt fundamentate pe principiul non-acțiunii, modul în care provin și sunt diminuate la ideea de non-acțiune, folosind diferite pasaje din operele filosofilor chinezi intemeietori ai taoismului, cum sunt Lao Ti, Zhuang Zi, Lie Ti.

Termenului de ’’dao’’ îi sunt acordate diverse semnificații de diferiți sinologi, printre care numărându-se ’’cale’’, ’’drum’’, ’’regulă’’, ’’lege’’ sau ’’providență’’. Dao poate fi înțeles ca origine a universului și a ’’celor zece mii de lucruri’’ sau ca ’’rădăcină originară’’. Demnă de luat în considerare este, de asemenea, și afirmația lui ZhuanZi – ’’Există ceva care a transformat haosul și s-a născut înaintea Cerului și a Pământului (…) dar pentru că eu nu știu numele lui,îi spun acestuia dao.”7

Din cauza neclarității sale, conceputul de ’’non-acțiune’’ a fost analizat în mod incorect ca lipsa de acțiune, iar înainte sa fie definit, este necesară luarea în calcul a celor doua puncte: faptul că tao reprezinta fluxul natural al universului care este satisfacator prin sine însuși si faptul că oamenii ar trebui să acționeze conform cu tao. Astfel, ’’a acționa’’ ar reprezenta perturbarea desfășurarii firesti a lucrurilor, iar ’’a nu acționa’’ ar reprezenta guvernarea legilor lui tao, ale ordinii naturale. Guvernarea dupa tao înseamnă abandonarea normelor impuse prin obligația propriei persoane și asupra celorlalti, deoarece puterea iși are originea în slăbiciunea aparenta.

7 Z. Zhuang, Călătorie liberă. Traducere Luminița Bălan și Tatiana Segal, București, Humanitas, 2009

41

Pentru ca principiile precum compasiunea, moderatia si smerenia să fie înțelese în mod corespunzător, este necesară trecerea în revistă a caracteristicilor fiecăruia.

Conform lui Lao Ti, omul care are principii: ’’ tratează pe toți cu aceiași imparțialitate. Trăiește simplu și în armonie.Pe toți îi privește ca o mama pe copii. În inima lui încape întreaga lume.’’8 Astfel, daca i se fac favoruri unei anumite persoane, se defavorizeaza în același timp alte persoane, pe baza unor diferențe care sunt valabile numai din punctul de vedere al ințelegerilor sociale. Astel, compasiunea primește dimensiune cosmologică și se manifestă ca un răspuns la faptul că fiecare constituie un element al universului, fiecare dintre noi îl deține pe tao, iar tao ne conține pe toți. Prin compasiunea față de semeni și prin tratarea acestora în mod egal, contribuim la menținerea unității, armoniei și la evitarea instaurarii haosului.

Făcând apel la o afirmație a aceluiași filosof, și anume: ’’Cel mulțumit cu ce are, evită înjosirea.Cel ce știe să se oprească la timp, nu intră în pericol.Astfel Înțeleptul dăinuiește.’’9, putem presusupune că moderația este cheia conservării sinelui și că ar trebui să ne lăsăm ghidați de aceasta, adică să nu sperăm în zadar la ceea ce nu putem obține și să avem simțul măsurii, respectiv abilitatea de a judeca care este momentul oportun sau inoportun pentru a acționa. Momentele potrivite sau nepotrivite depind, bineînțeles, de împrejurări, iar discernerea justă dintre cele două poate reflecta gradul în care ne-am contopit lui tao.

În ceea ce privește smerenia, această calitate este redată, printre multe altele, și de următoarea sintagmă: ’’Înțeleptul nu insistă să câștige nimic,/ Nu aleargă după glorie sau competiții.Astfel nu poate pierde nimic.’’10 Conform doctrinei daoiste, un înțelept nu este dornic de renume sau recunoastere și este conștient că statusurile sociale sunt în concordanță cu alterarea adevărului naturii umane, devenind contraindicate pentru unirea cu tao.

