Filosofi Si Pedagogi Care Au Incercat Sa Creioneze Un Stat Ideal

Cuprins:

Cap.I Considerații introductive. Argument . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2

Cap.II Filosofi și pedagogi care au încercat să creioneze un stat ideal

II.1 Platon

II.1.1 Viața și opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

II.1.2 Concepția filosofică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

II.2 Thomas Morus

II.2.1 Viața și opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

II.2.2 Însemnătatea istorică a Utopiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24

II.3 Tommaso Campanella

II.3.1 Viața și opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

II.3.2 Concepția filosofică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

Cap.III Statul ideal în concepția lui Platon, Thomas Morus și Tommaso Campanella

III.1 Statul ideal în concepția lui Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

III.2 Statul ideal în concepția lui Thomas Morus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

III.3 Statul ideal în concepția lui Tommaso Campanella . . . . . . . . . . . . . . . . 58

III.4 Analiză comparativă între cele trei state ideale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .66

Cap.IV Concepțiile pedagogice ale lui Platon, Thomas Morus și Tommaso Campanella

IV.1 Concepția pedagogică a lui Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

IV.2 Educația în concepția lui Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

IV.3 Concepția pedagogică a lui Thomas Morus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

IV.4 Concepția pedagogică a lui Tommaso Campanella . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Anexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112

Capitolul i

ConsiderATII INTRODUCTIVE

Începând din cele mai vechi timpuri, din secolele XX – XIX î.Hr. preocuparea pentru întemeierea unei forme de organizare, educație și cultură a fost scopul multor națiuni care au încercat să scoată la lumină tot ce era mai bun din și pentru evoluția lor. Civilizațiile care s-au perindat de-a lungul timpului nu au dispărut, ci au lăsat moștenire generațiilor următoare idei și principii, obiceiuri și libertăți din care s-a născut apoi ideea de stat ideal. Acest scop marcând întreaga istorie a unui popor, a urmărit îndeaproape să împlinească visul marilor conducători: înfăptuirea unui stat ideal.

Ocupându-se de împlinirea acestui scop, unul dintre marii filosofi, Platon, a reușit să creioneze în opera sa, Republica, un stat ideal aproape de idealul înaintașilor lui. „Platon rămâne în istoria gândirii pedagogice prin încercarea sa de a propune un prim sistem teoretic al educației… . În același timp, trebuie remarcat faptul că el este un reprezentant dintre cei mai importanți al etatismului educațional. Relevând funcția socială și culturalizatoare a educației, marele filosof antic pledează pentru implicarea statului în organizarea și desfășurarea demersurilor educative” (C. Cucoș, 2001, p.16).

Societatea ideală la care visează Platon este o societate statică, asemănătoare unui templu doric, căci din moment ce se schimbă ceva în ea apar decadența și răul. O sarcină a educației rezidă în a păstra statu-quo-ul, starea configurată la un moment dat. „Polis-ul lui Platon este în mod esențial o Cetate educativă. Ea este creată prin educație și nu poate dura decât cu condiția ca toți cetățenii să beneficieze de o educație care să-i facă în stare să ia decizii politice inteligente. Această educație trebuie să păstreze Cetatea intactă și s-o apere de orice inovație nocivă. Avem de a face cu o educație care nu vizează dezvoltarea individuală, ci care este în totalitate în serviciul Cetății, ca garant al fericirii cetățenilor ei atâta timp cât aceștia permit materializarea justiției” (Hummel, 1994, p. 346).

Mai târziu, la sfârșitul secolului al XV-lea și începutul secolului al XVI-lea, în apusul Europei apar primii germeni ai noilor relații de producție specifice orânduirii capitaliste. Începuturile producției de tip capitalist au avut loc în Italia, încă din secolele XIV și XV, când se dezvoltă mari centre industriale și comerciale pe coastele Atlanticului. În această perioadă, în Țările de Jos, Anglia, Franța și Germania apar, odată cu primele elemente ale acumulării de capital și consecințele sociale negative ale noului mod de producție. Chiar de atunci se fac auzite glasurile ce se ridică împotriva noilor relații sociale cerând organizarea unei noi societăți. Societățile de tipul comunismului primitiv descoperite în America, bazate pe proprietatea obștească și folosirea în comun a pământului, au inspirat pe mulți oameni de cultură care au descris în operele lor modul de viață existent în societățile lipsite de exploatare. Criticând societetea din acea vreme și legile ei, unii dintre autori au reușit să scoată la lumină răutățile acelor vremuiri. Critica pe care socialilștii utopici Thomas Morus și Tommaso Campanella au făcut-o realităților sociale din vremea lor cuprinde și educația din acele timpuri, după cum în construcția noilor societăți – a societății comuniste pe care le preconizează – se acordă un loc foarte important educației. În acest context ei au emis idei pedagogice cu totul originale, care depășesc cu mult pe cele ale înaintașilor și ale unor pedagogi care au trăit după ei.

Întemeiatorul socialismului utopic – Thomas Morus dezvoltă în Cartea I a lucrării sale Utopia – consecințele sociale a procesului de acumulare primitivă a capitalului: deposedarea țăranilor de pământ, goana după câștig ale celor bogați, exploatarea maselor. Cauza acestor neajunsuri, arată Morus, se află în existența proprietății particulare. O sociatate echitabilă nu poate fi decât aceea în care a fost lichidată această formă de proprietate. În Cartea aII-a a lucrării sale, Morus descrie modul de trai al oamenilor de pe insula Utopia, unde proprietatea și producția au caracter comun.

Un alt mare socialist utopist care s-a ocupat în scrierile sale de probleme educației și întemeierea unui stat ideal a fost Thomaso Campanella. Acesta, în lucrarea sa Cetatea Soarelui, scrisă în 1602, și tipărită în 1623, susține o serie de teze asemănătoare cu cele ale lui Morus.

Impresia cea mai puternică pe care a lăsat-o capitalismul la începutul existenței sale asupra lui Campanella au constituit-o gravele inegalități generate de acesta. Pe de o parte, o minoritate trăind într-un lux strălucitor, pe de altă parte, imensa majoritate a populației care muncește și întreține prin munca ei întreaga societate, ea însăși trăind într-o mizerie de neînchipuit. „La noi, însă, vai – remarcă Campanella – din 70.000 de suflete cât are Neapolul, abia dacă lucrează zece sau cincisprezece mii; măcinându-se de prea multă muncă, zi de zi, continuu aceștia se distrug” (Tommaso Campanella, 1959, p.74).

Faptul că munca nu este împărțită rațional între toți membrii societății atrage după sine consecințe dintre cele mai nefaste, pe care Campanella încearcă să le descifreze. În primul rând, munca nu este numai un izvor de avuții, ci și un factor neasemuit de însemnat al sănătății fizice și morale. Cei ce nu muncesc, ci trăiesc în trândăvie, se moleșesc din punct de vedere fizic și cad pradă tuturor viciilor. Pe de altă parte, faptul că unii membri ai societății nu muncesc determină mărirea considerabilă a zilei de muncă la oamenii activi, care sunt obligați să-și asigure nu numai propriile mijloace de existență, dar și traiul îmbelșugat al celorlalți. În acest fel munca se transformă într-o povară istovitoare, ea duce la degradarea fizică și morală. „Deci toate nenorocirile trupului și sufletului… se nasc din prea multă muncă la omul sărac, fie din trândăvie la cel bogat” (Idem, p.71). Dar împărțirea în bogați și săraci, în muncitori și leneși, e numai unul din viciile societății, la care se adaugă altele nenumărate. Campanella se străduie să demonstreze că „universul e invadat de multă corupție, că oamenii sunt conduși nu de adevăratele rațiuni superioare, că cei buni sunt chinuiți, iar răul triumfă, și cei răi domină, numind nenorocire viața plină de huzur a celor răi”(Ibidem, p.103). Într-un cuvânt sociatetea este orânduită nerațional. Prin concepția sa asupra instucției, Campanella anunța, la începutul secolului al XVII-lea, liniile principale ale teoriei pedagogice ale acestui secol, expuse în lucrările lui J. A. COMENIUS și J. LOCKE. Ca și la alți umaniști, este prezentată la Campanella ideea însușirii unei meserii pe baza cunoașterii înclinațiilor tinerilor. Paradoxal însă, această cunoaștere se putea obține – după el – prin consultarea horoscopului.

Putem aprecia, în concluzie, că în operele marilor utopiști și umaniști ai Renașterii sunt prezente cele mai înnoitoare tendințe ale vremii lor: învățământ pentru toți, egal pentru băieți și fete, cu preocuparea de a se asigura o pregătire teoretică și practică și grija pentru cultivarea adulților. Chiar dacă astfel de deziderate nu se puteau realiza în timpul în care au trăit, și încă multe secole după aceea, chiar dacă n-au arătat și căile pentru organizarea unei societăți ca aceea pe care și-au imaginat-o, marele lor merit în domeniul pedagogiei constă în faptul că au sesizat, că numai anumite condiții sociale permit dezvoltarea armonioasă a tuturor oamenilor și au legat această dezvoltare de o activitate variată – fizică și intelectuală – pe care și-o imaginau ca fiind proprie nu numai copilului și tânărului, ci și adultului.

Din tabloul teoriilor și ideilor pedagogice din epoca Renașterii rezultă că acestea erau o expresie a protestului noilor clase, care se forma, împotriva practicii și teoriei pedagogice de tip feudal. Orientării unilaterale, specifice educației vechi, îi lua locul preocuparea pentru dezvoltarea armonioasă a omului, prin grija pentru fizicul și sănătatea sa, și pentru întreaga sa viață spirituală. Tocmai în vederea formării unui astfel de om, umaniștii secolelor XV – XVII s-au orientat spre un nou conținut al învățământului, dominat de cultura clasică și împrospătat de noile cuceriri ale științelor acelor epoci. Unei noi viziuni asupra naturii umane, asupra condițiilor sale de dezvoltare și a unui nou conținut al instrucției îi corespund o nouă atitudine față de copil – plină de solicitudine și înțelegere – și noi mijloace de educație și instrucție.

Cu toate acestea, concepțiile cu privire la educație din epoca Renașterii sunt încă dominate de un spirit aristocratic; nu numai că sunt avuți în vedere, de către cei mai mulți teoreticieni, copiii proveniți din rândul nobilimii, dar și prin conținut educația se îndreaptă spre formarea unor oameni în stare, mai curând să guste operile filosofice și literare ale antichității, decât să participe la viața economică a societății. Pe bună dreptate, Emil Durkheim scria că „…atât Erasm cât și Rabelais nu și-au dat seama că educația este, în primul rând, o funcție socială solidară cu alte funcții, că deci ea trebuie să pregătească copilul pentru a ocupa locul cuvenit în societate, pentru a avea un rol folositor în viață” (Din istoria gândirii pedagogice universale, 1959)

Chiar dacă scopurile și mijloacele expuse de teoriticienii educației din această perioadă nu au fost totdeauna precis conturate, ele au dat un puternic impuls activității practice și teoretice ulterioare, stimulând apariția unei noi științe – poate cu cea mai largă perioadă de constituire – pedagogia.

cAPITOLUL II

FILOSOFI ȘI PEDAGOGI

CARE AU ÎNCERCAT

SĂ CREIONEZE UN STAT IDEAL

II.1 Platon (427 – 347 î.hr.)

II.1.1 viata SI opera

A fost primul dintre marii filosofi greci care s-au ocupat pe larg de problema educației. Elev și continuator al lui Socrate, Platon este cel mai de seamă filosof idealist din Grecia antică, exponent al ideologiei aristocrației agrare reacționare, dușman înverșunat al democrației ateniene.

Provenea dintr-o familie nobilă, veche, care se spune că se trăgea din zeul mării, Poseidon și pământeanul Solon. Platon, fiul lui Ariston și al Perictionei, s-a născut la 7 mai 427 î.Hr. în Atena. A avut doi frați, Adeimantos și Glaucon, a căror amintire o eternizează în opera sa intitulată Republica (Statul), și o soră cu numele Potone, din care se născu Speusippos, urmașul lui în Academie. La început purta numele de Aristocles ceea ce în seamnă ”excelent și renumit”. Mai târziu i s-a spus Platon, adică “spătosul” din cauza umerilor săi largi și a constituției sale atletice.

De tânăr se ocupa cu muzica, poezia, pictura și gimnastica. Apoi urmă la școala sofiștilor și sub îndrumarea lui Kratylos studiază doctrinele lui Heracleitos. La vârsta de 20 ani la cunoscut pe Socrate și la școala acestuia a devenit un autentic intelectual. Întâlnirea cu Socrate a fost hotărâtoare pentru devenirea sa spirituală. A stat alături de maestrul său timp de opt ani până la sfârșitul tragic al acestuia. După moartea lui Socrate urmă lecțiile lui Hermogenes, filosof din școala lui Parmenides. În vârstă de 28 ani părăsește Atena și interprinde numeroase călătorii. În Megara, se duse să-l asculte pe Eucleides. Învățăturile acestuia treziră în el germenii idealismului de aici trecu în Africa mai întâi la Cirene, ca să asculte prelegerile geometrului Theodorus, după aceea în Egipt ai căror preoți îl învățară matematica și astronomia. Unii susțin că ar fi înaintat până în Persia pentru a sta de vorbă cu magii. Apoi străbate orașele din Grecia, unde își aprofundează studiile pitagoreice.

Un rol mare în viață îl au călătoriile din Sicilia, unde cei doi tirani cu numele Dionysos adunau la curtea lor filosofi și poeți. De trei ori cercetă insula triunghiulară și Italia. Pentru prima dată se duse în Sicilia chemat de Dionysos cel bătrân la îndemnul lui Dion, cumnatul acestuia care era un admirator înfocat al lui Platon și al filosofiei lui Socrate. Dionysos îl primi bine, dar apoi, fiindcă Platon îi critică excesele voi să-l omoare. La vândut ca sclav și a fost răscumpărat cu 30 de mine urmând ca apoi să se întoarcă în Atena. Scopul călătoriilor sale a fost cunoașterea numeroșilor învățați din acele vremuri și acumularea de noi experinețe culturale în diferite domenii.

În 388 î.Hr., deschide, în grădina ce purta numele unui erou local Akademos, școala sa celebră numită mai târziu Akademia, care o va conduce până la sfârșitul vieții. După o muncă îndelungată, bogată în roade înconjurat de stima tuturor moare la 80 ani „cu condeiul în mână”(Cicero, apud C. Cucoș, 1997, p.17).

Moștenitor îl făcu pe fiul său Adeimantos, iar executor al testamentului său pe Speusippos, care luă și conducerea Akademiei. Pe frontonul porții sta scris: „Nimeni nu poate intra aici dacă nu este geometru”. Geometria juca un rol însemnat în opera lui împreună cu matematicile, legea, muzica.

Toate scrierile lui Platon se prezintă sub formă de dialoguri. Acest mod de expunere este folosit, deoarece, este tocmai reproducerea naturală a modului de conversație al lui Socrate cu elevii săi, și o concepție particulară a lui Platon pentru care gândirea e o convorbire a sufletului omenesc cu sine însuși. Cum zice el însuși în Phaidon „numai graiul viu are influență imediată, numai graiul viu poate răspunde îndată la obiecțiunile făcute. Filosofului adevărat îi place dialectica vie a gândirii” (Platon, 1978, p.67).

Figura maestrului său îl însoțește toată viață. Acesta, în dialogurile sale, de dimineața până seara, nu părăsește sălile de gimnastică, parcurile, piețele, unde poate discuta cu oamenii. Platon, care a adus genul dialogului la desăvârșire, poate fi numit pe drept cel care i-a dat frumusețea și a descoperit-o.

Persoanele care participă la dialog reprezintă gândirea vie a lui Platon. Părerile lui sunt expuse de patru personae: Socrate, Timaios, oaspetele atenien și oaspetele eleat. Acești străini sunt personaje închipuite, anonime, căci, chiar părerile expuse de Socrate și de Timaios le spune Platon dogmatizînd. Pentru combaterea părerilor false Platon introduce pe Trasymachios Callicle, Polos, Gorgias și Protagora, precum și pe Hippias, Eutidem și cel de o seamă cu el.

Platon a fost primul care a scris dialoguri filosofice și prin descrierea intuitivă, prin desenul fin al caracterelor, prin desfășurarea abilă a noțiunilor și prin vigoarea vioaie a mersului convorbirii le-a dat desăvârșirea care n-a fost atinsă de nimeni. Dialogul platonic are două caractere generale: unul destinat pentru a învăța, altul pentru a cerceta. Cel dintâi se împarte în două specii: teoretic și practice; la rândul lor teoreticul se subîmparte în fizic și logic, iar practicul în etic și politic. Dialogul de cercetare se împarte mai întâi în două diviziuni principale: exercitarea minții, iar cealaltă, victoria în controverse. Partea care urmărește exercitarea minții are și ea două subdiviziuni, una înrudită cu arta moșitului, cealaltă care pune la probă, iar cea care urmărește controversa este la fel subîmpărțită într-o parte care aduce critică și alta care distruge tezele. Știm că mai sunt și alții care dau clasificări ale dialogurilor. Unele dialoguri sunt numite dramatice, altele narative, iar altele mixte.

Thrasyllos spune că Platon și-a publicat dialogurile în tetralogii, ca și poeții tragici care concurau cu patru piese la Dionysii și la diferite festivaluri. El spune despre dialoguri că sunt în număr de cincizeci și șase, dacă împărțim Republica în zece. Sunt nouă tetralogii, dacă Republica e luată ca o singură lucrare și Legile la fel. Prima lui tetralogie are un subiect comun și prezintă felul de viață al filosofului. Fiecărei lucrări, Thrasyllos îi dă două titluri: unul luat de la numele interlocutorului, celălat din subiect. Această primă tetralogie începe cu un dialog probatoriu, Euthyphron, sau Despre pietate; în al doilea rand vine un dialog etic Apologia lui Socrate; în al treilea rând, Criton , sau Despre ceea ce trebuie făcut, dialog etic, și în al patrulea Phaidon, sau Despre suflet, tot un dialog etic. A doua tetralogie începe cu Cratylos, sau Despre justețea numelor, dialog logic, urmat de Teetet, sau Despre știință, dialog probatoriu, apoi Sofistul, sau Despre real, dialog logic, și la urmă Politicul sau Despre regalitate, tot un dialog logic. A treia tetralogie începe cu dialogul logic Parmenide, sau Despre idei; Philebos, sau Despre plăcere, un dialog etic; pe urmă Banchetul, sau Despre bine, dialog etic și Phaidros, sau Despre iubire, tot dialog etic. A patra tetralogie începe cu Alcibiade sau Despre natura omului, dialog maieutic urmat de un al doilea Alcibiade, sau Despre rugăciune, tot maieutic, pe urmă vine Hiparh, sau Lacomul de câștig, dialog etic și Rivalii, sau Despre filozofie, tot etic. A cincea tetralogie cuprinde mai întâi un dialog maieutic, Theages, sau Despre filosofie; pe urmă unul probatoriu, Charmide, sau Despre cumpătare; apoi Laches, sau Despre bărbăție, dialog maieutic și Lysis, sau Despre prietenie, tot maieutic. A șasea tetralogie conține mai întâi două dialoguri distructive cu titlul comun Hippias, primul Despre frumos, al doilea Despre minciună; pe urmă un dialog probatoriu Ion, sau Despre Iliada și Menexenos, sau Discursul funebru, dialog etic. Tetralogia a opta începe cu Cleitophon, sau Exhoratația, dialog etic, urmat de Republica, sau Despre justiție, dialog politic. Timaios, sau Despre natură, dialog fizic și Critias, sau Atlanticul, dialog etic. A noua tetralogie începe cu Minos, sau Despre legi, dialog politic, urmat de Legile, sau Despre legislație, tot politic, Epinomis, sau Adunarea nocturnă, sau Filosoful, politic, Epistolele în număr de treisprezece, etice la fel. Doar cea de a șaptea scrisoare era autentică. Urarea de început a acestor scrisori era „Noroc”, după cum la Epicur era „Fericire”, iar la Cleon era „Bucurie”.

Unii, printre care și Aristophanes gramaticianul, împart dialogurile pe triologii. Pun în prima triologie Republica, Timaios și Critias, în a doua Sofistul, Politicul și Cratylos, în a treia Legile, Minos și Epinomis, în a patra Teetet, Euthyphron și Apologia, în a cincea Criton, Phaidon și Epistolele. Celelalte dialoguri urmează unul câte unul fără o ordine anumită. Unii filologi, încep cu Republica, pe când alții încep cu Alcibiade II, care e mai lung, iar alții cu Theages; unii încep cu Euthyphron, iar alții

cu Cleitophon; câțiva cu Timaios, alții cu Phaidros; alții cu Teetet, în timp ce mulți încep cu Apologia. Sunt recunoscute ca false dialogurile următoare: Midon, sau Crescătorul de cai, Eryxias, sau Erasistratos, Alceyon, Alcephali sau Sisyphos, Axiochos, Feacieni, Demodocos, Chleidon, Hebdomada și Epimenide.

Dialogurile lui Platon acoperă un spectru larg de teme: datoria, curajul, virtutea, dragostea, frumusețea, știința, natura, retorica, natura omului, înțelepciunea.

II.1.2 Conceptia filosofica

Platon este un reprezentant de frunte al culturii grecești, pe care a ridicat-o în sfera gândirii filosofice. A fost o perioadă când viața sufletească din Grecia își afla expresia în epopee. Din aceasta s-a dezvoltat unitatea credinței commune și din ea rezultau principiile de viață. Odată cu fluctuația mai întinsă a vieții politice și cu începerea războaielor mondiale se dezvoltă drama. Aici vedem schițarea mai profundă a patimilor omenești, a luptelor sufletești, dar drama se deosebește de epopee doar prin formă și nu prin obiect. Atâta timp cât persistă comunitatea vieții grecești, și cât miturile trăiesc în conștiința poporului, trăiește și drama. După Platon filosofia este știința al cărei obiect îl formează absolutul, inveriabilul și universalul, ca principală cauză a tuturor lucrurilor aparente. Absolute și invariabile sunt numai ideile, tipuri eterne și identice, care singure există cu adevărat, spre deosebire de obiectele variabile și limitate ale lumii fenomenale. Astfel sunt două lumi: lumea fenomenelor sensibile, în continuă prefacere și lumea ideilor eterne, neschimbate. Pe cea dintâi o cunoaștem cu ajutorul simțurilor care ne dau numai senzații, adică noțiuni individuale, variabile, concrete și confuze. Lumea ideilor eterne o cunoaștem cu ajutorul gândirii, care prin puterea de abstracție generalizează și ne dă noțiuni necesare, eterne și invariabile. Rezultatul cunoștințelor câștigate cu simțurile e părerea, iar al gândirii e știința. Numai ideile există cu adevărat, tot ce întâlnim în natură și percepem cu simțurile e copia ideilor. Lucrul frumos e frumos numai pentru că are parte de frumusețe, iar binele e bun fiindcă se împărtășește de idea eternă a bunătății.

Toate ideile sunt în legătură unele cu altele și formează un sistem. Ideea supremă este ideea Binelui. Aceasta este cea care alimentează actele noastre făuritoare de bine, dar care niciodată nu ating perfecțiunea ideii. Noi ne raportăm la valoare tocmai pentru a nu o ajunge nicicând. “Binele nu este ființă – spune Platon – ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere”. (Platon, 1986, p. 309)

Binele este realitatea absolută, principiul comun al existenței și cunoașterii aceleia. Acest principiu e Dumnezeu, care a format toate obiectele după modelul ideilor. Imperfecțiunea și nestatornicia singuraticelor obiecte de pe pământ provine din faptul că ele, numai în parte își trag originea din idei, în mare parte însă din alt principiu, din materie, care e nemărginită, informală, pe care nu o putem cunoaște pe deplin nici cu ajutorul gândirii, nici al observării, și pe care filosofia greacă o numește non-entitate.

Filosofia, cuprinzând principiile tuturor științelor, a fost împărțită în dialectică sau logică și în fizică sau cosmologie, ca parte practică având etica.

Dialectica e cunoașterea ideilor, la care putem ajunge pe două căi: plecând de la particular la universal(inducția), sau de la universal la particular(deducția).

Lumea nu e veșnică, ci a fost creată de către Dumnezeu, Creatorul. Mai întâi a făcut sufletul universal, care ține locul între idei și corpuri și mijlocește legătura între acestea două; e fără trup și neschimbat ca idea, dar răspândindu-se în lume o pune în mișcare prin puterea sa de a se mișca de sine. Sufletul universal e cauza ordinii și a armoniei din lume, el mijlocește cunoașterea. Lumea e deci opera rațiunii și, ca să fie cât mai bună și mai frumoasă, Dumnezeu îi dete formă sferică și mișcare circulară. În mijlocul ei se află pământul, care e încă sferă; până când stelele sunt sunt îmbinate în sfere sau inele și se învârt în urma învârtieii acestora. Când ajung la locul original, se sfârșește anul mondial, care ține 10 mii de ani. Stelele sunt ființe individuale, fericite, divinități vizibile Uuniversul, numit Cosmos, e ființa cea mai perfectă, unul Dumnezeu, care le cuprinde pe toate în sine, și e copia cea mai aleasă a invizibilului.

Sufletul omului seamănă cu sufletul universal. E simplu, fără corp, fără început și fără sfârșit. După moarte, dacă aici pe pământ a dus o viață curată, se reîntoarce în acele regiuni sublime, din care s-a coborât; sufltele rele își iau pedeapsa și intră în alte corpuri. În viața sa petrecută înainte vieții de pe pământ sufletul a avut parte de contemplarea ideilor și pentru aceea la vederea obiectelor pământești și le reamintește în starea anterioară, când încă nu era unit cu trupul. Sufletul se împarte în trei părți: una rațională, alta senzuală și a treia pasională. Partea rațională este cauza deliberării, a reflecției, a înțelegerii și a tuturor lucrurilorde acest fel; partea senzuală a sufletului este cauza poftei de a mânca, a satisfacției sexuale și a tuturor lucrurilor de acest fel, în timp ce partea pasională este cauza curajului și a plăcerii, precum și a durerii și a supărării.

Morala lui Platon este în strânsă legătură cu metafizica. Scopul și binele suprem al idealurilor omenești e fericirea, pe care o putm ajunge numai așa, dacă sufletul tinde să se apropie de tipul perfecțiunii, să se asemene lui Dumnezeu pe cât îi va sta în putință. Ideea aceasta este valabilă și astăzi, cum că, menirea noastră pe acest pământ este aceea de a ne apropia de Dumnezeu și de a trăi numai în curățenie sufletească, în iubire, întocmai cum a trăit Iisus Hristos, fiul lui Dumnezeu câtă vreme a trăit pe pământ. Corpul este închisoarea și mormântul sufletului; din acesta vrea să scape și să trăiască într-o lume suprasenzuală. Virtutea e frumusețea și sănătatea sufletului, ea e adevărata fericire; ea face pe om bogat, liber, îndestulat și liniștit. E mai bine să înduri nedreptatea decât să o săvârșești. Virtutea desăvârșită e de patru feluri: 1)cumințenia, 2)dreptatea, 3)curajul, și 4)cumpătarea. Dintre acestea, cumințenia este cauza execuției corecte a acțiunilor, dreptatea a unei comportări drepte în asociații și tranzacții comerciale. Curajul face pe om să nu-și piardă cumpătul și să–și țină firea în pericole și panici. Cumpătarea cauzează stăpânirea poftelor, spre a nu fi niciodată robiți de nici o plăcere, și ne face să ducem o viață cumsecade. Astfel, virtutea are ca părți mai întâi cumințenia, pe urmă dreptatea, apoi curajul și, în fine, cumpătarea.

Prietenia este de trei feluri: naturală, socială și de ospeție. Prin prietenia naturală înțelegem afecțiunea pe care o au părinții pentru odraslele lor și rudele una față de alta. Și animalele au parte de această formă de afecțiune. Prin forma socială a prieteniei înțelegem pe aceea care ia naștere din obișnuință și nu are nimic comun cu rudenia, cum e prietenia lui Pilade pentru Oreste. Prietenia de ospeție e aceea pe care avem față de străini, datorită unei reuniuni sau unui schimb de scrisori. Astfel, prietenia este fie naturală, fie socială, fie de ospeție: unii adaugă o a patra formă, aceea a prieteniei din dragoste.

Există cinci forme de guvernamânt: una este democratică, alta aristocratică, a treia oligarhică, a patra monarhică și a cincea, tirania. Forma democratică este aceea în care poporul are puterea în stat și statornicește după propria sa vrere atât pe magistrați, cât și legile. Aristocrația este forma de guvernământ în care conducătorii nu sunt nici cei bogați, nici cei săraci, nici cei vestiți, ci statul este condus de cei mai buni prin naștere. Oligarhia este acea formă în care magistraturile sunt ocupate după categorii de avere, căci bogații sunt mai puțini decât cei săraci. Monarhia este orânduită sau prin lege, sau este ereditară. La Cartagina, regalitatea este orânduită prin lege, ea fiind obținută prin vânzare. În Sparta și în Macedonia însă, monarhia este ereditară, căci calitatea de rege este atribuită unora dintr-o anumită familie. Tirania este acea formă în care cetățenii sunt conduși de un individ fie prin fraudă, fie prin forță. Astfel de guvernare sunt democrația, oligarhia, monarhia și tirania.

