Fenomenul Secularizarii

Cuvânt Înainte

Lucrarea de doctorat intitulată ” Curente Culturale și Teologice în Modernism și Postmodernism. Drama Ateismului lui Ivan Karamazov ” încearcă o analiză și o observație a realității lui Dumnezeu în spațiul cultural și teologic. Mai exact, ea încearcă să surprindă anumite schimbări și transformări pe care le-a suferit credința în Dumnezeu sau relația omului cu Dumnezeu în Modernism și Postmodernism. Secularizarea a fost și este fenomenul complex și mult discutat atât în cadrul teologic cât și în celelalte domenii ale cunoașterii umaniste. S-a vorbit despre o diluare a credinței în Dumnezeu, s-a profețit despre o dispariție a religiosului din viața omului și s-a constatat că ceea ce fenomenul secularizării anunța, s-a dovedit a fi un calcul și o observație greșită. Omul nu a renunțat la Dumnezeu, nu a renunțat la modul de viață creștin și mai mult, atât în spațiul privat cât și în cel public el și-a mărturisit credința în Dumnezeu cu toate valorile ei teologice.

Lucrarea cuprinde din 3 teme mari. Prima face referire la un scurt istoric al fenomenului secularizării cu manifestările ei în cadrul social și cultural, apoi tratează despre secularizare în cadrul teologic ca și absență a lui Dumnezeu sau moarte a lui Dumnezeu în viziunea unor teologi protestanți preocupați de realitatea lui Dumnezeu, a doua temă subliniază transformările care au loc în postmodernism în cadrul teologiei, respectiv, recuperarea sensului teologic, și a treia temă vrea să surprindă o fenomenologie a credinței în gândirea și opera religioasă a lui Dostoievski.

Separarea Bisericii de Stat, independența omului în raport cu Dumnezeu, înlocuirea lui Dumnezeu cu omul, centralitatea omului în cadrul culturii, separarea dintre teologie și cultură ( a culturii de propria ei temelie ), reevaluarea valorilor vieții umane sunt doar câteva dintre definițiile care încearcă să cuprindă complexitatea fenomenului secularizării. Definițiile sunt multe pentru că au existat multe cauze ale acestui fenomen. Sociologia, psihologia, antropologia, istoria și filozofia religiei, politicul, economicul, fiecare văd și înțeleg secularizarea conform principiilor lor. Teologia însă consideră fenomenul secularizării un fenomen mult mai complex și atrage atenția asupra consecințelor dezastroase care-l privesc pe om. Ieșirea omului din comuniunea cu Dumnezeu, uitarea propriului său chip sau propriei sale origini are drept rezultat moartea. Teologia a avut și ea rolul ei în secularizarea culturii și societății. În loc să-i mijlocească omului calea către Dumnezeu, îl scoate pe acesta din sfera harului dumnezeiesc și odată cu el, creația întreagă încât Dumnezeu și lumea apar ca două realități autonome și chiar opuse una alteia. Astfel că, secularizarea nu a fost doar un fenomen exterior produs în relațiile dintre societate și cultură ci ea a avut și o origine internă, poate chiar adevărata origine și cauză a secularizării.

Prin secularizare omul nu doar că s-a separat de Izvorul Vieții ci chiar se întoarce împotriva Lui. Nu este vorba doar despre o reevaluare a valorilor ci chiar de o corectare a lucrării lui Dumnezeu, o desăvârșire a ei în varianta omului fără Dumnezeu. Ieșit din sfera harului dumnezeiesc, omul și-a creat propriul domeniu, cel al Umanismului, cu valori propuse exclusiv de om și care i se potrivesc lui. Aici omul este α și ω, începutul și sfârșitul. Din punct de vedere cultural, religia nu a mai produs un sens în viața omului și asta din cauza ei. O viață plină de sens era oferită de religie iar lucrul acesta nu s-a mai întâmplat. Religia își schimbase conținutul. A vorbi despre religie înseamnă a vorbi despre artă, literatură și filozofie.

Cultura și-a scos rădăcinile din cult și a primit o altă formă: ” Dumnezeu a murit, astfel că omul poate să traiască. ” De la a fi sub ascultarea voii lui Dumnezeu, omul s-a mutat în poziția de răzvrătire împotriva lui Dumnezeu. Omul învățase să trăiască fără ipoteza lui Dumnezeu. Teologia liberală și-a spus și ea cuvântul prin poziția pe care o luase față de Hristos: un simplu om, o creație a lui Pavel care fusese adevăratul întemeietor al Bisericii. Teologia a fost văzută ca un domeniu mitologic, Evangheliile Scripturistice erau considerate neistorice. Creștinismul a fost recunoscut doar ca un sistem etic. Teologia culturii a fost echivalată cu moartea lui Dumnezeu. Tradiția culturală și ceea ce s-a înțeles prin ea a fost considerată ca un obstacol a ceea ce s-a numit dezvoltare. În cadrul culturii secularizate omul stă față în față cu sine, el nu mai este coroana creației ci a evoluției. Împărăția lui Dumnezeu este înlocuită de împărăția omului, lumea nu mai este înțeleasă prin prisma lui Dumnezeu ci prin prisma omului.

Secularizarea s-a aflat în strânsă legătură cu pluralizarea ofertelor de viață iar adevărul creștin a fost relativizat. Are loc dizolvarea unei orientări tradiționale. Se configurează o cultură a siguranței și sănătății iar spitalele devin catedrale ale umanismului materialist. Sensul orientării este pierdut în noua ordine culturală și o dată cu el și identitatea omului. Bisericii i se retrage contractul cultural pe care-l avea cu lumea. Dumnezeu și omul deveniseră doi concurenți iar omul era mântuitorul lumii. Morala capătă și ea altă origine pentru că omul devine măsura propriei morale, propriul legiuitor. Pot fi observate și modificări în constituția Statului: Dumnezeu nu se mai află la baza legitimării Statului și asta tocmai pentru ca el să stabilească moralitatea acțiunilor sale și ale omului. Religia nu mai poate oferi identitate socială și nici sens vieții umane. Politica e interesată de religie numai în măsura în care ea creează resurse moral-sociale și le orientează către bunăstare.

Totuși ceea ce părea învins se întoarce înapoi, ceea ce părea învechit apare din nou în discuție. Prognoza unei dispariții complete a religiei condiționată de modernitate s-a dovedit în mare parte neadevărată. Religiosul nu a dispărut nici din Europa și nici din S.U.A. Are loc trecerea de la o societate seculară la una post-seculară. Influența Bisericii creștine și a formelor religioase pun sub semnul întrebării tezele secularizării. Prin societate post-seculară se înțelege acum societatea unde religia oferă o persistență neașteptată. Religia se întoarce ca actor pe scena publică civil – socială. Apar chiar recomandări ca societatea post-seculară să nu se mai străduiască să elimine religia ci să încerce recomandările morale care se găsesc numai în limbaj religios. Modernismul nu mai poate fi sigur că s-a separat de religie. Că s-a separat de religie a devenit o iluzie. Demitologizarea lui Dumnezeu s-a dovedit a fi un mit. Filozofia contemporană își însușește chiar din tradiția religioasă. Societatea seculară și-a dat seama că nu are un fundament pentru o morală trainică și sănătoasă, valabilă tot timpul, ceea ce înseamnă că rațiunea umană nu poate determina morala. Legile politice s-au dovedit a fi insuficiente pentru o viață și societate morală. S-a constatat că practica religioasă oferă o reconstrucție existențial-pragmatică a existenței umane.

Secularizarea și ateismul se orientaseră împotriva mărturisirii de credință atunci când divinitatea nu a mai fost un Dumnezeu personal, iubitor, cu care omul putea să intre în comuniune ci apărea ca un Mare Metafizic, distant, incapabil să-și manifeste grija față de om. Teologia nu fusese suficient de capabilă să vorbească despre relevanța lui Dumnezeu, manifesta o înțelegere greșită a lui Dumnezeu.

Subminarea posibilității revelației lui Dumnezeu în această lume a fost un examen pentru teologie. Subiecte ca: posibilitatea revelării lui Dumnezeu, posibilitatea discursului teologic, realitatea actului liturgic ca întâlnire cu divinul, împărtășirea omului de harul dumnezeiesc au fost puse sub semnul întrebării. Secularizarea a fost pentru teologie și o ocazie de a renunța la falsa sacralizare și parțializare. Acesta a fost și efectul pozitiv al secularizării în cadrul teologiei. Deconstrucția a fost cea care și-a spus cuvântul în cazul falsei sacralizări și a parțializării.

Mulți dintre teologii din Apus au acceptat ideile seculare în reflecțiile lor. Lucrări ca End of Religion, Death of God Theology, Absence of God, Atheist Belief in God, sunt lucrări ce marchează ateismul ca și orizont natural al noului sistem teologic. Trebuie subliniat că secularizarea nu s-a manifestat în teologie într-un sens sceptic despre existența lui Dumnezeu ci a pretins că Dumnezeu nu poate fi din lumea aceasta a ființelor ci dintr-o lume imposibil de exprimat. Fără să nege realitatea sau existența lui Dumnezeu, secularizarea l-a separat și mai mult pe om de Dumnezeu. Concluzia secularizării este că orice afirmație despre Dumnezeu rămâne una omenească fără vreo referință adevărată despre realitatea pe care o exprimă. Dumnezeu nu e din lumea noastră și prin urmare nu putem face afirmații despre El. Aceasta a condus la criza credinței încât Dumnezeu a ajuns să fie irelevant sau mort. Schimbările din teologie au făcut ca subiectul central al teologiei să fie absența lui Dumnezeu și să se vorbească despre o experiență a absenței lui Dumnezeu: experiența absenței lui Dumnezeu ca simbol al absenței adevăratului Dumnezeu. Teologia Apuseana a fost nevoită să se lupte împotriva absenței lui Dumnezeu însă în cele din urmă a ajuns tot la o absență a lui Dumnezeu echivalentă cu moartea. Timpul modern este amprentat de absența lui Dumnezeu în sensul că oamenii nu mai văd lucrarea lui Dumnezeu în lume și nici nu mai înțeleg conținutul ideii sau realității lui Dumnezeu.

Au existat mai multe etape către o lume fără Dumnezeu. În cazul lui Descartes, Eu-l devine punct de plecare în reflecțiile despre Dumnezeu și lume. Ideea de veșnicie este dedusă din existența non-veșnică a omului. La Descartes ideea de Dumnezeu este închisă în Eu și prin urmare Dumnezeu este absent, fiind doar o idee. În cazul lui Kant, de la ideea de necondiționat se ajunge la ideea de Dumnezeu dar apare numai ca idee regulativă în gândirea umană, ca simplă idee necesară, punct de referință. Astfel, ideea de Dumnezeu devine doar ficțiune, nu poate fi dovedită ca adevărată sau falsă deoarece nu coincide cu Dumnezeu, e doar presupusă. În cazul lui Kant cunoașterea e doar fenomenală-senzorială și prin urmare Dumnezeu nu poate fi cunoscut. Omul nu-L poate ajunge pe Dumnezeu. În cazul lui Kant, Dumnezeu este căutat dar nu și găsit. El rămâne absent, la fel ca și în cazul lui Descartes.

În general, teologia a împrumutat din filozofie și apoi s-a lovit de aporiile ei astfel încât aporia și agnosticismul au devenit rezultatul discuțiilor despre Dumnezeu. Astfel este agravată posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu. Demn de remarcat este că teologii apuseni, mai ales cei protestanți, au încercat să apere legitimitatea afirmațiilor despre Dumnezeu și să îndepărteze din cadrul teologiei absența lui Dumnezeu ca realitate teologică. Mulți dintre ei au conștientizat poziția teologiei în acest cadru secular provocată să ofere un raspuns cu privire la existența lui Dumnezeu în această lume. A fost foarte dificil pentru teologie să vorbească despre realitatea lui Dumnezeu într-un moment când ea era ruptă de propriile rădăcini. Aceasta a fost practic una dintre cauzele secularizării în teologie dar și cauza pentru care ea nu s-a mai putut exprima cu ușurință despre subiectul ei. Subiectul ei devenea pierdut, chiar o iluzie, o proiecție umană așa cum îl considera pe Dumnezeu, Feuerbach. Mulți teologi au încercat o analiză a situației și o rezolvare a acestei dileme încât unii l-au separat și mai mult pe Dumnezeu de om iar alții l-au antropomorfizat. Deși s-a ajuns la rezultate nedorite în plan teologic, se poate constata că de fapt, secularizarea chiar și pe plan teologic nu a însemnat o încetare a discuțiilor despre Dumnezeu, o anihilare a lui. Omul a avut în continuare nevoie de Dumnezeu chiar în această lume tehnicizată. Secularizarea a pretins însă teologiei un alt punct de plecare în discuțiile și afirmațiile despre Dumnezeu. A fost mai degrabă o mișcare anti-teistă decât ateistă.

