Fericirea Ca Scop al Vietii In Filosofia Antica Si Teologia Morala Crestina

Teologie

Fericirea Ca Scop al Vietii In Filosofia Antica Si Teologia Morala Crestina

Byadmin ianuarie 1, 2024

Cuprins

Introducere

Referatul biblic al creației ni-l prezintă pe om ca fiind așezat în Eden, într-o grădină special creată pentru el: „Apoi Domnul Dumnezeu a sădit o grădină în Eden, spre răsărit, și a pus acolo pe omul pe care-l zidise” (Fac. 2, 8), pe care trebuia să o lucreze și să o păzească (v. 15). Termenul grecesc care a fost tradus în limba română prin „grădină” este „παράδεισος”, termen ce provine dintr-un cuvânt persan care denumește un parc destinat plimbărilor și destinderii regale, loc demn pentru cel care este cununa creației și care a fost pus stăpân peste ea. Numele de Eden poate fi tradus prin desfătare, plăcere, bucurie, după sensul pe care îl are grecescul „τρυφή”, care traduce în Septuaginta la capitolul 3, versetul 24, termenul !d,[e (Eden). Sfânta Scriptură prezintă acest loc ca fiind plin de tot felul de pomi plăcuți la vedere, cu roade bune, străbătut de un râu, împărțit în patru brațe, care-l uda. Toate aceste lucruri nu face altceva decât să ne sugereze faptul că omul a fost creat ca să fie fericit, această stare fiindu-i proprie dintru început, dar depindea de credința și ascultarea față de Dumnezeu și anume: „din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri!” (Fac. 2, 16-17). Desigur că moartea era un lucru cu totul străin pentru om, căci el nu o cunoscuse, dar trebuia să aibă încredere în cuvântul lui Dumnezeu, fiind astfel un test moral, care-i punea înainte posibilitatea de a alege liber, conștient, să creadă și să asculte, ori să nu creadă și să nu asculte de voia lui Dumnezeu. Dacă ar fi crezut și ascultat, el ar fi putut să trăiască veșnic și fericit în relație cu Dumnezeu, dar, pentru că a păcătuit prin neascultare, a produs o dezordine morală, permitând morții fizice și spirituale să pătrundă în lume.

După ce l-a izgonit din Eden, Dumnezeu i-a făgăduit omului un Răscumpărător, care să-l aducă la starea cea dintâi, la starea fericită și de fericire, știind că omul, prin propriile puteri, nu va putea recâștiga niciodată „paradisul pierdut”, fericirea veșnică. De atunci, el se află într-o continuă căutare, într-un zbucium permanent, frământat fiind de dorul comuniunii cu Dumnezeu, de dorința de a dobândi locul și liniștea avute întru început.

Totuși, de-a lungul timpului s-au observat două căi pe care omul le-a urmat pentru a dobândi fericirea. Prima are în vedere abordare teologică, care vizează relația omului Dumnezeu și permanentizarea acesteia. Cea de-a doua cale îl așează pe om în centru, neagă existența divină, căci, după cum spunea Protagoras, „omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt pentru că sunt și a celor ce nu sunt, pentru că nu sunt”, punându-se astfel accentul numai pe individ.

Din antichitate și până în prezent, s-au dezvoltat diferite filosofii care au încercat să ofere soluții diverse pentru a facilita obținerea fericirii. Motivul alegerii acestei teme tocmai pe aceste chestiuni se întemeiază. Intriga a constituit-o inflația de mesaje, cărți, evenimente, prezente în spațiul public care abordează tema fericirii, profitând la maximum de apetența omului spre aceasta. Desigur că spațiul de reflexie este foarte vast, existând nenumărate lucrări care tratează problema mai sus menționată, dar numai pe arii specializate (teologică, filosofică, psihologică, etc.), fapt pentru care lucrarea de față își propune să prezinte o sinteză a principalelor direcții de studiu. Chiar dacă s-a scris foarte mult pe această temă, noi nu am identificat o lucrare care să aibă o structură asemănătoare cu a noastră.

Lucrarea de față este împățită în trei capitole, primul fiind dedicat fericirii privită din perspectiva filosofiei antice, cel de-al doilea tratează problema în epoca modernă, iar capitolul al treilea oferă o perspectivă teologică.

În primul capitol am avut în vedere viziunea despre fericire a doi autori clasici foarte cunoscuți, Aristotel și Epicur. Primul are o lucrare, de referință pe această temă, intitulată Etica Nicomahică, în care arătă importanța împlinirii virtuților pentru atingerea scopului ultim al vieții – fericirea. Cel de-al doilea autor are o viziune diferită de primul, promovând o fericire datorată plăcerii, dar nu celei care conduce către libertinaj și exces, ci celei provocate de absența tulburărilor psihice și a durerilor fizice, o fericire caracterizată prin ἀταραξία și prin ἀπονία.

Cel de-al doilea capitol prezintă pe scurt viziunea modernă asupra fericirii, pornind de la concepția utilitaristă a lui John Stuart Mill, conform căreia orice acțiune întreprinsă de cineva trebuie să aducă un beneficiu săvârșitorului, deoarece „un sacrificiu care nu sporește sau nu tinde să sporească suma totală a fericirii e considerat inutil”. Apoi, am prezentat trei cărți, aparținând literaturii moderne, care se ocupă de problema fericirii, care au avut un succes extraordinar la momentul apariției lor. Prima este cea a unui pshilog american, de origine maghiară, pe nume Mihaly Csikszentmihalyi, intitulată „Flux – psihologia fericirii”. Se propune aici o abordare psihologică care are ca și concept de bază dobândirea controlului asupra conștiinței, fapt care se traduce concret prin realizarea unei stări pe care autorul o numește experiență optimale sau stare de flux. Cea de-a doua carte aparține lui Stefan Klein și se intitulează „Formula fericirii”. Autorul propune o perspectivă medicală asupra fericirii prin prisma cercertărilor înterprinse în domeniul neuroștiințelor. Ultima carte aparține unei autoare pe nume Sonja Lyubomirsky, având titlul „Cum să fii fericit”. Aici, autoarea prezintă mai multe moduri, rețete cum le-am numi noi, prin care cineva își poate spori gradul de fericire, pe care îl cunoaște în urma completării unui chestionar al cărui rezultat va indica nivelul la care se află. În tot acest demers, ea are la bază teoria celor 40 de procente, conform căreia, dintr-un total de 100% care reprezintă gradul maxim de fericire, numai acestea se datorează acțiunilor realizate de om, restul ține de încărcătura genetică (50%) și de circumstanțe vieții (10%). Desigur că atunci când am analizat aceste cărți, atunci când a fost cazul, am adăugat și un scurt comentariu teologic cu privire la problema abordată.

Ultimul capitol, după cum am spus, prezintă o perspectivă teologică asupra fericirii, pornind de la Sfânta Scriptură, prin analizarea Psalmului 1, a Decalogului, a Fericirilor și încheind cu un subcapitol dedicat vieții în Hristos pe care noi o considerăm adevărata cale spre fericire.

I. Fericirea în viziunea filosofică antică

Preocuparea omului din toate timpurile a fost îndreptată spre căutarea și înțelegerea sensurilor lumii acesteia, dar și a misterului existenței sale. Această preocupare a fost ridicată la nivel de artă de către iubitorii de înțelepciune ai lumii antice, filosofii, mințile luminate, care prin intermediul rațiunii au încercat să pătrundă noțional aceste aspecte, să le dea un sens, să le lămurească.

Corifeii filosofiei antice sunt Socrate, Platon și Aristotel. Ei au fost cei care au pus bazele filosofiei, arătând care este scopul ultim al acesteia, și anume „cunoașterea a ceea ce este general în individual, sau, cu alte cuvinte, explicarea fenomenelor empirice în natură și viață prin determinarea formelor și legilor ce guvernează în aceste fenomene”. Sistemele de gândire ale primilor doi sunt diferite de cel al lui Aristotel. Dacă Socrate și Platon se remarcă prin idealismul lor, care se limitează numai la cunoașterea teoretică a lucrurilor, Aristotel pune bazele realismului, prin care încearcă să caute o aplicabilitate a cunoștințelor teoretice, arătând importanța faptei, deoarece omul, pentru a fi complet, trebuie să fie și om al cunoștinței, dar mai ales om al faptei.

Toată această filosofie conduce spre un singur scop, și anume „binele suprem”, summum bonum, după cum spune Aristotel, „orice artă și orice doctrină, tot așa orice acțiune și orice hotărâre par a râvni un bine: de aceea nimerit s-a spus că binele este râvnit de toate”.

Platon a căutat să exprime noțiunea de bine printr-un conținut metafizic, arătând că oamenii nu pot asimila acest conținut decât prin analogie. Astfel, el aseamănă Binele cu Soarele spunând că „ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligența, cât și cu inteligibilele, același lucru este soarele față de vedere și de lucrurile vizibile”. Aristotel, însă, trece acest conținut din transcendeță în imanență, binele nemaireprezentând un principiu absolut și abstract, ci unul relativ, cu referire directă la om, iar binele propriu omului este fericirea, care nu este altceva decât „activitatea sufletului dirijată de virtutea perfectă”.

În abordarea noatră, din motive de sistematizare, vom trata problema fericirii doar din perspectiva lui Aristotel, alăturându-i-l pe Epicur, a cărui gândire surprinde aspecte diferite de cele ale lui Aristotel.

Facem această alegere, deoarecere Aristotel este primul care a dedicat o lucrare în întregime fericirii, intitulată Etica Nicomahică (Ἠθικὰ Νικομάχεια). Desigur că și la alți autori socratici, la Platon, se regăsesc anumite referințe la acest aspect, însă prezentarea lor nu este una sistematică, ci ele trebuie extrase din cuprinsul dialogurilor care alcătuiesc operele lor, iar uneori argumentarea nu este foarte lămuritoare, deoarece trebuie extrasă din tratarea altor teme.

I.1. Viziunea lui Aristotel despre fericire în „Etica Nicomahică”

Aristotel s-a născut în anul 384/383 î.Hr. în orașul Stagira. Tatăl său se numea Nicomahos și a fost medicul Regelui Amyntas al II-lea al Macedoniei. În anul 367 î.Hr., Aristotel vine la Atena pentru a studia și devine membru al Academiei lui Platon, unde rămâne până la moartea acestuia, în 347. După acest eveniment, Aristotel părăsește Atena împreună cu Xenocrate și înființează o filială a Academiei la Assos. În anul 343 î.Hr., Aristotel se mută la Mitilene, în insula Lesbos, unde a rămas puțină vreme, întrucât a fost chemat la curtea regelui să se ocupe de educația lui Alexandru cel Mare, rămânând acolo până la urcarea acestia pe tron în 336 î.Hr.

În anul 335 î.Hr., Aristotel se întoarce la Atena și a deschis o școală proprie, după modelul Academiei, numită școală peripatetică, fie de la culoarea clădirii, fie pentru că prelegerile și convorbirile se țineau în plimbare. În cei treisprezece ani cât condus școala, el a ținut nenumărate prelegeri, iar operele scrise sunt în număr de 400 de cărți cu 143 de titluri. Moare în anul 322 î.Hr., de o boală de stomac, în Chalchis, Eubea.

Filosofia lui Aristotel cuprinde toate științele de la acea vreme: logica, metafizica, mecanica, optica, muzica, retorica și poetica. Ea se împarte în filosofie teoretică, practică și poetică. Etica face parte din filosofia practică, alături de economie și politică.

Etica aristotelică este cuprinsă în trei mari lucrări și anume: Etica Nicomahică, Etica lui Eudemos și Etica Mare (Magna Moralia), dar se pare că, după cercetările care s-au făcut, doar Etica Nicomahică aparține lui Aristotel. Această lucrare este structurată în zece cărți, având ca temă centrală fericirea, arătând prin ce mijloace și în ce condiții se poate dobândi. Astfel, accentul se mută pe practicarea virtuților, care devine tema centrală și ocupă cea mai mare parte a lucrării, întrucât prin împlinirea acestora se poate ajunge la o viață mai bună, fericită.

Înainte de a analiza virtuțile despre care vorbește Aristotel și în ce condiții acestea pot fi împlinite, ne vom opri atenția asupra cuvintelor pe care stagiritul le folosește pentru a exprima ideea de fericire.

I.1.1. Εὐδαιμονία și μακάρια

Εὐδαιμονία și μακαρία sunt cei doi termeni pe care Aristotel îi folosește în cuprinsul lucrării sale și care se traduc prin fericire. Ei sunt folosiți interșanjabil, fără a ne putea da seama exact de nuanța pe care autorul dorește să o dea textului, ele părând a fi sinonime.

Εὐδαιμονία este un cuvânt compus din prefixul ευ, care înseamnă bun și δαίμονος, care înseamnă zeu sau zeu individual, după sensul care apare în LSJ. Observăm că în fericire se regăsește și divinitatea, întrucât, δαιμον-ul desemnează o ființă din sfera divinului care mediază între acesta și om, el fiind și cel care împarte destinele lor, asta dacă avem în vedere rădăcina de la care provine acest cuvânt, și anume δαίω (cf. LSJ). Sensul literal al acestui termen ar fi, a avea un δαιμον bun. Δαίμονες pentru vechii greci erau geniile tutelare, care protejau viața omului; nu aveau de a face cu urâtul, neadevărul și dreptatea. Ei poartă de grijă nu numai în viața pământească, dar și după moarte, când fiecare are parte de judecata meritată. Astfel, δαίμονες împlică însușirea de a fi înțelept și învățat, de a fi „om de bine” care știe să trăiască, dar și de a se pregăti pentru moarte și pentru a-și cuceri nemurirea. Un sens care rezultă de aici ar fi acela de „a trăi bine”.

Totuși aceste sensuri pe care am încercat să le oferim cuvântului εὐδαιμονία, nu exprimă întru totul înțelesul cu care Aristotel a utilizat acest termen. Unii cercetători și filosofi care s-au aplecat asupra studiului eticii susțin că stagiritul are o concepție total diferită despre fericire, față de cea pe care o avem noi astăzi. Ei observă că atunci când termenul εὐδαιμονία este tradus prin clasicul „fericire”, multe din ideile sale capătă un sens ciudat. Apoi, εὐδαιμονία nu definește un sentiment sau o emoție, cu toate că se crede că aceasta este fericirea, și nici măcar nu implică o anumită stare a minții. De asemenea, termenul poate fi lăsat netradus pentru a permite cititorului să descopere singur sensul din expunerile pe care Aristotel le face cu privire la acesta.

Μακαρία este cel de-al doilea termen pe care Aristotel îl folosește pentru a exprima fericirea. Dicționarul etimologic al limbii grecești al lui Paul Chantraine prezintă acest termen ca sinonim pentru termenul de εὐδαιμονία, alături de εὐτυχή. Μακαρία înseamnă fericire, fiind femininul lui ὁ μάκαρ, αρος, care pe lângă sensul de fericit are și sensul de binecuvântat (de către zei).

Dintre cei care s-au aplecat asupra studierii textului grecesc al Eticii Nicomahice, unii care susțin faptul că Aristotel ar fi făcut o diferențiere între termeni, numindu-i μακαρίους

pe cei ce sunt fericiți fiind maturi, care și-au trăit viața în fericire și au murit tot așa, iar celor care sunt încă vulnerabili la nenorociri sunt numiți εὐδαιμονίαν. Însă, această părere ar conduce la o conciliere între părerea lui Aristotel și a lui Solon, ceea ce este greșit de vreme ce Aristotel îl combate pe acesta care susținea că nu ar trebui să considerăm pe nimeni fericit atât timp cât trăiește (εὐδαιμονίαν), dar este de acord cu idee conform căreia nu ar trebui să numim pe nimeni μακαρίους atât timp cât trăiește: „εἰ δὴ τὸ τέλος ὁρᾶν δεῖ καὶ τότε μακαρίζειν ἕκαστον οὐχ ὡς ὄντα μακάριον ἀλλ᾽ ὅτι πρότερον ἦν, πῶς οὐκ ἄτοπον, εἰ ὅτ᾽ ἔστιν εὐδαίμων, (35) μὴ ἀληθεύσεται κατ᾽ αὐτοῦ τὸ ὑπάρχον [1100β] (1) διὰ τὸ μὴ βούλεσθαι τοὺς ζῶντας εὐδαιμονίζειν διὰ τὰς μεταβολάς, καὶ διὰ τὸ μόνιμόν τι τὴν εὐδαιμονίαν ὑπειληφέναι καὶ μηδαμῶς εὐμετάβολον, τὰς δὲ τύχας πολλάκις ἀνακυκλεῖσθαι περὶ τοὺς αὐτούς;”(1100α, 33-35; 1100β, 1-3).

După cum am mai spus, se pare că Aristotel folosește cei doi termeni fără să țină cont de distincția pe care am semnalat-o mai sus, întrucât el folosește termenul de μακαρίους nu numai pentru persoanele care au murit, ci și pentru cele care sunt în viață, dar care nu mai sunt supuse unui destin nefavorabil, ci având toate bunurile necesare vieții: „οὐθὲν γάρ φασι δεῖν φίλων τοῖς μακαρίοις καὶ αὐτάρκεσιν· ὑπάρχειν γὰρ αὐτοῖς τἀγαθά· αὐτάρκεις οὖν ὄντας οὐδενὸς προσδεῖσθαι, τὸν δὲ φίλον, ἕτερον αὐτὸν ὄντα, πορίζειν ἃ δι' αὑτοῦ ἀδυνατεῖ· ὅθεν ὅταν ὁ δαίμων εὖ διδῷ, τί δεῖ φίλων;” (1169β 3-7).

Totuși, pentru Aristotel fericirea nu se rezumă doar la avea un destind favorabil, fapt ce ar permite atribuirea numelui de μακαρίους, ci implică statornicie, persistență în practicarea virtuților, care este cauza primordială a fericirii. Când vine vorba de copii, Aristotel susține că aceștia nu sunt capabili de fericire, dar îi putem numi ca fiind fericiți (εὐδαιμονίαν, μακαρίους) în virtutea potențialului pe care aceștia îl au: „διὰ ταύτην δὲ τὴν αἰτίαν οὐδὲ παῖς εὐδαίμων ἐστίν· οὔπω γὰρ πρακτικὸς τῶν τοιούτων διὰ τὴν ἡλικίαν· οἱ δὲ λεγόμενοι διὰ τὴν ἐλπίδα μακαρίζονται.” (1000α 2-3). Revenind la adulți, el se exprimă clar în ceea ce privește starea de fericire, arătând că ea se datorează practicării virtuților și, în același timp, înzestrării cu bunuri exterioare, dar nu pentru un timp limitat, ci pe întreaga viață, atribuind această denumire celor care sunt vii: „εἰ δ᾽ οὕτω, μακαρίους ἐροῦμεν τῶν ζώντων οἷς ὑπάρχει καὶ ὑπάρξει τὰ λεχθέντα, μακαρίους δ᾽ ἀνθρώπους” (1001α, 19-20).

I.1.2. Despre virturți

Cuvântul virtute s-a format de la are ca etimologie latinescul „virtus, -utis”, care înseamnă forță, bărbăție, forță sufletească etc. și provine de la „vir, viri” care înseamnă bărbat, luptător, etc. Acest termen este omologul grecescului ἀρετή. Αcest termen derivă de la Ἄρης, zeul Marte, zeu al războiului sau de la rădăcina ἀρ, ἄρτιος, ἀρέσκω, ἀρείων, cu sensul de a duce ceva la îndeplinire, a face ceva plăcut.

De-a lungul timpului, se observă o evoluție a termenului de virtute, fiecare epocă culturală adaugă sau schimbă concepțiile privitoare la acest aspect.

Astfel, în poemele lui Homer, ἀρετή este folosit pentru orice tip de excelență umană, care, mai târziu se va numi virtute. Cineva care aleargă bine se spune că are ἀρετή în picioare, iar fiul care îl întrece pe tatăl său ca atlet, ca soldat sau ca inteligență se spune că deține ἀρετή în toate aceste ipostaze. La Homer, termenul denotă întotdeauna un înțeles concret.

Mai apoi, filosofi precum Socrate, Platon, Aristotel au formulat sisteme de morală superioare celor prezentate de Homer, Aristotel fiind cel care a elaborat sinteza cea mai completă a explicării virtuților grecilor.

I.1.2.1. Concepția aristotelică despre virtuți

Există două concepte foarte importante, centrale, ale eticii antice și acestea două sunt cel de virtute (ἀρετή) și fericire (εὐδαιμονία). Însă, conceptul de virtute nu este privit ca unul izolat, de sine stătător, ci este parte a unei structuri mai largi prin care se definește fericirea. Această structură ar putea fi sintetizată prin următoarele cuvinte concept: εὐδαιμονία, τέλος, ἀρετή, ἒργον și λόγος.

Dezvoltând aceste cuvinte, folosindu-ne de afirmațiile lui Aristotel, aflăm despre fericire, încă de la începutul lucrării sale asupra căreia noi ne-am oprit, că „orice cunoaștere și voire țintește spre un bine” (τέλος) și că „asupra numelui sunt aici, se vede, cei mai mulți de aceeași părere: fericire o numesc mulțimea și capetele mai subțiri, și a trăi bine (ἀρετή n.n.) și a se afla bine înseamnă pentru dânșii tot aceea ca și a fi fericit”. Astfel, stagiritul constată existența unui consens atât de opțiune și acțiune (ἒργον), cât și de opinie (λόγος): toți urmărim un bine, iar acel bine îl numim fericire.

Aristotel oferă și o definiție a fericirii în care se regăsesc conceptele mai sus amintite: „Εὐδαιμονια, binele uman (ἀγαθών), este o activitate a sufletului (ψυχή) în acord cu virtutea (ἀρετή) și dacă există mai multe virtuți: activitatea potrivită cu cea mai bună și mai perfectă (τέλεια) virtute” (cf. EN, 1098a, 16-20). Observăm, așadar, că, în concepția stagiritului despre fericire, virtutea, trăirea conformă cu virtutea, ocupă, după cum se poate observa și din cuprinsul lucrării, un loc foarte important. Ea nu poate izvorî numai din simpla trăire, vegetare, ca la plante, nici numai din simțire, ca la animale, ci din activitatea care îl caracterizează pe om, specifică rațiunii, adică cugetarea. Fericirea cere ca spiritul, rațiunea, să predomine în detrimentul facultăților inferioare ale sufletului, cu precădere asupra afectelor. Astfel, poate fi numit virtuos numai acel om la care rațiunea predomină și conduce activitatea spre ținta ultimă a vieții care este fericirea.

Totodată, întrucât omul este un animal politic (ζώον πολιτικόν), Aristotel propune ca virtuțile să facă parte nu numai din viața omului, ci și din viața cetății, născându-se, astfel, o corelație între virtuți și moralitatea legilor. Nerespectarea ei conduce la delicte, care sunt judecate de către cetate, prin intermediul celui care deține virtutea dreptății.

Fericirea, în viziunea lui Aristotel, este un mod de viață care diferă de la o persoană la alta, întrucât există diferite moduri de a trăi. El observă trei astfel de moduri, primul al fi cel dedicat traiului în plăceri, iar cei care viețuiesc așa au o atitudine de sclavi (ἀνδραποδώδεις), asemănându-se animalelor, al doilea este reprezentat de oamenii care trăiesc o viață în acord cu virtutea, fiind specifică omului politic, iar al treilea gen de trai este cel teoretic sau contemplativ, specific filosofilor. Totuși, această clasificare nu lămurește problema trăirii vieții fericite, pentru că nu ne putem da seama care dintre aceste trei tipuri este demn de urmat. Probabil, o sinteză a elementelor valoroase din fiecare mod de viața ar rezolva această chestiune, după cum remarcă și Gauthier, care spune că întreaga etică a lui Aristotel nu este altceva decât o reflecție asupra celor trei moduri de viață.

În acest sens, stagiritul propune o analiză a ceea ce este caracteristic naturii umane, ca natură ce urmărește dobândirea fericirii. Astfel, se oprește asupra studierii noțiunii platoniciene de ἒργον, adică asupra acelui act sau funcție specifică care îl diferențiază pe om atât de regnul animal, cât și de cel divin. Creșterea și reproducerea sunt comune atât omului, cât și plantelor și animalelor, iar senzația doar omului și animalelor; niciuna dintre acestea nu poate fi funcția caracteristică omului. Ceea ce este comun și omului și divinului, fiind o facultatea mai înaltă decât cele menționate mai sus, este rațiunea „τό λόγον ἒχον”. După cum spune Aristotel, divininul se află în identitate cu rațiunea (cf. EN 1096α, 25), dar spre deosebire de om, el nu este supus unui proces de devenire, de desăvârșire, așa cum se întâmplă în cazul omului pentru care rațiunea este virtutea, în baza căreia cel care o posedă își desăvârșește și definește natura. Observăm, așadar, că nu avem de-a face cu același tip de rațiune. Această rațiune (νοῦς), care este o activitate a sufletului, după cum am văzut mai sus, trebuie să fie în acord cu virtutea, sau dacă există mai multe virtuți, cu cea mai bună și mai desăvârșită dintre ele, iar virtutea trebuie să fie specific umană (EN, 1102α, 13). Ea trebuie să se desfășoare de-a lungul întregii vieți, nu doar pe parcursul unor perioade scurte de timp.

Virtutea nu se dobândește odată cu înțelegerea, ci rațiunea trebuie să ordoneze dorințele, afectele și instinctele din care urmează acțiunile umane. Ea este o aptitudine care se câștigă prin exercițiu și care, pentru a fi completă trebuie să urmărească să păstreze mereu calea de mijloc. Așadar, după definiția lui Nicolae Balca, virtutea este „o acțiune de voință făcută cu precugetare (ἒξις προαιρετική n.n.) și care constă în păstrarea drumului de mijloc (ἒν κασιν ή μεσότης n.n.), ales de rațiune în mod liber, în urma unui discernământ”.

Nicolai Hartmann spune că virtutea nu este numai un mijloc (μεσότης), ci și o culme. Omul virtuos, nu este cel mediocru, oportunistul care urmărește „juste milie-ul”, ci este omul superior. Nimeni nu poate păcătui prin a fi „prea virtuos”. În virtute nu trebuie să ne ferim de exagerare (de prea mult), ci, dimpotrivă, trebuie să ne străduim să ne înălțăm cât se poate de sus – până la perfecțiune. „De aceea virtutea este mijloc după substanța ei și după conceptul ei esențial; întrucât ea este însă lucrul cel mai bun și săvârșește toate bine, ea este o culme”. Măsura e proporția, singura care „produce, întărește și păstrează”, după cum spune stagiritul.

Definiția pe care o dă Aristotel pentru virtute este grăitoare în acest sens: „Virtutea este deci un habitus al alegerii, care ține mijlocul stabilit pentru noi și e determinat de rațiune și anume așa cum obișnuiește să-l determine un om inteligent. Mijlocul este cel între un habitus greșit din două puncte de vedere, cel al exagerării și cel al lipsei; ea mai este însă mijloc și întrucât găsește și alege în afecte și acțiuni mijlocul, pe când greșelile în acestă privință stau în faptul că măsura dreaptă nu e atinsă sau e întrecută”.

Linia de mijloc atât de mult de dorit este însă foarte greu de urmat, fapt pentru care Aristotel recomandă ca exemplu pe oamenii superiori, desăvârșiți, înțelepți, arătând că „omul superior este o personalitate, care trăind în mijlocul vieții, nu este nici timid, nici temerar; care măsurat în plăceri; care nu este nici încăpățânat, nici slab; care este cu inima deschisă prietenește către lumea ce-l înconjoară, fără să fie mândru, înălțându-se pe sine; care prețuiește valoarea bogăției, dar care nici nu-și leagă sufletul de ea, nici nu o risipește ca un ușuratic; care se supune de bunăvoie legilor, dar care în anumite cazuri concrete, când ele nu sunt în acord cu conștiința sa, le completează cu toată cuviința; care nu disprețuiește buna părere a lumii despre sine, dar nici nu o supraevaluează; care nu jubilează în fericire și în furtunile vieții nu dă înapoi”.

Din dubla funcțiune a rațiunii care constă în a stăpâni pasiunile, pe de o parte, și a dobândi perfecțiunea, pe de alta, rezultă împărțirea virtuților în etice (ἤθικαι) și dianoetice (διανοητικαί), sau practice (ale caracterului) și intelectuale. Virtuțile etice sunt dirijate de acea parte a intelectului care se numește νοῦς παθετικός, reprezentând acea parte ce stăpânește activitățile influențate din exterior. Celelalte, care privesc activitățile intelectuale, cuprind activități științifice, dar și artistice. Între aceste virtuți se regăsește înțelepciunea, pe care Aristotel o consideră a fi cea mai înaltă dintre toate virtuțile morale, fiind dirijată de acea parte a rațiunii care se numește νοῦς ποιητικός. Νοῦς παθετικός iși are ființa în νοῦς ποιητικός prin intermediul unui νοεῖν care descoperă întreaga lume.

Virtuțile etice sunt mai numeroase, după cum numeroase sunt și impulsurile și sentimentele pe care rațiunea trebuie să le stăpânească. Pentru Aristotel, virtuțile etice sunt habitus-uri, care se dobândesc prin învățare, așa cum orice alt lucru se învață: „virtutea etică o dobândim prin obișnuiță.[…] Astfel prin construire devenim arhitecți și prin cântare la chitară, chitariști. Tot așa însă devenim prin făptuire dreaptă drepți, prin observarea cumpătării, cumpătați, prin opere de vitejie, viteji”. Dar, după cum am arătat mai sus, virtutea etică este un mijloc între două extreme, între două vicii, dintre care unul prin exces, iar celălalt prin defect, sau, după cum spune Giovanni Reale „este măsura justă pe care rațiunea o impune sentimentelor sau acțiunilor sau atitudinii care, fără controlul rațiunii, ar tinde spre un exces sau altul”.