Există trei feluri de justiție: una față de zei, alta față de oameni și alta față de morți. Cei care aduc sacrificii potrivit legilor și se îngrijesc de cele sacre, e evident că sunt pioși față de zei; la fel, cei care își plătesc datoriile și înapoiază ceea ce au primit în păstrare se poartă drept față de oameni.În sfârșit, cei care îngrijesc mormintele se poartă cum trebuie față de morți. Astfel, o justiție se referă la zei, alta la oameni, în timp ce a treia privește pe cei morți.

Sunt trei feluri de științe: una practică, alte făuritoare și a treia teoretică. Arhitectura și construirea de corăbii sunt arte făuritoare, deoarece există o operă făurită de ele și care poate fi văzută. Politica, cântatul din flaut și din harpă și alte arte asemănătoare sunt practice, căci, deși nu produc nimic vizibil, totuși ele execută ceva; artistul cântă din flaut sau harpă, iar omul politic ia parte la guvernare. Geometria, muzica și astronomia sunt științe teoretice, căci ele nu execută, nici nu produc ceva. Geometrul studiază raporturile liniilor unele față de altele, muzicantul studiază sunetele, astronomul stelele și universul. Astfel, unele științe sunt teoretice, altele practice, iar altele făuritoare.

Legea e de două feluri: scrisă și nescrisă. Legea scrisă este aceea prin care suntem guvernați în diferite cetăți, iar aceea care ia naștere din datină se numește lege nescrisă, ca, depildă, să nu apărem în piață goi sau îmbrăcați cu haine femeiești. Nu există nici o lege care să interzică aceste lucruri și totuși noi nu facem astfel de lucruri, din cauză că legea nescrisă ne-o interzice. Astfel, legea este fie scrisă, fie nescrisă.

Vorbirea e de cinci feluri: una dintre ele este aceea de care se folosesc oamenii politici în adunări și care se numește discurs politic. Al doilea fel este aceea pe care o scriu retorii și o prezintă fie pentru a demonstra, a lăuda, a critica sau a acuza. De aceea această specie de vorbire este numită retorica. Al treilea fel de vorbire este acela al persoanelor particulare când stau de vorbă una cu alta și care se numește vorbirea comună. Un alt fel de vorbire este al acelora care conversează prin întrebări și răspunsuri scurte date la întrebările puse; acest fel de vorbire se numește dialectică. A cincea diviziune este vorbirea meșteșugarilor, care se întrețin despre subiecte privitoare la meseria lor; aceasta se numește vorbirea tehnică. Astfel, vorbirea e fie politică, fie retorică, fie aceea a convorbirii obișnuite, fie dialectică, fie tehnică.

Iubirea de oameni este de trei feluri. Una se arată prin saluturi cu care unii, spre exemplu, întâmpină pe oricine întâlnesc, adresându-i cuvântul și strângându-i mâna și-i fac urări de bine; un altfel se vede când cineva ajută pe oricine la nenorocire; altă iubire de oameni face pe unii să la placă să invite la masă. Astfel, iubirea de oameni se arată fie prin saluturi, fie prin binefaceri, fie prin ospitalitate și dorința de a veni în contact cu oamenii.

Artele și meseriile se impart în trei grupe; primul grup e format din lucarea metalelor și lucrarea lemnului, care sunt arte făuritoare; al doilea cuprinde arta fierarului și a dulgherului, care transformă materialul. Al treilea grup este al artelor care întrebuințează aceste fabricate (Platon, apud C. I. Balmuș, p.35). Platon nu apreciază valoarea artei. Arta nu imită esența lucrurilor, ci numai aparențele acelora, și astfel urmează cu necesitate, că ea trezește interesul și pentru bine și pentru rău. Arta are o menire morală numai atunci când stă în serviciul filosofiei și când preamărește virtutea și ne face să urâm păcatul. Din acest motiv, Platon e de părere că arta, spre deosebire de muzică și poezie, trebuie puse sub supravegherea statului. Și din statul său ideal exclude astfel muzica moleșitoare și poezia imitativă, chiar și pe Homer. Platon a adus contribuții reale filosofiei, căci pentru prima dată el stabilește legile cugetării, regulile propoziției și concluziei, diferența dintre metoda analitică și cea sintetică, distingerea substanței de ceea ce este universal caracterele verității și originea aprențelor. Lui îi datorăm prima încercare de a forma un limbaj filosofic, prima aplicare de idei de cunoștință și stiință; prima dezvoltare logică a ideilor de materie, formă, substanță, accident, cauză și efect, de mișcare și libertate, de aparență și realitate, prima demonstrație despre spiritualitatea și nemurirea sufletului.

ii. 2 THOMAS MORUS (1478 – 1535)

II. 2. 1 VIATA SI OPERA

Thomas Morus (More) s-a născut la Londra în anul 1478. Tatăl său, John More, făcea parte dintr-o familie de orășeni înstăriți, și pe când Thomas era încă copil, a fost judecător la Curtea supremă regală. Thomas Morus și-a făcut studiile în condiții excelente. De mic a fost dat la colegiul Sf. Anton din Londra, unde a învățat bine limba latină. La vârsta de 13 ani, datorită legăturilor tatălui său, a ajuns în casa cardinalului Morton, episcol de Canterbury, bărbat instruit cunoscut om de stat, care o vreme a ocupat chiar postul de lord-cancelar. Morus la îndrăgit foarte mult pe cardinal și toată viața și-a adus aminte de timpul pe care la petrecut în casa acestuia.

În 1492 s-a înscris la Universitatea din Oxford și aici, nu numai că a atras atenția datorită strălucitelor sale aptitudini, dar a și devenit prieten, de la egal la egal cu profesorii săi – Collet, Grosyn și Linacre. Aceștia formau un cerc de umaniști adversari ai teologiei scolastice medievale, care situau pe primul plan studierea personalității umane și a însușirilor omului. În timpul petrecut la Oxford, Morus a fost pasionat de opera umanistului italian Pico della Mirandola (1462 – 1494). El a tradus în limba engleză biografia acestuia, precum și lucrarea sa Douăsprezece spade, despre cele 12 reguli de viață. Morus avea afinitate pentru concepțiile lui Pico asupra Bisericii, cu tendința lui de a purifica învățătura creștină.

Tatăl lui Morus dorea să facă din el un jurist și nu era de acord cu pasiunea sa pentru literatura antică. În anul 1494 Morus a fost silit să părăsească universitatea și să se apuce de studiul dreptului. El a studiat dreptul englez, sub îndrumarea unor juriști cu experiență atât teoretică cât și practică ceea ce la ajutat să-și câștige repede faima de excelent avocat. Nu a renunțat însă la studiul clasicilor, perfecționându-și cunoștințele atât de limbă latină, cât și cele de greacă; a continut și încercările literare începute la Oxford.

Morus l-a cunoscut pe Erasmus din Rotterdam în anul 1497, în timpul primei călătorii în Anglia a acestui celebru umanist. Prietenia cu Erasmus l-a apropiat pe Morus și mai mult de umaniști și el devenit membru activ al cercului lui Erasmus, care în 1498 a devenit titularul catedrei de limbă greacă a Universitații din Oxford. Mai târziu, în 1509, în casa lui Morus și sub influența acestuia și-a scris Erasmus celebra sa lucrare Elogiul Nebuniei. Asemenea lui Rafael Hythlodeus, eroul din Utopia, Morus îi prefera pe autorii greci celor latini. El îl prețuia și îl studia în mod deosebit pe Platon. După cum arată Erasmus, încă din tinerețe, Morus era pasionat de ideile „comuniste”.

Thomas Morus a devenit celebru prin lucrarea sa „Cartea de aur, pe cât de folositoare pe atât de distractivă despre cea mai bună formă de organizare a statului și despre noua insulă, Utopia”. În lucrarea sa fiind cunoscută mai mult sub denumirea de Utopia se vede clar că Morus a studiat Republica lui Platon. El cunoștea de asemenea bine operele lui Lucian, care îi plăceau foarte mult. Ca majoritatea utopiștilor din epoca sa, Morus n-a putut să se elibereze total de concepția religioasă despre lume. El a studiat serios lucrările lui Augustin și pentru o vreme a intrat într-o mănăstire a carthusienilor. Călugăria l-a atras pe Morus prin posibilitatea de a se consacra cu totul științei, dar modul de viață al călugărilor l-a făcut să se reîntoarcă în lumea laică refuzând să se mai tundă călugăr.

Ca avocat, Morus și-a câștigat în câțiva ani o mare faimă la Londra prin spiritul său de dreptate și prin felul cum îi apăra pe cei năpăstuiți. În 1504 când împlinise 26 ani, el a fost ales în parlament. Aici el și-a câștigat o popularitate și mai mare și totodată a stârnit ura regelui Henric al-VII-lea. Prin discursul său împotriva subvențiilor pe care acesta le cerea cu prilejul căsătoriei fiicei sale și a ridicării la rangul de cavaler a fiului său, care, de altfel era mort la acea dată. Subvenția a fost redusă de parlament și pentru aceasta regele s-a răzbunat pe Morus poruncind ca tatăl lui să fie întemnițat în Tower (Turnul Londrei) și amendat cu o sumă importantă. Personalitatea lui Thomas Morus fiind invoilabilă, el nu putea fi arestat, și apoi Morus nu poseda o avere prea mare.

După aceasta Morus a socotit cu cale să se îndepărteze de activitatea politică, a revenit la avocatură și a început din nou să studieze științele umeniste și ale naturii; s-a perfecționat în matematică și astronomie și s-a ocupat de muzică. În 1505 Morus a cunoscut familia scoțianului John Colt, cu care s-a împrietenit. El nutrea o afecțiune pentru cea de a doua fiică a acestuia, dar, nevrând să o jignească pe cea mare, s-a căsătorit cu ea. De pe urma acestei căsătorii a avut patru copii; trei fiice și un fiu. Morus a fost un admirabil tată de familie și-și iubea foarte mult copiii, mai cu seamă pe fiica cea mare, Margaret, căreia i-a dat o instrucțiune temeinică. Ea cunoștea perfect limbile vechi și și-a câștigat chiar renumele de savantă. Soțul său, William Poper, a fost primul biograf a lui Morus. El a introdus în familia sa ideea egalității femeii, pe care a dezvoltat-o în Utopia. În 1511 soția lui Morus a murit și el s-a recăsătorit pentru a doua oară cu Alice Middleton, o văduvă care trecuse de prima tinerețe.

În 1509, murind Henric al-VIII-lea, Morus a considerat posibil să reintre în viața politică publică. El a fost ales judecător la Lincoln Inn, iar în 1510 a devenit ajutor al orașului Londra. Își câștigase până atunci toată încrederea cetățenilor și negustorii englezi au obținut în două rânduri de la rege ca el să fie trimis în Țările de Jos și la Calais pentru a rezolva niște litigii cu negustorii de acolo. În timpul uneia dintre aceste misiuni, în 1516, Morus a început să scrie în Flandra Utopia. Istoria acestei călătorii formează cadrul cărții. Utopia a devenit foarte repede extrem de cunoscută și a adus autorului ei o glorie binemeritată. În cursul secolelor XVI – XVII ea a apărut în numeroase ediții și a fost tradusă în diferite limbi europene. Deși înainte Morus scrisese în limba engleză, iar una dintre lucrările sale – Istoria regelui Richard al-III-lea (1513) – devenise celebră și constituise baza uneia din cronicile dramatice ale lui Shakespeare, Utopia va fi scrisă în limba latină, pe atunci limba științifică internațională. Latina lui Morus întrece pe cea a majorității contemporanilor săi, deși nu se distinge prin ușurița și eleganța stilului lui Erasmus din Rotterdam.

Renumele lui Morus ca om de știință și ecouri ale activității lui practice încununate de succes au ajuns până la rege și acesta a vrut să-și apropie pe acest om remarcabil. În 1518 Morus a fost numit raportor la petițiile pe care le primea regele și membru al consiliului secret, începând să avanseze repede pe tărâmul activității de stat. În 1521 a fost numit trezorier și ridicat la rangul de cavaler. În acest timp Morus avea o mare influență la curtea regală. Regele stătea mereu de vorbă cu el, îl poftea la mese neoficiale, studiau împreună astronomia și matematica. Dar aceste invitații nu-i făceau lui Morus nici un fel de plăcere. În 1523, la propunerea lordului cancelar Wolsey, dar de fapt numit de curte, Morus a fost ales speaker (președinte el Camerei Comunelor). În 1525 Morus a fost numit cancelar al ducatului Lancester, iar în 1529 i-a succedat lui Wosley în funcția de lord – cancelar al Angliei, devenind primul om în stat după rege. Era întâia oară când un om originar din mediul burghez ajungea cancelar. Dar succesul nu l-a amețit pe Morus El a rămas un om simplu, modest și accesibil așa cum îl caracterizează Erasmus. Bătrânul său tată continua să lucreze la curtea regală de justiție. În fiecare dimineață, înainte de a începe ziua de lucru, cancelarul venea la tatăl său, îngenunchea în fața lui și îi cerea binecuvântarea. Morus era destul de perspicace ca să-și dea seama cât de șubredă era situația lui. Într-o zi după ce regele, care a venit singur la el, l-a îmbrățișat și s-a plimbat cu el prin grădină, Morus i-a spus ginerelui său că regele i-ar sacrifica fără să stea pe gânduri capul, dacă cu acest preț ar putea dobândi cine știe ce castel neînsemant din Franța, cu care purta pe atunci război. În discursul de răspuns la tradiționalele felicitări solemne cu prilijul instalării sale ca lord – cancelar, Morus a spus că se așteaptă mai mult la muncă grea și primejdii decât la onoare, și știe că-l amenință căderea, care va fi cu atât mai zdrobitoare, cu cât va fi de la o înălțime mai mare.

În tot timpul activității sale publice, Morus și-a păstrat totala independență și nu a acceptat nici un compromis. În 1528 era să fie surghiunit în mod onorabil – ca ambasador în Spania, pentru că nu s-a situat de partea regelui atunci când s-a votat în parlament bugetul statului. De data aceasta disgrația a fost de scurtă durată, dar după câțiva ani Morus a plătit pentru toate.

Conflictul s-a produs pe baza politicii religioase. Morus era adept al menținerii papale, deși în lucrările sale pe teme religioase se pronunțase pentru îngrădirea ei de către o adunare a reprezentanților întregii biserici. De asemenea, acest lucru nu l-a împiedicat câtuși de puțin să-și bată joc de superstițiile și de ignoranța călugărilor necinstiți, ca și de mărginirea teologilor scolastici.

Morus n-a avut simpatii pentru reforma lui Luther din 1517. În apărarea papei ca adversar hotărât al reformei, s-a ridicat și regele Henric al-VIII-lea, care a publicat în 1521 o carte întreagă împotriva lui Luther, încredinâțndu-i lui Morus redactarea ei. Luther a răspuns print-un articol în care îl numea pe Henric „dovleac de măgar, grosolan și prost” și „bufon stupid care nu înțelege ce înseamnă credința”. În 1523 a fost publicată lucrarea Răspunsul lui Thomas Morus la batjocurile pe care Martin Luther le revarsă asupra regelui Angliei, Henric al-VIII-lea, plină de atacuri personale împotriva „bețivului și ignorantului Luther”.

După câțiva ani, certându-se cu papa, regele Henric al-VIII-lea și-a schimbat atitudinea față de reforme. Cearta a fost declanșată de refuzul papei, ajuns în totală dependență față de regele Spaniei, Carol al-V-lea, de a aproba divorțul între Henric al-VIII-lea și principesa spaniolă Ecaterina. Henric al-VIII-lea voia să divorțeze ca să se căsătorească cu frumoasa doamnă de onoare Anna Boleyn. Adevărata cauză însă era mai profundă: căsătoria dinastică cu casa dominatoare spaniolă își pierduse rostul în acest moment, iar ruptura cu papa și desprinderea bisericii engleze permiteau să se pună mâna pe bogățiile mari ale mănăstirilor catolice, care stăpâneau în Anglia valori uriașe și întinse suprafețe de pământ.

În ochii lui Morus această reformă nu era cu nimic mai bună decât cea a lui Luther. În 1532 el a demisionat chiar în momentul în care regele avea o deosebită nevoie de sprijinul său. Morus s-a reîntors la viața particulară, dar aceasta nu l-a putut salva de răzbunarea regelui care începuse să-l urască și mai mult când Morus a refuzat să asiste la încoronarea Annei Boleyn.

S-au făcut încercări de a-l acuza pe Morus de trădare de stat, amestecându-l în procesul călugăriței Elisabeth Barton, care prorocise moartea regelui în cazul când se va căsători cu Anna Boleyn. Dar acuzația a fost prea puțin întemeiată și Morus a fost achitat. Când fiica sa și-a exprimat bucuria în legătură cu aceasta, el i-a spus: „a amâna un proces nu înseamnă al închide”.

În 1533 Henric al-VIII-lea a obținut ca parlamentul să voteze o lege în baza căreia el este proclamat șef al bisericii engleze. În afară de aceasta, a fost recunoscută ca valabilă cea de a doua căsătorie a regelui, iar fiica Annei (viitoarea regină Elisabeta) a fost proclamată moștenitoarea legitimă a tronului Angliei. Toate personalitățile de seamă din stat au fost obligate să depună jurământ regelui ca șef al bisericii. Morus a refuzat să facă acest lucru și a fost întemnițat la Tower, unde a stat mai mult de un an. El a refuzat să spună care sunt motivele împotrivirii sale. La procesul judecat de o comisie specială la 1 iulie 1535, a fost adus împotriva lui un martor mincinos care fusese lăsat intenționat încelulă cu el. Morus s-a apărat cu multă demnitate, dar a fost totuși declarat vinovat. Regele a poruncit să fie decapitat. Când a aflat acest lucru, Morus a spus: „izbăvește Doamne pe prietenii mei de o asemenea favoare”.

Thomas Morus a fost executat la 7 iulie 1535. El și-a încheiat viața în mod curajos, glumind. Nu i s-a dat voie să vorbească poporului pentru ultima oară. Și-a luat rămas bun de la familie, și-a legat singur o batistă la ochi și a spus călăului: „ am gâtul scurt, așa că ochește bine să nu te faci de râs”. Capul lui Morus a fost expus pe podul Londrei. Regele a continuat să prigonească familia lui Morus. Soția lui a fost alungată și lăsată fără mijloace de existență. În 1886, biserica catolică căutând să-și întărească prestigiul prin includerea în categoria martirilor credinței a eminentului reprezentant al umanismului și al gândirii sociale, la canonizat pe Thomas Morus, deși concepțiile sale nu au fost nici pe departe conforme cu vederile oficiale ale bisericii.

II. 2. 2 ÎNSEMNATATEA ISTORICA A UTOPIEI

Thomas Morus este unul dintre cei mai interesanți reprezentanți ai secolului XVI. În el parcă s-au concentrat toate contradicțiile epocii sale, epocii capitalismului în formare, care-și croia impetuos drum prin desișul relațiilor feudale și care cuprindea de pe atunci germenii noilor antagonisme sociale specifice lui.

Literatura politică și socială care să fi exercitat o influență atât de îndelungată ca lucrarea sa de mici proporții – Utopia. Nu este întâmplător că acest nume a devenit generic pentru o anumită formă oliterară – romanul utopic. Nu e întâmplător că el constituie punctul de plecare al unei întregi orientări a gândirii sociale – socialismul utopic.

În Utopia sunt formulate pentru prima oară în mod clar o serie de teze caracteristice socialismului utopic. În aceasta constă izvorul forței sale de atracție care nu va scădea deloc. Se poate vorbi în mod convențional despre elemente de socialism din lumea antică, înțelegând prin aceasta comunismu consumului, concepția despre comunitatea bunurilor la începuturile societății omenești, ideea confuză despre organizarea producției sociale. Dar toate acestea erau idei răzlețe, nelegate într-nu sistem unitar. Ca umanist, Morus îl cunoștea bine pe Platon și pe alți autori greci care au exprimat în operele lor aceste idei. În Utopia, Morus pornește de la „comunismul” legendar al primelor comunități creștine. Folosind aceste elemente, Morus a construit un sistem nou, bine gândit, pe care n-a fost în stare să-l dea cultura sclavagistă antică. Ca sistem închegat de concepții, socialismul utopic putea să apară numai în epoca modernă pe baza creată de dezvoltarea relațiilor capitaliste. Și meritul de a fi expus primul acest sistem aparține, în mod incontestabil lui Morus.

Forma literară a Utopiei – relatare a unei călătorii într-o țară necunoscută – se înrudește cu romanul de călătorii din antichitatea greacă târzie. Această formă s-a păstrat până în secolul XX. Utopia a fost scrisă în momentul când începuseră, dar erau încă departe de a se încheia, descoperirile geografice din secolele XV- XVI. Nu încape îndoială că Morus cunoștea o serie apărute puțin timp înainte de Utopia, ca, de pildă, Cosmographiae Introductio din 1507 sau De orbi nova din 1511, aceste cărți în care erau descrise noile continente, puteau să-i sugereze lui Morus nu numai forma Utopiei; în ele putea găsi și material pentru dezvoltarea temei sale fundamentale: povestirile despre viața băștinașilor din America și din Indiile de vest, care „nu cunoșteau deosebirea dintre al meu și al tău”, foloseau în comun pământul, ce constituia un bun al tuturor; disprețuind aurul și obiectele de preț… legătura dintre Utopia și această literatură este subliniată oarecum prin faptul că Morus ia ca personaj principal al dialogului său pe unul dintre tovarășii de drum ai lui Amerigo Vespucci. Forma Utopiei corespunde de asemenea nivelului la care putea să se ridice gândirea social-politică a lui Morus în condițiile de la începutul secolului XVI.

Manifestul Comunist spune despre marii utopiști de la începutul secolului XIX: „această descriere fantezistă a societății viitoare – datând dintr-o epocă în care proletariatul este încă foarte puțin dezvoltat… este produsul primelor aspirații pline de presimțire ale proletariatului către o prefacere generală a societății”. (K. Marx și F. Engels, Manifestul Partidului Comunist, 1952, p.68). În privința epocii lui Morus această indicație a lui Marx și Engels asupra condițiilor în care au apărut descrierile fantastice ale viitoarei societăți este la fel de valabilă ca în privința epocii lui Saint-Simon și Fourier. Cu toată genealitatea sa, Thomas Morus nu putea să sesizeze în societatea înconjurătoare germenele singurei forțe capabile să lichideze contradicțiile sociale pe care el le-a observat și le-a condamnat cu asprime. Dezvoltarea societății nu crease încă premisele necesare pentru formarea proletariatului ca clasă. Nu venise încă timpul pentru socialismul științific. În condițiile din vremea sa „descrierea fantezistă” a fost singurul mijloc posibil pentru Morus de a-și exprima ideile sale sociale îndrăznețe.

Conținutul principal al primei părți a Utopiei contitue discuția dintre orânduielile politice și sociale dominante în țările europene pe timpul lui Morus. În cursul discuției,

călătorul Hythlodeus, care exprimă concepțiile autorului, critică cu asprime monarhia absolută, care atinsese pe atunci apogeul în Anglia. Hythlodeus comandă politica externă agresivă a monarhilor care ruinau nu numai țările împotriva cărora ei dezlănțuiau război, dar și populația din propriile țări. El relevă exploatarea nemiloasă a supușilor de către monarhi în scopurile lor egoiste, contrare tuturor principiilor unei guvernări chibzuite, ce poruncește cârmuitorilor să se preocupe de fericirea supușilor, să le apere interesele. Popoarele, afirmă Hythlodeus, își aleg cârmuitorii pentru sine, iar nu pentru ei. Onoarea și securitatea domnitorului depind de bunăstarea poporului. Dar la curțile regilor nimeni nu vrea să știe aceste principii sănătoase. În servilismul lor, sfetnicii domnitorilor găsesc totdeauna tot felul de argumente ca să justifice hotărârile acestora urmărind exploatarea supușilor, sugerează bucuros domnitorilor diferite metode de intensificare a exploatării. În acest scop ei au născocit o teorie potrivit căreia regele nu poate fi niciodată nedrept, deoarece totul în stat, ca și oamenii înșiși, îi aparțin lui, iar supusul poate avea o proprietate numai în măsura în care nu i-a luat-o „mila regelui”. Ei completează această teorie și prin teza profund greșită că mizeria ar învăța poporul să fi nerăbdător și ar asigura ordinea politică. Dimpotrivă, mizeria creează totdeauna teren pentru dezordini; cel mai mult năzuiesc la o răsturnare cei cărora nu le place rânduiala existentă a vieții. Domnitorul care cârmuind ia de la cetățeni bunurile necesare vieții trebuie să recunoască că nu se pricepe să guverneze. De altfel, domnitorii au mai multă grijă cum să dobândească pe căi legale și nelegale, noi regate, decât cum să le conducă în modul cuvenit pe cele dobândite. În vederea războiului, în toate statele este un număr uriaș de trântori, care nu sunt buni pentru nici o muncă pașnică și se uită cu dispreț la cei care muncesc. „ … puzderia asta de trântori nu-mi pare de nici un folos țării – spune Hythlodeus, adresându-se interlocutorilor săi englezi – la vreme de război – care, de altfel, nu va veni niciodată dacă n-o veti voi – și ei sunt totodată o pacoste și la vreme de pace, care oricum, merită luarea noastră aminte mai mult decât războiul”. Cu tot atâta hotărâre și sinceritate demască Morus, prin gura lui Hythlodeus, plăgile cele mai flagrante ale relațiilor sociale din țara sa. Ca prim și principal rău caracteristic societății din vremea sa, Morus indică „numărul uriaș al nobililor”. Nobilii sunt asemenea trântorilor din rândul albinelor; ei trăiesc în totală trândăvie, silindu-i pe arendașii de pe moșiile lor să lucreze pentru ei. Pentru a-și spori veniturile nobilimea jefuiește până la sânge poporul simplu care trebuie să întrețină prin munca sa atât pe nobili cât și pe numeroasele lor slugi. Relevând astfel contradicția fudamentală a orânduirii feudale, pe care Anglia n-o lichidase încă la începutul secolul XVI, Morus subliniază după aceea noile trăsături respingătoare pe care le-a imprimat relațiilor feudale procesul incipient al acumulării primitive a capitalului. Prima parte din Utopia cuprinde o caracterizare, citată aproape în toate lucrările consacrate Angliei secolului XVI, a procesului de deposedare a țăranilor din Anglia de pământurile lor, ca urmare a dezvoltării creșterii oilor – acest proces fiind unul dintre elementele esențiale în dezvoltarea relațiilor capitaliste. K. Marx se referă în două rânduri la Utopia în capitolul 24 din primul volum al Capitalului, consacrat procesului acumulării primitive.

„Oile voastre – spune Hythlodeus – de obicei atât de blânde și care se mulțumesc cu foarte puțin, se zice că acum au devenit atât de lacome și de neîmblânzite, încât mănâncă chiar și oameni, distrug și pustesc ogoarele, casele și oreșele. ”Această observație, sub formă de glumă, precede o analiză extrem de profundă și de subtilă, străbătută de o indignare puternică, a cauzelor și consecințelor pierderii pământului de către țărani. Morus și Hythlodeus consideră ca moment inițial al acestui proces creșterea cererii și a prețurilor la lână. Ea a dat marilor proprietari funciari posibilitatea de a-și spori venitul pe care-l obțineau de obicei de la moșiile lor, prin trecerea de la agricultură la creșterea oilor. Proprietarii clerici și laici din acele regiuni ale țării unde se obțin cele mai bune sorturi de lână au sesizat repede această posibilitate și au început să transforme toate pământurile lor în pășuni, alungându-i pe arendașii agricultori și prefăcând în pustiuri toate așezările. Pe țăranii care aveau o oarecare proprietate, ei îi sileau prin vicleșug sau violență s-o vândă pe nimica și să părăsească locurile de baștină: pentru creșterea oilor nu este nevoie de un număr atât de mare de brațe ca prntru agricultură. Acești nenorociți, care nu știau unde să se ducă, cheltuiau repede în peregrinările lor tot ceea ce au obținut din vânzarea avutului, nimeni nu avea nevoie de munca lor, și astfel erau siliți, fie să cerșească, fie să fure. Sărăcește țărănimea, dar totodată cad în mizerie și oamenii săraci care se îndeletniceau până atunci cu prelucrarea lânii și confecționarea îmbrăcămintei. Toate operațiile cu lâna au căzut în mâinile unui număr mic de oameni bogați, care dispun de piață după bunul lor plac, fără să țină seama de alte interese în afară de ale lor. În felul acesta, un lucru care ar fi putut fi de folos țării duce acum la pieirea ei, din pricina lăcomiei nesățioase a unui pumn de oameni.