8 Lao Tzu , Tao Te Ching, Traducere : Arthur Waley. Introducere :Robert Wilkinson. Wordsworth Classics, 1997:75

9 Lao Tzu , Tao Te Ching, Traducere : Arthur Waley. Introducere :Robert Wilkinson. Wordsworth Classics, 1997:78

10 Lao Tzu , Tao Te Ching, Traducere : Arthur Waley. Introducere :Robert Wilkinson. Wordsworth Classics, 1997:79

42

De exemplu, președenția Statelor Unite Ale Americii nu ar însemna nimic, daca am fi nevoiți să stăm cu telefonul în mana să luam decizii în fiecare minut, iar pe birou ne- ar aștepta o serie de documente si contracte de semnat. Daca nu am căuta eficienta, lipsiți de interes moral, politic și social, primim spiritul liber și trăim în armonie cu noi inșine și cu restul lumii.

Dacă nu am proceda cu compasiune în privinta celorlalți, nu am beneficia de același tratament; dacă nu am fi moderați, am fi permanent conduși de propriile excese; iar dacă nu am fi smeriți, ne-am situa în starea de neliniște și aspirație spre auto-depășire. Acestea contrazic natura fireasca al lui tao, fiind opuse trecerii acesteia. Analizând Cele Trei Bogății în esență, devine evident că toate lucrurile își găsesc fundamentul în principiul de non-acțiune, daca ne comportam cu compasiune față de ceilalți, mentinând măsura moderației și atitudinea umilă, ne ordonăm cosmosului și putem ajunge la liniștea interioară.

Detașarea

Detașarea reprezinta desprinderea de tot ce este impus la nivel fizic, moral, social, emoțional sau intelectual. Detașarea se caracterizeaza prin renunțarea la constrângere sau la exercițiu voluntar pentru a putea urma domeniile existenței, proprii lui tao. Alternarea bucurie-tristețe trebuie observată ca succesiunea anotimpurilor și noi ar trebui sa conștientizăm că totul se întampla în ordinea fireasca, de aceea nu trebuie să fim blocați în bucuria unei reușite, nici în tristețea unui esec. Să fii detașat reprezinta o cunoaștere a organismului uman, care deține același fel de inteligență ca și structurile din natură, care include autoreglarea. Renunțând la ceea ce este indispensabil supraviețuirii, nu avem nevoie de nimic. Societatea ne-a îndoctrinat si ne- a determinat să credem că inteligența, măreția sau reușita profesională sunt esențiale vieții la fel cum este si aerul. De asemenea, suntem învățați să ne verificăm impulsurile, să ne reprimăm sentimentele și să ne demonstram puterea de voință. Aceste lucruri sunt echivalentul distrugerii naturaleții pentru pacea noastră interioară. Nu poți sa iți păstrezi integritatea atunci când iți impui, să ai o carieră și o viața de familie reușită. Aceste dorințe ne ruineaza și se comporta ca o serie de viruși care ne pătrund în organism și ne distrug sistemul imunitar.

43

Alan Watts, sustinea ’’Controlul constient al vieții pare să ne amestece în rețele de complexitate și mai amețitoare, astfel încât, în ciuda succesului lor inițial, tehnicile crează mai multe probleme decat rezolvă.’’11 Daca suntem interesați să obținem un anumit lucru, cu atât ne indepărtăm de scopul nostru, iar când suntem detașați, lucrurile se realizeaza de la sine, aceasta temă regăsindu- se în literatura spirituală a lumii.

Autorul afirmă că ’’A te frământa cu privire la cum să supraviețuiești înseamna a te uza, iar a căuta puterea și a folosi forța înseamnă a-ți istovi cu totul propriul sistem.’’12 Astfel, secretul consta în încrederea propriului sistem, iar organele de simț, sentimentele și concepțiile să se poată dezvolta în mod natural, urmând să se ordoneze în mod armonios.

Totul se limiteaza la principiul non-acțiunii, daca oferim sufletului libertatea lui tao, procedăm în mod natural, insa fără a avea aceasta impresie, din cauza faptului ca tao este inseparabil de existența noastră, încât nu este nevoie de perceperea lui în mod conștient.

De multe ori, avem tendința de a înțelege moartea ca un final complet, anularea permanentă a ceea ce înseamnă ’’noi’’, deznodământul irevocabil al unei opere redactate.

