Filosofia Lui Platon

K. C. Guthrie, Sofiștii, București, Editura Humanitas, 1999

La jumătatea secolului al V-lea î.H. filosofia era ferm orientată spre problemele existenței practice, preocupîndu-se de morală, politică și de originea și scopul societăților organizate, iar cea mai mare dificultate a ei era aceea de a stabili limitele subiectului.

Sofiștii nu pot fi tratați separat de societatea contemporană lor, separat de oratori. Cuvintele grecești sophos, sophia, în mod obișnuit traduse prin "înțelept" și "înțelepciune", erau în uzul comun din cele mai vechi timpuri și desemnau o calitate intelectuală sau spirituală.

Un sophistes scrie sau îi învață pe alții pentru că are o iscusință sau o cunoaștere deosebită de împărtășit. Sophia sa este practică, fie în domeniul conducerii și politicii, fie în artele tehnice. Dacă cineva ar putea făuri produsele fiecărei meserii în parte și, în plus, toate lucrurile lumii naturale, el ar fi într-adevăr un minunat sophistes, spune Glaucon despre un om care îi poate face pe proști înțelepți. Astfel, substantivul apare cu un genitiv obiectiv care înseamnă născocitor sau minte strălucită.

În opinia lui Platon, acei particulari, care cereau un preț în schimbul învățăturilor și pe care mulțimea îi numește "sofiști", erau niște concurenți, care nu-i învață pe tineri altceva decât exact părerile mulțimii, păreri pe care aceasta deja le are atunci când se strânge laolaltă, iar ei, sofiștii, numesc această educație "înțelepciune".

Filosofii presocratici erau preocupați în mare măsură de probleme despre care se poate spune că au fost de mult rezolvate și că prezintă acum doar un interes pur istoric. O dată cu schimbarea intervenită în filosofia secolului al V-lea, suntem introduși în dezbaterea unor probleme care sunt la fel de relevante acum ca atunci când au fost ridicate de sofiști, precum și în opoziția dintre punctele de vedere sofistice și cel platonic, pe probleme care sunt de o importanță atât de vitală pentru menținerea valorilor civilizației contemporane.

Referirile lui Platon la sofiști sunt fie neutre, fie binevoitoare, datorate doar unor prejudecăți intolerante.

Platon însuși, deși nu era de acord cu sofiștii, a fost mult mai blând când a vorbit despre cei mai buni dintre ei – Protagoras, Gorgias și Prodicos. În dialogul Lahes, o remarcă despre sofiști care îi discreditează, legată de Prodicos, îi aparține lui Lahes, nu lui Socrate. Xenofon, într-un epilog moral la tratatul său despre vînătoare, le reproșează că sunt maeștri ai înșelăciunii.

Nu avem nici un motiv să ne îndoim de realitatea stării de lucruri pe care o descrie Protagoras în dialogul cu același nume al lui Platon, atunci când recunoaște că este sofist și educator, în pofida aversiunii asociate termenului, aversiune care, explică el, se datorează faptului că sofiștii pătrund în marile orașe ale Greciei ca străini și atrag tinerii cei mai promițători, despărțindu-i de rude și de prieteni, pretinzând că învățătura lor este mai bună. Mândria sa are un element de bravadă: era nevoie de curaj pentru ca cineva să se declare sofist.

La fel de adevărată pentru caracterul atenienilor este remarca lui Socrate, conform căreia nu conta că cineva era considerat deinos, atâta timp cât îl privea doar pe el, dar că, dacă începea să împărtășească și altora iscusința sa superioară, învățându-i, se supărau cu toții, indiferent dacă din invidie sau din alte cauze. Socrate are aici în minte situați a sa, dar observația se potrivește în întregime și sofiștilor profesioniști. Într-adevăr, el a împărtășit reputația acestora, așa cum se vede limpede în Norii.

În timpul vieții lui Socrate, termenul a început să fie folosit, deși nu exclusiv, în legătură cu o categorie particulară, anume educatorii profesioniști care le ofereau tinerilor, contra plată, învățătură și expuneri publice de elocință: "aceia care își vând învățătura pe bani oricui o dorește sunt numiți sofiști" , spune Socrate în Memoriile lui Xenofon și adaugă un comentariu mai caustic decât oricare dintre cele care se găsesc la Platon.

Isocrate apără profesiunea pe care o consideră idealul său filosofic, ideal mai apropiat de cel al lui Protagoras, decât de al lui Platon. Cea mai bună și cea mai mare răsplată pentru un sofist, spune el, este de a-i vedea pe unii dintre discipolii săi devenind cetățeni înțelepți și respectați. Sigur că sunt și sofiști nevrednici, dar nu se cuvine ca aceia care dau o întrebuințare dreaptă filosofiei să fie învinovățiți din cauza câtorva oi negre.

În aceeași notă, Isocrate îi apără și de acuzația de lăcomie. Nici unul dintre ei, spune Isocrate, nu a strâns o avere mare, nici nu a trăit altfel decât modest, nici chiar Gorgias, care câștiga mai mult decât oricare altul, nu era căsătorit și nu avea nici rude.

Pe de altă parte, Platon scoate în evidență bogăția lor, spunând, de exemplu, că Protagoras câștiga cu sophia sa mai mult decât Fidias și încă alți zece sculptori la un loc, iar Gorgias și Prodicos, mai mult decât reprezentanții oricărei alte arte. Aristotel îl descrie pe sofist ca pe unul care scoate bani dintr-o înțelepciune aparentă, nu reală.

Profesionalismul sofiștilor e evidențiat de faptul că Protagoras avea două categorii de elevi: tinerii de familie bună care doreau să intre în politică și aceia care studia "ca să devină sofist de meserie".

În dialogul Protagoras, Socrate descrie sofi stul ca pe "un fel de negustor sau traficant de mărfuri din care se hrănește sufletul (sau mintea)" și sugerează CÂteva motive pentru care un tânăr ar trebui să ezite înainte de a se încredința unui astfel de om: precum vânzătorii cu amănuntul ai hranei fizice, ei își laudă nediscriminat mărfurile, fără să aibă cunoștințele unui dietetician despre cât de sănătoase sunt; spre deosebire de mâncare, produsele lor pătrund direct în minte și nu pot fi ținute în borcane până când aflăm pe care să le consumăm, cum și în ce cantități.

Între timp, Platon a scris Sofistul (în care Socrate nu participă la discuția principală), unde sofiștii devin pur și simplu "vânători plătiți de tineri bogați" (concomitent cu alte caracteristici nedorite).

În ciuda mutării interesului dinspre fenomenele naturii spre problemele omului, se manifestă totuși o continuitate pe teme esențiale între tradiția presocratică și febra intelectuală provocată de sofiști. Și pe presocratici i-a preocupat relația dintre natura realității și fenomenele sensibile. Problema legăturii dintre realitate și aparență rămîne esențială și constituie, într-o formă sau alta, dezacordul fundamental dintre filosofiile rivale. Avem, pe de o parte, un complex de idei al căror temei poate fi cu larghețe rezumat în termeni ca: empirism, pozitivism, fenomenalism, individualism, relativism și umanism. Vorbim de "etici circumstanțiale", care pun accentul pe utilitatea de moment și pe neîncrederea în legile sau principiile universale și eterne. Legile și principiile ar fi valabile doar instituite de o putere divină, argumentul filosofic fiind credința în repere absolute și în adevăruri eterne și neschimbătoare, a căror existență este mai presus și neafectată de fenomenele sensibile și de acțiunile și evenimentele particulare. Aceasta ar putea fi numită absolutism, idealism sau transcendentalism.

Prima perspectivă este ilustrată de afirmațiile lui Protagoras – cel dintâi și cel mai mare dintre sofiști – că omul este măsura tuturor lucrurilor și că existența zeilor este o presupunere nedemonstrabilă.

Cea de a doua își are originea în învățăturile lui Socrate, dar culminează mai târziu în teoria platoniciană a ideilor, conform căreia concepte ca dreptate sau frumusețe, ca și identitate, egalitate și multe altele, există separat de spiritul uman, ca principii autonome și neschimbătoare, la care percepțiile și acțiunile oamenilor pot și trebuie să se raporteze. Acesteia i se potrivește în mod firesc o concepție asupra lumii ca produs al inteligenței divine.

Pot exista diferențe politice de suprafață cu privire la valorile relative ale monarhiei și republicii, democrației și totalitarismului, și poate fi pusă problema generală dacă puterea supremă trebuie să aparțină unui singur om, unei elite aristocratice sau întregului popor. Apar întrebări fundamentale în legătură cu natura umană, dacă toți oamenii egali în mod natural, făcându-se apel la analogi a dintre microcosmos și macrocosmos, dintre ordinea din societatea umană și ordinea naturală, implicând concepția că universul este o creație divină și un organism solidar, concepție cu rădăcini istorice care duc pînă la Platon și chiar mai departe.

Pentru umanismul sofiștilor greci era fundamentală ideea legii doar ca acord instituit de oameni și supus prin învoială modificărilor, și ea a fost atacată de Platon, pentru care dreptatea și legea există în sine, iar tot ceea ce putem face este să încercăm să le reproducem, pe cât posibil, în relațiile dintre noi.

Platon spunea că sofiștii consideră în mod greșit natura ca opusă legii, căci natura însăși, fiind rezultatul unui proiect rațional, este întruchiparea supremă a legii și a ordinii.

Empirismul și scepticismul sofiștilor poate fi cel mai bine înțeles prin contrast cu adversarul lor cel mai redutabil, idealismul lui Platon.

Dar aici intervine direct o dificultate în studierea gîndirii sofistice: sofiștii sunt în aceeași situație ca presocraticii, fiind necesară reconstrucția ideilor unor oameni ale căror scrieri nu ni s-au păstrat, iar cea mai bogată sursă de informații este chiar Platon, adversarul lor filosofic.

În disputa sa cu sofiștii, Platon a fost apreciat că avea dreptate și că era ceea ce pretindea că este – adevăratul filosof, sau iubitorul de înțelepciune -, pe când sofiștii erau superficiali, distructivi și, mai rău, practicau deliberat înșelăciunea prin folosirea sofismelor, în sensul modern al termenului.

Pentru Karl Popper, sofiștii reprezintă vârful de lance al gândirii liberale și democrate în Grecia, covârșiți însă de puternicele forțe care au fost Platon și Aristotel.

Zeller susținea că până și învățăturile celor mai buni dintre sofiști ajung în cele din urmă să reducă totul la probleme de preferințe și prejudecăți individuale și să transforme filosofia dintr-o cale de căutare a adevărului într-un mijloc de satisfacere a egoismului și a vanității. Singura ieșire ar fi fost încercarea lui Socrate de a căuta să stabilească rațional temeiuri mai adânci și mai sigure atât pentru cunoaștere, cât și pentru moralitate.

Pe de o parte, opinia despre sofiști era că aceștia reprezentau un grup de șarlatani care au apărut în Grecia în secolul V și care au agonisit averi speculând credulitatea publicului: pretindeau că sunt profesori de virtute, dar în realitate predau arta discursulu înșelător și propagau în același timp doctrine practice imorale. Gravitând spre Atena, ei au fost întâmpinați și înfrânți acolo de Socrate, care a arătat cât de dăunătoare e retorica lor, a demontat stratagemele lor de eschivare de la răspunsuri și a apărat cu succes principii etice solide împotriva sofisticăriilor lor dăunătoare. Se admitea ideea ca principalii sofiști să fi fost oameni de valoare și onorabili, dar nu se trecea cu vederea că proasta lor reputație era deja răspândită printre atenieni, din mai multe motive (pentru că erau străini, adunaseră mari averi, tulburau mințile fragede și așa mai departe), și nu ar fi fost nicidecum o invenție a lui Platon.

Temeiurile pentru care critica Socrate faptul că sofiștii luau bani erau altele, caracteristice lui. El susținea (știm aceasta de la Xenofon) că, acceptând bani, sofiștii se lipseau de libertatea lor: erau constrânși să discute cu oricine putea plăti taxele, pe când el era liber să se bucure de societatea celor pe care-i alegea singur.