În acest sens o serie de teologi au încercat să se exprime împotriva secularizării, încercând să prezinte realitatea lui Dumnezeu în această lume, să legitimeze afirmațiile despre Dumnezeu. Karl Barth, Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Gerhard Ebeling, Paul Tillich, Wohlfhart Pannenberg au fost teologi care au încercat să se exprime despre Dumnezeu într-un timp ce se voia secular. Lucrările lor chiar ținteau împotriva secularizării. Știau că Dumnezeu trebuia să fie altfel decât omul sau chiar în întregime altfel în raport cu omul. Și-au dat seama că afirmațiile despre Dumnezeu erau practic despre om și că nu se puteau exprima analogia entis. Căutau o altă modalitate de a vorbi despre Dumnezeu. Simțiseră nevoia criticii moderne de a nu confunda afirmațiile despre Dumnezeu cu cele despre om. Teologia era provocată și trebuia să se afirme, să vorbească doar într-un mod legitim despre Dumnezeu și să nu-l mai lase pe Acesta a fi doar o prelungire a gândirii umane. Examenul prin care trebuia teologia să treacă era chiar necesar. Teologia trebuia să se prezinte cu sursa adevărului care nu putea veni decât de la Dumnezeu. Dar lipsa unei hristologii adecvate l-a împiedicat chiar și pe Karl Barth să dobândească un succes. A te exprima despre Dumnezeu înseamnă a-L cunoaște iar întâlnirea omului cu Dumnezeu în Iisus Hristos nu putea fi oferită de o hristologie care nu valorificase Întruparea așa cum fusese înțeleasă de la început în Biserică. Natura umană și cea divină rămâneau încă separate în Occident, lipsite de orice comuniune deși unite într-un singur ipostas. Rezultatul muncii lor a făcut din realitatea lui Dumnezeu o realitate mai degrabă absentă decât prezentă, un Dumnezeu departe de lume și de omul pe care voia să-l mântuiască. Totuși, efortul lor de a vorbi despre Dumnezeu într-un timp când realitatea lui Dumnezeu nu mai era luată în serios, dobândește o notă pozitivă și din această perspectivă ar trebui văzută întreaga lor teologie. Din nefericire, toți au alunecat mai degrabă către o absență a lui Dumnezeu, rezultat ce a fost mai departe valorificat și mai negativ: teologia morții lui Dumnezeu înțeleasă ca și imposibilitate a gândirii lui Dumnezeu și renunțare la transcendență.

Mai întâi această afirmație a apărut în teologie ( cu semnificația că moartea pe cruce a lui Hristos atinsese însăși natura divină ) într-o cântare liturgică în Apus, apoi e transferată în filozofie de Hegel pentru a salva adevărul teologiei. Dumnezeu intră în istorie și este suspus dispariției. Hegel voia să restaureze teologia prin filozofie. Dumnezeu fusese construit din negația lui ca să ajungă la adevăratul Dumnezeu. Trebuia crezut în Dumnezeu în mod ateistic. Feuerbach pretindea o dizolvare a teologiei în antropologie în timp ce Hegel încercase să restituie creștinismului un concept ateistic despre Dumnezeu. Prin întrupare are loc o golire a Spiritului și asta-l irită pe Feuerbach. Hegel încearcă o restaurare a lui Dumnezeu prin negație ca și ateism creștin fără o anulare a lui Dumnezeu ca realitate iar în filozofia ateistă moartea lui Dumnezeu avea să însemne moartea unui sistem mai mult sau mai puțin teologic. Proclamarea nietzscheană a însemnat un anunț al morții metafizicii. Nietzsche proclamă moartea lui Dumnezeu în baza imposibilității conceptului de Dumnezeu dar înseamnă pentru el deschiderea orizontului pentru infinitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu a murit este expresia absurdității conceptului de Dumnezeu așa cum era înțeles în metafizică. Este expresia unei idei care nu mai poate fi gândită ca Dumnezeu.

Teologia radicală sau a morții lui Dumnezeu își pune drept temelie tocmai absența lui Dumnezeu. Este tot o încercare de a vorbi despre Dumnezeu în acest timp al secularizării. Deși titlul sperie și este unul negativ, Paul van Buren, Thomas Altizer și Dorothee Sölle au încercat să deschidă un acces la credință omului secularizat însă direcția trasată de ei nu a reușit să ajute omul secular.

Postmodernismul reprezintă contextul cultural care marchează renașterea teologiei dar și recâștigarea sensului teologic pierdut. Domeniile în care secularismul investise foarte mult sunt acum resituate din punct de vedere al Creștinismului, adică al Trinității, Hristologiei, Bisericii și Euharistiei. Postmodernismul respinge condițiile culturale unde modernitatea a trăit și respirat și apare ca o critică față de modernism. El se manifestă drept o condiție pentru teologie și câștig pentru credință. Teologia a fost scoasă de sub condițiile modernismului și a fost astfel eliberată. Eliberarea teologiei a fost una dintre condițiile postmodernismului. Filozofia și estetica postmodernă recunosc căderea modernismului prin ruperea lui de rădăcinile teologiei și constată că aceste rădăcini continuă să hrănească viața până la sfârșitul modernității. Gândirea postmodernă caută un spațiu pentru un discurs religios și a trecut la restaurarea religiei. Un nou Iluminism propune îndepărtarea limitelor și deschiderea către imposibil. Experiența imposibilului, reflecția asupra a ceea ce nu poate fi reflectat, restaurarea Numelui Imposibilului pe care vechiul Iluminism l-a declarat imposibil, apologia imposibilului, au devenit realități puse din nou în studiu. Moartea lui Dumnezeu în postmodernism capătă un sens pozitiv. Ea exprimă o decădere a conceptelor metafizice despre Dumnezeu, se referă la un Dumnezeu prins în concepte.

Teologia postmodernă asociată cu Jean-Luc Marion a căutat să elibereze propria revelație a Dumnezeului creștin de orice precondiție sau determinare a gândirii sau limbajului uman, de gândirea și limbajul ființei care a dominat metafizica apuseană. Se iau acum în discuție teologia numelor divine și teologia mistică. Cel mai înalt Nume nu se găsește în predicația metafizică a Ființei sau Existenței ci mai degrabă în lauda teologică și a bunătății și a iubirii împărtășite de Dumnezeul ființelor create care pot iubi. Dumnezeul postmodernismului nu este Dumnezeu care trebuie să fie ( existe ) în maniera umană care l-ar putea conceptualiza sau dovedi potrivit unui concept rațional despre ce este Dumnezeu ci Dumnezeu care se dăruiește pe sine nu pentru a putea fi dovedit ci primit în dragostea contemplării și rugăciunii în viața liturghiei. Cu ajutorul lui Dionisie Areopagitul se constată că discursul non-predicativ este singurul discurs care s-ar potrivi lui Dumnezeu. Funcția limbajului e mai degrabă pragmatică. Limbajul liturgic nu-l poate concepe pe Dumnezeu ci îl laudă pe Dumnezeu prin săvârșirea rugăciunii. Teologia trebuie mai întâi celebrată și apoi scrisă. Dumnezeu în postmodernism apare din furtuna nihilismului ateistic. Temele teologice sunt reluate în discuție în postmodernism și încep cu tradiția patristică. Exemplul patristic de reflecție teologică este readus în centru ca și metodă de teologhisire.

În postmodernism se caută numele lui Dumnezeu. Discursul teologic în postmodernism propune să se înceapă cu rugăciunea tocmai pentru a realiza unirea cu Dumnezeu. Are loc salvarea numelui lui Dumnezeu care nu poate fi spus și scris. Litughia revine în discuție și este pusă în legătură cu Dumnezeu și omul. Ea reașează omul nu în fața Absentului sau a celui în întregime Celălalt ci îi vorbește omului despre o realitate eshatologică. Liturghia îl învață pe om că limitele existențialului nu sunt limitele umanității sale. Rugăciunea devine modul de dialog cu Dumnezeu, un act de prezență înaintea invizibilului, o proprie manifestare înaintea lui Dumnezeu. Rugăciunea se referă la evenimentul întâlnirii și nu la un monolog.

În postmodernism teologia primește un ajutor de la fenomenologie. Ambele împărtășesc aceeași origine. Fenomenologia îl preluase pe Dumnezeu în reflecțiile ei iar asta s-a întâmplat pentru prima dată prin Emanuel Levinas. Revelatul era acum și subiectul fenomenologiei iar Revelația era o fenomenologie, o donație a darului. Conținutul fenomenologiei este imposibilul adică Dumnezeu din tradiția biblică. Ea oferă atenție imposibilului sau experienței imposibilului. Posibilitatea imposibilului potrivit experienței apare drept numele lui Dumnezeu. Epifania este fenomenologie, câmpul de apariție al lui Dumnezeu. Fenomenologia nu tratează evidența lui Dumnezeu ci are de-a face cu Dumnezeu ca fenomen posibil. În relația dintre teologie și fenomenologie nu se urmărește actualitatea revelației ci mai degrabă posibilitatea ei. Revelația este tratată fenomenologic, fenomenologia este metoda revelației. Fenomenologia face revelația posibilă și gândibilă. Ea nu ni-l arată pe Dumnezeu ci ne asigură că există un spațiu pentru ca Dumnezeu să se arate El Însuși. Fenomenologia ca și epifanie mărturisește o teologie pragmatică a absenței nu a lui Dumnezeu ci a Numelui lui Dumnezeu. Ea constată incoprehensibilitatea lui Dumnezeu dar și excesul care interzice conceptualizarea lui Dumnezeu într-un nume.

Un alt aspect al recuperării teologiei este dat și de deconstrucție. Teologia a fost preocupată de renunțare la parțializare și falsă sacralizare. Lucrul acesta s-a întâmplat prin deconstrucție. Ea nu are de-a face cu ateismul sau cu nihilismul sau cu absența lui Dumnezeu ci vrea să se facă dreptate textului. În cadrul teologiei deconstrucția s-a ocupat cu recuperarea tradiției teologice și a sensului teologic, reînoirea discursului tradițional despre Dumnezeu ca fenomen lingvistic, existențial și performativ. Deconstrucția are în vedere imposibilul. Ea a însemnat punerea la pământ a secularismului individualist. Ea a înșelat așteptările secolului al XIX-lea de a îngropa credința. A îngropat idolii conceptuali, a adus în atenție plângerile lui Moise și ale lui Nietzsche. Sfârșitul metafizicii, a idolilor conceptuali, moartea lui Dumnezeu, nu sunt momente ale disperării ci ale bucuriei. Deconstrucția nu-l mai lasă pe Dumnezeu să poarte însușirile omului, L-a eliberat de conceptele care vor să-l controleze. Deconstrucția propune cea de-a treia cale, rugăciunea ca afirmație despre Dumnezeu. Rugăciunea depășește sensul predicativ sau metafizic al limbajului. Deconstrucția ne învață că numele lui Dumnezeu nu poate fi rostit, că se poate vorbi mai degrabă de o absență a numelor divine dar nu de o absență a lui Dumnezeu. Absența numelor divine nu e pusă în legătură cu lipsa ci cu incapacitatea lor de a cuprinde întreaga realitate divină. Neîmplinirea cunoașterii lui Dumnezeu apare dintr-un exces ( abundență ) și nu dintr-o lipsă. Deconstrucția nu spune că există ceva mai bun, referința la Dumnezeu în laudă. Nicio predicație sau nume nu-L numește adecvat pe Dumnezeu. Nenumirea lui Dumnezeu nu se datorează unei lipse a darului ci dintr-un exces în dăruire, dintr-un surplus. Rugăciunea, lauda sau teologia mistică este punctul unde cineva se roagă lui Dumnezeu și nu-L atinge cu numele. Aceasta vrea să sublinieze deconstrucția în teologie.

Dumnezeu ca și causa sui nu e decât o idolatrie. Teologia creștină este cea care a oferit figuri de gândire din teologia patristică. Singura relație posibilă cu Dumnezeu este iubirea. Fenomenologia donației este o teologie a iubirii. Teologul nu trebuie să scrie despre el ci despre ceea ce primește din afara lui. Discursul teologic trebuie să fie legat de euharistie. Teologia după metafizică a reactivat sau pus în valoare din nou evenimentul Întrupării. Postmodernismul nu a tratat numai despre Dumnezeu ci și despre ego-ul uman. Adevărul și cunoașterea deveniseră dependente de subiectul care le examina. Ego-ul devenise temelia cunoașterii, el determina ființa tuturor celorlalte ființe. Ego-ului i se schimbă poziția în postmodernism, nu mai este subiect ci devine persoană, afectatul, dăruitul sau atinsul de către C(c)celălalt. Nu Dumnezeu este prins în orizontul egoului ci ego-ul în orizontul lui Dumnezeu. Reflecția despre Dumnezeu după metafizică a condus la un Dumnezeu personal și nu la un concept despre Dumnezeu. În baza relației este definită persoana, există o fenomenologie a persoanei.

S-a făcut afirmația că această întoarcere la Dumnezeu a avut loc mai întâi în literatură. Dostoievski se pare că expune primul controversa teologică care are loc în postmodernism. El nu-l cunoscuse pe Nietzsche dar Nietzsche mărturisește că Dostoievski e singurul de la care a avut de învățat ceva, în urma contactului cu opera dostoievskiană. Ivan Karamazov apare în gândirea lui Dostoievski drept căutătorul de Dumnezeu dar acest dumnezeu trebuia să corespundă gândirii euclidiene. Dialogul pe care-l are cu părintele Zosima scoate în evidență tocmai chestionarea acestui Dumnezeu care nu putea trece examenul unei judecăți raționale. Credința părintelui Zosima și a lui Alioșa Karamazov este una fără limite, realitatea vieții lor este una fantastică iar adevărul lui Hristos depășește adevărul lumii acesteia.

Lucrarea lui Dostoievski expune problematica postmodernismului. Răspunsul lui Dostoievski la critica lui Ivan Karamazov nu este o filozofie sistematică, plină de reflecții și judecăți metafizice ci exemplul lui este sfântul, chipul lui Dumnezeu în om, omul pe drumul ce parcurge distanța dintre chip și asemănare. Credința în Dumnezeu nu este metafizică ci mai degrabă pragmatică, căci rugăciunea e cea mai bună terapie. Credința lui Dostoievski e cuprinsă în narațiuni, cele care revin acum în atenția postmodernismului și nu în reflecții filozofice. Evanghelia lui Hristos cuprinde narațiuni pe care poporul le acceptase, era Adevărul ce depășea orice adevăr, ea cuprindea chipul lui Hristos păstrat din generație în generație, poporul însuși era păstrătorul adevărului fiind educat în Biserică în fața icoanelor. Era înrădăcinat în Evanghelia lui Hristos și în Sfânta Liturghie. Cinstirea sfinților era o practică a poporului. Cercetarea mănăstirilor venea dintr-un dor de împărtășire de harul lui Dumnezeu.