Guvernul – spune Hythlodeus – trebuia să pună frâu bunului plac al bogătașilor, să-i silească ai restabili fermele și satele, a da oamenilor săraci posibilitatea de a-și relua munca în agricultură și la prelucrarea lânii.(Thomas Morus, 2003, p. 65). Dar guvernul nefăcând nimic pentru înlăturarea cauzelor răului îndreaptă în schimb întreaga putere a justiției sale împotriva săracilor, lipsiți de posibilitatea de a munci cinstit și nevoiți să vagabondeze și să fure. Arătând pe ce cale ar trebui să meargă guvernul, Hythlodeus nu crede însă că poate fi îndrumat pe această cale prin sfaturi înțelepte. Statele – spuse el într-un alt pasaj – nu apar decât ca un fel de complot al bogătașilor ce se îngrijesc, sub numele și firma statului, de avantajele lor personale (Idem, 2003, p.66). Sfaturile înțelepte nu vor putea birui concepțiile asupra politicii domnitorilor, atotputernice printre oamenii din jurul lor și care corespund propriilor lor gusturi și dorințe. Domnitorii și sfetnicii lor se cramponează din toate puterile de tradițiile existente și se împotrivesc totdeauna față de tot ce e nou. Îmbibați din copilărie cu idei preconcepute, ei nu sunt în stare să aprecieze cum se cuvine argumentele filosofilor.

Thomas Morus nu se limitează la analiza diferitelor neajunsuri ale orânduirii sociale și la găsirea unor măsuri parțiale de combatere a lor. Ultimile pagini din partea întâi constituie nu numai sub raport literar dar și logic punctul central al întregii Utopii. Ele ne prezintă concluzia generală a criticii făcute înaintea orânduirii sociale din Anglia

și constituie premisa pentru zugrăvirea ulterioară a rânduielilor sociale ideale. În condițiile proprietății private, afirmă Hythlodeus, nu se poate vorbi nici de echitate, nici de prosperitate socială. În condițiile proprietății private fiecare caută să-și însușească tot ce poate. Oricât de mare ar fi avuția socială, ea nimerește în mâinile unui mic număr de oameni iar soarta celorlalți rămâne mizeria. Primii sunt de obicei hărpăreți și necinstiți; ceilalți sunt oameni modești, simpli, care prin munca lor de zi cu zi aduc foloase societății, dar nu lor personal. Pentru instaurarea unei rânduieli echitabile este necesară lichidarea deplină a proprietății private. Toate transformările parțiale sunt incapabile, după părerea lui Morus, să tămăduiască bolile sociale.

Thomas Morus a fost un om cu nu orizont intelectual excepțional de larg. El a îmbinat admirabil studiile clasice cu o mar eexperiență practică și cu o receptivitate excepțională la fenomenele din viața socială înconjurătoare. Dacă principalul stimulent pentru crearea Utopiei l-au constituit suferințele provocvate maselor de procesul acumulării primitive sub aspectul lui rural, în construirea rânduielilor utopice, predomină fără îndoială influența vieții meșteșugarilor de la orașe. De aceea celula economică din Utopia este familia de meșteșugari; de aici avem orânduirea specific urbană, organizarea originală a agriculturii ca prestație temporară efectuată de populație, în general, orășenească. Aceste trăsături ale Utopiei sunt absolut firești.

Istoria cunoaște numeroase fapte care dovedesc legătura cercurilor umaniste cu reprezantanții culți ai păturii meșteșugărești. Morus însuși, care aparținea unei familii ce trăia de foarte multă vreme la oraș, prețuia desigur mai mult condițiile vieții de la oraș, decât starea de înapoiere de la sate. Morus a izbutit nu numai să aibă o atitudine critică față de principiile societății burgheze ci și să le opună principiile egalității sociale și ale comunității. Bineînțeles că schema „celei mai bune organizări a statului” nu a putut fi tradusă în viață. De altfel Morus nici nu-și propunea un astfel de scop: Utopia nu a fost pentru el o simplă distracție literară, dar n-a fost nici un program de acțiune. Socialismul s-a transformat din vis în forță reală a vieții abia când în geniala învățătură a lui Marx ideea socialismului s-a îmbinat cu lupta de clasă a proletariatului, când ea a unit în jurul său masele largi de oameni ai muncii. Dar printre primii vestitori ai principiului comunității de avere Thomas Morus ocupă un loc excepțional. El poate fi considerat pe drept cuvânt întemeiatorul și unul dintre cei mari reprezentanți ai socialismului utopic.

ii.3 ToMmASo CAMPANELLA (1568 – 1639)

II.3.1 VIATA SI OPERA

Giovanni Domenico Campanella s-a născut în satul Stegnano, lângă localitatea Stilo din Calabria, la 5 septembrie 1568 în casa unor oameni săraci. S-a manifestat de copil ca fiind deosebit de înzestrat și dotat cu o inteligență rară. Poseda o memorie excepțională, astfel că la cinci ani era în stare să repete predicile ascultate la biserică; talentul poetic și l-a dezvăluit la 13 ani când a compus primele versuri; iar la 14 ani improviza discursuri atrăgătoare și convingătoare. Părinții săi ar fi vrut ca el să urmeze o carieră juridică, iar condițiile materiale nu i-au permis. Tânărul Campanella, dornic să-și continuie studiile, este nevoit să intre în ordinul dominicanilor. În acea perioadă în mănăstirile ordinelor călugărești intrau tineri dornici de învățătură, cărora universitatea le era inaccesibilă din pricina taxelor mari și întreținerii costisitoare. Odată intrat în ordinul călugăresc, Campanella primește numele de Tommaso cu care a rămas cunoscut în istoria filosofiei și a gândirii social-politice. În mânăstirea dominicană de lângă Nicastro, Campanella studiază filosofia și teologia și mai cu seamă opera lui Platon. Pleacă apoi pentru a-și desăvârși studiile la mânăstirea din San Giorgio, loc unde se vor petrece evenimente hotărâtoare pentru dezvoltarea sa viitoare. În perioada studiilor la San Giorgio neîncrederea față de scolastică și teologia oficială se amplifică într-o asemenea măsură încât duce la crearea unei noi concepții despre lume și viață. Lucrurile se precipită mai mult când un călugăr franciscan provoacă la o dispută publică pe călugării domincani din San Giorgio. Cel provocat era profesorul de filosofie a lui Campanella care, fiind suferind a lăsat în grija elevului său preferat sarcina apărării propriului său punct de vedere. Campanella nu numai că a polemizat cu succes, dar a lăsat o impresie strălucită susținând un punct de vedere filosofic original, apropiat filosofiei telesiene. După această dispută Campanella începe să studieze cu interes și pasiune opera lui Telesio. Iar când, în 1587, Iacob Antonio Marta, un filosof scolastic mediocru publică Propugnaculum Aritotelis adversus principia Bernardini Telesii, Campanella redactează în grabă lucrarea polemică Philosophia sensibus demonstrata a cărei publicare va fi nevoit să o amâne. Campanella părăsește mănăstirea și pleacă la Neapole unde petrece doi ani, după care își publică lucrarea și lucrează la elaborarea unei serii de studii noii, printre care și De sensu rerum. Ideile sale au darul de a provoca serioase nemulțumiri în rândul teologilor catolici, asttfel că în 1591 Campanella este arestat și dus la Roma. Aici tribunalul îl acuză de erezie și îl condamnă la abjurarea convingerilor sale. Eliberându-se din închisoare, Campanella începe o viață de peregrinări. În 1592 se află la Florența unde speră zadarnic să obțină o catedră de filosofie la universitatea din Pisa. În octmbrie al aceluiași an se găsește la Padua unde face cunoștință cu Galilei. Își petrece o parte din timp la Bologna și Veneția, în ultimul din aceste orașe trăind de pe urma lecțiilor date unor tineri bogați. Între timp scrie o nouă lucrare al cărei manuscris dispare. Misterul se lămurește curând, căci este din nou arestat și dus pentru a doua oară în fața tribunalului de la Roma, care prezintă drept capete de acuzare manuscrisele (sustrase de starețul mânăstirii dominicane din Bologna). Cu toate că se apără în mod strălucit și reușește să se disculpe, Campanella nu poate evita o nouă condamnare. În anii 1597 – 1598 atras fiind de mirajul relativei libertăți din Neapole, el trăiește în mijlocul vechilor amici telesieni, pentru ca în 1598 să se retragă în satul Stegnano unde speră să-și găsească liniștea necesară sănătății și creației. Aici Campanella găsește însă o situație social-economică dezastruasă. Mizeria oamenilor era adâncită de jaful administrației spaniole, sub ocupația căreia se afla Calabria. Sensibil la suferințele oamenilor simpli, Campanella se alătură celor doi revoltați, călugărul Dionisio Ponzio și temerarul Mauricio de Rinaldis, pregătind împreună cu ei o răscoală. Deși țelul imediat al răscoalei era scuturarea jugului spaniol, Campanella visa mai departe la crearea unei noi forme sociale pe care o va descrie în Cetatea Soarelui. Datorită unei trădări lucrurile ajunse la cunoștința autorităților spaniole, care îi arestaseră pe participanți și răscoala a fost decapitată. Procesul a fost judecat la Neapole de către un tribunal alcătuit din reprezentanții guvernului spaniol și cei ai inchiziției papale. Situația lui Campanella era cu adevărat disperată. Faptul că pregătise o răscoală împotriva Spaniei era suficient pentru pedeapsa capitală. La aceasta se adaugă acuzațiile inchizitorilor care îi atribuie lui Campanella erezii religioase. Pentru a-i smulge mărturisiri, inchizitorii au folosit torturi groaznice. Așa cum varelata el însuși mai târziu, a fost purtat prin cincizeci de închisori și a suferit șapte torturi; ultima dintre ele a durat patruzeci de ore, timp în care a stat în tins pe o scândură plină de cuie care i-au pătruns în carne și l-au transformat într-o masă sângerândă. Tribunalul îl condamnă la închisoare pe viață. Continuă să fie deținut timp de douăzeci și șapte de ani. Primii ani de închisoare sunt cu adevărat înfiorători. Este ținut în carcere subterane cu pereții jilavi, fără aer și lumină. Mai târziu este dus în celule unde poate să scrie și să citească. În această perioadă scrie Despre monarhia spaniolă și Cetatea Soarelui. Luteranul Tobis Adami îl vizitează în închisoare și preia manuscrisul pe care îl editează abia în 1623 în orașul Frankfurt. Tot Tobias Adami îi editează și lucrările De rerum natura conpedium (1617), De sensu rerum (1620) și Apologia pro Galileo (1622) apătură tot la Frankfurt. Toate acestea atrag după sine creșterea popularității gânditorului și simpatia unor cercuri intelectuale. Negăsind nici o cale de a obține libertatea, Campanella face cerere de grațiere la curtea spaniolă. Între timp se pierduse dosarul procesului, ceea ce face ca guvernul spaniol să lase soarta neferitului deținut la latitudinea viceregelui din Neapole. La 23 mai 1626, după 27 de ani de închisoare Campanella este eliberat, libertate care însă nu durează mult, căci este arestat de organele inchiziției și mai stă încă doi ani în închisoare în condiții și mai grele. Papa Urban al-VIII-lea, care nutrea sentimente antispaniole, manifestă de data aceasta interes pentru Campanella, mai ales că-i împărtășea convingerile astrologice, iar utopistul, la rândul său îi dădea consultații în acest domeniu. În aprilie 1629 Campanella este eliberat definitiv și se stabilește la Roma. Locuiește aici până în octombrie 1634 când este implicat într-o nouă conjurație antispaniolă, condusă de discipolul său Pagnatelli. Este motivul pentru care, cu ajutorul ambasadorului francez Campanella părăsește Italia, stabilindu-se în Franța la mănăstirea Saint-Jacques din Paris. Aici el mai redactează și publică o serie de lucrări. Moare la 21 mai 1639.

ii. 3. 2 Conceptia filosofica

Epoca în care trăiește Campanella coincide din punct de vedere istoric cu începuturile filosofiei moderne. Este o perioadă când se pun bazele metodei experimentale în filosofie și știință de către Bacon și Descrates când, odată cu ruinarea filosofiei evului mediu la care și-au adus contribuția filosofii Renașterii se dezvoltă noua filosofie, emancipată din postura jalnică în care a fost pusă de filosofii teologi în frunte cu Toma din Aquino. Campanella susține într-o manieră proprie rolul științei, rolul senzațiilor și al experienței în procesul cunoașterii, pune natura și omul în centrul preocupărilor filosofice, împletind elemente ale filosofiei scolastice cu cele ale filosofiei moderne. Întreaga filosofie a Renașterii poartă caracterul specific perioadei de tranziție, de împletire a unor elemente eterogene și contradictorii, vizibile nu numai în creația filosofică a lui Campanella, dar și în cea a lui Ramus, Partizzi, Telesio ș.a. În timp ce unii istorici îl situează pe Campanella în filosofia evului mediu alții îl includ în capitolul care tratează începuturile filosofiei moderne. Ceea ce îl apropie pe Camapnella de filosofia modernă este concepția socială, comunismul său utopic, care a apărut ca o reflectare a contradicțiilor noii orânduiri burgheze. Dacă pe planul ontologiei și gnoseologiei Campanella apare ca un întârzâiat, în concepția socială el este un premergător. Campanella, Bacon, Descartes reflectă deopotrivă pe plan filosofic începuturile capitalismului. În timp ce la ultimii această reflectare îmbracă forma adaptării la modul de viață burghez și a justificării acestuia, la Campanella exprimă un protest categoric împotriva oricărui soi de asuprire și exploatare. El a reflectat spirațiile păturilor de jos ale populației și se considera chemat să aducă stârpirea tuturor relelor sociale și mântuirea suferințelor poporului. Mediul în care Campanella își construiește concepția filosofică este dominat de aritotelism în variantele sale scolastice. Ca și Telesio, Campanella își propune să descifreze rolul simțurilor în procesul cunoașterii. Astfel iau naștere lucrările Philosophia sensibus demonstrata, scrisă în 1579 și Metaphisyca scrisă în 1590. pentru Campanella procesul cunoașterii este rezultatul acțiunii lumii înconjurătoare asupra organelor de simț. Cugetarea nu posedă nimic care să nu fi existat anterior, considerate ca adevărate porți prin care pătrund în cunoștință datele privind realitatea. Campanella pornește pe o cale idealistă iar soluția la care ajunge este următoarea: chiar dacă ne îndoim de realitatea lumii obiective, existența senzațiilor ne certifică propria noastră existență iar în felul acesta obținem o certitudine neîndoielnică – existența eu-lui. Există după el un prim adevăr de necontestat, o certitudine care poate fi considerată drept temei trainic al certitudinilor ulterioare. Deducerea idealistă a realității obiective din faptul existenței senzațiilor constituie, ca și la Descartes, o încercare de demonstrare a existenței realității obiective.

Dacă toate cunoștințele oamenilor apar pe calea simțurilor, dacă memoria, imaginația etc… nu sunt decât conservări și activizări ale datelor senzoriale, dacă ideile apar pe baza cunoașterii senzoriale, rămâne totuși deschisă problema formării ideii de Dumnezeu. Soluția dată de Campanella este următoarea: oamenii s-au născut și se nasc cu ideea de Dumnezeu, ceea ce ar fi dovedit printre altele și universalitatea acestei idei, proprie tuturor popoarelor și tuturor timpurilor. Această teză a filosofiei lui Campanella este o preluare și continuare a teoriei bisericii. Fără a insista asupra inconsistenței unei astfel de concepții, ne vom limita la menționarea criticii pline de strălucire, făcute acesteia de materialiștii din secolul XVII-XVIII și cu deosebire de Locke. Materialistul englez a demonstrat caracterul neștiințific al teoriei ideilor înnăscute, dezvăluind incompatibilitatea dintre aceasta și diferențele de idei de la o generație la alta și de la un

grup de oameni la altul, prin evidențierea rolului pe care îl au simțurile în procesul cunoașterii, educația, în formarea trăsăturilor și în dezvoltarea intelectuală a omului. Campanella apare astfel ca premergătorul teoriei ideilor înnăscute, teorie care în mod curent i se atribuie lui Descartes. Acesta este un exemplu edificator despre caracterul eterogen și contradictoriu al filosofiei campanelliene: pe de o parte, concepția cu privire la atotputernicia senzațiilor și a experienței, pe de altă parte ideea existenței lui Dumnezeu, care evident nu poate fi demonstrată pe calea simțurilor și experienței. Cu privire la religie există o contradicție manifestată în rolul mare acordat de gânditor religiei în viața socială și critica puternică făcută religiei care anunță începuturile filosofiei moderne.

Una dintre marile probleme ale filosofilor din acea perioadă a fost cea a stabilirii unui raport între filosofie și știință, pe de o parte, și teologie pe de altă parte. Contradicția dintre ele luase proporții grave și au atras atenția gânditorilor. Campanella nu ajunge cu studiul la concluzia necesității despărțirii dintre știință și religie. Cu toate acestea, soluția gânditorului prezintă interes istoric, date fiind eforturile gânditorului care, neputându-se elibera de unele elemente proprii concepției medievale privind raportul dintre știință și religie, caută pe toate căile să evidențieze rolul științei privită ca un factor indispensabil al procesului cognitiv. Potrivit lui Campanella nici o cunoaștere autentică nu se poate lipsi de experiența directă pe care o poate furniza doar fizica. Fizica este treapta elementară și indispensabilă a cunoașterii științifice, fiind urmată de filosofie și apoi de teologie. Pentru Campanella știința și filosofia nu sunt privite ca fiind în slujba teologiei. Obiectul comun al acestora fiind, natura, însă formele reflectării naturii sunt diferite din cele trei puncte de vedere: filosofic, teologic și fizic.

Campanella nu poate concepe o reformă serioasă în filosofie fără o răsturnare serioasă în teologie. Filosofia rămânea astfel într-o relație de subordonare față de religie. În universități și în toate mediile filosofice, orice idee nouă era primită numai în măsura acordului ei cu dogmele religiei. Această problemă a preocupat o serie de gânditori ai epocii, care fie că erau nemulțumiți de abuzurile bisericii, fie că sesizaseră prăpastia care s-a deschis între știință și religie. Printre aceștia un loc important îl ocupă și Tommaso Campanella. Teologia oficială îl nemulțumește prin însăși esența ei. După Campanella, viciul de bază al teologiei oficiale constă în esență în aceea că a transformat natura atotputernică și plină de splendoare într-o masă amorfă luată în considerare numai ca izvor de păcate și vicii. Creștinismul l-a izolat pe Dumnezeu de natură cu gândul de a-l înălța dar în realitate micșorându-l foarte mult. Pentru el splendoarea naturii este desăvârșită, ea nu mai poate permite ceva superior. Campanella vede cum într-o serie de puncte importante principiile creștinismului nu corespund principiilor naturii. Se naște astfel un antagonism; cei care caută să-și organizeze viața conform principiilor naturii sunt acuzați de erezie, deoarece încalcă principiile eclesiastice. Campanella intuiește din acest motiv o reformă a religiei în centrul căreia urma să situeze natura, mijloc de contemplare și revelație. Dacă biserica cere credincioșilor să-și organizeze viața potrivit prescripțiilor biblice, el considera că viața oamenilor trebuie să fie conformă cu natura. Argumentul suprem îl constituie faptul că însuși Dumnezeu se conformează naturii. Campanella merge până acolo încât prezintă societatea ideală nu ca o orânduire dictată de Dumnezeu ci ca o descoperire filosofică și a rațiunii umane pentru a demonstra că adevărul evangheliei e conform cu natura. Campanella îl concepe pe Dumnezeu ca având o existență infinită spațial și manifestându-se în toate corpurile. În această viziune Dumnezeu se conformează naturii. La Campanella natura capătă o serie de atribuții esențiale și în primul rând cea de subiect de sinestătător. Prin concepția sa, Campanella se apropie de Bruno. „Religia naturii” care este implicată în concepția lui Campanella nu este însă o reîntoarcere la „religia naturală primitivă” în sensul în care o definește Marx. Pentru religia „naturală primitivă” natura se va prezenta sub forma unui număr nesfârșit de mistere, în fața cărora omul era neputincios. Fii Renașterii aveau o altă concepție despre natură, în formarea căreia un rol de seamă l-au avut marile descoperiri geografice și științifice. Aceste descoperiri ofereau o imagine nouă, bogată și încântătoare despre univers dezvăluind tainele naturii și nemărginirea ei. Însă ideea unei noi religii a naturii, specifică filosofiei campanelliene, nu putea fi exprimată direct de către utopistul italian. Anii de închisoare și numeroasele procese sub acuzația de erezie au fost suficiente pentru a-l determina pe Campanella să aibă o atitudine circumspectă față de propriile scrieri. Aceasta s-a exprimat print-o serie de concesii făcute teologiei oficiale, destinate zadarnic liniștirii inchizitorilor, cu care voia să evite un nou conflict. Acesta a fost motivul pentru care Campanella a preferat să-și expună convingerile, atribuindu-le unei societăți imaginare, chiar și în acest mod, cu o deosebită prudență. Cetatea Soarelui contribuie deci la elucidarea concepției sale despre religie.

De la început atrage atenția numele dat de Campanella societății sale ideale pentru că Cetatea Soarelui simbolizează nu numai viața însorită a cetățenilor statului său ideal, ci și cultul naturii. Fii soarelui sunt înfrățiți pentru totdeauna cu natura, căreia i-au pătruns și îi pătrund necontetit tainele, și o supun supunându-se. „În soare, ei contemplă pe Dumnezeu, cunoscându-l și numindu-l semnul, chipul lui Dumnezeu, ființa vie din care au îzvorât lumina, căldura, viața, fertilitatea și toate bunurile aflate pe pământ” (Tommaso Campanella, 1959, p. 96). Sărbătorile solarienilor sunt prilejul de exprimare a adorației față de soare și lună, ca și acelea „când soarele intră în cele patru cruguri ale lumii”, de „fiecare lună nouă și lună plină”, sau legate de aniversările cetății, victoriile asupra dușmanilor (Ibidem, p. 97-87). Templele lor sunt mai mult lăcașuri de cunoaștere și proslăvire a naturii decât pentru rugăciune. Astfel, deasupra altarului se află două globuri pe care sunt pictate cerul înstelat și pământul. În dreptul fiecărei stele este scrisă semnificația acesteia, potrivit astrologiei. De tavanul templului atârnă șapte candelabre ce poartă numele celor șapte planete. Iar crucea de deasupra clădirii este înlocuită cu nu steag sensibil la orice adiere de vânt, având chiar destinația de a indica direcția vânturilor.

Fig. 1 – Arhitectura templului

Preoții cântau psalmi închinați lui Dumnezeu și făceau rugăciuni de patru ori pe zi, îndreptându-și privirea spre cele patru puncte cardinale. Ei aveau mai multe preocupări științifice decât religioase și mai ales legate de activități pentru îmbunătățirea vieții solarienilor. În viziunea lui Campanella ei sunt mai cu seamă filosofi ai naturii și oameni de știință. Însuși autorul spunea că cel mai potrivit nume pentru conducătorul sacerdot al cetății soarelui ar fi Metafizicul; iar ceilalți trei conducători care-l ajută pe filosof sunt numiți Puterea, Înțelepciunea și Iubirea. Cei 24 de sacerdoți aveau atribuții laice, științifice iar cele religioase erau pe plan secundar. Ei aveau misiunea de a cerceta cu luare aminte științele, țineau cronica faptelor strălucite, urmăreau mișcarea stelelor pentru a trage concluzii necesare bunului mers al cetății, și anume fixarea termenului favorabil pentru semănat, seceriș, culesul viilor.

„Gazda : Vă rog să-mi descrieți în detalii forma de guvernământ a acestui popor, căci asta e ceea ce aștept.

Corăbierul : Șeful suprem e un preot, pe care ei îl numesc, în limba lor, Soarele, iar în limba noastră îl numim Metafizicianul. El este conducătorul tuturor și în toate domeniile de activitate are rol hotărâtor. El este asistat de trei sfetnici: Pon, Sin și Mor, nume care în limba noastră, echivalează cu cuvintele Putere, Înțelepciune și Dragoste…”

După indicațiile triumvirului numit „Înțelepciune” , în întreaga cetate există ziduri interioare și exterioare, inferioare și superioare, zugrăvite cu o pictură excepțională, care reflectă, într-o ordine succesivă uimitoare, toate științele.

Pe partea interioară a zidului din primul cerc al cetății sunt reprezentate toate figurile matematice, mult mai numeroase decât cele descoperite de Arhimede și Euclid.

Pe partea exterioară a aceluiași zid se găsește imaginea imensă a întregului pământ.

Pe partea interioară a zidului din al doilea cerc,se pot vedea imagini cât și bucăți adevărate de pietre prețioase și simple de orice specie, de minerale și metale, cu explicația fiecăreia în două versuri.

Fig. 2 – Cetatea solarienilor

Pe partea exterioară, sunt reprezentate mările, râurile, lacurile și izvoarele care există în pământ; de asemenea și toate felurile de vinuri, uleiuri și toate lichidele cu calitățile și însușirile lor, iar în nișele peretelui se găsesc vase cu luchide păstrate de la unu până la trei sute de ani, pentru vindecarea diferitelor boli…

Pe partea interioară a zidului din al treilea rând de construcții sunt pictate toate speciile de arbori și plante, iar unele din acestea sunt cultivate în ghivece așezate pe marginea peristilului.

Pe partea exterioară, sunt toate soiurile posibile de pești de râu, de lac și de mare, obiceiurile și particularitățile lor, modul de înmulțire, de viață, de creștere etc…

Pe partea interioară a zidului celui de-al șaselea cerc sunt reprezentate toate meseriile cu uneltele lor, cu modul lor de întrebuințare la diferite popoare. Acestea sunt clasificate după însemnătatea lor și sunt însoțite de explicațiile corespunzătoare. Tot aici se găsesc și portretele inventatorilor respectivi.

Pe partea exterioară sunt portretele inventatorilor științelor și ai armelor și ai legiunilor; i-am văzut acolo pe Moise, Osiris, Jupiter, Mercur, Licurg, Pompilius, Pytagora, Zamolxes, Solon și pe mulți alții.

Când i-am întrebat cu mirare de unde cunosc istoria noastră, mi-au spus că ei stăpânesc cunoașterea tuturor limbilor și că mereu trimit în toată lumea, într-adins, exploratori și soli, pentru a lua cunoștință de obiceiurile, de forțele, de felul de conducere și de istoria diferitelor popoare, cu tot ce au acestea bun sau rău și de a raporta apoi republicii lor.

Pentru a explica toate aceste picturi expuse pe zidurile cetății, sunt pedagogi, iar copii, fără nici o greutate, ca și cum s-ar juca, iau cunoștință cu toate științele, pe cale demonstrativă, până la împlinirea vârstei de zece ani…

Este evidentă preocuparea lor redusă pentru teologie. Iar dacă la toate acestea adăugăm că în Cetatea Soarelui exista o largă toleranță religioasă, că solarienii preamăreau în cântece faptele eroilor creștini, evrei și păgâni, că la înmormântare oamenii nu sunt îngropați ci arși de vii ceea ce contrazicea prescripțiile canonice am înțelege că în concepția lui Campanella este vădită atitudinea liber cugetătoare.

Filosofia lui Campanella reprezintă o împletire puternică de elemente materialiste cu elemente idealiste, de elemente ale filosofiei evului mediu cu cele ale filosofiei moderne, având astfel un caracter eterogen și contradictoriu care iese în evidență mai mult decât la orice altă concepție filosofică din epoca renașterii.

cAPITOLUL iII

STATul IDEAL La

platon, thomas Morus si Tommaso campanella

III. 1 STATUL IDEAL ]N CONCEPTIA LUI Platon

Platon își propune să studieze statul ideal în opera sa Republica (Statul). Cetatea ideală zugrăvită de el fucționează ca un model pentru construcția intimității sufletului. Sufletul individual este, pentru Platon o cetate în miniatură. El își structurează scrierea în capitole pe care le intitulează Cărți. În Cartea I, el încearcă mai întâi să ne expună ce-i dreptatea și să ne arate că e o necesitate morală atât pentru Stat cât și pentru individ de a-și întocmi viața după dreptate, adică după virtute, care este principiul bunei rânduieli a societății și a sufletului, este izvorul fericirii. Deci, pentru a avea o viață fericită, trebuie să visăm la înțelepciune și dreptate; căci tot ce e bun și drept îl înnobilează pe om și îl face fericit, iar tot ce e rău îl strică și îl face nefericit. Considerând statul ca o persoană morală, Platon ne demonstrează natura și efectele ei imediate ale dreptății: idealul unei societăți desăvârșite și fericite, în care politica e subordonată moralei. Statul în care stăpânește virtutea, e fericit, precum nefericit e acela, în care domnește viciul. Legea aceasta își află sancțiunea supremă într-o viață viitoare, sancțiune a cărei idee îl conduce pe Platon să dovedească în ultima carte a statului că sufletul nostru e nemuritor. Primele pagini ale cărții sunt o pregătire în cercetarea dreptății. Platon încearcă mai întâi să definească dreptatea ca fiind îndatorirea de a spune adevărul și de a da fiecăruia ceea ce am primit de la el. Nu e drept a înapoia unui om ajuns nebun armele, nici a-i spune adevărul despre starea sa. Dreptatea constă în a face bine prietenilor și rău dușmanilor. În felul acesta omul drept își va putea împlini bine datoria în război, apărând pe unii și atacând pe alții. Pe timp de pace dreptatea ajunge să fie arta de a fura pentru binele prietenilor și rău dușmanilor. Mai apoi, se ajunge la concluzia că în toate lucrurile dreptatea se întoarce în favoarea celui mai tare și în defavoarea celui mai slab; că omul nedrept, fiindcă reușește în toate afacerile publice și private și-l depășește pe omul drept, este în general mai fericit.