Prima virtute, dintre cele etice, pe care o tratează Aristotel este vitejia sau curajul. Acestă virtute este mijlocul între afectul fricii și cel al încrederii. Ea este legată de sentimentele de durere și plăcere, fiind o virtute a durerii, deși, dacă avem în vedere teza generală, viciului îi corespunde durerea, iar virtuții plăcerea: „suntem numiți viteji pentru că suportăm ceea ce-i dureros. De aceea vitejia e legată de durere și primește laudă dreaptă. Căci e mai greu să suporți ceva dureros decât să te abții de ceva ce aduce plăcere”.

Orice rău produce în mod natural teamă, dar atunci când omul curajos va simți acest sentiment, el îl va stăpâni, va înfrunta pericolul „așa cum se cuvine și cum o cere rațiunea, de dragul frumosului moral (τοῦ καλοῦ ἓνεκα); căci acesta este scopul virtuții”. Omului îi este îngăduit să se teamă, dar această temere trebuie să își aibă cauza în cel mai înfricoșător lucru dintre rele și anume, moartea. Dar nici aceasta în orice circumstanță, ci doar în circumstanțe nobile, și anume în luptă.

Cealaltă extremă a curajului este încrederea. Ea se bazează pe încrederea excesivă în fața pericolelor. Cei care posedă acest viciu sunt plini de încredere, dar când lucrurile iau o turnură nefavorabilă, fug, pe când cel care deține virtutea curajului se adaptează la situația creată și o înfruntă.

Aristotel identifică cinci tipuri de vitejie diferite de cea morală propriu-zisă. Primul tip ar fi vitejia sau curajul civic, și îi are în vedere pe cei care înfruntă pericolul doar pentru a câștiga distincții sau a-și îndrepta trecutul, motivația fiind una nobilă – onoarea. O formă inferioară a curajului civic o constituie cea care are drept motivație frica de pedeapsă. Al doilea tip este așa numitul curaj al experienței, cel care apare la soldații de profesie. Când dispare de la aceștia încrederea în forțele proprii datorată experienței, ei devin mai redepe lași decât cei care au curajul civic. Urmează, apoi, curajul care își are sursa în mânie sau durere și este înrudit cu cel manifestat de animale, fiind genul „cel mai natural” de curaj; dacă i se adaugă alegerea și o motivație corectă, el devine curaj propriu-zis. Al patrule tip de curaj identificat de Aristotel este cel datorat unui temperament sanguin. El dispare odată cu speranța, deoarece nu este susținut de o motivație corectă. Ultimul tip este cel al ignoraței, al celor aflați în stare de ebrietate, stare care le insuflă curaj, dar care dispare mult mai repede decât oricare altul.

Aristotel încheie expunerea despre caracteristicile oamenilor curajoși spunând că „fără îndoială e nevoie de mai mare vitejie să fii fără teamă și neînfricat în primejdii neașteptate decât în cele prevăzute. Căci aceea provine mai mult dintr-un habitus statornic și se întemeiază mai puțin pe pregătire. Pentru ceva știut de înainte te hotărăști doar și în temeiul unei cumpăniri raționale, pentru ceva neprevăzut însă după propriul habitus specific”.

Cumpătarea (σωφροσύνη) este cea de-a doua virtute etică asupra căreia se oprește stagiritul. Aria acestei virtuți este destul de restrânsă. Ea nu este chiar un mijloc întrucât viciul datorat insuficienței lipsește, singurul lucru care poate fi opus autocontrolului este lipsa sa. Ca orice virtute etică, ea ar trebui să se refere atât la plăceri, cât și la dureri, însă aceasta are în vedere numai pe cea dintâi. Totuși, aici nu sunt incluse toate plăcerile ci, Aristotel are în vedere doar pe cele pur animalice, ca mâncatul, băutul, relațiile intime. Singurele dureri cuprinse aici sunt cele cauzate de neîmplinirea acestor plăceri.

André Comte-Sponville spune că „cumpătarea este acea moderație prin care rămânem stăpâni plăcerilor noastre, în loc să le devenim sclavi. Ea este bucurie liberă și cu atât mai mare cu cât se bucură de propria ei libertate. […] Plăcerile sunt cu atât mai curate cu cât sunt mai libere. Mai pline de bucurie, căci sunt mai bine stăpânite. Cu atât mai senine, cu cât sunt mai puțin acaparatoare”. Ca virtute, cumpătarea este mijlocul ce armonizează, în sens ascendent, tensiunea dintre „necumpătare și insensibilitate” (v. EN., 1119a, 5-20), poziționat „între tristețea desfrânatului și a celui care nu se poate bucura, între dezgustul celui îmbuibat și cel al anorexicului. Ce nenorocire e să-ți simți corpul o povară, dar ce fericire e să te bucuri de el și să-l folosești!”

În legătură cu virtutea cumpătării, Aristotel tratează mai departe despre dărnicie (ἐλευθεριότης). Ea apare ca un mijloc, cu privire la avere, între risipă și zgârcenie. Această virtute nu se întemeiază pe mărimea darului, ci pe mentalitatea dăruitorului. De aceea de multe ori un dar mic poate proveni dintr-o dărnicie mai mare, tocmai de aceea darnicul nu este totdeauna cel mai bogat om. Risipa se face prin dare și neluare prea mult, iar zgârcenia, dimpotrivă în dare prea puțin și luare prea mult. Risipitorul, dacă are pe cineva care să îl povățuiască, poate atinge calea de mijloc, dar zgârcenia nu are leac. Ea ține mai mult de natura omenească decât risipa, deoarece majoritatea oamenilor are mai multă bucurie în câștigul de bani decât atunci când dăruiește.

Măreția sufletească apare, în viziunea stagiritului, ca o podoabă a celorlalte virtuți. Omului cu grandoare sufletească nu îi este propriu „a începe lucruri care duc la vază, sau unde alții joacă rolul întâi. El e încet și chibzuit, afară de cazul când e vorba de o mare onoare sau de un lucru mare. Nu se apucă de lucruri multe; dar ceea ce săvârșește e mare și dă un nume. El trebuie să urască pe față și să fie un prieten deschis. Căci numai firea se ascunde. Pentru dânsul adevărul stă inevitabil mai sus de opinia oamenilor, și el nu poate altfel decât să vorbească și să făptuiască deschis”.

Omul care deține măreția sufletească nu este preocupat să trăiască după placul altora, dar prietenii au un rol important in viața sa. El nu se extaziază atunci când primește laude, nu ține mânie, nu obișnuiește să vorbească despre alți oameni, dar nici despre sine, întrucât nu urmărește să fie lăudat, nici alții să fie criticați. Aristotel îl descrie pe omul „cu suflet înalt” ca fiind calm în gestică, cu o voce profundă și cu un discurs așezat. Această virtute este mijlocul între cel cu spirit umil și cel vanitos.

Blândețea (πράος) este mijlcul în afectele de mânie. Ea reprezintă calea de mijloc între irascibilitate și apatie. Omul blând este cel care se înfurie împotriva lucrurilor nedrepte, a persoanelor nevirtuoase, în momentul în care trebuie și atât cât este nevoie. Aristotel critică pe cel ce nu se mânie pentru ce trebuie ca și pe cel ce se mânie atunci când nu trebuie, acuzându-l pe cel din urmă a fi o persoană insensibilă și fire servilă. Cei care sunt cuprinși repede de mânie sunt considerați a fi irascibili, dar aceștia se calmează repede, ceea ce este de lăudat. Stagiritul opune mai mult blândeții excesul în mânie deoarece natura umană este înclinată mai mult spre răzbunare.

Aristotel concluzionează cele despre blândețe spunând că „mijlocul este un habitus lăudabil, cu ajutorul căruia noi ne mâniem pe cine trebuie și de ce trebuie, și câte încă mai țin de acestea; și că exagerea și lipsa sunt de dojenit”.

Cartea a V-a a Eticii Nicomahice este dedicată în întregime analizei unei virtuți căreia Aristotel îi conferă o importanță deosebită, și anume dreptatea (δικαιοσύνη). El identifică două tipuri de dreptate. Primul tip, cel „universal”, este echivalent cu supunerea față de lege, ceea ce înseamnă o extindere și asupra vieții în întregul ei, deoarece legea statului cuprinde întreaga arie a vieții morale, astfel dreptatea, cuprinde în sine toate virtuțile: „această dreptate este virtutea perfectă în general, ci întrucât ea are raportare la alții – de aceea ea este considerată adeseori drept cea mai excelentă între virtuți, ca o virtute așa de minunat de frumoasă, că nici luceafărul de seară nici luceafărul de dimineață nu strălucește ca dânsa; de aceea și proverbul: în dreptate e cuprinsă toată virtutea”.

Grecescul δικαιοσύνη prezintă o ambiguitate în traducere. El înseamnă atât „dreptate” într-un sens apropiat de utilizările actuale ale cuvântului, cât și „moralitate” într-un sens care ne trimite la „dreptatea universală” a lui Aristotel.

Cel de-al doilea tip de dreptate pe care îl identifică Aristotel este dreptatea „particulară”, care privește egalitatea și corectitudinea, cât și evitarea pleonexiei (πλεονεξία), o uzurpare grosolană a bunurilor altora, adică omul ia mai mult decât i se cuvine din lucrurile care sunt bune în sine. Aceast tip de dreptate se împarte la rândul ei în dreptate distributivă, prin are statul împarte bunurile între cetățeni după merit, și dreptate reparatoare, care este compusă din alte două tipuri, primul care se ocupă de afacerile voluntare (dreptul civil) și cea care observă afacerile involuntare (dreptul penal). La acestea se mai adaugă dreptul comercial.

Media în cazul dreptății particulare va trebui să fie un fel de „simț al egalității” sau nepătimirii în manifestarea pleonexiei, variabil de la un tip de dreptate la altul.

Aristotel definește distributivă ca fiind „acea virtute în puterea căreia cel drept făptuiește drept după alegere liberă, iar la distribuire, fie că e vorba de raportul său propriu față de altul sau de raportul altor persoane laolaltă, nu procedeazp astfel ca să nu dea din lucrurile dorite sieși mai mult și celorlalți mai puțin și la cele păgubitoare o face invers, ci așa ca să păstreze egalitatea proporțională, și apoi distribuie în același mod și altuia cu privire la un al treilea”.

Aristotel expune, în fine, foarte importanta distincție între diversele tipuri de acțiuni ce sunt nedrepte din punct de vedere al conținutului, arătând că a făptui o acțiune ce dăunează altcuiva, atunci când prejudiciul nu a fost prevăzut sau intenționat, cu atât mai mult dacă acel prejudiciu nu apare în mod normal drept consecință a acelei acțiuni, e un lucru complet deosebit de a face o acțiune care în mod normal duce la provocare de daune altcuiva, mai ales dacă acele daune au fost prevăzute ori intenționate. Această distincție lasă loc pentru echitate ca tip de dreptate egal sau superior dreptului legal, aceasta din urmă fiind prea general pentru a fi aplicat în toate cazurile concrete.

Echitatea (ἐρεικεία) are legătură cu dreptatea. Echitabilul și dreptul aparțin aceluiași gen, deși nu sunt identice, pentru că echitatea este și ea o dispoziție habituală capabilă de alegere deliberată corectă, o virtute alături de celelalte virtuți particulare, mai exact ea este o formă de dreptate, dar dar diferită de dreptatea legală sau generică. Echitabilul ne spune că pe lângă a judeca în litera legii, trebuie să judecăm și în spiritul ei atunci când administrăm dreptatea (v. EN., 1137b, 8-13; 1138a, 3).

După cum se poate observa, Aristotel a fost influențat de practica tribunalelor grecești atunci când a trat problema dreptății, dar intenția sa este una profund morală, nu una juridică.

Odată cu dreptatea, Aristotel încheie tratarea virtuților etice, morale, trecând la acele virtuți care aparțin părții celei mai elevate a sufletului, adică a sufletului rațional, care sunt denumite virtuți dianoetice sau intelectuale (διανόια – gândire discursivă, înțelegere). După cum sufletul are două părți, una rațională și alta irațională, virtuțile vor fi de două feluri, ale părții raționale și ale celei iraționale. Virtuțile dianoetice pe care le tratează Aristotel sunt: știința, intelectul intuitiv, înțelepciunea speculativă, arta și înțelepciunea practică.

Știința (ἐπιστήμη) este o dispoziție habituală care se dobândește prin studiu, dar care are la bază demonstrația. Ea se ocupă cu ceea ce este necesar și etern, transmisibil prin învățare. Învățarea pornește de la ceea ce este cunoscut și continuă prin inducție sau silogism. Spune Aristotel că „știința este un habitus al demonstrării” (ἒξις ἀποδείκτικη).

Arta (τέχνη) este un ἒξις ποιετική, adică un „habitus al producerii unit cu rațiunea”. Ea are ca obiect producția și nu cunoașterea sau acțiunea. Este virtutea meșteșugarilor. E o cunoaștere adecvată a obiectului de care are nevoie meșteșugarul atunci când produce un obiect particular. Este diferită de știință, pentru că nu avem de-a face cu vreo demonstrație, silogism, dar și de înțelepciunea practică pentru că „producția” este o „mișcare”, în timp ce „acțiunea” avută în vedere de înțeleptul practic e o „activitate” (ἐνεργεία).

Înțelepciunea practică (φρόνησις) reprezintă puterea de a delibera bine, nu în privința modului în care trebuie realizate lucrurile particulare sau stările particulare cum ar fi sănătatea și puterea fizică, ci în privința „lucrurilor bune pentru sine însuși”, adică a modului în care poate apărea o întreagă stare de a fi care ne va satisface. Ea este un „habitus vădit al făpturii raționale în lucruri care sunt pentru om bunuri și rele”.

Înțelepciunea practică sau cumpătarea se împarte în mai multe categorii. O primă categorie privește persoana proprie, având un caracter restrâns, iar în ceea ce privește caracterul mai larg una privește capacitatea de a gospodări, apoi arta legiferării și arta politică care, la rându-i se împarte în deliberativă și juridică, dar toate aceste împărțiri privesc una și aceeași virtute atunci când este în legătură cu binele statului.

Φρόνησις are un rol deosebit de important în înțelegerea virtuții etice, care este legată în mod indisolubil de aceasta, deoarece pentru a fi virtuos nu este suficient să faci ceea ce face în mod obișnuit un om virtuos, ci mai trebuie să alegi deliberat (προαίρεσις) să faci acel lucru.

„Nimeni nu poate fi în înțeles adevărat virtuos fără prudență, nici prudent fără virtute morală”. Această capacitate de a alege este o capacitate a înțelepciunii practice. Ea este dorința de a face ceea ce deliberarea rațională a arătat că poate asigura atingerea unui scop cu adevărat bun. Alegerea deliberată e o „dorință deliberativă” și reprezintă elementul cel mai caracteristic al înțelepciunii practice. Deci, virtutea nu este după cum susține Socrate, simpla înțelepciune (v. Etica eudemică, 1216b 3-26), întrucât respectarea unei reguli nu reprezintă întregul ei conținut, deși fară aceasta ea nu ar putea exista. Apoi, chiar dacă virtuțile naturale pot exista separat unele de altele, virtuțile morale nu pot, deoarece orice virtute morală implică înțelepciunea practică și orice înțelepciune practică implică toate virtuțile morale. Întrucât înțelepciunea practică implică ideea că omul nu-și urmează tendințele sale instinctuale așa cum s-ar întâmpla ele să fie, bune sau rele, ci își direcționează întreaga viață spre binele suprem, aceasta este incompatibilă cu dezvoltarea morală unilaterală. Aristotel arată că este necesar să distingem între științele teoretice și cele productive, asemănându-i pe cei care cred că devin buni doar prin cunoaștere teoretică cu pacienții care ascultă foarte atent ce spune medicul, însă nu pun în aplicare vreuna dintre indicațiile lui (v. EN., II, III).

Intelectul intuitiv este acela prin care noi înțelegem ultimele premise de la care pornește știința. El surprinde principiile prime prin „inducție”. Aceasta nu trebuie înțeleasă ca „inducția perfectă” a logicienilor moderni, care nu conduce spre cunoașterea unui universal veritabil, nici ca „inducție imperfectă”, care ajunge la o concluzie doar probabilă, ci ca procesul prin care în urma experimentării unui anumit număr de cazuri particulare mintea înțelege un adevăr universal care atunci și mai apoi este privit ca evident de la sine. Inducția în acest sens este activitatea „intelectului intuitiv”.

Înțelepciunea teoretică (σοφία) este unirea dintre νοῦς și ἐπιστήμη, ce se îndreptă spre lucruri superioare. Ea este superioară înțelepciunii practice, ea cuprinzând nu numai obiectele metafizicii, ci și pe cele ale matematicilor și ale științelor naturii. Contemplarea acestor subiecte este viața ideală pentru om. „Înțelepciunea ori filosofia poate fi definită drept combinația gândirii intuitive și a științei, ori drept cunoașterea științifică a celor mai înalte lucruri, având, pentru a spune astfel, aura perfecțiunii”. Această cunoaștere nu se limitează doar la om, pentru că, spune Aristotel, „exită lucruri care, după natura lor, sunt cu mult mai divine decât omul, cum aceasta se arată în modul cel mai vădit la corpurile cerești. Din cele spuse se vede deci că înțelepciunea este o cunoștință și o înțelegere a acelor lucruri care după natura lor sunt cele mai venerabile”.

I.1.3. Prietenia și fericirea

Aristotel oferă o importanță deosebită prieteniei ca mijloc de dobândire a fericirii, fapt ce se observă din spațiul pe care îl alocă – două cărți – în Etica Nicomaică. Pentru el, prietenia este structural legată de virtute și fericire, deci problemele esențiale ale eticii.

Autorul identifică trei feluri de prietenie ce corespund tot atâtor motive pentru care cineva ar putea lega o relație de prietenie: utilitatea, plăcerea și binele. Primul are la baza interesul, ne existând niciun sentiment care să îi unească, ci doar folosul. Cam același lucru stă și la baza celui de-al doilea tip de prietenie, întrucât atunci când plăcerea dispare se rupe și relația de prietenie. Prietenia perfectă este cea care urmărește binele. Este prietenia unor oameni buni și asemănători în virtute. Ea depinde de virtute, dar, întrucât aceasta este statornică, și prietenia este statornică. Deci, primele două forme de prietenie sunt cele mai puțin adevărate, ele fiind forme extrinseci și iluzorii de prietenie, pentru că prin ele omul iubește pe celălalt nu pentru ce este, ci pentru ce are.

Pe lângă tratarea prieteniei ca pe o virtute, așa cum am văzut mai sus, Aristotel vorbește despre prieteni, care sunt „intrumente” pentru realizarea fericirii, „cele mai importante bunuri exterioare”.

Aristotel exprimă deosebit de frumos relația de prietenie spunând că relația cu prietenul este aceeași cu relația față de sine, dat fiind că prietenul este un al doilea sine. Cu alte cuvinte, conceptul sinelui e capabil de a se extinde pentru a putea include prietenii, ale căror fericire sau durere, reușită ori eșec, devin și ale noastre. Omul are nevoie de prieteni pentru a trăi pe deplin virtuos; apoi e impropriu să numim fericit pe cineva care trăiește solitar, având în vedere că omul este o „ființă socială” căreia îi este în fire să trăiască viața înconjurat de prieteni și de oameni virtuoși. Cel ce este fericit va avea nrvoie de prieteni virtuoși deoarece, prietenia sporește prin asocierea prietenilor, omul fericit are nevoie nu doar de prieteni, ci de prieteni asociați cât mai mulți, chiar dacă prietenii adevărați sunt rari: „de aceea prietenia între oameni răi devine o comunitate în rele. Ușuratici cum sunt, unul ia răul de la celălalt, și astfel devin egal de răi. Dimpotrivă, cea între cei buni devine o comunitate în bine. Zi cu zi, ea câștigă prin societate în conținutul moral, iar progresul se înfăptuiește aici prin exercitarea comună a virtuții nu mai puțin decât prin reciproca cenzură. Fiecare ia din însușirile ce îi convin ale celuilalt o întipărire în sine, de unde vorba poetului: Ceva nobil înveți de la nobili”.

I.1.4. Plăcerea și fericirea

Legată în mod intim de fericire se înfățișează și plăcerea. Ea este un subiect de maximă importanță, ce nu poate fi trecut cu vederea, așa cum reiese din cuprinsul Eticii Nicomahice, și cu precădere din Cartea a X-a.

Pentru Aristotel, plăcerea nu este o devenire (γένεσις), nici o mișcare (κίνεσις), ci o activitate (ἐνεργεία) perfectă în orice moment: „actul vederii pare în fiecare moment de timp să fie desăvârșit, întrucât nu-i lipsește nimic ce ar mai trebui adăugat în urmă spre a da formei sale ultima desăvârșire. Lui i se aseamănă însă plăcerea. Ea este un întreg, și în niciun moment de timp nu se poate arăta o plăcere a cărei formă s-ar desăvârși abia prin prelungirea duratei ei. Tocmai de aceea ea nu este o mișcare. Orice mișcare se petrece într-un timp și are o țintă” .

Din câte se pare, plăcerea este în strânsă legătură cu activitatea; s-ar presupune că cineva aspiră spre plăcere pentru că aspiră spre viață și pentru că plăcerea desăvârșește activitățile care alcătuiesc viața: „plăcerea nu desăvârșește activitatea ca o formă habituală, ci ca ceva ce se adaugă formei, așa cum frumusețea se ivește însoțind dezvoltarea trupească desăvârșită. Câtă vreme obiectul gândit de intelect sau perceput de simțuri rămâne în constituția necesară și tot așa subiectul care distinge simțuri sau cugetă prin intelect, atâta vreme activitatea va fi împreunată cu păcere”.

Așadar, orice activitate are o plăcere proprie; deci, orice plăcere, în felul ei, este tocmai o adevărată plăcere. Cu toate acestea, așa cum există activități potrivite și bune și activități nepotrivite și rele, așa există și plăceri bune și plăceri rele.

Plăcerile diferă ca specie în funcție de sursele lor, ele pot fi mai nobile sau mai vulgare: putem avea plăceri ale corpului, dar și plăceri asociate virtuților etice, după cum există plăceri „propriu-zis umane” (acelea resimțite de omul virtuos în activitățile sale) și plăceri de un tip „secundar și minimal” (care sunt resimțite de omul vicios în activitățile sale). Criteriul veritabilei plăceri proprii e buna stare a organismului (pentru plăcerile simțurilor) și buna stare a sufletului, virtutea, pentru plăcerile asociate activităților virtuoase. Standardul plăcerii etice autentice e omul virtuos. Activitățile care constituie fericirea sunt desăvârșite și stimulate de plăcerile lor specifice. Fericirea presupune plăcerea asociată activităților intelectuale și faptelor morale, ea e o viață plăcută în acest sens, chiar plăcută în cel mai înalt grad, fără a se reduce totuși la plăcere.

Astfel, se exclude orice formă de hedonism și, odată cu ea, orice formă de utilitarism care include ca parte integrantă hedosmisul. Hedonismul a pretins în mod tradițional, în anumite moduri, că plăcerea este singurul scop spre care oricine tinde. Aristotel nu poate fi un hedonist deoarece el nu pretinde că plăcerea este un singur și independent scop specific spre care cineva se îndreaptă indifirent de modul cum se raportează la el. După Aristotel, cineva nu poate urmări plăcerea fără a ține cont de valoarea acțiunilor morale pe care le întreprinde pentru a atinge acest scop. Mai curând, lucrurile stau invers: întâi apare concepția despre ce înseamnă a trăi bine și aceasta determină ce anume contează a fi plăcut cuiva.

I.1.5. Contemplarea și fericirea

La începutul lucrării Eticii Nicomahice Aristotel prezenta trei moduri de viață care se remarcă: unul dedicat plăcerii, celălalt dedicat treburilor publice, iar ultimul este dedicat contemplării. În viziunea sa, contemplarea este activitatea cea mai înaltă care produce fericirea desăvârșită, întrucât aceasta corespunde părții celei mai înalte din om și anume, minții: „Dacă însă fericirea este o activitate conformă cu virtutea, ea trebuie să fie, firește, conformă cu cea mai excelentă virtute, iar aceasta este iarăși virtutea celei mai bune părți din noi. Fie că aceasta este intelectul sau altceva ce, după natura sa, se prezintă ca element stăpânitor și conducător și poate cunoaște ceea ce e esențial bun și divin, fie că acest element însuși e divin sau ceea ce e mai divin în noi”. Activitatea de contemplare este își este sieși suficientă, deoarece ea „este iubită de dragul ei înșiși” pentru că „ea nu ne oferă în afară de cugetare și contemplare nimic mai mult”, pe când „din făptuirea practică dimpotrivă noi mai avem, în afară de acțiune, un câștig mai mare sau mai mic”. Fericirea rezidă în răgaz, iar activitățile care implică virtuțile etice se desfășoară în sfera politicii sau a vieții militare iar acestea „nu e probabil să se împace cu liniștea”. Un aspect deosebit de interesant este raportarea divinității la contemplare și, implicit, prezența acesteia în om: „dacă însă rațiunea, în comparație cu omul, este ceva divin, atunci și viața după rațiune trebuie să fie divină în comparație cu virtutea”. Această atitudine a lui Aristotel își găsește ecoul și în scrierile Părinților Bisericii de mai apoi și, credem noi, este cheia adevăratei fericiri.

Interesantă este poziționarea contemplării într-o zonă mai înaltă, având în vedere faptul că virtuțile de rând (altele decât contemplarea) sunt considerate a fi umane, producând o fericire de ordin secundar, pentru că ele presupun relații interumane, pe când contemplarea este pusă în legătură cu divinul: „virtuțile acestui întreg sunt însă virtuți umane. Prin urmare, și viața îndreptată spre exercitarea acestor virtuți este umană, și umană deci și fericirea pe care o poate oferi. Dar aceea pe care o oferă rațiunea e separată și divină”. De asemenea, contemplarea necesită mai puține bunuri exterioare decât virtuțile etice, totuși, ne putându-se lipsi în totalitate de acestea „cel fericit însă, om fiind, va trebui să trăiască și în condiții bune exterioare. Căci natura nu-și este sieși suficientă pentru gândire; căci pentru aceasta e nevoie și de sănătate trupească, de hrană și de toate celelalte ce sunt necesare pentru trebuințele vieții”.

Un alt aspect care oferă contemplării întâietate în detrimentul celorlalte virtuți este acela că această activitate este singura pe care o poate întreprinde divinitatea, întrucât tot ce ține de domeniul acțiunii e nedemn de a fi atribuit zeilor, astfel, activitatea umană care este cea mai apropiată de cea divină este aceea care produce cea mai mare fericire: „activitatea divinității, care întrece în beatitudine toate cele, trebuie să fie deci activitatea cugetătoare. Tocmai de aceea însă din activitățile umane aceea va fi cea mai preafericită căreia îi este cel mai aproape înrudită”.

Activitatea de contemplare este cea care îl distinge pe om de animale; ele nu cunosc fericirea pentru că nu se pot bucura de contemplare. Omul este poziționat de Aristotel între cele două extreme: divină și animală. Divinul deține fericirea perfectă, pe când animalele nu pot avea parte de așa ceva: „cât se întinde deci cugetarea, atât se întinde și fericirea, iar ființelor cărora li se atribuie cugetarea și contemplarea într-un grad mai mare, li se atribuie și fericirea într-un grad mai mare, nu prin accident, ci chiar în temeiul cugetării, care își are valoarea și demnitatea în sine însăși. Așadar, fericirea este cugetare”.

I.1.6. Concluzii

Este foarte greu de răspuns la întrebarea „ce este fericirea?”, fie că ne referim în sens particular la viziunea lui Aristotel pe care am expus-o până acum, fie că avem în vedere un răspuns general.

,,Fericit este acela care are un fel de viață mixtă, care trebuie să trăiască și ca zeu, prin activitatea de contemplare, și ca om, practicând virtuțile morale în cadrul vieții civice”. Deci, fericirea desăvârșită este un mod de viață compus, e ansamblul ce include contemplarea și viața virtuoasă (toate însoțite, la rându-le, de plăceri specifice și potețate de „bunuri exterioare”), toate acestea fiind necesare pe parcursul întregii vieți.

I.2. Problematica fericirii la Epicur

Epicur a fost un mare gânditor și un prolific scriitor (300 de cărți) al vremurilor sale. El s-a născut în Samos, în anul 342/341 î.Hr., într-o familie modestă, fiind fiul lui Neocles și al Chairestratei. Tatăl său a fost unul dintre cei 2000 de cetățeni ateniei care au fost împroprietăriți cu loturi de pământ în anul 352 î.Hr. în această regiune, dar nefiind suficient pentru a întreține familia, a deschis o școală mică de gramatică, unde a primit educația elementară și Epicur, dimpreună cu ceilalți trei frați ai săi. Tânărul a dovedit o precocitate deosebită și un mare zel pentru studii încât, încă de la vârsta de 14 ani, a început să se ocupe de filosofie, intrigat de faptul că nu a primit un răspuns satisfăcător la problema despre cum a luat naștere lumea. La vârsta de 18 ani ajunge la Atena pentru a urma cursul obligatoriu de educație politică și militară, un îl are coleg pe Menandru, care îi devine și prieten. Se pare că șederea aici nu a fost una benefică pentru el deoarece s-a petrecut în timpul frământărilor politice de după moartea lui Alexandru cel Mare. Își continuă studiul la Colophon, iar în 310 susține prelegeri la Mytilene, unde realizează și prima sa lucrare, Canonul, în care ia atitudine împotriva celorlalți filosofi de aici, una ofensatoare, considerându-i niște sofiști. Se mută apoi în Lampasca, iar în anul 307/306 ajunge din nou în Atena, unde își înființează o școală, în așa numita „grădină a lui Epicur”, pe care prin testament le lasă moștenire discipolilor săi. Dată fiind condiția școlii, epicureicii și-au primit numele de οἱ ἀπο τῶν κήπων. La intrarea în grădină se afla următoarea inscripție: „Străinule, tu te vei simți bine aici, căci aici cel mai înalt bun este plăcerea”. Regimul alimentar al școlii era destul de sever: „un mic pahar de vin era deajuns; cel mai adesea se mulțumeau numai cu apă și pâine uscată. Puține lucruri ne sunt necesare – gândesc acești filosofi – pentru a înfăptui scopul vieții, care e plăcerea; căci ea consistă doar în absența durerii…”. El va muri în anul 270 î.Hr.