Ciocnirea dintre cele două modalități de raportare la Dumnezeu reprezintă două lumi, a secularului și a unei lumi care-l căuta pe Dumnezeu și-l întâlnește în iubire, rugăciune, în Biserică în împărtășirea cu Sfintele Taine, în cei care-și dedicaseră viața întreagă lui Dumnezeu, nu doar monahii ci și cei din lume puteau face asta. Omul cel nou al lui Dostoievski e înzestrat cu credință, iubire, rugăciune, responsabilitate pentru aproapele.

I. Fenomenul Secularizării. Cadrul social-istoric și Cadrul teologic.

1. Fenomenul Secularizării. Cadrul social-istoric.

1.1 Conceptualizare și Aspecte Social-Istorice ale Fenomenului Secularizării

În lumea apuseană în ultimul timp au avut loc schimbări notabile în relația dintre cultură și religie, în mod special în relațiile referitoare la Bisericile creștine. Independența lumii culturale față de creștinism, și înainte de toate față de Biserică a fost înțeleasă ca o expresie a afirmării umane în raport cu afirmațiile clericale care au dominat. Prin secularizare s-a înțeles pierderea poziției centrale ca și expresie a căderii de la Dumnezeul biblic iar după alții ar fi vorba despre o învechire a Creștinismului sub forma eclezială. Dintr-o altă perspectivă, realitatea secularizării are drept cauză diferențierile progresive ale sistemelor din societate. Potrivit lui N. Lühmann, nu din cauza unor coincidențe istorice s-a produs secularizarea ci în urma logicii interne a dezvoltării sistemelor din societate, astfel încât religia și-a pierdut relevanța cu privire la unitatea societății, cu toate că ea rămâne în continuare parte a sistemului din societate. Secularizarea a mai fost și rezultatul emancipării culturii moderne față de legăturile religioase ca urmare a considerării religiei ca având un caracter iluzionar. Protestantismul a văzut în secularizare un proces necesar istoric care elibera viața religioasă de diferite piedici care erau legate de creștinismul tradițional al statelor creștine și în mod special de problemele politice ale unei Biserici considerată Biserică de stat. În anul 1908, Richard Fenster, într-o istorie a secularizării conștiinței și gândirii istorice, în cadrul unui congres la Berlin, a tradus secularizarea cu sensul unei eliberări a gândirii istorice de sub legăturile imaginii unei lumi biblice și teologice. H. Berker spunea în anul 1932 că prin secularizare s-ar înțelege procesul de dezvrăjire a lumii care s-a realizat în istoria civilizației moderne în mod special prin știință și tehnică. Mai târziu în anul 1953, Karl Löwith în lucrarea Weltgeschichte und Heilsgeschehen a descris filozofia modernă ca rezultat al unei secularizări a teologiei istoriei. Prin urmare, conceptul de secularizare s-a dovedit că exprimă o realitate destul de complexă și a fost de nenumărate ori criticat pentru presupusa realitate la care face referire. După alții însă, secularizarea ar avea rădăcini și mai adânci. Sistemul cultural unitar a fost cel care era construit pe Dumnezeu până în Evul Mediu. Când spre sfârșitul secolului al XII-lea acest sistem cultural a început să cadă, a însemnat practic pregătirea căderii culturale a Evului Mediu. Ceea ce a dus la această cădere a fost apariția unui nou principiu de bază diferit de ce exista până atunci și care a dominat. Era vorba de principiul conținutului, că adevărata existență și adevărata valoare sunt legate de percepție. Așa ar fi apărut forma culturii moderne, senzorială, empirică, profană, cultura de astăzi, caracterizată ca fiind cultura senzorială. Prin secolul al XIII-lea, scolastica introdusese conceptul de ” lex naturae ” unde natura omenească era considerată inerentă legilor naturii. Conceptul de ” lex naturae ” s-a dezvoltat puternic în secolul al XVI-lea în învățătura despre ” natura pura ” încât omul era gândit ca esență spirituală în afara ordinii spirituale a harului divin. Astfel, omul fusese determinat ca esență interioară a lumii. Eduard Schillebeeks aduce o observație și mai clară cu privire la schimbările din conștiința omenească: Albert Magnus și Thomas de Aquino au adăugat la învățătura ” iluministă ” verticală augustiniană din Evul Mediu, din care se alimenta cu o cunoaștere înaltă cunoașterea omenească, structura orizontală a lui ” intellectus agens ” care a devenit drept bază și legitimitate pentru prima dată în istoria Creștinismului a unei înțelegeri orizontale autonome și raționale..

Reforma a grăbit procesul secularizării când a confruntat omul în mod nemijlocit cu Cuvântul lui Dumnezeu în scrierile scripturistice iar păcătoșenia radicală a omului nu a permis ca Dumnezeu să mai fie experimentat în existența umană. Singură, credința este acces la Dumnezeu. În afara credinței, în orizontul înțelegerii raționale nu se poate vorbi despre Dumnezeu. Separarea dintre Dumnezeu și lume este împlinită. Așa a înțeles Ernst Troeltsch în Protestantism fundamentul religios-metafizic al secularizării.

Ca și caracteristică a culturii în care trăim, se poate spune că prin secularizare s-ar înțelege lumea ieșită din sfera harului. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea au apărut tendințe de emancipare a vieții culturale, a celei economice dar și a moralei de sub paternitatea bisericească și teologică. Martin Stallman concluziona că se vorbește despre secularizare acolo unde ideile și cunoștințele izvoarelor primare ale Revelației s-au pierdut. Procesul secularizării a însemnat că Biserica și teologia au suferit o pierdere funcțională. Biserica a continuat să trăiască în lumea ei veche până când a fost forțată să-și dea seama că lumea ei era total diferită de aceea în care trăiau oamenii. Această separare dintre Biserică și lume a dat impresia că existau două lumi: o lume a memoriei trecute, Biserica, și lumea viitorului, aceea a unei omeniri dinamice care trăia în cadrul unei sfere raționale tot mai cuprinzătoare.

Hegel a văzut timpurile moderne ca o realizare lumească căreia Reforma i-a redescoperit libertatea. Metafizica lui Hegel nu a fost decât o teologie creștină secularizată. Feuerbach a fost foarte dezamăgit de filozofia lui Hegel pe care el a compromis-o ca o formă de teologie de neacceptat și a concluzionat că Dumnezeul teologiei creștine nu este nimic altceva decât o esență divinizată a omenirii. Ateismul lui a fost în mod fundamental anti-teologic. El provenea din dezamăgirea unei teologii ale cărei afirmații nu sunt capabile de justificat. Friedrich Gogarten a vorbit despre originea culturii seculare care a fost cauzată de separarea religiosului de lumesc, ceea ce a însemnat limitarea Bisericii doar la domeniul spiritual. Tot el a descris secularizarea ca și istoricizare a existenței umane astfel că creștinizarea și secularizarea sunt relaționate una de alta. În istoria creștinizării sunt întâlnite ambele procese. Aceeași Biserică eliberează lumea de dominația puterilor păgâne sacrale, dar în același timp ea a preluat dominația în formă creștină. În noua lume încreștinată valorile sunt schimbate sau încreștinate. Wolfhart Pannenberg atunci când vorbește despre originea secularizării, el nu o înțelege ca o separare a omului de Dumnezeu ci mai degrabă ca o separare a religiosului de politic. Rădăcinile secularizării se află în reformă dar nu ca o cădere a omului de la relația cu Dumnezeu ci ca o separare între Stat și Biserică. Karl Barth și Blumenberg rămân la concepția lor despre secularizare ca afirmare a independenței omului față de Dumnezeu.

Wohlfart Pannenberg e de părere că înțelegerea credinței reformatorice nu a condus la apariția unei lumi secularizate ci au existat diferite evenimente care au contribuit la o astfel de separare, a religiosului de politic. Războaiele confesionale de după Reformă au avut consecințe asupra culturii și politicii europene. În sec. al XVII-lea, sub presiunea războaielor confesionale, Hugo Grotius și Herbert von Cherbury au pus bazele unei rânduieli sociale și a libertății între state în dreptul natural și au căutat în același timp să interpreteze religia în mod natural. Domeniul dreptului, al religiei, moralei și politicii au fost reformulate din perspectiva omului comun și a naturii omului. Cealaltă poziție deținută de confesiunile creștine în tensiune una cu alta a fost pusă între ghilimele și în locul unei autorități religioase în gândire s-a întâmplat ca omul comun sau natura omenească să devină baza ordinii publice și a libertății sociale. Conform lui Pannenberg, acesta ar fi punctul de plecare pentru dezvoltarea unei culturi seculare în Europa. Acest lucru s-a produs mai întâi în Olanda și Anglia și de acolo aceste poziții s-au răspândit în alte teritorii ale Europei.

Un alt fapt a dus la tensionarea relației dintre religie și stat. Numai monarhul decidea religia comunității, fapt ce nu a convenit și prin urmare a fost pus în discuție conceptul de drept natural. Așa s-a reușit secularizarea culturii publice prin ridicarea suveranității politice de a mai hotărâ religia de stat. Politica suveranității a fost înlocuită cu dreptul natural în baza unei noi antropologii astfel încât întemeierea societății și a culturii publice a fost realizată în baza conceptului de om în loc de religie. Acest lucru se întâmplă în forma contemporană a societăților seculare.

Către sfârșitul secolului al XVII-lea și în timpul celui de-al XVIII-lea s-a impus poziția de bază antropologică a dreptului natural a societății moderne chiar și cu privire la organizarea politică a statelor. Doctrina conceptului de drept natural a egalității și a libertății a pretins reconfigurarea democratică a ordinii politice. Tot în aceeași perioadă relația dintre cultura seculară și religie se modifică. Pentru unii gânditori din acest secol al culturii moderne seculare, Religia ca și Dreptul și Morala aparțineau naturii omului. Porunca toleranței și libertatea religioasă nu s-au referit la religie în mod special ci la anumite mărturisiri creștine de credință. Pentru că nu mai exista o valabilitate universală, pierdută de sistemele ecleziale apusene după războaiele confesionale, deismul englezesc a încercat chiar să identifice creștinismul cu religia naturală.

Tot mai mult și-a făcut loc în cadrul culturii apusene ideea progresului. Aceasta a fost prezentă în filozofia istoriei, capitol al antropologiei culturii. Ideea progresului ca și tendință dominantă a istoriei generale a fost una dintre temele principale ale filozofiei germane idealiste. Omul înțelege planul naturii în istorie ca plan al dezvoltării libertății rațiunii, libertate care a fost manifestată în civilizația europeană. Pentru că filozofia istoriei este un produs specific al civilizației apusene, asta înseamnă că scopul ei a fost până astăzi de a explica dezvoltările istorice. Istoria a fost întotdeauna în centrul Europei. În pozitivismul lui Comte există trei etape: teologia, metafizica și studiul științific. Această teorie a fost expresia istorică pentru victoria științei în secolului al XIX-lea. În acest fel, religia creștină a fost socotită ca vârful cel mai înalt al dezvoltării religioase, după fetișism, politeism și monoteism. Istoria a fost interpretată pe etape până la dispariția lui Dumnezeu din schema gândirii. Religia fusese interpretată ca stare a neștiinței, care o dată cu progresul științei ea a fost îndepărtată din plan, nemaifiind socotită un domeniu al culturii. Karl Jaspers în a lui filozofie a istoriei, nu vorbește despre Hristos ca centru al istoriei ci de o axă a istoriei către care se îndreaptă întreaga omenire. Omul este motorul acestui progres, el se află în centrul culturii.

Omogenitatea vieții religioase în Europa în urma unor astfel de transformări a fost distrusă mai ales în timpul secolului al XVIII-lea când ateismul a început să câștige teren. La aceasta a contribuit foarte mult și principiul libertății religioase cu privire la islam și la religiile din afara sferei biblice. Sosirea ateismului a avut consecințe tăioase încât neutralitatea culturii față de deosebirile mărturisirilor religioase a condus la separarea față de religie. O întărire a ateismului a fost dată și din partea războaielor confesionale astfel încât pierderea unității religioase a întărit convingerea că cultura trebuie să fie neutră din punct de vedere religios. În acest context, religia și-a pierdut din credibilitate. Încă din secolul al XVII-lea religia nu a mai fost un element constitutiv al naturii umane ci o realitate a vieții private a credinciosului. Astăzi religia apare ca ceva legal dar la bază neimportantă. În Anglia, în secolul al XVII-lea statul se amesteca în viața religioasă încercând să întărească poziția Bisericii Anglicane față de mișcările neo-protestante. Astfel că metodiștii, quaqerii, congregaționaliștii, baptiștii și presbiterienii erau excluși din pozițiile civile și militare. Aceste mișcări dizidente, la rândul lor, au dezvoltat mai degrabă o religie naturalistică și raționalistă în detrimentul celei revelate, și prin urmare, doctrina Sfintei Treimi a fost pusă sub semnul întrebării și mulți dintre ei au îmbrățișat în totalitate unitarianismul.