În continuare, Platon încearcă să afle dacă nu este greșit a susține că omul nedrept e mai fericit decât cel drept. El afirmă că dreptatea e tot ceea ce ne face nefericiți, adică slăbiciune, viciu, urâțenie, și că nedreptatea e tot ceea ce ne face fericiți, adică tărie de caracter, virtute, frumusețe, istețime, bunătate. Totuși acestă răsturnare a teoriei nu este atât de grozavă și de potrivită. Mai departe, Platon concluzionează că orice lucru din lumea aceasta își are funcția sa și o anumită virtute cu care își împlinește bine funcția, și fără de care și-o împlinește rău: la fel cu ochii a ca funcței vederea, în temeiul căreia ea se poate numi contrariul orbirii. Sufletul își are funcția sa, cum e gândirea, voința, chibzuirea într-un cuvânt viața; dar își are și virtutea sa prin care trăiește bine și fără de care trăiește rău. Această virtute indispensabilă a sufletului este dreptatea. De aici rezultă că omul drept va trăi bine și va fi fericit, iar omul nedrept va trăi rău și va fi nefericit. Concluzia finală din Cartea I: e mai folositor a fi bun și drept decât rău și nedrept fiindcă e mai folositor a trăi fericit decât nefericit.

Cartea a II-a se continuă cu o dezbatere despre dreptate și nedreptate și cât de fericit sau nefericit este acela care o posedă. Deoparte e materialismul care susține sistemul său de egoism absolut iar de cealaltă parte o doctrină care face din dreptate regula conduitei și mai mult, binele omului. Este mai bine să fii drept decât nedrept ? Iată problema despre care e vorba.

Un mijloc de a rezolva această problemă este să analizăm pe rând natura adevărată a dreptății și a nedreptății și efectele lor nemijlocite asupra sufletului și apoi să ne pronunțăm în cunoștință de cauză care dintre ele este cea mai bună. Este de altfel caracterul statornic al dialecticii lui Platon și una din trăsăturile sale de forță, să dea un rol însemnat dușmanilor săi, ca apoi combaterea să fie cu atât mai completă și mai reușită. Dreptatea nu există după natură și după lege. Ea nu este iubită pentru sine însăși, ca un bine, ci e numai tolerată. Astfel dacă i s-ar da omului bun și celui rău posibilitatea de a face totul cu acel inel miraculos al lui Gyces, care asigura nepedipsirea am vedea și pe unul și pe celălalt urmărind aceeași țintă, adică, împlinirea tuturor dorințelor lor. Așadar, dacă cineva e drept e numai din necesitate și nu din bună voie. Soarta omului drept se poate ghici. Mai curând sau mai devreme el va fi chinuit, iar omul nedrept atotputernic în stat va fi fericit. Dreptatea e așa de puțin considerată ca un bine, încât toți cei care se ocupă de educația copiilor se unesc pentru a o lăuda numai pentru a urmări respectul celorlalți și nu pentru ea însăși. Ei zic că omul drept e mai bun decât cel nedrept; dar când laudă starea omului nedrept, bogat și puternic, învață și disprețuirea celui drept, care trăiește modest. Astfel nu făceau decât să laude dreptatea cu glas tare iar nedreptatea încet. Erau o povață ascunsă să părăsești una pentru cealaltă. Se putea ghici ușor efectul acestor vorbe asupra sufletului copiilor, din gura acelora pe care ei îi ascultau ca pe povățuitori de la vârsta cea mai fragedă. Este clar că cea mai bună alegere nu este a fi drept spre paguba sa, ci a fi nedrept spre câștigul său. Acesta este rodul educației într-o societate egoistă al cărei principiu era: nedreptatea e un bine și dreptatea e un rău.

Pornind de la dorința de a schimba acest principiu, de a salva viața oamenilor și de a instaurua noi legi, Platon a dorit ca cercetările sale să meargă până acolo unde să schimbe statul cu noul său stat ideal. Plecând de la ideea că dreptatea se găsește într-un stat ca și într-un om, și că ea trebuie să se găsească în caractere mai greu și mai ușor de deosebit, zice: „vom cerceta mai întâiu care e natura dreptății în State; apoi vom studia-o în fiecare om, și vom primi de bun în mic ceea ce am văzut în mare” (Platon, 1986, p.67). Temeliile statului vor fi acelea ale oricărei societăți omenști, adică trebuințele omului. Aceste necesități sunt mai întâi materiale, apoi intelectuale și morale. Ei îi îndeamnă pe oameni să se adune laolaltă pentru a se completa. Statul, la Platon se compune la început din patru sau cinci indivizi de profesie diferită plugari, arhitect, țesători, cizmar. Apoi el se mărește din nevoia de a se completa reciproc. Acesta este primul principiu al statului, că fiecare meserie, ca să poată fi îndeplinită cum se cuvine va fi îndeletnicirea exclusivă a aceluia care o deprinde. De aici adăugarea de dulgheri, fauri, păstori și alți meseriași care își vor da unii altora materii prime și unelte, de comercianți pentru export și import, de negustori pentru vânzări. Statul odată alcătuit, va trebui să regleze modul de trai al oamenilor. Acesta va fi muncitor, cumpătat, religios și prin aceasta fericit. Acesta este adevăratul stat în concepția lui Platon după modelul din Creta și Lacedemon a cărui constituție e sănătoasă. Astfel de societate e totuși prea primitivă și se potrivește oamenilor simpli dar nu se potrivește cu multitudinea de trebuințe pe care le produce în mod inevitabil mersul timpurilor și acțiunea omului, într-un cuvânt civilizația. Dacă se ține cont de acestea, este o necesitate să includem în societate meseriile și artele nenumărate care lucrează pentru îndestularea trebuințelor. Pictori, muzicanți, poeți, cântăreți, actori, antreprenori, muncitori de tot felul vor împânzi întreg statul care va deveni astfel „..umflat de umori”. Marginile sale devenind prea strâmte, va trebui să se încalce statul vecin și de aici nevoia de războinici, (militari) păzitori ai statului. Regulile statului vor fi cât mai aspre cu putință. Educația la Platon se va face în funcție de cele trei clase în care se împart oamenii: conducătorii, militarii și demosul( cei mulți ). Ideea existenței lui Dumnezeu va trebui să pătrundă în mintea copiilor, viitorilor păzitori ai statului. Apoi li se va cultiva ideea de vitejie cu ajutorul acelor istorioare în care eroii sunt zugrăviți cinstiți, curajoși, cumpătați și supuși conducătorilor lor. De asemenea, li se va spune copiilor adevărul despre oameni, dar fără a preciza că oamenii drepți sunt nefericiți, iar cei nedrepți sunt fericiți; că dreptatea e un rău și dreptatea un bine. Îndepărtând din educație povestirea imitativă, Platon vrea să interzică în stat tragedia și comedia. Aceasta pentru că se încălca astfel un principiu al statului său, că fiecare trebuie să trăiască și să moară în profesiunea sa. „ … căci dintr-o generațiune într’alta, aurul se va preface câteodată în argint, precum argintul se va schimba în aur și tot așa va fi și cu celelalte metale” (Platon, 1986, p. 98).

Platon va interzice scrierile poeților din acea perioadă, dar nu fără a le lăuda operele. Va accepta doar povestirea simplă, pentru că i se potrivește o armonie simplă care va pătrunde mai ușor în sufletele războinicilor și nu le va tulbura. Ritmul, va trebui să exprime, la fel ca și vorbele, bunătatea sufletului, prin care se înțelege un adevărat caracter moral de bunătate și frumusețe. Trebuie de menționat că în filosofia lui Platon iubirea frumosului se confundă cu cea a binelui și adevărului.

Ramura tinerilor care au parte de educație va forma armata statului, și restul clasa „meseriașilor” și „a simbriașilor”. Această armată este lipsită de șefi, iar statul este lipsit de o magistratură suverană. Cei care îi va îndruma pe tineri vor fi bătrânii cei mai înțelepți care toată viața lor au rămas credincioși maximei fundamentale: „Datoria constă în a face tot ce socotim mai folositor statului”. Dintre acești bătrâni înțelepți se va alege șeful statului. Ceilalți vor stăpâni împreună cu el și se vor numi păzitori ai statului. Ei vor forma ordinul magistraților, pe care tinerii pregătiți pentru apărarea statului îi vor sluji cu sfințenie. Magistrații vor face să urce, sau să coboare, tinerii dintr-o clasă socială în alta după aptitudinile și inteligența dovedită. În felul acesta apărarea și conducerea statului va fi asigurată de către cei mai vrednici dintre cetățeni.

Rămâne apoi, de înfruntat primejdia războinicilor. Aceasta va fi preîntâmpinată prin acel sentiment de frăție și iubire născut chiar din copilărie din ideea unei orgini comune. Războinicii nu vor avea nimic ca proprietate a lor, nici pământ, nici locuință, nici avere, ci vot trăi împreună ca soldații în tabără. Ei vor mânca la mese comune susținute de către stat, fără bani, fără alte podoabe scumpe. Jertfirea proprietății, cumpătarea, dezinteresarea vor fi legile și virtuțile lor, care vor duce la siguranța statului. Privilegiul războinicilor este acela de a fi apărătorii statului și de a avea, după magistrați, primul rang în stat. Înființând această clasă, Platon s-a gândit la binele și interesul statului. Când apărarea statului se va face în cele mai bune condiții, fiecare om se va putea bucura, după slujba sa, de fericirea pe care o va avea. Scopul principal era ca fiecare cetățean și fiecare ordin să-și păstreze rolul pe care îl are. În scopul acesta se vor da diferite legi hotărâtoare care vor înlătura cauzele posibile ale schimbării în economia statului: legi contra bogăției și sărăciei, din care ar rezulta împărțirea cetățenilor în bogați și săraci, imposibilă odată cu desființarea proprietății; legi contra extinderii hotarelor statului; legi contra oricărui fel de reformă în educație; legi referitoare la jocul copiilor. Dar nu vor fi legi pentru a regla relațiile civile ale cetățenilor, contracte, vânzări, cumpărări de orice fel din motivul că între oamenii drepți aceste relații sunt conforme cu dreptul.

Iată statul întemeiat. Rămâne să știm „în ce loc stau dreptatea și nedreptatea, în ce se deosebesc una de alta, și de care din ele trebuie să ne alipim ca să fim fericiți” (Platon, 1986, p. 81). Statul odată alcătuit trebuie să aibă toate virtuțiile: întelepciunea, curajul, cumpătarea, dreptatea care sunt cele patru părți ce alcătuiesc statul. Înțelepciunea se găsește în stat în clasa magistraților; curajul se găsește în clasa războinicilor; cumpătarea se găsește în ambele clase fiindcă presupune o voință comună, o înțelegere a tuturor cetățenilor, între cei care conduc și cei care ascultă. Dreptatea a dominat de la începutul statului fiecare rânduială a lucrurilor ea constând în respectarea principiului: „fiecare cetățean trebuie să se dedice numai unei funcțiuni în stat aceleea pentru care e născut” (Platon, 1986, p. 65). Dreptatea este astfel virtutea care conlucrează cu înțelepciunea, curajul, cumpătarea la desăvârșirea statului. După ce au fost determinate virtuțile statului urmează găsirea lor și în om. Dacă în el se vor afla, de asemenea, toate virtuțile, aceasta va fi o dovadă că omul drept nu se deosebește de statul drept. Trebuie să se găsească în fiecare om cele trei virtuți fiindcă este necesar ca formarea statului ideal să înceapă de la formarea omului ideal. Caracterul omului este dat de respectarea celor trei virtuți care îl face drept, ca și statul. „Este un principiu prin care cunoaștem, un altul prin care ne mâniem, un altul prin care ne ducem spre plăcere … sau sufletul este întreg în fiecare din aceste moduri de a se purta ?” (Platon, 1986, p. 91). Omul e drept, la fel ca și statul, atunci când fiecare parte a sufletului său rămâne în rolul său și nu încalcă pe alta. „Astfel a porunci fiecăruia să-și îndeplinească meșteșugul, fără a se amesteca în altceva, însemnează a desena icoana dreptății” (Platon, 1986, p. 93).

Nedreptatea este conflictul între părțile sufletului. Ea este definită ca „graba de a uzurpa”, din care se nasc viciile opuse virtuților omului: neștiința, lașitatea, necumpătarea. Cunoscând astfel ce este dreptatea și nedreptatea se pot deduce efectele lor asupra sufletului. Dreptatea produce sănătatea morală, virtutea în general. Nedreptatea produce viciul așa că „ … virtutea e, după cât se pare, ca și sănătatea, frumusețea, buna dispoziție a sufletului; viciul, dimpotrivă, e boala, urâțenia, slăbiciunea aceluia” (Platon, 1986, p. 95). Să ne întrebăm acum, dacă e mai bine ca un om să fie drep sau nedrept. Dreptatea este cea care guvernează fără nici un dubiu. Aceasta este concluzia morală la care trebuia să se oprească Platon. Cu toate acestea, Platon a ținut să întărească concluziile sale printr-o analiză profundă a viciilor din care poate apărea oricând nedreptatea fie în stat, fie în om.

În Cartea a V-a, Platon vorbește despre rolul femeii și familiei în stat. Pe lângă faptul că, comunitatea femeilor e o urmare logică a principiului că totul trebuie să fie comun în societate, femeile au un rol foarte însemnat.Comunitatea femeilor și a copiilor „hotărește despre tot în stat”. Platon susține că este de folos prezența femeilor la toate deprinderile războinicilor. Dar ,având în vedere legea cu privire la faptul că nu trebuie implicat un individ decât numai la ceea pentru ceea ce e născut, se obiectează că naturi deosebite nu sunt potrivite pentru aceleași deprinderi. Așadar, a supune femeile deprinderilor rezervate pentru bărbați, înseamnă a lucra împotriva naturii lucrurilor. Căci nu sunt două lucruri mai diferite decât bărbatul și femeia. Dar întrebarea e să știm, dacă această deosebire este sau nu de natură să aducă cu sine neputința femeilor pentru anumite funcții în stat. Deosebirea între bărbați și femei nu-și mai are rostul dacă se poate dovedi că aptitudinile lor naturale sunt aceleași cu a bărbaților în ce privește funcțiile în stat. Sunt femei potrivite pentru medicină, pentru gimnastică, pentru război și sunt femei care nu sunt potrivite la fel cum se întâmplă și la bărbați. Deci, nu este împotriva naturii să se împartă funcțiile după sex, ci doar după capacitatea fiecăruia. Educarea femeilor este la fel de importantă ca și educarea războinicilor de elită și a da statului un număr mare de cetățeni minunați de mabele sexe. „Astfel femeile răsboinicilor noștri vor trebui să-și părăsească hainele lor, fiindcă virtutea le va ține locul, și să împărțească cu soții lor greutățile răsboiului și toate grijile, care se referă la paza statului… Cât despre cel ce își bate joc văzând femei goale, în vreme ce deprinderile lor urmăresc o țintă nobilă, acela culege roadele înțelepciunii sale la vreme nepotrivită … Căci nu e nimic rușinos numai răul” (Platon, 1986, p.101). Logica lui Platon lasă de dorit deoarece pudoarea femeilor nu întârzâie să protesteze la următoarea lege: „Femeile răsboinicilor vor fi comune toate tuturor: nici una nu va locui îndeosebi cu vreunul din ei. Tot astfel și copiii vor fi comuni; și părinții nu-și vor cunoaște copiii, nici aceștia pe părinții lor” (Platon, 1986, p. 102). Platon recunoaște că i se va contesta această lege înainte de a o pune în aplicare.

Se vor face căsătorii între tinerii și femeile acestora vor trăi împreună în aceeași casă, vor mânca la aceeași masă și vor primi aceeași educație. Dar aceste căsătorii nu vor fi lăsate la întâmplare. Magistrații vo rlua măsuri sigure ca să potrivească caracterele și să facă căsătoriile sfinte. Femeile vor da copii statului, între 20 și 40 ani, iar bărbații până la 45 ani. Copiii născuți cu malformații sunt ascunși și excluși din societate. Această ideee este împrumutată din legialația neumană a Spartei. Este interzisă relația dintre rude de gradul I și II precum și căsătoria dintre rude, cu excepția cazului când soarta o hotărăște între frați și surori. Aceste legi stabilesc, după comunitatea bunurilor, cea a persoanelor. Totul este al tuturor în stat. Cetățenii statului neavând nici un interes particular, vor fi scutiți de orice sentiment egoist. Se vor întâlni numai oameni egali care vor fi interesați fiecare de soarta fiecăruia și, la rândul lor, fiecare de soarta statului. Un astfel de stat va fi fericit. Din nefericire acesta este însă doar un vis. Platon și-a distrus opera cu propriile mâini. El n-a făcut decât să înnăbușe orice sentiment particular, suprimând orice interes privat. Familia și proprietatea sunt elementele esențiale fără de care statul nu poate exista. A-i lua fiecăruia proprietatea, femeia și copiii înseamnă nu a întemeia statul, ci a-l desființa. Platon crede că statul său ideal ar putea exista cu condiția ca filosofii să fie regi, ori ca regii să se facă filosofi. El deosebește astfel trei categorii de oameni: neînvățații, aceia care cred că știu, dar altceva nu știu și adevărații învățați. Ultimii sunt singurii dintre oameni care posedă știința frumosului, binelui, dreptatea și nedreptatea. Aceștia sunt filosofii, politicii chemați de Platon să întemeieze și să cârmuiască statul, a cărui idee a conceput-o, căci „câtă vreme puterea politică și filosofia nu se vor găsi împreună … statul nostru nu va putea lua ființă și vedea lumina zilei.

IIi. 2 STATUL IDEAL ÎN CONCEPTIA LUI THOMAS MORUS

Orânduirea din Utopia este opusă orânduirii din statele europene, ca o orânduire fără proprietate privată. Această poziție, nu este nouă în literatura social-politică, ea era susținută și de o serie de gânditori din antichitate. În Utopia, Morus își propune șă creioneze un stat ideal în care producția socială era organizată pe bază de egalitate, fără proprietate. Societatea din Utopia se prezintă ca o unitate economică.

„Insula Utopiei are două sute de mii de pași în lărgimea sa cea mai mare, situată în partea de mijloc. Această lărgime se strâmtează treptat și simetric, de la centru către cele două extremități, astfel că întreaga insulă se rotunjește într-un semicerc de cinci sute de mii de pași și prezintă forma de lună nouă, ale cărei coarne sunt depărtate de aproxomativ 11 mii de pași.

Dacă trebuie să credem tradițiilor, pe deplin confirmate, de altfel, prin configurația țării, acest pământ n-a fost întotdeauna o insulă. El se numea altădată Abraxa și ținea de continent. Utopus, a cucerit-o și a dat numele după numele său. Acest cuceritor a avut destul geniu pentru a umaniza o populație grosolană și a face din ea un popor care întrece astăzi pe toate celelalte în civilizație. Insula Utopiei conține 54 de orașe spațioase și magnifice. Limba, moravurile, instituțiile, legile sunt aici întru totul identice. Cele 54 de orașe sunt clădite după același plan și posedă aceleași clădiri aceleași edificii publice, modificate după nevoile localităților. Cea mai scurtă distanță dintre aceste orașe este de 24 mile, cea mai lungă este de o zi de mers pe jos”.

Organul suprem al statului, senatul, ține evidența a tot ceea ce se produce în diferite regiuni și, în caz de nevoie, efectuează o redistribuire a produselor. În Utopia întregul pământ este un bun al tuturor. „În fiecare an trei bătrâni cu experiență și capabili sunt numiți deputați din partea fiecărui oraș și se adună la Amauroute, pentru a trata despre afacerile țării. Amauroute este capitala țării; poziția sa centrală face din ea punctul de reuniune cel mai convenabil pentru toți deputații. Un mimim de 20.000 de pași din teren este atribuit fiecărui oraș pentru consum și culturi. În general, întinderea teritoriului este proporționată cu depărtarea de orașe. Aceste fericite cetăți nu caută a împinge limitele fixate prin lege. Locuitorii se socotesc mai mult ca niște fermieri decât ca proprietari ai pământului. În mijlocul câmpului se află case construite comod, înzestrate cu tot felul de instrumente agricole și care servesc de locuințe armatelor de muncitori, pe care fiecare oraș le trimite periodic la câmp” (Statul deplasează forța de muncă dintr-o regiune în alta. Tot statul se ocupă de comerțul exterior. Dar, organizatorul direct al producției nu este statul ci orașul; la Morus statul este un fel de federație a orașelor.

Celula economică de bază din Utopia este familia. Fiecare familie se îndeletnicește cu un anumit meșteșug. Munca familiei este controlată de funcționari ai statului. Familia agricolă se compune din cel puțin 40 indivizi, oameni și femei și din 2 sclavi. Ea este sub direcția unui tată și a unei mame de familie, oameni serioși și cumpătați. 30 de familii sunt dirijate de un filarh. În fiecare an, 20 de cultivatori din fiecare familie se întorc în oraș; sunt cei care și-au sfârșit cei doi ani de serviciu agricol. Ei sunt înlocuiți prin 20 de indivizi care n-au servit încă… Familia predă toată producția sa statului. În felul acesta, familia reprezintă în fond un atelier obștesc. La aceasta trebuie să mai adăugăm că familia nu este totdeauna familie naturală bazată pe legăturile de rudenie. Copiii care nu vor să se îndeletnicească cu meșteșugul familiei trec în alta în conformitate cu profesiunea pe care și-o aleg; prin urmare, rudele pot face parte din familii diferite; fiecare familie se ocupă de un singur meșteșug. Când proporțiile familiei depășesc necesitățile economice, statul îi mută pe cetățeni dintr-o familie în alta.

Nu este greu de înțeles cum a apărut în Utopia această organizare a producției pe familii și meșteșuguri. Prototipul ei real îl constituie meșteșugurile medievale care pe vremea lui Morus degenerează mult sub influența capitalului comercial. Se poate spune că, într-un anumit sens, Thomas Morus recontituie această orânduire meșteșugărească, curățind-o de adăugirile de mai târziu. Dar la Morus influența nefastă a capitalului nu este pur și simplu înlăturată ci înlocuită prin conducerea binefăcătoare a statului. Se înțelege de la sine că în aceste condiții nu avem de a face cu o restaurare istorică exactă, ci cu o restaurare idealizată în conformitate cu principiile generale ale autorului. Totuși printre trăsăturile de idealizare se poate discerne originalul.

Sistemul familiilor și meșteșugurilor cuprinde, cu mici excepții întreaga societate utopică. După cum e legat de familie, cetățeanul e legat și de meșteșug. Fiecare cetățean învață un meșteșg oarecare; meșteșugul respectiv constituie îndeletnicirea lui de bază în aproape tot timpul cât poate munci. Caracteristic pentru Morus este faptul că în Utopia agricultura nu este considerată un meșteșug. Aceasta este una dintre patricularitățile cele mai interesante ale orânduirii din Utopia. Agriculturii i se dă o mare importanță dar lucrările agricole sunt organizate după principiul prestației în muncă. Fiecare cetățean este dator să presteze munci agricole timp de doi ani. Numai cei care au înclinație deosebită pentru viața la țară obțin uneori, ca acest termen să fie prelungit. Datorită acestui fapt, Utopia nu cunoaște satul în adevăratul sens al cuvântului. Domiciliul stabil al tuturor cetățenilor și centrul organizatoric al tuturor lucrărilor este orașul, căruia îi este repartizat un anumit teritoriu, folosit de el pentru muncile agricole. Așadar, chiar în prima lucrare socialistă din epoca modernă se preconizează, deși într-o formă foarte primitivă, înlăturarea contrastului dintre oraș și sat.

Tot ce se produce atât de meșteșugari cât și de agricultură aparține întregii societăți. Cetățenii primesc ceea ce le este necesar de la depozitile obștești sau din piețele obștești. În utopiile de mai târziu găsim forme diferite de repartizare a produselor între cetățeni: unele stabilesc norme de egalitate aritmetică, altele – principiul răsplătirii după merite, iar altele – repartiția după necesități. Thomas Morus aplică în Utopia ultima formă, cea mai consecventă. Fiecare părinte capătă de la societate atâtea produse câte are nevoie; nu i se refuză niciodată nimic. Morus înțelege că premisa caestei repartiții „după necesități” o constituie abundența de produse în cadrul căreia „nu trebuie să ne mai temem că cineva va lua mai mult decât are nevoie”. El este convins că asemenea abundență e garantată.

Concepțiile noastre despre trecerea societății la stadiul superior al comunismului leagă aceasta de creșterea forțelor de producție. Numai atunci „… când, odată cu dezvoltarea multilaterală a indivizilor, vor fi sporit și forțele de producție, iar toate izvoarele avuției colective vor țâșni mai bogat – abia atunci concepțiile burgheze înguste asupra dreptului vor putea fi depășite cu totul și societatea va putea înscrie pe stindardele ei: de la fiecare după capacități, fiecăruia după nevoi !” Lui Thomas Morus îi este străină ideea că ar fi posibilă creșterea rapidă a forțelor de producție. În perioada în care a trăit Morus, la hotarul dintre sec XV și XVI, însemnătatea progresului tehnic se făcea încă foarte slab simțită în viața economică. În Utopia nu găsim indicații asupra unor caracteristici deosebite ale bazei tehnice a societății utopice. Totuși, Morus este ferm convins de posibilitatea de a se asigura belșugul pentru toți cetățenii lucrându-se numai 6 ore pe zi. Condițiile tehnice rămânând aceleași, Morus pune la baza acestui belșug lipsa totală în Utopia a parazitismului. Prin caracterizarea pe care o face parazitismului social și semnificației lui, Morus este predecesorul direct a lui Fourier, în a cărui teorie problema parazitismului ocupă, dipă cum se știe un loc însemnat. Nu încape îndoială că în această privință Fourier dezvoltă tezele fundamentale din Utopia, aplicându-le la condițiile secolului XIX. Morus consideră paraziți pe lorzi și înalta nobilime, pe preoți, slugi și cerșetori. În aceeași categorie el îi trece pe toți cei care lucrează în domeniul producției obiectelor de lux, precum și pe femei, a căror forță de muncă este folosită nerațional, sau nu este folosită deloc.

În Utopia sunt scutiți de munca fizică numai cetățenii ce se îndeletnicesc cu o altă activitate, necesară societății, și numai atâta timp cât prestează într-adevăr servicii considerate folositoare pentru toată lumea. Astfel, sunt scutiți de munca fizică funcționarii republicii; sunt scutiți de asemenea, tinerii cu aptitudini pentru munca științifică. Dacă, după scurgerea uneia anumite perioade de timp acești tineri nu justifică speranțele care sau pus în ei, sunt trecuți la munca fizică. Pe de altă parte, dacă vreunul dintre cetățenii ce prestează muncă fizică dă dovadă de aptitudini pentru activitatea intelectuală, el este scutit de muncă fizică și trecut în categoria oamenilor muncii intelectuale.

Absența ideii de progres tehnic îngreunează extrem de mult rezolvarea problemei privind așa numita muncă „neplăcută”. Aproape pentru toți utopiștii – până în sec.XIX – această problemă constituia o piatră de încercare. În rezolvarea ei sunt posibile două căi: una este de a găsi un grup de cetățeni la care se presupun stimulente speciale ce îi fac să se îndeletnicească tocmai cu astfel de munci. La Fourier înclinația spre aceste munci o au copiii, pe care el îi organizează pentru efectuarea de lucrări ce displac oamenilor maturi. A doua cale este organizarea muncii forțate, într-o formă sau alta. Morus folosește pentru rezolvarea problemelor ambele metode. În Utopia există oameni care iau asupra lor muncile neplăcute ca o formă specială de slujire a societății. Dar acest lucru nu este suficient. Și astfel în Utopia apare o categorie socială deosebită al cărei exitență pare a fi în contradicție cu principiile generale al teoriei scolastice a lui Morus. Din punctul său de vedere ea este nu numai necesară în societatea sa ideală, dar marchează chiar un pas înainte în comparație cu condițiile sociale existente. Această categorie o constituie așa numiții robi (servi). În fond, „robii” din Utopia sunt oameni condamnați la munci forțate pe viață. Ei sunt fie prozonieri, fie condamnați primtr-o sentință judecătorească. Trebuie să menționăm că în Utopia sunt pedepsiți astfel, după spusele lui Morus, cei care în alte țări at fi condamnați la moarte. Dar nun numai că cetățenii din Utopia nu aplică pedeapsa cu moartea oamenilor liberi de la ri din țară, dar ei răscumpără chiar oamenii condamnați la moarte din statele vecine. În felul acesta înțelegem de ce Thomas Morus apreciază „robia” utopică, drept un fatp pozitiv: ea este opusă cruzimii sentințelor judecătorești din Anglia contemporană lui.

La majoritatea predecesorilor lui Morus, stăpânirea în comun este înțeleasă, în primul rând, ca o stăpânire în comun a obiecteler de consum. În concepția lui Morus, în centrul atenției se află, după cum am văzut, caracterul comun al producției. Desigur, T. Morus nu este un adversar al organizării sociale a consumului; dimpotrivă, el îi acordă, în mod vădit, preferință. În această problemă, însă, el dă dovadă de multă toleranță și de mult realism. El înțelege, probabil, că în relațiile sociale, elementul principal îl constituie organizarea producției , nu a consumului. De aceea, vedem în Utopia cantine, pe care le folosește majoritatea covârșitoare a cetățenilor. Dar familiile care vor să se hrănească independent primesc produse în piețele obștești. Individualismul – dacă e vorba de prepararea și luarea mesei – nu pare periculos si de aceea este admis de Morus. Într-o măsură mai mare poate să zdruncine bazele societății atitudinea individualistă față de locuință și de lotul de pământ. În acest domeniu se pot dezvolta, deprinderi primejdioase pentru comunitate. De aceea, Morus stabilește în Utopia o redistribuire obligatorie, prin tragere la sorți la fiecare zece ani, a caselor și livezilor.