Gândul la moarte ne produc groază și neliniște, motiv pentru care încercam să ne prelungim viața prin orice mijloace și uităm că viața nu se compara din punct de vedere cantitativ, ci calitativ.

Potrivit lui Zhuang Zi:

Odinioară, pe când am fost trimis în regatul Chu, s-a întâmplat să văd cum niște purceluși de lapte sugeau de la mama lor moartă. După puțin timp, au fugit cu toții speriați, părăsind-o. Nu mai vedeau apropierea dintre ei și mama lor, căci ea era altfel. Ceea ce iubeau la mama lor nu era forma, ci viața.13

11 A.Watts, 1996. Dao ca o curgere de apă. Tr. Dinu Luca, Editura Humanitas, București, 1996

12 A.Watts, 1996. Dao ca o curgere de apă. Tr. Dinu Luca, Editura Humanitas, București, 1996

13 Zi Zhuang, Călătorie liberă. Tr. Luminița Bălan și Tatiana Segal, Editura Humanitas, București, 2009

44

Intre viață și moarte există o legătura inseparabilă, moartea reprezentând sursa de viața, prin analogie cu alte procese pe care nimeni nu le mai sesizează, ca de exemplu după noapte urmează zi și după moarte urmează viață. Alternarea de anotimpuri ar putea fi un alt exemplu pentru explicarea caracterului natural al succesiunii ființă – non-ființă sau non-ființă – ființă.

Cu toate ca aceste fenomene reprezintă schimbări naturale periodice, suntem obișnuiți să analizam moartea cu oroare, deoarece aceasta produce o vibrare puternică în latura noastră emoțională. Astfel, apele care trec peste maluri, primavara este un fenomen periodic, dar distrug pe lângă gospodării , animale și oameni. Teama de moarte este o teorie care își are originea în sărbătorirea venirii pe lume a unui nou născut și în ceremoniile de înmormântare, cărora le sunt specifice plânsetele și cântecele de jale. Conform lui Lao Ti, un Înțelept nu este fericit cand se naște și nici nu este trist când moare, ci este conștient că moartea este sfârșitul ființei si nu al existenței spiritual, corpul este efemer și rezistă o perioadă de timp, iar spiritul este veșnic; forma fizică pe care acesta o primeste este temporară, insa el nu se opreste din a se manifesta.

Astfel, moartea se înscrie într-un proces natural și logic, care este urmat întotdeuna de opusul său, adică de viață. A înțelege că moartea este un fenomen absolut necesar înseamnă a înțelege cursul firesc al lucrurilor, al modului în care tao funcționeaza. (Totuși, este important de menționat că mintea umana nu va izbuti niciodată să cuprindă imensitatea nesfârșită a lui tao, așa cum un ocean nu va putea fi niciodată cuprins într-un pahar.)

Toate aceste concepte – Cele Trei Bogății, Detașarea, Alternanța vieții și a morții – rezultă din aplicarea principiului non-acțiunii în diverse ipostaze ale existenței. Așadar, urmarea acestora în viața de zi cu zi înseamnă urmarea legii spontaneității, a ceea ce este natural și firesc. Cel care trăiește în armonie cu tao, este asemenea unui bebeluș sau a unui mic copil, comparație des întalnită la Zhuang Zi – acesta nu iși pune întrebări inutile și nu se frământă de lumea înconjurătoare, ci pur și simplu iși urmează instinctul, fără a ști unde se îndreaptă și fiind împăcat cu sine însuși.

45

3.1.NEODAOISMUL

Neo- daoismul se refera la principala caracteristica a filozofiei chineze, in perioada tulburarilor politice, dupa caderea dinastiei Han, intre secolele al 3-lea si al 6-lea. Termenul reprezinta filozofia in incercarea de a intelege adevarata insemnatate a lui Dao.

Tendința de metamorfozare spre monism a gândirii chineze a impus că Tao este conceput ca principiu al yin-yang, în vreme ce, în fondul anonim, era rezultat al alternanțelor acestor opuse. Misticii taoiști cred că unirea cu Tao este scopul sfântului taoist.