Mergea până acolo încât numea aceasta prostituție, căci a-ți vinde mintea nu era cu nimic mai presus decât a-ți vinde trupul. Sofiștii își ofereau lecțiile fie în mici cercuri sau seminarii , fie în cadrul unor prelegeri publice sau "expuneri" (epideixeis). Primele puteau fi organizate în case precum cea a unui client de seama lui Callias, cel mai bogat om din Atena, despre care se spunea că a cheltuit cu sofiștii mai mulți bani decât oricine altcineva.

În afara faptului că erau străini, presocraticii au fost discreditați și de contradicțiile dintre ei. Fiecare credea că el este cel mai aproape de adevăr. Se presupune cu prea mare ușurință că grecii, în totalitatea lor, credeau într-un ideal de cunoaștere de dragul cunoașterii, separat de obiective practice, și că disprețuiau artele utile. Există o anumită îndreptățire în afirmațiile mai recente că această generalizare provine din obiceiul academic de a se bizui în mod exagerat pe Platon și pe Aristotel ca reprezentativi pentru spiritul grec.

În epoca unui imperialism fără scrupule și a războaielor între greci, răspândirea democrației crea cererea pe care sofi știi pretindeau că o acoperă prin calitatea lor de educatori de profesie. Drumul spre succesul politic era deschis pentru oricine, dacă avea inteligența și pregătirea necesare pentru a-și întrece adversarul. În absența unor universități și colegii care să ofere o educație matură, golul era umplut, în beneficiul lor, de oameni ca Protagoras, care se mândrea cu titlul de sofist și făcea cunoscut, cu mândrie, că îi învăța pe tineri "priceperea în cele gospodărești sau modul cum și-ar putea gospodări casa în chipul cel mai desăvârșit, și priceperea în treburile cetății, sau modul cum le-ar putea face față și cu fapta și cu cuvântul în cele mai bune condiții".

În acest scop, necesitatea fundamentală era aceea de a stăpâni arta vorbirii convingătoare. S-a afirmat chiar că întreaga învățătură a sofiștilor se rezuma la arta retoricii, ceea ce este o considerabilă exagerare. Virtutea (arefe) pe care pretindea Protagoras că o împărtășește consta în mai mult decât atât.

Dar unul dintre ei, Gorgias, râdea într-adevăr de pretinșii învățători ai virtuții civice și aprecia că arta vorbirii iscusite era arta supremă, căci omul cu harul persuasiunii îi are pe toți ceilalți specialiști în puterea sa.

Dacă sofiștii au fost produsul epocii, ei au ajutat, la rândul lor, la cristalizarea ideilor acelei epoci. În cele din urmă, învățătura lor era sădită pe un teren deja bine pregătit. După opinia lui Platon, nu ei ar fi trebuit învinovățiți de molipsirea tinerilor cu gînduri periculoase, căci nu făceau altceva decât să oglindească poftele și pasiunile democrației în vigoare.

O dată ce s-a răspîndit perspectiva conform căreia legile, obiceiurile și convențiile nu sunt elemente ale unei stări de lucruri imuabile, a fost posibil să fie adoptate atitudini foarte diferite cu privire la ele.

Pe de o parte, Protagoras putea afirma că regulile acceptate de comportament corect, incluzând unele rețineri de la poftele egoiste și respectul față de ceilalți, deși nu alcătuiesc o componentă originală și esențială a naturii umane, sunt necesare pentru menținerea societății, iar viața în societate este necesară pentru supraviețuirea efectivă. La cealaltă extremă se află individualismul agresiv al celor care susțineau că ideile de lege și dreptate erau doar o născocire a majorității celor slabi menită să-I țină departe pe cel puternic, care este și cel îndreptățit de la natură, de locul care i se cuvine.

În atmosfera intelectuală a secolului al V -lea au ajuns să fie în mod obișnuit considerate opuse conceptele de nomos și physis: ceea ce exista "după nomos" nu era "după physis" și reciproc.

Semnificația lui physis decurge din studiul presocraticilor. Se poate traduce, fără teama de a greși, prin "natură", deși atunci când e exprimat în legătură cu nomos cuvîntul "realitate" face uneori contrastul mai clar. Pentru oamenii epocii clasice, nomos este ceva în care se crede, este practicat ori considerat adevărat; termenul originar e ceva porționat, distribuit sau împărțit în mod egal.

Nomosul și physisul sunt dușmani, iar dreptatea e de partea physisului. Sofistul Antiphon a schițat o complexă opoziție între lucrarea nomosului și cea a physisului, primul ținând forțat natura prin convenții umane, iar cel din urmă fiind necesar și de origine naturală. În ideea că legile sunt o problemă de convenție umană, "înțelegeri stabilite de cetățeni" , după cum le numea Hippias, și nu stabilite de divinitate, avem esența teoriei despre pactul sau contractul social, care a fost dezvoltată în special în Europa secolelor al XVll-Iea și al XVIII-lea.

Critias (prin intermediul lui Sisif, în piesa cu același nume) descria descoperirea legilor ca un pas important pe drumul de la viața "dezordonată și primitivă" a începuturilor omenirii la civilizație. Pentru Critias, zeii erau invenția unui legislator cu imaginație, cu scopul de a-i împiedica pe oameni să încalce legile atunci când nu sunt supravegheați.

Prodicos a putut să distingă două stadii timpurii ale religiei, primul fiind zeificarea obiectelor naturale folositoare, ca soarele și râurile, cerealele și strugurii, iar mai târziu a celor care au descoperit sau inventat lucruri atât de vitale precum pâinea sau vinul, adăpostul și artele utile în general.

Antiphon, după ce critică distincțiile bazate pe naștere inferioară sau superioară, continuă prin a declara că nu există nici o diferență de natură între greci și barbari.

Una dintre lecțiile cele mai importante învățate din prelegerile și manualele sofiștilor era arta de a vorbi la fel de convingător despre ambele aspecte ale unei probleme.

Protagoras pornea de la axioma că "sunt două argumente cu privire la orice subiect". Putem recunoaște virtuțile faptului de a vedea ambele fețe ale unei probleme, ca și valoarea democratică a dispoziției de a asculta ambele părți, și să fim totuși conștienți de pericolele unei astfel de doctrine, dacă nu este mânuită foarte scrupulos. De fapt, ea era împărtăș ită, pe bani buni, unor tineri încăpățînați și ambițioși.

Pentru Gorgias, "cuvântul" era un despot care putea face orice, dar care putea fi și asemenea unui duh al lămpii în serviciul celor pe care îi învăța el. Citind scrierile rămase de la Gorgias, Platon n-ar putea fi acuzat de incorectitudine atunci când îl face să-și decline orice responsabilitate pentru modul în care sunt folosite de alții învățăturile sale.

În cele din urmă, una dintre cel mai aprins dezbătute teme ale zilei, care, pentru că l-a preocupat pe Socrate, a continuat să fie discutată de Platon și chiar de Aristotel, se naște direct din poziția sofiștilor în rolul de educatori plătiți.

De aici caracterul imperios, pentru un tânăr ca Menon, de spiță aleasă și bogat, dar discipol și admirator al lui Gorgias, al întrebării pe care i-o pune lui Socrate la începutul dialogului ce poartă numele său: "Poți să-mi spui, Socrate, dacă virtutea se poate preda, sau nu se poate preda, ci trebuie deprinsă prin exercițiu, sau nu poate fi nici deprinsă prin exercițiu, nici învățată, ci există în oameni de la natură sau altfel ?"

Nimeni nu era atât de nerealist ca să presupună că măreția poate fi obținută fără efort. Era totuși o mare diferență dacă accentul se punea pe înzestrarea naturală, pe practică sau efort personal ori, respectiv, pe învățare.

Ideea că "virtutea" poate fi învățată stătea la baza întregii întreprinderi prin care își câștigau sofiștii existența și se întemeia pe legătura strânsă făcută în mintea grecilor între arete și priceperea deosebită sau meșteșug (technai). Referirile pe care le face Protagoras la "iscusința meșteșugarului" și la "virtutea (arete) meșteșugarului" o arată că pentru el însemnau cam același lucru. El însuși considera că instrucția în meșteșuguri (technai) particulare, pe care o ofereau unii sofiști, este mai prejos de ceea ce face el, și că "arta politică" sau "virtutea politică", ce constituiau specialitatea sa, sunt mult mai aproape de virtutea morală, pentru că se înrădăcinează în caracteristicile etice ale dreptății și în respectul de sine și față de alții. Fără acestea, crede el, viața într-o societate organizată este imposibilă. Totuși, această artă politică se pretează la o definiție precisă, anume "priceperea în cele gospodărești, sau modul cum și-ar putea gospodări casa în chipul cel mai desăvârșit, și priceperea în treburile cetății, sau modul cum le-ar putea face față și cu fapta și cu cuvântul în cele mai bune condiții", un subiect practic și utilitarist și în același timp foarte potrivit pentru un curs educațional.

Punctul de vedere al lui Protagoras asupra problemei dacă virtutea este naturală sau dobândită poate fi extras din lungul și strălucitorul său discurs din Protagoras, dacă elementele mitice sunt lăsate deoparte.

La început, nu era o componentă a naturii umane ca atare. Prin urmare, chiar dacă oamenii primitivi aveau inteligența necesară pentru a învăța diferite arte, precum utilizarea focului, prelucrarea metalului și altele, ei se purtau unii cu alții barbar și nu puteau coopera suficient pentru a se proteja, în interiorul unor cetăți împrejmuite cu ziduri, de atacurile animalelor sălbatice mai puternice decât ei. Treptat și cu efort, unii dintre ei au învățat să manifeste altruismul și cinstea suficient ca să le permită să acționeze împreună pentru a supraviețui.

Nu există azi nimeni care să fie complet lipsit de aceste virtuți, și chiar cel mai mârșav caracter din societățile noastre civilizate are anumite elemente de virtute. Ele au fost obținute prin învățare, încă din copilărie, mai întâi de la părinți și de la doică, apoi de la profesori și, în cele din urmă, de la stat, al cărui sistem de legi și pedepse are un scop educativ . Avertismentul și pedeapsa sunt potrivite doar în absența unor astfel de calități ce pot fi obținute prin "atenție, practică și învățare": ele nu sunt folosite împotriva unor lipsuri naturale, în privința cărora nu se poate face nimic pentru a le modifica. Tot ceea ce pretind sofiștii că pot face este să ducă educația puțin mai departe și să o facă puțin mai bine, astfel încât discipolii lor să fie oarecum superiori celorlalți cetățeni. Cu siguranță, aceasta nu înseamnă că toți au o înzestrare egală de a învăța virtutea politică, nu mai mult decât pentru matematici sau muzică. Este un fapt evident că oamenii nu sunt la fel dăruiți de natură, iar aceasta nu este mai puțin adevărat în privința virtuții decât în privința altor talente.

Pentru toate acestea trebuie să ne bizuim pe relatarea lui Platon, care este însă în acord cu sărăcăcioasele fragmente ale lui Protagoras care au legătură cu subiectul. Pentru a învăța cu succes spune Protagoras, este nevoie ca discipolul să contribuie atât cu capacitatea sa naturală, cât și cu asiduitate practică și adaugă că pentru a învăța trebuie să fii tânăr. În alt loc spune că arta și practica sau studiul sunt inseparabile. Încă o dată, Platon îl face să compare influența oratorului asupra cetății și a sofistului asupra indivizilor cu influența cultivatorului asupra plantelor, reamintind ceea ce pare să fi fost un loc comun – comparația între educație și agricultură, în care solul reprezintă capacitatea naturală a discipolului.

Am văzut-o repetându-se la Antiphon și în Legile hipocratice. Democrit prefera naturii educația și practica, iar comentariul său despre relația dintre capacitatea naturală și învățare era mai puțin superficial decât majoritatea celorlalte similare. Cele două sunt complementare, pentru că natura unui om nu este irevocabil stabilită la naștere: învățarea îl poate schimba, fiind prin urmare un agent în formarea naturii sale. Mai mulți oameni devin buni prin studiu decât prin natură. Arete se obține doar prin silință, într-o lungă perioadă de timp.