I.2.1. Etica lui Epicur

La baza eticii lui Epicur stă morala hedonistă (ἡδονή = plăcere), unde scopul suprem al vieții este plăcerea sensibilă, cu unicul criteriu de morală – sentimentul (πάθος). Pentru Epicur „plăcerea este începutul și țelul unei vieți fericite”, ea este „bunul nostru cel dintâi și propriu”. El propune o formă a vieții în care omul suferă cât mai puțin posibil și gustă cât mai intens plăcerea, considerând că toate ființele, implicit și omul, năzuiesc de la natură să ocolească durerea și să trăiască plăcerea, ce conduce la fericire.

Epicur distinge două tipuri de plăcere, subliniind diferența dintre ele: primul, îl constituie „ἡδονές κατα κίνηση (κινετικές)”, adică plăcerea datorată unei mișcări, iar cel de-al doilea îl constituie „ἡδονες κατάστασης (καταστηματικές)”, adică plăcerea statică, în care se regăsește binele suprem, εὐδαιμονία. Acest al doilea tip de plăcere are, de asemenea, două componente: ἀταραξία și απονιά, adică inactivitatea sau liniștirea minții și absența durerii în corp.

Plăcerea statică, spre deosebire de senzația de plăcere sau sentimentul de liniștire, nu reprezintă acea stare de bine produsă în cantități ce pot fi mărite sau maximizate de acțiuni sau de aderarea la anumite reguli.

Diferența dintre cele două tipuri de plăcere pare a fi diferența dintre plăcerea pe care o produce activitatea de a împlini o dorință, un impuls, și acea plăcere care este resimțită în urma îndeplinirii dorinței sau pur și simplu starea de plăcere rezultată din lipsa oricărui tip de dorință sau impuls. Important de reținut este faptul că Epicur indentifică fericirea, binele suprem, cu ataraxia și aponia care constituie plăcerea statică. „Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieții […] înțelegem absența suferinței din corp și a tulburării din suflet”. Epicur susține cu insistență faptul că nu există o cale de mijloc între plăcere și durere. Dat fiind faptul că fericirea este atribuită de către acesta plăcerii statice, ea trebuie să fie o stare sau o condiție care este resimțită doar atunci când cineva nu se află în durere. Plăcerea statică poate fi asemănată foarte bine cu sănătatea. Dacă însă cinva consideră că atunci când vorbim de sănătate îi putem adăuga anumite grade, atunci analogia se referă la sănătatea deplină, devreme ce aceasta nu mai poate fi „ierarhizată”. A fi sănătos sau a fi complet sănătos este o stare a unei persoane pe care poate să o aibă sau nu. Astfel, atunci când o persoană este complet sănătoasă a atins binele suprem de care este capabilă. Când cineva este complet sănătos, o creștere nu mai este posibilă; când cineva a experimentat plăcerea statică, o plăcere mai mare nu este posibilă: „Mărimea plăcerii își atinge limita în înlăturarea oricărei suferinte. Când plăcerea e prezentă, atât timp cât e neîntreruptă, nu există nici durere, nici tristețe, nici amândouă împreună”

Naturii noastre nu îi sunt constitutive doar plăcerile în stare de repaos, ci și cele „în mișcare”: „Iată cuvintele lui Epicur din lucrarea lui Despre alegere: Lipsa de tulburare și lipsa de suferință sunt plăceri în stare de repaus; bucuria și veselia se învederează în activitatea în mișcare”. Astfel, plăcerea este și o exultanță, un triumf și nu o stingere, este victoria omului și fericirea pe care o dă izbânda. Dar orice mișcare trebuie să corespundă unui anumit scop, iar în cazul mișcării din care ia naștere plăcerea scopul urmărit nu poate fi altul decât contrastul acesteia, adică o stare de repaos, de calm prin care se dobândește plăcerea continuă a liniștii, ce urmează după satisfacere: „Într-adevăr, scopul tuturor acțiunilor noastre este să fim liberați de suferință și frică și, după ce am atins acest țel, furtuna sufletului e potolită, iar ființa respectivă n-are nevoie să umble după ceea ce-i lipsește, nici să caute altceva prin care să fie împlinită fericirea sufletului și a corpului”.

Prin faptul că Epicur acceptă atât plăcerea în mișcare, cât și cea în stare de repaus, se deosebește de școala lui Aristip din Cirene, care accepta doar plăcerea în stare de mișcare. De asemenea aceștia susțin că durerile trupului sunt mai rele decât cele psihice, motiv pentru care cei ce săvârșeșc nelegiuiri sunt supuși la pedepse corporale. Epicur susține contrariul, arătând că trupul suferă durerile cauzate de o stare prezentă, pe când mintea este încercată atât de lovituri ale prezentului, cât și de cele ale trecutului și ale viitorului. Epicur numește plăcerile fizice promovate de Aristip „morala porcului”.

Michel Onfray, într-un articol dedicat lui Epicur, identifică patru elemente caracteristice doctrinei acestuia:

Teama de zei trebuie înlăturată deoarece aceștia sunt multipli, sunt zămisliți din materie precum tot ceea ce ne înconjoară, se găsesc între lumi, la punctele de întâlnire între acestea și nu se preocupă deloc de ceea ce sunt și fac oamenii, iar plăcerea suverană nu poate veni din partea lor deoarece ei nu impun pedepse, nici nu oferă recompense.

Moartea nu trebuie să reprezinte o temere pentru că, dupa cum spune Epicur, atunci când omul trăiește, ea nu este prezentă, iar când moartea intervine, omul nu mai este. Simpla ideea a existenței morții este cea care provoacă îngrijorare, deoarece nu va exista o întâlnire efectivă cu ea. Moartea este penibilă întrucât este prezentificată. I se dă întotdeauna o putere pe care nu ar trebui să o aibă. În aceste condiții nu trebuie să „poluăm” viața prezentă de teama a ceva viitor, moartea fiind o reprezentare împotriva căreia se poate lupta.

Suferința este suportabilă atâta vreme cât nu îl doboară pe om, dar dacă aceasta rezistă, atunci nu mai există nicio problemă. În afară de o parte obiectivă reală, ea este o reprezentare subiectivă peste care se poate trece.

Bunăstarea este posibilă întrucât ea se află în pântece, după cum spune Epicur, care este locul poftelor, iar acestea sunt de trei feluri: naturale și necesare când sunt comune tuturor animalelor și oamenilor și care dacă nu sunt satisfăcute conduc la moarte – a mânca și a bea; naturale, dar nu neaparat necesare, atunci când sunt comune animalelor și oamenilor, însă, acestea chiar dacă nu sunt satisfăcute, nu provoacă moartea – sexualitatea; plăceri care nu sunt nici naturale, nici necesare și reprezintă privilegiul oamenilor – dorința de a poseda, dorința de stimă, de bogăție, de reputație etc.

Epicur explică faptul că, pentru a cunoaște bunăstarea, nu trebuie să satisfacem decât dorințele necesare și naturale: să bem când ne este sete, să mâncăm atunci când ne este foame, pentru a le potoli. Fiindcă „o mâncare simplă ne face tot atât de multă plăcere, ca și o masă scumpă, odată ce suferința din cauza lipsei este înlăturată”. Vorbind despre Epicur, Diogenes Laertios spune următoarele: „În corespondența sa arată el singur că se mulțumea cu pâine goală și apă. Tot el scrie: Trimite-mi o ulcică cu brânză, ca să trăiesc luxos când îmi vine gust. Acesta a fost omul care a stabilit că scopul vieții este plăcerea”.

Pentru a atinge fericirea desăvârșită, care constă după părerea lui Epicur în ataraxie, liniștirea sufletului, el vorbește despre dobândirea a cinci virtuți: prudența, cumpătarea, curajul, dreptatea și prietenia.

Prundeța, după cum am arătat și atunci când am vorbit despre viziunea lui Aristotel referitoare la această virtute, nu este altceva decât înțelepciunea practică. Prudența unește tot ceea ce ține de contemplație, dar și de demersul practic. Pentru Epicur, prudența (φρόνησις) este primul și cel mai însemnat bun, mai de preț decât filosofia, deoarece „din ea izvorăsc toate celelalte virtuți, căci ea ne învață că nu putem duce o viață plăcută, dacă nu-i și o viață înțeleaptă, cumsecade și dreaptă; și nici să ducem o viață înțeleaptă cumsecade și dreaptă, care să nu fie și o viață plăcută, deoarece virtuțile merg mână în mână cu viața plăcută, iar viața plăcută nu poate fi despărțită de virtuți”. Ea este filosofia coborâtă din cer pe pământ pentru a fi îndemn și sprijin în acțiune. Este filosofia care a devenit un habitus al acțiunii, o înțelepciune în mișcare, suport și îndreptar al tuturor acțiunilor. Tocmai de aceea prudența este izvorul tuturor virtuților și cea care ne învață cum să ducem o viață plăcută.

Cumpătarea este, de asemenea, o virtute importantă deoarece îl plasează pe om într-un echilibru ce-l ferește de excesele de orice fel, pentru că omul nu ar trebui să profite de orice plăcere ce i se oferă imediat, cu atât mai mult de plăcerile care privesc trupul. Cumpătarea nu este un bun în sine, ci numai în raport cu efectele pe care le produce, precum și cu natura omului. Efectul dorit este pacea interioară, acordul sufletului cu el însuși, care este bunul cel mai de preț.

Curajul, la Epicur, se plasează într-o altă dimensiune față viziunea generală a antichității asupra acestei virtuți. El nu mai constă în înfruntarea pericolelor, ci în evitarea lor. El eliberează de temerile neîntemeiate care produc de obicei oamenilor tulburare (teama de zei, de moarte, de a simți dureri) și-i pregătesc de un bine viitor, făcându-i să îndure un rău prezent inevitatil. În aceste condiții curajul seamănă mai mult cu o resemnare oferită de o credință puternică, decât cu un curaj în adevăratul sens al cuvântului.

O importanță deosebită oferă Epicur și dreptății, justiției, recomandând respectarea ei, pentru că numai așa o societate poate exista și progresa. „Justiția naturală este un contract între oameni cu scopul de a nu se vătăma unii pe alții și a nu fi vătămați de alții”. După cum se poate observa viața socială, cât și cea individuală se bazează pe un contract de asigurări, al cărui scop unic este garantarea reciprocă nu a drepturilor, ci a intereselor particulare. Justiția nu tinde spre o realitate absolută, ci ea este determinată de locuri și timpuri. Omul trebuie să se supună legilor cetății deoarece ele au menirea să-i garanteze siguranța exterioară, o condiție necesară pentru dobândirea ataraxiei. Respectul dat legilor nu este determinat de valoarea lor, ci de gradul de utilitate, căci este justă numai acea lege care este utilă necesităților vieții sociale.

Pentru Epicur, însă, cel mai înțelept, util, este ca omul să trăiască departe de viața politică. „Trăiește în obscuritate”, acesta este îndemnul pe care îl dă, „nu ocupa funcții politice”, pentru că acestea vor tulbura echilibrul perfect al vieții. De asemenea el nu recomandă căsătoria, decât atunci când cineva va simți cu adevărat lipsa căsătoriei și a familiei, deoarece aceasta aduce cu sine griji și mizerii ce neliniștesc sufletul.

Prietenia, alături de dreptate, constituie esențialul moralei lui Epicur. Ea poate fi considerată o variantă a justiției, fiind un angajament mutual care implică nu numai dorința de a nu leza pe celălalt, ci totodată sentimentul și datoria iubirii reciproce, a iubirii dezinteresate, generoase, care exclude orice manifestare de egoism. Ea este de dorit „prin natura sa însăși”, pentru că „dintre toate bunurile pe care ni le pregătește înțelepciunea, ca să ne asigure fericirea, de-a lungul întregii vieți, cu mult cel mai important este dobândirea prieteniei”. La început ea se impune nu prin propria sa valoare, ci prin utilitate, dar acest egoism inițial dispare pe măsura ce relația de prietenie evoluează, ivindu-se un sentiment de altruism și, mai mult, se ajunge ca cel înțelept să-și iubească prietenul ca pe sine însuși. Efectele prieteniei sunt înnobilatoare deoarece acestea par să se prelungească nu numai pe parcursul întregii vieți, ci și dincolo de limitele ei; alături de un prieten înțeleptul poate privi moartea cu seninătate: „aceeași convingere ne face să avem încredere că nimic teribil nu e nici etern și nici chiar de lungă durată și în domeniul lucrurilor limitate ne arată că cea mai mare securitate se obține prin prietenii”.

În final, putem spune că etica lui Epicur se poate reduce la o morală a prudenței. Cel care dorește să fie fericit trebuie să dobândească liniștea sufletească, ținându-se cât mai departe de treburile publice, de toate acțiunile care pot provoca neajunsuri. Deși adeseori a fost înțeleasă ca o doctrină a plăcerilor facile și vulgare, lucrurile nu stau chiar așa. Am văzut că în centrul fericirii se află înțelepciunea însoțită de celelalte virtuți amintite și că, de fapt, adevărata plăcere care este urmărită este cea a sufletului ce nu poate suferi nicio modificare în timp.

Aspectele pe care noi le considerăm negative, și care credem că au avut și au o influență deosebită în societatea modernă, postmodernă, reprezentând principala sursa de inspirație, sunt cele legate de plasarea științei pe o poziție ideatică, ea fiind singura care poate pătrunde în esența lucrurilor, a lumii, reprezentând, astfel, condiția principală a libertății. Știința este cea care îi oferă omului posibilitatea să participe la eternitatea adevărurilor, să se ridice deasupra lucrurilor superficiale și efemere. Apoi, se observă un primat al individualității, al particularului, care are la baza interesul și plăcerea. Conform filosofiei lui Epicur, principiul formelor sociale de organizare a vieții umane rezidă în voința personală a individului, în conștiința interesului și a plăcerii proprii care pot deveni stimulente ale apropierii dintre oameni. Omul, ca individ, reprezintă centrul și rațiunea științei; el este propriul său scop.

II. Fericirea în epoca modernă

Filisofii timpurilor noi, moderne, nu au putut face abstracție de ceea ce s-a scris în trecut atunci când au dezbătut problema fericirii, ci s-au dovedit a fi niște epigoni care doar au nuanțat și actualizat anumite aspecte, adeverind, dacă mai era cazul cuvintele Ecclesiastului, care spune: „ceea ce a mai fost, aceea va mai fi, și ceea ce s-a întâmplat se va mai petrece”, iar „dacă este vreun lucru despre care să se spună: «Iată ceva nou!», aceasta a fost în vremurile străvechi, de dinaintea noastră” (Eccl. 1, 9-10).

Primatul interesului și al plăcerii despre care am amintit în finalul capitolului anterior sunt aspectele care au stat la baza filosofiei moderne despre fericire care poartă numele de utilitarism. El reia teoria despre plăcere a lui Aristipp din Cirene și într-o măsura mai mare hedonismul epicureic. La baza doctrinei utilitariste stă legea fericirii indivizilor și a colectivității, bazată pe o logică egoistă a calculului plăcerilor și suferinței. Dacă Aristotel și-a centrat doctrina despre fericire, ca scop al vieții, având la bază virtutea cetățeanului, locuitorul polis-ului, utilitariștii vor pune accentul pe binele general; starea generală de bine fiind socotită cea mai înaltă satisfacere posibilă a nevoilor cât mai multor oameni cu putință.

The Cambdrige Dictionary of Philosophy definește utilitarismul ca fiind „teoria morală conform căreia o acțiune este corectă din punct de vedere moral dacă și numai dacă ea produce atât de mult bine (utilitate) pentru persoanele implicate, încât nicio altă acțiune întreprinsă de cineva nu ar putea fi realizată mai bine”. Vocabularul filosofic al lui Lalande spune că „utilitarismul este doctrina care consideră Utilitatea ca fundament al moralei sau Principiul celei mai mari fericiri, susține că acțiunile sunt bune în măsura în care ele tind să mărească fericirea, rele întrucât tind să producă contrariul. Prin fericire se înțelege plăcerea și absența durerii; prin contrariul ei, durerea și absența plăcerii”.

Originea termenului „utilitarism” delimitează foarte clar ce anume vrea să exprime acest concept. El provine de la latinescul utor, uti, usus sum, care înseamnă „a se folosi de…, a întrebuința, a se servi, a se bucura, a profita, a avea trebuiță de”, de la care s-au format mai multe multe substantive pe radicalul ut, us, cum ar fi utilitas, -atis, cu sensul de „folos, utilitate, avantaj, profit”; usus, -us, care înseamnă „întrebuințare, avantaj, necesitate”, la care se adaugă sufixul „-ism” care este utilizat la formarea cuvintelor abstracte, denumind școli și curente literar-artistice, doctrine filosofice și politice, forme de organizare socială etc., și care se referă la fenomene în ansamblu.

Alain Caillé identifică, în cartea sa „Critica rațiunii utilitare”, patru evenimente principale care au dus la nașterea utilitarismului modern. Acestea sunt: Reforma, apariția științei moderne, nașterea pieței generalizate, triumful claselor mijlocii. Reforma, deoarece ea este o continuatoare a emancipării comunelor din Evul Mediu, care au dorit să iasă de sub autoritatea imperială și eclesială. Dumnezeu devine în așa măsură transcendent, încât nimic din ceea ce înfăptuiesc oamenii n-ar mai putea să-L atingă, devenind un deus otiosus. Știința, de asemenea, se desprinde de autoritatea lui Aristotel, a Părinților Bisericii și a scolasticii. Ea va găsi un înlocuitor laic pentru Dumnezeu, și anume Rațiunea. Dorința de științificitate se bazează pe două postulate din care decurge în mod aparent inevitabil teorema utilitaristă centrală. Primul susține că nimic în natură sau în societate, nu se explică prin cauze transcendete, iar cel de-al doilea susține că nu există știință decât a măsurabilului și calculabilului. Apoi, piața, ca și orașul, oferă libertate. Pune capăt exploatării economice prin violență fizică și autorizează pe oricine, cel puțin în drept, să se îmbogățească în limita mijloacelor și capacităților sale. Creșterea claselor mijlocii e sinonimă cuceririi drepturilor omului și cetățeanului pentru toți, deoarece în aceste clase se naște certitudinea că se identifică întregii umanități.

Aceste valori enunțate mai sus sunt valori democratice pe care societatea modernă, care este eminamente democratică, se fundamentează. Astfel, atracția exercitată de utilitarism asupra spiritelor contemporane vine din raporturile pe care pare să le întrețină cu revendicarea democratică. Ce poate fi mai democratic decât postulatul că nimeni nu valorează mai mult decât altul? Utilitarismul modern este coextensiv societăților care s-au depărtat de Dumnezeu, au înlăturat religia, și au renunțat la tradiții. Astfel, nemaicrezând în obligația de a-L slăvi pe Dumnezeu sau tradițiile imemoriale, ele nu mai reușesc să-și imagineze alt criteriu a ceea ce este drept, bun și de dorit, decât fericirea indivizilor.

Despre această morală individualistă, părintele Ștefan Iloaie afirmă: „Astăzi, însă, ca și cum fenomenul relativismului moral nu ar fi suficient de grav, morala individualistă nu doar că se identifică cu egocentrismul, dar cauzează și egolatrizarea: omul pleacă de la sine și se întoarce mulțumit în sine de faptul că el își este propriul stăpân și că nimeni nu-i determină existența din exterior. Aplicare firească a individualismului raționalist în planul făptuirii, morala individualistă susține efortul uman de valorificare a faptelor numai prin sine și pentru sine. Specific acestui tip de gândire întâlnim: urmărirea de către individ a interesului moral și material propriu, în detrimentul semenilor”.

II.1. Fericirea în viziunea lui John Stuart Mill

Utilitarismul modern se dezvoltă în sânul societății anglo-saxone începând cu secolele XVIII-XIX.

John Stuart Mill este considerat a fi cel mai de seamă reprezentant al doctrinei utilitariste. El s-a născut în Pentonville, Londra, în anul 1806. A avut parte de o educație deosebită, fapt dovedit prin aceea că la vârsta de 10 ani studia logica și cunoștea foarte bine latina și greaca veche. El a murit în anul 1873 la Avignon, în Franța. Scopul filosofiei sale a fost dezvoltarea unei perspective pozitive asupra universului și asupra omului, care să aducă un plus cunoașterii, libertății individuale și bunăstării. El nu este întru totul original, ci este un continuator al utilitarismului lui Jeremy Bentham. Astfel, pentru a înțelege ideile doctrinare ale lui J. S. Mill este necesară o scurtă prezentare a învățăturilor înaintașului său.

Principala lucrare filosofică a lui Bentham a apărut în anul 1789, fiind intitulată „Introducere în principiile moralei și legislației”. Ea poate fi împărțită în 3 părți: o primă parte ar fi cea în care vorbește despre ce le motivează pe ființele umane, apoi vorbește despre principiile utilității, iar partea a treia tratează despre o matematică a fericirii. El susține că oamenii se ghidează în viață folosind două coordonate: plăcere și durere, astfel orice acțiune sau instituție să fie judecată în funcție de capacitatea de a spori fericirea și de a micșora suferința. Deasemenea, trebuie luate în considerare nu numai intensitatea și durata plăcerilor, ci și gradul lor de fecunditate, capacitatea de a ne procura noi plăceri, precum și puritatea lor, fiind astfel necesar un calcul care să încline balanța fericirii în favoarea cuiva, individ sau societate. Pentru el virtutea se confundă cu o iscusință foarte realistă, a „omului de afaceri”, care, în schimbul serviciilor oferite celorlalți, reușește să-și asigure foloase cât mai substanțiale.

Pornind de aici, J.S Mill în faimoasa sa lucrare „Utilitarianism”, apărută în anul 1861, îmbunătățește principiile lui Bentham, aducând o notă de moderație, iar mișcarea care a luat naștere va prelua numele cărții sale. Mill nu a ezitat atunci când a fost nevoie să respingă și să schimbe gândirea înaintașului său. În lucrarea sa se observă o tensiune între dorința de a fi loial față de doctrina utilitaristă și dorința de a o apăra, pe de o parte, și nevoia de a revizui gândirea lui Bentham pe de alta.

J.S. Mill, vorbind despre teoria sa cu privire la utilitarism, spune următoarele: „Concepția care acceptă ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri (The Greatest Happiness Principle), susține că acțiunile sunt corecte (right) în măsura în care ele tind să promoveze fericirea și sunt incorecte (wrong) în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înțelege plăcerea și absența durerii; prin nefericire, durerea și privarea de plăcere. Pentru a oferi o prezentare clară a standardului moral formulat de această teorie, ar trebui spuse multe alte lucruri; în particular, ce anume includem sub ideile de durere și plăcere și în ce măsură aceasta rămâne o problemă deschisă. Dar asemenea explicații nu afectează teoria vieții (theory of life) în care e înrădăcinată această teorie morală – anume că plăcerea și absența durerii sunt singurele lucruri dezirabile ca scopuri și că toate lucrurile dezirabile (care sunt, în schema utilitaristă, la fel de numeroase ca în orice altă schemă) sunt dezirabile fie pentru plăcerea inerentă lor, fie ca mijloc de promovare a plăcerii și de evitare a durerii”. „Utilitarismul, spune tot el, își poate atinge țelul numai prin cultivarea generală a nobleții de caracter, chiar dacă fiecare individ ar beneficia doar de noblețea altora, iar propria sa noblețe, în măsura în care aceasta privește fericirea, ar fi o simplă deducere din beneficiul astfel obținut”, iar principala cauză care face viața nesatisfăcătoare este „după egoism, lipsa de cultură intelectuală”. Apoi, „un sacrificiu care nu sporește sau nu tinde să sporească suma totală a fericirii e considerat inutil”.

Perfecțiunea ideală a moralei utilitariste este identificată de Mill în două din învățăturile Mântuitorului, și anume „Precum voiți să vă facă vouă oamenii, faceți-le și voi asemenea” (Lc. 6, 31) și „să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mt. 22, 39), iar pentru realizarea acestui ideal el propune două soluții: prima are în vedere statul care trebuie să reglementeze legislația în așa fel încât să pună fericirea sau interesul fiecărui individ cât mai în armonie cu interesul tuturor; a doua privește pe individ, care prin educație și prin convingerile pe care și le creează, trebuie să aibă în vedere atunci când urmărește fericirea proprie și binele tuturor, într-o legătură indisolubilă.

Deși a luat atitudine împotriva principiilor greșite ale lui Bentham, Mill nu s-a îndepărtat de bazele acestei doctrine filosofice, păstrând ideile conform cărora utilitatea socială se măsoară prin suma utilităților individuale, iar rezultatul dorit al acțiunilor sau politicilor sociale este cel care maximizează bunăstarea socială. Pentru el, cea mai bună cale de a ajunge la cel mai înalt grad de fericire și de a realiza societatea perfectă este sprijinirea dezvoltării personale, îmbunătățirea stării sociale și progresul. De asemenea, Mill identifică anumite plăceri ca fiind mai de dorit de cât altele, având în vedere criteriul calității și al cantității, arătând că un sentiment de plăcere poate fi nu dor mai intens și mai durabil decât altul, dar el poate fi de o calitate superioară, ceea ce ar face ca acesta să fie de preferat în locul altuia, care din punct de vedere al cantității poate fi mai intens.

Într-un articol prin care încercă să imbunătățească doctrina utilitaristă, profesorul de filosofie J.R. Lucas, de la Universitatea din Oxfrod, îl critică pe J.S. Mill spunând că: „El tratează oamenii ca unități, nu ca indivizi. Fiecare individ nu numai că are experiența durerii și plăcerii ca efect a ceea ce i se întâmplă, dar este de asemenea inițiatorul unor acțiuni conforme cu politicile pe care le‐a creat în lumina viziunii sale despre sine și despre lumea din jur. Fiecare dintre noi folosește persoana întâi singular nu doar pentru a spune “asta mă doare” sau “asta îmi place”, dar și pentru a‐și formula intențiile și pentru a le duce la îndeplinire prin acțiune. Ego, ergo ago. Noi suntem în esență agenți, nu doar ființe simțitoare – într‐adevăr, nu am putea fi ființe simțitoare dacă nu am fi capabili să reacționăm adecvat la plăceri și dureri”.

II.2. Fericirea în literatura contemporană

Literatura contemporană abundă în cărți care tratează problema fericirii, din diferite perspective, majoritatea făcând parte din cadrul psihologiei motivaționale. Noi am ales trei cărți, pe care le considerăm de referință, ce tratează fericirea din trei perspective diferite: psihologică, medicală și sociologică și pe care dorim să le analizăm pentru a observa care sunt direcțiile pe care acestea le urmează.

II.2.1. Mihaly Csikszentmihalyi – Flux – psihologia fericirii

Autorul acestei cărți, Mihaly Csikszentmihalyi (n. 1934), este un psiholg american de origine maghiară, ce a condus Departamentul de Psihologie de la Universitatea din Chicago și Departamentul de Sociologie și Antropologie de la Lake Forest College. Este membru a două departamente ale Academiei Americane (Educație și Arte și Științe). A efectuat numeroase cercetări referitoare la fericire, creativitate, optimism, motivație, atenție etc., fiind unul dintre psihologii conteporani cei mai citați și poate cea mai autorizată voce în domeniul psihologiei pozitive.

Cartea „Flux – psihologia fericirii” este o sinteză a numeroși ani de cercetare în domeniul fericirii, în care autorul a urmărit diferite stări care conduc la așa numita stare de flux, concept pe care îl vom lămuri în cele ce urmează. Ea este un ghid practic în care „sunt furnizare suficiente informații pentru a putea face posibilă tranziția de la teorie la practică” pentru obținerea dezideratului final. Intenția cărții este aceea de a da un răspuns la întrebarea care a fământat lumea din totdeauna, și anume: „Când se simt oamenii cu adevărat fericiți?”, uzitând intrumentele de cunoaștere ale psihologiei moderne.

Întreg demersul său are la bază propria viziune asupra fericirii pe care o cuprinde într-o definiție în jurul căreia va construi argumentele necesare susținerii ei, folosindu-se de diferite metode de analiza psihologică: „fericirea nu este ceva ce apare pe neașteptate, nu este rezultatul norocului sau al șansei întâmplătoare, nu se poate cumpăra și nu se comandă, nu depinde de evenimente externe, ci, mai degrabă, de felul în care sunt ele interpretate. Fericirea este o stare care se pregătește, se cultivă și se apără de către fiecare individ în parte. Cei care învață să-și controleze experiența interioară vor fi în stare să-și influențeze calitatea vieții și vor reuși să se apropie din ce în ce mai mult de ceea ce înseamnă să fii fericit”. Pentru a ajunge la acest scop nu există o cale directă, ci trebuie parcurs un drum circular care începe cu obținerea controlului asupra conținutului conștiinței.

Acest control al conștiinței urmărește de fapt crearea convingerii că omul este stăpân al propriului destin și că orice face stă doar în puterea lui, așa după cum spunea părintele Ștefan Iloaie referitor la omul modern, el „este propriul stăpân și că nimeni nu-i determină existența din exterior”. Dobândirea controlului asupra conștiinței se transpune în mod concret în realizarea unei stări pe care autorul o numește experință optimală sau stare de flux, adică acea „stare în care persoanele sunt profund implicate într-o activitate, încât nimic altceva nu pare să mai conteze; experiența în sine este atât de plăcută, încât persoanele ar face-o cu orice preț, numai pentru plăcerea de a o face”.