Neo- taoismul a mai fost înțeles ca activitate non-lucrătoare, wu-wei „ruhende Tatigkeit”, lucrare ce lucrează în repaos. Tao mai înseamnă și „mutație”, „yi” de ordinul calității, mutație alternantă. În expresia „Tao to” înseamnă virtute morală ce aparține unei persoane ce practică asceza. El este nenomobil și nomobil. Tao sine nomine Coeli, Terrae principium; cum nomine: Omnimun rerum Mater („Tao fără nume este principiul cerului și al pământului: cu nume este mama tuturor lucrurilor”).

Ideograma prin care se evocă Tao este compusă din două elemente: un „radical” care redă ideea de sens la universului” și un element secundar, care înseamnă „cap”, așa că ea redă, cum am mai spus sensul expresiei de „cale dreaptă”, „cale celestă”.

Dintre reprezentantii acestei perioade mentionam pe Hūi-tseu, care fundamentează principiul iubirii universale al școlii moiste – Mokia – prin argumentul că toate existențele sunt identice, deosebindu-se doar aparent. Sunt de o banală curiozitate formulări precum cele ce urmează și care i-au fost atribuite: "soarele apune la amiază", "cineva moare chiar când se naște", "am plecat azi din yu, dar am ajuns de ieri". Deosebirile sunt aparente tocmai pentru că spațiul și timpul sunt infinite. Hui-tseu este promotorul dialecticii în China antică, un fel de Nāgārjuna al acesteia.

Sofiștii chinezi și contribuțiile lor au fost studiate de sinologul Alfred Forke în Geschichte der alten chinesschen Philosophie, ed.II, Hamburg, 1964, arătând că aceștia ar fi format o școală în care s-a perpetuat tradiția confucianistă despre corectitudinea numelor.

46

Un alt reprezentant a fost Kung sung-lung. Înainte de a încheia, să ne raportăm la unele sofisme ale lui Hui-tseu. El a speculat asupra noțiunilor de par-impar, aproprierea-depărtare, unirea celor deosebite și deosebirea celor ce se aseamănă etc. Iată un exemplu: “deosebirea între ceea ce se apropie cel mai mult și ce se apropie cel mai puțin este identică cu cea mai mică alăturare și deosebire“. Trebuie să înțelegem că, în Totalitate, asemănarea maximă și minimă este identică cu asemănarea-deosebire. Indirect, se argumentează teza moistă despre iubirea universală, conform căreia toate deosebirile sunt aparente. Importanța acestui gânditor constă în aceea că a intuit valoarea noncontradicției, precum și puterea cugetării abstracte detașată de concretul sensibil. Dacă toate sunt echivalente, urmează că a face ceea ce nu trebuie este tot una cu a face ceea ce trebuie; "mărimea maximă este tot una cu micimea extremă"; un munte este la fel de înalt ca o câmpie.

În ce-l privește pe Kung sung-Lung, el se deosebește de Hui-tseu prin aceea că speculează asupra ideilor de schimbare infinită, divizibilitate indefinită, viteză infinită etc., iar cel de al doilea asupra identității și deosebirii. Sofismele sale despre calul alb, despre solid și alb sunt analizate de H. Maspero. Sofismul care l-a făcut celebru, este al Săgeții, asemănător oarecum cunoscutei aporii zenoniene. Praecísa naratio este următoarea: un arcaș de o putere și iuțeală ieșite din comun în tragerea cu arcul, o face cu o așa iuțeală încât trage mai multe săgeți, astfel că vârful celei de a doua trasă în clipa prezentă atinge coada primei săgeți, trasă cu o clipă mai înainte, iar vârful celei de-a treia nu se dezlipește de coada celei de a doua ș.a.m.d., așa că arcașul respectiv aruncă din arcul său mai multe săgeți cu o așa viteză, încât acestea fac una singură mai lungă, care nu numai că crește mereu, dar nici măcar nu se desprinde de coada arcului, deși vârful ei a ajuns deja în țintă. Deci, săgeata se mișcă și nu se mișcă. Aici, sofistul joacă asupra vitezei absolute, care este identică cu imobilitatea. Săgeata nu zboară tocmai pentru că zboară prea iute; săgeata mare nu se mișcă, deși săgețile componente se mișcă cu viteze formidabil de mari. Viteza pură nu produce nici un efect, ca în cazul acelui puternic spadasin care și-a spintecat adversarul cu o lovitură fulgerătoare de spadă, încât trupul a rămas intact deși sabia a trecut prin el. Aceste sofisme se bazează pe doctrina wu-wei, non acțiunea, actul care îndeplinindu-se nu se îndeplinește, dar și pe principiul Tao.