În domeniul eticii, în ceea ce îl privește pe Aristotel, abandonarea normelor sau a modelelor platoniciene absolute, existente în sine, a avut efecte de mare anvergură, căci a făcut posibilă separarea teoriei de practică, a cunoașterii de acțiune, ceea ce pentru Platon era de neimaginat. Aristotel putea scrie: "nu urmărim să examinăm natura virtuții, ci să devenim virtuoși", în vreme ce în perspectiva socratic-platoniciană "a ști ce este virtutea" era o precondiție esențială pentru a deveni bun. Aristotel preferă sincer metoda lui Gorgias de enumerare a diverselor virtuți cerinței socratice de a da o definiție generală a virtuții, pe care o numește autoînșelare, iar în prima carte a Eticii, găsim o pledoarie în favoarea relativității și varietății binelui, pledoarie care ar fi putut fi scrisă la fel de bine și de Protagoras.

Sofiștii concurau pentru premii, la fel ca poeții, muzicienii și atleții. Hippias spune că de când a început să participe la disputele de la Olimpia n-a întâlnit pe nimeni care să-I întreacă. Spiritul de competiție devenea o caracteristică generală a sofiștilor.

Pentru Protagoras, orice discuție este o "luptă verbală" din care unul trebuie să iasă învingător, iar celălalt înfrânt spre deosebire de idealul "căutării comune" exprimat de Socrate, în care unul îl ajută pe celălalt, astfel încât ambii să ajungă mai aproape de adevăr.

Sofiștii erau cu siguranță individualiști, chiar rivali, concurând între ei pentru aprecierea publicului. De aceea nu s-ar putea spune despre ei că reprezintă o școală. Pe de altă parte, a spune că nu aveau nimic comun din punct de vedere filosofic ar fi o exagerare. Sofiștii împărtășeau perspectiva filosofică generală prezentată în introducere sub numele de empirism, care era în acord cu un scepticism comun în ceea ce privește posibilitate a unei cunoașteri certe, atât pe temeiul insuficienței și failibilității facultăților noastre, cât și pe cel al absenței unei realități neschimbătoare care să fie cunoscută. Cu toții credeau în antiteza dintre natură și convenție. Aprecierile lor cu privire la valorile relative ale fiecăreia puteau fi diferite, dar nici unul dintre ei nu ar fi susținut că legile umane, obiceiurile și credințele religioase sunt de nezdruncinat pentru că își au rădăcinile într-o ordine naturală neschimbătoare.

În Grecia, succesul care conta era mai întâi cel politic, apoi cel juridic, iar arma lui era retorica, arta persuasiunii.

În general, sofiștii nu erau învățați care să scrie tratate filosofice și științifice pentru viitor. Ei erau mai degrabă profesori și oratori care doreau să influențeze epoca în care trăiau, nu să fie citiți de posteritate. Mai mult, de vreme ce multe dintre lucrările lor erau didactice, de tipul manualelor, ele puteau fi ușor încorporate în manualele unor profesori de mai târziu, inclusiv Aristotel, despre care se putea considera că le înlocuiesc.

Se vorbește despre "Platon și Aristotel" la fel, de parcă opoziția lor la empirismul sofiștilor ar fi fost identică. În privința subiectelor care îi preocupau cu precădere pe sofiști, punctuI de vedere al lui Aristotel a fost în multe feluri mai aproape de ideile sofiștilor decât de cele ale lui Platon. E adevărat că împărtășea perspectiva teleologică asupra lumii a acestuia, iar în problema disputei dintre realism și nominalism se presupune, de obicei, că ar fi fost platonician.

Un susținător al teoriei progresului care poate pretinde că e un filosof în toată regula este Protagoras, primul și cel mai mare dintre sofiști. În lista lucrărilor sale apare un titlu care po ate fi tradus "Despre starea originară a omului", și vom presupune aici că Platon reproduce substanțial perspectiva lui Protagoras, cel mai probabil așa cum apărea ea în lucrarea menționată, atunci când îl pune, într-un dialog, să vorbească pe această temă.

Protagoras afirmase deja că predă virtutea (arete) politică, iar Socrate și-a exprimat îndoiai a că aceasta poate fi învățată.

El obiectează că în legătură cu un subiect care este predat și învățat, ca arhitectura și construirea navelor, atenienii vor accepta numai sfaturile experților, însă în politica generală ei permit oricui să dea sfaturi, cu siguranță pentru că nu cred despre aceasta că este un subiect tehnic care să necesite pregătire; că oamenii de stat buni și înțelepți se dovedesc incapabili să împărtășească și altora harurile lor politice, chiar și propriilor lor fii. Când publicul îl lasă pe el să hotărască, alege povestirea, probabil mai atrăgătoare.

Platon știa foarte bine că Protagoras era un agnostic religios. Concepția lui Protagoras despre arefe, dike și nomos cu siguranță implică faptul că natura umană brută conține posibilitatea progresului moral, deși realizarea acestuia este o problemă de experiență și de educație.

După cum va spune Aristotel mai târziu, "suntem înzestrați de natură cu aptitudinea de a primi virtuțile, dar le obținem numai prin practică". Chiar Protagoras spunea: "instruirea cere înzestrare naturală și exercițiu, al elevului".

Această capacitate anterioară, care variază de la un individ la altul, este invocată împotriva celuilalt argument al lui Socrate, că oamenii de stat cei mai buni par incapabili să-și împărtășească virtutea chiar copiilor lor. Dacă virtutea ar fi fost distribuită după același principiu ca și celelalte arte, cu un profesionist pentru mulți profani, problema ar fi putut să stea altfel, deși chiar fiii multor artiști, învățați de părinții lor, nu sunt vrednici nici să le încheie șireturile. Însă, după cum stau lucrurile, toți au un anumit talent pentru virtute și aceasta i se dezvoltă fiecăruia încontinuu, prin procese educative diferite și uneori neobservate.

Și Socrate simțea că legile trebuie sprij inite în orice circumstanțe. Într-o conversație pe care Xenofon relatează că ar fi avut-o Socrate cu sofistul Hippias, mai întâi cei doi se pun de acord că legile sunt compromisuri făcute chiar de cetățeni cu privire la ceea ce trebuie și la ceea ce nu trebuie făcut, și că ele pot oricând să fie îmbunătățite sau respinse.

Prin urmare, ele nu sunt "de la natură", deși Socrate susține cu tărie că sența dreptății constă în a le menține, și că un stat ai cărui membri se supun legii este și cel mai înfloritor și cel mai puternic.

Respectul legilor dă naștere la concordie, fără de care o cetate nu poate prospera, iar în particular omul care respectă legea este de încredere, respectat și privit ca prieten. Și mai izbitoare este scena din Criton, în care Socrate își întemeiază refuzul de a se sustrage execuției pe faptul că aceasta a fost hotărâtă de legile Atenei. "Îți închipui cumva că mai poate dăinui fără să se prăbușească o cetate în care sentințele date nu mai au nici o putere, ci își pierd autoritatea și efectul prin voința unei persoane private ?"

Și aici obligația sa față de lege nu se sprijină pe nimic altceva mai important decât pe înțelegerea mutuală, nu există nici o sugestie a vreunei hotărîri divine sau a unei obligații naturale, căci Socrate se bucurase de binefacerile acestei înțelegeri întreaga sa viață, iar să o încalce acum ar însemna o josnică lipsă de recunoștință.

FRAGMENT 1

Antiphon: physisul ca egoism luminat, puncte de vedere, care se găsesc în unele fragmente de papirus ale lucrării Despre adevăr a lui Antiphon și care erau reprezentative pentru secolul al V -lea. Dacă sunt sau nu imorale și ostile frumosului va ieși la iveală din examinarea lor. Se pare că mai degrabă ostilitatea față de nomos este doar una dintre caracteristicile lor, care poate duce câteodată, în practică, la un precept egoist ("ignoră nomosul în comportamentul tău dacă poți evita să fii descoperit"), iar altă dată la un generos umanism ("distincția dintre greci și barbari nu este decât o problemă de nomos").

Iată o versiune parafrazată a fragmentelor de papirus :

Dreptatea constă în a nu încălca legile și obiceiurile unui stat. Ca atare, cel mai avantajos mod de a te purta față de dreptate este, pe de o parte, respectul legilor, dacă există martori, și, în caz contrar, urmarea preceptelor naturii. Legile sunt înțelegeri artificiale, ele nu au caracterul inevitabil dat de dezvoltarea naturală.

Prin urmare, dacă cineva încalcă legile fără să fie descoperit, nu are de suferit, în timp ce orice încercare de violare a rânduielilor cu caracter inerent ale naturii este dăunătoare, indiferent dacă e sau nu descoperită de alții, căci această daună nu este doar o problemă de imagine sau de reputație, ca în cazul celui ce încalcă legea, ci una care ține de realitate.

Dreptatea, în sensul respectării legii, este în general opusă naturii. Legile prescriu ce ar trebui să vedem, să auzim sau să facem, unde ar trebui să mergem, chiar și ce ar trebui să ne dorim, însă în măsura în care conformitatea cu natura este respectată, ceea ce interzic ele este tot atât de bun ca și ceea ce pretind (…).

Dacă legile protejau un astfel de comportament și impuneau daune celor care făceau altfel, ar fi meritat să fie ascultate; însă așa cum stau lucrurile, dreptatea legală nu este suficient de putemică. Ea nu împiedică agresiunea, nici suferința victimei, iar atunci când se caută compensații, legea nu îl favorizează pe cel oprimat mai mult decât pe opresor. Victima trebuie să convingă tribunalul că a fost nedreptățită, iar agresorul ei are aceleași posibilități de a nega (…).

Se crede că dreptatea este un lucru bun, iar să depui mărturie adevărată este în mod firesc considerat un act drept și în aceeași măsură util în relațiile dintre oameni. Însă nu ar fi drept în cazul în care criteriul dreptății ar fi ca nimeni să nu facă rău altuia dacă nu i s-a făcut rău întâi lui.

Martorul, chiar dacă pe baza adevărului, îi face rău celui împotriva căruia depune mărturie, deși acela nu i-a făcut lui nici un rău, iar gestul îi poate fi răsplătit tot cu rău. Va trebui cel puțin să se păzească de ura celuilalt, pe care și l-a făcut de acum dușman. Astfel răul este implicat de ambele părți, și faptul de a numi dreptate astfel de acte nu poate fi împăcat cu principiul conform căru ia nu este drept nici să provoci, nici să suferi răul. Cineva poate conchide că procesul, judecata și arbitrajul nu sunt drepte, indiferent de rezultatul lor, căci o decizie în beneficiul uneia dintre părți îi face rău celei lalte…

Aceste fragmente sunt neprețuite ca surse de informații despre concepțiile morale ale epocii, chiar dacă incompletitudinea lor face dificil de spus în ce măsură reprezintă chiar părerile lui Antiphon. Ar fi deajuns să ne gândim ce am fi crezut noi despre Platon dacă Republica ne-ar fi fost cunoscută doar din unele fragmente ale discursului lui Glaucon: "…[pofta] de a avea mai mult, pe care orice fire o urmărește ca pe un bine – doar legea (nomos) și forța o conduc spre prețuirea egalității"), fără să știm că el joacă temporar rolul avocatului diavolului, construind argumentul ce urmează să fie demolat de Socrate.

Avem aici trei noțiuni despre justiție, despre care s-a spus uneori că ar fi ireconciliabile și deci, în mod necesar, de origini diferite:

1 . Conformarea la legile și obiceiurile statului. Acestea sunt desconsiderate, ca în aprecierile lui Glaucon, fiindcă țin de înțelegerea dintre oameni. Egoismul îi cere unui om să se conformeze doar dacă, altfel, riscă să fie descoperit și pedepsit. Legea și natura au idealuri diferite.