Declinul vieții religioase în Anglia nu s-a datorat urbanizării, nici revoluției industriale din secolul al XVIII-lea și nici crizei de credință de la jumătatea secolului al XIX-lea ci mai degrabă declinului instituțional al Bisericilor Protestante după primul război mondial și al Bisericii Romano-Catolice după anul 1960. Bisericile urbane ale Europei au dus și o politică agresivă de adaptare la noua situație religioasă. Ele s-au remodelat ca instituții voluntare luptând pentru influență și creșterea numărului membrilor și au introdus inovații care au cuprins forme neașteptate de pietate. Succesul sau declinul bisericilor urbane din secolul al XIX-lea a depins de eficiența lor organizatorică și de capacitatea lor de a negocia polarizarea politică și straturile sociale ale maselor. Școlile de Duminică care deveniseră populare, instituții comunale, au contribuit într-un mod neanticipat la declinul Bisericilor și al credinței creștine în secolul al XX-lea. Fuseseră întemeiate în baza unei noi psihologii a relației dintre adolescenți și religie. Ele au propagat în mod greșit că frecventarea Școlilor de Duminică reprezintă chintesența practicii religioase și că religia este în mod special pentru tineri. La începutul secolului al XX-lea, cei ce terminau aceste școli nu frecventau Biserica ci erau indiferenți față de ea, trimițându-și la rândul lor proprii lor copii la Școlile de Duminică în timp ce ei dormeau acasă. Educația în școala primară în Europa, în general, cu componenta ei religioasă, a făcut ca rolul Bisericilor să fie și mai marginal.

Revoluția industrială a înlocuit și ea fericirea spirituală cu cea materială. De la fericiți cei curați cu inima au făcut un transfer către o altă fericire, cea materială sub deviza devenim fericiți în siguranță. Revoluția industrială pune din ce în ce mai mult accent pe viața materială. Teoria economiei este adăugată la filozofia moralei de către Adam Smith. Revoluția industrială și tehnică, modernitatea în America nu au avut de luptat cu un trecut cultural, de rupere de sub autoritatea Bisericii. Separarea dintre Stat și Biserică în America a avut încă de la început la bază modul de organizare al Bisericii.

În timpul revoluției tehnicii și științei La Place trage concluzia că acest sistem al ipotezei despre existența lui Dumnezeu poate fi părăsit. Știința a devenit o putere. Dar și această perioadă a istoriei și-a trăit criza deoarece a fost înregistrat un grad crescut de nesiguranță despre scopul și sensul descoperii dar și o pierdere a conștiinței limitelor cunoașterii umane. Știința și tehnica au îndepărtat ideea că Dumnezeu a creat lumea. Știința și tehnica au împins realitatea lui Dumnezeu la rangul de ipoteză. Omul fusese convins că natura operează potrivit unor legi regulare și că aceste legi pot fi descoperite și înțelese fără vreo referință la voința lui Dumnezeu, având în vedere și succesul acțiunilor științifice. Aceasta a însemnat că nu exista o interferență divină în operarea legilor divine iar acceptarea unei astfel de postulări făcea ca universul întreg să fie incompatibil cu ideea de providență divină. Mulți oameni transformaseră știința în religie. ” Religia științei ” nu întemeiase o biserică ci numai instituții pentru cercetarea și diseminarea cunoașterii științifice. Aceste mijloace pentru popularizarea adevărului științific, în mod special în relația cu viața și societatea umană, vor deveni din ce în ce mai comune.

Gândirea marxistă și-a spus și ea cuvântul în istoria Secularizării. Privind originea omului, era cunoscut că se afla pe drumul dintre chip și asemănare. Marxismul a scos omul din această orientare către divin și l-a redus practic la natură. Umanismul a fost centrul gândirii lui Karl Marx. Omul, potrivit lui Marx, nu mai aparține lui Dumnezeu ci Naturii care deține o energie interioară încât devine om. Valoarea cea mai înaltă o reprezintă omul, aceasta fiind cea mai evidentă caracteristică a Umanismului. În gândirea lui Marx, Omul și Religia se opun unul altuia, religia este socotită dusmanul omului. Umanismul lui Marx este unul emancipat iar emanciparea Umanismului este singura rațiune de a fi. Pentru Umanismul lui Marx, omul este α și ω, și chipul și asemănarea. Umanismul lui Marx devine anti-Umanism sub chipul stalinismului. În materialismul filozofic marxist și în materialismul istoric omul nu mai deține niciun loc. Marxismul ( ceea ce a urmat după Karl Marx, deosebit chiar de gândirea lui ) a căutat să-și câștige membrii sub puterea inteligenței dintre filozofii idealiști ai trecutului care au încercat să trezească impresia că ei au grijă de oameni, că problema omului este preocuparea filozofiei lor. Conținutul concret al acestei mistificări civile este o sălbăticire morală și intelectuală unde în societate omul încetează să mai fie om. Dacă la început, în gândirea lui Marx omul stătea în centru, în relație cu Natura, mai târziu, în cadrul marxismului, s-a ajuns la un anti-umanism radical. Cu alte cuvinte, omul a devenit dintr-o persoană reală, gânditoare, vie, un produs ori funcție a unei realități care nu mai gândește și nici nu mai trăiește, care nu mai este persoană și în acest sens devine ne-Om. La Marx, realitatea dominantă sunt relațiile economice care nu pot exista fără om dar unde omul e doar un factor al relațiilor economice în timp ce la Engel realitatea supra-ordonată este lumea materială care este dependentă de om. Interpretarea umanismului în sensul unei metafizici materialiste și teorii sociale științifice a condus la un reducționism sociocentric și cosmocentric. Potrivit lui Friedrich Mordstein, în cadrul marxismului, omul nu a ajuns decât un produs al factorilor externi fără libertate. În urma marxismului s-a cunoscut dizolvarea paradoxală a umanismului care nu a fost fără precedent. O evoluție similară cunoscuse și Iluminismul care transformase omul într-o specie zoologică, care deși posedă inteligență, în rest nu mai are nimic, e un produs al mileniului. Marxismul a fost și el înrădăcinat în tradiția Iluministă, unde omul, coroana creației, pierduse această prerogativă în lumea mecanică nou creată. Dacă religia era fie antropocentrică, fie teocentrică, în marxism omul nu mai avea niciun loc rezervat lui. Atitudinea marxist-leninistă și-a găsit varianta modernă și în capitalismul apusean.

Un alt cuvânt exprimat în cultura Europei a fost și capitalismul. Acesta s-a dezvoltat cel mai bine în Europa Apuseană. Calvinismul a privit pozitiv implicațiile economiei monetare în orașe. A fost cea dintâi comunitate religioasă care a salutat în doctrina ei valoarea economiei. Morala socială a calvinismului a fost întemeiată pe baza practică a acțiunilor comerciale ale patronilor. Înșelăciunea era tratată foarte aspru în etică cu texte din Vechiul Testament. A încurajat cultura creditului și a impozitului. Munca a căpătat valori sacramentale mai ales în cazul puritanilor.

Normele unei conștiințe morale biblice au fost dizolvate, ele apar ca deteterminări ale individului și își au rădăcina în dreptul natural. Aceste modificări s-au întâmplat ca urmare a distrugerii libertății religioase în timpurile vechi ale confruntărilor religioase și războaielor apusene confesionale. Concluzia lui Pannenberg cu privire la originea secularizării este că punctul ei de plecare nu se află în Renașterea secolului al XV-lea, nici în Reformă și nici într-o opoziție față de creștinism ci în contextul religios-politic și cultural al Europei Apusene din secolului al XVI-lea și al XVII-lea.

În Franța ideile filozofice ale secolului al XVIII-lea au fost izvorul ideilor politice. În declarația drepturilor omului din anul 1789, conținutul teologic a fost redus iar conducerea democratică a statului a fost întemeiată pe doctrina radicală a suveranității statului. Autoritatea voinței poporului a fost afirmată ca supremă chiar și față de voința lui Dumnezeu. Astfel de idei au început să fie propagate în întreaga Europă. Explicarea drepturilor omului are loc la Paris și în loc de Sfânta Treime acum se vorbește despre ochii rațiunii. Statul se baza pe o teocrație vechi-testamentară cu referire la statul unde curge lapte și miere. Era o influență a spiritului calvinist cu privire la stat. Dar în Franța spiritul calvinist este fundamental secularizat. Religia naturală a luat în mod radical locul credinței creștine iar valorile libertății și egalității au fost întemeiate pe raționalismul etic unde poate fi observată o puternică influență stoică. Filozofic exprimat, aceasta înseamnă emanciparea raționalismului științific modern față de tradiția religioasă.

Revoluția franceză a jucat și ea un rol deosebit în procesul secularizării Europei. Din punct de vedere cultural ea a avut drept scop decreștinarea societății fapt realizat printr-o serie de idei filozofice produse de cultura vremii. Decreștinarea a însemnat încercarea de a supune Creștinismul prin legislație și forță. Decreștinarea a avut diferite forme: anti-clericalismul agresiv, interzicerea oricărei practici creștine, private sau publice, au fost închise multe biserici, un calendar revoluționar avea să-l înlocuiască pe cel creștin, fundamentarea noului cult religios, cel al Rațiunii și cel al Ființei Supreme. Atitudinea revoluției franceze față de Creștinism a fost la rândul ei influențată de filozofii vremii. Voltaire și Rousseau pot fi considerați mentorii spirituali ai decreștinării moderate, cel dintâi publicând Constituția Civilă a Clerului, iar cel de-al doilea exercitând o influență puternică particulară asupra lui Robespierre. Crezurile materialiste și ateiste ale lui Jean Meslier, Jules La Mettrie, Claude Helvetius și Paul d’Holbach au inspirat cele mai extreme politici ale decreștinării. Voltaire a fost un precursor major al decreștinării care a susținut un deism critic și constructiv. El a predicat o religie naturală bazată pe credința că ” mai degrabă rațiunea decât revelația supra-naturală dovedește existența lui Dumnezeu care a plănuit, construit și ordonat universul, că Dumnezeu conduce acest univers prin legi imutabile și eterne, că El nu se preocupă de destinele individuale ale celor ce locuiesc pe pământ”. Deoarece Dumnezeul creștin nu mai era adevăratul Dumnezeu, Creștinismul nu mai putea fi adevărata religie; ci numai dușmanul adevăratei religii. Crucea, moaștele doar vulgarizau adevărata religie și vorbeau doar de o religie bolnavă. Superstiția pentru Voltaire era cauza directă a fanatismului și includea toate religiile organizate. ” Tot ceea ce trece dincolo de adorarea Ființei Supreme este superstiție.” Ieșirea din fanatism și superstiție era văzută de Voltaire numai prin negarea dogmei, în mod special prin distrugerea Creștinismului. El propunea respingerea dogmei Sfintei Treimi și a Întrupării. Preoția pentru Voltaire nu era decât o armă a statului. Cu privire la dogma Întrupării, că Hristos era Dumnezeu-Om, în Dicționar Filozofic, Voltaire a accentuat faptul că i-au trebuit Creștinismului trei secole să-L îndumnezeiască pe Hristos, iar mai târziu să se afirme despre El că are două voințe și două naturi unite într-o singură persoană. Iisus Hristos era numai omul model ales de Dumnezeu, model al rațiunii și virtuții, deosebit de ceilalți oameni prin zel, fraternitate și dragoste. Tot Voltaire este cel care folosește acum conceptul de toleranță și vorbește despre calitățile ei. Iubirea este direcționată doar către aproapele, nu și către Dumnezeu, căci Dumnezeu nu mai era comuniune de iubire a Sfintei Treimi. ” Iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți, recunoaște frăția cu alții căci ea impune dragostea și toleranța reciprocă. Trebuie să ne tolerăm unul pe altul întru-cât toleranța este atributul umanității.” Mai târziu legile publice se bazau pe această virtute a toleranței propusă de Voltaire.

Alături de Voltaire s-a remarcat în același sens al decreștinării culturii și Rousseau. Acesta a respins dogma creștină, ideea căderii în păcat a omului, a respins minunile ca fiind inacceptabile. Pentru el Hristos era numai o figură umană ideală. Porunca iubirii creștine i-a servit drept bază pentru religia civilă, relația dintre Dumnezeu și om putea fi împlinită fără mijlocitor. În mod ironic, în anul 1733, un preot romano-catolic, Jean Meslier, a lăsat ca și testament după moartea lui una dintre cele mai bune lucrări de ateism care fusese scrisă vreodată, menționa Albert Mathiez în lucrarea La Révolution et l’eglise, unde era denunțată Biserica ca o fraudă perpetuată de propaganda politică și religioasă.