47

CONCLUZII

Până în sec. III î.Hr., civilizația și cultura Chinei antice s-au dezvoltat într-o izolare aproape totală față de cea mediteraneană greco-romană. După această dată, China iese oarecum din izolarea ei tradițională, grație unor împărați luminați din dinastia Han (206-220 î.Hr.) care au permis stabilirea de legături și relații comerciale cu lumea de dincolo de lungul zid chinezesc, astfel că romanii și grecii au reușit să afle câte ceva despre această misterioasă țară, căreia i-au dat numele de Seres sau Sericus, după una din îndeletnicirile principale ale populației, creșterea viermilor de mătase, precum și a producerii și prelucrarii mătăsurilor.

Din punct de vedere filosofic, este bine de reținut că scrierea aceasta n-a permis rostirii să devină suficient de abstractă, cu toate că grafia nu a făcut economie când era vorba de operațiile abstracte, fiind ilustrativă, bazată pe desene, figuri și forme. Așadar, gândirea era limitată în puterea ei de generalizare și abstractizare nereușind o suficientă îndepărtare de temeiul concret sensibil.

Sensul eticii confucianiste este acela de ordine care face posibilă existența ființelor umane, dar și a ființelor umane împreună cu toate lucrurile animate și neanimate din natură, reprezentând principiul care face posibilă conviețuirea armonioasă într-o comunitate. Etica confucianistă constituie principiul relațiilor interumane. In 1996, Watsuji Tetsurō arată că metoda proprie eticii este hermeneutica termenilor, comprehensiunea și explicarea acestora. Folosind această metodă, studiul nostru încearcă explicarea și interpretarea termenilor-concepte ce marchează modelul relațional al eticii confucianiste.

Deși nu se pot confunda, reformismul și umanismul sunt două teme care apar în momentele de răscruce ale istoriei chineze moderne, fiind suprapuse sau în conflict una cu cealaltă.

Recunoscând forța de pătrundere a unor idei care sunt dovedite a fi nespecifice unui spațiu cultural, avem totuși în vedere faptul că există și posibilitatea atingerii unor concepte ca o concluzie naturală, logică a situației prezente, și nu neapărat atribuirea etichetei de import cultural.

48

Astfel, în studiul privind spiritualitatea confucianistă, nu putem despărți propensiunea spre absolut de realizarea armoniei sociale. Absolutul este prezent, și constientizat ca atare, în om și în ierarhia socială, el a născut natura umană, emanând-o și dândui un sens dinamic, la fel cum natura umană descoperă, cultivă și desavârșește absolutul din cel mai adânc strat al sinelui.

Cerul este al treilea strat, suprapus suveranului care la rândul sau e suprapus omului de rând, sau, după alte viziuni, suprapus omului care e suprapus pământului – dar aceasta doar privind dintr-un punct exterior sistemului, ceea ce constituie, în cultura chineză, o violență asupra viziunii privind poziția fiecărui element din univers. Punctul exterior sistemului de fapt nu există. Cele trei nivele unite de linia verticală din ideograma wang sunt de fapt unul singur. Cerul, pământul și omul sunt una. Accidentul constituit de exacerbarea ego-ului, accentul pus pe sine în separație de lume și univers duce la întârzierea acestei legaturi. Ca și in acea interpretare a cuvintului religie, refacerea legăturii rupte între creator și creatură într-un punct – incipient – al istoriei, și în viziunea confucianistă e vorba de o refacere a unității între om și cer, deoarece pornind de la cer unitatea a existat, iar omului viu, trăind pe pământ, nu-i rămâne decât să o refacă prin cultivare.

Câtă vreme confucianismul se ocupă strict de devenirea omului în univers, de această variație a dozelor de Cer din om și de om din Cer, nu se poate spune decit că este o religie .