În natură, viața, libertatea și plăcerile sunt benefice, moartea nu, însă legea impune anumite lucruri care sunt dureroase și anumite limite artificiale asupra naturii, ceea ce nu este cu adevărat benefic. După opinia exprimată de Glaucon, virtuțile acceptate ar fi practicate din teama de mai rău, însă aici se crede că există prilejuri favorabile sfidării nomosului fără a fi prins și că ar trebui profitat de ele. Un argument în plus, care sprijină ideea, este că legea nu poate proteja. Ea acționează numai după săvârșirea faptei, e de prea puțin folos unuia care a fost de exemplu omorât. Mai rău decât atât, tribunalul oferă șanse egale agresorului și victimei.

Definiția dreptății care este criticată aici pare să sune exact ca aceea pomenită de Xenofon în Memorii ca fiind convingerea lui Socrate, anume că "legitim și drept sunt unul și același lucru". Și aici se admite că legile sunt alcătuite doar prin acordul cetățenilor asupra a ceea ce ar trebui făcut și ceea ce nu, deși meritele acestei concepții despre dreptate sunt sprijinite într-o oarecare măsură. Supunerea față de legi se face, în ansamblu, pentru unitate, putere și fericire, în ce privește individul, prin supunere se dobândește camaraderie, încredere și (în directă contradicție cu Antiphon) prima șansă de victorie în tribunale.

Toate acestea se aplică legilor promulgate în mod pozitiv, însă, spre deosebire de Antiphon, Socrate include aici și "legile nescrise" , care se aplică în mod universal și asupra cărora a căzut de acord, împreună cu Hippias, că reprezintă autoritatea divină. Cu siguranță că acestea nu sunt "poruncile naturii" ale lui Antiphon, căci printre ele sunt incluse datoria de a-ți onora părinții și de a întoarce facerea de bine, chiar dacă Socrate pretinde că supunerea față de ele este avantajoasă și profitabilă pentru individ și că (asemenea lui Antiphon, cu ale sale porunci ale naturii), spre deosebire de legile umane, acestea nu pot fi încălcate fără a fi pedepsit.

2. Să nu faci rău decât ca pedeapsă pentru răul suferit.

3. Nici să nu săvârșești, nici să nu suferi răul. Unii susțin că aceste două definiții ale dreptății se află în opoziție una față de alta și că prin urmare o singură persoană nu poate să le susțină pe amîndouă. Însă ele nu îi puteau părea astfel lui Antiphon, pentru că modul în care le introduce, la începutul și la sfârșitul argumentului său conform căruia "nu·este drept" sădepui mărturie împotriva cuiva, implică faptul că sunt identice sau foarte asemănătoare. Completa eliberare de rău, indiferent dacă îl săvârșești sau îl suferi, reprezintă idealul, dar nimănui nu-i stă în putere să se asigure că cineva nu-i va face un rău, deci cea mai bună expresie practică a dreptății este să nu iei niciodată inițiativa în a face rău.

Evident că, dacă aceasta este respectată în mod universal, urmează încă una: dacă nimeni nu va acționa decât în autoapărare, nu vor exista agresiuni care să facă autoapărarea necesară. E foarte probabil ca a treia descriere a dreptății să fi fost, în mintea lui Antiphon, echivalentă și cu prima, de vreme ce Platon îl face pe Glaucon să spună că, în opinia generală, legea este "înțelegerea reciprocă atât de a nu săvârși, cât și de a nu suferi răul".

Impresia generală pe care o lasă aceste fragmente este că un unic scriitor încearcă să demaște imperfecțiunea concepțiilor despre moralitate ale epocii. Poziția sa consecventă este că o moralitate instituită prin lege și obiceiuri e contrară naturii și că este de preferat calea naturală. El afirmă că a te abține de la a săvârși răul, exceptând autoapărarea, este împotriva naturii, ceea ce nu-l împiedică însă să sublinieze că, dacă accepți aceasta ca principiu al dreptei acțiuni, ca majoritatea oamenilor, te găsești imediat în conflict cu alt principiu general acceptat, anume că este de datoria oricărui om care deține informații ce ar aduce un criminal în fața justiției să le furnizeze.

Atât Bignone cât și Untersteiner susțin că ultima definiție ("nici să nu săvârșești, nici să nu suferi răul") este "adevărata definiție a dreptății care i se poate atribui lui Antiphon". Pentru Untersteiner, statul în care nedreptatea nu este nici provocată, nici suferită "corespunde celui mai înalt obiectiv al spiritului", idee în sprijinul căreia menționează un fragment din Republica în care se spune că nu oamenii, ci obiectele contemplației filosofului (adică formele) se află în această stare.

Ar fi mai potrivit de comparat cu ideea că "nici să nu provoci și nici să nu suferi nedreptatea", care este un acord intervenit între oamenii obișnuiți ca alternativă preferată cazului în care fiecare face ce vrea. Pentru oameni, obiectivul cel mai înalt al spiritului este cu siguranță o concepție despre dreptate nemenționată deloc aici, anume să nu faci răul nici chiar ca pedeapsă pentru răul suferit.

Aceasta ne-ar aduce la nivelul lui Socrate, care o susține explicit nu doar o dată, de exemplu în Republica ("Așadar, Polemarchos, nu este treaba omului drept să vateme nici pe prieten, nici pe oricine altcineva") și în Criton ("Atunci trebuie să admitem că dacă cineva a fost nedreptățit, nu se cuvine ca el să răspundă printr-o nedreptate, așa cum cred cei mulți", și "prin urmare nu trebuie să răspunzi la o nedreptate cu alta, nici la rău cu rău, orice ți-ar face cineva").

Fragmentele pe care le-am văzut nu oferă nici o dovadă că Antiphon ar fi fost un moralist de asemenea calibru. Acolo unde dezaprobă abținerea de la agresiunile neprovocate ca fiind contrară acelei "naturi" care e idealul său, se pare că hedonismul văzut de el este egoist și individualist.

Sofiștii laudă physisul fiindcă distruge barierele ridicate între oameni de nomos, apreciind că legile nu sunt nimic mai mult decât înțelegeri temporare care nu pot fi luate în serios, căci adesea sunt respinse sau corectate de aceiași oameni care le-au făcut.

Socrate, după ce se împotrivește acestui argument, avansează ideea potrivit căreia, de vreme ce toți aceia care le respectă nu se puteau întâlni, și chiar dacă
s-ar fi întâlnit, oricum nu vorbeau aceeași limbă, înseamnă că aceste legi trebuie să fi fost făcute de zei. Primele exemple care îi vin în minte lui Socrate sunt cultul zeilor și respectarea părinților. Socrate argumentează că a spune despre o lege că este uneori încălcată nu e o dovadă împotriva validității ei și sugerează un alt criteriu: încălcarea legilor făcute de om mai poate scăpa nepedepsită, dar încălcarea legilor divine, niciodată.

Spre exemplu, incestul este degenerescent, iar nerecunoștința duce la pierderea prietenilor. Este de observat că aceste argumente s-ar aplica la fel unei lumi conduse nu de zei, ci de o natură impersonală, iar Antiphon susține aceeași idee despre pedeapsă – este inevitabilă dacă sunt încălcate poruncile naturii, dar nu și pentru un pungaș obișnuit.

FRAGMENT 2

Opinia lui Platon despre democrație – în forma sa degenerată și radicală care duce la tiranie – este că oamenii "nu se mai sinchisesc nici măcar de legile scrise sau nescrise, pentru ca, în nici un chip, să nu aibă vreun stăpân".

El vorbește încă o dată despre legile nescrise în Legile:

Practicile acestea, de care vorbim [spune atenianul], nu sunt altceva decât ceea ce se numește îndeobște "legi nescrise"; le mai numim și obicei al pămîntului. Am vorbit drept când am afirmat mai sus că nu se cuvine să se dea nume de legi acestor practici, dar nici nu trebuie toate rediscutate, fiindcă ele sunt legături ale oricărui guvernământ, ținând mijlocul între legile constituite până acum și scrise și cele de înființat în viitor. Într-un cuvînt, sunt datini foarte vechi, izvorâte din guvernămîntul patriarhal. Fiind întocmite cuminte și observate exact, păstrează legile scrise sub scutul lor, și din contră, dacă sunt rău întocmite și rău ținute, le ruinează, după cum, dacă se scot traversele din mijlocul clădirilor făcute de meșteri, vedem că părțile se prăbușesc, fiind trase departe unele de altele, atât ele, cât și ornamentele construite cele din urmă. Cugetând astfel, Clinias, se cuvine să legăm bine împreună toate piesele statului tău nou, silindu-ne să nu omitem nimic, nici un lucru, nici mare, nici mic, nici instituțiile numite legi, datini, așezăminte.

Spre exemplu, libertinajul sexual în public este un gen de faptă care, după cum sugerează Platon, ar trebui descurajată prin intermediul "legilor nescrise", obișnuindu-i pe cetățeni cu un simț al rușinii, mai degrabă decât prin interzicerea legală. Precum Socrate (cel din lucrarea lui Xenofon), el menționează incestul ca un caz în care astfel de legi nescrise sunt deja o descurajare eficientă.

Aristotel abordează subiectul cu zelul său caracteristic pentru clasificare. Mai întâi, în Retorica, împarte legile în particulare și universale: "particulară" este legea despre o situație anumită, cele "universale" cuprinzând tot ceea ce este nescris, dar asupra cărora sunt cu toții de acord. Totuși, după ce echivalează legile "universale" cu legile "naturale", începe să împartă legile pentru situații speciale în scrise și nescrise. Aici clasifică faptele în drepte și nedrepte. Împărțirea legilor este subordonată acestui obiectiv, pentru că faptele drepte și cele nedrepte "au fost definite în raport cele două feluri de legi". Legea naturii există pentru că "există cu adevărat un bine și un rău natural și universal, indiferent de vreo înțelegere sau asociere".

Obiectivul lui Aristotel nu este de a afla că legile eterne ale naturii triumfă, ci de a arăta cum poate un avocat să jongleze cu noțiunile de lege scrisă și lege nescrisă astfel încât să se potrivească cel mai bine cazului său. Astfel, el arată cum pot fi aplicate în practică teoriile pe care le-a expus. Dacă legea scrisă e împotriva lui, avocatul trebuie să facă apel la legea universală, insistând asupra echității și dreptății ei mai înalte. Cuvintele jurămîntului depus de jurat, "conform opiniei mele sincere", înseamnă că el nu va urma în mod servil legea scrisă. Legea universală este legea echității, legea neschimbătoare a naturii, pe când legile scrise nu sunt statornice. El va cita din Antigona și va declara că legile scrise nu îndeplinesc adevăratul țel al legii și așa mai departe. Pe de altă parte, dacă legea scrisă este favorabilă cazului său, va arăta că jurământul juraților nu este menit să-i absolve de a urma legea, ci numai să-i absolve de vina de sperjur dacă o înțeleg greșit; că nimeni nu alege binele absolut, ci numai ceea ce e bine pentru sine; că a nu face uz de legi este la fel de rău ca atunci când ele nu există; că nu are rost să încerci să fii mai deștept decât doctorul.

Acestea sunt trucurile pe care Gorgias și cei asemenea lui deja le predau di scipolilor și le scriseseră în manualele lor (technai), iar fragmentul arată cum a contribuit dezvoltare a retoricii și pasiunea grecilor pentru dispute și procese la subordonarea lipsită de scrupule a conceptelor etice față de interesele de moment. În sine, doctrina legilor nescrise, validă în toate timpurile și pentru toți oamenii (nomoi care se înrădăcinează în physis și sunt în același timp porunci divine de o nobilă moralitate), reprezintă tradițiile arhaice, atât filosofice, cât și populare, tradiții care erau puse la îndoială de noua moralitate.

Aristotel a arătat cum un avocat fără scrupule poate invoca legile nescrise în favoarea unui anume caz. Exista într-adevăr pericolul de a se face abuz de ele, mai ales atunci când i dealul unei aristocrații generoase și severe a făcut loc celei mai de seamă realizări a geniului politic grec, polisul sau statul-cetate, în care constituția garanta drepturile cetățenilor și era bastionul îndreptat împotriva tiraniei și agresiunii, iar cuvîntul de ordine era isonomia, egalitatea în fața legii.