Mihaly Csikszentmihalyi dezvoltă o poziție atee cu privire la creație, fiind tributar teoriei evoluționiste. El susține că, odată cu dezvolatarea conștiinței, oamenii au sesizat micimea pe care o au în comparație cu lucrurile înconjurătoare, iar pentru a-și crea un confort psihic au dezovltat diferite mituri și credințe care să le permită o cuprindere în rațiune a forțelor copleșitoare ale universului. Astfel, religia, credința în Dumnezeu, nu reprezintă un adevăr, ci este doar un scut, care a fost eficient în trecut, dar care în prezent devine din ce în ce mai nefuncțional, oamenii simțindu-se „abandonați în bătaia vânturilor tăioase ale haosului”, fapt ce conduce la o tulburare interioară cauzată de teama de a fi, la negăsirea unui sens al vieții care produce nefericire, aceste aspecte s-ar concluziona în aceea că viața nu merită continuată. El susține că forma în care religiile și-au prezentat adevărurile – mituri, revelații, texte sfinte – nu mai inspiră credință în era raționalității științifice, deși substanța adevărurilor a rămas neschimbată. De asemenea, spune el, „cei care caută consolare în bisericile existente plătesc adesea pentru liniștea lor spirituală un preț: acela de a trece voit sub tăcere o bună parte din ceea ce se știe despre modul în care funcționează lumea”.

Din punctul nostru de vedere, părerea autorului este una greșită, întrucât Biserica nu-l limitează pe om, ci îl deschide mai mult decât o face știința pentru că limitele ei trec dincolo de bariera simțurilor, mai ales dacă avem în vedere că posibilitatea omului de cunoștere este limitată. Biserica invită la cunoaștere, la cercetare, nu la o credința oarbă „cereți și vi se va da; căutați și veți afla; bateți și vi se va deschide. Că oricine cere ia, cel care caută află și celui ce bate i se va deschide” (Mt. 7, 5-6). Opera „Hexaimeron”, a Sfântului Vasile cel Mare, este lămuritoare în acest sens. El caută să dea explicații științifice unor realități materiale concrete, oferă răspunsuri valabile unor ipoteze de studiu care încă frământă gândirea modernă, cu toate că intră în polemică cu tradiția științifică de până atunci, argumentele sale fiind astfel în primul rând biblice și uneori simplist empirice.

Ideea autarhiei, prezentă în filosofia epicureică, este reluată în mod repretat, părând a fi un lait motiv al cărții alături de starea de flux, care, în termeni epicureici, ar putea fi ataraxia, adică acea liniștire a minții, caracterizată prin control asupra conștiinței. Astfel, afirmă Mihaly, dominarea anxietăților și a depresiilor provocate de viața din ziua de astăzi cere o mai mare autonomie a indivizilor față de mediul lor social: mai precis, reacțiile lor nu trebuie să depindă exclusiv de recompensele și de pedepsele „repartizare” de societate. Pentru a câștiga această autonomie, fiecare ins trebuie să învețe să își ofere singur recompense, să-și dezvolte aptitudinea de a se bucura și de a-și da un sens, indiferent de circumstanțele externe. În aceste condiții, atunci când omul va deveni stăpân asupra conștiinței va determina, în mod direct și calitatea vieții.

Deși rezolvarea problemei fericirii se cunoaște, oamenii sunt la fel de neputincioși în ceea ce privește dobândirea acestei stări. Mihaly identifică două explicații. Prima ar fi aceea că tipul de cunoaștere necesar pentru emanciparea conștiinței nu este cumulativ. Această „știință” nu poate fi condensată într-o formulă, nu poate fi memorată, nu poate fi transmisă direct și nu se aplică automat. Ea se dobândește prin încercări și erori, de către individ și generație, ca și alte forme complexe de expertiză. Nu este suficient să știi cum să faci, trebuie să faci ceea ce știi și să depui eforturi constante, să te antrenezi ca atleții sau să exersezi ca muzicienii. A doua explicație are în vedere contextul cultural. Căile de control ale conștiinței trebuie să fie reformulate cu fiecare schimbare a contextului cultural. Anumite tehnici, calități dobândite în anumite vremuri nu pot fi translatate, zice el, în mediul occidental deoarece își pierd valoarea și puterea lor originară. Astfel, condițiile și exigențele autonomiei conștiinței trebuie regândite și reformulate cu fiecare nouă epocă, generație.

Această afirmare fără limite a individualismului elimină conceptul de divinitate. În aceste condiții, ceea ce mai rămâne ca reper moral orientativ pentru om este doar ego-ul propriu, din care se desprind dorințele, intențiile și motivațiile săvârșirii faptelor. „Am ajuns în mod brutal într-o configurație în care morala a redevenit centrală pentru autoconstituirea individului. Nu morala ca doctrină a sacrificiului și sistem de valori. Ci morala ca putere de a-ți da ție însuți socoteală de motivele în funcție de care să-ți orientezi comportamentul, ținând cont de condiția și de destinația proprie”.

Din punct de vedere al moralei creștine nu se poate ca fapta să fie determinată numai de om. Având în vedere cele trei elemente definitorii ale unei fapte: cauză, săvârșire, scop, se poate admite că primele două stau în puterea omului, datorită faptului că acesta este înzestrat cu rațiune, voință și libertate, dar scopul ei trebuie să urmărească împlinirea voinței divine.

Individualismul care se cere pare a fi unul mai mult forțat decât voit; el corespunde unui transfer de sarcină dictat din exterior decât unei mișcări interioare; o responsabilizare de care mulți dintre beneficiari s-ar lipsi bucuroși.

Mai departe, autorul arată că datorită capacității sale și libertății cu care a fost înzestrat, omul poate alege să fie fericit sau nefericit, indiferent de ceea ce se întâmplă în jurul lui, doar prin schimbarea conștiinței. Aceasta acționează ca un filtru pentru om față de stimulii pe care îi primește, stabilind care sunt informațiile prioritare. Acest lucru se realizează numai în stare de conștiință, deoarece, atunci când visăm, deși este posibil să se petreacă evenimente asemănătoare, nu există posibilitatea de a le controla, astfel, conștiința corespunde unei realități trăite subiectiv. De aceea, informațiile cărora le permitem să pătrundă în conștiință devin extrem de importante: ele determină conținutul și calitatea vieții.

Un aspect complementar conștiinței, dar în același timp esențial pentru filtrarea informației care provine de la stimuli exteriori îl constituie atenția. Cel care este capabil să se concentreze asupra unui obiect, atât cât este nevoie, fără a fi distras de nimic în realizarea scopului său este, de obicei, satisfăcut de cursul normal al vieții cotidiene. Prin extenso, forma și conținutul vieții depind de modul de utilizare a atenției.

În această ecuație a fericirii, pe lângă conștiință și atenție, Mihaly adaugă și sinele sau eul care este entitatea ce hotărăște ce va face individul. El conține tot ceea ce a trecut prin conștiință, toate amintirile, acțiunile, dorințele, plăcerile și suferințele. Eul reprezintă ierarhia scopurilor pe care ne-am construit-o, treptă cu treaptă, de-a lungul anilor.

Din punct de vedere al moralei creștine, accentul pus pe sine este ilustrat cel mai bine de pilda următoare, ce aparține unui înțelept persan pe nume Jalaluddin Rumi: „Un om a venit la casa prietenului său iubit și a bătut la ușă: Cine e acolo? A întrebat o voce dinăuntru. Eu sunt – a răspuns omul. Nu e loc aici și pentru tine, și pentru mine – a răspuns vocea. Și ușa a rămas închisă. După mulți ani de singurătate și sărăcie, omul a revenit și a bătut la ușă. Cine e acolo? – a întrebat din nou vocea dinăuntru. Tu – a sunat răspunsul. Și ușa i s-a deschis”.

Comentariul la această parabolă, oferit tot de Rumi, este foarte interesant: „În prezența lui Dumnezeu nu pot coexista două euri. Tu spui eu și El spune Eu. Ori tu dispari în fața Lui, ori Eu în fața ta, ca să nu rămână nici o urmă de dualitate. Dar cum e imposibil și de neconceput ca Dumnezeu să moară, tu trebuie să fii cel care dispare, ca El să ți se descopere și dualitatea să se anuleze”.

Până aici, am putea concluziona că, pentru a fi fericit, omul trebuie să ajungă la stăpânirea deplină a conștiinței care este în legătură directă cu atenția și cu sinele și care este numită experiență optimală. Mihaly definește experiența optimală ca fiind: „o situație în care atenția poate fi investită în mod liber pentru atingerea scopurilor unei persoane, deoarece nu există vreo dezordine ce trebuie remediată și nici vreo amenințare de care eul trebuie să se apere.[…] Ei spun: «Parcă pluteam», «Eram ca purtat de un curent, de un flux». Această stare este de negentropie – cei ce o ating dezvoltă un eu mai puternic, mai sigur, mai încrezător, pentru că energia lor psihică este investită cu succes în obiective pe care și le-au propus singuri să le realizeze”. Opusul acestei stări este entropia psihică, sau dezordinea interioară cauzată de diferiți stimuli exteriori perturbatori, fapt ce va conduce la o slăbire a eului, astfel încât acesta nu mai poate investi atenție în realizarea scopurilor.

Totuși acești stimuli exteriori pot fi ignorați prin ceea ce se numește în termeni psihologice: calitatea experienței subiective. Astfel, calitatea vieții, susține autorul, nu depinde direct nici de părerile altora despre noi, nici de bunurile noastre materiale. Contează mai degrabă imaginea pe care ne-o formăm despre propria persoană și despre ceea ce ni se întâmplă. Bogăția, statul social și puterea, care sunt pentru societatea actuală simboluri ale fericirii, nu au de a face în fapt cu această stare, întrucât, în urma sondajelor realizate, s-a ajuns la concluzia că situația financiară a unei persoane este unul dintre factorii cei mai puțin importanți în determinarea satisfacției generale în viață.

Mihaly Csikszentmihalyi identifică opt componente majore ale stării de satisfacție, de fericire. Prima ar fi aceea că există o sarcină de îndeplinit, realizabilă, incitantă, și care presupune o aptitudine specială. A doua are în vedere concentrarea asupra ceea ce ne propunem să facem. Componentele trei și patru privesc sarcina pe care trebuie să o îndeplinim, aceasta trebuind să aibă scopuri clare, iar reacția de răspuns să apară imediat. A cincea componentă este dată de faptul că persoana acționează cu o implicare profundă, care elimină din conștiință grijile și frustrările cotidiene. Apoi, experiențele optimale le permit celor care trec prin ele să aibă un anumit sentiment de control asupra propriilor acțiuni. A șaptea componentă constă în eliminarea preocupării față de propria persoană, deși, în mod paradoxal, se va observa că sentimentul de sine reapare mai puternic după ce experiența optimală a trecut. Ultima componentă rezidă din starea pe care cel care trăiește experiența optimală o are și anume, aceea că nu mai resimte trecerea timpului, orele scurgându-se cu repeziciune, timpul parcă se dilată. Combinația acestor elemente provoacă o stare de satisfacție profundă, care este atât de deosebită, încât oamenii consideră că merită să investească foarte multă energie pentru a o simți din nou.

Observăm, așadar, că experiența aceasta de flux are un conținut pur hedonist în viziunea autorului. Ea urmărește o îmbunătățire de status, atât fizic cât și mental, ignorând punerea în legătură directă cu Dumnezeu. Deși autorul face trimitere la ritualuri religioase (vezi jocul mayaș cu mingea) ca generatoare de flux optimal, susținând că ele au reprezentat și reprezintă o sursă profundă de mulțumire prin aceea că se crează o ordine în conștiință, acestea nu au nimic de a face cu realizarea comuniunii cu Dumnezeu prin rugăciune, ci urmăresc doar o golire a sinelui, o concentrare în acțiune. Și rugăciunea poate fi o sursă generatoare de flux, care pune ordine în conștiință, dar nu în mod egoist, individual, prin forțe proprii, ci printr-o lărgire a sinelui spre unirea cu Dumnezeu, cu lumea, prin iubire, dar nu singuri, ci cu ajutorul Duhului Sfânt.

Concluzia acestei cărți, pe care o trage autorul, este aceea că pentru a fi fericit cineva trebuie să-și transforme întreaga viață într-o experiență de flux optimal cu obiective unificate, ce furnizează în permanență câte un nou țel.

Noi considerăm că omul are nevoie de un singur scop unificator al tuturor acțiunilor sale și acela este mântuirea, dobândirea sfințenie, scop care se continuă dincolo de mormânt, în viața veșnică. Acest scop reprezintă o capitulare în fața ego-ului propriu, o eliberare de căutarea propriilor satisfacții, o bucurie a uitării de sine pentru fericirea cea mare și veșnică care este dobândirea Împărăției lui Dumnezeu.

II.2.2 Stefan Klein – Formula fericirii

Stefan Klein s-a născut în anul 1965 la München. A studiat fizica și filosofia la München, Grenoble și Freiburg, unde și-a susținut și teza de doctorat în biofizică. A colaborat ca jurnalist specializat în știință la diverse ziare și reviste germane și a fost redactor la revistele Der Spiegel și Geo. În 1998 i s-a decernat premiul Georg von Holtzbrinck pentru jurnalism științific. A publicat mai multe cărți, printre care și Formula fericirii, în anul 2002, care a avut un succes extraordinar.

În cuprinsul cărții autorul sintetizează și explică descoperirile neuropsihologiei moderne, arătând că mintea noastră deține mecanisme înnăscute pentru bucurie, plăcere, euforie, iar tendința naturală spre fericire poate fi exersată, deoarece creierul omenesc este configurabil la nesfârșit, indiferent de vârstă.

Ca și Mihaly Csikszentmihalyi, Stefan Klein este tributar teoriei evoluționiste în demersul său științific, cartea oferindu-ne tot numai o perspectivă rațională asupra fericirii.

În prima parte a cărții autorul ne prezintă regiunile creierului responsabile de starea de bine și de control asupra emoțiilor negative, întrucât acestea pot fi antrenate pentru a se obține rezultatul dorit. El prezintă rezultatele unui cercetător, pe nume Paul Ekman, care a analizat expresiile feței pe care oamenii le afișează, arătând că mimica este aceeași la toți oamenii, indiferent de zona în care trăiesc, atunci când își exprimă sentimentele. Acest lucru demonstreză faptul că emoțiile elementare (bucuria, tristețea, frica, furia) și felul în care sunt exprimate sunt înnăscute. Cât privește zâmbetul, manifestare exterioară a stării de fericire, Ekman identifică 19 variante de zâmbet, dintre care doar unul singur este autentic. Astfel că, pentru ca un zâmbet să fie autentic, „nu este suficientă ridicarea colțurilor gurii, trebuie ca ochii să se închidă parțial, să apară riduri la colțurile lor, iar partea superioară a obrajilor să se deplaseze în sus pentru ca fizionomia noastră să exprime fericirea”.

Starea de fericire nu se reflectă doar pe chip, ci în întreg corpul se instalează o stare de voiciune întrucât sângele pulsează mai repede. La majoritatea oamenilor, diferența dintre starea normală și fericire e de trei bătăi ale inimii pe minut, temperatura pielii crește cu aproximativ o zecime de grad, pentru că se ameliorează circulația. Ekman spune că din moment ce sentimentele se nasc din stări ale corpului, este evident că și invers, prin influența corpului se pot modifica sentimente. El a cerut unor subiecți să-și antreneze mușchii feței pentru a realiza acel zâmbet perfect, iar rezultatul a fost că atunci când aceștia își contractau în mod conștient mușchii activitatea cerebrală a acestora arăta ca și cum tocmai ar fi auzit o glumă bună. Vedem cum cercetările moderne asupra creierului confirmă idei dezbătute în Antichitate, conform cărora fericirea este determinată de acțiuni concrete, „fericirea este urmarea unei activități”, folosind posibilitățile în mod optim: „cum de altfel ne și reprezentăm pe strategul bun ca pe un bărbat care întrebuințează armata sa, așa cum este, cât se poate de bine pentru război, și pe cizmarul bun ca pe un bărbat, care face din pielea disponibilă ghete cât se poate de bune”.

Astăzi, raportarea la fericire este total diferită față de concepția antică a lui Aristotel, ea urmând mai mult linia hedonistă, care pune accentul pe clipă, pe starea de moment, care trebuie să fie una plăcută, negându-se ideea conform căreia fericirea constă într-o devenire, într-un progres, ci se intră în acel cerc vicios „plăcere-durere” despre care vorbește Sfântul Maxim Mărturisitorul. În acest sens, știința face un serviciu atât gânditorilor antici care vorbeau despre moralitate, ce constă în practicarea virtuților, cât și Bisericii care îndeamnă la respectarea poruncilor lui Dumnezeu, arătând, în lumina neurologiei actuale, că sentimentele plăcute nu depind de soartă, ci de noi; le putem atinge și chiar trebuie să o facem.

Se crede, în general, că fericirea înseamnă lipsa suferinței, iar durerea este egală cu nefericirea. Cercetările neurologice au demonstrat că lucrurile nu stau tocmai așa. Imaginile creierelor unor pacienți fericiți și nefericiți nu prezintă mari diferențe. Stefan Klein spune că pentru a te simți bine nu este suficient să fii la adăpost de suferință. Cele două stări se împletesc putând exista în același timp. În acest sens dă exemplul unui salariat care, având o prestație foarte bună la serviciu, se așteaptă la o mărire de salariu consistentă. El o primește, dar nu la nivelul la care se aștepta, fapt ce îi provoacă enervarea, dar, totodată este și bucuros pentru venitul suplimentar care l-a obținut. Pentru a susține cele afirmate, autorul prezintă experimentul unui neurolog, Antonio Damasio, care arată că dacă fericirea și nefericirea ar fi stări opuse, atunci zonele cerebrale puternic solicitate în momentele de bucurie ar trebui să fie mai puțin solicitate în momentele de tristețe și invers. Spre exemplu, „creierul mic lucrează în momentele de bucurie doar cu emisfera stângă, iar în cele de tristețe, frică și enervare cu ambele emisfere. Structura așa numitului gyrus cinguli din partea inferioară a creierului este, în clipele de bucurie, activă în partea dreaptă anterioră, și inactivă în stânga posterior, iar în clipele de tristețe este activă în amble părți anterioare și inactivă în ambele părți posterioare”. Prin aceasta se observă că senzațiile de plăcere și durere nu au centri specializați, ci creierul acționează diferit pentru senzații diferite. Acestea pot lucra atât în împreună, cât și în paralel sau unul împotriva celuilalt.

Totuși, în cazul stărilor negative este mai activă partea dreaptă, iar în momentele de bucurie, mai activă este partea stângă a lobului frontal. Astfel, se pare că avem o emisferă cerebrală pentru fericire și una pentru nefericire. Cei cu leziuni în partea stângă a lobului frontal se prăbușesc în depresie, deoarece le-au fost lezate sistemele responsabile de senzațiile plăcute, iar cei cu leziuni în partea dreaptă a lobului frontal, sunt tot timpul veseli. De asemenea, oamenii la care predomină activitatea emisferei stângi fac față mai ușor greutăților vieții, având chiar o rezistență crescută la boli. Au în sânge mai multe leucocite apte să distrugă bacteriile și virușii.

Stefan Klein se întreabă dacă există o genă a fericirii. Unii susțin că există proporții egale de oameni cu o psihologie fericită, nefericită sau egală, alții că fericirea este determină de gene în proporție de cel puțin 50%, iar alții demonstreză că genele au doar la început o influență, important este mediul de dezvoltare, experiențele pe care cineva le trăiește, toate bazate pe experimente științifice.

Noi înclinăm să dăm crezare faptului că omul își schimbă starea pe întreg parcursul vieții, în funcție de ceea ce trăiește, mai ales dacă avem în vedere faptul că organul cel mai maleabil al omului este creierul. Nu putem crede într-un determinism genetic, acesta fiind o formă de predestinare. Omul are anumite predispoziții, dar ele, pe parcursul vieții, fie se anulează, fie se activează, totul depinzând de libertatea acestuia, întrucât circuitele neuronale se transformă. Totuși, efectul unor emoții precum bucuria sau tristețea, pe care le trăim foarte des, lasă urme pe creier, așa cum apa sapă în stâncă formând albia. Astfel, bucuria poate deveni o obișnuință, tristețea, de asemenea. Așa se justifică recomandarea neurobiologică de a cultiva emoțiile pozitive și de a le ține în frâu pe cele negative.

După cum am mai spus, fericirea nu este ceva întâmplător. Ea este urmarea unor gânduri și acțiuni concrete, dar aceste acțiuni nu trebuie să aibă în vedere modificarea situațiilor în care ne aflăm, ci trebuie să presupună transformarea noastră. Concepția noastră despre fericire depinde mai de grabă de modul în care simte creierul nostru toate împrejurările vieții, spune Klein, deoarece încercările ocazionale nu sunt suficiente pentru a modifica această sensibilitate.

Capacitatea de a simți a creierului se datorează unor neurotransmițători, care sunt substanțe chimice ce se găsesc în sistemul nervos prin intermediul cărora se face transmiterea, modularea și amplificarea impulsurilor nervoase în sinapse, numiți și „creierul fluid”. Acestea sunt: dopamina, un neurotrasmițător responsabil pentru voință, excitație și învățare; opiatele produse de corpul nostru, cum ar fi beta-endorfina, secretată atunci când simțim plăcere sau durere; serotonina care controlează fluxul informației în creier.

La oameni, senzațiile plăcute apar în două cazuri: când vrei ceva sau când primești ceva ce-ți place. Cele două trăiri – voința și dorința sau anticiparea și plăcerea – sunt declanșate de creier în mod diferit. Hans Breiter de la Universitatea Harvard chiar a arătat că, în asemenea momente, în creierul nostru se activează alte zone. Atunci când ne bucurăm anticipat de ceva este activ un anumit centru din creier numit nucleus accumbens, controlat de dopamină și contribuie la memorarea experiențelor plăcute. Când savurăm ceva, se activează zone ale creierului mare responsabile de percepția conștientă. Nu dopamina este în acest caz neurotransmițătorul, ci opioidele, substanțe asemănătoare opiului, dar produse de corpul nostru. Deci, substanțele răspunzătoare de apariția plăcerii sunt opioidele. În aceste condiții, sursa generatoare de plăcere nu mai contează (mâncare, băutură, sex, ș.a.), pentru că, odată impulsurile ajunse la creier este generată aceeași senzație plăcută. Cu alte cuvinte, toate plăcerile sunt în mare la fel.

Starea de flux, despre care am vorbit în subcapitolul anterior, se datorează opioidelor deoarece ele influențează indirect, prin reacții chimice, modul în care percepem timpul. Am putea deduce că aceasta se datorează exclusiv plăcerii, această stare putând fi indusă, totodată, și prin mijloace artificiale. Acum apare din nou întrebarea: „Care este adevărata fericire?” Un răspuns imediat ar putea fi: „Nu cea creată de om, indiferent de mijloace”. S-a demonstrat neurochimic că, de la o anumită doză în sus, opioidele pot scădea temporar nivelul de dopamină din creier, ceea ce oferă o stare de lenevire, o lipsă a voinței, o stare asemănătoare ataraxiei din epicureism, stare care se datorează tot plăcerii. Interesantă este observația pe care o face Klein cu privire la senzația de după dispariția plăcerii: „când puterea plăcerii dispare, dispoziția noastră revine la starea normală. Unii resimt această stare de după euforie ca pe o insuportabilă cădere”. În continuare el dă ca exemplu starea resimțită de regele Solomon, și concluziile sale, ca cel ce a avut toate bogățiile și plăcerile timpului său: „Apoi m-am uitat cu luare-aminte la toate lucrurile pe care le-au făcut mâinile mele și la truda cu care m-am trudit ca să le săvârșesc și, iată, totul este deșertăciune și vânare de vânt și fără nici un folos sub soare. […] Drept aceea am urât viața […] și am început să mă las deznădejdii pentru toată munca cea de sub soare” (Eccl. 2, 15, 17, 20).

Starea aceasta de insuportabilă cădere care apare după dispariția senzației de plăcere, despre care amintea Klein, este starea pe care Sfântul Diodoh al Foticeii o pune pe seama lucrării diavolului, care chiar dacă sădește în om bucurie, una amăgitoare ce-i drept, în același timp mintea cugetă și se naște un sentiment de îndoială. Când, însă, este lucrarea Duhului Sfânt, omul, zice Sfântul Diodoh, „îndulcindu-se atunci întreg de acea dulceață negrăită, nu mai poate cugeta la nimic altceva, fiind copleșit de o bucurie adâncă”. Am putea, de asemenea, considera starea de după trezirea din plăcere asemănătoare stării pe care o are cineva atunci când a avut un vis de la diavolul: „visurile, care sunt trimise sufletului de iubirea lui Dumnezeu,[…] se apropie de suflet cu toată blândețea, umplându-l de bucurie duhovnicească. De aceea și după ce s-a trezit trupul din somn, sufletul caută cu mult dor să prelungească bucuria visului. Dar în nălucirile aduse de draci, totul se întâmplă dimpotrivă”, adică visele sunt lipsite de pace, bucurie, lăsând sufletul în suferință, rănit de prezență necurată.

Stefan Klein aduce și câteva explicații legate de modul apariției patimii. El o prezintă ca pe un accident în căutarea fericirii, ca pe o dorință scăpată de sub control, datorită faptului că ea se folosește de mecanismele care în viața cotidiană sunt responsabile pentru învățare și plăcerea anticipată, fapt ce face ca senzația plăcută să devină absolut necesară. Substanța responsabilă pentru acest comportament este dopamina, care declanșează dorința în chip repetat, schimbând modul de funcționare a unor porțiuni extinse din creier. Devenită dominantă, dorința transformă oamenii în ființe mânate de instinct, care nu mai cunosc limite și pierd contactul cu realitatea.

Astfel, cele șapte păcate capitale sunt prezentate de Kelin, după cum urmează: „mândria este exagerarea dragostei de sine; zgârcenia este economisirea scăpată de sub control; invidia apare atunci când tendința noastră naturală de a ne orienta în funcție de ceilalți devine predominantă; oamenii se îmbuibă când organismul nu mai răspunde, după ingerarea alimentelor, prin sațietate și devin desfrânați atunci când sexul îi satisface atât de puțin, încât și-l doresc tot mai mult; furia reprezintă agresivitatea dezlănțuită; lenevia este relaxarea care exclude orice nou impuls”.

Tonul cu care autorul prezintă cele șapte păcate capitale este unul mai mult decât împăciuitor. Ele par a fi rezultate firești ale altor acțiuni, făcându-se abstracție de implicațiile directe negative pe care acestea le au atât asupra persoanei în cauză, cât și asupra celor din jur. Atitudinea Părinților Bisericii față de aceste păcate este una critică, complexă, care pătrunde în miezul problemei, analizând toate aspectele ei. Păcatele amintite mai sus se numesc capitale pentru că ele constau în deprinderi rele, care dau naștere la alte păcate, reprezentând direcțiile principale ale vieții păcătoase.

Astfel, mândria, pe lângă faptul că este exagerarea dragostei de sine, se manifestă și printr-o superioritate sau dispreț față de ceilalți oameni. Ea merge chiar până la nesocotirea lui Dumnezeu sau până la înjosirea ființei și demnității Lui. Ea este începutul tuturor păcatelor și adevăratul păcat spiritual.

Zgârcenia este numită de părinți avariția deoarece termenul cuprinde ambele înțelesuri care caracterizează acest păcat și anume lăcomia de a strânge mereu averi și refuzul de a dărui cuiva ceva. Ea este la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor și este rădăcina multor păcate cu urmări sociale ca: furtul, înșelăciunea, beția, desfrânarea, exploatarea; este cauza multor războaie pe care le provoacă cei lacomi, pentru a-și spori profiturile și sfera de influență, fără să țină cont de repercursiunile care se abat asupra umanității. Sfântul Vasile cel Mare prezintă lămuritor implicațiile pe care le are acest păcat spunând că lăcomia de avere umple pădurea de tâlhari, casa de hoți, piețele de fraude, tribunalele de jurăminte false, ochii săracilor de lacrimi, închisorile de criminali și iadul de osândiți. La judecata de apoi se va dezvălui câte dezastre și crime a comis lăcomia de avere, câte războaie a aprins și caută să aprindă mereu.

Invidia are la bază preocuparea pentru celălalt însă cu un caracter negativ, întrucât țintește la distrugerea bunurilor aproapelui; prezintă o atitudine antisocială întrucât este expresia urii nejustificate chiar și a fratelui și a binefăcătorului. Fiind dușmanul oricărui bine, invidiosul nu numai că se consumă singur, intoxicat de veininul ce-l poartă în inimă, ci împiedică realizarea binelui și sapă pe ascuns, dar primejdios, la temelia vieții sociale.

Îmbuibarea este lipsa sațietății, fapt ce denotă o problemă la nivelul rațiunii și a conștiinței. Sfântul Ioan Scărarul spune că „diavolul stă în stomac și te împiedică de a te socoti sătul, chiar de ai fi înghițit tot Egiptul și ai fi băut tot Nilul”. Îmbuibarea conduce la slăbirea puterilor intelectuale, care ne împiedică de a ne ruga și de a face alte acte de evlavie; conduce la pofta dezordonată, la limbuție, trivialitate, desfrânare, lene, etc., fiind și ea, după cum am văzut, izvor al altor patimi.

Desfrânarea este poftirea fără rânduială a plăcerilor sexuale. Ea se poate săvârși fie cu gândul (Mt. 5, 28), fie cu cuvântul, fie cu fapta (I Cor. 6, 15-17), păstrând râduiala firească, cât și împotriva acesteia, ca în cazul sodomiților. Desfrânatul devine sclav plăcerilor, numărându-se în rândul animalelor. Este predispus la acte de viol, adulter, la boli grele și contagioase; produce divorțuri, conduce la părăsirea copiilor etc., constituind o adevărată plagă socială.

Mânia este pofta și pornirea după răzbunare. Este o stare anormală, o stare de nebunie; ea tulbură cel mai mult relațiile dintre oameni, stând la baza certurilor, crimelor și a războaielor. Mânia greșește împotriva aproapelui, pentru că stă împotriva dragostei și, totodată, lucrează împotriva vieții întrucât o vatămă și o scurtează: „Pizma și mânia împuținează zilele” (Înțelepciunea lui Isus Sirah 30, 25).