In sens general, taoismul sau daoismul se găsește, alături de confucianism si buddhism, în triada structurilor de gândire principale din tradiția chineză. Principiul non-acțiunii este esența acestei filosofii prin descrierea modului în care aspectele taoismului nu sunt separabile de notiunea de non-acțiune. Pentru a evita eventuale terminologii sau neclarități, se prezinta noțiunile de ’’taoism’’ și ’’non-acțiune’’, teoriile care sunt fundamentate pe principiul non-acțiunii, modul în care provin și sunt diminuate la ideea de non-acțiune, folosind diferite pasaje din operele filosofilor chinezi intemeietori ai taoismului, cum sunt Lao Ti, Zhuang Zi, Lie Ti.

Traditia taoista din China contine numeroase cercetari stiintifice, vechi de peste 5000 de ani. Din timpuri stravechi, sanatatea si longevitatea s-au situat totdeauna printre

49

domeniile prioritare de interes studiate de adeptii taoismului, acestia considerand organismul uman ca pe un microcosmos al universului, cu propriul cer si pamant, propriile sale anotimpuri, transformari ciclice si interrelatii naturale cu energiile universale.

Conform traditiei taoiste, cele Trei Comori de care depinde viata sunt: esenta, energia si spiritul. Esenta se refera la corpul fizic din carne si sange, incluzand toate materialele constituente de baza – in particular fluidele esentiale ca: hormoni, enzime si neurotransmitatori. Energia reprezinta forta primara a vietii care “scalda” fiecare tesut si celula a corpului viu, activandu-I functiile vitale.

Spiritul cuprinde toate aspectele mintii, atat cea umana, cat si cea primordiala, incluzand constiinta, perceptia, gandirea si simturile, vointa si intentia. Impreuna, cele Trei Comori, cunoscute si sub numele de cele Trei Minuni, functioneaza ca o singura unitate organica.

50

BIBLIOGRAFIE

1.A.Watts, Dao ca o curgere de apă. Tr. Dinu Luca, Editura Humanitas, București, 1996

2.Anton Dumitriu, Istoria Logicii, Editura Academiei, Editura didactică și pedagogică, București, 1975.

3.C.Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, New York, Oxford University Press, 1992

4. Corrado, Michael, The Analytic Tradition in Philosophy: Background and Issues, Chicago: American Library Association, 1975

5.J. Makeham, Confucianism in Contemporary Chinese Academic Discourse, Harvard University Press, Massachusetts, 2008

6. Lao Tzu , Tao Te Ching, Traducere : Arthur Waley. Introducere :Robert Wilkinson. Wordsworth Classics, 1997

7. Liū Kia-Hway, L’esprit synthétique de la Chine, Paris, PUF, 1961

8.P. Nosco , Confucianism and Tokugawa Culture, University of Hawaii Press, 1997

9.Wei Ming Tu, Substanța minții-inimă si esența naturii, Taipei, Chengchung, 1968: 138-89

10.Z. Zhuang, Călătorie liberă. Traducere Luminița Bălan și Tatiana Segal, București, Humanitas, 2009

BIBLIOGRAFIE

1.A.Watts, Dao ca o curgere de apă. Tr. Dinu Luca, Editura Humanitas, București, 1996

2.Anton Dumitriu, Istoria Logicii, Editura Academiei, Editura didactică și pedagogică, București, 1975.

3.C.Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, New York, Oxford University Press, 1992

4. Corrado, Michael, The Analytic Tradition in Philosophy: Background and Issues, Chicago: American Library Association, 1975

5.J. Makeham, Confucianism in Contemporary Chinese Academic Discourse, Harvard University Press, Massachusetts, 2008

6. Lao Tzu , Tao Te Ching, Traducere : Arthur Waley. Introducere :Robert Wilkinson. Wordsworth Classics, 1997

7. Liū Kia-Hway, L’esprit synthétique de la Chine, Paris, PUF, 1961

8.P. Nosco , Confucianism and Tokugawa Culture, University of Hawaii Press, 1997

9.Wei Ming Tu, Substanța minții-inimă si esența naturii, Taipei, Chengchung, 1968: 138-89

10.Z. Zhuang, Călătorie liberă. Traducere Luminița Bălan și Tatiana Segal, București, Humanitas, 2009