La fel cum physisul putea fi invocat atât pentru a susține idealurile umanitare, cât și în interesul agresivității și al răsturnării guvernării constituționale, și ideea de lege nescrisă, care accentua la origine guvernarea morală a universului, putea să pară, într-o societate mai democratică, doar ca retrogradă și drept o amenințare pentru siguranța atât de greu obținută a drepturilor umane, dată de cărțile de legi.

Democrația reinstaurată la sfârșitul secolului al V-lea a hotărât că "magistratul nu va face uz în nici un caz de legea nescrisă" și că legile li se vor aplica la fel tuturor cetățenilor, fără deosebire, precum și că ele trebuie să fie afișate public pentru ca toți să le știe.

În contrast cu aceste decrete cerești, fiecare țară sau cetate are propriile sale nomoi, pe care le face astfel încât să se potrivească propriilor ei credințe și nevoi, legi care nu au nici o putere în altă parte, iar în patria lor pot fi modificate ca să se adapteze unor circumstanțe schimbate. În general, se consideră drept sau bine ca aceste legi să fie respectate, însă ele nu au proporțiile și puterea legilor divine sau naturale, iar pentru mințile curioase ale epocii sofistice era un subiect de dezbatere cât de mult se armonizează acestea, răspunsul depinzând în foarte mare măsură de alegerea vorbitorului de a include sau nu legile divine printre cele din urmă.

O a doua semnificație pentru "lege nescrisă" decurge din ambiguitatea cuvântului nomos. De vreme ce semnifica atât tradiția unei țări, cât și legile ei, "numoi nescrise" reprezentau ceea ce era considerat în acea țară drept și echitabil, dar care nu putea, în practică, să fie inclus în corpul de legi scrise. Totuși, ele puteau fi luate în considerare la judecata unor cazuri particulare.

Pe la jumătatea secolului al V -lea, câștiga teren o tendință seculară a gîndirii, pe seama celei teiste, care oricum nu a dispărut complet.Alături de ea apare o "natură" impersonală, ale cărei porunci sunt la fel de absolute pe cât erau cele ale zeilor, ca și pedeapsa inevitabilă a neglijării lor. Însă ele nu mai urmează cu necesitate preceptele moralității tradiționale, căci, sub influența teoriilor științifice mecaniciste, lumea naturală încetează să fie subiectul unei guvernări morale. Rezultatul se vede la Antiphon, pentru care plăcerea este un obiectiv natural, iar vechile legi nescrise, divine, pe care strămoșii considerau că trebuie să le cinstească, sunt "adesea contrare naturii". Pentru Callicles, "legea naturii", pe care fiecare om care are putere a și voința s ă o urmeze ar trebui să o urmeze, justifică cel mai crud hedonism și cea mai radicală tiranie.

Declinul sancțiunilor religioase a coincis cu ascensiunea guvernării democratice, pentru care legile pozitive, scrise, erau garanții împotriva revenirii tiraniei sau oligarhiei, bazate pe noua concepție despre "legea naturală". Aceasta era neapărat nescrisă, și ca atare conceptul de "lege nescrisă" a dobândit în cele din urmă o semnificație amenințătoare și a fost înlăturat de societatea modernă, mult mai egalitară.

Aceasta era situația când a preluat Platon problema: la o extremă egalitatea tuturor cetățenilor în fața unui cod de legi scrise și publice, la cealaltă idealul omului puternic, eroul naturii, care, în marșul său către puterea absolută și exercitarea ei egoistă, privește legea cu dispreț.

Platon le opune ambelor mai întâi concepția sa despre natură ca forță inteligentă și morală, apoi viziunea lui despre conducătorul înțelept, luminat și experimentat, stăpân al științei guvernării, a cărui conducere ar fi în mod inevitabil avantajoasă pentru poporul său. Un astfel de conducător s-ar descurca mai bine fără legi scrise, rezultatele concepției sale științifice fiind impuse supușilor, cu voie sau fără voie, omorând sau surghiunind atunci când este necesar pentru binele cetății, ca întreg. Chiar și docilul tânăr Socrate protestează la această idee.

Codul de legi este doar un neputincios set de reguli brute, care nu poate da seama de varietatea infinită a cazurilor particulare. Un magistrat care guvernează pe baza lor este, în comparație cu un om de stat adevărat, ca un profan, care încearcă să vindece un pacient căutându-i boala în cărți, față de un medic iscusit și cu experiență, care își folosește înțelepciunea de specialist. Această concluzie drastică este schimbată considerabil atunci când Platon admite că, în lipsa unui om de stat ideal, un bun cod de legi oferă cea mai bună "imitație" a conducerii pe care ar fi exercitat-o acesta, iar în orice stat obișnuit el trebuie stabilit și pus în vigoare cu extremă rigoare.

Începînd din secolul al V-lea, în mințile unor oameni zeii sunt înlocuiți de o natură impersonală; ca putere atotcuprinzătoare ce se află la originea întregii ordini, din care face parte și omul. Pentru alții, de exemplu Hippias, cele două puteau exista alături una de alta, nestânjenite.

Mai târziu a câștigat teren concepția potrivit căreia legea nu este decât o instituție omenească destinată să întâmpine necesitățile specifice și nu are nimic permanent sau sacru, această concepție despre lege putea fi pusă în opoziție fie cu ordinea divină, fie cu ordinea naturală, fie cu ambele. Pentru a provoca această opoziție, se spune de obicei că actul de legiferare este rezultatul unei înțelegeri sau al unui pact între membrii unei comunități care "au pus cap la cap", au compus ori au căzut de acord asupra unor anumite articole.

Fragmentele rămase de la Protagoras nu conțin cuvântul "pact", însă, de vreme ce zeii sunt înlăturați din parabola sa (conform agnosticismului său), avem imaginea unor oameni care pier din cauza necunoașterii artei de a trăi împreună în cetăți și care învață, pe baza unei experiențe dure, să acționeze drept și să respecte drepturile celorlalți, punând astfel bazele comunităților politice. Aceasta este o problemă de "cumpătare și dreptate". Ernest Barker a spus că Protagoras "nu era un adept al doctrinei contractului social". Aceasta se datorează în parte convingerii greșite a lui Barker că sofistul: "concepea statul drept o poruncă a zeului, existând ca jure divina mai degrabă decât ca o creație a omului, existând ex contractu", și în oarecare măsură pentru că "un contract care duce la o unitate artificială susținută de legi artificiale va fi încălcat înainte de a se constitui. Ceea ce e necesar și ceea ce înseamnă totul este o gîndire comună care să urmărească obiectivul comun al unei vieți mai bune".

De vreme ce Protagoras nu credea că legile erau lucrarea naturii sau a zeilor, trebuie să fi crezut, ca și alți gînditori progresiști ai epocii, că legile erau formulate ca urmare a consensului de opinie între cetățeni, care de aici înainte se considerau ei înșiși angajați față de ele.

În "apărarea lui Protagoras" încercată de Socrate în dialogul Theaitetos, găsim o teorie care, deși se referă la prezent, nu este contradictorie cu credința într-un contract ce-și are originea în trecut. "Ceea ce i-ar părea fiecărui stat drept și frumos ar avea și realitate, din punctul lui de vedere, atâta timp cât o legiferează ca atare".

Dictonul lui Protagoras potrivit căruia "omul e măsura tuturor lucrurilor" și este factual, nu normativ: cele asupra cărora s-a căzut de acord într-o cetate sunt drepte pentru acea cetate câtă vreme continuă să le considere valide. Pactul hotărăște că este drept și bine pentru cetățeni să respecte legile până când sunt modificate, chiar dacă cetății i-ar aduce mai multă prosperitate alte legi. Mai târziu, când Aristotel distinge între justiția naturală și cea legală, o identifică în mod asemănător pe cea din urmă cu "justiția bazată pe convenție".

Primele cuvinte din fragmentul lui Antiphon ("Justiție așadar înseamnă a nu încălca legile cetății în care ești cetățean") și identificarea dreptății cu legalitatea, pe care o face Socrate în Memoriile lui Xenofon, sugerează că această concepție despre dreptatea legală era la modă printre gânditorii progresiști ai vremii, iar diferitele concluzii care puteau fi trase de aici constituiau subiectul unor discuții aprinse. Rămînea deschisă întrebarea dacă dreptatea astfel definită era "avantajoasă" sau nu.

În orice caz, îl putem include fără probleme pe Protagoras printre cei care explicau originea comunităților politice în termeni de contract sau înțelegere.

Hippias, pentru care legea și natura se aflau în puternică opoziție definea explicit legile ca "învoieli între cetățeni prin care stabilesc în scris ceea ce se cuvine să fie făcut și ceea ce nu" și atrage atenția asupra rapidității cu care se pot schimba, considerând că acesta este un motiv ca să nu fie luate prea în serios.

În același context al opoziției dintre lege și natură, Antiphon spune de asemenea că legile sunt rezultatul unor înțelegeri, ceea ce pentru el (spre deosebire de Protagoras) motivează posibilitatea ignorării lor în favoarea poruncilor naturii. Untersteiner consideră că prin cuvintele "nici să nu săvârșești, nici să nu suferi răul" , care reprezintă conținutul pactului potrivit lui Glaucon în Republica, se înțelege ideea de contract social.

Ceva asemănător este de asemenea implicit, după cum spune Dodds, în Sisif de Critias, unde legile și sancțiunile sunt instituite de oameni pentru a ține sub control sălbăticia stării naturale.

În dialogul Criton al lui Platon, prizonier în celula sa, Socrate expune teoria unei înțelegeri între sine și legile cetății ca argument împotriva încercării de a se sustrage condamnării pe care acele legi au pronunțat-o asupra lui. El nu spune nimic despre originea legii, dar nu există nici o sugestie că ar fi divină. Dovada este că, încă de când părinții lui se căsătoreau conform legilor Atenei, el își datorează nașterea, educația și mijloacele de trai acestor legi. Mai mult, dacă ar fi găsit în ele ceva cu care să nu fie de acord, legile i-ar fi dat libertatea să părăsească Atena cu tot ceea ce avea și să se stabilească în altă parte. "Drept" înseamnă pentru el să le respecte deciziile. Așa cum și-a riscat viața în luptă supunându-Ii-se, acum se cuvine să și-o ofere după cum pretind legile de la el. Aceasta a fost înțelegerea, iar această înțelegere este necesară chiar pentru existența statului. Dacă fiecare individ ar putea să treacă peste hotărârile judecătorești după cum dorește el, întreaga temelie a vieții în cetate s-ar prăbuși.

Am întâlnit de asemenea în lucrările lui Platon concepția despre lege ca pact, concepție avansată de oameni manifest ostili legii, precum Callicles. Cei care au stabilit legile sunt, spune Callicles, majoritatea neputincioasă; și, încă o dată, dreptatea și cumpătarea și tot ceea ce este împotriva unei vieți de capricii și libertăți sunt "înțelegeri omenești contrare naturii". Callicles slăvește, în opoziție, omul superior, care rupe lanțurile și trăiește viața unui tiran destrăbălat.

Mulțimea de oameni pe care o descrie Glaucon nu întreține astfel de idei eroice. Ei acceptă existența pactului ca un rău mai mic decât să facă fiecare exact ceea ce dorește, câtă vreme este practic imposibil pentru oricine să se comporte astfel. Comportamentul egoist e astfel obligat să se sustragă legii doar când o poate face fără să se teamă că va fi descoperit.

Bineînțeles că Platon însuși este un apărător al nomosului, după cum arată dialogul Critias, iar în anii săi din urmă i-a atacat consecvent pe aceia care susțineau că nomosul este în vreun fel opus physisului. El se opune deopotrivă idealului omului superior care urmează "dreptatea naturii" considerând că legea și-o dă el singur, și ideii mult mai banale și obișnuite potrivit căreia legile trebuie acceptate ca un rău necesar, dar că pot fi încălcate oricând aceasta s-ar face în siguranță.