Lenea la prima vedere pare un păcat ușor, datorat slăbiciunii de moment a trupului, dar când acest comportament se cronicizează devenind „o rătăcire și nepăsare pentru mântuirea veșnică a sufletului, prin care omul se întristează și se dezgustă de binele ce trebuie să-l facă” devine un păcat de moarte. Pe lângă pagubele personale pe care le produce, răutatea inimii, sărăcie, mizerie, lenea este și o formă de parazitism social, deoarecere leneșul trăiește de pe munca altora, lipsind pe cei care cu adevărat nu pot munci de bunurile meritate.

Klein arată că de fapt ce îl ține legat pe om în această dependență nu mai este plăcerea pe care o resimte cel în cauză, pentru că aceasta se pierde treptat, ci obișnuița care se traduce printr-o programare a creierului pentru acel lucrul. Singurul motiv pentru care continuă este că nu se mai poate opri. Totuși, patima poate fi depășită, însă efortul este unul extrem de mare, deoarece creierul va face mereu asocieri care vor stârni dorința.

Ca o scurtă concluzie, cartea ne prezintă mecanismele prin care creierul produce sau receptează starea de fericire, prezentând științific procesele ce se desfășoară în acest răstimp. Ea confirmă prin diferite metode de cercetare ceea ce vechii filosofi, părinții bisericii au exprimat cu mult timp înainte.

II.2.3. Sonja Lyubomirsky – Cum să fii fericit

Sonja Lyubomirsky, autoarea cărții Cum să fii fericit, este un renumit profesor de psihologie de la Universitatea din California. A urmat cursurile de masterat la Universitatea Harvard, iar titlul de doctor în psihologie socială l-a obținut la Universitatea Stanford. A primit mai mult premii de specialitate, inclusiv premiul pentru psihologie pozitivă Templeton, în anul 2002, dar și un grant de cercetare de mai mulți ani la Institutul Național de Sănătate Mentală al SUA. Scrierea acestei cărți se datorează, de asemenea, dorinței autoarei de a înțelege mecanismele fericirii, debutând în aceste demers imediat după terminarea facultății de psiholgie, la vârsta de 22 de ani. Lucrarea are pretenția de a fi una științifică, bazată pe diferite cercetări asupra modului în care oamenii pot avea un sentiment mai mare de fericire în viață. La baza cărții stă teoria celor 40 de procente pe care o vom analiza în cele ce urmează. Noi am încadrat cartea într-un demers sociologic, deoarece se bazează pe mai multe sondaje, chestionare, care urmăresc identificarea profilului persoanei pentru a i se putea recomanda o anumită conduită spre a dobândi starea de fericire.

După cum am spus, întreg demersul științific al autoarei se bazează pe teoria celor 40 de procente, dintr-un total de 100% care constituie maximul de fericire. Aceste 40 de procente reprezintă acțiunile întreprinse în mod inteționat de către cineva pentru a deveni fericit și este singura variabilă care depinde în totalitate de o persoană. Restul de 60 de procente se împart între încărcătura genetică, careia îi revin 50 de procente, iar celelalte 10 sunt atribuite circumstanțelor vieții: bogați sau săraci; sănătoși sau bolnavi; frumoși sau urâți; căsătoriți sau divorțați etc.

Teoria celor 50 de procente a fost prezentată și de Stefan Klein, iar noi ne-am expus opinia cu privire la aceasta în cuprinsul subcapitolului anterior.

Sonja Lyubomirsky susține că: „cheia fericirii nu constă în schimbarea factorilor genetici pe care îi avem (ceea ce ar fi, oricum, imposibil) și nici în schimbarea circumstanțelor (de exemplu, să încercăm să ne îmbogățim, să fim mai atrăgători sau să fim colegi mai buni), ci în acțiunile pe care le facem zilnic în mod intenționat”. Astfel, conform teoriei celor 50 de procente, bazată pe un studiu asupra gemenilor identici, fie că vrem, fie că nu vrem, unii vom avea o predispoziție mai mare spre a fi fericiți, alții spre a fi nefericiți, întrucât, concluzia la care s-a ajuns arată că, baza genetică pentru fericire este foarte puternică. Schimbarea circumstanțelor vieții are o importanță redusă deoarece criteriile pe care le-am amintit sunt supuse unei aspect pe care psihologii îl numesc „adaptare hedonică”. Acest concept definește capacitatea rapidă de adaptare și de obișnuință a ființelor umane la schimbările senzoriale și fiziologice. Așadar, singura componentă variabilă, de care depinde cu adevărat fericirea umană, o constituie acțiunile pe care le întreprindem.

Stefan Klein, de asemenea, folosindu-se de argumente științifice bazate pe cercetări asupra creierului a arătat că „genele nu funcționează ca un computer, care acționează întotdeauna la fel. Influența unor gene asupra organismului depinde în mare măsură de mediul înconjurător. Niciunde în corp stimulii proveniți din mediul înconjurător nu sunt atât de influenți ca în creier și în sistemul nervos – care, până la urmă, decid în privința fericirii și a nefericirii”.

Totuși rolul acțiunii este subliniat de ambii, arătându-se prin aceasta că fericirea este o consecință a mișcării, nu rezultatul a ceva static.

În acest demers, autoarea propune 12 activități de intensificare a fericirii, după ce, în prealabil este completat un chestionar care are rolul de a ajuta în indentificarea strategiilor pe care fiecare individ trebuie să le aplice pentru a deveni mai fericit.

Exprimarea recunoștinței reprezintă prima activitate care poate aduce fericirea. Lyubomirky dă o definiție cuprinzătoare a ceea ce reprezintă recunoștința, despre care spune însă că nu este completă: „recunoștința înseamnă uimire, înseamnă apreciere, înseamnă să vezi partea bună a lucrurilor, înseamnă să înțelegi foarte bine mersul lucrurilor, să mulțumești cuiva din viața ta, să-i mulțumești lui Dumnezeu sau să vezi de câte ori ai fost binecuvântat. Înseamnă să te bucuri, nu să consideri că totul ți se cuvine, înseamnă să faci față problemelor și să fii orientat către prezent. Recunoștința este un antidot pentru emoțiile negative, care neutralizează invidia, avariția, ostilitatea, îngrijorarea și iritarea”.

Studiile au arătat că oamenii care manifestă acest sentiment de recunoștință sunt mai fericiți, fiind mult mai săritori și mai empatici, mai religioși, mai iertători și mai puțini materialiști, existând o posibilitate mai redusă de a suferi de depresie, anxietate, singurătate sau invidie.

Autoarea sugerează mai multe moduri de a-ți exprima recunoștința. Un prim mod ar fi acela de a scrie un jurnal în care să fie menționate motivele, dar și persoanele cărora le datorezi acest sentiment, având în vedere însă că acest lucru trebuie făcut în mod regulat (o dată pe săptămână recomandă autoarea) pentru a resimți starea de fericire. Al doilea mod de exprimare a recunoștinței îl constituie gândul la acea persoană, motivul recunoștinței purtate, și împărtășirea lui fie unei alte persoane (familie, prieteni), fie numai reflectând asupra lui. Al treilea mod, și poate cel mai important, îl reprezintă exprimarea recunoștinței în mod direct persoanei pentru care simțim acest sentiment (prin telefon, scrisori, față în față), exprimând aprecierea în termeni concreți.

Cultivarea optimismului este cea de-a doua activitate care poate contribui la starea de fericire. Ea se leagă foarte mult de exprimarea recunoștinței, deoarece ambele strategii implică obiceiul de a vedea partea bună a lucrurilor. Definițiile date optimismului de către psihologi diferă; unele au în vedere așteptarea unui viitor pozitiv, altele au în vedere modul cum cineva explică un rezultat, iar altele urmăresc modul în care cineva atinge un anumit scop și convingerile persoanei respective privind pașii pe care trebuie să-i parcurgă ca să ajungă acolo.

Optimismul se poate învăța prin aplicarea unor strategii cum ar fi „jurnalul celor mai bune euri”, strategie prin care cineva trebuie să reflecteze timp de 20-30 de minute asupra modului în care ar dori sa arate viața într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat și apoi să lucreze la acest lucru. O altă metodă o reprezintă jurnalul scopurilor principale și secundare prin care se încearcă o prioritizare a intereselor. Identificarea gândurilor ce reprezintă bariere și înlocuirea lor cu un punct de vedere mult mai plăcut este o metodă de creștere a gândirii optimiste.

Fixarea unui scop și dorința de a-l realiza ajută la creșterea dozei de optimism, împreună cu repetarea gândului de reușită, care va deveni parte integrantă, transformând persoana în cauză.

A treia activitate care poate provoca fericirea este evitarea analizării excesive și a comparațiilor sociale. Analiza excesivă se referă la căutarea unor semnificații ascunse ale unor evenimente, la analizarea pe toate părțile a unor probleme, fapt ce provoacă gânduri negative ce afectează modul în care cineva se raportează la sine și la viață în general. Comparațiile sociale conduc la sentimentul de inferioritate, stres, la pierderea respectului față de sine, dar și la sentimentul de vină, la dorința de a face față nevoilor și resentimentelor celorlalți sau la teama de a nu fi afectat cumva de aceleași probleme. Comparațiile sociale trezesc invidia, fapt ce contravine stării de fericire. S-a dovedit prin studii de laborator că cele mai fericite persoane se bucură de succesele altora și sunt preocupate de eșecurile celorlalți.

Actele de binefacere sunt o condiție posibilă pentru dobândirea fericirii. Generozitatea și ajutorul acordat celorlalți reprezintă un mod de a intensifica starea de bine.

Viziunea autoarei asupra acestui aspect este una egoistă, care face din actul de binefacere un act care are în vedere un scop utilitarist, care urmărește doar beneficiile personale: „ajutorarea celorlalți te face să te placi pe tine, să te apreciezi și să-ți exprimi recunoștința. Îi poate face pe ceilalți să-ți întoarcă ajutorul atunci când ai nevoie. Ajutorarea celorlalți poate satisface nevoia de bază de a stabili legături cu ceilalți, de a smulge zâmbete și mulțumiri și de a lega prietenii de valoare”. Vedem, așadar, că eul personal este în centrul atenției și că generatorul actelor de binefacere nu este dragostea pentru aproape, ci dragostea de sine. Săvârșitorul trebuie să fie foarte atent la cantitatea și momentul săvârșirii binefacerii, la varietatea actelor, dar mai ales la sentimentul pe care îl trezește în propria persoană, cât și în primitor.

Cultivarea relațiilor sociale este a cincea metodă prezentată de Lyubomirsky ca fiind aducătoare de fericire. Ea susține că persoanele fericite au un cerc mai larg de prieteni, un partener de viață sau sprijin social și că este recomandat ca ceilalți să caute compania acestora pentru a adopta obiceiurile lor.

Omul, fiind o ființa socială, are nevoie de a relaționa cu alte persoane, are nevoie de suport fizic și emoțional pentru a se simți cu adevărat împlinit și totodată fericit, tocmai de aceea trebuie să acorde atenția și timpul necesar creării și menținerii relațiilor cu cei din jur.

Crearea unor strategii pentru a face față problemelor reprezintă a șasea activitate pe care autoarea o recomandă ca fiind posibil aducătoare de fericire. Ea recomandă două metode principale și anume „concentrarea pe probleme” și „concentrarea pe emoții”. Prima implică găsirea soluțiilor pentru rezolvarea impasului, cea de-a doua are în vedere managerierea emoțiilor prin strategii comportamentale (exerciții fizice sau de distragere a atenției) și cognitive (schimbarea modului de a gândi).

A șaptea activitate care poate aduce fericirea constă în a învăța să ierți. Definiția psihologilor este diferită de cea pe care creștinismul o propovăduiește. Astfel, ei consideră că „iertarea nu înseamnă împăcare […], nu este echivalentul amnistiei […] nu înseamnă a trece cu vederea, fapt ce implică faptul să justifici, minimizezi sau tolerezi victimizarea sau rănirea, elinimând astfel complet nevoia de iertare. Iertarea nu înseamnă nici a scuza, adică acordarea unor circumstanțe atenuante sau a unor motive clare sau negarea rănirii.[…] Iertarea reală înseamnă să analizezi modul în care ai fost afectat, fiindcă uitarea ar însemna ca procesul să fie mult mia dificil. Uită și iartă reprezintă o sintagmă improprie, așa cum iertarea nu înseamnă să-ți ștergi din memorie faptul că ai fost rănit” .

Din punct de vedere creștin, lucrurile stau diferit. Mântuitorul Hristos ne propune o iertare etapizată: „De-ți va greși ție fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine și el singur. Și de te va asculta, ai câștigat pe fratele tău. Iar de nu te va asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Și de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ți fie ție ca un păgân și vameș” (Mt. 18, 15-17). De aici vedem că primul pas este cel al concilierii, care să restabilească pacea, dragostea și dreptatea, renunțând la manifestările de ură și răzbunare. Dacă însă aceste metode nu dau rezultate și răufăcătorul persistă în starea lui, porunca iertării încetează, recomandând metode mai aspre și anume recunoașterea acestuia ca un „păgân și vameș” și tratarea în consecință. În această situație iertarea nu-și mai are rostul pentru că răufăcătorul va crește în răutate, devenind un pericol. Iertarea în creștinism ține foarte mult de îndreptare, fiind o condiție absolut necesară. În multe situații Mântuitorul folosește imperativul: Iertate-ți sunt păcatele tale, de acum să nu mai greșești!

Expresia folosită adesea „te-am iertat, dar nu te-am uitat!” exprimă o formă de iertare formală, doar în aparență, pentru că în fond rămâne acel resentiment. Iertarea adevărată înseamnă restabilirea relației care a fost întru început, lucru destul de greu pentru om, dar Sfântul Ioan Gură de Aur spune foarte frumos că „cine iartă pe aproapele său se izbăvește mai întâi pe el, fără oboseală, de păcatele lui; cine cercetează cu milă și cu duh de iertare păcatele altora, atrage, prin hotărârea sa, asupra lui multă iertare”.

Sonja Lyubomirsky susține că cercetările empirice au arătat că cei care sunt dispuși să ierte au șanse mai mici să sufere de depresie, să fie ostili, anxioși, mânioși și nevrotici, ci sunt persoane fericite, sănătoase, plăcute și liniștite, dispuse să relaționeze cu ceilalți și înclinate spre latura religioasă. Iertarea te eliberează atât pe tine ca persoană, cât și pe cel de lângă tine. Nelson Mandela întrebat de Bill Clinton cum a ajuns să-i ierte pe cei care l-au băgat în închisoare a răspuns: „Când am ieșit pe poartă, am știut că dacă aș fi continuat să-i urăsc pe acești oameni ar fi însemnat să fiu în continuare închis”.

A opta metodă recomandată de Sonja Lyubomirsky este creșterea experiențelor de flux. Ea preia acest concept de la Mihaly Csiszentmihaly, concept pe care noi l-am prezentat atunci când am analizat lucrarea acestuia „Flux – o psihologie a fericirii”.

Bucuria pentru plăcerile vieții este a noua activitatea ce poate aduce fericirea. Ea implică o componentă trecută, prezentă și viitoare cu un fond bazat pe experiențe plăcute, având o atitudine pozitivă. Nostalgia, spune autoarea, este o amintire căreia i s-a extirpat durerea. Studiile au arătat că experiențele nostalgice aduc sentimente plăcute, îmbunătățesc sentimentul de iubire și protecție și chiar amplifică încrederea în sine. Aducerea experiențelor plăcute din trecut în actualitatea, cât și retrăirea lor în măsura în care este posibil, cresc, de asemenea, gradul de fericire, dimpreună cu o viziune pozitivă și optimistă asupra viitorului.

A zecea activitate care poate aduce fericirea este dedicarea față de scopurile propuse. În acest sens un rol esențial îl are determinarea scopurilor pe care le urmărim. Lyubomirsky identifică mai multe tipuri de scopuri, printre care se numără: „scopurile intrinseci”, adică acelea care creează stare de satisfacție în mod inerent, par pline de semnificație, ajută la dezvoltarea personală și la atingerea maturității emoționale și contribuie la binele comunității; „scopurile autentice” – acele scopuri provenite din valorile și interesele pe care și le fixează o persoană pe termen lung; „scopurile flexibile și adecvate” – au în vederea adaptabilitatea lor la posibilități legate de vârstă, capacitate intelectuală, stare de spirit, potența financiară, sănătate etc.

Cea de-a unsprezecea metodă care poate aduce fericirea este religia și spiritualitatea. Abordarea este foarte interesantă deoarece prezintă beneficiile unei vieți religioase pentru starea de bine și sănătate bazate pe cercetări științifice.

S-a dovedit că oamenii credincioși sunt mai fericiți, mai sănătoși și se recuperează mai repede după traume în comparație cu oamenii necredincioși. De asemenea, aceștia trăiesc mai mult, chiar și în condițiile în care suferă de anumite boli și sunt, în general, mai sănătoși. Motivul pentru care se întâmplă toate acestea a rămas încă necunoscut pentru știință; posibilele răspunsuri sunt speculații bazate doar pe faptul că cei religioși tind să aibă un comportament sănătos, tind să se fie mai activi din punct de vedere social, însă acestea constituie doar aspecte exterioare și secundare. Acestea nu sunt suficiente pentru a explica starea de fericire, mulțumirea față de calitatea vieții pe care o trăiesc. Astfel 47% dintre oamenii care iau parte la slujbe bisericești de câteva ori pe săptămână se descriu ca fiind persoane foarte fericite, comparativ cu 28% dintre cei care merg la biserică mai rar de o dată pe lună.

În explicarea stării de bine pe care o trăiește o persoană religioasă, Sonja Lyubomirsky se folosește de activitățile prezentate anterior. Astfel, identificarea cu Dumnezeu sau cu un personaj biblic, susține ea, constituie un model pentru propria viață. Apoi, sentimentul că Dumnezeu are un scop în toate, ajută la găsirea unui rost sau a unei semnificații pentru evenimetele trăite zi de zi, fie fericite, fie traumatizante, fapt ce este de folos pentru depășirea problemelor. Religia și credința oferă un sens vieții, lucru ce ne ajută să înțelegem rostul suferinței și al efortului depus, care de multe ori par a fi inutile, oferind, totodată, justificare acțiunilor întreprinse: iertare, recunoștința, etc. Așadar, practicarea religiei – rugăciunea individuală, dezvoltarea spirituală sau slujbele colective – poate aduce cu sine speranță, recunoștință, iubire, venerație, compasiune, bucurie și poate mări sentimentul de fericire al oamenilor.

Cu privire la faptul că oamenii religioși sunt considerați în diferite medii ca fiind mai prejudiciați și înguști la minte, fără raționament științific sau că au o credință maladaptivă în răzbunarea divină, autoarea, folosindu-se de anumite studii, spune că „oamenii care cred puternic că rugăciunea le poate vindeca bolile nu vor fi la fel de implicați în tratarea lor, iar aceia care își spun problemele lui Dumnezeu dovedesc o sănătate mintală redusă.[…] Credința în păcate este asociată cu stima de sine scăzută, probabil pentru că este greu să ai încredere în tine atunci când te simți incompetent și rușinos, știind și având convingerea că ești o persoană rea”.

Totuși, părerea generală este aceea că religia este un lucru benefic pentru om, întrucât produce o stare de fericire și, totodată, credința oferă răspunsuri la întrebări precum: Cine sunt eu? Pentru ce trăiesc? etc.

Ultima activitate considerată de autoare ca fiind o cauză posibilă a fericirii constă în cum să ai grijă de corpul tău. Ea identifică trei modalități posibile: prima ar fi prin meditație, care are la bază cultivarea atenției; a doua are în vedere activitatea fizică. Cele două se aseamănă întrucât se observă efecte similare (reduc anxietatea și măresc numărul hormonilor care produc starea de fericire), dar și diferă total prin aceea că meditația produce așa numitele emoții de excitare înaltă (energie, entuziasm), iar cealaltă produce emoții de excitare scăzută (liniște, pace, calm). Al treilea mod de a avea grijă de corpul personal constă într-un comportament identic cu al unei persoane fericite.

În finalul cărții autoare recomandă ca fiecare să-și aleagă o metodă sau mai multe și să le aplice în viața personală pentru a fi fericit. Urmând instrucțiunile prezentate, cu singuranță efectul dorit nu poate întârzia să apară.

Ca și celelalte două cărți analizate, și aceasta are în vedere o fericire la nivel biologic și face abstracție de latura spirituală a omului. În aceste prezentări omul apare doar trup, totul stând în puterea lui, iar ce nu stă în puterea sa, depinde de cei din jur, care sunt tot numai trupuri. Credința este bună pentru că aduce beneficii trupului, viața având valoare doar acum și aici. Credința mai este încă îngăduită deoarece știința nu a reușit să răspundă încă la toate întrebările, iar pentru a nu rămâne goluri la nivel rațional, pot fi acceptate și explicațiile oferite de aceasta.

III. Fericirea din perspectiva teologiei morale

III.1. Fericirea în Vechiul Testament

În Vechiul Testament fericirea este exprimată prin mai mulți termeni, însă doar doi dintre aceștia sunt specializați, ʼashrê (אַשְׁרֵי) și barukh (de la brk ברך).

Primul termen, ʼashrê, se pare că ar fi derivat din rădăcina ʼšr, care înseamnă „a merge drept, a merge înainte, a avansa” și face trimitere la actul prin care evreii căutau fericirea prin pelerinajul pe care-l făceau la Templu pentru împlinirea Legii, cât și prin întoarcerea din exil, acestea din dorința de a restabili legătura cu Dumnezeu. Acest termen a fost tradus în limba greacă prin cuvântul μακάριος, iar în limba română are sensul de fericit sau binecuvântat.

Din rădăcina brk din care provine cel de-al doilea termen, barukh, se trag mai multe cuvinte care exprimă diferite concepte printre care, pe lângă cel de binecuvânatare, și pe cele de salut, felicitare, mulțumire, laudă, lăsând la o parte sensurile de „a îngenunchea” (cămila) sau „a trage”, care nu au un conținut teologic. În Septuaginta, rădăcina brk a fost tradusă prin grecescul εὐλογείν.

Așadar, sensul termenului barukh este acela de binecuvântare. În Vechiul Testament acest lucru se realiza prin rostirea unor formule speciale prin care se apela la mila lui Dumnezeu, singurul care poate împlini binecuvântările rostite de oameni. Pentru aceasta însă era nevoie ca și cel care rostește binecuvântarea, cât și cel asupra căruia urma să se reverse să fie credincioși lui Dumnezeu, în caz contrar aceasta se putea preschimba în blestem. Modul în care era respectată sau nu Legea atrăgea după sine fie binecuvântare, fie blestem (Lev. 26; Deut. 28). Cel mai adesea, binecuvântarea era rostită de către tată sau de către mai marele familiei care îi binecuvânta pe copii înainte de căsătoriei (Fac. 24, 60), înainte de o călătorie (Fac. 28, 6) sau înainte ca acesta să moară (Fac. 27, 49). De asemenea, aceasta era rostită și ca o formulă de salut, prin care stăpânul casei și slujitorii săi se binecuvântau reciproc (Rut 2, 4). Interesant este faptul că binecuvântarea sau blestemul se extind în istorie, având implicții pentru mai multe generații (Fac. 3, 16-17; 12, 2,3,7; 22, 18; 26,4). Cel mai bun exemplu în acest sens este binecuvântarea rostită de Dumnezeu primilor oameni, imediat după ce i-a creat: „Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie. Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul! (Fac. 1, 27-28). Astfel, termenul barukh are în vedere binecuvântarea, făgăduința pe care o face Dumnezeu omului și care se materializează prin diferite beneficii.

Cei doi termeni ʼashrê și barukh par a fi, la prima vedere, foarte asemănători, însă primul termen are o încărcătură specială deoarece este folosit pentru a descrie starea de fericire a celor care trăiesc înțelepțește după porunca lui Dumnezeu. El apare cel mai frecvent în Psalmi, dar și în Pildele lui Solomon. După cum am spus, el a fost tradus prin grecescul μακάριος, termen folosit și în Noul Testament în Fericirile rostite de Mântuitorul Hristos în predica de pe munte.

III.1.1. Psalmul I și fericirea adevărată

Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre Cartea Psalmilor spune foarte frumos că ea „cuprinde ce este folositor din toate: profețește cele viitoare, ne aduce aminte de istorii și, într-un cuvânt, este o vistierie obștească de învățături bune, aflând pentru fiecare ce i se potrivește, după strădania lui; […] îndepărtează, pe cât este cu putință, patimile care pun stăpânire în felurite chipuri pe suflete. […] În psalm se află învățătura desăvârșită despre Dumnezeu, prevestirea despre venirea în trup a lui Hristos, amenințarea Judecății, nădejdea învierii, teama de pedeapsă, făgăduințele slavei, dezvăluirile tainelor: ca într-o mare și obștească vistierie sunt strânse toate laolaltă în Cartea Psalmilor”.

Cei care s-au aplecat asupra studierii Carții Psalmilor au considerat că Psalmul I a fost așezat la începutul psaltirii pentru a servi drept prolog, introducere la ideile esențiale ale întregii cărți.

În continuare vom reda textul psalmului, urmând ca apoi să-l analizăm pentru a observa importanța pe care o are în cuprinsul lucrării noastre:

„Fericit bărbatul care n-a umblat în sfatul necredincioșilor și în calea păcătoșilor nu a stat și pe scaunul hulitorilor n-a șezut; Ci în legea Domnului e voia lui și la Legea Lui va cugeta ziua și noaptea. Și va fi ca um pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa și frunza lui nu va cădea și toate câte va face vor spori. Nu sunt așa necredincioșii, nu sunt așa! Ci ca praful ce-l spulberă vântul de pe fața pământului. De aceea nu se vor ridica necredincioșii la judecată, nici păcătoșii în sfatul drepților. Că știe Domnul calea drepților, iar calea necredincioșilor va pieri”.

După cum se poate observa, Psalmul I, și implicit Psaltirea începe prin abordarea fericirii. Termenul folosit aici, în limba ebraică este ʼashrê, care, după cum am spus mai sus, a fost tradus în Septuaginta prin μακάριος și este folosit în Noul Testament în Fericiri, asemănarea nefiind întâmplătoare pentru că tot cu învățătura despre fericire a început și Mântuitorul Hristos Predica de pe Munte și totodată activitatea s-a învățătorească, după cum și Psalmistul David Psaltirea.

Fericitul Teodor de Cir spune că numirea de fericit este una dumnezeiască, fiind pusă înaintea celorlalte atribute ale lui Dumnezeu, după cum arată Sfântul Apostol Pavel: „fericitul și singurul Stăpânitor, Împăratul împăraților și Domnul domnilor, Cel ce singur are nemurire și locuiește întru lumină neapropiată; pe care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă; a Căruia este cinstea și puterea veșnică!” (I Tim. 6, 15), numire pe care a dat-o și oamenilor: „Eu am zis: Dumnezei sunteți și toți fii ai Celui Preînalt. Dar voi ca niște oameni muriți” (Ps. 81, 6-7). Deci, pentru a dobândi această stare omul trebuie să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu.

Psalmul pune înainte cele două căi posibil de urmat în viață, a omului credincios și a celui necredincios, și consecințele care decurg din ele: „Iată, eu astăzi ți-am pus înainte viața și moartea, binele și răul […] alege viața, ca să trăiești tu și urmașii tăi” (Deut. 30, 15, 19). Calea vieții constă în a-L iubi pe Dumnezeu și a împlini poruncile Lui (cf. Deut. 30, 16). Deși psalmul pare a se adresa bărbatului, fericindu-l pe acesta, termenul folosit de psalmist este vyai (ʼîš ), același termen care apare și la Facere 1, 27: „Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie”, deci fericirea este aceeași atât pentru bărbat, cât și pentru femeie, după cum spune și Sfântul Vasile cel Mare: „una este virtutea: atât pentu bărbat cât și pentru femeie; pentru că așa precum crearea amândurora s-a bucurat de aceeași cinstire, tot așa și răsplata să fie pentru amândoi tot de aceeași cinstire.[…] Cei care au aceeași fire au și aceleași lucrări; iar cei care săvârșesc aceeași faptă, aceia primesc aceeași plată”. Sfântul Filotei Sinaitul, interpretând alegoric termenul de bărbat, spune că se poate înțelege mintea văzătoare de Dumnezeu: „Locul minții este satornicirea ei fermă în virtute și în trezvie. Căci este o statornicire și în virtute și în păcat”.

Așezarea pe una din cele două căi este prezentată de către psalmist ca făcându-se treptat, în sens ascendent: să nu umblăm în sfatul necredincioșilor, să nu stăm în calea păcătoșilor și să nu ședem pe scaunul hulitorilor. Cele trei trepte au în vedere modul de gândire, de comportament și apartenența. A nu umbla în sfatul necredincioșilor înseamnă a nu te lua după părerile sau după orientările lor, a nu te lăsa influențat de ei. Sfântul Vasile cel Mare este foarte atent la modul în care sunt folosite cuvintele, arătând că psalmistul a utilizat timpul perfect a verbului a umbla spunând: „fericit cel ce n-a umblat”, nu „cel ce nu umblă”, aspect ce semnifică faptul că „nu-i vrednic de fericire cel care este încă în viață, pentru că-i este necunoscut sfârșitul”, ci cel care și-a încheiat viața după cum spune psalmistul.

A nu sta în calea păcătoșilor înseamnă a nu te deda la păcate și vicii, ci prin osteneli a umbla pe calea viețuirii celei bune, a virtuții. Termenul care înseamnă „cale” în limba ebraică este %r,D, ((derek), dar în derivați el are și sensul de „mod, curs al vieții, acțiuni morale”. Acest mod de viețuire perfectă la care este chemat omul, implică respectarea Legii Domnului: „ferește-te de rău și fă binele” (Ps. 33, 13). Cuvântul cu care este exprimată numirea de „păcătos” în limba greacă este ἁμαρτωλός și face referire la cel care greșește o țintă, un scop care și l-a propus, la cel care merge greșit, fiind modul lui de a viețui, fapt ce explică foarte bine ideea acestui stih.