Astfel, la Morus rezolvarea problemelor concrete este subordonată interesului suprem al societății – menținerea principiilor fundamentale ale orânduirii utopice.

De mare interes este felul cum este zugrăvită orânduirea politică din Utopia. Toți funcționarii sunt aleși de cetățeni. Categoria inferoară (sifogranții) este aleasă de capii familiilor, iar cea superioară (traniborii și șeful statului) – de sifogranți. Acest democratism al sistemului de guvernământ contrastează izbitor cu realitatea politică din epoca lui Morus, epocă de dezvoltare și întărire a absolutismului, cu principiul specific lui, al numirii funcționarilor de sus. Tot atât de democratică este și organizarea învățământului în Utopia. Toți copiii de ambele sexe primesc acolo o educație obștească, ce cuprinde, atât studiu teoretic, cât și studiu practic – meșteșugurile și agrucultura. Învățământul superior este organizat sub forma unor cursuri obștești, obligatorii pentru tinerii destinați activității științifice, dar accesibile și oamenilor muncii fizice. Pentru concepțiile din secolul XVI aceste trăsături democratice ale Utopiei sunt cu totul neobișnuite.

Thomas Morus ocupă un loc excepțional în istoria ideilor sociale, ca gânditor care a lăsat generațiilor următoare prima schemă chibzuită sub toate aspectele a societății socialiste, oricât de multe trăsături utopice am găsit în această schemă, trăsături ce oglindesc nivelul insuficient al dezvoltării economice a Angliei secolelor XV – XVI. Dar nu mai puțin importantă este și o latură a Utopiei, și anume, metoda de fundamentare a principiilor socialiste. În cursul celei de a doua jumătăți a evului mediu, cunoaștem o serie de mișcări sociale pe ale căror stindarde se află înscrisă revendicarea „comunității de avere”. Toate aceste mișcări au avut o nuanță religioasă destul de clar exprimată. Adepții lor propovăduiau ca „lege a domnului”, iar proprietatea privată era condamantă ca o încălcare a legii, ca un „păcat”. T. Morus a fost primul care a eliberat „comunitatea” de învelișul religios, primul care a fundamentat-o în mod raționalist. El consideră că orânduirea din Utopia este cea mai bună deoarece e cea mai rațională și oportună din punct de vedere al intereselor pământești ale oamenilor. Dumnezeu i-a destinat pe oameni pentru o viață conformă cu legile naturii. De aceea, înclinațiile naturale trebuie urmate, verificându-se cu ajutorul rațiunii ce trebuie urmărit și ce trebuie evitat pentru ca o păcere mai mică să nu stânjenească pe una mai mare. Sufletul omenesc este născut pentru fericire. Este o nebunie să urmărești virtutea sobră și să înlături plăcerea vieții. Natura ne prescrie o viață plăcută, adică desfătarea ei, ca țel final al tuturor acțiunilor noastre; virtutea însemană viața conformă cu legile naturii. Dar pentru o mai bună organizare a unei vieți fericite, rațiunea și natura îi cheamă pe muritori să se sprijine reciproc. De aceea, oamenii trebuie să urmărească propriul lor avantaj, în măsura în care aceasta nu pricinuiește dezavantajele altora. La cetățenii din Utopia morala socială și legile sociale privind repartiția bunurilor se bazează pe aceste principii sănătoase. Firește, după părerea lui Morus, nicăieri nu există un popor atât de minunat și un stat mai fericit.

Thomas Morus acordă destul de multă atenție și religiei cetățenilor din Utopia. Religia dominantă este o religie raționalistă, din care s-a înlăturat tot ce părea inutil rațiunii acestui umanist din secolul XVI. Este extrem de interesant că Morus introduce în Utopia sistemul eligibilității preoților, cu totul eteric în condițiile reformei ce începea. În general, se poate spune că religia dominantă din Utopia consfințește ceea ce morala și politica umanistă, raționalistă, a socotit demn de a fi consfințit. Tot ceea ce depășește aceste limite constituie o chestiune particulară a cetățeanului și se bucură de toleranță deplină, dacă nu dăunează societății. În caz contrar, ea este urmărită, nu ca o erezie, ci ca o abatere de la principiile sănătoase ale moralei sociale. Tocmai din acest motiv în Utopia toată lumea dezaprobă pe cei care nu cred deloc în Dumnezeu și nemurirea sufletelor; acestor oameni societatea nu le acordă încredere, căci după convingerea cetățenilor din Utopia ei nu au stimulente puternice pentru a rămâne credincioși orânduirii sociale.

Argumentarea raționalistă a lui Thomas Morus oglindește o etapă de mult străbătută în dezvoltarea gândirii socialiste. Dar importanța socialismului utopic este invers proporțională cu dezvoltarea istorică. Elementele de raționalism din sistemele utopice din secolul XIX constiutie un fenomen reacționar. La hotarul dintre secolele XV – XVI raționalismul însemna eliberarea gândirii sociale de negura religioasă și juca un rol progresist. Morala optimistă a lui Morus, îndemnul de a urma înclinațiile naturale sănătoase ale omului, chiar și utilitarismul lui, au avut în epoca sa o însemnătate uriașă revoluționară. Cu toate concesiile făcute Morus ocupă un rol de onoare în rândurile luptătorilor pentru o concepție nouă, laică despre lume.

iii. 3 STATUL IDEAL ]N CONCEPTIA LUI

tommaso campanella

Critica făcută de Campanella capitalismului nu se ridică la înălțimea lui Morus, totuși ea a jucat un rol pozitiv și a contribuit la pregătirea criticii puternice la adresa capitalismului pe care au făcut-o utopiștii din secolul XIX. O dată dezvăluite viciile societății capitaliste rămânea deschisă problema cauzelor acestora pentru că numai în acest mod puteau fi identificate soluții eficiente. Tocmai aici se manifestă intutiția remarcabilă a lui Campanella care sesizează că izvorul tuturor viciilor și nedreptăților sociale îl constituia proprietatea privată. Bogăția și sărăcia constituiau o nedreptate generatoare de alte nedreptăți. Singura soluție era lichidarea proprietății individuale și înlocuirea ei cu comunitatea tuturor bunurilor. Dacă proprietatea împarte pe oameni în bogați și săraci, desfințarea proprietății, “comunitatea însă face pe oameni deoptrivă de bogați și săraci: bogați pentru că au toate lucrurile, săraci pentru că nu posedă nimic” (Tommaaso Campanella, 1959, p. 74). De aceea când trece la descrierea societății ideale Campanella proclamă desfințarea proprietății individuale și înlocuirea ei cu comunitatea. În Cetatea Soarelui toate bunurile aparțin statului. ” Rațiunea este simplă: la ei toate sunt în comun, iar administrarea se face de către magistrați…Ei spun că proprietatea își are originea și este favorizată de faptul că avem fiecare, în parte, locuințe, copii și soții proprii” (Ibidem, p. 58). Aici nu există bogați și săraci, proprietari și lipsiți de proprietate. Munca este generală și obligatorie. Spre deosebire de sociatetea împărțită în clase, unde nenumărați oameni trândăvesc, iar ce muncesc se istovesc pentru a întreține întreaga societate, în Cetatea Soarelui datorită faptului că toți oamenii muncesc, ziua de muncă durează patru ore (Morus preconizase ziua de muncă de șase ore). Campanella nu întrevedea progresul uriaș al științei și tehnicii, care va ușura transpunerea în viață a idealului său. El pornea exclusiv de la premisa unei distribuiri echitabile a muncii între toți membrii societății.

Pentru Campanella proprietatea comună duce la lichidarea situației care punea interesul egoist, individual, mai presus decât cel social. Abordând problema relației dintre individ și societate, Campanella subliniază primetul interesului social față de cel individual, enunțând ideea că societatea “trebuie să aibă grijă mai întâi de viața tuturor și apoi de a indivizilor în parte” (Thomaso Campanella, 1959, p.86), lucru ce se întâmplă în Cetatea Soarelui.

Pe de altă parte, proprietatea comună determină caracterul comun al muncii. Solarienii merg în comun pentru a efectua muncile agricole, păstoritul etc., sub conducerea celor mai pricepuți dintre ei. Datorită condițiilor în care se desfășoară munca, cât și educației îndelungate primite, solarienii muncesc cu plăcere și entuziasm. Acest cult al muncii, propriu solarienilor, este deschis în culori vii de utopistul italian. El arată cu fruntașii în muncă sunt aleși în funcții de conducere, sunt sărăbtoriți public, li se acordă nume onorifice ș.a.m.d. Femeile au drepturi egale cu bărbații. Ele muncesc deopotrivă cu bărbații, însă numai în măsura în care le permite constituția fizică.

În Cetatea Soarelui repartiția se face pe baze comuniste. Așa cum arată Campanella, solarienii muncesc fiecare potrivit puterii și capacității sale de muncă și primesc din partea societății, după nevoi. În Cetatea Soarelui nu există bani, marfă și nici operații comerciale, financiare etc. Aurul și argintul, atât de râvnite în capitalism, nu au nici o valoare, fiind întrebuințate ca “materie pentru vase sau ornamente comune tuturor”. Salariul nu există, căci el ar fi un nonsens, o dată ce solarienii nici nu ar avea ce face cu el. Societatea comunistă îi apare lui Campanella ca o societate de oameni culți, cu vaste cunoștințe multilaterale, instruiți în mod desăvârșit, net superioară din acest punct de vedere societăților bazate pe exploatare. În Cetatea Soarelui știința cunoaște o înflorire cu totul excepțională. Vizionarul Campanella se străduiește să descifreze peste decenii și veacuri tot ce spiritul iscoditor al omului ar putea inventa și atribui toate acestea solarienilor. Imaginația sa atribuie solarienilor capacitatea de a zbura, noi procedee de navigație, descoperiri în domeniul aparatelor optice etc. Gradul de răspândire a științelor în Cetatea Soarelui reiese și din faptul că proceselor principale de producție le corespund opere științifice care sunt studiate cu atenție. Munca desfășurată empiric este înlocuită în Cetatea Soarelui cu una pe baze științifice, ale cărei roade utopistul nu găsește suficiente cuvinte pentru a le elogia. Cultul științei, propriu solarienilor, se vădește și prin faptul că pe zidurile cetății sunt pictate chipurile tuturor marilor inventatori, ale căror nume sunt cunoscute și respectate. Acesată idee privind rolul științei în cadrul societății comuniste, idee oarecum neglijată de Morus, și-a găsit ulterior o largă dezvoltare în opera lui Saint-Simon.

Campanella a fost frământat deopotrivă cu toți marii gânditori de problema formei pe care trebuie s-o îmbrace statul. Această problemă larg abordată de gânditorii antici, dar neglijată de filosofii medievali, a început să devină obiect de atenție o dată cu Renașterea, dar mai ales cu începuturile filosofiei moderne, când problematica socială ocupă un loc tot mai de seamă în aria de preocupări filosofice. Alternativa monarhie-republică, absolutism-democtratism este elucidată de marii gânditori în lumina năzuințelor forțelor sociale pe care aceștia le reflectă. Primele soluții burgheze ale problemei sunt date de Machiavelli, Bacon, Spinoza, dar mai ales de către Hobbes, în al său Leviathan. În scrierile acestora, independent dacă sunt unuțate concepții manarhice sau republicane, ideea centrală o constituie menținerea statului în mâinile unei minorități privilegiate. Spre deosebire de ideologii burghezi, apologeți ai orânduirii burgheze și ai statului centralizat, pus în slujba intereselor burgheziei, utopiștii au încercat să exprime punctul de vedere al păturilor de jos ale poporului. Morus este primul mare utopist care a încercat să rezolve această problemă. Fără a ne mai opri asupra meritelor lui Morus în acest domeniu, vom menționa ca o limită că el era adeptul monarhiei democratice. În ceea ce privește organizarea politică a Utopiei, aici conducătorul statului este ales pe viață, însă poate fi ănlocuit când manifestă tendințe despotice. Ultima prevedere reflectă atitudinea lui Morus față de despotism, pe care l-a stigmatizat cu o putere rar întâlnită. La rândul său, Campanella studiază cu atenție punctul de vedere premergătoar în acesată problemă, pentru a găsi soluții acceptabile propriei sale viziuni privind societatea ideală. Un prim model în această direcție îl oferise Platon cu Republica sa condusă de aristocrația intelectuală. Din idealul platonic al statului, Campanella va reține ideea unor conducători filosofi, și aceasta însă adaptând-o potrivit propriilor sale convingeri. El caută astfel printre altrele să înlăture discrepanța dintre elitele intelectuale și masele muncitoate inculte, existentă în statul platonic. Soluția ar consta în crearea unor condiții care să permită ridicarea nivelului cultural-științific al maselor. Forma aristocrată de conducere, proprie statului platonic, îl nemulțumește de asemenea. Ea generează despotismul, ceea ce lui Campanella îi repugnă cu desăvârșire, mai ales că el a cunoscut urmările despotismului prin proria sa experiență. Ca atare, formei aristocratice de conducere preconizată de Platon, el îi va opune forma democratică, căreia va căuta să-i dezvăluie superioritatea. Odată trecute prin filtrul propriilor sale idealuri concepțiile platonice au fost analizate din punct de vedere teologic. Statul ideal nu putea să apară ca fiind opus învățăturii teologice pentru că avea să atragă astfel nemulțumirea bisericii care, în acele vremuri îmbrăcau forme violente. Pentru Campanella importanța religiei în viața unui stat era foarte importantă. Această idee a fost pe deplin dezvoltată în statul său.

În ceea ce privește influența lui Thomas Morus, cel puțin în acest domeniu ea este insesizabilă. Depășindu-l pe Morus, Campanella partizanul declarat al formei de stat republicane. Explicația trebuie căutată în primul rând în democratismul utopistului italian, căruia îi repugnă “viclenia principiilor care supun popoarele pentru ei și nu în numele rațiunii superioare” (Ibidem, p. 71). Tradițiile republicane ale orașelor italiene au jucat un de asemenea rol în orientarea republicană a utopisutlui. Un alt factor care îl conduce pe Campanella spre forma de organizare republicană este rolul atribuit de el științei. Campanella își reprezintă societatea comunistă ca un sanctuar al științei și rațiunii. O astfel de societate înaintată trebuia neapărat să posede conducători foarte pregătiți mai ales în domeniul științei. Monarhia exclude o astfel de posibilitate. În statele monarhice principii domnesc datorită originii lor și nu au nici un fel de pregătire specială pentru funcția pe care o dețin.

În Cetatea Soarelui promovarea cetățenilor în funcții de răspundere nu cunoaște criteriile arbitrare proprii societății bazate pe puterea unei minorități exploatatoare. Campanella opune Italiei din timpul său societatea ideală, und ecetățenii sunt promovați datorită însușirilor lor. Conducătorul suprem, ca și ceilalți demnitari ai cetății soarelui sunt aleși după virtuțiile etice și intelectuale și după capacitatea lor de conducere și organizare. Vorbind despre alegerea conducătorului suprem, Campanella arată că acesta este înălțat în demnitatea sa după ce a atins vârsta de 35 ani, și după ce este cunoscut ca fiind cel mai înțelept dintre cetățenii cetății. Cum astfel de oameni cu o cultură și inteligență neobișnuită apar rar și de aceea sunt foarte cunoscuți în rândurile poporului, alegerea lor este un act formal deoarece solarienii au anticipat-o de mult așteptând doar ac respectivul cetățean să împlinească vârsta legiuită. El îndeplinește această demnitate până ce un altul însumează atâtea cunoștințe încât se impune a-i lua locul. „Negreșit – arată Campanella – noi avem mai multă certitudine că va guverna cu înțelepciune un bărbat foarte învățat, decât voi care promovați la conducere niște ignoranți, socotindu-i corespunzători funcției pentru faptul de a fi născuți din principi sau aleși din clasa stăpânitoare” (Ibidem, p. 63).

Cetatea Soarelui este opusul statului birocratico-militar, bazat pe clase antagoniste. Deosebirea rezultă atât din funcțiile specifice pe care le are statul, cât și din procesul de exercitare a conducerii. Aici statul este însuși poporul. Toți cetățenii majori se adună la două săptămâni, pentru a discuta problemele statului, pentru a-i trage la răspundere pe cei care nu-și îndeplinesc funcțiile și pentru a propune și alege pe conducătorii direcți. Statul la Campanella are mai multe funcții. Funcția represivă a statului este absentă aproape cu desăvârșire. Funcția internă a statului se exprimă în organizarea producției, repartizarea, îndrumarea și conducerea muncii, repartiția produselor, organizarea și conducerea procesului de învățământ, promovarea științei, respectarea perceptelor religioase. Campanella concepându-și în acest fel statul, duce până la ultimile consecințe ideea că dispariția proprietății va determina o schimbare radicală a modului de viață al oamenilor și a tuturor raporturilor sociale.

Funcția externă a statului se referă la organizarea comerțului cu statele vecine cât și la ducerea războaielor. Ca și la Morus, Campanella înțelege că solarienii nu se pot sustrage de la purtarea anumitor războaie. Insula pe care se află societatea ideală cuprinde și alte patru state ai căror principi nutresc invidie față de prosperitatea solarienilor și din această cauză caută motive de vrajbă. Drept urmare, ei se pregătesc necontenit pentru a putea respinge atacurile dușmanilor. Pentru a rezista cu succes ei și-au ridicat cetatea pe o colină imensă, care reprezintă un obstacol natural greu de cucerit. De asemenea, ei și-au înconjurat cetatea cu șapte rânduri de ziduri protejate de șanțuri și apărate cu turnuri.

Fig. 3 – Cetatea Soarelui

„Gazda : Povestiți-mi cum e construit acest oraș și care e forma sa de guvernământ?

Corăbierul : În mijlocul unui câmp imens, se ridică o colină întinsă, pe care e așezată cea mai mare parte a Cetății soarelui; dar limitele acestei cetăți depășesc cu mult poalelemuntelui, ea având un diametru mai mare de două mile și în consecință un perimetru de 7 mile. O poziție muntoasă cu un teren întins, prezintă avantajul de a expune edificiul într-un mod minunat. Această cetate este împărțită în șapte cercuri enorme sau zone ciculare concentrice, purtând numele celor șapte planete și comunicând între ele prin patru mari drumuri și patru porți care corespund celor patru puncte cardinale” (Tommaso Campanella, 1959, p. 47 – 48).

Dar tăria cetății soarelui constă în patriotismul solarienilor. Așa cum arată Campanella, lichidarea proprietății a generat la aceștia o dragoste de patrie greu de găsit la alte popoare. În caz de război, solarienii se ridică cu toții bărbați, femei și copii, în apărarea cetății. Aici nu exista armată permanentă, întregul popor fiind înarmat. Atât bărbații, femeile și copiii fac exerciții militare sub conducerea Puterii. În afara războiului de apărare, Campanella admite și războiul pentru eliberarea altor popoare de sub dominația dușmanilor. În această problemă Campanella se situează pe o poziție superioară față de Morus care, admițând la rândul său că utopienii să poarte războaie drepte, includea în categoria acestora războaiele pentru repararea anumitor nedreptăți comerciale făcute unor popoare prietene utopiei. Concepția lui Campanella asupra statului atrage atenția prin umanismul autentic care prezidează liniile ei directoare și care își pune pecetea pe fantezia autorului.

Imaginându-și modul de viață al solarienilor Campanella descrie locuințele comune ale acestora, masa comună, îmbrăcămintea ș.a.m.d. Influența vieții monahale este însă vizibilă în opera utopistului și se remarcă atât prin nivelul modest al cerințelor solarienilor, cât și prin unele tablouri care aduc mai mult cu viața de mănăstire. După Campanella proprietatea comună nu se rezumă numai la mijloacele de producție, ci trebuie extinsă asupra tuturor bunurilor. Aceasta deoarece originea proprietății sălășluiește nu numai în faptul că există stăpânirea individuală asupra mijloacelor de producție dar și în aceea „că avem fiecare în parte, locuințe, copii și soții proprii” (Ibidem, p. 58); și cum fiecare pune mai presus de orice proprietatea sa personală, se ajunge astfel la conflicte inevitabile. „Al meu” și „al tău” trebuie să dispară cu desăvârșire pentru că generează într-o formă sau alta individualismul și egoismul. Toate aceste considerații principale sunt premisele de la purcede Campanella la rezolvarea problemelor relațiilor sexuale, ale dragostei, căsătoriei și familiei. Aceste concepții l-au condus pe utopist la soluția privării oamenilor de sentimentul firesc și uman al dragostei. Dragostea sexuală este considerată o formă de manifestare a egoismului. În societatea campanelliană asistăm deci la dispariția dragostei adevărată, pătimașe, a pasiunilor omenești, înlocuite cu amiciția și dragostea platonică. Aceasta , în ciuda faptului că unul din înalții demnitari ai statului ideal este iubirea. De altfel iubirea are ca preocupare nu dragostea ca atare, ci asigurarea perpetuării speciei. Campanella descrie pe larg puternicul sentiment de prietenie sinceră și dezinteresată care unește într-o familie pe membrii societății ideale. El se referă și la sentimentul de dragoste pe care-l nutresc solarienii unii față de alții, prin care înțelege prietenia dusă până la sacrificiul suprem.

Spre deosebire de Morus, care era un adept sever al monogamiei, cerea castitate de la ambele sexe și interzicea adulterul, Campanella oferă o concepție diametral opusă. Familia monogamă îi apare utopistului italian ca una din formele proprietății, și deci ale egoismului, deoarece în afara argumentelor enumerate mai sus un altul este că părinții iubesc mai mult pe proprii lor copii, decât pe copiii celorlalți, prilej de invidie, dicordie și chiar dezbinare. Desființarea proprietății impune deci desființarea familiei. Aceasta nu înseamnă decât pledoaria pentru relații sexuale libere. Dimpotrivă, relațiile sexuale urmează să fie dirijate de societate, care ar avea datoria să vegheze procrearea de copii. Cu privire la Platon, el ceruse la rândul său lichidarea familiei monogame și reducea, de asemenea relațiile sexuale la procrearea de copii sănătoși pentru stat, ceea ce reflecta influența vieții spartane. Preluând în linii mari întreaga concepție platonică privind relațiile sexuale și familia, Campanella va introduce doar unele note proprii neesențiale, ca renunțarea la tragerea la sorți etc. În ansamblul ei, concepția social-politică a lui Campanella este fondată pe o filosofie idealistă.

iii. 4 Analiza comparativa

între cele trei state ideale

Platon este primul mare filosof care s-a ocupat de organizarea unui stat ideal reliefând cu o deosebită atenție imaginea”statului său”. Statul, în concepția lui Platon, are rolul de organizare a învățământului, de control asupra tuturor activităților ce se desfășoară în stat, acțiuni ce vor duce la îndeplinirea scopului – crearea unui stat ideal fericit. Modelul educației la Platon este preluat din educația spartană la care se adaugă unele elemente specifice Atenei. Crearea statului ideal nu este posibilă fără o educație bine organizată. Platon impune un model de educație în funcție de clasele sociale. El împarte indivizii în trei mari grupe în funcție de aptitudinile înnăscute pe care el le pune pe baza elementelor conținute de sufletul fiecărui om (care este o cetate în miniatură). Platon dorește ca prin crearea omului ideal să alcătuiască statul mult dorit.

La Thomas Morus ideea creării unui stat ideal pornește de la consecințele sociale ale procesului de acumulare a capitalului, deposedarea țăranilor de pământ și goana după câștig a celor bogați cu exploatarea maselor. Ca și utopistul englez, Campanella apreciază că izvorul tuturor nedreptăților sociale îl constituie proprietatea particulară. De aceea, la ambii utopiști, proprietatea este comună iar munca este generală și obligatorie. Acești mari înțelepți ai vremii, au încercat să salveze societatea în care trăiau prin sugerarea unor măsuri care puteau fi aplicate, în concepția lor, ceea ce urmau apoi să ducă la formarea statului.

Platon a încercat o etapizare a educației începând de la vârsta de trei ani. El a inclus în educația copiiilor atât educația morală, intelectuală cât și educația fizică. Sfera însușirii cunoștințelor era foarte largă cuprinzând cele mai importante materii care se studiau de la vârste fragede. Thomas Morus școala asigura utopienilor un învățământ pe baza căruia ei aprofundau cunoștințe “după învățăturile din bătrâni” cât și deprinderi practice pe ogoarele din preajma orașului. La Morus, cât și la Campanell este prezentă ideea educației armonioase realizată prin exerciții de gimnastică, prin însușirea unor sferi largi de cunoștințe și învățarea mai multor meserii. Munca manuală constituie, la Morus și un mijloc de dezvoltare fizică a elevilor. Pe lângă agricultură,fiecare tânăr este obligat să învețe o meserie, la alegere. De regulă, copiii învață meseria părinților “pentru că cei mai mulți, însăși firea lor îi împinge la aceasta”. Oamenii din Cetatea Soarelui acordă, de asemenea, o mare atenție științelor, ale căror cuceriri sunt folosite în activitatea lor productivă. Tocmai pentru a fi la curent cu ceea ce se realizează în alte țări pe plan științific, solarienii învață limbile străine. Campanella, consideră necesară învățarea mai multor meserii și a mai multor științe. Cel ce învață o singură meserie sau știință, nu numai că nu o știe bine nici pe aceea, dar este și insuficient dezvoltat din punct de vedere spiritual; “este inert și mărginit”. Cei care au învățat mai multe științe prin contact cu lucrurile din natură sunt inteligenți și obișnuiți cu cercetarea lumii. Este, așadar, subliniată ideea unui larg orizont științific, care asigură nu numai o profundă cunoaștere a unei științe, ci și o dezvoltare intelectuală corespunzătoare unei activități eficiente. În Cetatea Soarelui, ca și la Platon, învățământul are un caracter plăcut. Educația se realizează prin povestiri și cu ajutorul intuiției, cu ajutorul căreia solarienii își însușesc toate cuonștințele fără efort, aproape din joacă, înaintea de a împlini vârsta de zece ani. Ei au muzee și laboratoare în care fac diverse experimente cu caracter didactic. La Morus, ca și la Platon, educația este egală atât pentru bărbați cât și pentru femei. Bărbații se orientează spre meserii care cer un efort fizic mai mare. Cei mai dotați și mai harnici dintre tineri, aleși prin vot secret, sunt scutiți de muncă fizică și îndrumați să facă studii superioare. Dacă vreunul nu corespunde, este trimis înapoi printre muncitori; dacă vreun muncitor se dovedește a avea aptitudini deosebite pentru studii și face progreseîntr-o știință sau alta, e trecut în rândul învățaților. Adulții sunt preocupați de propria lor intruire. Ei folosesc timpul liber pentru a asculta expunerile celor care fac studii superioare pentru că ei văd adevărata fericire în eliberarea și luminarea sufletului lor. Pe insula Utopia nu numai că toți oamenii muncesc, dar tuturor le este proprie preocuparea de a îmbina munca fizică cu activitatea menită să le asigure dezvoltare intelectuală și satisfacerea cerințelor culturale. Așadar, ei reușesc să dobândească o dezvoltare armonioasă, atât a trupului cât și a spiritului. În Cetatea Soarelui toți oamenii muncesc doar patru ore, restul timpului fiind dedicat studiului. Platon sacrifică familia în favoarea statului. Femeile sunt proprietatea comună a bărbaților, iar copiii sunt comuni. Desființând familia, Platon desființează statul pentru că familia este celula de bază a societății.

CAPITOLUL IV

CONCEPTIILE PEDAGOGICE ALE LUI

Platon, Thomas Morus SI

TOMMASO CAMPANELLA

Iv. 1 Conceptia pedagogica la PLATON

Principalele lucrări în care se profilează teoria sa asupra educației sunt Republica și Legile. Interesul pentru problemele educației i-a fost cultivat, fără îndoială de Socrate. Ca și acesta, creatorul Academiei aspira la înfăptuirea unei reforme sociale prin intermediul unei transformări morale a oamenilor. La rândul ei, această transformare era cu putință prin intermediul educației. În primele dialoguri, din Republica, Platon preia ideile magistrului său cu privire la formarea oamenilor. Ca și Socarte, el susținea că virtutea poate fi învățată.

Celebra sa scriere, Republica, ilustreză fundamentele concepției sale filosofice. Esența presupune două planuri de manifestare: un plan al esențelor, eterne, perfecte, inteligibile și un plan al lumii fenomenale, al obiectelor concrete, iluzorii, trecătoare, ”copii” imperfecte ale prototipurilor ideale. În perimetrul ideilor absolute sunt cuprinse noțiuni și generalități, tot ce poate fi gândit cu ajutorul minții. Din punct de vedere gnoseologic, cunoașterea este o „reamintire” a esențelor pe care omul le-a cunoscut, contemplându-le într-o altă existență. După Platon, cunoașterea veritabilă vizează lumea suprasensibilă, ideile, în timp ce cunoașterea comună, opinia se oprește doar la aparențe. Cunoașterea se realizează cu ajutorul rațiunii prin perceperea științei ca doctrină despre universal și prin prioritatea raționalității Platon a pregătit calea întemeierii logice ca știință și a influențat gândirea științifică în curs de formare. În plan estetic, Platon, concepe arta ca o copie de gradul doi, ca o copie a copiei, ca o imitație a lucrurilor care, ele însele sunt la rândul lor, imitații ale ideilor imperfecte.