Dacă este acceptat drept caracteristică esențială a teoriei contractului social faptul că aceasta nu trebuie să facă afirmații istorice despre originea legii, ci să susțină că fiecare membru al statului are obligația morală de a se supune legilor lui, deoarece chiar el a fost de acord sau le-a preluat, cel puțin implicit, atunci un adept al ei, în acea epocă, era cu siguranță Socrate.

Cu greu poate fi pus la îndoială că dialogul Criton reprezintă chiar convingerile sale, pe care Platon le împărtășea atunci când l-a scris. Socrate susține acolo că întreaga sa viață, ca a oricărui alt cetățean, a constat în aplicarea unui contract, sau a unei înțelegeri, potrivit căruia, în schimbul beneficiilor pe care le oferă, are obligația să considere legile drept stăpânii cărora se cuvine să li te supui. Încălcarea acestui principiu ar duce la distrugerea întregii alcătuiri sociale.

Socrate e de acord cu Protagoras că este drept (în sensul obligației morale) să te supui legilor ori să le modifici prin argumente convingătoare pașnice și de asemenea că alte atitudini decât acestea: ar duce la dezbinarea societății. Dar trebuie remarcate două idei suplimentare. Mai întâi, există o sugestie în Criton, care nu se mai întâlnește în altă parte, cu privire la distincția dintre legile în sine și modul cum sunt administrate.

Protagoras caută o soluție personală la problema relației dintre nomion și dikaion, legea pozitivă și morală.

Despre ele se spune:

( l ) Că sunt identice prin definiție și că afirmarea identității lor este pur analitică. Prin aceasta se putea înțelege vechea idee religioasă, din vremea organizării tribale a societății, că legile vin de la zei și de aceea nu pot fi greșite și trebuie respectate ("toate legile omenești își primesc substanța de la legea divină"); sau un corolar critic al echivalării celor două: dată fiind definiția că cele "drepte" includ doar ceea ce este aprobat sau sancționat de legi, atunci un om are dreptul să li se supună doar în măsura în care coincid cu propriile sale interese și are datoria să le ignore când se află în conflict c u o realitate a naturii, precum egalitatea dintre greci și barbari, nobili și oameni de rând, bogați și săraci, după cum se exprimă Antiphon.

(2) Identitatea dintre drept și legal era negată. "Drept" și "bine" reprezintă valori morale, care nu pot fi echivalate cu hotărârile legii pozitive, deoarece legea poate fi nedreaptă, iar pe de altă parte ceea ce e drept se poate extinde dincolo de domeniul hotărârilor legale.

(3) Exista teoria socratică a pactului social, conform căreia, chiar dacă sistemul legal poate duce la o hotărâre nedreaptă într-un anume caz, se cuvine totuși ca acel cetățean să o accepte, căci apartenența sa la statul respectiv implică făgăduiala de a se supune legii, în schimbul multelor avantaje legale de care se bucură în calitate de cetățean.

Importanța problemei și caracterul încă nestatornic al opiniilor au dus la o anumită confuzie, care se reflectă și în considerațiile lui Protagoras. El susținea că instituirea legilor și supunerea față de ele sunt necesare pentru menținerea societății, chiar dacă legile nu sunt "de la natură". Singura funcție a justiției (dike) astfel înțeleasă este "să facă posibilă ordinea politică". Prin urmare el înclină în mod firesc spre cei care echivalează dikaion cu nomimom.

Era totuși imposibil pentru un gânditor, la mijlocul secolului al V-lea, să ignore existența legilor proaste, iar el a încercat o soluție care să țină seama de ele. Chiar dacă rezultatul este o demonstrație inconsistentă sau vicioasă, Protagoras este de interes pentru modul în care oglindește punerea problemei în epocă.

Fiindcă Protagoras era faimos pentru pretenția sa că poate face "argumentul mai slab să fie mai puternic" , H. Gomperz sugerează că aici ar fi putut folosi aceste atribute, mai degrabă decât pe cele de "mai rău" și "mai bun" folosite de Platon în apărarea lui și care fac să devină evident cercul vicios.

Pentru discipolul sofistului efectele vor fi și vor părea mai bune, după ce-și va însuși învățătura. El va prefera atunci noile sale opinii. Pentru un stat, legile și obiceiurile lui sunt bune și Iăudabile, atâta timp cât sunt în vigoare și au acordul societății, însă un politician îl poate convinge că altele i-ar aduce avantaje mult mai mari.

Pedeapsa capitală, putem spune, este bună și potrivită atât timp cât e susținută de opinia publică și cât e legal în vigoare. Dacă aceste condiții se modifică, este probabil că se întâmplă în principal deoarece câțiva gânditori (sophistai, cum i-ar putea numi un grec) progresiști reușesc să inițieze răspândire a unor idei diferite, iar aceasta o pot face (conform teoriei) doar convingându-i pe cetățeni că modificarea va fi practic avantajoasă. Spre exemplu, că criminalitatea mai degrabă va scădea, nu va crește. În spatele acestui argument încâlcit se află convingerea lui Protagoras că dike există pentru menținerea ordinii sociale și că susținerea legilor în vigoare este prin urmare dreaptă și lăudabilă, chiar dacă nu sunt cele mai bune, deoarece alternativa nesupunerii sau a subversiunii ar distruge "legătura de prietenie și unire" de care depinde chiar viața noastră.

Schimbarea poate fi spre mai bine numai dacă noile legi sunt stabilite de comun acord și prin demersuri constituționale.

GORG IAS

Gorgias era mai întâi de toate profesor de retorică, asociat, în folosirea argumentului plauzibilității, cu concetățeanul său Teisias . A scris manuale pentru această artă, care e probabil să fi fost alcătuite din declamații-model, de învățat pe de rost, căci Aristotel spune că asta era metoda lui de predare. Dintre acestea, Elena și Palamedes s-au păstrat, Elena fiind foarte bine descris ca "eseu despre natura și puterea logosului, demonstrând că "cuvântul este un tiran puternic" și că: "Arta persuasiunii întrece cu mult celelalte arte și este de departe cea mai bună, căci își supune totul de bunăvoie și nu prin violență."

Atât de irezistibilă este puterea sa, încât, dacă Elena ar fi fost convinsă prin persuasiune să comită adulter, ea nu ar fi avut o vină mai mare decât dacă ar fi fost forțată.

Platon, convins că orice explicație a fenomenelor trebuie totuși să țină seama de o ființă eternă și neschimbătoare, mai presus de ele, i-a pus în opoziție pe sofiști, ca "aceia care se refugiază în întunecimea neființei", cu filosofii, care sunt "credincioși naturii lucrurilor".

După cum a evidențiat Aristotel în Metafizica, el înțelegea prin aceasta că sofiștii recunoșteau doar accidentele, opuse esenței, adică lucrurile determinate și relative, opuse celor existente în sine sau existente în mod absolut.

Evident că lucrurile "care îmi apar mie și sunt pentru mine" ale lui Protagoras nu aveau nicidecum o existență în sens eleat sau platonician (în care "ceea ce este" e absolut inaccesibil simțurilor), iar Gorgias a evidențiat pe deplin această opoziție și a luat de coarne taurul e1eat, proclamînd cu îndrăzneală că "nimic nu există".

Tratatul în sine nu s-a păstrat , însă deținem două parafraze ale argumentelor sale, una în mica lucrare Despre Melissos, Xenofan și Gorgias, atribuită lui Aristotel, și una în Sextus. În argumentul pe care îl folosea, Gorgias voia să demonstreze trei lucruri: a) că nimic nu există,

(b) chiar dacă ceva există, este incomprehensibil pentru om,

(c) chiar dacă cineva l-ar putea cunoaște, n-ar putea să comunice aceasta nimănui.

Obiectivul lui Gorgias era unul negativ, și totuși unul serios. A demonstra absurditatea logicii eleate, în particular a celei parmenidiene (absurditatea de a argumenta plecând de la "este" sau "nu este" ca atare), era de maximă importanță atât pentru bunul simț, cât și pentru teoria retoricii. Cu greu se poate spune că Gorgias ar fi dorit să nege existența a toate, în sensul în care înțelege omul obișnuit existența. Scopul său era acela de a arăta că, prin argumente de genul celor folosite de Panneni de, "nu este" și "este" sunt la fel de ușor de demonstrat. Inversarea argumentelor lui Parmenide este, fără îndoială, amuzantă, amintindu-ne unul dintre sfaturile lui Gorgias către discipolii săi, de "a distruge seriozitatea oponentului prin hohote de râs și hohotele de râs prin seriozitate".

Nici multiplu nu poate fi, deoarece pluralitatea e compusă din unități și, dacă unul nu există, nici multiplul nu poate exista.

Amândouă, de asemenea, nu există. Ceea ce pare absolut evident de acum, însă Gorgias savurează jocul său cu Parmenide. Deși a arătat deja că nu există nici ceea ce nu este și nici ceea ce este, acum "dovedește" că nu există amândouă împreună. Dacă ar exista amândouă, atunci ar fi identice în ceea ce privește existența, și câtă vreme ceea ce nu este nu există, iar ceea ce este e identic cu ceea ce nu este, nici ceea ce este nu va exista.

Nu putem să ne întoarcem la simțuri, căci simțurile nu sunt demne de încredere dacă nu sunt verificate de gîndire, care deja ne-a înșelat.

După cum o culoare nu poate fi auzită ori o melodie văzută, "de vreme ce acelea care sunt subzistă în afara noastră, ele nu pot deveni vorbire, și fără să devină vorbire nu pot fi comunicate altora".

Gîndirea lui Socrate și cea a lui Platon, care au influențat în profunzime istoria ulterioară a filosofiei, trebuie privite pe acest fundal, ca parte integrantă a disputei și încercare de găsire a unor soluții definitive la problemele ei. Dacă în mâinile lui Platon aceste probleme au devenit doar o parte dintr-o mare sinteză morală și metafizică, nu înseamnă că acest fapt suferă vreo modificare, ceea ce este pus în afara oricărei îndoieli de o lectură a dialogurilor, cum este Sofistul, Cratylos și Euthydemos .

Rezumat. În timpul vieților lui Socrate și Platon au fost susținute următoarele poziții:

1 . Este imposibil să vorbești fals, căci aceasta ar însemna să spui ceea ce nu este, iar ceea ce nu este nu poate fi exprimat. (Protagoras, Antistene – tezele se întemeiază pe fragmente din Parmenide).

2. Ca un corolar, nimeni nu are dreptul de a-l contrazice pe altul. (Protagoras , Antistene).

3 . Adevărul este relativ la individ. (Protagoras, Gorgias)

4. Folosim cuvintele inconsecvent și fără corespondență cu realitatea.

Ceea ce este greșit, căci există o realitate și există genuri naturale, cărora termenii noștri ar trebui să le corespundă univoc. (Socrate , Antiphon, Hippocrates)

5. Definiția esenței unui lucru este imposibilă, căci nu se pot decât înșirui elementele din care e alcătuit, iar acestea, nefiind subiectul unei analize suplimentare, sunt nedefinibile și pot fi doar descrise analogic. (Antistene)

6. Fiecărui obiect îi aparține un logos corespunzător și numai unul, care spune ce este acel lucru numind elementele din care e compus. Dacă vreunul dintre ele nu i se aplică, nu avem nici un logos. (Antistene)

7. Numele au o afinitate naturală cu obiectele lor, care sunt cunoscute prin contactul direct al minții cu obiectul, ca în percepția senzorială. Un nume fără o astfel de afinitate nu este greșit, ci nu este deloc un nume. (Antistene, Lykophron, "Cratylos" la Platon)

8. Numele sunt etichete arbitrar alese, neavînd o legătură naturală cu obiectele cărora li se aplică. (Democrit, "Hermogenes" la Platon)

9. Folosirea lui "este" pentru a uni subiectul cu predicatul e ilegitimă, pentru că face un singur lucru să fie multiplu, deși un subiect cu atributele sale poate fi perceput și se poate vorbi despre el ca despre o unitate (de exemplu, "Socrate alb"). (Lykophron)

10. Doar predicația tautologică este posibilă, chiar pe temeiul eleat că un lucru nu poate fi deopotrivă unu și multiplu. (Megaricii)

(1) PROTAGORAS

Protagoras s-a născut în Abdera, o cetate din îndepărtatul nord-est al Greciei, care i-a dat naștere de asemenea lui Democrit. Deoarece pentru scopul nostru datele relative sunt mai importante decât cele absolute, putem nota mai întâi că Platon îl prezintă zicând, în fața unei asistențe care-i includea pe Socrate, Prodicos și Hippias, că este destul de bătrân pentru a putea fi tatăl oricăruia dintre ei.