A nu ședea pe scaunul hulitorilor înseamnă a nu intra în rândurile lor și a le fi următor în fărădelegile lor, deoarece aceștia, spune Sfântul Vasile cel Mare, pe care îi numește „lucrători ai fărădelegii”, „se străduiesc să ducă la toți păcatul lor propriu și ambiționează pe mulți să facă asemenea lor, ca, în părtășia păcatelor, să scape de ocară. Și după cum nu-i cu putință ca focul, care se atinge de o materie inflamabilă, să nu treacă la toată materia, dăcă mai ales se întâmplă să bată și un vând care să ducă flacăra, tot așa nu-i cu putință ca păcatul, dacă se atinge de unul, să nu treacă la toți cei care se apropie, mai ales când duhurile răutății aprind păcatul”.

Cuvântul ebraic care a fost tradus aici prin hulitor este #yli (lits) și înseamnă „batjocoritor, defăimător”, adică cel care ia în derâdere cele sfinte, ca și pe cei care cred în ele, fiind redat în Septuaginta prin λοιμός, care are sensul de „aducător de molimă ucigătoare”. Aceste cuvinte redau foarte bine răul la care se expune cel care se alătură unor asemenea oameni, prăbușirea fiind inevitabilă și imposibil de refăcut, deoarece „așezarea pe scaunul lor” implică rămânerea permanentă în păcat, apartenența, identificarea cu această stare.

În contrast cu cele arătate mai sus, omul fericit împlinește legea Domnului, și nu numai atât, ci cugetă la ea în toată vremea, ziua și noaptea. Voia lui Dumnezeu este aceeași cu legea Sa. Termenul care a fost tradus în limba greacă prin θέλημα, iar în limba română prin voie, apare în textul masoretic ca fiind #p,xe (hephet), ce înseamnă „bucurie, plăcere bună, desfătare”. Așadar, a împlini legea Domnului este bucurie pentru omul drept, motiv pentru care el cugetă tot timpul la ea.

Verbul tradus în limba română prin „a cugeta”, apare în textul masoretic ca fiind hg"h' (hagah) și înseamnă a murmura, a șopti sau a recita, pornind de la vechiul obicei al evreilor de a recita zilnic, cu voce joasă, fragmente din Legea dată de Dumnezeu lui Moise pe Muntele Sinai. În Septuaginta, corespondentul este verbul μελετάω care înseamnă „a avea grija, a se ocupa de ceva, a se gândi intens”.

În context creștin, omul este chemat să aibă o stare de trezvie, care împreunată cu rugăciunea poate conduce la cunoștința tainică a lui Dumnezeu. Rostirea neîncetată a numelui lui Iisus, este echivalentul vetero-testamentar al cugetării la legea Domnului, căci spune Isichie Sinaitul: „după ce am început să viețuim cu atenție la minte, dacă împreunăm smerenia cu trezvia și însoțim rugăciunea cu împotrivirea, vom merge bine pe drumul cugetării, înfrumusețând, măturând, împodobind și curățind casa inimii noastre de răutate, călăuziți de numele cel sfânt și închinat al lui Iisus Hristos, ca de un sfeșnic de lumină. Dacă ne vom încrede însă numai în trezvia sau atenția noastră, repede vom cădea răsturnându-ne, fiind împinși de vrăjmași, și ne vor răpune viclenii și înșelătorii; și tot mai mult ne vom prinde în mrejele gândurilor rele, ba chiar vom fi sfâșiați cu ușurință de către ei, neavând ca suliță puternică numele lui Iisus Hristos. Căci numai cuțitul acesta preacinstit, învârtit foarte des în inima ce nu se îngrijește decât de una, știe să strângă și să taie gândurile venite de la aceia, să le ardă și să le îngroape, ca focul paiele”. Sfântul Ioan Gură de Aur arată importanța rostirii numelui lui Iisus, care are rolul de a-l aduce pe Dumnezeu în inimă și a o curăți de orice urmă a vrăjmașului: „Neîncetat strigați în inimă numele Domnului Iisus ca să înghită inima pe Domnul, și Domnul inima, și să devină cele două una. Lucrul acesta nu se face într-o zi sau două, ci într-un timp îndelungat și e trebuință de multă străduință și osteneală până ce scoate din ea pe vrăjmașul și Se va sălășlui în ea Domnul”.

În aceste condiții, omul drept, care împlinește legea lui Dumnezeu este asemănat de psalmist cu un pom viu, care trăiește în prezent, având rod la vreme potrivită. Totuși acest pom nu se află în locul lui original, ci a fost „răsădit” într-un sol fertil, chiar lângă rezerva nelimitată de apă, „lângă izvoarele apelor”. Această așezare îi va permite pomului să dea rod la vreme, să aibă frunzele mereu verzi și să sporească în toate. În Sfânta Scriptură apa este un element foarte des folosit, având un simbolism foarte puternic. Mântuitorul Hristos îi spune femeii samarinence: „cel ce va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-o voi da Eu se va face în El izvor de apă curgătoare spre viața veșnică” (In. 4, 14), pentru că „cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura, râuri de apă vie vor curge din pântecele lui” (In. 7, 38). Apa la care se referă Mântuitorul este învățătura Sa, împlinirea ei, va aduce drept rezultat mulțime de fapte bune, iar cei care s-au nevoit vor gusta desăvârșit din roade în viața ce va să fie.

Fericitul Teodoret arată că nu este întâmplătoare așezarea această a versetului în psalm, căci „după ce mai întâi a oprit toate felurile răutății și a arătat săvârșirea dumnezeieștilor legi a spus «toate câte va face vor spori», știind că unul ca acesta nu va voi să lucreze nimic împotriva legilor, alcătuindu-și a sa voie cu dumnezeiasca Lege, căci zice: «În legea Domnului e voia lui»”. Frunzele mereu verzi sunt un simbol al credinței, căci fără ele razele soarelui nu pot fi receptate de copac pentru a produce fotosinteza, ceea ce ajută la menținerea în viață a acestuia. Rodirea la vreme este exprimată în Septuaginta prin grecescul καιρός care desemnează momentul prielnic pentru o acțiune, ceea ce în lumina Noului Testament desemnează vremea mântuirii.

În continuare, psalmul îi prezintă pe cei necredincioși într-o imagine contrastantă față de cei care păzesc legea lui Dumnezeu. Ei sunt ca praful ce este purtat de vânturi, adică din pricina patimilor sunt nestatornici, fiind ușor de purtat de vânturile cele potrivnice ale vrăjmașului. Starea de păcătoșenie nu le va permite acestora să treacă de testul judecății mântuitoare și să se însoțească cu cei drepți.

Psalmistul încheie prologul psaltirii prin afirmarea biruinței binelui asupra răului: „Domnul cunoaște calea drepților, iar calea necredincioșilor va pieri” (v. 6). Verbul [d;y" (yada) exprimă o cunoaștere completă, nu numai una la nivel intelectual așa cum exprima grecescul γινώσκω folosit în Septuaginta, cuprinzând și voința și activitatea, implicând totodată dorința intensă de apropiere față de obiectul cunoașterii, de purtare de grija, de ocrotire. Calea drepților este adesea asociată în creștinism cu urmarea lui Hristos, iar calea necredincioșilor duce la uitare și la pierzare veșnică.

III.1.2. Decalogul – Legea fericirii

Am observat în subcapitol anterior că pentru a ajunge la adevărata fericire Dumnezeu îl cheamă pe om să păzească legea Sa, căci doar așa va putea să umble în „calea drepților”. Legea la care se face referire este cea pe care Moise a primit-o în Muntele Sinai, și anume Decalogul (οἱ δέκα λόγοι sau τὰ δέκα ρήματα), care conține „cuvinte de viață” (λόγια ζῶωτα, F.A. 7, 38). El cuprinde cea mai nobilă și mai înaltă sinteză a Legii Vechiului Testament, întrucât aici se exprimă voința lui Dumnezeu, pe care umanitatea căzută în păcat nu o mai poate cunoaște și recunoaște prin propriile sale puteri spirituale. Deși Tora cuprinde un număr de 613 porunci, ele nu sunt altceva decât dezvoltări ale Decalogului, el fiind sâmburele, rădăcina și temelia întregii legislații vetero-testamentare.

Importanța decalogului este dată de conținutul său religios-moral, accentuată și de modul deosebit prin care Dumnezeu l-a promulgat. Numai despre decalog se spune că Dumnezeu l-a scris cu mâna Sa (Iș. 24, 12; 31, 18; 34, 1 ș.a.), arătând prin acest antropomorfism valoarea deosebită pe care o are, ce impune o severă obligativitate și o inevitabilă sancțiune.

Decalogul reprezintă sufletul omenesc în care este înscrisă Legea naturală de către Dumnezeu, după cum scrie și Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Romani: „Căci, când păgânii care nu au Lege, din fire fac ale Legii, aceștia, neavând Lege, își sunt loruși lege, ceea ce arată fapta Legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor, care îi învinovățesc sau îi apără” (Rom. 2, 14-15). Din aceste versete înțelegem că, de fapt, Dumnezeu nu i-a dat poporului lui Israel o lege nouă, ci i-a descoperit și formulat legea imprimată de la început în inima omului, dar întunecată prin decăderea moravurilor și printr-o lungă pervertire, motiv pentru care legea Decalogului este permanent valabilă, neputând fi desființată. Legea avea rolul de a arăta drumul spre scopul ultim, căutând să înfrâneze pornirile păcătoase și să mențină trează conștiința morală a evreilor, fapt ce îl face pe Apostolul Pavel să spună că „Legea e sfântă și porunca e sfântă și dreaptă și bună” (Rom. 7, 12), deoarece el „n-a cunoscut păcatul decât prin Lege” (Rom. 7, 7). Ea a funcționat ca un protector temporar pentru poporul lui Dumnezeu, până la venirea lui Hristos (Gal. 3, 22-26). Vechiul legământ a fost întărită apoi de Noul Legământ, în care Dumnezeu a dezvăluit în întregime planul Său de mântuire prin Iisus Hristos (Rom. 3, 24-31).

După învățătura Bisericii Ortodoxe, Decalogul este împărțit în două, după cum urmează: de la porunca întâi până la a patra se constituie partea întâi, care cuprinde datoriile omului către Dumnezeu, care se rezumă în porunca supremă: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din toată puterea ta” (Deut. 6, 5), iar în partea a doua sunt cuprinse restul poruncilor, care cuprind datoriile omului către sine și către aproapele, fiind rezumate în cuvintele: „să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Lev. 19, 18).

Înainte de a trece la prezentarea și explicarea conținutului Decalogului, este necesar să menționăm faptul că el apare în două forme și anume în cartea Ieșire 20, 1-17 și în cartea Deutoronom 5, 6-21, putându-se observa mici deosebiri ce pot fi socotite drept explicații și nu afectează în niciun fel fondul conținutului. Din aceste deosebiri se poate concluziona că cea mai veche versiune este cea prezentată în Ieșire, versiune asupra căreia ne vom opri și noi.

Porunca I: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului și din casa robiei. Să nu ai alți dumnezei afară de Mine!”

Din această primă poruncă observăm că Dumnezeu cere omului credincioșie față de El, ca unic și adevărat Dumnezeu, în schimbul dragostei pe care a manifestat-o prin eliberarea din robia Egiptului. Acum omul trebuie să-i jertfească ce are el mai de preț în ființa sa, să se supună voinței Lui, stând în strânsă comuniune cu El. Interpretând alegoric acest pasaj, Origen îl îndeamnă pe oricine ascultă acest cuvânt să părăsească „Egiptul” (lucrurile acestui veac), să treacă din robia lumii căzute în păcat, pentru a veni în casa libertății, la o viață conformă cu poruncile lui Dumnezeu.

În lumina Noului Testament această poruncă nu se anulează, ci odată cu Întruparea Mântuitorului Hristos capătă un aspect comunitar, extinzându-se la întreaga umanitate, desăvâșindu-se prin Revelația deplină a lui Dumnezeu prin Fiul Său. Mântuitorul a reafirmat unitatea și unicitatea dumnezeirii, dar, în același timp, a descoperit și alteritatea și comuniunea dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.

Porunca a II-a: „Să nu-ți faci chip cioplit și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, și din câte sunt pe pământ, jos, și din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujești, că Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinților ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea și al patrulea neam, și Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc și păzesc poruncile Mele”.

Această a doua poruncă este strâns legată de prima și are în vedere modul de cinstire pe care noi trebuie să-l oferim lui Dumnezeu. Astfel se interzice orice formă de idolatrie și orice confuzie între Dumnezeu și creația Sa. Desigur că aspectul idolatru nu se mărginește numai la reprezentarea „materialistă” a lui Dumnezeu, ci se extinde și asupra pornirilor păcătoase ale oamenilor, care transformă anumite dorințe în dumnezei cărora caută să li se închine în orice clipă: desfrânarea, lăcomia pântecelui, avariția, dorința de putere ș.a. Toate acestea iau locul prezenței lui Dumnezeu în sufletele multora (vezi Romani 1, 21-32).

În continuare se spune că „Dumnezeu este gelos”, adică Își revendică în exclusivitatea fidelitatea și iubirea celor cu care a încheiat legământul, iar în caz de trădare își atribuie chiar pornirile temperamentale ale unui acces de gelozie. Totuși pedeapsa pentru această încălcare a legământului nu este altceva decât o măsură pedagogică a lui Dumnezeu, prin care urmărește întreptarea și restaurarea stării inițiale a omului și a relației lui cu El, având un caracter temporar „până la al treilea sau al patrulea neam”, pe când milostivirea este nelimitată, „până la al miilea neam”. În relație cu alte texte ale Vechiului Testament, pedeapsa despre care se vorbește în această poruncă apare sub aspectul creării unei predispoziții spre rău a urmașului care s-a ridicat dintr-o familie cu înclinații păcătoase, predispoziție ce poate fi anulată „dacă cel rău se întoarce de la răutatea lui” (Iez. 18, 21), adică dacă fiecare generație nu mai repetă păcatele generațiilor anterioare.

Din perspectiva Noului Testament cinstirea icoanelor creștine nu contrazice porunca a doua, deoarece se permite reprezentarea lui Hristos cel Întrupat, care S-a făcut văzut lumii, devenind Fiul Omului și, ca atare, poate fi reprezentat iconogragic, fără ca icoana să fie considerată idol. În acest sens, Sfântul Ioan Damaschin spune următoarele: „zugrăvesc pe Dumnezeul nevăzut, nu ca nevăzut, ci ca Unul care pentru noi s-a făcut văzut prin participarea la trup și sânge (Evr. 2, 14). Nu zugrăvesc Dumnezeirea nevăzută, ci zugrăvesc corpul văzut al lui Dumnezeu. Dacă este cu neputință să se zugrăvească sufletul, cu cât mai mult Dumnezeu, Care a dat sufletului imaterialitatea!”

Porunca a III-a: „Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău în deșert, că nu va lăsa Domnul nepedepsit pe cel ia în deșert numele Lui.”

Porunca a treia oprește cu totul abuzul de numele lui Dumnezeu prin formularea unor jurăminte false folosindu-se de autoritatea acestui Nume, prin pronunțarea lui cu nesinceritate sau în mod ușuratic, sau blestemându-L și hulindu-L (Lev. 24, 10-16). Numele lui Dumnezeu trebuie să fie sfințit, onorat și respectat, de asemenea, El poate fi folosit numai într-un mod sfânt (Mt. 6,9), cu toată cinstea cuvenită.

Porunca a IV-a: „Adu-ți aminte de ziua odihnei, ca s-o sfințești. Lucrează șase zile și-ți fă în acelea toate treburile tale, iar în ziua a șaptea este odihma Domnului Dumnezeului tău: Să nu faci în acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sluga ta, nici slujnica ta, nici boul tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine, că în șase zile a făcut Domnul cerul și pământul, marea și toate cele ce sunt într-însele, iar în ziua a șaptea S-a odihnit. De aceea a binecuvântat Domnul ziua a șaptea și a sfințit-o”.

Ca o completare la porunca anterioară, porunca a IV-a are în vedere închinarea unei zile pe săptămână special pentru preaslăvirea lui Dumnezeu, arătând că pe lângă cultul afectiv care constă în a nu-i profana Numele, este necesar și unul efectiv. Ziua această poartă numele de sabat, adică ziua odihnei, iar a ține această zi înseamnă a o pune deoparte ca fiind diferită de alte zile, prin încetarea lucrului având drept scop odihna fizică, slujirea lui Dumnezeu și reflectarea asupra vieții spirituale, vieții veșnice, vieții celei adevărate. Astfel, omul trăiește în lumea cea bine creată de Dumnezeu, dar nu se leagă cu totul de ea, ci tot la a șaptea zi se întoarce la odihna cugetului în Dumnezeu.

În context creștin, în care se oferă cinstire duminicii în locul sâmbetei, această poruncă nu este încălcată, deoarece, conform teologiei patristice, Învierea este considerată a doua creație a lumii, adică restaurarea ei în comuniune cu Dumnezeu, fapt prin care nu se știrbește nimic din sfințenia zilei de odihnă.

Porunca a V-a: „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, ca să-ți fie bine și să trăiești ani mulți pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ți-l va da ție”.

Odată cu această poruncă am trecut în cea de-a doua parte a Decalogului care, după cum am spus, este dedicată grijii față de aproapele. Astfel, primii oameni, și cei mai apropiați, cu care intrăm în contact sunt părinții noștri cărora le datorăm cinstire, iubire, ascultare și recunoștință. Aceste virtuți trebuie cultivate din copilărie deoarece, mai târziu, ele vor influența modul nostru de relaționare cu cei din jur. Porunca a cincea, oricât de restrânsă ar părea, îmbrățișează în extensiunea sa toate datoriile care fac posibilă viața în comun, prin disciplină și ordine. Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni (3, 14), aduce un alt argument al cinstirii părinților și anume acela că paternitatea și maternitatea umană reprezintă imaginea paternității lui Dumnezeu pentru că, atunci când omul recunoaște pe Dumnezeu ca părinte, va avea un comportament filial față de El și fratern față de semenii săi. Această poruncă se referă, în sens mai larg, și la datoriile fiilor spirituali față de părinții lor spirituali (Tit 1, 4), cum ar fi raportul dintre fiii duhovnicești și duhovnicii lor, dintre fini și nașii lor, relația ucenicilor față de maeștri, a elevilor față de profesori, etc.

Următoarele patru porunci asigură cele patru bunuri principale ale omului, în ordinea importanței lor: viața, căminul familial, proprietatea și onoarea. Ținând la aceste bunuri diferite, omul se are în vedere pe sine însuși, apoi are în vedere ceea ce ține strâns de persoana sa: soția și copiii săi, apoi ceea ce este produsul muncii sale și activitățile alor săi, și, în sfârșit, onoarea ființei, ridicarea și păstrarea morală a personalității sale.

Porunca a VI-a: „Să nu ucizi!”

Porunca aceasta vine în sprijinul vieții, care este primul și cel mai de preț dar pe care omul l-a primit de la Dumnezeu, fiind premiza tuturor bunurilor ulterioare. Ea are în vedere toate tipurile de suprimare a vieții atât în mod direct, prin uciderea aproapelui sau prin sinucidere, cât și indirect, prin consumul de droguri, alcool, tutun, prin diferite experimente, modificări genetice ș.a. care atentează la sănătatea omului, prin încuviințarea avortului etc.

În lumina Noului Testament această poruncă include și ura, care îndeamnă pe cineva să dorească moartea altuia (I Ioan 3, 15), cât și orice altă faptă sau influență păcătoasă care produce moartea spirituală a aproapelui (Mt. 5, 21-22; 18, 6). De asemenea, Clement Alexandrinul spune că această poruncă poate fi înțeleasă ca referindu-se la intenția de a distruge dreapta credință, adevărata învățătură despre Dumnezeu: „Cel care vrea să nimicească învățătura cea adevărată despre Dumnezeu și despre veșnicia Lui, ca să pună în locul ei minciuna, spunând fie că universul este fără pronie, fie că lumea este necreată, fie că sunt minciuni temeiurile adevăratei învățături, aceșa este cel mai mare criminal”.

Porunca a VII-a: „Să nu fii desfrânat!”

Această poruncă privește în primul rând legătura dintre bărbat și femeie, acționând ca un scut pentru protejarea familiei și a unității dintre cei doi care, prin căsătorie, sunt un trup (Fac. 2, 24). Traducerea corectă a acestei porunci ar fi „Să nu comiți adulter!”, deoarece verbul @a;n" (naaf) înseamnă „a comite adulter”, adulterul reprezentând infidelitatea cuiva față de soț sau de soție. Acest păcat este atât de neplăcut înaintea lui Dumnezeu, încât există numeroase texte pe tot cuprinsul Sfintei Scripturi care condamnă acest lucru. Numai în cadrul căsătoriei este permisă legătura trupească între bărbat și femeie, în alte condiții, aceasta este interzisă, fiind catalogată drept desfrânare.

Desfrânarea nu include doar actul în sine, ci și dorința care se stârnește înainte de săvârșirea lui (Iov 31, 1, 7). În acest sens Mântuitorul Hristos se exprimă foarte clar în predica de pe munte, spunând: „Ați auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu săvârșești adulter». Eu însă vă spun vouă: Oricine se uită la femeie poftind-o, a și săvârșit adulter cu ea în inima lui” (Mt. 5, 27-28). De asemenea, această poruncă oprește și săvârșirea unor fapte ce pot conduce la păcatul desfrânării (îmbrăcăminte indecentă, beția, lenea, vizionarea de materiale cu caracter pornografic etc.), urmărind, asftel, disciplinarea minții și a inimii, a gândurilor și dorințelor, a reprezentărilor noastre despre trup și valoarea lui spirituală.

În sens spiritual, adulterul reprezenta, pentru evrei, înșelarea lui Dumnezeu cu alți zei, prin căderea în idolatrie, fapt ce era condamnat de către prooroci care adesea înfățișau legătura dintre Dumnezeu și popor sub simbolul unei căsătorii (Ieș. 34, 15; Is. 1, 21; Ier. 3, 9, 13, 20; Iez. 16, 26 etc.). Pentru creștini, imaginea înșelării lui Dumnezeu poate face trimitere la amestecarea credinței creștine cu păgânismul sau cu ereziile. În acest sens Clement Alexandrinul spune că „desfrânarea este atunci când cineva părăsește gnoza cea bisericească și adevărată și înțelegerea despre Dumnezeu și se îndreaptă spre o învățătură falsă, care nu se cuvine”.

Porunca a VIII-a: „Să nu furi!”

Această poruncă condamnă privarea omului de ceea ce-i aparține în mod legitim, prin furt și răpire, precum și prin însușirea pe alte căi nedrepte a bunului străin (înșelăciune, camătă, speculă, mită, ș.a). Sfântul Apostol Pavel îi îndemna pe Efeseni, spunând: „Cel ce fură să nu mai fure, ci mai vârtos să se ostenească lucrând cu mâinile sale lucrul cel bun, ca să aibă să dea și celui ce are nevoie” (Efes. 4, 28). Prin aceasta înțelegem că omul este chemat să dobândească bunuri prin muncă personală, prin efort propriu, iar nu prin alte modalități, și din ele să facă milostenie, pentru că numai aceasta este bineprimită înaintea lui Dumnezeu, deoarece cea făcută din bunuri dobândite în mod ilicit nu are valoare morală și nu este acceptată.

În sens spiritual, porunca a VIII-a își extinde valabilitatea și asupra altor aspecte ale vieții, cum ar fi cele legate de timp, reputație, libertate, proprietate intelectuală etc.

Porunca a IX-a: „Să nu mărturisești strâmb împotriva aproapelui tău!”

Minciuna, sub toate formele ei, cade sub incidența acestei porunci. A minți înseamnă a fi împotriva lui Hristos, care este „calea, adevărul și viața” (In. 14, 6), și implicit împotriva lui Dumnezeu, dar și împotriva aproapelui. Astfel, omul, pentru a se apropia de Dumnezeu trebuie să urmărească adevărul și să evite orice minciună, care poate leza atât demnitatea proprie cât și pe cea a aproapelui. Faptele contrare acestei porunci sunt: ignorarea vădită a adevărului și neprimirea lui, minciuna, fățărnicia, perfidia, calomnia, mărturia mincinoasă, lingușirea, etc.

Porunca a X-a: „Să nu dorești casa aproapelui tău; să nu dorești femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui și nici unul din dobitoacele lui și nimic din câte are aproapele tău!”

Spre deosebire de celelalte nouă porunci, aceasta, a zecea, privește latura interioară a omului, adresându-se inimii din care ies, după cum spune Mântuitorul, „gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtișaguri, mărturii mincinoase, hule” (Mt. 15, 19), care-l întinează pe om, sancționând astfel poftele și dorințele păcătoase. Pofta este o realitate lăuntrică ce pune stăpânire asupra minții și a inimii și determină, apoi, toate acțiunile exterioare.

Această poruncă dovedește că legea morală este de origine dumnezeiască pentru că nu se mulțumește numai cu cele din afară ale omului, care se văd, ci străbate chiar și cele mai ascunse gânduri ale omului, cerându-i să dea răspuns pentru ele. Sfântul Apostol Ioan arată faptele contrare acestei porunci spunând că: „tot ce este în lume, adică pofta trupului și pofta ochilor și trufia vieții, nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume. Și lumea trece și pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac” (I In. 2, 16-17).

III.2. Fericirea în Noul Testament

Noul Testament, exceptând Evanghelia după Matei a fost scris în limba greacă. Termenul grecesc care a fost tradus în limba română prin fericire este μακάριος. El apare de 50 de ori în cuprinsul Noului Testament. Despre valențele sale am mai amintit atunci când am vorbit despre utilizarea lui în opera lui Aristotel. Sensul cu care este folosit în Noul Testament este cel de „fericit, binecuvântat”. Termenul are la bază rădăcina μακ- care înseamnă „a deveni mai lung, mai larg, mai mare”, sensuri ce s-ar putea extinde și asupra termenului de μακάριος, prin aceea că Dumnezeu își mărește binecuvântarea asupra celor care-I păzesc legea și împlinesc virtuțile.

În limba română „fericit” provine din latinescu felix, felicis, care înseamnă „roditor, cu succes, fericit, ferice, aducător de noroc, de bun augur, propice, salutar, care te fericește, favorabil, bogat, încântător” etc. Totuși în limba latină mai există un termen care definește fericirea, și anume beatus, care este termenul creștin specializat, utilizat împreună cu derivatul său beatitudo în limba literară și în același timp în latina liturgică. Beatitudo traduce în limba latină grecescul μακαρία, și are sensul de „a fi veșnic fericit”, de „a se bucura de fericirea cerească”, sens pe care îl avea și în latina păgână pentru a descrie fericirea zeilor păgâni, fapt ce a facilitat folosirea lui și în latina creștină. Diferența dintre felix și beatus, tocmai în aceasta constă, deoarece primul, spre deosebire de al doilea, este specializat pentru fericirea efemeră sau păgână, ce privește bucuriile acestei lumi. Totuși, deosebirea nu presupune faptul că fericirea creștină disprețuiește bucuria pe care o prilejuiește contemplarea frumuseții terestre, create de divinitate, deoarece ea este o preînchipuire a celei veșnice.

III.2.1. Relația dintre Decalog și Fericiri

Decalogul și Fericirile se află în strânsă legătură, după cum Vechiul Tesmant este în strânsă legătură cu Noul Testament, căci însuși Mântuitorul Iisus Hristos spune că „nu am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc!” (Mt. 5, 17), referindu-se nu numai la împlinirea ei de către El, ci și la prezentarea modului în care ea trebuie împlinită. Legea veche, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, și implicit Decalogul care este chintesența acesteia, a fost un „pedagog spre Hristos” (Gal. 3, 24). Ea a avut drept scop pregătirea morală și spirituală a umanității pentru primirea în sânul ei a Fiului lui Dumnezeu. Sfântul Irineu de Lyon, vrând să arate relația dintre cele două Testamente, spune următoarele: „Ambele Testamente au unul și același autor și același scop: și în Vechiul Testament se vorbește de Dumnezeu prin Logos și aici totul este îndreptat spre mântuirea și îndreptarea noastră”.

Creștinismul, după învățătura Mântuitorului, preluând Decalogul din Legea Veche, nu l-a modificat, ci l-a păstrat în toată integritatea sa, dar l-a trecut prin filtrul iubirii, care este „împlinirea Legii” (Rom. 13, 10), oferindu-i un duh nou și o vitalitate mai fecundă, o acțiune mai intensă și mai puternică: „Desființăm deci noi Legea prin credință? Nicidecum! Dimpotrivă, întărim Legea” (Rom. 3, 31).

Dacă în Legea Veche Dumnezeu a trimis prin Moise decalogul, dăruindu-l în munte, în Legea Nouă, Hristos Domnul tot de pe munte predică omenirii, față către față, decalogul iubirii, tablele Legii celei noi: „Ați auzit că s-a zis: «Să iubești pe aproapele tău și să urăști pe vrăjmașul tău». Iar Eu zic vouă: Iubiți pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blesteamă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă vatămă și vă prigonesc, ca să fiți fiii Tatălui vostru cel din ceruri, că El face să răsară soarele și peste cei răi și peste cei buni, și trimite ploaie peste cei drepți și peste cei nedrepți” (Mt. 5, 43-45).

Astfel, după cum bine observă părintele Vlad Prelipceanu, formula negativă din Vechiul Testament „Ceea ce urăști tu însuți, aceea nimănui să nu faci” (Tobit 4, 15) este înlocuită cu una pozitivă „Și precum voiți să vă facă vouă oamenii, faceți-le și voi asemenea” (Lc. 6, 31). Dreptății i se adaugă iubirea, care să o completeze, să o facă vie, să o lărgească. Apoi, nu numai că nu trebuie să atentezi la integritatea corporală și spirituală a semenului, ci trebuie să-i vii în ajutor pentru a se dezvolta sănătos (Mt. 5, 21-22); nu numai că nu e îngăduit să te atingi de bunul aproapelui și al colectivității, ci ai obligația de a-i ajuta să își asigure o stare materială și spirituală corespunzătoare; să nu vorbești de rău pe aproapele, ci, dimpotrivă, să-l aperi la nevoie împotriva defăimătorilor; să nu poftești în inima ta să faci răul, ci să te silești mereu a dori binele semenului.