Lucrarea filozofilor din secolul al XVIII-lea în Franța nu a fost doar una de a distruge vechea credință ci de a aduce în prim plan o altă credință care să fie în conformitate cu noua lume, care să dea o importanță deosebită științei, dezvoltării statului și îmbunătățirii civilizației. Filozofii au devenit purtătorii de cuvânt ai filozofiei religiei a cărei poziție a alterat poziția Bisericii în secolul al XVIII-lea. În contextul secular din această perioadă Biserica nu mai părea să fie esențială ordinii publice sau înțelegerii lumii. Biserica, în mod formal, simbol al autorității în societate, a fost înlocuită de stat. Statul avea să sublinieze moralitatea și virtutea ca bază a religiei civice. Acest concept a fost unul dintre tendințele cardinale ale mișcării de decreștinare a lumii. Punctele de vedere religioase ale individului au devenit secundare politicii practice iar guvernele își desfășurau relația cu oamenii nu ca și creștini ci înainte de toate ca și cetățeni. Morala creștină a fost subminată de cererile politice și sociale iar problema determinării unei concepții morale a devenit un punct de tensiune între Biserică și doctrinele filozofice. Filozofii au îndemnat oamenii să caute fericirea și să evite durerea. Fericirea nu era atinsă undeva în cer ci aici pe pământ în viața de zi cu zi. Această afirmație a dreptului la fericire s-a dezvoltat în crezul umanismului care a făcut din dezvoltarea facultăților umane singurul scop demn de urmat. Religia naturală a fost rezultatul ei imediat. Ea s-a dezvoltat în utilitarism, întru-cât moralitatea era o problemă de conveniență, un cod social care putea fi schimbat dacă libertățile interzise erau considerate a fi compatibile cu fericirea socială. Credința în Dumnezeu fusese înlocuită în multe părți ale Europei de monarhie sau socialism ca și metode de organizare și control ale societății umane iar pentru susținătorii lor erau noua religie. În cazul socialismului era susținută întemeierea unei ordini sociale pe pământ care trebuia să aducă dreptate și fericire fiecărui om. Doctrinele socialismului erau constituite de teorii economico-sociale ale statului la o scară largă și generală, cu privire la distribuirea egală a bunurilor sau a surplusurilor de valori. Scopul final care putea fi comparat cu Împărăția Cerurilor era ” Cooperativa Bunurilor Comune ” care la început a fost un adevărat slogan religios între socialiști. Biblia socialistă era lucrarea lui Karl Marx, ” Das Kapital ”. Societățile socialiste introduseseră Școli de Duminică pentru o mai bună cunoaștere a literaturii socialiste încât multe grupuri comuniste au fost obișnuite să se întâlnească duminica dimineața pentru o lecturare a unor astfel de lucrări. Munca socială devenise pentru mulți o religie adevărată unde elementele teologice au fost înlocuite de principii ale științei sociale și tehnice. Nicio doctrină teologică nu mai era susținută de acest tip de societate seculară iar obiectivul ei era înbunătățirea individuală și socială printr-o mai bună ajustare a individului la organismul social.

Mesajul proclamat de Creștinism era despre corupția naturii umane și a păcătoșeniei ei, incapabilitatea ei de a obține singură propria mântuire sau iertatea păcatelor. În contrast cu învățătura creștinismului, umanismul prezintă un punct de vedere optimist al capacităților omului: ei sunt destinați către o autonomie morală, să realizeze o îmbunătățire progresivă a vieții pe pământ, să controleze aspectele umane ale acestei dezvoltări, dreptul de a trăi în mod individualistic fără nevoia unei referințe la oricare autoritate transcendentală, posibilitatea de a iubi pe aproapele și a împlini binele fără vreo referință la Dumnezeu. Spre deosebire de Umanism, Creștinismul atașează ultima și unica importanță lui Iisus Hristos, personalitate istorică și Cuvânt Divin întrupat în el. Umanismul s-a înfrățit cu naturalismul evoluționist mai ales pentru că umanismul nu oferea niciun punct de vedere teologic despre univers.

Secolul al XX-lea a confirmat căderea tuturor sistemelor totalitariste caracterizate de monolog. Toate sistemele par că se afla într-o concurență, incluzând și Creștinismul ca sistem monologic. Se pretinde din partea lor dialogul deoarece niciunul dintre sisteme nu mai deține adevărul ci tocmai dialogul deține adevărul, o sferă care este comună tuturor.

1.2 Manifestări ale Secularizării Culturale

Conceptul secularizării este înțeles întotdeauna ca un concept istoric al unei legături genetice dintre religie și cultură. El se deosebește de conceptul secularizării referitor la politică și drept. La origine, cele două concepte nu pot fi înțelese separat. Ele astăzi, din când în când, sunt folosite nediferențiat. În lumea apuseană conștiința unui mod propriu de formare, lumesc și secular, a fost legat încă din Evul Mediu cu noile reînvieri ale moștenirii antice. În secolul al XVII-lea, întoarcerea la lumea antică a dobândit o nouă funcție deoarece o astfel de întoarcere nu a mai avut la bază o cultură creștină ci natura umană ca exemplu pentru o nouă ordine culturală. Nu este vorba despre o caracteristică a unei sfere seculare în legătură cu creștinismul și prin creștinism creată, ci este vorba despre o nouă întemeiere a unei noi ordini culturale întemeiată absolut pe om. Deosebirile dintre confesiunile creștine dar și deosebirile dintre creștinism și celelalte religii au fost văzute ca neesențiale iar acest lucru a avut urmări în noile afirmații culturale. Deosebirile dintre religii au fost relativizate iar opoziția dintre religie și ateism a devenit neimportantă. Din punct de vedere teologic prin secularizare se înțelege sfârșitul unei lungi tradiții de reflecție teologică asupra cursului istoriei. În discursul politic, termenul de secular definea o distincție semantică între etern și secular, distincție care era la bază la începutul societății moderne. Termenul a fost folosit pentru a defini instituțiile sociale și politice, de exemplu, în diferențierea dintre puterile legitime ale Statului și cele ale Bisericii, ale lumescului și spiritualului, dintre lucrurile eterne și cele lumești. Din punct de vedere al filozofiei antropologice, secularizarea a apărut pentru că oamenii nu s-au mai ocupat cu problemele care le-ar fi putut aduce un sens în viață. O viață plină de sens nu era oferită decât de religie: ea iniția oamenii să-și găsească propria cale de a exprima ceea ce ei experiau ca plin de sens. Lumea inteligentă de astăzi nu mai are în vedere prea mult teologia vechilor Părinți. Pentru Max Weber și Ernst Troeltsch, secularizarea a însemnat procesul unei emancipări a culturii istorico-spirituale de sub tradiția și legăturile creștine. Preocuparea acestei lumi inteligente nu o mai reprezintă realitatea religiei ci mai degrabă definiția ei, funcția ei în societate: descrierea obiectului și a procesului ei, într-un cuvânt, orientarea ei în această nouă, modernă și contemporană ordine socială. A vorbi despre religie a devenit echivalent cu a vorbi despre artă, literatură, știință sau filozofie.

Potrivit lui Pavel Florenski termenul de ” cultură ” este tradus prin ” tradiție ” orientat fiind nu către viața politică ci mai degrabă către viața social – interioară, respectiv tradiții, viața zilnică. Cu alte cuvinte este vorba despre ” viața făcătoare de pace a sufletului ”. Deja ” viața făcătoare de pace a sufletului ” aparține atât de mult cultului, caracterelor particulare ale religiozității, încât ea devine idee a culturii. O considerație deosebită trebuie dată locului central pe care-l ocupă omul acum în cadrul culturii. Libertatea personală, soarta omului, căile pe care el merge sunt acum reevaluate. Cea mai notată provocare oferită de Nietzsche prin afirmația ” Dumnezeu a murit ” i-a făcut pe mulți să răspundă ” Dumnezeu a murit, astfel că omul poate să trăiască ”. Mulți dintre istoricii și filozofii secolului trecut și-au direcționat atenția asupra cazului particular, adică omul modern, tocmai pentru a surprinde simplul moment al rupturii comuniunii dintre Dumnezeu și om. Această ruptură a îndepărtat fiecare persoană de a-și împlini propria ” sarcină ideală ”. Așezat la centrul universului, omul modern trăiește în mod tragic între cei doi poli, al asemănării cu Dumnezeu și al destituirii. Istoria nu poate fi redusă doar la o gândire economică, juridică și socio-politică, ci ea deține și o valoare eternă. Potrivit istoricului Karsavin, ” subiectul istoriei este umanitatea .”

Cea dintâi și cea mai importantă urmare a noilor afirmații culturale a fost emanciparea ordinii politice de legătura cu creștinismul. Această emancipare nu a adoptat de prima dată ruperea radicală a relației dintre Biserică și Stat. O astfel de emancipare a fost dorită și pentru că statul dorea autoritate asupra cetățenilor. În Anglia, prin revoluția engleză, cu toate că dezvoltarea istorică a statului era derivată din inițiativa providenței divine, a dispărut întemeierea religioasă a statului. Statul nu mai exista prin voia lui Dumnezeu ci prin grija individului. John Locke în Letters on Toleration, redusese Biserica la o comunitate liberă care putea să ia parte la preocupările politice și morale ale instrucției statului. Relația teocratică dintre Stat și Biserică fusese lăsată de Cromwell în nesiguranță, așa cum procedase și Calvin.

O altă urmare a emancipării ordinii politice de legăturile religioase este independența direcțiilor publice și a conținutului formării educației. Religia nu a mai stat la baza înțelegerii celorlalte domenii ci a devenit o temă sau un domeniu special aparte. Revelația creștină în forma ei tradițională încetase să mai ofere un răspuns valid chestiunilor despre Dumnezeu și nici nu mai oferea vreo contribuție înțelegerii reale a omului despre el însuși în această lume și în istoria umană. Gândirea umanistă considera religia o piedică în vederea desăvârșirii umane. Mai târziu, umanismul modern s-a caracterizat prin aroganță, revoltă împotriva lui Dumnezeu, de răpire a divinității. Umaniștii se văd pe ei înșiși mari arbitri ai existenței omenești iar cultura modernă devine obsedată de autonomia persoanei umane și de pretențiile afirmate de oameni pentru buna existență. Principala dificultate a umanismului a fost incapabilitatea lui de a-L găsi pe Dumnezeu în univers. Noua situație ceruse să se vorbească despre Dumnezeu într-un mod diferit de modul de până atunci. Criticismul față de modul tradițional de a vorbi despre Dumnezeu și care a fost susținut chiar în cadrul Bisericilor, atât Protestante cât și Catolice, a apărut pe de-o parte din cele mai adânci valori pe care aceste Biserici au vrut să și le însușească, iar pe de altă parte, din sfera rațională și seculară a înțelegerii în cadrul căreia oamenii își căutau un sens al vieții. Rezultatul a fost că era din ce în ce mai dificil să se vorbească despre Dumnezeu dar în același timp și cu Dumnezeu. Mulți au părăsit Biserica în timp ce alții care au preferat să rămână au întâmpinat dificultăți în a vorbi despre Dumnezeu și cu Dumnezeu. După dezvoltarea în Apus a științei, omul modern a început să descopere lumea și pe el însuși într-un mod cu totul diferit, într-o sferă rațională a înțelegerii. Încrederea față de Biserică este transferată în știință, tehnologie, politică, în veniturile din propria muncă, în toate acele instituții dominate de sfera raționalității. Specialiștii din diferite științe au început să se ocupe ei înșiși cu fenomenul religiei, domeniu care mai înainte aparținea doar teologilor. Psihicul omului religios a căzut sub interpretarea psihologilor, a căror interpretare a religiei și a credinței a râmas la un nivel relativ. La fel au procedat cu religia și sociologii. Omul modern s-a confruntat cu o oarecare ambiguitate în gândirea lui despre credință și practicarea religiei. Religia devenise suspectă. Dietrich Bonhoeffer scria unui prieten într-o scrisoare: ” Mișcarea aceasta a început în secolul al XIII-lea în direcția autonomiei umane, a ajuns deja în timpul nostru la o oarecare maturitate. Omul a învățat în toate problemele importante să trăiască fără ajutorul ipotezei lui Dumnezeu. În problemele științifice, despre artă și morală, este devenit certitudine că omul nu vrea să riște, să le zdruncine; așa se întâmplă de o sută de ani încoace și pentru problemele religioase; se arată că toate merg fără Dumnezeu la fel de bine ca și înainte. La fel și în domeniul științific, acest domeniu omenesc numit Dumnezeu este retras, el și-a pierdut baza.” La această ambiguitate contribuise foarte mult și studiul despre persoana Mântuitorului Hristos. Creștinismul liberal redusese poziția lui Iisus Hristos doar la una de învățător și conducător spiritual astfel încât Creștinismul devenise doar un sistem etic fără vreo referință la mântuirea omului. Creștinismul liberal care îmbrățișase o astfel de orientare se lepădase de Hristos al Bisericii în favoarea unui Iisus istoric al Evangheliilor sinoptice. Hristos al Bisericii nu era decât o simplă creație a lui Pavel considerat adevăratul fondator al Bisericii. Critica în căutarea lui Iisus cel istoric, deci cel adevărat, care a existat în istorie, a renunțat la ceea ce era spus în Evanghelii despre divinitatea lui Iisus Hristos, căutând doar pe Iisus cel uman cu învățătura lui fără moartea pe cruce și fără învierea din morți. Nu există niciun dubiu că dezvoltarea filozofiei moderne și a științei și în mod special a dezvoltării criticismului comparativ și istoric, a redus prestigiul teologiei chiar până la un nivel foarte scăzut. Cu o astfel de schimbare, Biserica nu mai putea rămâne Biserica Creștină aducând aminte în același timp de vechea controversă dintre Sfântul Atanasie cel Mare și Arie. Din acest motiv, Biserica creștină a rămas în umbră prin negarea nașterii minunate a lui Iisus Hristos dintr-o fecioară și a învierii sale din morți. Reduse la simple evenimente mitologice sau legendare, deci ne-istorice, Creștinismul a devenit doar un sistem etic.