În Hippias Maior, de asemenea, Hippias se prezintă singur ca fiind mult mai tânăr decât Protagoras. Acestea sugerează pentru nașterea sa o dată nu mai târzie de 490 (ceea ce l-ar face cu aproximativ douăzeci de ani mai în vârstă decât Socrate, probabil cel mai în vârstă dintre cei care-l ascultau), iar în Menon se spune că ar fi murit la aproape șaptezeci de ani, după patruzeci de ani de practică a profesiunii de sofist. Se poate deci presupune că moartea lui s-a petrecut cam prin 420.

Există o istorioară potrivit căreia ar fi fost copil în timpul invaziei lui Xerxes, care, în schimbul ospitalității tatălui său, le-a ordonat magicienilor să îl educe. Ar exista ceva mărturii care confirmă data lui de naștere cam la 490. Cu anumite diferențe de detaliu, un număr de surse mai târzii spun că ar fi murit prin înec, după naufragiul navei cu care a părăsit Atena, unde fusese judecat și surghiunit (sau, în alte variante, condamnat la moarte) pentru impietatea aserțiunilor sale agnostice despre zei.

Platon spune în Menan că, de-a lungul carierei sale profesionale, și de atunci încoace, înalta sa reputație s-a menținut constant, ceea ce nu este neapărat în contradicție cu judecata și condamnarea lui: același lucru se poate spune și despre Socrate.

Protagoras a fost cel mai faimos, și poate cel dintâi, dintre sofiștii profesioniști care-i educau pe alții pentru o profesiune sau pentru viața publică. Era bine cunoscut la Atena, unde a făcut mai multe vizite, devenind prieten al lui Pericle. Plutarh povestește despre ei că ar fi petrecut o întreagă zi discutând o idee interesantă despre responsabilitatea legală, care implica, după toate probabilitățile, o problemă ceva mai filosofică despre cauzalitate. Într-o întrecere atletică un om a fost lovit accidental și omorât cu o suliță. Cui trebuia să-i fie atribuită moartea lui: suliței în sine, omului care a aruncat-o sau autorităților responsabile de desfășurarea jocurilor?

Protagoras a fost cel ales să alcătuiască proiectul unui cod de legi pentru Thurioi. Era o figură cunoscută și în Grecia vestică, deoarece a trăit de asemenea o perioadă în Sicilia, unde și-a făcut un renume în profesia sa.

O încercare de enumerare a titlurilor lucrărilor sale este aproape fără sens. Diogenes Laertios dă un catalog, însă multe dintre titluri au fost adăugate arbitrar în secolele ulterioare: (1) Adevărul (cunoscut alternativ, cel puțin mai târziu, sub numele mai agresiv de "Discursurile distrugătoare", sau argumente pentru a înfrânge un oponent), care este citat ca atare de câteva ori de Platon; este deschis cu celebra afirmație "omul este măsura"; (2) Antilogiae sau Argumentele contrare. Despre zei pare să fie de asemenea lucrare separată.

Există de asemenea referiri la o lucrare numită Marele discurs, care se poate să fi fost tot Adevărul, și la un număr de alte titluri.

Multe dintre informațiile despre gîndirea lui Protagoras ne vin din dialogurile lui Platon, iar ev aluarea pe c are o facem filosofiei sale depinde prin urmare într-o măsură considerabilă de veridicitatea pe care suntem dispuși să le-o recunoaștem. Dezbaterea a reunit în cadrul ei mulți învățați, iar un acord absolut probabil că nu va fi obținut niciodată.

Totuși, un singur lucru nu poate fi susținut împotriva lui Platon, anume că scopul său deschis era acela de a ponegri sau distruge reputația lui Protagoras. Respectul cu care îi tratează punctele de vedere impresionează mai ales prin profundul dezacord față de ele. În decorul dramatic care constituie una dintre principalele note de atracție ale dialogului Protagoras, marele sofist este evident înfățișat ca deplin conștient de valoarea sa, având o nevinovată îngâmfare și plăcere de a fi admirat, care îl amuză pe Socrate și îl ispitește la o mică ironie bine temperată.

În discuție rămâne însă foarte civilizat, atunci când înfruntă importantele lui provocări, incluzând argumente înșelătoare și nedelicate din partea lui Socrate, manifestând la sfârșit, după cum s-a exprimat foarte bine Vlastos, o mărinimie "timidă, dar nu ne sinceră". Contribuția sa la discuție este d e un constant nivel ridicat, atât intelectual, cât ș imoral, și nu lasă nicio îndoială cu privire la înalta considerație pe care i-o poartă Platon.

Chiar și Grote, care-l sancționează atât de dur pe Platon pentru incorectitudinea și adversitatea față de sofiști, trebuie să admită că "acest dialog este in sine suficient pentru a demonstra că Platon nu-l considera pe Protagoras un profesor corupt, nedemn sau incompetent", iar Grote conchide că, chiar pe baza dovezilor din Protagoras, codul etic al lui Protagoras se arată superior celui al lui Socrate din dialogurile lui Platon.

"Protagoras, spune Grant, este prezentat de Platon de-a lungul dialogului ca demonstrând un elevat standard de mentalitate morală", și nici un lector lipsit de prejudecăți al dialogului nu o poate nega.

Von Fritz, după ce evidențiază corectitudinea cu care tratează Platon doctrina "omul e măsura" în Theaitetos, adaugă: "Și în alte privințe, în pofida totalei sale opoziții, Platon l-a tratat pe Protagoras cu mai multă dreptate decât au făcut-o alți adversari ai lui." Spre deosebire de Aristofan, care interpretează "mai slab" prin "nedrept" în afirmația lui Protagoras că poate face argumentul mai slab să triumfe, Platon nu-l acuză niciodată pe el sau pe alți sofiști că ar lua în râs regulile morale în vigoare.

Ceea ce este original la Protagoras e că și-a obținut reputația de gânditor politic și moral fără să sprijine vreun partid politic, să încerce o reformă politică sau să caute puterea pentru sine, ci numai prin prelegeri, discursuri și oferindu-și serviciile de consilier și educator profesionist care îi poate face pe alții mai buni și mai prosperi, atât în cariera personală, cât și în cea politică. A fost o soluție strălucită pentru un om capabil și ambițios, care s-a născut într-o cetate insignifiantă din îndepărtatul nord-est și care tânjea să aibă avere, reputație și compania unor intelectuali de același calibru, dar care nu putea găsi toate acestea decât în cetățile grecești importante, în care statutul său de străin îl priva de posibilitatea participării active la viața politică.

Înainte de orice, scopul învățăturilor sale era practic și, conform necesităților zilei, el și le-a întemeiat în mare măsură pe arta persuasiunii verbale, pregătindu-și discipolii să poată susține ambele aspecte ale unui caz și oferind exemple care să demonstreze ideea sa că există argumente contrare pe orice temă.

La arta logosului se ajungea prin exerciții variate, care includeau studiul și critica poeților (predecesorii sofi știlor în educația pentru viață) și analiza și critica formelor obișnuite de vorbire.

Pentru a-și menține coerența, Protagoras a susținut o teorie a valorilor extrem de relativistă, conform căreia nu numai că același lucru poate fi bun pentru A, dar rău pentru B, ci de asemenea, așa cum ceea ce un om crede că e adevărat chiar este adevărat pentru el, la fel și ceea ce crede el că este bine chiar este bine pentru el, atât timp cât își menține părerea.

Nu avem relatări despre modul cum își aplica Protagoras teoria la moralitatea individuală, însă despre o cetate a afirmat cu siguranță că, indiferent ce obiceiuri sau conduite sunt apărate sau întruchipate în legi, ele sunt bune pentru acea cetate atât timp cât sunt considerate ca atare. El trece peste această dificultate echivalând "dreptul" sau "binele" cu "legitimul", pe care însă îl distinge de "avantajos", care este opinia sau cursul unei acțiuni ce va produce în viitor rezultate mai bune unei economii mai solide sau a unor relații mai bune cu vecinii la o viață mai bună pentru cetățenii săi.

Protagoras avea respect pentru virtuțile democratice ale dreptății, pentru opiniile altor oameni și pentru procesele de persuasiune pașnică, ambele considerate fundamente ale vieții în comun, și în ideea sa că viața în comun este necesară pentru însăși supraviețuirea rasei umane. Legea și ordinea nu au fost de la început în natura noastră, însă acordul care le-a conferit existență a fost rezultatul unei experiențe amare, căci ele sunt necesare pentru a ne proteja.

Urmează că toți oamenii care trăiesc astăzi în societate posedă capacitatea de a avea virtuți morale și intelectuale, iar cei în care ele sunt inadecvat dezvoltate pot fi pedepsiți, dacă persuasiunea dă greș.

Protagoras mărturisește că în privința existenței zeilor el personal nu poate decât să-și suspende judecata.

GORGIAS

Celălalt mare membru al primei generații de sofiști, trăind aproape în aceeași perioadă cu Protagoras, a fost Gorgias, fiul lui Charmantides.

Deși era un grec din vest, era de asemenea ionian, căci cetatea sa Leontinoi din Sicilia a fost colonie a Chalkisului, în estul insulei. S-a născut pe la 490 sau câțiva ani mai târziu, și toate sursele sunt de acord că a trăit până la o vârstă înaintată: relatările variază între 105 și 109 ani. Tradiția spune că a fost discipol al lui Empedocle, iar acest lucru este probabil, deși ar fi fost cu numai câțiva ani mai tânăr.

Platon asociază numele său cu teoria empedocleană a porilor, și tot lui Empedocle i-ar fi datorat și interesul pentru arta persuasiunii verbale și pentru medicină. Fratele său, Herodicos, a fost de asemenea medic, iar Gorgias afirmă că s-a aflat în slujba medicinei exercitându-și puterea de convingere asupra pacienților recalcitranți ai fratelui său și ai altor medici.

La fel ca alți sofiști, era un călător, profesând în diferite cetăți și oferind demonstrații publice ale iscusinței sale în marile centre din Olimpia și Delfi, încasând taxe pentru instrucția și pentru spectacolele lui. Ar fi vizitat Beoția și Argos (unde a fost prost primit, iar lucrările sale interzise), o caracteristică a spectacolelor sale era aceea de a solicita întrebări din public și de a da răspunsuri pe nepregătite. Când a venit, la Atena, într-o misiune diplomatică pentru Leontinoi, avea deja cam șaizeci de ani și a reușit să răscolească orașul cu noul său stil de oratorie și de asemenea să câștige sume imense prin spectacole speciale și prin cursuri pentru tineri.

Între lucrările sale scrise se află manuale de retorică, technai, care e posibil să fi constat în mare măsură din modele de învățat pe de rost, din care ne-au rămas ca exemple Elogiul Elenei și Apărarea lui Palamedes. Separat de discursurile sale, avem parafraze ale demonstrației din ironicul tratat Despre nonexistent sau despre natură, în care întoarce pe dos tezele eleate.

Toți sofiștii își luau libertatea de a-i discredita pe cei care-i concurau. Protagoras îi acuza că irosesc timpul discipolilor pe care-i aveau cu specializări inutile. Este posibil să fie o artă a înșelăciunii, însă înșelăciunea, spune Gorgias, poate fi folosită pentru o cauză nobilă, după cum demonstrează poezia – mai ales tragediile. Aceasta este esența nemulțumirii lui Platon, al cărei adevăr rezultă nu numai din critica pe care i-o face, ci chiar și din compozițiile lui Gorgias care ne-au rămas, anume că arta lui era moral neutră, preocupându-se de mijloace, nu de scopuri.