Platon rămâne în istoria gândirii pedagogice prin încercarea sa de a propune un prim sistem teoretic asupra educației. El va refuza crearea unei școli – precum cea a sofiștilor, și, în plus, nu se va declara filosof deoarece în acea vreme această categorie era percepută negativ. Prin crearea acestei școli, Platon dorea să formeze oameni politici – filosofi, de prim rang, care să conducă cu înțelepciune cetetea. „ Învățământul său vizează formarea unui om, sau cel mult a unui mic grup de oameni care să constituie o insulă culturală sănătoasă în mijlocul unei societăți degradate” (Marrou, 1997, p.134). Forma organizatorică de „ predare ” era reuniunea informală, simpozionul, unde manifestarea originalității și creativității erau pe deplin asigurate. Asemenea lui Socrate, arta pedagogică consta în a pune un șir de întrebări. Ea nu dădea ceva copilului, sau tânărului ci îi determina pe aceștia să-și releve propriile lor cunoștințe, adevăratul chip al eu-lui lor. Educația, după Platon, este o „ artă a răsucirii ființei umane încătușată în lanțurile ignoranței către strălucirea focului ” din afara peșterii către imperiul valorilor absolute. „ Domeniul deschis vederii e asemănător cu locuința închisoare, lumina focului din ea se aseamănă cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcușul și contemplarea lumii de sus ca reprezentând suișul sufletului către locul inteligibilului, ai înțelege bine ceea ce nădăjduiam să spun… Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul inteligibilului mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept și frumos…Și iarăși cred că cel ce voiește să facă ceva în viața privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple ” (Republica, 1986, p.316).

Iar mai departe: „ să nu socotim că educația este ceea ce unii pretind că este: într-adevăr, ei susțin, că pot așeza știința într-un suflet în care ea nu se afla, ca și când ar da vedere ochilor orbi .” „ Arta răsucirii ” pune problema în ce fel se va obține transformarea cea mai rapidă și mai eficace a sufletului. Nu-i vorba de a-i sădi simțul „ văzului ” ci de a-l face să vadă pe cel ce are acest simț, dar nu a fost crescut cum trebuie și nici nu privește unde ar trebui ”. (Republica, 1986, p.317). Identificăm la Platon teza nevoii asistării și intervenției din partea educatorului prin identificarea și potențarea registrului spiritual în perspectiva devenirii și autodevenirii.

În dialogul Republica, Platon va cerceta trăsăturile pe care trebuie să le aibă o societate justă și dreaptă. Dar până aici, încearcă să răspundă la întrebarea: ce este dreptatea ? Această chestiune este soluționată gradual, prin etalarea unor secvențe de adevăr, până la relevarea lui în formă ultimă. Astfel, dreptatea capată următoarele întruchipări: să spui adevărul și să dai îndărăt ceea ce ai primit, să dai fiecăruia ceea ce îi datorezi, să faci prietenilor bine și rău dușmanilor, să faci bine prietenului ca unui ce este bun și rău dușmanului ca unui ce este rău, să fii în folosul celui mai tare, și, în fine, varianta finală de concepere a dreptății în ipostaza de a face ceea ce ți se cuvine potrivit principiului oikeiopragiei (adică a face ceea ce stă în puterea firii). Trebuie spus că, după unii analiști, punctele sale de vedere conduc la tendințe totalitare (Mayer, 1966, pag.100). După alți autori (Compayré, 1889, p.22), dialogul Republica conține elemente de pedagogie teoretică și practică, dar și un ansamblu de elemente utopice, o compoziție de paradoxuri și himere. În realitate, Platon își propune să ne prezinte un tip ideal de om, prin invocarea unui tip ideal de stat. Se pare că „ republica interioară ” îl interesează mai mult decât „ republica exterioară ” – adică statul.

Iv. 2 EducaTia în statul lui Platon

Ocupându-se de organizarea unui „ stat ideal ”, Platon nu a putut neglija problema educării tinerei generații. El este pentru educația de stat, nu pentru educația în familie. „statul e marele educator; el trebuie să aibă în mână controlul și aplicarea mijloacelor pentru îndeplinirea scopului său, care este a face pe fiecare membru să se bucure de binele obștesc rezultat din normala funcțiune generală a tuturor ” (I. Găvănescul, 1907, p.62).

Platon creează și o colecție diferențiată cu aspect selectiv nu pentru epoca sa. Putem vorbi de un pionierat în etapizarea educației. El voiește o deosebire de educație după diferite clase de oameni. Acestea nu sunt clase istorice, artificiale, întemeiate pe condiții de naștere și origine. Sunt clase naturale, izvorâte din deosebirea firească de aptitudini naturale. În limbajul lui metaforic, în fiecare om Zeul a pus la naștere un element deosebit: în unul aur, în altul argint, în al treilea de aramă. Li se va spune apoi: „Dumnezeu care v-a făcut, a amestecat aur în alcătuirea acelora dintre voi, cari sunt potriviți să vă cârmuiască, și cari pentru aceasta sunt mai de preț; argint în compoziția răsboinicilor, fier și bronz în compoziția plugarilor și meșteșugarilor” (Platon, 1986, p. 63).

Fiecare se naște cu un grad și un fel deosebit de geniu talent, dispoziție. Inegalitatea naturală a oamenilor face din ei clase naturale, deosebite după asemănarea gradului și felului de aptitudini înnăscute.

Aceste clase care alcătuiesc statul său: conducătorii filosofi, care întruchipează rațiunea, înțelepciunea; paznicii sau războinicii care se caracterizează prin curaj, voință, înflăcărare; demosul, căruia îi sunt specifice facultățile apetente. Platon dorește să realizeze o joncțiune firească între posibilitățile naturale ale indivizilor care compun societatea și interesele sociale, „ de a nu hotărâ rolul individului în stat după clase sau caste istorice, ci după categoriile naturale ”. (I. Găvănescul, 1907, p.229). Scopul statului îl constituia apropierea de ideea binelui – de Dumnezeu. Către acest bine, spune Platon, se îndreaptă orice suflet și umanitatea întreagă. Apropierea omului de ideea binelui este posibilă prin educație. Nu toți oamenii se pot ridica însă la o astfel de treaptă de dezvoltare. De aceea, în concepția lui Platon, educația trebuie să fie diferită de la o categorie socială la alta. Ideea aceasta rezultă din însăși formularea scopului educației: să dea corupului și sufletului perfecțiunea de care sunt capabile (prin naștere). Omul se formează deci potrivit unor esențe ideale, unor prototipuri umane corespunzătoare celor trei caste. Nu societatea cu cerințele ei este aceea care dă un anumit profil spiritual ființei umane, ci aceasta decurge din ideea de filosof, militar sau agricultor. După Platon, educația are drept scop desăvârșirea individului pentru funcția în vederea căruia era destinat: a conducătorului filosof – de a fi conducător, a străjerului (militarului) – de a apăra legea și cetatea.

Platon sacrifică individul și familia în favoarea statului. Femeile sunt o proprietate comună a bărbaților, iar tații copiilor erau oarecum anonimi. De fapt, copii nu-și vor cunoaște prea bine părinții, deoarece vor fi încredințați încă de mici unor internate de stat, unde funcționarii publici se vor ocupa de ei.

După Platon educația nu poate avea finalități sau obiective universale, nediferențaite. Fiecare individ sau clasă socială pretinde un tratament separat, conform unei diviziuni a activităților și a unei întrupări a potențialităților. Filosoful este mai puțin interesat de educația sclavilor și avansează ideea suprimării acelor copii slabi, diformi, cu malformații congenitale. El se îngrijește să pună bazele educației conducătorilor și militarilor. Pentru aceștia sunt vizate două mari laturi ale educației: educația intelectuală și educația fizică. Educația intelectuală se va realiza prin intermediul Artei Muzelor (artele în interesul modern, dar și științele, meșteșugurile, ocupațiile). Nu este admisă însă orice fel de artă. Arta aleasă pentru a face educație trebuie să tonifieze, să întărească pornirile apolinice și nu pe cele dionisiace.Se dau sugestii în legătură cu alegerea miturilor (zeii nu trebuie să apară ca având defecte omenești), cu folosirea limbajului în povestiri.”Mai întâi, deci, pe cât se pare, trbuie să-i supraveghem pe alcătuitorii de mituri. Dacă ei compun un mit bun, să-l acceptăm, dacă nu, să-l respingem. Iar apoi, vom convinge dădacele și mamele să povestească copiilor miturile acceptate și să le plămădească sufletele cu ajutorul miturilor, mult mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor…”(p.146) ”Cred că tinerii noștri nu trebuie să se obișnuiască nici să facă pe smintiții, în vorbe sau în fapte. Smintiții și oamenii ticăloși, bărbați sau femei, trbuie, desigur cunoscuți, dar ei nu trbuie înfățișați pe scenă și nici imitați.(p.169) ; ”Fiindcă copilul nu este în stare să deosebească ceea ce are tâlc, de ceea ce nu are; ci lucrul întipărit în minte la vremea aceea rămâne de obicei, neșters și neschimbat”.(p. 148);…unul dintre canoanele și legile privitoare la zei pe care vor trebui să-l respecte cei ce grăiesc și cei ce compun- anume că zeul nu este cuza tuturor lucrurilor, ci numai a celor bune (p.151); ” ”Când cineva ar afirma așa ceva despre zei, ne vom mânia și nu-i vom da cor poetului, dacă paznicii urmează să devină oameni cu frică de cele sfinte și divine- în cea mai mare măsură a posibilului pentru om.”(p. 155)

A doua componentă a educației, cea fizică, se va realiza cu ajutorul gimnasticii. Educația fizică trebuie să prevină îmbolnăvirile, să întărească organismul, să-l mențină în formă. Platon recomandă ca gimnastica să se adreseze în primul rând sufletului și apoi trupului. Educația fizică este un exercițiu curativ și recuperatoriu pentru minte. De mai multe ori se invocă ideea realizării unei educații plăcute, fără rigiditate sau încorsetări, „fiindcă omul liber nu trebuie să învețe nimic cu de-a sila. Ostenelile trupești, venite cu de-a sila, nu fac nici nu rău trupului, dar nici o învățătură silnică nu rămâne în suflet ”. Și mai departe: „ Așadar, preabunule, nu-i crește cu de-a sila pe copii în învățătură, ci învață-i prin joacă, pentru ca să fii în stare mai degrabă să vezi firea fiecăruia”.(p.341)

Cu privire la acest aspect putem afirma că mai târziu, în perioada primară – creștinismului, prin Biserică că învățământul se va realiza cât mai plăcut și cât mai apropiat de preocupările firești ale copiilor.

„ Buna educație este ceea ce dă corpului și sufletului toată frumusețea, toată perfecțiunea de care sunt capabili ”; educația este disciplina bine gândită care pe calea amuzamentului conduce sufletul copilului să iubească ceea ce trebuie îndeplinit.” (Campayré, 1889, p.27)

În Legile, Platon ne face să credem că educația are ca obiectiv armonizarea rațiunii cu deprinderea și cu trăirile sufletești. În această lucrare face o pledoarie pentru realizarea etapizată a educației, pe vârste după cum urmează:

între 3 – 6 ani, educația se va face prin jocuri sau povestirea unor legende, mituri;

între 6 – 10 ani, se introduc exercițiile de călărie și tras cu arcul;

între 10 – 13 ani, copilul este introdus în tainele scrisului și cititului;

între 10 – 16 ani, se desfășoară instrucția prin intermediul Artei Muzelor (matematica, dans, cântec)

între 16 – 20 ani, tânărul își începe pregătirea militară;

între 20 – 30 ani, este perioada dedicată pregătirii filosofice;

între 30 – 35 ani, tânărul își desăvârșește această competență;

începând cu 35 ani, tânărul se va îndeletnici cu anumite sarcini, pentru ca după 50 ani să poată ocupa funcția de conducător al statului.

„ Educația presupune mai multe etape, într-o succesiune ascendentă și are statutul unei inițieri. Ea nu este o simplă informare, ci un mod fertil de relaționare între discipol și maestru. Interioritatea este locul unde noi obținem revelația valorii supreme, dar pentru ca aceasta să se întâmple, trebuie să acceptăm și o disciplină exterioară. Inițierea nu are ca scop decât facilitarea în mod gradual a activității spirituale în căutarea binelui ideal, transcendent tuturor scopurilor empirice, obiect absolut al voinței noastre. Or, această aspirație infinită se exprimă prin intermediul Dragostei (cf. Morreau, 1956, p.33) ”.

Educația este o formă superioară de asigurare a continuității: dacă prin reproducere se realizează perpetuarea speciei, prin educație se avansează domeniul valorilor în speranța întăririi și sporirii acestora. Simbolismul dragostei este revelator pentru înțelegerea sensului educației lui Platon. Iubirea pedagogică reprezintă o fecunditate spirituală pe care tinerii trebuie să o găsească la „dascălul amant”. „Ceea ce atrage este frumesețea unui suflet bine dotat și nu a unui corp bine făcut; ea nu caută un comerț carnal, ci o efuziune și o comuniune a gândirii; ceea ce angajează sunt fructele înțelepciunii și a virtuții, care, hrănind sufletele discipolilor se propagă într-o posterioritate mult mai vastă decât cea a cărnii” (Morreau, 1956, p.34).

Opera educativă asigură umanității întregi o devenire durabilă și infinită. Încetarea educației echivalează cu aneantizarea și moartea sigură. El este primul dintre gânditori, care ocupându-se de educație, a exprimat ideea ca aceasta să se organizeze de către stat încă de la vârsta preșcolară.

Cum se naște copilul e luat din familie, dat în paza, îngirjirea și alăptarea unei doici ideale, funcționare ale statului ideal. Aceste doici au primit deja o educație specială în vederea scopului ce sunt chemate să realizeze și au prescripții ce trebuie să le îndeplinească în slujba lor. Dădacele, neavând altceva de lucru decât să îngrijească de copii, după niște reguli și norme cunoscute, se vor ocupa mai mult și poate mai cu pricepere de creștarea lor chiar decât unele mame din familie.

În aceste prime instituții de stat ale lui Platon stau copiii până la 6 ani. Sunt îngrijiți fizic, instinctele rele sunt comprimate în interesul societății și călăuzirea lor se face de timpuriu pe baza unor principii psihologice, pe cât permite știința timpului. Aceste funcționare, instruite pentru îngrijirea copiilor mici, își aleg singure dintre ele 12 femei, ca inspectoare ideale, alese în mod ideal, de niște slujbașe ideale. Când copiii ajung să se poată juca, sunt conduși la locul din jurul templului, și acolo, sub paza doicilor, care, la rândul lor sunt supravegheate de inspectoare, se joacă toți la un loc. Se stabilesc astfel între ei relații sociale încă de mici.

Peste tot funcționarii educației se află unul mai mare, care ar corespunde cu ministrul învățământului de astăzi. Acesta e ales dintre cei mai apți în ale instrucției și ale educației.Acesta are sarcina cea mai importantă și cea mai grea din stat pentru că trebuie să deschidă ochii asupra întregii opere de educație, să aprecieze și să îndrume totul. Este și el, fără îndoială, un „ministru ideal”. De la direcția pe care o va da el educației, va atârna evoluția întregii societăți. Căci, după cum planta, dacă e pusă de la început într-un mediu favorabil, ia o direcție frumoasă în creșterea ei, tot așa și omul va avea, în dezvoltarea sa, o direcție corespunzătoare educației ce va primi în primii ani de viață.

Indicațiile lui Platon privind educația copiilor până la 6 ani vădesc o bună cunoaștere a particularităților lor psihice. Autorul Republicii a sesizat rolul deosebit pe care îl are jocul la vîrsta copilăriei și consideră că el va terbui să fie folosit de către doici ca mijloc de educație. Astfel, cu ajutorul jocului se poate cultiva curajul copiilor. Dar, cu privire la ele Platon mai recomandă un lucru care merită să fie meditat. El sfătuiește ca copiii să nu introducă nici o modificare în jocurile ce li se dau, să se deprindă a păstra ceea ce au învățat odată și să nu dorească inovații. Prin schimbările în jocuri, spiritul copiilor s-ar deprinde a cere mereu noutăți și, când vor fi maturi, nu se vor mai supune ușor legilor stabilite.

Iată o recomandare care nu părea necesară, dându-se spiritul extrem de conservator al copiilor în respectarea legilor jocului. Dar motivul este și mai instructiv: să se evite deprinderea de a cere la maturitate, schimbări în legile stabilite ale statului.

În educația copilului de la 3 la 6 ani, Platon , presupunea ca, alături de joc, să se folosească poveștile și cântul, urmărindu-se ca atât prin conținut, cât și prin melodie și ritm să se asigure educația viitorului cetățean, capabil să se subordoneze imperativelor statului. Platon avea în minte natura sa așa de mobilă, nestatornică și rebelă a nemului său care nu se împăca ușor cu autoritatea omenească. Să nu uităm apoi adevărul :că legile sunt temelia statului. Schimbările dese în legi duc la slăbirea credinței în trăinicia lor, fac de a se clătina primejdios clădirea totală a ordinii în stat. Deosebit de asta mai trebuie să adăugăm un motiv luat din psihologia personală a reformatorilor: Platon crede în idealul său, și dacă voiește să nu schimbe nimic în alcătuirea statului, e pentru că statul e creația sa de artist sociolog. Reformatorii sunt porniți către toleranță, după izbânda practică a ideilor lor. De la 9 ani, copiii sunt educați prin arta muzelor, în înțelesul antic al cuvântului adică: literară, științifică și artistică. Toate aceste trebuiesc făcute atrăgătoare, căci Platon nu vrea pedepse silnice în pedagogie, ci învățământ interesant. În privința muzicii, cere să se dea aceea care formează caracterul; care are ca scop a calma individul și a nu-l tulbura.

Același lucru cere Platon și de la poezie și pune pe drept cuvânt, mare preț pe primele poezii citite de către copii , pentru că pe baza acestor impresii adânci se va forma caracterul copilului. De aceea el este foarte sever cu poeții, pe care îi supune unei critici și unei cenzuri riguroase. Cel mai aspru criticat și cenzurat dintre toți e tocmai cel mai mare dintre toți – Homer. Căci, zice Platon ”…cum se poate să se dea copilului ca idealuri niște zei, ca cei din Homer: intriganți, vicioși, ordinari? Când astfel de idealuri se înfățișează sub forma cea mai atrăgătoare copiilor, la ce trebuie să ne așteptăm? După ce s-ar face astfel educația artistică, ce mai rămâne pentru completarea creșterii unui războinic?”(Platon, 1986, p.75). Rămâne tocmai ceea ce formează caracteristica propriu-zisă a războinicului: întărirea corpului, câștigarea agerimii și voiniciei fizice. Platon insistă mult asupra educației artistice, literare și asupra educației fizice; una fără alta produce ființe unilaterale.

După educația care se face prin joc, povestiri și muzică, urmează educația prin gimnastică, care începe din copilărie și care durează toată viața. În procesul formării omului, Platon pune pe rimul loc nu grija pentru corp, ci grija pentru suflet, întrucât, precizează el, nu corpul face sufletul bun, ci sufletul – prin virtuțile sale – poate da copului gradul de perfecțiune cel ami înalt posibil.

Continuând vechile tradiții ale grecilor, Platon cerea ca practicarea gimnasticii să fie însoțită de muzică. Gimnastica singură, neînsoțită de muzică, îi face pe oameni grosolani, după cum muzica singură duce la o moleșire fizică și spirituală. Numai prin îmbinarea acestora, considera Platon, se asigură o educație armonioasă.

De la vârsta de 7 ani, copilul intră în școala de gimnastică, care în „statul ideal” trebuia să aibă un caracter de – stat – unde se învăța cititul, scrisul, socotitul și gramatica.

„În ceea ce privește studiile literare, un copil de 10 ani le va începe la vârsta de 10 ani, consacrându-le 3 ani.Împlinind 13 ani va fi tocmai momentul nimerit să înceapă studiul lirei, studiu căreia trebuia să-i consacre încă 3 ani. Este oprit atât părintelui, cât și copilului însuși, fie că-i plac aceste studii, fie că nu-i plac, să prelungească sau să scurteze durata lor, consacrându-le mai mult sau mai puțin timp decât prevede legea: Copilul care nu se supune să fie lipsit de onorurile destinate vârstei sale.”(Legile, VII, 909 e)

Cultura literară formează spiritul, dar, dacă corpul s-a neglijat, omul nu se va bucura poate mult timp de tezaurul câștigat prin îmbogățirea sufletului (spiritului). Dacă apoi numai corpul a fost educat, omul va fi desigur puternic, viguros, dar îi vor lipsi acele însușiri care îl fac părtaș la viața socială, culturală a timpului.

O simplă forță fizică brutală, nu e demnă de un om întreg. Exercițiile fizice nu au ca scop numai întărirea corpului ca atare, puterea fizică. Deci ținta gimnasticii este de a da tăria sufletească necesară corpului. „Noi instituim în gimnazii și practica tuturor exercițiilor fizice, care privesc războiul ca: tragerea cu arcul sau aruncarea tuturor felurilor de sulițe, lupta cu toate felurile de arme grele, exercițiile tactice, marșuri militare, poposirea îndelungată în tabere și stabilirea taberelor precum și toate exercițiile privind călăria. Aceste exerciții înlesnesc deprinderea prevederii în acțiune, stăpânirea de sine, stăpânirea pornirilor pătimașe care slăbesc bărbăția viitorului luptător. Pentru toate acestea, după cum știi, este necesar să existe profesori publici, care, primind din partea statului renumerație, să aibă în școli ca elevi, copii de sex masculin și oameni maturi, fete tinere cât și femei care să cunoască aceste exerciții; adaug că fetele, practicând încă din copilăria lor dansul și lupta cu armele, de îndată ce vor deveni femei, vor trebui să fie obișnuite cu manevrele, cu ordinea de bătaie, cu execițiile și cu mânuirea armelor…”(Legile, 813 b).

Mai deosebit și mai cu seamă se ocupă Platon de educația clasei caelor oameni care vor îndrepta evoluția socailă către un ideal. Platon negreșit nu primește pe oricine să fie educat pentru menirea de conducător. Pentru o funcție socială atât de înaltă, se cere o natură de elită, tot ceea ce este mai distingtiv, „ aurul” societății. Se cere ca omul destinat a cârmui pe alții să aibă în firea sa, de la zei, elementul constitutiv superior aurul după cum războinicii (militarii) posedau elementul de „ argint ”; de aceea Platon nici nu le-a dat luptătorilor o cultură intelectuală adâncă. Omului destinat a conduce societatea către o țintă, i se cere, desigur, o natură și o cultură superioară. El reprezintă rațiunea socială, după cum luptătorul reprezintă voința socială. Idealul voinței e curajul și acesta e ținta educației războinicilor. Idealul rațiunii e înțelepciunea și aceasta va fi scopul conducătorilor. Acestui om superior trebuie să i se dea posibilitatea de a privi în lumea supra sensibilă a ideilor unde se găsesc prototipurile perfecte ale tuturor lucrurilor, ființelor și ideilor din lumea sensibilă în care trăim și din omenirea pe care conducătorul este chemat să o călăuzească. Ca să știe cum și încotro să o conducă, are nevoie să aibă ochii ațintiși asupra idealurilor de unde va căpăta inspirație și inutiții supreme. Dar ca să poată intra în regiuneas ideilor perfecte, trebuie să ai, mai întâi, calitatea inerentă a intelectului, care îți dă dreptul și cunoștințele necesare, care îți deschid drumul spre ea.

Aritmetica, geometria, astronomia și muzica teoretică sau acustică, iată ce trebuie să fie cunoscute de cei destinați carierei înalte a cârmuirii de oameni. Studiul acestei discipline era legat de specificul activității viitorilor militari; ele aveau deci orientare practică și utilitară.

De la 18 la 20 ani tânărul avea datoria să urmeze școala de efebi. Fetele aveau aceleași obligații și drepturi, în ceea ce privește educația,ca și băieții. Tinerii care se dovedeau a fi capabili pentru a deveni conducători își continuau studiile și dincolo de vârsta de 20 ani. Iată cum descrie Platon, în Dialogurile lui despre cum se va face educația în statul său, și ce științe se vor studia:

„(Socrate): … calculul și aritmetica erau considerate ca o gimnastică a minții (Cambry, p.163)… sunt pare-se acele științe pe care noi la căutăm, studiul lor fiind necesar atât războinicului pentru a-și dispune trupurile într-o anumită ordine, cât și filosofului pentru a atinge esența, iesind din sfera a ceea ce este în creare, fără de care el nu va fi niciodată matematician…

E adevărat, spuse el (Glaucon)

Oare, într-adevăr străjerul nostru este în același timp și războinic și filosof ?

(Socrate) – Va fi deci, necesar să statornicim prin lege această știință, cea fiind obligatorie și să convingem pe cei destinați să dețină cele mai înalte funcții în stat, să învețe cu multă sârguință și nu superficial aritmetica și anume până când numai cu mintea lor vor ajunge să contemple natura numerelor, nu pentru a se servi de această știință ca negustorii și precupeții, la vânzări și cumpărături, ci pentru a o aplica atât în război, cât și pentru a înlesni sufletului lor trecerea de la lumea sensibilă la esență.

Ai vorbit bine, spuse el (Glaucon)

(Socrate) – Și acum, reluai eu, după ce am vorbit despre această știință a numerelor, vezi într-adevăr cât este ea de frumoasă și de utilă pentru ceea ce vrem, adică s-o practicăm pentru nevoile cunoașterii și nu pentru negoț.

De ce ? (Glaucon)

(Socrate) – Fiindcă, așa cum ți-am spus și adineauri, ea înalță sufletul spre regiunea superioară, forțându-l să raționeze asupre numerelor în abstracția lor, (în sinea lor) fără să admit vreodată că, în raționamentele lor să se introducă numere ce reprezintă obiecte vizibile și palpabile…(Republica, VII, 526 )

„…Iată deci o primă știință adoptată în învățământul nostru. Este o a doua pe care trebuie s-o includem; să vedemdacă ne convine și în ce mod.

– Despre ce știință vrei să vorbești? Întrebă el. Despre geometrie?

– Chiar despre ea, răspunsei. În măsura în care legătură cu operațiile militare, evident că ea ne convine; căci pentru a stabili un câmp de luptă, pentru a stabili locurile fortificate, restrânse sau a desfășura o armată și a face să execute toate mișcările uzuale, fie în bătălii, fie în marșuri, ne interesează ca un comandant să fie mai mult sau mai puțin cunoscător al geometriei.

– La drept vorbind pentru asta sunt suficiente cunoștințele elementare de geometrie și calcul; trebuie să examinăm dacă bazele acestei științe și părțile ei cele mai înalte ne fac să vedem ușor ideea Binelui (esență supremă care se confundă cu Divinitatea). Or,după noi, către acest obiect se îndreaptă tot ceea ce obligă sufletul către locul unde se află perfecțiunea mai deplină a existenței pe care el trebuie s-o contemple cu orice preț.

– Ai dreptate, spuse el.

– Deci dacă geometria ne obligă să contemplăm esența, ea ne convine; dacă ea se mărginește la ceea ce se naște, (ceea ce se creează: Platon înțelege prin aceasta lumea reală, sensibilă) ea nu ne convine.

– Este și părerea noastră, spuse el… (Republica, VII, 527)… Oare nu e necesar să mai admitem încă un lucru ?

– Care ? întrebă el.

– Că această știință este destinată pentru a cunoaște ceea ce există veșnic și nu pentru ceea ce la un moment dat se naște și piere.

– Nu mi-e greu s-o admit, spuse el, căci geometria este cunoașterea a ceea ce există totdeauna.

– Atunci, geometria, prietenul meu drag, Glaucon, va fi capabilă să înalțe sufletul spre adevăr și să dea naștere spitirului filosofic care ne înalță sufletul apre locurile de sus, în loc să le coboare, cum procedăm noi, astfel decât trebuie, către lucrurile de jos…”(Idem, 1986, p. 105)

Astronomia, ne trebuie predată, nu numai din interes practic, ca să știm să privim cu pricepere frumusețea cerului, ca să putem admira cu ochii minții ceea ce vedem cu ochii fizici. Studiul astronomiei, deprinzând pe om a se uita în sus, va îndrepta, crede, natura omului spre înălțimea idealului. Astronomia (Ibidem, 1986, p. 106)

„ (Socrate) – Și acum vom acorda astronomiei al treilea loc. Nu-i și părerea ta ?