Așadar, Decalogul, întărit, îmbogățit și lărgit de Evanghelie, are rolul permanent de a face pe om mai bun și prin aceasta de a crea o societate fericită și binecuvântată de Dumnezeu. Depășirea egoismului, a egocentrismului și autosuficienței, provocate uneori și de respectarea numai formală a Legii, nu se poate realiza decât prin asumarea existențială a virtuților prezente în cele nouă fericiri.

III.2.2. Fericirile – trepte spre adevărata fericire

Fericirile predicate de Domnul nostru Iisus Hristos ne arată treptele care duc spre fericirea cea cerească. Mai întâi e nevoie să știm ceea ce avem de făcut. Faptul că omul își dă seama de neputința sa de a urca pe aceste trepte îl face „să cheme dintru adâncuri ajutorul divin”, care ni s-a dat deplin prin Hristos cel Înviat.

Fericirile înfățișează „caracterul cetățeanului Împărăției lui Hristos, […] care a devenit moștean al adevăratei fericiri”. Predica Mântuitorului nu este alcătuită din porunci categorice, ci este descrierea unui caracter. Calea arătată de Hristos nu este numai o simplă descriere în cuvinte, ci e pusă față în față cu un exemplu viu: viața Mântuitorului. Astfel Fericirile sunt și „cel mai frumos portret al lui Iisus”. Menirea omului, înzestrat cu chipul lui Dumnezeu, este de a ajunge la asemănarea cu El. Întunericul păcatului face pe om să nu mai știe ce înseamnă a trăi fericit. De aceea Hristos îl invită pe om să trăiască pur și simplu ca El: „învățați de la Mine” (Matei 11, 29). Viață fericită duce acela care a izbutit prin strădanii și râvnă să facă pe „Hristos să prindă chip în el” (Galateni 4, 19).

Dacă analizăm partea finală a fiecărei Fericiri aflăm și mai limpede în ce constă viața fericită, așa cum a descris-o Mântuitorul Hristos: „a lor este împărăția cerurilor”, „aceia se vor mângâia”, „aceia vor moșteni pământul”, „aceia se vor sătura”, „aceia se vor milui”, „aceia vor vedea pe Dumnezeu”, „aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema” (Matei 5, 3 – 10). Despre ultimele șase expresii din cele șapte s-ar putea spune că ele doar o dezvoltă pe cea dintâi, amplifică ideea de cetățenie ai Împărăției Cerurilor.

Mântuitorul Își începe Fericirile cu o serie de paradoxuri: „Fericiți cei săraci”, „Fericiți cei ce plâng”, „Fericiți cei blânzi”, „Fericiți cei ce flămânzesc” (Matei 5, 3-6). Cu alte cuvinte, El descrie adevăratul caracter al fericirii creștine în raport cu fericirea pământească.

Faptul că Iisus „S-a suit” – ne învață Fericitul Ieronim – are valoare simbolică. S-a suit pe munte pentru a antrena împreuă cu El mulțimile spre înălțimi. De pe munte, Hristos nu a predicat din picioare, ci șezând, fapt care arată că, din înălțimea dumnezeirii Sale, Se coboară la nivelul omului.

O primă treaptă spre bucuria cerească este sărăcia cu duhul: „Fericiți cei săraci cu duhul, că a lor este împărăția cerurilor” (Matei 5, 3). Nu fericeșre Hristos aici sărăcia materială, ci detașarea lăuntrică de cele lumești. Dar nici bogăția nu o condamnă, pentru că „a avea” nu este reductibil la a te atașa de ceea ce ai. Hristos zice: Fericiți aceia care, cel puțin în inimă și voință, nu au nimic din cele lumești. Această sărăcie cu duhul este foarte bine nuanțată în cuvintele de dezinteres pentru cele materiale, rostite de dreptul Iov: „Domnul a dat, Domnul a luat; fie numele Domnului binecuvântat!” (Iov 1, 21).

Sfinții Părinți, comentând Fericirea întâi subliniază sensul spiritual al ei. Arătând că Mântuitorul S-a gândit mai întâi la înlăturarea poftei existente în stadiul de intenție în sufletul omului. Sfântul Ioan Gură de Aur arată că cei săraci cu duhul sunt cei smeriți, dar menționează că „aici sufletul și voința liberă sunt numite «duh»”. Domnul, – zice Fericitul Ieronim – pentru a nu se crede că predică o sărăcie suportabilă, adaugă „cu duhul”. El vrea să înțelegem „prin smerenie, nu prin mizerie”.

După cum am spus, Fericirile exprimă elocvent caracterul Mântuitorului. Întruparea Sa a fost un act de auto-deșertare de Slava cea de Sus. El nu s-a alipit nici măcar de slava Cerească, ci „S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând” (Filipeni 2, 7), „bogat fiind, pentru noi a sărăcit”, ca prin sărăcia Lui noi să ne îmbogățim (II Corinteni 8, 9). La aceasta este chemat omul, la sărăcia cu duhul, adică la golirea de ego-ul său pentru a face loc lui Dumnezeu. Atât timp cât omul nu are ca centru al existenței sale pe Dumnezeu, „dorința sa este dușmanul prin excelență al Căii”. „Calea celui nebun este dreaptă în ochii lui, iar cel înțelept ascultă de sfat” (Pilde 12, 15), spunea înțeleptul Solomon, adică, fără conștiința Absolutului, a Dumnezeului celui viu și a comuniunii cu iubirea și înțelepciunea Lui, poți oricând să cazi în adorare de sine, în zeificare.

Sfântul Apostol Pavel îi descrie pe cei care se învrednicesc să ajungă la stare de fericire „Ca niște întristați, dar pururea bucurându-se; ca niște săraci, dar pe mulți îmbogățind; ca unii care n-au nimic, dar toate le stăpânesc” (II Corinteni 6, 10).

Ajungerea în această stare presupune o luptă de-o viață, o luptă grea cu propriul egoism. Chiar și un eu avid de Dumnezeu încă este egocentric. Omul nu trebuie să „aibă” un loc, ci să „fie” el însuși locul în care Dumnezeu acționează. Astfel, „sensul vieții este dăruirea de sine și detașarea de tot, iar în acest vid crește o floare, care se numește bucurie”.

Sărăcia cu duhul, adică dezlipirea interioară de ceea ce lumea iubește ca bunuri ale sale – nu sărăcia propriu-zisă, lipsurile și mizeria – este o poruncă a Domnului adresată tuturor creștinilor, iar răsplata pentru aceasta este Împărăția Cerurilor, lumina neînserată și Slava veșnică.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune foarte frumos că „aurul este un lucru greu și, la fel, orice materie din cele căutate pentru îmbogățire. Virtutea este un lucru ușor, ce tinde în sus. Iar ceea ce este greu și ceea ce este ușor își sunt potrivnice. Deci, e cu neputință să se facă cineva ușor dacă nu s-a lipsit de greutatea materiei. Să ne sărăcim de cele ce ne trag în jos, ca să ne înălțăm la cele de sus”.

Fericirile care urmează dezvăluie pe rând alte trepte spre Împărăția Cerurilor înfățișându-ne, în forma sentințelor, virtuți care trebuie să împodobească sufletele membrilor Cereștii Împărății și constituie de fapt „alfabetul” pe care trebuie să-l deprindă creștinul pentru a-și agonisi „arvuna vieții veșnice”.

Pocăința, este cea la care face trimitere Fericirea a doua: „Fericiți cei ce plâng, că aceia se vor mângâia” (Matei 5, 4). Sfântul Ioan Gură de Aur, comentând această Fericire, are în vedere ușurarea pe care o aduc lacrimile asupra cuiva care a săvârșit un păcat de care se pocăiește și îi pare rău până la lacrimi: „Cei care plâng – spune el – plâng de fapt pentru păcatele lor”, și îi condamnă pe cei care plâng din alte cauze, spunând că „orice alt plâns este oprit cu strășnicie, precum plânsul pentru vreunul din bunurile acestei lumi”. Acesta este considerat de Biserică păcat, împreună cu plânsul cel izvorât din deznădejde. Mai înainte, aceasta a fost arătată și de Sfântul Pavel, care a spus: „întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moarte” (II Corinteni 7, 10).

Ca avertisment, s-a subliniat că există două feluri de a plânge. Plânsul fals și plânsul sincer sau căința adevărată și căința de fațadă. De asemenea, trebuie lămurit faptul că plânsul pentru păcate nu are legătură cu întristarea ca păcat. Este – prin forțarea termenului – vorba de o întristare (λύπη) după Dumnezeu, o întristare care de fapt nu este întristare, ci nădejde, „plâns făcător de bucurie”, bucurie și alipire de dragostea dumnezeiască. Lui Petru aceste lacrimi i-au ajutat, dar pe Iuda lipsa lor l-a dus la pieire. Avem în față, de fapt, exemplele celor două feluri de întristări. Primul plânge pentru păcat, dar cu plânsul umilinței și al pocăinței, iar al doilea se lasă biruit de păcatul întristării și al deznădejdii. Petru ne arată veridicitatea cuvintelor Mântuitorului: „Fericiți cei ce plâng, că aceia se vor mângâia” (Matei 5, 4). Sfântul Efrem Sirul spune că: „o față spălată de lacrimi, are o frumusețe nepieritoare”.

„Fericiți cei blânzi, că aceia vor moșteni pământul” (Matei 5, 5). „Cei blânzi” nu se numesc cei care nu se supără deloc, căci aceia sunt nesimțitori, ci cei care au o supărare după chipul Mântuitorului, dar se abțin de la a și-o manifesta: „Care, ocărât fiind, nu răspundea cu ocară; suferind, nu amenința, ci Se lăsa în știrea Celui ce judecă cu dreptate” (I Petru 2, 23). Iisus ne cheamă să învățăm această virtute de la El: „învățați-vă de la Mine, că sunt blând și smerit cu inima” (Matei 11, 29).

Sfăntul Ioan Gură de Aur se întreabă care e pământul pe care-l vor moșteni? Nu este după cum afirmă unii un pământ spiritual, pentru că nu aflăm nicăieri ca Scriptura să fi vorbit despre așa ceva. El ne atrage atenția că Mântuitorul a folosit această expresie deorece sunt unii care înțeleg mai lesne rostul material decât cel spiritual al lucrurilor. Psalmistul asigură și el pe cei blânzi că vor moșteni pământul: „Părăsește mânia și lasă iuțimea; nu căuta să viclenești. Că cei ce viclenesc de tot vor pieri; iar cei ce așteaptă pe Domnul vor moșteni pământul. Și încă puțin și nu va mai fi păcătosul și vei căuta locul lui și nu-l vei afla. Iar cei blânzi vor moșteni pământul și se vor desfăta de mulțimea păcii” (Ps. 36, 8-11). În acest sens, Învățătura de credință creștină ortodoxă spune: „Este firesc ca cei ce se poartă în lume cu blândețe să fie scutiți de multe supărări, necazuri, tulburări, pe care le pricinuiește lipsa acestei virtuți, să capete chiar iubirea celor din jur, o bună înrâurire asupra semenilor și, în orice caz, să stingă mâniile și ura îndreptate împotriva lor. Răsplata îi vine celui blând chiar din practicarea blândeții. fiind împăcat cu Dumnezeu, cu semenii și cu sine, omul blând se bucură de o stare de liniște și siguranță deplină”. Pe lângă răsplata materială, Mântuitotul făgăduiește celor blânzi și acea răsplată despre care vorbește psalmistul „Cred că voi vedea bunătățile Domnului, în pământul celor vii” (Ps. 26, 19), deoarece „răsplata duhovnicească nu înlătură răsplata de pe lumea aceasta”.

Fericitul Ieronim, în comentariul său la această fericire, adaugă constatarea că nimeni nu stăpânește acest pământ prin blândețe, ci prin mândrie. Această afirmație aduce încredințarea că cel mai mare tâlcuitor al Sfintelor Scripturi dintre părinții latini, se gândea tot la o răsplată spirituală și nu materială pentru cei blânzi.

Cei ce flămânzesc și însetează după dreptate, după majoritatea Părinților Răsăriteni, sunt cei care condamnă lăcomia, pofta și râvnirea după ce au scăpat de acestea. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că aceasta este opusul lăcomiei și rapacității. Desigur, dreptatea despre care vorbește Mântuitorul în această Fericire nu înseamnă numai fuga de lăcomie. Ea se referă de fapt la ansamblul de relații pe care creștinul trebuie să le întrețină cu Dumnezeu și cu semenii săi. Înlăturarea lăcomiei este numai un aspect al îmbunătățirii acestor relații, care ni se înfățisează foarte complex. Răsplata făgăduită de această Fericire este și ea de natură spirituală.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „dacă a flămânzit Iisus, e un lucru fericit a flămânzi, când aceasta se lucrează și în noi după pilda Lui […] Care este deci mâncarea după a cărei poftire nu se rușinează Iisus? Zice către ucenici după covorbirea cu samarineanca: „mâncarea mea este să fac voia Tatălui Meu” (Ioan 4, 34).

În general, Sfinții Părinți subliniază că nicio altă virtute nu este atât de adânc înfiptă în conștiința și sufletul omenesc așa cum este dreptatea. O dovedește faptul că ea este pe deplin prezentă în toate cultele antice, atât ca formă religioasă, cât și ca formă juridică, ca virtute socială, după cum am văzut atunci când am tratat despre virtuți la Aristotel, cât și la Epicur, și cu siguranța apare și la alți filosofi clasici. Dreptatea este dată prin Lege și în Vechiul Testament. În Noul Testament, dreptatea primește o evaluare superioară prin harul înfierii adus de Iisus Hristos. Dacă cei care săvârșeau dreptatea în Legea Veche erau numiți, simplu, „drepți”, în Noul Testament, cei care săvârșeau dreptatea, prin harul lui Hristos, au primit numele de „sfinți”.

Săturarea făgăduită de Dumnezeu în finalul fericirii trebuie înțeleasă ca o împlinire a virtuților, a binelui, pentru a obține desăvârșirea și fericirea, în această viață parțial, dar în cealaltă în mod deplin.

Prin milostenia despre care vorbește Fericirea a cincea nu trebuie să înțelegem numai facerea de bine prin darea de bunuri, ci și împlinirea tuturor neputințelor fraților noștri, după cuvântul Apostolului: „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Galateni 6, 2).

Iudeii din vremea Mântuitorului, în frunte cu mai marii lor, cultivau în mod excesiv manifestările exterioare ale vieții religioase, care erau socotite ca unice criterii ale evlaviei. Mântuitorul îndreaptă atenția ascultătorilor Săi spre latura lăuntrică a acestora.

Sfântul Ioan Gură de Aur vorbește despre șapte fapte ale milei trupești: a da celui flămând, a adăpa pe cel însetat, a îmbrăca pe cel gol, a cerceta pe cei din închisori și pe cei bolnavi, a primi pe cei străini în casă și a îngropa pe cei morți. Pe lângă aceste fapte trupești, milostenia cuprinde și fapte referitoare la viața sufletească a aproapelui. Sfântul Apostol Pavel distinge două aspecte: în primul rând „a plânge cu cel ce plânge”, iar în al doilea rând „a se bucura cu cei ce se bucură” (Romani 12, 15). Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „mila este maica bunăvoinței, a iubirii, arvuna și legătura oricărei simțiri prietenești”, având ca răsplată mila lui Dumnezeu, căci „ce va semăna omul, aceea va și secera. Cel ce seamănă în trupul său însuși, din trup va secera stricăciune; iar cel ce va semăna în Duhul, din Duh va secera viață veșnică” (Gal. 6, 7-8).

„Fericiți cei curați cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt. 5, 8). Curăția inimii este înțeleasă de multe ori în sensul ei îngust, ca absență a întinării și pângăririi senzuale. Aceasta constituie o parte însemnată a curației, dar numai o parte. Creștinul nu trebuie să se mulțumească doar cu starea de nepăcătuire, ci trebuie să aibă o râvnă continuă către sfințenie, către asemărea cu Hristos, în sensul arătat de Psalmul 50, în care „inimă curată” este îmbinată cu „duhul cel drept”, adică o voință direcționată spre Dumnezeu ca scop ultim al vieții. Inima este sălașul tuturor lucrurilor bune și rele ale omului (Mt. 15, 19), este centrul ontologic al Omului în care se sălășluiește harul Duhului Sfânt și este cea care permite celor îmbunătățiți vederea lui Dumnezeu. Însă această vedere nu este deplină aici, căci, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, „vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, față către față” (I Cor. 13, 12). Făgăduința aceste-i fericiri este atât de mare, încât îl îndreaptă pe om spre cel mai înalt vârf al fericirii. În aceste condiții, Sfântul Grigorie de Nyssa se întreabă „ce alt bine ar mai putea dori după aceasta cel ce are toate în Cel văzut?” deoarece „cel ce vede pe Dumnezeu are, prin vedere, tot ce se cuprinde în numărul bunătăților: viața fără de sfârșit, veșnica nestricăciune, fericirea fără de moarte, Împărăția cea nesfârșită, bucuria fără sfârșit, lumina adevărată, cuvântul duhovnicesc și dulce, slava cea neapropiată, tot binele ce ni se rânduiește prin făgăduința fericirii”.

„Fericiți făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema” (Matei 5, 9). Referindu-se la această Fericire Sfântul Grigorie de Nyssa spune că făcătorii de pace sunt următorii iubirii de oameni ai lui Dumnezeu, cei ce arată în viața lor, ceea ce este propriu lucrării lui Dumnezeu. Tot el spune că „făcătorul de pace este cel ce dă pace altuia. Însă n-ar împărtăși-o cineva, altuia, dacă n-ar avea-o el însuși. Deci mai întâi voiești să fii tu plin de bunătățile păcii, apoi să dai din bine și celor lipsiți de el.” De aici distingem trei sensuri ale păcii: cu Dumnezeu, cu aproapele și cu sinele. Împăcarea cu Dumnezeu se face prin împlinirea voii Lui; cu aproapele slujind cu o inimă curată, plină de iubire, în lume; iar într-o astfel de armonie creștinul dobândește și pacea cu sine. Despre această pace deplină vorbește Mântuitorul când spune ucenicilor Săi: „Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă, nu precum dă lumea vă dau Eu. Să nu se tulbure inima voastră, nici să se înfricoșeze” (In. 14, 27). Făcătorii de pace, adică cei ce fac sacrificii de bună voie pentru a păstra sau a restabili pacea, se aseamnănă mult cu Dumnezeu, care „nu este un al neorânduielii, ci al păcii” (I Cor. 14, 33). Astfel, cei care vor împlini această virtute „fiii lui Dumnezeu se vor chema”. Într-adevăr Hristos este „Domnul păcii” (II Tes. 3, 16), căci El a adus omenirii căzute pacea cu Dumnezeu, sfărâmând zidurile vrajbei dintre oameni, prin proclamarea egalității tuturor. În acest context datoria de a face pace o avem cu toții, după cum îndeamnă și Sfântul Apostol Pavel când zice: „căutați pacea cu toți și sfințenia, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul” (Evr. 12, 14).

„Fericiți cei prigoniți pentru dreptate, că a lor este împărăția cerurilor” (Matei 5, 10). Fericitul Ieronim arată în comentariul său la fericirea a opta că cei prigoniți pentru dreptate sunt cei ce și-au jertfit viața pentru dreptatea Evangheliei lui Hristos, adică martirii. Trebuie însă lărgită sfera de cuprindere a acestei Fericiri, și la cei nedreptățiți în general.

Această Fericire este dată de Hristos pentru încurajarea în lupta de apărare a creștinismului și pentru întărirea celor care urmau să-și dea viața pentru El. „Martiriul – învață Biserica – este un dar pe care nu-l cauți, dar odată pus în fața lui trebuie să-l accepți”. El a proorocit ucenicilor că din cauza numelui Lui vor fi prigoniți, spunând: „Dacă vă urăște pe voi lumea, să știți că pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât. Dacă ați fi din lume, lumea ar iubi ce este al său; dar pentru că nu sunteți din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea vă urăște” (In. 15, 18-19). Singurul loc unde prigoana și fericirea se pot întâlni și concilia este în dreptate, în sfințenie, și aceasta numai în Hristos, căci El este girul adevăratei dreptăți și sfințenii, el este Dreptatea absolută. Iar răsplata deplină pentru cei ce suferă din pricina realizării binelui va fi dată în ceruri, după cum vedem în Rugăciunea Arhierească rostită de Mântuitorul Hristos înaintea patimirilor Sale: „Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine și aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă slava Mea pe care Mi-ai dat-o” (In. 17, 24).

Dacă în primele opt fericiri Domnul nostru Iisus Hristos se adresează la persoana a III- a, vorbind în mod indirect creștinilor din toate timpurile, în cea de-a noua El vorbește direct Apostolilor, pentru că cele ce urmează nu-i privesc decât pe ei: „Fericiți veți fi voi când vă vor ocărî și vă vor prigoni și vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră, mințind din pricina Mea. Bucurați-vă și vă veseliți, că plata voastră multă este în ceruri, că așa au prigonit pe proorocii cei dinainte de voi” (Matei 5, 11-12). Hristos Domnul îi previne, totodată, și asupra grelelor misiuni ce le vor primi în curând, asupra prigoanelor și persecuțiilor la care vor fi supuși.

Dată fiind asemănarea dintre ultimele două fericiri, unii exegeți afirmă că Fericirea a noua repetă pe cea anterioară într-o formă mai amplificată. Chiar Sfântul Grigorie de Nyssa are doar opt omilii la Fericiri. Această Fericire în fond nu repetă, ci continuă pe cea anterioară, în sensul că ea aduce unele precizări suplimentare, accentuând bucuria duhovnicească pe care o resimt cei ocărâți, cei prigoniți și insultați pentru Hristos. Această bucurie tainică reprezintă lucrarea Duhului Sfânt în sufletele care, dăruindu-se lui Hristos, au oricând dispoziția să sufere pentru El orice fel de ocări și insulte. Bucuria în Hristos este o anticipare a bucuriei și fericirii pe care Dumezeu o oferă aleșilor în veacul ce va să vie în Împărăția Sa. Accentul cade în această frericire pe bucuria și veselia de mare intensitate, ca răsplătire pentru suportarea ocărilor în numele de ucenic al lui Hristos.

Actele martirice adeveresc că suferința pentru Domnul crea asupra celor ce-L mărturiseau o neasemuită bucurie, asemenea bucuriei nunții, fiindcă ei, într-adevăr, formau o unitate de iubire cu Mirele Hristos. Despre martirii din Lyon ni se spune că: „bucuria muceniciei, speranța celor făgăduite, dragostea de Hristos și Duhul Tatălui îi ușurau pe aceștia de chinuri […] Căci, într-adevăr, cei care au mărturisit mergeau veseli, fețele lor fiind pline de slavă și multă bucurie, iar lanțurile îi înconjurau ca o podoabă frumoasă, așa precum sunt marginile brodate cu aur ale rochiei unei mirese gătite de nuntă, răspândind totodată mireasma lui Hristos, încât unora li se părea că ei sunt unși cu parfum frumos mirositor.”

Hristos, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, „nu dă aceste învățături ca sfaturi sau porunci, ci ca fericiri, pentru a face plăcut la auz cuvântul Său și pentru a deschide tuturor oamenilor ușa învățăturii Sale. N-a spus: cutare și cutare este fericit, ci toți cei ce faceți acestea sunteți fericiți. Deci fie că ești rob, fie că ești sărac, fie că ești nevoiaș, fie că ești străin, fie că ești om de rând nimic nu te împiedică să fii fericit.”

Fericirile ne învață că în drumul nostru spre cereasca bucurie a Împărăției lui Dumnezeu, „trebuie să urcăm trei trepte. Pe prima treaptă urcăm atuci când combatem vinovăția păcatului prin smerenie, căința față de faptele rele săvârșite și dobândim astfel blândețea ca seninătate a duhului. Pe treapta a doua urcăm atunci când faptele noastre inspirate din iubirea lui Dumnezeu devin acte de milostenie față de nevoile, necazurile și neputințele semenilor. Pe cea de-a treia treaptă urcăm când ne sfințim viața prin curăția inimii, prin dobândirea filiației divine, ca împlinitori ai păcii în lume. Iar cea mai de sus treaptă a sfințeniei este dragostea nemărginită față de Dumnezeu prin care ne dăruim total Lui, mergând până la jertfa propriei noastre vieți, pentru răspândirea în lume a Împărăției Sale veșnice, pentru a ne bucura și noi de darurile ei nepieritoare în comuniunea veșnică cu El.”

Se observă, așadar, din aceste Fericiri chipul luminos al caracterului creștin. Omul este chemat la un itinerariu în tovărășia lui Hristos, itinerariu care prin stadiile sale împodobește sufletul doritor de Dumnezeu cu bucurii alese. Această minunată parcurgere pregătește în om chipul cetățeanului care v-a locui în patria cerească.

După cum am spus la începutul acestui subcapitol, fericirile constituie caracterul lui Hristos, caracter pe care omul și-l poate însuși numai printr-o viețuire asemănătoare Lui. În continuare voi vorbi despre viața în Hristos, care este adevăratul model de trăire fericită.

III.3. Viața în Hristos – adevărata viețuire fericită

Viața umană și-a pierdut din strălucirea inițială pentru că a pierdut legătura cu Dumnezeu. Această legătură a fost refăcută în mod obiectiv prin venirea lui Hristos, în virtutea iubirii nemărginite față de om. Și marea iubire a lui Dumnezeu s-a arătat prin aceea „că pe Fiul Său cel Unul-Născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin el viață să avem” (1 In. 4, 9). Marile bucurii soteriologice sunt legate, așadar, de persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Lumina dumnezeiască a prezenței Sale pe pământ prin întrupare, cereasca hrană a cuvântului pe care ni l-a propovăduit, izbăvirea de păcatul strămoșesc prin jertfa Sa pe cruce, fericirea fără apus a vieții veșnice către care năzuim noi creștinii, având ca temei neclintit Învierea Sa din morți, harul Duhului Sfânt revărsat în chip nevăzut asupra noastră prin Sfintele Taine sunt dimensiuni ale nemărginitei Sale iubiri, reprezentând surse ale fericirii creștine.

Sfântul Grigorie cel Mare spune că „pentru aceasta S-a arătat Domnul în trup ca să îndrume viața omenească prin sfat, s-o ridice prin exemple, s-o răscumpere prin moarte, s-o refacă prin înviere”, dar mai departe trebuie să se vadă efortul liber al credinciosului de a împlini, cât mai mult cu putință din cele pe care Mântuitorul Hristos le-a predat, de a înainta împreună cu El spre Înviere, urmând drumul crucii prin asumarea ei liberă de către fiecare în parte, înaintare ce se realizează în cadrul Trupului tainic al lui Hristos, Biserica, în Duhul Sfânt prin Sfintele Taine, care sfințesc efortul omului de a se ridica la un mod superior de viață, de a trece la plinătatea vieții și de a-i împlini sensul.

Sfânta Liturghie este centrul cultului creștin, deoarece este locul în care omul se întâlnește direct cu Hristos, prezent în chip văzut în Sfânta Împărtășanie.

„Dumnezeiasca Împărtășanie, spune Nicolae Cabasila, susține această viață, păstrând-o într-o stare înfloritoare. Și aceasta, pentru că Pâinea vieții de veci este cea care susține puterile sufletului și-l întremează de-a lungul călătoriei lui”.

Părintele Dumitru Stăniloae vede Euharistia ca pe „un agent magnetic ce lucrează în viața noastră pământească atrăgând-o spre ea; e steaua polară ce călăuzește corabia vieții noastre pe valurile existenței pământești; e fermentul sau aluatul care preface viața noastră pământească treptat în viața de veci…viața cea nouă de pe pământ n-ar avea nici un rost și nici o putere fără perspectiva și arvuna învierii”.

Ținta vieții în Hristos este postulatul Sfântului Apostol Pavel, care spune: „nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20).

Totuși, viața sacramentală a credinciosului petrecută în sânul Bisericii trebuie să meargă mână în mână cu viața de virtute. Fiecărui act de voință ca manifestare a vieții pe calea binelui i se adaugă harul Duhului Sfânt și astfel omul este pătruns de lucrarea lui Dumnezeu. Aceasta devine treptat și lucrarea omului, pentru că omul, prin ea, fiind eliberat de legea gravității spre cele trupești, simte că îi este proprie viața în Dumnezeu.

Îndreptându-se necontenit către izvorul vieții, în lupta cu păcatul, pentru restaurarea conștiinței sale, creștinul caută comuniunea cu Dumnezeu și cu oamenii, semenii săi, pentru înfăptuirea deplină a năzuințelor nobile înscrise în firea sa umană. El știe că binele moral și exigența autentică folositoare se cunosc și se experiază deplin numai în relațiile de iubire cu celelalte subiecte; în raporturile sale multiple cu semenii, acesta află bucurie prin cunoașterea în comuniune – o comuniune în libertate morală prin înțelegerea sensului fraternității, solidarității și responsabilității umane, exprimate toate prin participarea la realitatea celuilalt, prin dialog, prin acțiune responsabilă, prin slujire creștină.

Viața în Hristos înseamnă bucurie în comuniune, înseamnă unitate între mădularele trupului lui Hristos care este Biserica. De aceea Alexei Homiakov spunea că omul poate să cadă singur, dar nimeni nu se mântuiește „singur singurel”. Tot el spune mai departe că: „De ești mădular al Bisericii, rugăciunea ta este indispensabilă pentru toate mădularele ei. Căci dacă mâna zice că n-are nevoie de sângele restului trup și că nu-l are ca pe al său se va usca. Astfel tu ești necesar Bisericii atâta timp cât vei rămâne în ea, dar dacă te desparți de comuniune mori și mai mult, nu mai poți fi mădular. […] Însă sângele Bisericii este rugăciunea unora pentru alții și respirația ei este lauda Domnului”.