Gorgias însuși era un om integru, care nu și-ar fi dorit ca lecțiile sale să fie folosite în scopuri murdare, astfel că, după ce refuză orice responsabilitate pentru această eventualitate, Socrate din dialogurile lui Platon este în măsură să-I facă să se contrazică. Nu poate nega că binele și răul sunt teme ale retoricii, astfel încât este de presupus că le va spune ceva discipolilor despre acest subiect, "dacă se întâmplă să nu știe deja" – o mărturisire care face să fie un nonsens respingerea ideii că ar preda arete. Gorgias considera că puterea persuasiunii este supremă în orice domeniu, nu mai puțin în studiul naturii sau în alte teme filozofice decât în tribunale sau în arena politică.

Retorica lui se întemeia și era justificată de o filosofie relativistă asemănătoare celei a lui Protagoras. Dacă ar exista vreun adevăr universal valabil care să poată fi comunicat și altora, atunci fără îndoială că numai acel adevăr, sprijinit de dovezi incontestabile, s-ar cuveni exprimat.

Cei mai mulți oameni au despre cele mai multe subiecte doar păreri pe care le oferă chibzuinței rațiunii, iar părerile sînt alunecoase și nesigure. Trăim într-o lume în care părerea (doxa) este supremă și nu există un criteriu mai înalt prin care să fie verificată sau răsturnată. Ceea ce face ca sofistul-orator, maestru al artei persuasiunii atât în public, cât și în particular, să stăpînească întregul câmp al experienței, pentru că părerea poate fi oricând modificată. Dacă ar fi numai păreri, cea adevărată ar fi la fel de vulnerabilă la vicleniile persuasiunii ca și cea falsă, trebuia să reinstaureze un criteriu al judecății și să demonstreze cum poate fi transformată părerea în cunoaștere prin "cântărire a cauzelor".

Discipolul său cel mai faimos a fost Isocrate. Între alții despre care se spune sau se crede că ar fi fost discipoli ai lui sau cel puțin influențați de el se numără Antistene și Alkidamas, dar și, mai Îndoielnic, Lykophron, Prodicos și Hippocrates, marele medic; iar dintre politicienii activi: Pericle, AJcibiade, Critias, Proxenos și Menon.

(3) PRODICOS

S-a născut în cetatea ioniană Iulis din insula Ceos, locul de origine al poetului Simonides, după cum îi reamintește Socrate atunci când lucrările acestui poet sunt subiectul discuției. Suda apreciază destul de vag că ar fi fost contemporan cu Democrit și Gorgias, ceea ce înseamnă că ar fi putut să se nască între 490 și 460.

Prin urmare, era puțin mai în vârstă decât Socrate și tot ceea ce se poate spune despre cât a trăit este că i-a supraviețuit acestuia, căci este menționat, împreună cu Gorgias și Hippias, la timpul prezent în Apologia lui Platon. Acesta spune că Prodicos venea adesea la Atena în misiuni diplomatice și, asemenea lui Gorgias, profita de aceste ocazii pentru a câștiga ceva bani, declamându-și compozițiile în public și oferind lecții pentru tineri.

Singurele titluri înregistrate ale lucrărilor lui Prodicos sunt Despre natură, Despre natura omului și Horai.

Ca unul dintre cei prezenți la adunările sofiștilor descrise în Protagoras, el participa la diferite puncte ale conversației, accentul principal fiind pus pe insistența sa asupra distincțiilor precise între semnificațiile cuvintelor considerate de obicei sinonime. Socrate se autointitula discipol al său în această aptitudine, și în alt loc din dialog vorbește despre el ca fiind un om de o "înțelepciune inspirată", despre care crede că este din cea "străveche, dăruită de zei, asemenea înțelepciunii lui Simonides și a altora încă mai bătrâni". Și în Menon spune că ar fi fost învățat de Prodicos, precum Menon de Gorgias, iar în Charmides zice că a ascultat "nenumărate discursuri" ale lui Prodicos despre distincția între nume. În Hippias Maior se consideră prieten și tovarăș al lui.

Perspectiv a lui Prodicos, ca și a altor sofiști, era umanistă și avea o concepție pur naturalistă despre religie. Teoria sa era că omul primitiv, căruia multe aspecte ale naturii trebuie să-i fi părut ostile, a fost atât de impresionat de darurile pe care natura i le-a oferit pentru a duce o viață de bunăstare și fericire – precum soarele, pământul și apa, aerul și focul, mâncarea și vinul -, încât le-a considerat fie descoperirea și binefacetea făpturilor divine, fie chiar întruchiparea divinității. Teoria nu este remarcabilă numai pentru raționalismul său, dar are în plus meritul de a fi pus în evidență strânsa legătură dintre religie și agricultură.

(4) HIPPIAS

Hippias, fiul lui Diopeithes, a fost alt sofist din tânăra generație, contemporan mai degrabă cu Socrate decât cu Protagoras și Gorgias.

După ce a rămas văduvă, sora lui s-a măritat cu Isocrate, pe când acesta era mai în vârstă. Singura sursă în privința datelor legate de el este Platon, care spune doar că era mult mai tânăr decât Protagoras și sugerează că trăia în 399. Provenind din Elis, el a fost, după cum a reliefat, deosebit de majoritate a sofiștilor, prin aceea că era dorian. El se laudă (în dialogurile lui Platon) că grecii apelează întotdeauna la el ca reprezentantul lor ideal în străinătate, și de asemenea se laudă cu marile sume de bani pe care le-a câștigat în cursul acestor călătorii, datorită deosebitei sale virtuozități ca sofist, de care a dat dovadă la Atena și Olimpia, dar fără îndoială și în alte locuri.

La Olimpia, la "festivalul grecilor" , oferea atât discursuri pregătite dinainte, cât și răspunsuri improvizate la întrebări care i se puneau pe loc.

Cele mai multe informații despre Hippias ne vin de la Platon, care îl face în două dialoguri singurul interlocutor al lui Socrate, incluzându-l și în dialogul Protagoras. Ca atare, cei care sunt convinși că Platon era posedat de o ostilitate față de sofiști care îl făcea orb în ceea ce privește adevăratul lor caracter pot să îl ignore și să tragă concluzia că știm puțin sau nimic despre Hippias. Pe de altă parte, există o diferență accentuată în felul în care îi tratează pe fiecare în parte. Dacă se ia în considerare respectul pe care i-l acordă lui Protagoras și tactul în privința lui Gorgias, în vreme ce adevăratele atacuri față de ceea ce pentru Platon era efectul dezastruos al învățăturilor lui le rezerva altora, atunci consecvența cu care îl batjocorește pe față pe Hippias cu siguranță justifică presupunerea că de fapt era un personaj oarecum lipsit de umor.

Platon vorbește despre memoria sa formidabilă, care-l ajuta să rețină o listă de cincizeci de nume după ce o ascultase o singură dată, și despre uimitoarea sa multilateralitate. Xenofon l-a numit cu îndreptățire polymath. Era, cu siguranță, unul dintre aceia care pot absorbi cunoștințe ușor și repede, unele dintre ele necesitând înzestrări intelectuale înalte.

Era pregătit să predea lecții de astronomie, geometrie, aritmetică, gramatică, ritm, muzică, genealogie, mitologie și istorie, inclusiv istoria filosofiei și a matematicii.

Preocupările antropologice sunt sugerate de o lucrare numită Numele popoarelor. Singura sa sentință în probleme de astronomie care ne-a parvenit este că ar fi stabilit numărul stelelor din grupul Hyadelor la șapte. Și-a cultivat memoria sa prodigioasă printr-o tehnică mnemonică bine chibzuită, pe care o preda de asemenea și altora.

A fost un cititor avid și a încorporat rezultatele lecturilor sale într-o lucrare cuprinzătoare numită Synagoge, compendiu sau culegere.

Lui Hippias îi este atribuită o descoperire matematică, ceea ce, dacă aceasta e corect, "îl diferențiază", după cum spune K. Freeman, "de toți ceilalți sofiști și îl plasează în rândul descoperitorilor din știință". Aceasta este curba numită quadra trix, care, așa cum sugerează numele, era folosită pentru "cvadratura cercului" și de asemenea pentru a împărți un unghi în trei sau conform oricărui raport dat.

Încercarea sa de a rezolva "cvadratura cercului" a fost criticată de Aristotel pentru că nu se bazează pe principii geometrice.

Era unul dintre cei care puneau în opoziție legea și natura și care o susțineau pe cea din urmă pe temeiuri morale și umanitare, nu egoiste și ambițioase. În ceea ce privește legea, promova un fel de teorie a contractului social: fiindcă este o problemă de înțelegere între oameni și adesea se modifică, nu trebuie să se creadă că legea oferă un standard comportamental fix și universal.

Credea totuși că există legi nescrise, de origine divină și cu aplicare universală, cu privire la lucruri precum venerarea zeilor și respectul pentru părinți. Credința în legi universale și naturale (iar la Hippias naturalul și divinul par să fie același lucru) se potrivea cu credința în unitatea fundamentală a rasei omenești.

Există, spune Hippias, două feluri de invidie, una corectă și una greșită. E corect să simți invidie atunci când onorurile se duc la un om rău și greșit atunci când merg la unul bun. În plus, invidiosul are două părți de suferință: se necăjește, ca toți oamenii, de propriile sale necazuri, dar și de norocul altora. Despre calomnie spune că este un blestem, pentru că legea nu prevede pedepse pentru ea, așa cum prevede pentru hoție, deși de fapt înseamnă furtul celui mai bun lucru din viață, anume prietenia sau bunăvoința (philia).

dera mai bune legile de azi.

(5) ANTI PHON

Antiphon era un nume foarte comun, mai ales în Atica, și identitatea sofistului Antiphon, a fost subiectul unor controverse savante interminabile. Cea mai importantă problemă este dacă e unul și același cu oratorul Antiphon din Rhamnus, care figurează la Tucidide ca membru al Celor Patru Sute și care a fost autorul unei colecții de exerciții oratorice numită Tetralogii și a patru discursuri juridice.

Amănunte despre viața sofistului nu sunt cunoscute, nici nu există informații precise despre când a trăit, cu toate că evident a fost contemporan cu Socrate.

Antiphon nu apare niciodată în dialogurile lui Platon, probabil pentru că acesta l-a considerat doar de mâna a doua, după cum sugerează Schmid.

Antiphon, pentru timpul său, era un psiholog de anvergură. Era cu siguranță în fruntea celor care susțineau teoria ,,fă cum îți place" a educației, deosebit de populară printre intelectualii din deceniul trei al secolului al XX-lea.

Filosofia de viață a lui Antiphon este un rafinat și spiritual hedonism. Intenția trebuie să fie obținerea maximului de plăcere cu minim de suferință în existența noastră scurtă și imperfectă, ceea ce nu se poate obține într-o societate complet anarhică, în care fiecare e liber să acționeze conform impulsurilor de moment și să și atace vecinul cu fiecare ocazie. Un astfel de comportament s-ar întoarce foarte curând împotriva celui care-l are. A recunoaște asta nu înseamnă a nega că legile sunt artificiale și adesea proaste sau că, în timp ce duci o viață în care încerci să nu distrugi cadrul lor, poți să le încalci în scop personal atunci cînd nu riști să fii surprins.

Despre doctrinele etice din Adevărul, la care ne referim din necesitate în prezentarea aceasta, căci au fost expuse dej a în capitolele anterioare, nu trebuie decât să ne reamintim că se bazau pe opoziția netă dintre physis și nomos, în favoarea celui dintâi. Natura ne constrânge să evităm suferința și să căutăm maximum de plăcere, căci suferința este dureroasă, iar plăcerea – benefică. Prin unnare poruncile convenției și ale legii trebuie urmate doar în măsura în care încălcarea lor pentru plăcerea imediată ar aduce mai multă suferintă, sub forma pedepsei sau a disprețului.