Schimbarea statutului religiei a condus la o secularizare culturală. Religia devenise o realitate obiectivă iar la aceasta contribuise foarte mult apariția unei noi teologii care avea foarte multe puncte comune cu știința și filozofia; examinările pline de entuziasm ale literaturii religioase de către exegeți, critici, istorici și cei ai religiei comparate; preocuparea științelor naturale cu problemele minții și vieții; cultivarea domeniilor vaste ale ordinii sociale; implicațiile unei etici evoluționiste și naturale; încrederea pragmatică în opiniile filozofice, atât pozitive cât și negative. Conceptul de ” teologie sistematică ” a condus mai mult la ideea de ” sistem ” cel puțin în secolul al XIX-lea, distrugând caracterul ad-hoc al teologiei ca și disciplină a Bisericii. Prin aceasta s-a înțeles că teologia sistematică a devenit mai mult științifică și teoretică în sensul intepretării Revelației dumnezeiești în baza unei teorii așa cum face știința. Teologia Sistematică a devenit un sistem metafizic complex care nici nu satisface apetitul estetic și nici nu poate recomanda sau învăța ceva despre Dumnezeu, om sau lume. Ea trebuie să prezinte mai degrabă implicațiile Revelației lui Dumnezeu în Iisus Hristos și să revină la comuniunea cu teologia practică. Sistemul în teologie a îndepărtat studiul de la actualitatea Evangheliei și s-a îndreptat către idealul sistemului. Lucrarea intelectuală a teologiei a fost făcută pentru propriul ei nume și nu pentru mântuirea creștinului și a Bisericii. Teologia Dogmatică diferă de Teologia Sistematică în punctele cruciale, ea având o orientare practică și nu teoretică, în timp ce Teologia Sistematică este orientată mai mult către verificarea adevărurilor credinței. Teologia Dogmatică caută să ” clarifice convingerile și angajamentele atunci când e nevoie de ele mai ales atunci când comportamentul creștinilor sugerează confuzie, ignoranță, ambiguitate, lipsă a curajului sau perversitate. ” Teologia, în general, trebuie să conducă la împlinirea Evangheliei, Evanghelia este ceva care trebuie văzut și făcut. Credința în Dumnezeu este mai mult decât o activitate intelectuală, este un mod de viață. De aceea, interpretarea teologică nu este doar un procedeu intelectual ci orientată către misiunea Bisericii.

Teologia Culturii nu mai era văzută drept un sistem de valori, creații și atitudini în lumina Revelației și care să aibe la bază Revelația lui Iisus Hristos. O astfel de intepretare a culturii avea drept scop de a descoperi cât de departe și în ce mod o cultură se îndepărta de standardele creștine. Teologia Culturii, în viziunea lui Julian Hartt, are drept scop de a salva timpul prezent. Dar ea acționează dintr-o altă poziție a cărei bază este identificată cu ontologia. Filozofii existențialiști și teologii culturii folosesc studiul ontologiei în special și în mod exclusiv ca aplicație la ființa umană. Ontologia s-a bucurat de o limitare care a provenit din convingerea că omul nu poate avea un acces cognitiv la o Ființă de alt rang. Această tendință era hrănită de o lipsă de interes față de oricare altă ființă și binențeles de un interes religios. Omul modern trăia sentimentul că pierduse sau era pe cale să piardă propria lui ființă. Teologia culturii a oferit un considerabil suport voinței contemporane de a denigra religia ca un dușman al creativității și al libertății. Ori de câte ori s-a vorbit despre religie s-a înțeles prin ea idolatrie, mitologie, expansiune instituțională. Nu trebuie să existe mirare că forțele secularizării și-au găsit candidații în rândurile teologilor care au trecut la acte de gândire de dizolvare a Bisericii. Spiritul creativ al teologiei culturii poartă mărturisirea ” morții lui Dumnezeu ” deoarece el crede că lumea nu mai poate fi mântuită.

Ceea ce s-a mai putut observa a fost dezvoltarea economiei care a influențat foarte mult conștiința culturală. Restricțiile bisericești au căzut iar interzicerile canonice nu au mai fost urmate de bisericile rezultate din reformă și de calvini. Activitatea economică a oferit alte scopuri în serviciul societății decât cel oferit de Biserica creștină. La sfârșitul secolului al XIX-lea, o dată cu întărirea condițiilor politice și a scopurilor sociale, semnificația dominantă a economiei în societatea seculară modernă a produs o comercializare a activităților culturale și nu în ultimul rând a susținut o cultură a consumerismului proiectată prin publicitate. Această dezvoltare a schimbat relația cu conținuturile tradiției culturale, pozitiv, în sensul unui spațiu dezvoltat pentru preferințe individuale, și negativ, în sensul pierderii conținuturilor tradiției culturale, deoarece prezentările comerciale au fost tratate ca și bunuri de consum care pot fi schimbate. Omul contemporan acționează, gândește și se comportă potrivit celor prezentate prin media: muzică, seriale, filme. Antropologia la rândul ei a fost și ea regândită având la bază noua viață economică, via Capital. Materialismul cultural a atins realizări deosebite întocmai ca o școală -în mod particular, în subminarea tradiției persoanei și a culturii- dar în același timp el a însemnat și întoarcerea la cele mai rele tradiții ale marxismului vulgar. În materialismul cultural, conceptul de cultură apărea relativ sinonim cu cel de societate, fiind vorba de o interpretare reducționistă a culturii. Cu alte cuvinte, umanitatea este ceea ce mănâncă iar omul trebuie să mănânce ca să trăiască și să se reproducă pentru continuarea speciei. Antropologul Adam Kuper sublinia faptul că dispariția așa-ziselor ”societăți primitive” s-a datorat în mare parte capitalismului modern care le-a distrus. În viziunea ( versiunea ) mântuitoare a Dezvoltării Economice moderne, ceea ce s-a numit tradiție culturală, fiind încărcată cu ” iraționalități ”, a fost înțeleasă ca un obstacol a ceea ce s-a numit dezvoltare.

Secularizarea a adus și o modificare a relației omului cu natura. El este acum arhitectul ei din a cărei materie își creează propria lume. Omul ajunge să se considere în raport cu natura ca un demiurg al ei, lumea omului devinde umanizată. Nu credința în Dumnezeu ci în tehnică și în creatorul ei omul, devine bază a omului modern. Toate descoperirile dobândite prin tehnică îl fac pe om să înțeleagă că mereu el se întâlnește cu sine însuși. Pentru prima dată în istoria omenirii omul stă față în față cu sine însuși. El nu mai stă în fața lui Dumnezeu ci în fața tehnicii lui. Experiența minunată a ” lucrării mâinilor Tale ” este înlocuită de experiența lucrării mâinilor lui. Omul însuși s-a mutat în tehnologie și a devenit un obiect ce poate fi modificat, poate vorbi despre ” credința în știința naturii ca religie a lumii ”. Omul este ” coroana Evoluției ” așa cum afirma Teilhard de Chardin și Schell. Progresul tehnic și științific a înregistrat mesajul biblic al eshatonului și l-a proiectat pe o istorie lumească, a fost adus la rădăcina unei credințe profane pământești în progresul omenității. Așa cum observa Bonhoeffer, ” ceea ce așteptăm nu mai este Împărăția lui Dumnezeu ci adevărata împărăție a omului. ” Tehnicizarea, domnia spirituală a științei, secularizarea eshatologiei, societatea democratică au putut pretinde în ce va fi experimentată secularizarea: în schimbarea cunoașterii lumii și a relațiilor cu lumea de la centrarea ei pe Dumnezeu, ca punct central, la centrarea lumii pe om. Lumea nu va mai fi înțeleasă prin prisma lui Dumnezeu ci prin prisma omului.

Tot în aceeași perioadă, pe le mijlocul secolului al XIX-lea termenul de secularizare și-a schimbat în mod gradual semnificația fiind folosit în opoziție cu termenul religios. Noul concept de secularism, inventat de George Jakob Holyoake ( 1817-1906 ) nu se mai referea la structurile societății ci la o lume în afara religiei, înlocuind vechea dihotomie spiritual sau etern și lumesc sau temporal cu noua dihotomie religios-secular.

Peter Berger e de părere că în Occident creștinul va trebui să accepte statutul de minoritar, va trebui să se opună presiunii de acomodare la contextul social ca să-și poată susține angajamentul. În plus, pentru că omul nu mai are sursa care să-i descopere chipul și asemănarea, în contextul unei birocratizări, devine el însuși un caz abstract, o formă de existență a unui complex anonim. O pluralizare a vieții s-a născut din separarea dintre sfera privată și cea publică dar în același timp și dintr-o pluralizare a instituțiilor în cadrul sferei publice. Fiecare dintre ele ajunge să creeze o lume proprie încât omul se mișcă între diferite lumi. Integrarea pluralității ideologiilor care fusese mai întâi creată de religie este acum susținută de individ. Baza unei astfel de pluralități ajunge să fie sfera vieții private, chiar lumea familiei. Tocmai în viața privată crește pluralizarea.

Experiențele omului în viața social-publică sunt acum noi și diferite ca cele dinainte. Un aspect nou al vieții este tocmai trăirea unei crize de identitate permanentă a omului transformat în individ, pierderea modului tradițional și în siguranță de a fi în lumea socială. Secularizarea a devenit astfel, o expresie a nesiguranței fundamentale a omului în lumea nouă pe care el însuși a creat-o. Toate genurile de mișcări spirituale care apar sunt provocate mai ales acolo unde secularizarea s-a produs în mod complet. Pentru o restaurare a imaginii Creștinismului s-a făcut simțită o reinterpretare a lui dar și a modului de a vorbi despre Dumnezeu. Au existat două tendințe: una numită, în mod paradoxal, ” ateism creștin ” iar cea de-a doua, ” teologia morții lui Dumnezeu ”. Aceste două tendințe l-au ajutat foarte mult pe Dietrich Bonhoeffer în interpretarea seculară a Bibliei și în credința nereligioasă. Interpretarea existențialistă a Bibliei fără referință la Dumnezeu a devenit din ce în ce mai acceptată. Ceea ce s-a numit teologie radicală a impus o tăcere definitivă despre Dumnezeu cum a fost cazul lui Thomas Altizer, Herbert Braun și Paul van Buren. Teologia radicală a constatat că nu există concepte reale despre Dumnezeu iar simplul concept despre Dumnezeu care poate fi oferit este de fapt lipsit de conținut pentru că el neagă transcendența lui Dumnezeu. Chiar și conceptul de Dumnezeu ca ” în totalitate Celălalt ” îl face pe Dumnezeu atât de înalt încât omul nu mai poate înțelege ce influență mai poate avea asupra lui acest Străin.

Secularizarea nu reprezintă numai un fenomen cultural, ci ea implică în același timp distincția dintre ” Dumnezeu al credinței ” și ” Dumnezeu al religiei ”. O ” credință nereligioasă ” ( cazul lui Bonhoeffer ) este văzută din punct de vedere socio-cultural și istoric ca o implicare a secularizării, în care religia ( prin ea se înțelege deosebirea dintre credință și cultul divin ) înseamnă experiența religioasă la un anumit nivel cultural al istoriei omului când sfera rațională a înțelegerii nu a fost în mod deplin descoperită, cu rezultatul că ” credința și cultul divin ” au preluat acele funcții ale lumii față de care capacitatea umană era inadecvată. Din acest motiv, procesul secularizării a fost văzut ca esențial în dezvoltarea sferei raționale, a propriei înțelegeri a omului care are loc în istorie, cu rezultatul că secularizarea se produce o dată cu dezvoltarea umanității. Au fost eliminate elemente religioase din credință și din cultul divin pentru descoperirea unui creștinism autentic. În acest sens, secularizarea a fost înțeleasă ca etapă pozitivă. Și pentru Harvey Cox procesul secularizării poartă cu sine o tendință pozitivă. Secularizarea nu anulează ipoteza existenței lui Dumnezeu ci încearcă o viziune mai raționalistică-lumească a mijlocirii prezenței lui Dumnezeu. Maturizarea omului înseamnă, potrivit lui Cox, a intra într-o nouă formă de parteneriat cu Dumnezeu. Dizolvarea culturii ca sinteză numită Creștinism este rezultatul procesului secularizării. Lumea care se află într-un proces de devenire este în mod esențial o lume secularizată în care religia nu mai are loc. Prin secularizare omul a ajuns la maturitate. El devine un partener liber al lui Dumnezeu iar noul habitat al omului este orașul secular. Adevăratul angajament al omului cu Dumnezeu este angajamentul într-o manieră seculară. Pe de altă parte, secularizarea înseamnă și ateism și asta pentru că mulți cred că această credință în Dumnezeu rămâne un obstacol față de secularizare într-un sens socio-cultural și istoric.

Aflată într-un spațiu al pluralizării, religia nu a mai reușit să ofere un drum de ieșire din această stare deoarece ea însăși e pluralizată, afirmațiile despre adevăr sunt ele însele relativizate în cadrul pluralizării. Transmiterea adevărului religios din acest motiv și-a pierdut plauzibilitatea iar problemele individului care în trecut erau rezolvate prin religie, în mod special cele legate de suferință, rămân mai departe și chiar se înoiesc și de ce nu, ele se intensifică. Pe de altă parte, cultul liturgic însuși a devenit o problemă pentru mulți oameni în Apus. Cei mai în vârstă au fost șocați de reînoirile liturgice care s-au produs, în timp ce cei tineri priveau liturghia, atât în forma veche cât și în cea nouă ca fiind modalități învechite de cult, nemaiavând nevoie de ele. De aceea, secularizarea a mai fost înțeleasă și ca uitare a experienței deplinătății. Dar omul modern nu a renunțat la această deplinătate ci și-a însușit-o din afara religiei citind poezie sau admirând o lucrare de artă, ceea ce este mult mai apropiat omului contemporan.

Acțiunile culturale seculare asupra conștiinței omului în experiența pierderii propriului loc în această lume a condus la reacții împotriva sistemului culturii și al societății care au atins dezvoltările contra-culturale în societățile industrializate și au ajuns până la acțiuni de eliberare de sub presiunile sociale care conduceau la înstrăinarea omului, înstrăinare mult legată de sistemul economic. Reacțiile individuale au ajuns până la acțiuni violente împotriva sistemelor sociale trăite. Semnificativă este observația lui Peter Berger, și anume că, opoziția față de modernizare după tipurile apusene în țări din lumea a treia este una motivată, așa cum s-a întâmplat cu reacțiile unor subculturi sau a tinerilor împotriva sistemului culturii seculare în țările industrializate. În astfel de țări a existat teama unei dizolvări a unei orientări tradiționale. Interesant este și că multe popoare s-au angajat în apărarea propriei lor culturi împotriva dominației naționale și internaționale, s-au distanțat atât de dreapta burgheză națională cât și de stânga proletaristă internațională, refuzând presiunile asimilaționiste care urmau să sacrifice etnicitatea lor atât în vederea construcției unei națiuni cât și a unui capitalism imperialist.