Deci trăind în Hristos adevăratul creștin caută să fie de folos tuturor, nu numai sieși. Viețuirea în Hristos înseamnă jertfire pentru aproapele. Învățătura creștină arată că cel ce slujește pe aproapele se mântuiește, fapt pentru care comuniunea cu persoana absolută a Domnului Iisus Hristos „se extinde în bucuria comuniunii și a faptelor de comuniune cu ceilalți”, aceste fapte reprezentând acte de slujire. Bucuria slujirii are la baza împlinirea Legii iubirii propovăduită de Hristos, El însuși făcându-se pildă a acestei iubiri căci spune: „Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească și să-Și dea sufletul răscumpărare pentru mulți” (Mc. 10, 45; vezi și v. 43-44).

Această viață în comuniune și de dăruire se poate realiza în mod deplin numai în jurul Potirului, căci „intensitatea iubirii cu care se dăruiește Hristos în Euharistie, în prelungirea tainică a jertfei de pe cruce adusă Tatălui și celor ce cred în El, sau se deschid Lui, și care preface pâinea și vinul în trupul Lui, nu rămâne fără un efect asupra credincioșilor, ci îi face să se dăruiască și ei cu iubire unul altuia și în același timp lui Dumnezeu prin părticica de pâine, prin paharul de vin și prin orice lucru ce și-l dau. Uniți cu Hristos prin Euharistie se vor dărui și ei cu intensitate. Ei redescoperă, actualizează și împlinesc cu altă intensitate pornirea naturală sădită în ei de Dumnezeu de a fi daruri unii altora și de a folosi lucrurile ca daruri între ei”.

Totuși, Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nu este o realitate singulară. El este una din persoanele Sfintei Treimi. Cunoscuta formulă patristică: „toate le lucrează Tatăl în Fiul prin Duhul Sfânt”, ne oferă posibilitatea de a înțelege că atât creația, cât și mântuirea, cât și sfințirea lumii este opera Sfintei Treimi. Zămislirea Fiului în Sfânta Fecioară, de pildă, s-a săvârșit „prin coborârea Duhului Sfânt și prin umbrirea puterii Celui Prea Înalt” (Luca 1, 28), iar atunci când Sfânta Fecioară Maria a salutat-o pe Elisabeta „pruncul a săltat de bucurie în pântecele ei” (Luca 1, 44). De aici vedem că bucuria sfântă are caracteristica de a se transmite, de a se comunica, pentru ca împărtășindu-se altora să-i atragă și pe aceștia într-o comuniune de sfințenie. Această intenționalitate spre comuniune și comunicare este esența însăși a sufletului omenesc, ca persoană care poartă în sine chipul Persoanelor Treimice, care este iubirea.

Biserica vede așadar Sfânta Treime, ca fiind Dumnezeul iubirii, lucrătoare prin Sfântul Duh în sufletele credincioșilor, pentru a-i ridica în relația iubitoare dintre Persoanele ei. Fiecare Persoană a Sfintei Treimi este prin ea însăși infinită. S-ar putea spune, așadar, că o Persoană nu ar mai avea nevoie de comuniunea cu celelalte două, pentru că o singură Persoană dumnezeiască își este suficientă în infinitatea ei pentru fericirea proprie. „Nu infinitatea – spune Părintele Stăniloae – în sine dă bucuria iubirii, ci reprezentarea ei de către o altă persoană decât cea proprie. Unde lipsește conștiința, lipsește bucuria. Dar bucuria reală o dă altă conștiință atentă la ea. Și vedem chiar în noi, care suntem după chipul dumnezeiesc, că un altul decât eu și tu ne aduce un mod nou și sporit de iubire și deci de bucurie”.

Comuniunea în iubire copleșește răul. „Răul nu mai este rău când altul comunică cu tine. E un bine să fii cu altul «și la bine și la rău». Totodată «binele nu mai e bine când îl impui altuia» fără dragoste și comuniune. Lipsa comuniunii aduce lipsa iubirii celuilalt în sufletul aproapelui. În nevoia altuia de iubirea ta constați că exiști cu adevărat, iar în nevoia ta de iubirea lui constați că acela există într-un mod superior obiectelor.”

„Ce rușine – exclamă Sfântul Ioan Gurâ de Aur – să fii cinstit cu chipul lui Dumnezeu și să ai aversiunile cele mai nedemne față de aproapele! Să avem iubire unii față de alții pentru că nimic nu aseamănă pe oameni cu Dumnezeu decât iubirea. Penru a uni pe oameni ca frații și fiii aceluiași Părinte, toate cererile din rugăciunea Tatăl nostru poartă pecetea comunitarismului – al nostru, a noastră, nouă. […] dragostea e mama tuturor bunătăților și ea este aceea care poate să unească pe credincioși ca membre ale aceluiași trup, sfărmând lanțurile urii și mâniei”. Dumnezeiescul Părinte iubea foarte mult viața în comun. Iată ce comparație face el: „acelora (necuvântătoarelor) toate le sunt comune, se adună împreuna, merg împreună; nouă însă nimic nu ne este în comun, ci la noi sunt de toate: lupte, dușmănii, certuri, injurii și nedreptăți. Nu avem respect nici pentru cerul spre care suntem chemați toți în comun, nici pentru pământul care este dat tuturor în comun, nici pentru firea însăși (care este tuturor comună)”.

În contextul societății contemporane Ortodoxia are șansa de a oferi – nu în teorie, ci în practică; prin cuvânt, dar mai ales în inimă – un răspuns, prin fiecare om în care ea se trăiește și care devine mărturisitor al vieții în Hristos, societății contemporane în care religia își pierde autoritatea transcendentă, morala devine simplu comportament uman, iar omul urmărește scopuri utilitariste și comode.

Redescoperirea valorii umane este un imperativ al zilelor noastre, întrucât individualismul câștigă tot mai mult teren. Omul este creat dintru început ca persoană, fiind rezultatul iubirii lui Dumnezeu, pentru a deveni „aluatul care dospește toată frământătura”, adică să trăiască în comuniune cu ceilalți, împărtășindu-i și pe ei din bucuria viețuirii în Hristos, deoarece în altul se regăsește ca în oglindă propriul chip, care este de fapt al lui Hristos.

În contradicție cu omul hristofor stă ateul care e cuprins de mirajul libertății relative prin care el înțelege că nu are nevoie de nimeni pentru a fi fericit sau pentru a avansa într-o stare superioară de viețuire. Omul fără Dumnezeu a uitat de „θέωσις”, de dorul după ceva mai presus de lume.

Părintele John Breck remarcă: „Dorul (eros) ce motivează pelerinajul spre îndumnezeire este în cele din urmă dorul după participarea la viața Sfintei Treimi. Acest dor, mai intens decât oricare altul, ne ajută să acceptăm calea anevoioasă a efortului ascetic ce duce la purificare, apoi la sfințire și, mai departe, la iluminarea transfiguratoare. El este, de asemenea, motivația ce stă la baza vieții morale creștine. Comportamentul etic nu este niciodată un scop în sine. Singura sa justificare reală și finală o găsim în anevoiosul, dar binecuvântatul pelerinaj care duce la comuniunea veșnică cu Dumnezeul iubirii. Viața morală este, deci, fundamentată pe nezdruncinata „nădejde a slavei" care este „Hristos cel dintru voi" (Col. 1, 27). Este viața asumată ca dar divin, trăită în libertatea Duhului și destinată participării veșnice la slava lui Hristos Cel preamărit: „unde este Duhul Domnului, acolo este libertate. Iar noi toți, privind (…) slava Domnului, ne prefacem în același chip din slavă în slavă" (II Cor. 3, 17-18)”.

Concluzii

Fericirea este un fenomen complex, care are o latură subiectivă foarte puternică. Oricât s-ar scrie pe această temă, nimeni niciodată nu poate avea pretenția de exhaustivitate. Cu siguranță, întotdeauna, vor exista cele două căi, despre care aminteam în introducere și anume, una în care fericirea depinde întru totul de relație cu Dumnezeu și de permanentizarea acesteia și alta care urmărește realizarea acestui scop printr-o „emancipare” de Dumnezeu, totul rezumându-se doar la propriul eu, aici și acum.

După cum spunea Constantin Noica, întrebarea lumii de astăzi este „To have or not to have?”, fapt ce s-a extins și asupra fericirii, despre care nu se mai discută în termenii lui „a fi fericit”, ci „a avea fericire”.

Creștinismul, cea mai înaltă filosofie, oferă și cea mai complexă idee despre această problemă. El o așează atât în imanent, cât și în transcendent, adică atât în viața de aici, cât și în cea viitoare, dar numai acolo în mod deplin, aici doar ca o pregustare a ce va fi să fie. Cel care s-a apropiat cel mai mult de această gândire, fără ca măcar să o cunoască, a fost Aristotel. După cum am văzut, el vorbea despre om că poate fi fericit deplin doar după moarte. El a intuit și explicat foarte bine că virtutea este condiția necesară pentru dobândirea fericirii. Spre deosebire de Epicur, el a arătat că virtutea nu stă în apatie, în căutarea oricărei plăceri și evitarea oricărei dureri, nici în disprețuirea oricărei plăceri sau dureri, ci în cumpănirea inteligentă pentru ce plăcere să alegem și ce durere să evităm, adică în a deprinde cum să facem această alegere în mod potrivit. În aceste condiții am putea spune că virtutea ține de libertate, iar libertatea de fericire. Dacă adăugăm și perspectiva creștină putem continua spunând că fericirea ține de Dumnezeu, deci virtutea ține de Dumnezeu.

Totuși, societatea modernă, influențată de anumiți gânditori, a ales nu să nege întru totul existența lui Dumnezeu, ci să-L așeze într-o stare de detașare față de lume, fiind acolo doar ca să explice anumite lucruri pe care omul încă nu a reușit să le exprime în termeni raționali. În acest context, ca și creștini, ne putem întreba „Ce se întâmplă cu noi dacă Dumnezeu tace?”. Un posibil răspuns ar fi acela că ne pierdem capacitatea de a mai găsi un scop și un sens în lume chiar și în cele mai grele clipe, închinând steagul bătăliei pentru găsirea fericirii. Fericirea constă în a simți cu adevărat că trăiești. Atunci când acest sentiment dispare totul se năruie.

Am observat că psihologia oferă diferite metode prin care se sugerează ideea că omul își poate crea fericirea de unul singur, fiind tradusă în anumite practici utilitariste. În acest context omul apare ca un mecanism care se încarcă cu fericire ori de câte ori sunt îndeplinite cerințele. Deși omul pare satisfăcut de această ofertă a societății moderne, pe zi ce trece se confruntă tot mai acut cu un sindrom depresiv, fapt ce demonstreză că soluția aleasă pentru rezolvarea fericirii nu este cea bună, întrucât nu se poate elibera de demonul întristării și/sau de ακηδία. Această neputință se datorează, în primul rând, faptului că omul și-a construit o viziune idolatră asupra fericirii, iar atunci când nici averea, nici plăcerea și nici puterea nu mai oferă satisfacție, prin diferita lor întrebuințare, nu mai rămâne nimic de făcut.

După cum am arătat în capitolul al treilea, soluția o reprezintă Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care s-a întrupat, după făgăduință, pentru a împlini idealul fericirii pierdut la momentul căderii, ideal împlinit prin jertfa Sa de pe Cruce asumată în mod liber și smerit. Fericirile, care cuprind în ele și Decalogul, sinteza legii celei vechi, reprezintă treptele pe care omul este chemat să le urce pentru a întâlni la capătul lor pe Dumnezeu. Aceste trepte sunt virtuți în care se concentreză valori ca sărăcia, smerenia, blândețea, umilința, preferința pentru dreptate și pace, milostivirea, curăția sufletească. Nefericirea nu se datorează eșecului material, profesional, social și personal, ci lipsei de rezistență în ispite. Eșecul de orice natură asumat duhovnicește constituie un prilej de biruință asupra cauzelor nefericirii.

În acest sens, cel mai elocvent exemplu îl constituie cazul dreptului Iov care surprinde fericirea într-o lumină neobișnuită. El căuta fericirea chiar dacă era în mijlocul suferinței „Mă așteptam la fericire și iată că a venit nenorocirea; așteptam lumina și a venit întunericul” (Iov 30, 26). În mod paradoxal și greu de crezut, suferința ne pregătește pentru fericire. Ea nu constituie o piedică în calea fericirii, ci o modalitate – atât de improbabilă, atât de nedorită – prin care putem descoperi ce este cu adevărat fericirea. Finalul vieții lui Iov ne arată că este bine să aștepți lucruri mai bune și mai multe de la viață; e drept să cauți sensul vieții pe măsură ce o trăiești; și e just să așteptăm fericirea în mijlocul suferinței.

Prin întreaga Sa predică, Mântuitorul ne-a învățat că viața nu se sfârșește aici, că nu trebuie să ne lipim sufletul de cele existente pe acest pământ, arătând astfel că fericirea este netrecătoare și nu se confundă cu starea efemeră produsă de prosperitate, de succes, obținute chiar și prin metodele propuse de științele moderne, care garantează realizarea unui echilibru psihic și fizic, echilibru care are la bază un comportament egoist, idolatru. Virtuțile sunt cele care conduc către un mod de gândi și a fi ce oferă încă de aici participarea la bucuria Domnului, prin lucrarea Duhului Sfânt, dăruită deplin în viața de dincolo, unde „nu este nici întristare și nici suspin”, ci fericire veșnică în comuniune cu sfinții și cu Dumnezeu.

Neajunsul lucrării constă în aceea că abordarea este una concisă, care încercă să aducă la un loc mai multe puncte de vedere care tratează tema fericirii. Fiecare capitol, și chiar unele subcapitole, se poate constitui într-o lucrare de sine stătătoare, care să pătrundă mai în profuzime problematica. Noi considerăm că am atins punctele esențiale, urmând ca, poate mai apoi, să fie continuată cercetarea într-un mod mai amănunțit. Tema este una deosebit de frumoasă, cu un caracter pozitiv, dar care, cu siguranță, nu poate fi epuizată, așa cum nici în vorbirea despre Dumnezeu și veșnicie nu se va putea pune vreo dată un punct de încheire, ci mereu va exita încă ceva de adăugat.

Bibliografie

Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. IBMO, București, 2008.

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. IBMBOR, București, 2001.

Biblia de Studiu pentru o Viață Deplină, versiunea C. Cornilescu (în continuare BBCC), Ed. Life Publishers International, București, 1996.

Învățătura de Credință Ortodoxă, Ed. Doxologia, Iași, 2009.

Septuaginta, vol. I, IV/I, ed. coord. Cristian Bădiliță ș.u., Ed. Polirom, Iași, 2004, 2006.

Actele martirice, studiu introductiv, traducere, note și comentarii Pr. Prof. Ioan Rămureanu, în PSB, vol. 11, Ed. IBMBOR, București, 1982.

Aristotel, Etica Nicomahică, trad. Traian Brăileanu, Ed. Antet, București, 2012.

Clement Alexandrinul, Stromate VI, 16, 147, 2, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 5, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1982.

Damaschin, Sf. Ioan, Cele trei tratate contra iconoclaștilor, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1998.

Sf. Diodoh al Foticeii, Catepele despre cunoștință, Capul 33, în Tâlcuiri la Filocalie, vol. 2, trad. din lb. greacă de Ierom. Agapie (Corbu), Ed. Sfântul Nectarie, Arad, 2008.

Sf. Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948.

Sf. Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericirii, trad. Pr. Sandu Gh. Stoian, Ed. Anastasia, București, 1999.

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 23, traducere, introducere indi și note de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1994.

Sf. Ioan Scărarul, Scara Raiului, traducere, introducere și note de Mitr. Nicolae Corneanu, Ed. Amacord, Timișoara, 1994.

Idem, în Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1980.

Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute, în Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948.

Laertios, Diogenes, Despre viețile și doctrinele filosofilor, trad. C.I. Balmuș, Ed. Polirom, 1997

Platon, Republica, în Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1986

Fer. Teodoret, Episcopul Kirului, Tâlcuire a celor o sută cincizeci de psalmi ai proorocului împărat David, Ed. Sfânta Mănăstire Sfinții Arhangheli, Petru Vodă, 2003.

Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 17, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1986.

Idem, Omilii la Hexaimeron, în ibidem.

Dicționare

The Cambridge Dictionary of Philosophy, Second Edition, General Editor Robert Audi, Ed. Chambridge University Press, 1999.

Dictionnaire Étimologique de la Langue Française, Troisiéme édition revue, Corrigée, Librairie Hachette, Paris, 1914.

A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scot, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1996.

Theologycal dictionary of The Old Testament, editat de G. Johannes Botterweck și Helmer Ringgren, traducere în limba engleză de John T. Willis, vol. I, II, Ed. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2011

Studii și articole

Annas, Julia, Aristotle on Pleasure and Goodness, în Essays on Aristotle’s Ethics, edidat de Amélie O. Rorty, University of California Press, Berkeley, 1980

Birdaș, Arhim. Emilian, În legătură cu viața în Hristos, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, nr. 1-2, anul 1959

Bîrzu, Protos. Asist. Dr. Vasile, Cerul și cosmosul în „Hexaimeronul” Sfântului Vasile cel Mare, în „Revista Teologică”, nr. 4, an 2009.

Citirigă, Pr. Drd. Vasile, Temeiurile dogmatice ale valorii vieții umane, în „Studii Teologice”, seria a II-a, nr. 9-10, anul XXXVI (1984).

Cucu, Dorina, Eudaimonia – scop inclusiv sau dominant? O investigație asupra conceptului de fericire aristoteliană, în „Analele Universității București”, Filosofie, 2002.

Dimitrie Preotul, Predica de pe Munte, în „Glasul Bisericii”, nr. 2, anul 1957.

Habibi, Don, J. S. Mill’s revisionist utilitarianism, în „British Jurnal for the History of Philosophy”, 6:1:81 – 114 (1998).

Kraut, Richard, Two conceptions of happiness, in „The Philosophical Review”, nr. 2, LXXXVIII, Aprilie 1979.

Lucas, J.R., Poate fi salvat utilitarismul lui Mill de teoria jocurilor, în „Revista de Filosofie Analitică”, vol. II, nr.1, ianuarie-iunie, 2008.

Neacșu, Asist. Univ. Iuliana, Caracteristici semantice ale fericirii creștine, în „Altarul Banatului”, nr. 7-9, 1998.

Neaga, Pr. Prof. Nicolae, Predica de pe munte comentată de Fericitul Ieronim, în „Altarul Banatului”, nr. 1-2, 1990.

Nestor, Mitropolitul Olteniei, Despre bucuria creștină, în „Ortodoxia”, nr. 4, anul XXXIII (1981).

Nișcoveanu, Pr. Magistrand Mircea, Doctrina Sfântului Ioan Gură de Aur în comentariul său la predica de pe munte, în „Studii Teologice”, nr. 9-10, anul 1965.

Onfray, Michel, L’Epicurisme, în „Le Figaro Magazine” din 27 Iulie 2012.

Prelipceanu, Pr. Prof. Vlad, Decalogul, lege morală universală și permanentă, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, nr. 5, anul XXXII (1956).

Rosenbaum, Stephen E., Epicurean Moral Theory, în „History of Philosophy Quarterly”, vol. 13, nr. 4, Octombrie 1996.

Idem, Epicurus on pleasure and the complete life, în „The Monist”, vol. 73, Hellenistic Ethics, nr. 1, Ianuarie 1990.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Creația ca dar și Tainele Bisericii, în „Ortodoxia”, nr. 1, 1976.

Taylor, J. Rodney, Psalm one: the source of happiness, publicat în „The American Journal of Biblical Theology”, vol. 12, nr. 49, 2011.

Thomas, Marlin E., Psalms 1 and 112 as a paradigm for the comparison of wisdom motifs in the psalms, în „Journal of the Evangelical Theological Society”, nr. 1, anul 29, Martie 1986.

Verzan, Pr. Sabin, Predica de pe munte, izvor de învățătură pentru viața creștină, în „Glasul Bisericii”, nr. 1-2, 1958.

Cărți

Balca, Diac. Prof. Dr. Nicolae, Istoria filozofie antice, Ed. IBMBOR, București, 1982.

Breck, Pr. John, Darul sacru al vieții, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003.

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1997.

Caillé, Alain, Critica rațiunii utilitariste, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

Comte-Sponville, André, Mic tratat al marilor virtuți, trad. Dan Radu Stănescu, Bogdan Udrea și Corina Hădăreanu, Ed. Univers, București, 2006.

Copleston, Frederick, Istoria Filosofiei. Grecia și Roma, trad. Ștefan Dominic Georgescu și Dragoș Roșca, Ed. All, București, 2008.

Cosma, Pr. Prof. Sorin, Fericirile și Sfânta Triadă, Ed. Banatica, Reșița , 1999.

Cozma, Carmen, Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică, Ed. Univesității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2001.

Csikszentmihalyi, Mihaly, Flux – psihologia fericirii, Ed. Humanitas, București, 2008.

Galeriu, Pr. Constantin, Cartea celor Nouă Fericiri, Ed. Harisma, București, 2004.

Goettmann, Alphonse, Bucuria – Fața lui Dumnezeu în om, trad. Viorica Juncan, Ed. Herald, București, 2010.

Gauchet, Marcel, Ieșirea din religie, trad. din franceză de Mona Antohi, Ed. Humanitas, București, 2006.

Haulică, Ioan, Fiziologie umană, ediția a II-a, Editura Medicală, București, 1999.

Heidegger, Martin, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, trandusă în engleză de Robert M. Metcalf și Mark B. Tanzer, Ed. Indiana University Press, USA, 2009.

Iloaie, Ștefan, Morala creștină și etica postmodernă, o întâlnire necesară, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2009.

Idem, Relativizarea valorilor morale, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2009.

Irwin, Terence, Aristotle’s First Principles, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1988.

Klein, Stefan, Formula fericirii – minunatele descoperiri ale neuropsihologiei de azi, trad. din limba germană de Lucia Nicolau, Ed. Humanitas, București, 2008.

Lyubomirsky, Sonja, Cum să fii fericit, Ed. Amsta Publishing, București, 2010.

Mill, John Stuart, Utilitarismul, trad. De Valentin Mureșan, Ed. Alternative, București, 1994.

Mladin, Mitr. Dr. Nicolae, Bucevchi, Prof. Diac. Dr. Orest, Pavel, Prof. Dr. Constantin, Zăgrean, Pr. Diac. Dr. Ioan, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003.

Noica, Constantin, Carte de înțelepciune, Ed. Humanitas, București, 2009.

Popa, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia Morală, Ed. Trinitas, Iași, 2003.

Idem, Lege și iubire, Ed. Doxologia, Iași, 2011.

Pleșu, Andrei, Parabolele lui Iisus, Ed. Humanitas, București, 2012

Reale, Giovanni, Istoria filosofiei antice, Aristotel și Peripateticii, vol. IV, trad. Mihai Sârbu, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2010.

Rochee, T. D., Happiness and the External Goods, in The Cambridge Companion to Aristotle’s Nicomachean Ethics, edited by Ronald Polansky, Ed. Cambridge University Press, New York, USA, 2014.

Ross, Sir David, Aristotel, trad. Ioan-Lucian Muntean și Richard Rus, Ed. Humanitas, București, 1998.

Sârbu, Tănase, Etică: valori și virtuți morale, Ed. Societății Academice „Matei Teiu Botez”, Iași, 2005.

Schoch, Richard, Secretele fericirii, trad. Ciprian Săucan, Ed. Humanitas, București, 2008.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Ascetica și mistica, Ed. IBMBOR, București, 2002.

Idem, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, III, ediția a IV-a, Ed. IBMO, București, 2010.

Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. IBMBOR, București, 2005.

Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, Ed. Polirom, Iași, 1998.

Vicol, C.A., Epicur, omul gândirea, opere rămase, Ed. Fundația Regele Mihai I, București, 1947.

Vlăduțescu, Gheorghe, Etica lui Epicur, Ed. Științifică, București, 1972.

Yannaras, Christos, Foamea și setea, trad. de Zenaida Luca, Ed. Anastasia, 2000.

Arhim. Zacharias, The hidden man of the heart (I Peter 3, 4), edited by Christopher Veniamin, Ed. Mount Thabor Publishing, USA, 2013.

Site-uri web

http://www.timpul.md/articol/caprovarzismul-i-alte-isme-38168.html?action=print, accesat la data de 27 Februarie, 2015

http://ro.wikipedia.org/wiki/Neurotransmi%C8%9B%C4%83tor,

accesat la data de 10 mai 2015

http://biblehub.com/greek/3107.htm,

accesat la data de 3 iunie, 2015

Anexa 1

Instrucțiuni: În cele ce urmează sunt prezentate câteva propoziții referitoare la fericire. Indică în ce măsură ești de acord sau dezaprobi fiecare propoziție, acordând o notă conform scalei de mai jos:

1 – nu sunt de acord absolut deloc 2 – dezacord moderat 3 – dezacord ușor

4 – sunt de acord în mică măsură 5 – acord moderat 6 – complet de acord

_1. Nu sunt complet mulțumit de mine. (X)

_2. Sunt interesat în mare măsură de alte persoane.

_3. Simt că viața îmi oferă foarte multe recompense.

_4. Am sentimente călduroase vizavi de toată lumea.

_5. Rareori mă scol simțindu-mă odihnit. (X)

_6. Nu sunt în mod special optimist în legătură cu viitorul. (X)

_7. Consider că există multe lucruri amuzante.

_8. Sunt întotdeauna angajat și implicat.

_9. Viața este bună.

_10. Nu cred că lumea este un loc bun. (X)

_11. Râd foarte mult.

_12. Mă simt satisfăcut de lucrurile care mi se întâmplă.

_13. Nu mă simt foarte atrăgător. (X)

_14. Există o diferență între ceea ce aș vrea să fac și ceea ce am făcut. (X)

_15. Sunt foarte fericit.

_16.Vă frumusețea din unele lucruri.

_17. Am întotdeauna un efect plăcut asupra celorlalți.

_18. Nu găsesc timp pentru tot ceea ce aș vrea să fac.

_19. Nu simt în mod special că dețin controlul asupra vieții mele. (X)

_20. Mă simt capabil să duc la îndeplinire lucrurile.

_21. Mă simt atent din punct de vedere mental.

_22. Mă simt adesea bucuros.

_23. Nu mi-e ușor să iau decizii. (X)

_24. Nu am sentimentul că viața mea are un înțeles și un scop. (X)

_25. Simt că am o energie foarte mare.

_26. De obicei am o influență foarte mare asupra celorlalți.

_27. Nu râd cu ceilalți. (X)

_28. Nu mă simt sănătos. (X)

_29. Nu am amintiri foarte plăcute din trecut. (X)

Cum să-ți calculezi scorul

Pasul 1: Scorul pentru cele 12 poziții marcate cu X trebuie să fie inversat – dacă ai acordat 1, tai și scrii 6; dacă ai acordat 2, schimbi cu 5; 3 cu 4; 4 cu 3; 5 cu 2, respectiv 6 cu 1.

Pasul 2: Folosind scorurile inversate de la cele 12 poziții, adaugă scorul pentru toate celelalte 29 de poziții.

Pasul 3: Scorul fericirii = Total (de la pasul 2)___ împărțit la 29 =

Scorul total al fericirii tale este________Data:_______

Cel mai mic scor posibil la Chestionarul fericirii de la Oxford este 1 (dacă ai acordat 1 la toate cele 29 de poziții), iar cel mai mare scor este 6 (dacă ai dat nota 6 la toate pozițiile). Media este de 4,30.

Ține o evidență a scorului tău de fericire și data la care ai completat scala. Pe măsură ce te angajezi în activitățile care îți pot aduce fericirea, va trebui să completezi scala în mod regulat – de exemplu, în prima zi a lunii sau după îndeplinirea unui scop important. Indiferent de sitație, vei putea observa cum se schimbă fericirea ta și cum crește, pe parcursul continuării programului de fericire.

Declarație

Subsemnatul, Brînză Bogdan-Vlăduț, candidat la examenul de disertație al Facultății de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” – Iași, specializarea „Teologie Sistematică în context contemporan”, declar, pe propria răspundere, că lucrarea de disertație cu titlul „Fericirea ca scop al vieții în Filosofia antică și Teologia Morală creștină”, realizată sub îndrumarea academică a Pr. Prof. Univ. Dr. Gheorghe Popa, la disciplina „Etica socială creștină. Bioetica și drepturile omului”, este rezultatul muncii mele, pe baza cercetărilor mele și pe baza informațiilor obținute din surse care au fost citate și indicate, conform normelor etice, în note și în bibliografie. Declar că nu am folosit în mod tacit sau ilegal munca altora și că nicio parte din teză nu încalcă drepturile de proprietate intelectuală ale cuiva, persoană fizică sau juridică. Declar că lucrarea nu a fost prezentată sub această formă vreunei instituții de învățământ superior, în vederea obținerii unui grad sau titlu științific ori didactic.

25. 06. 2015 Brînză Bogdan-Vlăduț

Curriculum Vitae

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Fericirea Ca Scop al Vietii In Filosofia Antica Si Teologia Morala Crestina (ID: 167587)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Fericirea Ca Scop al Vietii In Filosofia Antica Si Teologia Morala Crestina

Copyright Notice

Preotii Ultimului Val din Romania Si Republica Moldoca

Talcuirea Sfintei Evanghelii Dupa Matei LA Sfintii Ioan Gura DE Aur Si Teofilact AL Bulgariei

Arabia Preislamica

Evolutia Relatiei Dintre Stat Si Biserica de la Constantin la Iustinian

. Rezolutia Automata a Anaforei

Psalmul Ipostaze ALE Cantarii Lui Dumnezeu

Copyright Notice

Similar Posts