– Desigur, spuse el (Glaukon); căci dacă corăbierul și agricultorul trebuie să fie deosebit de bine pregătiți pentru observarea anotimpurilor, a lunilor și a anului, cu atât mai mult trebuie să fie pregătit comandantul unei armate

(Socrate) – Știi că-mi placi ! S-ar putea că ți-e teamă ca oamenii să nu-ți reproșeze că presrii studii inutile. Or, nu-i ușor de conceput că în aceste științe pe care le alegem există un organ al sufletului care, în fiecare om, e orbit și obosit de alte preocupări, organ a cărui conservare este mai prețioasă decât mii de ochi ai sufletului corpului nostru, căci numai prin ele se vede adevărul. Cei care împărtășesc această părere nu-ți vor precupeși aprobarea lor; dar cei care nu au nici o părere acestei probleme, vor găsi desigur ce ceea ce spui tu nu au nici o semnificație căci în afara utilității practice a acestei ființe, ei nu văd alta care s merite considerație…

ȘTIINȚA ARMONIEI (muzica) (Platon, 1986, p. 108)

„ Mi se pare că după cum ochii au fost făcuți pentru astronomie, tot astfel urechile au fost făcute pentru mișcarea armonică și că aceste științe, după cum pitagorienii (filosofi, discipoli a lui Pitagora) sunt surori iar noi vom fi de acord cu ei. Sau poate ești, Glaukon de altă părere ?

– Nu ! Sunt de părerea ta, răspunse el.

Problema fiind importantă (complexă) , reluai eu, noi ne vom informa de la ei ce au de spus asupra acestei probleme și altele în legătură cu acestea, iar noi nu vom renunța în orice caz la principiul nostru.

– Care? (Glaukon)

– De a veghea ca elevii noștri să nu facă din aceste științe un studiu care ar rămâne imperfect și să ajungă la alte rezultate decât la acela care trebuie, așa cum o spuneam înainte, despre astronomie. Nu știi tu că armonia nu este mai bine tratată decât astronomia? Mărginindu-ne numai să măsurăm și să comparăm între ele acordurile și sunetele percepute de ureche, facem ca și astronomii o muncă inutilă…

…(Glaukon)- Tu vorbești acum despre probleme de ordin superior.

531 c.(Socrate)- În orice caz utile pentru a descoperi binele și frumosul, dar inutile dacă le urmărim în alt scop.

– Asta ar putea fi un lucru bun, făcu el”

Și mai trebuie ceva pentru completarea educației conducătorului de oameni. Mai trebuie dialectica, partea cea mai înaltă a culturii spiritului. Dialectica se va preda totdeauna în urma celorlalte cunoștințe; ea va trebui să formeze coronamentul culturii intelectului. De aceea Platon recomanda ca aceasă ultimă podoabă a spiritului să nu se dea decât la vârsta de 30 de ani. Cu ajutorul ei, spiritul va sintetiza toate cunoștințele obținute de la celelalte discipline; și va privi asupra lumii de cunoștințe, cum privim de pe un pisc înalt asupra lumii înconjurătoare. Accentul se va pune acum pe prgătirea filosofică, care pentru cei mai capabili dintre tineri, dura până la de 35 de ani.

ACESTE ȘTIINȚE NU SUNT DECÂT PRELUDIUL DIDACTICII

(Republica 531 d)” …Cred, reluai eu, că studiem toate aceste științe pe care le-am trecut în revistă, ajunge să descoperim raporturile și relațiile dintre ele și să demonstrămnatura legilor care le unesc, acest studiu poate contribui la realizarea scopului nostru și că nu ne vom fi pierdut zadarnic sforțările noastre. Altfel vom fi lucrat în zadar.

– Sunt de părerea ta, spuse el; dar tu vorbești acum, Socrate, de o muncă vastă.

– Despre ce vorbești, despre preludiu sau despre altceva ? reluai eu. Nu știi că toate acestea nu sunt decât preludiu ariei (legea viitorului stat) pe care trebuie s-o învățăm ? Căci, nu din întâmplare te gândești că cei ce sunt versați în aceste științe ar fi dialecticienii ?

– Nu, pe Zeus, spuse el, afară doar de un foarte mic număr printre cei pe care i-am întâlnit.

– Dar atunci, reluai eu, crezi tu că oamenii care de pe acum nu sunt capabili să ducă și să susțină o discuție, vor ști vreodată ceva din ceea ce pretindem că trebuie să știe ?

– Nu cred deloc, spuse el. ”

532 a „ – Așadar, Glaukon, nu-i chiar aceasta aria pe care dialectica ar trebui s-o urmărească ? Cu toate că este complet inteligibilă, proprietatea de a vedea nu o imită mai puțin, când, așa cum am văzut-o, ea încearcă să privească mai întâi ființele vii, pe urmă aștrii și în cele din urmă, uneori soarele. Tot astfel, când se încearcă prin dialectică și fără a recurge la alte simțuri ci folosind numai rațiunea să atingă esența binelui, se ajunge la capătul inteligibilului, după cum în celelalte cazuri, se ajunge la capătul vizibilului.

– E foarte adevărat, spuse el.

– Ei bine, nu-i aceasta ceea ce numești „ mersul dialecticii ” ?

– Fără îndoială… ” (Idem, 1986, p. 109)

Ceea ce rămâne valabil în concepția lui Platon, este ideea că spre a pretinde și aspira la sarcina de conducător al societății, al celei mai complexe din realități, trebuie să ai o cultură și o aptitudine intelectuală superioară. Dar mijloacele de care dipunea el, sunt oare suficiente pentru pregătirea unui cârmuitor de oameni ?

Platon aprecia că prin studiile pe care le făcea: aritmetica, astronomia, geometria, retorica și muzica, aceștia intrau în posesia Adevărului, Binelui și Frumosului, întrunind astfel calitățile necesare oamenilor politici. Studierea de către filosofi a acestor științe constituia o introducere în înțelegerea filosofiei.

Pe timpul lui Platon științele soaciale nu prea erau dezvoltate. Aristotel, scrie ceva mai târziu, un tratat de Politică, unde expune mai multe teorii asupra statului, asupra guvernământului, cristalizând în erudita sa operă ceea ce se găsea răspândit, oarecum în Grecia antică. Dar, ceea ce e și mai surprinzător e că Platon nu s-a gândit a da omului de stat, cel puțin cultura istorică. Istoria făcuse deja progrese la greci, totuși, Platon nu prețuiește marele folos al istoriei în formarea spiritului.

IV.3 conceptia pedagogica a lui Thomas morus

Este considerat a fi unul din întemeiatorii socialismului utopic. În Utopia (în greaca veche ar însemna loc care nu există nicăieri) Morus, constatând și criticând fărădelegile timpuli său, zugrăvește o societate ideală unde producția și repartiția socială se realizează pe bază de egalitate. Încearcă să demonstreze că proprietatea particulară este izvorul tuturor relelor și de aceea prupune un tip de societate egalitaristă în care munca productivă este obligatorie iar rezultatele sunt împărțite cu grijă de către stat. Proprietatea privată este total abolită: chiar și locuințele sunt schimbate o dată la zece ani, prin tragere la sorți. Elementul principal în noua societate stă în organizarea rațională a producției, unde toți trebuie să-iși ocupe locul cuvenit. Munca este precis reglementată: se muncește constant șase ore pe zi.

Pentru construirea noii ordini, educația va deține un rol primordial. Educația profesională este vizată în primul rând. Munca agricolă este prescrisă ambelor sexe. Studiile clasice sunt oarecum neglijate (filosofia, logica, greaca). Educația intelectului se realizează, îndeosebi, după îndeplinirea „planului” de muncă, în surplusul de timp rămas la dispoziție. Utopienii se pretind a fi oameni cultivați, care stăpânesc toate artele și științele timpului lor. Educația este realizată în limba maternă pentru toți copiii, și este conectată la activitățile concrete ce urmează a se desfășura de către fiecare în parte. Sunt delimitate o serie de etape ale educației: până la cinci ani educația se face în familie; urmează educația socială, până la 14 ani, prin însușirea normelor de bună conviețuire. Se va impune elevilor disprețul față podoabe și avuție, în profitul cumpătării și bunelor moravuri. Capitolul intitulat „Despre arte și meserii”, din lucrarea Utopia descrie în amănunte felul cum trebui realizat învățământul. După Morus, educația este obligatorie și generală pentru toți copiii. Cunoștințele „teoretice” sunt date de către bătrânii învățați iar cele de ordin practic se însușesc prin acțiune în circumstanțele introducerii în anumite meserii (zidărie, fierărie, dulgherie, țesut, munca câmpului). Copiii vor tinde să reproducă meseria propriilor părinți, acest principiu stând în firea lucrurilor. Fetele se bucură de același tratament ca și băieții. Copiilor mai dotați din punct de vedere intelectual li se rezervă o instrucția mai deosebită. În urma unor voturi secrete, aceștia sunt selectați, scutiți de munci fizice și sunt orientați spre aprofundarea studiilor. Există posibilitatea trecerii copiilor din grupa „muncitorilor” în cea a „învățaților” (viitori preoți, diplomați, conducători) aptitudinile și rezultatele fiind hotărâtoare în acest sens. Educația este administrată și adulților, după orele de muncă, în cederea îmbogățirii minții și iluminarea sufletului lor. Îmbinarea dintre munca fizică și cea spirituală contribuie la dezvoltarea armonioasă – scop prioritar al educației utopienilor. Morus construiește o educație în acord cu nevoile directe ale comunității. Este limitată educația spiritului, dar se recomandă educația prin acțiunea directă asupra lucrurilor. O atenție deosebită este acordată copiilor cu aptitudini speciale.

IV.4 conceptia pedagogica a lui

tommaso campanella

Un domeniu în care Campanella a adus o contribuție care îl situează pe poziții înaintate este acela al pedagogiei. Campanella ocupă un loc de seamă în istoria pedagogiei, alături de Platon, Morus, Komenski, Locke, Ușinski, Pestalozzi ș.a. Ca și Morus, Campanella trasează caracteristicile și principiile de funcționare ale unei lumi utopice. Ideile sale pedagogice sunt cuprinse în lucrarea sa Cetatea Soarelui. Din scrierile lui Campanella se vede rolul însemnat acordat educației. Spre deosebire de John Locke și de alți pedagogi remarcabili, care exagerau rolul educației, diminuând în același timp influența condițiilor social istorice, Campanella este printre primii care a dezvăluit importanța hotărâtoare a mediului social ca factor educativ. La Campanella întâlnim ideea potrivit căreia educația, oricât de riguros științific ar fi organizată, nu-și poate arăta eficiența decât într-un mediu social prielnic. Educația în cadrul societății ideale are ca obiectiv dezvoltarea spiritului colectivist, sentimentul respectului puterii și sprijinul reciproc, toate acestea fiind precedate de o cultură enciclopedică. Lichidarea proprietății private care generează individualismul și egoismul, poate determina o schimbare a fizionomiei morale a oamenilor. De aceea, principiile sale pedagogice sunt proprii de fapt numai societății bazate pe proprietatea comună și pe deplina egalitate a tuturor membrilor ei. Aceste obiective superioare pe care le vizează educația, afectează interesele vitale ale societății. Ca atare problema educației trebuie să fie ridicată la rangul de problemă de stat.

În Cetatea Soarelui învățământul este general, obligatoriu și gratuit. Toți copiii au asigurate condiții de învățătură și învață deopotrivă fără să existe diferențe între băieți și fete. Dacă J. Locke pledează pentru educația în familie a copiilor aparținând claselor avute, Campanella situat pe alte poziții sociale, este adversarul formei individuale de educație deoarece aceasta generează la rândul ei individualismul.

În Cetatea Soarelui există un corp de pedagogi, care posedă cunoștințe științifice și metode pedagogice desăvârșite, în general oameni bătrâni, care au acumulat înțelepciune și experiență de viață. Pegdagogii sunt aleși în funcții de către toți cetățenii cu drept de vot. Alegerea în adunările populare a magistraților destinați educațieiarată grija societății pentru instruirea viitoarelor generații, potrivită ca problemă socială și de stat.

Copiii soarelui sunt trecuți începând de la vârsta de doi ani în grija acestor pedagogi. Până la trei ani ei învață limba și alfabetul. Apoi, între trei și șapte ani, ei primesc cunoștințe elementare de matematică, practică educația fizică și gimnastica. Tot în această perioadă copiii fac cunoștință cu atelierele meșteșugărești pentru a-și găsi vocația în vederea perfecționării viitoare. După vârsta de șapte ani, copiii își însușesc cunoștințe de științe ale naturii și apoi învață matematica superioară și medicină. Științele se predau prin contactul direct cu lucrurile și cu natura. Solarienii învață de asemenea limbi străine pentru a achiziționa experiențe inedite. Educația este continuată și de către adulți în timpul lor liber. Campanella considera că e nevoie să se învețe mai multe meserii sau științe, pentru a depăși starea de mărginire și suficiență spirituală. În Cetatea Soarelui se mai studiază teologia și astrologia.

Activitatea de învățământ include și activitatea productivă. Copiii sunt educați cu ajutorul muncii și în spiritul muncii. Este și motivul pentru care solarienii au cu totul altă concepție despre muncă, în care văd un izvor de viață și de fericire. „De aceea – arată Campanella – ne disprețuiesc pe noi, care numim ignobili pe artizani și socotim nobili pe cei care nu cunosc nici o profesiune, trăind în trândăvie, înconjurați de o sumă de servi care se ocupă de odihna și distracția lor” (Tommaso Campanella, 1959, p.62).

În Cetatea Soarelui accentul se pune pe observația și cercetarea atentă a fenomenelor și obiectelor înconjurătoare. El crede că este bine să luăm în calcul și înclinațiile și predispozițiile originare ale tinerilor, acestea putând fi depistate cu ajutorul horoscopului. Toate aceste idei prețioase îl prezintă pe Campanella ca un precursor al educației prin muncă. În Cetatea Soarelui ziua de studii durează patru ore, iar forma principală de predare o constituie folosirea metodei intuitive. Campanella este printre primii, dacă nu chiar primul reprezentant remarcabil al metodei intuitive în pedagogie. Rolul hotărâtor acordat de Campanella metodei intuitive se desprinde din descrierea făcută de acesta formelor pe care le îmbracă procesul de învățământ în Cetatea Soarelui. Aici învățământul se desfășoară în aer liber, în mijlocul naturii. În acest scop solarienii și-au transformat întreaga cetate într-un autentic muzeu-școală. Astfel, zidurile din interiorul cetății sunt pline de picturi și desene care redau figuri de plante, arbori și animale. De asemenea, pe ziduri sunt desenate diferite unelte de muncă, forme geometrice, hărțile regiunilor lumii, sunt notate diferite teoreme etc. Copiii merg însoțiți de magistrați, care reprezintă întreg acest aparat intuitiv. Campanella este al doilea, după Aristotel, care a enunțat ideea înființării muzeelor cu scopuri didactice. Astfel, în Cetatea Soarelui există muzee științifice în care pot fi găsite diferite minerale, metale, pietre prețioase etc. ușurând școlarilor însușirea cunoștințelor despre natură. În ceea ce privește lecțiile, acestea se țin într-o formă atrăgătoare și antrenantă prin apel la povestiri și inutiție, ceea ce face ca școlarii să-și însușească cu plăcere și pe nesimțite cunoștințele predate. Lecțiile sunt realizate în cursul unor plimbări de-a lungul celor șapte cercuri care înconjoară cetatea și care prezintă realități naturale. Deși nu scutită de exagerări, această metodă este preconizată într-o perioadă când practica bătăii ca „stimulent” la învățătură și memorarea mecanică dominau, ceea ce vădește cu atât mai mult poziția sa înaintată. Trebuie menționat că utopistul italian a fost împotriva practicilor învățământului din evul mediu. El se ridică împotriva celor care preconizează ca învățătura să ceară „numai memorie servilă, care face pe om inert, pentru că nu mai contemplă lucrurile, ci cuvintele din cărți, judecata devenind de prisos printre semnele de moarte ale lucrurilor” (Tommaso Campanella, 1959, p. 63). Iată cum Campanella lega dezvoltarea gândirii de contactul cu lucrurile, de cunoașterea nemijlocită a realității. Caracterul utopic al educației promovate de Campanella este evident. Înseși premisele de la care pleacă sunt discutabile. Prin faptul că elevii nu au nume se atentează la individualitate și la sentimentele cele mai intime și mai profunde. Apoi, tuturor li se aplică acelaiș tratament, ținta fiind uniformizarea oamenilor. Este abolită nu numai proprietatea materială privată, ci și „proprietățile” spirituale unice și irepetabile. În ciuda unor limite condiționate istoric și conținând elemente teologice, concepția pedagogică a lui Campanella se înscrie ca un moment progresist în istoria pedagogiei.

TEXTE REPREZENTATIVE:

Republica, în Platon, Opere, vol. V, ed. științifică și encicplopedică, București, 1986, traducere de Andrei Cornea, ediție îngrijită de Constantin Noica și Petru Creția.

” ’ Ei, haide, ca și când am spune povești și stând în tihnă, să-i educăm cu închipuirea pe acești bărbați, așa, ca într-o poveste !’

’ E cazul !’

’ Ce educație să le dăm ? E greu de găsit vreuna mai bună decât cea găsită de multă vreme: gimnastica, cumva pentru trupuri și arta Muzelor pentru suflet.’

’ Așa este.’

’ Dar oare nu vom începe să-i educăm mai înainte cu ajutorul artei Muzelor, decât cu cel al gimnasticii ? ’

’ Cum de nu ? ’

’ Socotești vorbele ca fiind ceva propriu artei Muzelor, nu ? ’

’ Da. ’

’ Dar trebuie să facem educația prin intermediul ambelor tipuri, mai întâi însă, nu prin intermediul celor false ? ’

’ Nu pricep ce spui’.

’ Nu pricepi – am zis eu – că, mai întâi vom istorisi copiilor mituri ? Or, mitul, general vorbind, este o minciună, dar există în el și lucruri adevărate. Așadar, în educația copiilor, ne vom folosi mai întâi de mituri și apoi – de exerciții fizice. ’

’ Chiar așa. ’

’ Asta voiam să spun, susținând că mai întâi ne folosim de arta Muzelor și apoi de gimnastică. ’

’ E just ce spuneai. ’

’ Dar, oare nu știi că începutul oricărui lucru este cel mai important, cu atât mai mult cu cât ai de a face cu o ființă tânără și gingașă ? Căci atunci, mai mult ca oricând se plămădește și se așează caracterul pe care ai dori să-l împărtășești în fiecare din aceste ființe. ’

’ Hotărât, așa stau lucrurile ! ’

’ Atunci oare vom îngădui cu ușurință să asculte copii, te miri ce mituri, plăsmuite de către te miri cine și să-și umple adesea sufletele cu opinii cu totul potrivnice acelor pe care socotim că ei trebuie să le aibă, atuci când vor fi oameni în toată firea ? ’

’ Nu vom îngădui așa ceva ! ’

’ Mai întâi deci, pe cât se pare, trebuie să-i supraveghem pe alcătuitorii de mituri. Dacă ei compun un mit bun, să-l acceptăm, dacă nu, să-l respingem. Iar aopi vom convinge toate dădacele și mamele să povestească copiilor miturile acceptate și să le plămădească sufletele cu ajutorul miturilor mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor. Iar dintre miturile pe care ele le povestesc acum, multe trebuie alungate’ ” (p. 145 – 147).

„ Dar oare numai poeților trebuie să le prescriem și să-i facem să arate în operele lor imaginea carcterului bun, sau altminteri să nu creeze pe la noi ? Ori așa ceva trebuie cerut și de la ceilalți artizani ? Și nu trebuie oare să-i oprim să arate caracterul urât, nesăbuit și meschin, și în imagini de animale, și în clădiri sau în vreo altă lucrare, ori altminteri să nu poată să nu fie lăsați să lucreze pe la noi ? Aceasta, pentru ca nu cumva paznicii, fiind crescuți cu ajutorul imaginilor în urâciune, culegând și păscând, ca într-o pășune rea, în fiece zi, câte puțin din întregul ei, să primească pe nesimțire un mare rău în sufletele lor. Ci trebuie ca ei săi caute pe artizanii în stare, prin firea lor, să meargă pe urmele naturii frumosului și a frumoasei ținute, pentru ca, precum cei ce locuiesc într-un loc sănătos, tinerii să aibă folos din toate, de orinude le-ar sosi ceva vederii și auzului provenit de la lucruri frumoase, în felul unui vânt aducător de sănătate, suflând dinspre locuri bune; astfel, încă din copilărie, pe nesimțite, el să aducă asemănarea, prietenia și înțelegerea cu vorbirea frumoasă ” (p.177).

’„ Dar tinerii trebuie să capete și o educație întemeiată pe gimnastică după cea întemeiată pe arta Muzelor.’

’ Ei bine ? ’

‚ Da, ei trebuie și în acest fel să fie educați, încă din copilărie. Lucrurile ar putea sta cam așa, iată: eu nu cred că un corp vrednic ar putea produce, prin puterea sa proprie și un suflet bun; dimpotrivă, cred că un suflet bun poate produce, prin puterea sa, un trup cât se poate de bun. Tu cum crezi ? ’

’ Tot așa. ’ – răspunse el ” (p.180)

„ Atunci, când cineva ar îngădui muzicii să toarne și să facă să curgă în sufletul său, prin urechi, ca prin gura cuptorului, acele armonii – despre care tocmai am vorbit – dulci, moleșitoare, de jale și dacă și-ar petrece întreaga viață tot doinind și lăsându-se șlefuit de cântare, acest om dacă ar avea ceva înflăcărare sufletească într-însul, mai întâi ar muia-o ca pe fier și ar face-o folositoare din nefolositoare și dură. Dar dacă, continuând, nu s-ar opri, ci și-ar fermeca sufletul cu acea muzică, tăria sa sufletească s-ar topi și s-ar scurge, până ce el și-ar topi toată puterea sa interioară și ar tăia-o ca pe o coardă, din suflet, făcând-o să fie un ’ molatec luptător ’ ” (p.189)

„ D.(Cartea a VIIa ) ’ Mai departe – am zis – asemuiește firea noastră în privința educației și a lipsei de educație cu următoarea întâmplare: iată mai mulți oameni aflați într-o încăpere subpământeană, ca într-o peșteră al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung față de / lungimea / întregului peșterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele și grumazurile legate, astfel încât trebuie să stea locului și să privească doar înainte, fără să poată să-și rotească capetele din pricina legăturilor. Lumina le vine de sus și de departe, de la un foc aprins înapoia lor; între foc și oamenii legați, este un drum așezat mai sus, așa cum este paravanul scamatorilor pus dinaintea celor ce îl privesc deasupra căuia își arată ei scamatoriile… ’

’ Văd – spuse el. ’

’… mai încearcă să vezi și că, de-a lungul acestui perete, niște oameni poartă felurite obiecte care depășesc în înălțime zidul, mai poartă și statui de oameni, ca și alte făpturi de piatră sau lemn lucrate în chipul cel mai divers. Iar dintre cei cele poartă, unii, cum e și firesc, scot sunete, alții păstrează tăcerea. ’

’Ce ciudată imagine și ce ciudați sunt oamenii legați ! ’

’Sunt asemănători nouă – am spus. Căci crezi că astfel de oameni au văzut, mai întâi, din ei înșiși, cât și din soții lor, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinaintea lor ? ’

’Cum ar putea vedea altceva – spuse el – dacă întreaga viață sunt siliți să-și tină capetele nemișcate ? ’

’Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate ? Oare nu tot același lucru ? ’

’Bun, și ? ’

’Iar dacă ei ar fi în stare să stea de vorbă unii cu alții, nu crezi că oamenii noștri ar socoti că, numind aceste umbre, pe care le văd, ei numesc realiatea ? ’

’Necesar. ’

’Și ce ar face dacă zidul de dinainte al închisorii ar avea un ecou ? Când vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun sunet, crezi că ei ar socoti emisiunea sunetului iscată fiind de altceva, în afara umbrei ce trece pe dinainte ? ’

’Pe Zeus, – răspunse el – nu cred ! ’

’În general, deci – am spus eu – asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor. ’

’E cu totul obligatoriu. ’

’Privește acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanțuri și vindecarea de lipsa lor de minte, dacă așa ceva le-ar sta în fire: atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat și silit, deodată, să se ridice, să-și rotească grumazul, să umble și să privească spre lumină, făcând toate acestea ar resimți tot felul de dureri, iar din pricina strălucirii focului n-ar putea privi acele obiecte, ale căror umbre le văzuse mai înainte. Ce crezi că ar zice, dacă cineva i-ar spune că ceea ce mai văzuse înainte erau deșertăciuni, dar că acum se află mai aproape de ceea- ce- este și că, întors către ceea-ce-este în mai mare măsură, vede mai conform cu adevărul ? În plus, dacă, arătându-i-l pe fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili, prin întrebări, să răspundă ce anume este lucrul respectiv? Nu crezică el s-ar putea afla în încurcătură și că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau adevărate decât cele arătate acum? ’

’Ba da. ’

’Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăși, nu crezi că l-ar durea ochii și că ar da fuga îndărăt, întorcându-se spre acele lucruri pe care poate să le vadă și le-ar socoti pe acestea, de fapt, mai sigure decât cele arătate? ’

’Chiar așa! ’

’Dar dacă cineva l-ar smulge cu forța din locuința aceasta, ducându-l pe un suiș greu și pieptiș, nedându-i drumul până ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi și nu s-ar mânia că e tras? Iar dacă ar ieși la soare, ni i s-ar umple ochii de strălucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic di lucrurile socotite acum adevărate? ’

’N-ar putea, cel puțin îndată, să la vadă! – grăi el. ’

’Cred că ar avea nevoie de obișnuință, dacă ar fi ca el să vadă lumea cea de sus. Iar mai întâi, el ar vedea mai lesne umbrele, după aceea oglindirile oamenilor și ale celorlalte lucruri, apoi lucrurile ele însele. În continuare, i-arfi mai ușor să privească în timpul nopții ceea ce e pe cer și cerul însuși, privind deci lumina stelelor și a lunii mai curând decât în timpul zilei, soarele și lumina sa. ”’ (p .312-314)

„’ Mai gândește-te și la următorul aspect: dacă, iarăși acel om, coborând, s-ar așeza în același scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?

’Ba da – zise. ’

’Iar dacă el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea, să se ia la întrecere cu oamenii ce au rămas totdeauna legați și dacă ar trebui s-o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-și obișnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobișnuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da prilej de râs ? Și nu s-ar spune despre el că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă și că, deci, nici nu merită să încerci a sui ? Iar pe cel ce încearcă să-i dezlege și să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el și să-l ucidă, oare nu l-ar ucide ? ’

’Ba chiar așa. ’

’Iată, dragă Glaucon, – am spus eu – imaginea care trebuie în întregime pusă în legătură cu cele zise mai departe: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuința – închisoare, lumina focului din ea – cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcușul și contemplarea lumii de sus ca reprezentând suișul sufletului către locul inteligibilului, ai înțelege bine ceea ce nădăjduiam să spun de vreme ce așa ceva ai dorit să asculți. Dacă nădejdea aceasta e îndreptățită, Zeul o știe. ’ (p. 315 – 316)

„’Dar dacă lumea ar avea minte, și ar aminti că există două feluri de slăbire a vederii, provenind de la două feluri de pricini: odată a celor ce vin de la lumină la întuneric, apoi ale celor ce vin de la întuneric la lumină. Ar putea atunci gândi că același lucru se petrece și cu sufletul, atunci când l-ar vedea tulburat și incapabil să vadă ceva; n-ar trebui să râdă necugetat, ci s-ar cădea să cerceteze dacă nu cumva, venind sufletul de la o viață mai luminoasă, nu e pătruns de înutneric datorită neobișnuinței; sau dacă, dimpotrivă, sosind de la mai multă neștiință înspre o viață mai luminoasă, nu s-a umplut de o mare strălucire. Astfel, pe cel dintâi l-ar socoti fericit pentru ceea ce i s-a întâmplat și pentru ceea ce a trăit, în timp ce pe celălalt l-ar socoti vrednic de milă. Iar dacă totuși ar voi să râdă de acesta din urmă, ar fi mai puțin ridicol să râdă de el, decât de cel care spsește de sus, de la lumină. ’

’Foarte corect ceea ce spui. ’

’Așa ceva trebuie să cugetăm despre aceste suflete, dacă ideile noastre sunt adevărate. Și să nu socotim că educația este ceea ce unii pretind că este: intr-adevăr, ei susțin că pot așeza știința într-un suflet în care ea nu se afla, ca și când ar de vedere ochilor orbi. ’

’Da, ei susțin așa ceva. ’

’Discuția noastră arată însă – am spus eu – că, după cum ochiul nu e în stare să se întoarcă spre strălucire dinspre întuneric, decât laolaltă cu întreg corpul, la fel această capacitate prezentă în sufletul fiecăruia, ca și organul prin care fiecare cunoaște, trebuie să se răsucească împreună cu întreg sufletul dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge la ceea – ce – este și la măreața lui strălucire. Binele pe aceasta o numim, nu ? ’

’Da. ’

’Iată deci arta „ răsucirii ” ! Se pune problema în ce fel se va obține transformarea cea mai rapidă și mai eficace a sufletului. Nu-i vorba de a-i sădi simțul „ văzului ”, ci de a-l face să „ vadă ” pe cel ce are acest simț, dar nu a fost crescut cum trebuie și nici nu privește unde ar trebui ” (p. 316 – 317).