Conform lui Berger, deficitul unei culturi seculare este pierderea unei orientări tradiționale atât în cultura publică cât și în viața privată. În culturile de mai înainte, orientarea era dată prin religie. Pierderea sensului orientării ca și consecință a dizolvării legăturii dintre cultura publică și o formă determinată a religiei a adus individului mari libertăți dar și o stare de conflicte culturale. Omul modern luptă acum împotriva tuturor lucrurilor care-i definesc un scop în viață iar aceasta potrivit multor critici, este fără niciun dubiu, religia, cea mai importantă pentru că numai ființei umane îi este caracteristică religia într-un mod în care nicio altă specie nu are capacitatea să gândească și să judece acțiunile lor prin prisma a ceea ce transcende lumea materială. În religie își găsește omul orientarea spre bine care este sinonimă cu existența divină. Libertatea culturii de consum a distrus sensul transmiterilor culturale și în mod special al tradiției religioase. Într-o astfel de cultură a consumerismului s-a lărgit pierderea speranței și a sentimentului înstrăinării. Această înstrăinare este raportată în primul rând față de rădăcinile vieții religioase și uneori tradusă printr-o rupere de rădăcinile propriei vieți. Ruptă de religie, viața publică a îmbrăcat haina unei culturi a narcisismului care s-a concretizat printr-o varietate de lucruri: declinul moralei, eroziunea autorității, corupția standardelor în școli, extinderea permisivității, apariția terapiilor în vederea împlinirii personale, sexul oral, teama de moarte, părerea cinică despre politică ca un spectacol, cultul senzualității, al homosexualității. Toate acestea poartă esența unui secret, esența unei culturi a narcisismului. Din așa-zisă cultură a consumerismului face parte și viața sexuală care devine industrializată. Harvey Cox face o comparație între genul feminin modern, The Girl, și Fecioara-Madona secolelor al XII-lea și al XIII-lea: ” Fata nu a mai ridicat catedrale, …..ea este o anti-Fecioară ( Madonă ). Ea a schimbat cele mai multe valori tradiționale asociate cu Fecioara, sărăcia, smerenia, jertfa. Fata prețuiește puterea, laudă bogăția și nu aduce nimic la cei înfometați decât numai disperare. Zeița orașului modern își are consoarta ei în Playboy. Omul devine sclav al producătorilor de gusturi-tastemakers. Potențialul eliberat e transformat într-o obligație distructivă de a consuma ce este la modă. ” Omul modern s-a dovedit a fi un bun imitator al dorințelor. Dorințele devin pentru el cel dintâi și ultimul scop sau mai bine spus, impulsul crucial pentru acțiunile lui care sunt gândite de obicei a fi bune sau rele. El caută constant ceva mai bun și mai înalt care să poată fi realizat. Există și timpul și spațiul pentru acel ceva mai bun și mai înalt, există un număr nelimitat de posibilități diferite de a obține tot ceea ce este imaginat.

Secularizarea culturii a mai adus cu sine și o pierdere a legitimității ordinii instituționale. Cea mai importantă funcție a religiei față de ordinea socială consta în epocile de mai înainte în faptul că religia a păstrat și a mijlocit conștiința originii divine a lumii și în același timp a societății și a ordinii ei. Ca și origine a lumii, realitatea divină poate fi măsură a ordinii din viața socială față de care ea s-a orientat și prin care ea este legitimă. Acest lucru este valabil pentru toate direcțiile din societate, în mod special pentru formele politice și practicile lor. Fără o astfel de legitimare, conducerea politică ar avea doar o relație de violență iar cetățenii ar trebui să simtă forța puterii. O dată cu căderea întemeierii religioase a ordinii culturale se produce pericolul că legitimitatea conducerii politice se pierde iar relația de conducere față de om ar exista în continuare sub presiune.

Punctul critic al democrației contemporane este atins de întrebarea dacă și sub ce condiții purtătorul funcțiilor politice în practicarea acestor funcții mai reprezintă în realitate voința celor care l-au votat. Sub condițiile culturii seculare moderne devine din ce în ce mai greu ca identificarea dintre votanți și cei care îi reprezintă pe ei să mai fie asigurată. Influența votanților asupra evenimentelor politice este minimă. Acest lucru este valabil chiar în sistemele politice în societățile democratice care devin ușor represive astfel încât măsurile lor apar ca presiuni împotriva oamenilor, chiar în culturile seculare.

O dată cu pierderea fundației religioase s-a permis din ce în ce mai mult să fie create noi concepte de stat care la bază nu erau decât omenești. Scopul creării acestora a fost ca ele să fie mereu modificate. În culturile seculare dreptul la gândire și-a pierdut și el baza religioasă. În locul lui Dumnezeu a fost așezat trupul uman. Programele de televiziune prezintă dramele din spitale și urgența serviciilor ce subliniază prioritatea unei culturi prevalente a siguranței și sănătății care atrage mare audiență. Spitalele au devenit marile catedrale ale umanismului materialist. Noi subiecte și accente în media oferă prioritate unei politici a sănătății, sunt adresate critici față de stat în administrația spitalelor, scandaluri aparente față de practicile medicale.

Statele ajunse seculare ajung să se confrunte cu o criză a legitimării sau cu o pierdere a legitimării. Această criză a legitimării este înrădăcinată în pierderea fundamentelor religioase ale autorității Dreptului și se stinge în experiențele unei proprii justificări a conducerii de stat prin manipularea conștiinței publice. Autoritatea Dreptului de la o bază religioasă ajunge la o bază naturală. Existând o astfel de bază, care este pur omenească, Dreptul nu mai este capabil să legitimeze statul deoarece tocmai baza lui este una modificabilă, omenească și binențeles, imperfectă.

Decăderea valabilității generale de la morala tradițională și a conștiinței dreptății reprezintă un alt aspect al efectelor secularizării. În secolul al XVII-lea în timpurile noi ale societății seculare, a crezut omul că ceea ce se numește conștiința normelor morale poate fi întemeiată pe dreptul natural. În timp ce la Roussseau credința religioasă într-o formă oarecare era valabilă ca o condiție esențială pentru normele morale, Kant a creat o conștiință a autonomiei morale, a susținut un angajament al normelor morale fără religie, cu toate că el privea credința în Dumnezeu ca o consecință necesară provenită din conștiința morală.

În contextul unei înstrăinări și însingurări, în străduința lui după recuperarea identității și a orientării, omul secularizat este atins în modul cel mai accentuat de pierderea sensului orientării. Această pierdere poate fi vindecată condiționat numai prin însușirea individuală a tradiției culturale. În multe cazuri această pierdere a sensului orientării a condus nu numai la o înstrăinare în viața culturală dar și la greșeli neurotice în procesele dezvoltării. Viktor Frankl subliniază cu dreptate că sinuciderile cele mai multe se datorează dezamăgirii față de sensul orientării în viața pe care oamenii îl trăiesc.

Istoria omenirii în modernitate a început să fie văzută ruptă de relația cu Dumnezeu. Dumnezeu Însuși nu mai e implicat în istorie iar terorile istoriei pot fi puse în legătură cu ceea ce numea Mircea Eliade ” depreciere metafizică a istoriei ” . Dumnezeu este mai mult decât istorie dar în același timp nu este separat de istorie, El nu este transcendent în mod complet și nici imanent în mod complet, El nu poate fi identificat cu istoria dar apare în istorie unde apar valorile. Eliade observă că ființa umană pentru a salva istoria săvârșește acte de cult unde istoria este încheiată dar începe din nou. Prin astfel de acte liturgice, ființa umană imită actul primordial al Creației. Istoria este produsă de activitatea lui Dumnezeu în și prin viața umană. Istoria nu este o trăsătură accidentală a ființei umane, în ea are loc intersectarea acțiunii lui Dumnezeu cu activitatea ființei umane în vederea desăvârșirii ei. Dintr-o astfel de poziție se poate înțelege mai bine relația ființei umane cu istoria, cum este reflectată divinitatea în istorie, acolo unde ființa umană poate și trebuie să fie văzută drept imago Dei. Dumnezeu Însuși a acceptat spațial o chenoză. Prin Hristos El a venit în maximă apropriere de oameni, S-a făcut accesibil oamenilor, sesizabil la maximum ca Dumnezeu prin umanitatea asumată, prin trupul care a luat un loc în spațiu. Divinul s-a manifestat prin umanul purificat și ridicat prin Hristos la un nivel de maximă îndumnezeire. Dar istoria acum cunoaște o schimbare a lumii. Dumnezeu Însuși s-a întrupat într-o lume care acum vede religia ca o ” extra opțiune ” între altele, unde El Însuși, Dumnezeu este luat doar ca un obiect al credinței, redus doar la numele Său. Secularizarea marchează o trecere de la o societate unde credința în Dumnezeu este neprovocată și într-adevăr neproblematică, la una în care Dumnezeu Însuși este înțeles ca o opțiune între altele. Dacă se mai vorbește despre credință într-o astfel de era a secularizării, ” A Secular Age ” nu se mai înțelege prin ea descoperirea sensului vieții ci mai degrabă o stare personală pe care noi o avem în raport cu ceva important în viața noastră dar nicidecum într-un sens teologic. Practic, secularizarea a determinat un declin continuu al experienței nemijlocite a lui Dumnezeu în această lume care nu mai este centrată pe Dumnezeu ci pe om.

Eliberarea societății moderne de legăturile religioase, în fazele primare ale dezvoltării seculare, a fost salutată ca dezvoltare a libertății individuale. Pluralitatea vieții culturale, libertatea științei și a culturii și nu în ultimul rând, pluralitatea vieții religioase au acționat ca o îmbogățire a culturii. Ele au totuși o parte întunecată a căror origine pare să stea la baza pierderii sensului orientării vieții sociale și culturale. Relația dintre religie, cultură și stat a fost diminuată iar pluralitatea formelor de viață împiedică o strânsă legătură între ele. S-a pus de mai multe ori întrebarea dacă cumva această legătură dintre cultură și religie, originea ei, mai poate fi refăcută, astfel încât să se păstreze valorile timpului prezent din cultură dar și pecetea creștină a transmiterii culturale în viața politică și culturală să fie întărită astfel încât expresia identității culturale să fie din nou pusă în valoare. Charles Taylor în lucrarea The Ethics of Authenticity observă că problema majoră a omului modern este pusă în legătură cu posibilitatea reînoirii armoniei ființei lui fragile care suferă în urma dezorientării în percepție: la nivel moral, omul contemporan suferă pentru că și-a pierdut sensul vieții, el a îndepărtat tot ceea ce avea legătură cu religia; la nivel psihologic, această pierdere a produs o criză a identității; la nivel social, omul a devenit înstrăinat de el însuși, închizându-se în propria lui inimă; la nivel politic, omul acționează ca unul ce doar pretinde: el pretinde că este implicat în viața politică de zi cu zi pentru că citește ziarele sau ascultă la radio sau privește la televizor; la nivel cultural, el apără diversitatea culturală. Aceste cinci tipuri de dezorientări sunt înțelese de Charles Taylor ca o manifestare a declinului moral și spiritual sau ca o pierdere a sensului în cultura contemporană și a societății.

Potrivit lui Charles Taylor, una dintre sursele principale ale crizei morale și spirituale e reprezentată de viziunea carteziană despre lume: rațiunea care este liberă de toate deziluziile produse de afectele și emoțiile noastre. Descartes credea că dacă vrem să acționăm în mod adecvat –asta înseamnă rațional- atunci trebuie să fim liberi de toate afectele care corup armonia rațiunii. Astfel, rațiunea a subminat dimensiunea umană afectivă. La nivel cognitiv, rațiunea a reformat modalitatea noastră de gândire și de existență prin mutarea accentului de la contemplativ la practic-economic. La nivel psihologic, rațiunea a produs dihotomia naturii umane prin separarea rațiunii de afectele umane. La nivel moral, a produs o criză a ceea ce s-a numit ideal al moralității. La nivel social, a produs o separare între individ și comunitate. Alături de rațiune mai adaugă Charles Taylor, individualismul extrem ( al propriei împliniri ) și pierderea libertății politice.

Același gânditor vorbește despre cele ” trei dimensiuni ale vieții morale ”: sensul, identitatea și limbajul. Dar religia este cea care le îmbrățișează pe toate și cea care joacă un rol important în formarea moralității și a identității omului. Cu alte cuvinte, pentru Charles Taylor, criza modernă a religiei este de fapt o criză a moralității și a identității personale și asta pentru că omul ca și agent moral întrupat nu poate fi gândit fără o axă constantă și de neschimbat, fără o orientare către bine care este existența divină.