”(…)Prin urmare, fiecare, la rândul său, trebuie să cobare către locuința comună a celorlalți și trebuie să se obișnuiască a privi obscuritatea. Căci de îndată ce vă ve-ți obișnui cu ea, o ve-ți vedea de nenumărate ori mai bine decât cei de acolo și ve-ți ști ce este fiecare dintre umbre și a cui umbră este, fiindcă voi ați contemplat adevărul despre cele frumoase, drepte și bune. În acest fel, voi (ca și noi )ve-ți dura cetatea în stare de trezire, iar nu de vis, așa cum sunt durate azimajoritatea cetăților, de către cei ce se luptă unii cu alții pentru niște umbre și se sfădesc pentru dreptul de a cârmui, ca și când aceasta ar fi ceva însemnat. Adevărul este că cetatea în care cei meniți să conducă, este, în chip necesar, cel mai bine și neînvrăjbit durată; iar cea în care cârmuitorii se poartă pe dos, arată și pe dos decât prima”(p. 319-320).

“Așadar, este necesar, ca spre cârmuire să nu se îndrepte cei ce o îndrăgesc. Căci altminterea cârmuitorii devin rivali în iubire și se luptă unii cu alții”(p.320).

Banchetul, în Platon, Ficino (Asupra iubirii), Editura de vest, Timișoara, 1996, ediție îngrijită de Adriana Babeți, teaducere de C. Papacostea.

“-Dacă găsești, acum, că Eros înseamnă de la natură dragoste către lucrul asupra căruia am convenit de mai multe ori înainte, atunci să nu te miri de explicație; și eu aici adopt același temei ca mai înainte: că firea muritoare se străduiește pe cât cu putință să existe de-a pururea, adică să devie nemuritoare. Și singurul mijloc ce-i stă la îndemână pentru aceasta este procreația. Datorită neîncetatelor nașteri se-nlocuiește ființa veche prin alta nouă, pe care prima o lasă în urma ei. De fapt, deși despre fiecare viețuitor se zice că trăiește și că-i pururea același, din copilărie până îmbătrânește, el nu rămâne identic sieși nici un moment, deși își păsrează numele. Se-nnoiește necontenit, cu toate că-și pierde mereu câte ceva: din păr, din carne, din oase, din sânge,și în urmă, corpul întreg.

Și prefacerea n-atinge numai trupul, ci și sufletul. Se schimbă apucăturile, caracterul, părerile, înclinările, plăcerile, mâhnirile, temerile, fiecare dintre acestea nu se menține în clipa următoare, ci-n vreme ce unele dispar, apar altele. Dar lucrul cel mai ciudat este că se-ntâmplă așa și cunoștințelor. Nu numai că sunt cunoștințe care se nasc în noi, în vreme când altele se pierd (căci și-n această privință fiecare din noi nu-i niciodată același), dar chiar fiecare cunoștință în parte urmează același drum. Ceea ce se numește “a studia”nu are loc decât fiindcă se poate piede o cunoștință. Uitarea este tocmai dispariția unei cunoștințe; iar ” studiul”, împlântând o tipărire nouă în locul celei care s-a dus, păstrează așa de bine cunoașterea, încât ni se pare că-i una și aceeași. Astfel se păstrează toată ființa muritoare: nu fiind mereu și în totul identică sieși, cum este existența divină, ci determinând ființa ce dispare ca îmbătrânită să lase în urmă-i alta nouă, cum a fost ea însăși. Iată, Socrate, prin ce mijloc are parte un muritor de nemurire, în privința corpului și în toate celelalte. Nemuritorul este însă într-altfel. Nu te mira deci dacă orice viețuitor își prețuiește firesc atât de mult odrasla proprie. Nemurirea –iată pricina pentru care orice vietate are în sine această grijă și dragoste”(p.64-65).

Phaidon în Platon, Opere, vol.IV, Editura științifică și enciclopedică, București, ediție îngrijită și traducere de Petru Creția.

“SOCRATE Într-adevăr, am considerat ca posibil ca un om care percepe un obiect prin văz, pri auz sau prin vreun alt simț să conceapă mental,pornind de la el, o altă realitate, pe care o uitase, o realitate cu care obiectul sensibil, fie îi seamănă, fie că nu, se află corelat. Asfel că, așa cum spuneam, din două una: ori ne-am născut cu toții știind acele lucruri și continuăm să le știm de-a lungul întregii noastre vieți, ori aceea despre care spunem că învață nu fac altceva, în cursul vieții, decât să-și reamintească, iar “a învăța” însamnă “a-ți reaminti”(pag. 78-79).”

“SOCRATE…Ci sufletul care nicicând n-a apucat să vadă adevărul, nu va avea vreodată parte de omeneasca întruchipare. Într-adevăr, omul trbuie să se deschidă pentru ceea ce s-a numit “idee”și, plecând de la mulțimea de simțuri, să ajungă la unitatea cuprinsă în actul judecării.Or, aceasta nu-i alta decât reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva, pe vremea când, în tovărășia unui zeu, abia de-și arunca privirea spre cele pe care noi, în viața de acum, le socotim reale;ci ochii săi erau țintiți spre înalt, către realitatea cea adevărată. De aceea, pe bună dreptate, doar gândirii celui care îndrăgește înțelepciunea îi este dat să aibă aripi.Căci, pe cât îi e cu putință, ea se îndreaptă neîncetat cu ajutorul aducerii aminte către acele lucruri prin care un zeu, tocmai pentru că le are în vedere, își dovedește firea lui zeiască. Iar omul care știe să se folosească de acest soi de amintiri, dovedindu-se desăvârșit inițiat în tainele desăvârșite, e singurul în stare să devină cu adevărat desăvârșit.Însă, în timp ce el trăiește desprns de toate câte-s poftite de omeneasca râvnă, nestăruind decât în preajma a ceea ce-i divin, cei mulți, fără să înțeleagă că el e locuit de-un zeu, găsesc cu cale să îl mustre și-l judecă precum pe un smintit” (pag. 447).

Cratylos, în Platon, Opere, vol. III, Editura științifică și enciclopedică, București, 1978, traducere de Simina Noica, ediție îngrijită de Petru Creția.

“SOCRATE: Prin urmare, numele este un instrument dătător de învățătură și discriminator al naturii lucrurilor, așa cum e suveica pentru țesătură.

HERMOGENES: Da.

SOCRATE: Iar suveica nu este ea un instrument de țesut?

HERMOGENES: Cum altfel?

SOCRATE: Cel ce țese se va folosi deci, cum se cuvine, de suveică, iar ‘cum se cuvine’ înseamnă potrivit țesutului; iar cel ce dă învățătură se va folosi cum se cuvine de cuvânt, ’cum se cuvine’ însemnând aici, potrivit nevoii de transmitere a învățăturii” (p. 258).

Laches, în Platon, Dialoguri, Editura Angora, Iași, 1993, ediție îngrijită de Nicolae Râmbu.

“X. Dealtfel, mulți tineri care au vreme și care au avere, trăiesc pe lângă mine și găsesc o mare plăcere în a vedea cum încerc eu pe oameni; pe urmă ei înșiși încearcă să mă imite și se pun să încerce pe acei care îi întîlnesc; nu mă îndoiesc că găsesc un seceriș îmbelșugat, căci nu e lipsă de aceia care cred că știu tot,deși nu știu nimic, sau prea puțin.Toți acei pe care ei îi dovedesc ca ignoranți, se leagă de mine, nu de ei, și răspândesc vorba că e unu Socrate, un mare blestemat, care strică tineretul, iar când îi întrebi, ce face Socrate, sau ce predă,ei nu știu nimic, dar ca să nu rămână cu gura închisă, îi scot înainte aceste învinuiri banale, care se duc de obicei filosofilor, că el cercetează ce se petrece în cer și sub pământ, că nu crede în zei și că face să izbândească pricinile rele; căci ei nu îndrăznesc să spună adevărul, anume că Socrate îi dă de gol, arătându-le că ei se prfaccă știu, deși nu știu nimic. Fiind ambițioși, neobosiți și numeroși, și vorbind despre mine cu un pln hotărât de mai înainte și cu o elocință destoinică să captiveze, ei v-au umplut de multă vreme urechile cu zvonurile cele mai perfide și urmăresc fără răgaz sistemul lor de defăimare” (pag. 94).

Charmide, în Platon, Dialoguri, Editura Angora, Iași,1993, ediție îngrijită de Nicolae Râmbu.

“SOCRATE: Dar poate că înțelepcinea așa cum ne-o închipuim noi ca știință a științei și a neștiinței, prezintă folosul că cel care o posedă, învață mai ușor tot ce vrea să învețe, și-și înfățișează lucrurile cu mai multă limpezime, cercetându-le în lumina științei. Poate că-i îngăduie să judece mai bine pe ceilalți, după ceea ce a învățat el insuși, pe când cel care se apucă să judece fără înțelepcine, va face acest lucru în chip slab și puțin trainic. Nu astea ar fi foloasele pe care le avem de la înțelepciune? Iar când îi pretindem mai mult, nu ne facem oare despreea o idee prea înaltă, căutând în ea ceea ce n-are?” (p. 145).

Legile, Platon, în Din istoria gândirii pedagogice universale, Antologie, vol.I, Editura de stat didactică și pedagogică, București, 1959.

“Atenianul: Eu spun deci, că după cocepția mea, pentru ca cineva să devină un om de merit în orice ramură de activitate, este necesar ca, încă din copilărie, să se exercite pentru această activitate, distrându-se și, în același timp, lucrând în mod serios în toate ramurile care țin de de activitatea în cauză. Astfel, de exemplu, pentru a fi un bun agricultor sau constructor de case, e necesar ca în copilărie unii să construiască în joacă construcții copilărești, alții să practice o cultură agricolă oarecare; și e necesar ca educatorii, fie ai unora sau ai celorlalți,să le furnizeze mici instrumente care să fie imitația unor elemente autentice, după cum, de asemenea, e necesar să se învețe în prealabil toate cunoștințele care le vor fi necesare: viitorul dulgher se va distra măsurând și folosind cumpăna; viitorul ostaș se va distra călărind sau practicând orice alt exercițiu de acest fel; pe scurt, trebuie să ne dăm silința ca prin aceste distracții să orientăm plăcerile și dorințele copiilor în direcția a ceea ce le este necesar pentru a-și atinge scopurile. Pe scurt, spunem că modul cel mai potrivit de educație este cel care va reuși cel mai bine să conducă sufletul copilului prin joc, spre dragostea de profesie, în care, devenit om matur, va trbui să exceleze în tot ceea ce constituie perfecțiunea acestei profesii……educația adevărată este cea care, încă din copilărie, e orientată către virtute și care face pe un om să să dorească și să tindă a deveni un cetățean desăvârșit, știind să comande cu dreptate și, în același timp să și asculte. Acum, când prin această discuție a fost în evidență ceea ce este cu adevărat educația, care după cât îmi pare este singura ce poate fi numită astfel și din contra, că educația care tinde la dobândirea averii sau la dezvoltarea forței fizice sau la orice alt talent, fără să aibă nevoie de inteligență sau fără să fie justă, o asfel de educație este vulgară și josnică, nedemnă a fi numită educație…” (p. 24-25).

TEXTE REPREZENTATIVE

Thomas Morus, 1958, Utopia, Ed. știițifică București.

Discurs al prea excelentului om Raphaiel Hythlodee asupra celei mai bune constituții a unei republici.

Cartea I

„Întâmplarea m-a făcut să întâlnesc într-o zi, la masa acestui prelat, un laic vestit ca foarte savant legist. Acest om, nu știu în ce ordine de idei, începu să copleșească cu laude justiția severă întrebuințată împotriva hoților. El povestea cu plăcere, cum îi spânzura, ici și colo, cu zecile de același stâlp.

„Cu toate acestea, adăugă el, să vedeți ce fatalitate. Abia dacă doi sau trei, dintre acești briganzi, scapă de la spânzurătoare și totuși, Anglia mișună de ei în toate părțile”. Eu spusei atunci, cu libertatea de cuvânt p ecare o aveam în fața cardinalului:

„ – Aceasta n-are nimic care să vă surprindă. În acest caz, moartea este o pedeapsî nedreaptă și inutilă; ea este prea crudă, pentru a pedepsi furtul și prea slabă, pentru a-l împiedica. Simplul furt nu merită spânzurătoarea și cel mai oribil supliciu nu va împiedica să fure pe cel care nu are decât acest mijloc de pentru a nu muri de foame. În această privință, justiția din Anglia și din multe alte țări se aseamănă cu acei învățători răi, care bat pe școlarii lor, în loc de a-i învăța.Voi supuneți pe hoți celor mai îngrozitoare chinuri; n-ar fi oare mult mai bine să se asigure existența tuturor membrilor societății, pentru ca nimeni să nu se găsească în necesitatea de a fura mai întâi si de-a pieri după aceea?

– Societatea a avut grijă de acest lucru, replică legistul meu; industria, agricultura oferă poporului o mulțime de mijloace de existență; dar sunt ființe care preferă muncii, crima.

– Aici vrem să ajungem, răspunsei eu. Nu voi vorbi de aceia, care se întorc din războaiele civile sau străine cu corpul mutilat de răni. Cu toate acestea, câți soldați în lupta de la Cornouailles sau în campania din Franța au pierdut unul sau mai multe membre în serviciul regelui și al patriei! Acești nenorociți deveniseră prea slabi pentru a practica vechea lor meserie și prea bătrân pentru a învăța una nouă. Dar să lăsăm acestea, războaiele nu se reaprind decât la lungi intervale. Să ne aruncăm ochii la ceea ce se petrece, în fiecare zi, în jurul nostru.

Principala cauză a mizeriei publice este numărul excesiv de nobili, viespi trândave, care se hrănesc din sudoarea și din munca altora și care pun să se cultive pământurile lor, exploatând pe țărani până la sânge pentru a-și mări veniturile; ei nu cunosc o altă economie. Este, din contră, vorba de a-și cumpăra o plăcere. Ei sunt risipitori până la nebunie și ruinare. Ceea ce nu este încâ mai puțin dăunător este că ei trag, după ei turme de valeți leneși, fără situație și incapabili de a-și câștiga viața.

La aceste cauze ale mizeriei vin să se adauge luxul și cheltuiele nebunești… ce să mai vorbesc de locurile de prostituție, de rușinoasele localuri de beție și destrăbălare, de acele infame tripouri, de toate acele jocuri de cărți, zaruri, jocuri de popice, de tenis, care înghit banii celor cele practică și îi duc drept la furt, pentru a-și repara pierderile ? Smulge-ți din inima voastră aceste molime publice, acești germeni ai crimei și ai mizeriei… Dacă nu aduce-ți remedii acestor rele pe care vi le semnalez, să nu-mi lăudați justiția voastră; este o minciună firorasă și stupidă. Dumneavoastră părăsiți milioane de copii consecinților dezastroase ale unei educații vicioase și imorale. Corupția ofilește, sub ochii dumneavoastră, aceste tinere plante, care ar putea înflori pentru virtute, și dumneavoastră le loviți de moarte; deveniți oameni ei promit crime care încolțeau din leagăn în sufletele lor. Ce produceți dumneavoastră, deci ? Hoți, pentru a avea plăcerea de a-i spânzura…

Pretutindeni unde proprietatea este un drept individual, unde toate lucrurile se măsoară în bani, acolo nu se va putea organiza niciodată justiția și prosperitatea socială, afară numai dacă dimneavoastră nu numiți dreaptă societatea în care ceea ce e mai bun se împarte între cei mai răi și dacă n-ați socoti perfect fericit statul în care averea publică se găsește drept pardă a unui pumn de indivizi, nesătui de plăceri, în vreme ce masa e devorată de mizerie.

Astfel când compari instituțiile utopiene cu cele din alte țări, nu pot îndeajuns să admir înțelepciunea și umanitatea de o parte, și să deplor de alta nesocotința și barbaria. În Utopia, legile sunt în mic număr; administrația răspândește binefacerile sale peate toate clasele de cetățeni. Meritul primește aici, recompensa sa; și în același timp bogăția națională este repartizată în mod așa de egal, că fiecare se bucură aici, în abundență, de toate comoditățile vieții.

Iată ce mă face să cred, în mod hotărât, că unicul mijloc de distribuire a bunurilor în mod egal, cu dreptate și de a face fericirea neamului omenesc, este abolirea proprietății

Atâta vreme cât dreptul de proprietate va fi temelia edificiului social, clasa cea mei numeroasă și mai de stimat nu va avea pentru ea decât foamete, necazuri și disperare”.

Cartea II

„Îndeobște fiecare deprinde meseria pe care au avut-o părinții lui, căci pe cei mai mulți firea lor îi împinge la aceasta. Dacă îi trage inima la altceva, el e trecut prin înfiere, într-una din familiile care se îndeletnicesc cu meseria la care râvnește, revenind nu atât tatălui său, cât dregătorilor, grija să-l mancipeze unui tată de familie înțelept și cinstit.

Dacă cineva, pe lângă meșteșugul în care se desăvârșește, mai vrea să deprindă încă unul, i se îngăduie s-o facă, tot în felul arătat mai sus; însușindu-și-le pe amândouă, el exercită dintre ele pe cel care-l vrea, afară numai dacă orașul nu duce lipsă de un meșteșug mai mult decât de altul” (p. 91).

„Răstimpul dintre muncă, mese și somn, fiecare are dreptul să și-l întrebuințeze cum crede de cuviință, dar nu spre a se deda desfrâului și lenei, ci fiind dezlegat de munca lui obișnuită, să se folosească de timpul lui liber în chip înțelept pentru o altă îndeletnicire. Cei mai mulți închină acest răstimp luminării minții. Potrivit unei datini ținută cu sfințenie, în fiecare zi, dis-de-dimineață, se citește într-o carte, pentru cei care se află de față, fiind datori să se găsească acolo numai cei aleși anume pentru învățătură. Poporul însă, din toate stările, se strânge în mare număr, bărbați și femei, unii ca să asculte citirea din cărți, alții – altele, fiecare după înclinarea lui. Dacă cineva nu simte aplicare pentru astfel de îndeletniciri ale minții ci vrea să-și folosească timpul liber cu meseria lui obișnuită, nmeni nu-l împiedică, ba chiar e lăudat pentru că, oricum, munca lui e folositoare obștii.

Seara, după masă, oamenii petrec un ceas cu felurite desfătări: vara în grădini, iarna în aceleași încăperi obștești în care iau masa împreună. Acolo, sau cântă, sau își petrec vremea stând la clacă. Nu cunosc nici zarurile și nici alte feluri de jocuri de noroc, atât de neghioabe și de primejdioase. Ei joacă, de obicei, două feluri de jocuri, care seamănă întrucâtva cu șahul nostru: unul se numește lupta numerelor în care un număr mănâncă pe celălalt. Al doilea joc e lupta virtuților cu viciile puse față în față în linie de bătaie; acest joc pune omului înainte aochilor ura care le dezbină și totodată desăvârșita unire a virtuților împotriva viviilor;mai departe se arată ce viviu se împotrivește fiecărei virtuți și cum viviile atacă virtuțile cu putere, pe față, sau pornesc împotriva lor pieziș, prin vicleșuguri; cum, în sfârșit, virtutea respinge atacurile viciului, cum se ferește de uneltirile lui și în ce chip biruința e de o parte sau de alta” (p. 92.)

„De aceeași scutire necurmată se bucură și cei pe care poporul, după sfatul preoților, îi hărăzește, printr-un vot secret al sifogranților, să adâncească studiul artelor și al științelor; dacă vreunul dintre ei înșeală însă nădejdile puse în el, e trimis înapoi printre muncitori și, dimpotrivă, nu rareori se întâmplă că un muncitor cu brațele se dedă învățăturii cu atâta tragere de inimă în ceasurile de răgaz și face mulțtmită zelului său progrese atât de mari încât e scutit de a mai munci în meseria lui și e ridicat în rândul învățaților. Dintre acești învâțați se aleg diplomații, preoții, traniborii și chiar principele, care, în limba veche se numea barzan iar mai de curând se numește adem. Ceilalți locuitori fiind harnici și îndeletnicindu-se cu meserii folositoare, ne închipuim lesne ce mare cîtime de obiecte de prima mână se poate produce într-un răstimp foarte scurt”. (p. 94)

Există o nebunie pe care utopienii o detestă și pe care abia dacă o percep: este nebunia acelora, care dau onoruri aproape divine unui om, pentru că el este bogat, fără a fi totuși nici debitorii săi, nici obligații săi. Nebunii știu, cu toate acestea cât este de murdară avariția acestor egoiști Cresus; ei știu bine, că nu vor avea niciodată un ban din tezaurul lor. Insularii onștri își formează astfel de sentimente, parte din studiul literelor, parte din educația pe care o primesc în sânul unei republici ale cărei instituții sunt cu totul opuse față de toate felurile noastre de extravaganță. Este adevărat că un foarte mic număr este eliberat de muncile materiale și se dedau cu exclusivitate culturii spiritului. Sunt, după cum am spus-o deja, aceia care din copilărie au manifestat o natură fericită, un geniu pătrunzător, o vocație științifică. Dar nu se lipsesc, pentru aceasta, de a da o educație liberală tuturor copiilor; și marea masă a cetățenilor, bărbați și femei, consacră în fiecare zi, momentele lor de libertate și de repaus muncilor intelectuale.

Utopienii învață științele în propria lor limbă. Această limbă este bogată, armonioasă, fidelă interpretă a gândirii; ea este răspândită, mai mult sau mai puțin alterată pe o vastă întindere a globului.

TEXTE REPREZENTATIVE:

Thomasso Campanella, Cetatea Soarelui, Editura Științifică București, 1959

Înțelepciunea are în sarcina sa artele libere și mecanice, științele toate, magistrații acestora și doctorii, precum și școlile disciplinelor. Are în subordine atâția magistrați câte științe. Așa este un magistrat care se numește Astrologul, altul Cosmograful, Aritmeticul, Geometricul, Istoriograful, Poetul, Logicul, Retorul, Gramaticul, Medicul, Fiziologul, Politicul, Moralistul, având un singur îndreptar pe care îl numesc Înțelepciunea; în acest compediu sunt înscrise toate științele și încă cu o extraordinară claritate și concizie. Îl citesc poporului, după obiceiul pitagoricienilor. Înțelepciunea a dispus să se acopere pereții interiori și cei exteriori atât la caturile inferioare, cât și la cele superioare, în întreaga cetate, cu picturi din cele mai alese și să se scrie pe ei toate științele într-o ordine mirifică. Pe pereții exteriori ai templului și pe draperiile ce se lasă atunci când sacerdoții vorbesc poporului (pentru ca vocea să nu li se împrăștie dincolo de auditor) sunt pictate stele, mărimea, influențele și mișcările fiecăreia fiind notate în câte trei versuri. Pe zidul interior al primei circumferințe se găsesc pictate toate figurile matematice, mult mai numeroase decât cele găsite de Arhimede și Euclid: sunt desenate mari, proporțional cu pereții, și artistic, cu o explicație succintă conținută într-un vers în dreptul fiecăreia. Sunt și definiții, teoreme etc. Pe latura exterioară, convexă, a primului zid se află o descriere completă și totodată foarte mare a întregului pământ, însoțită de niște table enorme pentru fiecare provincie, unde sunt cuprinse în câteva rânduri: ceremoniile, legile, obiceiurile, originea și forța de luptă a locuitorilor; alfabetele uzitate în aceste provincii se văd deasupra alfabetului Cetății Soarelui.

În interiorul celui de-al doilea inel, și anume în încăperile de sus, se văd toate felurile de pietre prețioase și comune, de minerale, de metale, atât pictate, cât și unele în natură, cu cât eo notă explicativă în două rânduri în dreptul fiecăreia. În exterior sunt desenate toate mările, fluviile, lacurile și izvoarele din lume; vinurile, uleiurile, precum și licorile; originea, calitățile și efectele lor. Deasupra arcadelor, încastrate în zidărie, mai sunt și niște amorfe pline cu diverse licori, de o sută până la trei sute de ani, cu ajutorul cărora se tratează diferite boli. De asemenea, grindina, zăpezile, tunetele și tot ce se întâmplă în aer sunt exprimate în figuri cu câte o notă explicativă. Dețin arta de a produce în interiorul unei încăperi toate meteorologicile, adică vânturile, ploile, tunetul, curcubeul etc.

În interiorul celui de-al treilea inel sunt pictate toate speciile de arbori și de ierburi, unele din ele putându-se vedea și în natură, în niște vaze deasupra arcadelor, pe peretele exterior. Explicațiile alăturate indică: locul unde au fost descoperite prima dată, care sunt proprietățile și calitățile lor, precum și raporturile lor cu cele cerești, cu metalele, cu părțile corpului uman, cu lucrurile marine, precum și întrebuințarea lor în medicină. În exterior sunt toate genurile de pești din fluvii, lacuri și mări, precum și însușirile lor, modul de reproducere, de viață, ce cultivare și întrebuințare pe care o au pretutindeni și la noi, precum și raporturile lor cu lucrurile cerești și pământene, fie naturale, fie artificiale, așa că am rămas uimit văzând pești – episcop, lanț, platoșă, cui, stea, precum și imaginile lucrurilor care poartă acest nume, perfect reproduse. Se văd și rechinii, cochilii, stridii etc. Ți se înfățișează aici cu ajutorul picturii și al explicațiilor minunate tot ce are lume acvatică demn de știut.

În interiorul celui de-al patrulea inel se văd pictate toate genurile de păsări, precum și calitățile lor, mărimile, obiceiurile, culorile, viața etc., aflându-se printre ele și o autentică Phoenix. În exterior se văd toate genurile de animale: reptile, șerpi, dragoni, viermi, precum și insecte și muște, țânțari, tăuni, cărăbuși etc., cu condițiile lor de viață, virtuțile, veninurile și întrebuințările lor etc. Și sunt mult mai numeroase decât ne putem noi închipui.

În interiorul celui de-al cincilea inel se află absolut toate animalele tererstre, de atâtea genuri că rămâi uimit. Căci noi nu le cunoaște, nici a mia parte și cum sunt foarte multe și de mărimi colosale, au fost pictate și în exteriorul circumferinței; hei, câte feluri de cai! Ce frumusețe de forme expuse cu atâta perfecțiune !

În interiorul celui de-al șaselea inel sunt pictate toate artele mecanice, cu instrumentele lor și modul în care sunt mânuite la diferite națiuni, prezentate în ordinea însemnătății lor și totodată și inventării lor. În exterior sunt pictați toți inventatorii pe tărâmul științelor, armelor și legilor; printre aceștia a văzut pe Moise, pe Osiris, pe Jupiter, pe Mercur, pe Licurg, pe Pompiliu, pe Pitagora, pe Zamolxis, pe Solon, pe Charon, pe Forneu și mulți alții, avându-l pictat și pe Mahomed, pe care totuși îl detestă, socotindu-l un legislator mincinos și sordid. La loc de cinste am văzut efigia lui Iisus Hristos și a celor doisprezece apostoli pe care îi venerează și îi prețuiesc ca pe niște supraoameni; am văzut pictați pe porticurile de jos pe Cezar, pe Alexandru, pe Pirus și Hanibal și alți eroi străluciți în războaie și în timp de pace, mai ales romani. Și când i-am întrebat, plin de admirație, de unde cunosc istoria noastră, mi-au răspuns ca la ei cunoașterea tuturor limbilor este în mare cinste; că trimit necontenit, pe tot globul pământesc, cercetători anume și soli care să studieze cu seriozitate obiceiurile și puterea armată, modul de guvernământ și istoria tuturor națiunilor, adunând la un loc și bune și rele, ca apoi să la aducă în republica lor și să se delecteze studiindu-le. Am aflat că bombardele și tipografia au fost inventate de chinezi, înaintea noastră. Au magiștri care explică aceste picturi, iar copiii s-au obișnuit să învețe toate științele până la zece ani fără sforțare, aproape în joacă, sub forma unor povești” (p. 53 – 57).

Bibliografie:

Antonescu, G, G., Istoria pedagogiei. Doctrine fundamentale ale pedagogiei moderne, ed. IIIa, Ed. ”Cultura Românească”, București, 1939

Campanella, Tommaso, Cetatea Soarelui, Ed. Știițifică, București, 1959

Cucoș, Constantin, Istoria gândirii pedagogice, Ed. Universității, Iași, 1997

Cucoș, Constantin, Istoria Pedagogiei, Ed. Universității, Iași, 1997

Din istoria gândirii pedagogice universale, , antologie vol. I, Ed. Didactică și Pedagogică, 1959

Găvănescul, Ion, Istoria pedagogiei, ed. a IIa, Institutul de Arte Grafice, Ed. Minerva, București, 1907

K. Marx și F. Engels, Manifestul Partidului Comunist, 1952

Montandelli, Indro, Istoria Grecilor, Ed. Artemis, București, 1996

Morus, Thomas, Utopia, Ed. Mondero, București, 2003

Platon, Cratilos, în Opere, vol. III, Ed. Științifică și Encicplopedică, 1978

Platon, Republica, în Opere, vol.V, Ed. Științifică și Encicplopedică, 1986

Platon, Banchetul și alte dialoguri, Ed. Mondero, București, 2003

Stanciu, Ion, Gh., O istorie a pedagogiei universale și românești până la 1900, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1977

Stanciu, Ion, Gh., Istoria pedagogiei. Manual pentru clasa a XII-a Școli normale, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1990