În secolul al IV-lea exista o anumită relație între om și valorile creștinismului. Credința creștină primise puterea de a forma viața publică. Prin acceptarea Evangheliei oamenii s-au ridicat de la o cultură primitivă la una înaltă, cum ar fi înfierea și iertarea. Evanghelia creștină pentru aproape două mii de ani a fost experiată drept spațiul vieții umane. Dar în ultimile două sute de ani s-au petrecut schimbările. În prezent lumea este experiată ca fiind profană. Bisericii i se retrage contractul cultural pe care-l avea cu lumea. Credința creștină pare să nu mai aibă succes așa cum a avut înainte, împărăția lui Dumnezeu nu mai este trăită prin împărăția culturală ca și formă a ei concretă, ca simbol. Contractul civilizator și cultural a ajuns în alte mâini. Omul și puterile lui sunt acum mai presus de toate preluând astfel sarcina grea a lumii. Așa s-a ajuns gradual la o nouă experiere. Dumnezeu și omul sunt acum văzuți ca și concurenți, unul lângă altul: pe de-o parte, lucrarea lui Dumnezeu în lume spre desăvârșirea omului, pe de altă parte, omul vrea el să mântuiască lumea. În timpurile vechi omul nu apărea drept concurent al lui Dumnezeu. Experiența acestei concurențe cu Dumnezeu a condus la renunțarea la această relație cu Dumnezeu, la o împingere a lui Dumnezeu către margini. Odață cu creșterea experierii acțiunii omenești în lume crește și experierea impotenței, irealității, ineficineței și absenței lui Dumnezeu în lume. Omul acceptă forma propriei lui istorii și a lumii lui deoarece Dumnezeu nu mai este trăit în eficiența lui. În acest fel este văzută situația relației dintre om și Dumnezeu.

În secolul al XIX-lea era o practică comună a descrie schimbarea religioasă în termenii schimbării sociale sau instituționale. În acele zile Împărăția lui Dumnezeu reprezenta realitatea opusă a împărăției omului, Biserica era o organizație opusă celorlalte instituții temporale. Numai după primul război mondial era în practica comună a istoriei teologice și ecleziale de a trata Bisericile ca și instituții sociale cu o mai mare sau mai mică responsabilitate și influență publică. În termeni teologici referința la societate și lume a fost privită ca una și aceeași. Pentru discursul secularizării această echivalență a fost crucială pentru că a permis transformarea conceptelor teologice și a mesajelor teologice în mesaje și concepte socio-politice. În 1953 Prof. german Friedrich Gogarten a publicat o lucrare larg răspândită, ” Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit ”. Principalul argument al acestei cărți era să demonstreze că secularizarea ( ca și concept teologic ) nu ar trebui să fie definită ca o decădere a religiei sau a Bisericii ci mai degrabă ca întrupare a lui Dumnezeu. Potrivit lui Gogarten, Împărăția lui Dumnezeu trebuia să devină seculară cu scopul de a cuprinde lumea și de a înlătura răul. Astfel că acest concept de secularizare pare să fie caracterizat de o ambivalență iritantă. Secularizarea dintr-o dată capătă și o valoare pozitivă iar Bisericile din Germania au renunțat la izolarea politică și socială care-i limitase influența în anii 1920-1930. Liderii Bisericilor au renunțat la vechile conflicte confesionale dintre catolici și protestanți și de a nu coopera cu grupurile necreștine în proiectele sociale și politice. Au căutat de asemenea să asume responsabilități mai largi prin deschiderea Bisericii organizațiilor civile. Prin mai multe acțiuni Bisericile au profitat enorm pentru că ele erau acceptate ca organizații publice cu o autoritate morală considerabilă. Dar ceea ce a fost important, a fost că aceste măsuri au înlăturat granițele dintre religios și secular sau cel puțin și-au pierdut puterea lor. După ce a avut loc o astfel de schimbare în receptarea secularizării, în centrul discursului secular un număr de concepte a pătruns în viața social-politică, cum ar fi: responsabilitatea, toleranța, libertatea, justiția, emanciparea, solidaritatea, conștiința, încrederea, dialogul, demnitatea umană și pluralismul. Câteva dintre ele au fost relaționate cu doctrinele creștine în timp ce alte concepte, cum ar fi democrația, nu au o relaționare directă biblică dar totuși a trebuit ca ele să fie justificate de noi argumente creștine.

Nihilismul. Acesta a fost prezent în cultura Apuseană de mai multe secole dar niciun secol nu a fost atât de mult dominat de nihilism cum a fost cel al XX-lea. Alexandru Soljenițân observase recent că ” democrația Apuseană se află în ultimul ei declin, nu mai există temelii etice și e formată numai din partide și clase sociale angajate în conflicte de interes, doar interes, nimic mai mult ”. Niciun secol nu a fost liber de existența nihilismului dar în secolul al XX-lea el a devenit foarte pătrunzător, fiind prezent nu numai în literatură ci în fiecare fază a existenței noastre. Definirea nihilismului s-a găsit a fi dificilă dar ea poate decurge din acțiunile lui. Având ca origine termenul latin de nihil care înseamnă nimic, ca și curent cultural, acesta s-a afirmat împotriva valorilor tradiționale ale familiei, religiei și autorității politice, a promovat violența anarhică, purta amprenta disperării, a lipsirii de sens și a conținutului gol, a pierderii transcendenței, a sentimentului că în final viața avea să se sfârșească în moarte, că normele morale nu pot fi validate, că relativismul și subiectivismul caracterizează toate afirmațiile despre adevăr care este suspect și nerealizabil. În acest sens, nihilismul este o atitudine care consideră că credințele și valorile tradiționale nu sunt întemeiate pe un adevăr obiectiv și absolut, că într-adevăr nu există bază finală pentru a face deosebire între bine și rău. Indiferența este una dintre expresiile majore ale nihilismului sub forme ca plictiseală, lipsire de sens și scop, disperare, resemnare și suicid. În secolul al XX-lea nihilismul, violența și indiferența sunt amestecate și relaționate una cu alta. Aspectul violent este din ce în ce mai mult manifestat în terorism, crime majore împotriva persoanelor și proprietăților și tiranie. Indiferența este manifestată în lipsa de încredere în politică, față de pierderea standardelor morale și suicid.

La jumătatea secolului al XIX-lea, relativismul și subiectivismul au erodat atât de mult valorile tradiționale iar știința a cunoscut un progres atât de mare în explicarea misterelor și miracolelor acestei lumi încât Friedrich Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu și a prezentat vechile valori ca dragostea, smerenia și bunătatea nimic mai mult decât puteri desăvârșite de oameni slabi păstrate împreună pentru a câștiga putere. Nietzsche a cerut întronizarea puterii în relațiile umane în vederea abandonării elementelor înăbușitoare din societate astfel ca voința de putere să poată fi realizată în omul puternic ( super-omul). Tot el a răspândit mantaua puterii asupra vieții moderne. Dostoievski s-a luptat cu problema inexistenței lui Dumnezeu și a declarat ” dacă Dumnezeu nu există, atunci totul este posibil. ” Aceasta implică faptul că fiecare este lăsat să-și realizeze propriile dorințe și prin orice mijloace.

Secolul al XX-lea a cunoscut o conștiință dominantă a morții și efectele dezumanizării ale mega-tehnocrației. Viața devenise absurdă, lipsa lui Dumnezeu din viața umană a condus la un abis al nimicului, al lipsei de formă a vieții, fiind exact ce descria Dostoiesvki în Marele Inchizitor, ca fiind groaznicul adevăr pe care oamenii îl dețin, că dincolo de mormânt ei nu vor găsi nimic decât moartea. Mircea Eliade menționa că ” teama înaintea nimicului și a morții pare a fi un fenomen specific modern, ” și tot el afirma că în alte culturi ” moartea este Marea Inițiere. Dar în lumea modernă Moartea este golită de sensul ei religios; de aceea ea este asimilată Nimicului; și înaintea Nimicului omul este paralizat.” Bomba atomică și cele două războaie mondiale au făcut omul conștient nu numai de moarte ci și de posibilitatea extincției umane. Dezumanizarea mega-tehnocrației a compus problema morții astfel încât i-a făcut pe oameni să se simtă lipsiți de importanță și de putere. Lucrarea lui Kafka, Castelul, simbolizează această dezumanizare. Acesta este genul de etos nihilistic care s-a infiltrat și s-a răspândit în cultura Apuseană.

Secolul al XX-lea a început cu umanismul pustiu al lui Bertrand Russell, ” A Free Man’s Worship ” -1902. Acesta afirma că omul este destinat ” extincției în marea moarte a sistemului solar” și orice a realizat omul ” trebuie văzut în mod inevitabil sub molozul unui univers în ruine ”. El a recunoscut omnipotența morții dar a îndemnat lumea să lupte în numele dragostei și al idealurilor. Acest umanism pustiu era fără Dumnezeu și fără speranță, părăsind omul fără nicio scăpare din spațiul dintre naștere și moarte. Acest gen de umanism și-a atins apogeul prin ” The Humanist Manifesto ”- din 1933 când umaniștii s-au întâlnit la Chicago și au recunoscut omnipotența morții dar au afirmat spiritul indominabil al omului și au respins transcendentul. Adepții lui sunt furnizorii teoriei ” morții lui Dumnezeu ” și susțineau un oraș secular.

În timp ce criminalitatea are multiple cauze, creșterea numărului crimelor, sinuciderilor și a abuzului personal par să indice în baza epidemiologiei, o bază nihilistică. S-au analizat mai multe posibilități de eradicare a nihilismului, a tiraniei și anarhiei. Rezultatul a fost că tradiția iudeo-creștină în ciuda distorsiunilor pe care le-a suferit în istorie mai poate oferi un medicamentul: dragostea dumnezeiască oferită de Dumnezeu în istorie. Ea este capabilă a salva individul și societatea de la nihilism.

Criticismul istoric s-a afirmat și el, considerând cărțile sfinte simple și reale produse umane. Psihologia prin Freud a explicat și ea că aceste cărți și religia sunt proiecții ale nevoii umane punându-l pe Dumnezeu și actul sexual în aceeași capsulă. Istoria și psihologia au aruncat teologia într-un spațiu al relativizării. Protestantimsul liberal a avut și el ceva de spus. Paul Tillich a îmbrățișat ” co-relația ” ca o sarcină a teologiei căutând să pună în acord tradițiile creștine cu adevărul filozofic. Rudolf Bultmann a folosit demitologizarea căutând să explice mesajul biblic într-un limbaj liber de noțiunile supranaturale ale omului vechi. Karl Barth a stat înaintea acestei tendințe prin Epistola către Romani ( 1919 ) așa cum a făcut și Reinhold Niebuhr cu lucrarea Nature and Destiny of Man ( 1941-1943 ) dar nu au reușit să oprească curentul. În acest proces de aculturație, sistemele credinței protestante au fost erodate. Romano-Catolicismul s-a manifestat și el împotriva modernismului dar o dată cu papa Ioan al XXIII-lea, Conciliul Vatican II a deschis porțile acestui modernism. În anul 1966, Thomas Altizer a anunțat moartea lui Dumnezeu : ” Trebuie să ne dăm seama că moartea lui Dumnezeu este un eveniment istoric, că Dumnezeu a murit în cosmosul nostru, în istoria noastră, în existența noastră. ” Peter Berger deplângea și el acest proces: ” Capitularea teologică față de presupusa plecare a supranaturalului….reprezintă în final, propria lichidare a teologiei și a instituțiilor în care tradiția teologică este păstrată. ”

Individualizarea religioasă. Individualizarea religioasă a avut drept sursă Renașterea și accentul Reformei asupra hotărârii personale. Relația cu Dumnezeu a fost privită ca una privată iar conținutul ei social în timpul secolului al XVII-lea a fost pierdut. Protestantismul a încurajat opinia că relația Dumnezeu-om este centrată pe vertical, pe individ decât pe comunitate. În secolul al XIX-lea ideologia liberalismului individualistic a susținut că religia e un lucru privat iar această atitudine a fost adoptată de reformatori în eliberarea lor față de stat. Cu cinci sute de ani în urmă suveranitatea statului a înlocuit suveranitatea Bisericii iar mai târziu suveranitatea individului le-a înlocuit pe amândouă. Martin Luter a susținut acest proces mai întâi prin ieșirea de sub autoritatea romano-catolică și mai apoi prin poziționarea individului cu Biblia în mână ca simbol al Protestantismului. Astfel a fost introdus atât în Protestantism cât și la baza culturii moderne elementul volatil al autorității individuale și al subiectivismului.

Individualizarea religioasă modifică câmpul religios chiar de la baza lui. Individualizarea a însemnat în rândul tinerilor și practicarea unor religii oculte. În sistemul lor de gândire adevărurile de credință ajung să fie ierarhizate în mod personal și sunt acceptate noi elemente. Chiar și cei care frecventează biserica acceptă ideea reîncarnării și o introduc în sistemul lor de credință individualizat. Cei tineri caută în cadrul practicilor oculte o intensificare a vieții religioase și uneori există tendința în rândul lor de a sacraliza anumite evenimente din viața lor. Faptul acesta se petrece mai ales în societățile puternic modernizate.

Noul câmp religios schimbă și calitatea religiei. El primește o formă mai subiectivă-personală, bazată pe trăire și experiență. Se caută transcendența, apar tendințe de sacralizare a subiectivității, a referințelor de grup ca și loc tipic al religiozității sociale nevăzute. Caracterul văzut este manifestat prin noile forme de religiozitate în noile ritualizări din cadrul scenelor cu tineri deviați cum ar fi grupurile ” punk ” sau ritualurile în masă de la scenele cu muzică. Alte sacralizări ale indivizilor apar în creștinismul modern, în mod special în rândurile tradiției protestante.

Dizolvarea modelelor religioase și tendința unei individualizări a religiei corespunde cu o pluralizare de piață. Individualizarea în acest cadru de piață prezintă interese referitoare la simboluri, ritualuri și stiluri de viață. Apare o logică a pieții pluraliste. Toate câmpurile monopolurilor religioase clasice există astăzi ca alternative nedefinite religios sau cel puțin ca substitute pe care publicul acum le ocolește. Religiozitatea individuală devine cel dintâi contur al omului caracterizată de lipsa unei forme de comunicație și experiență religioasă instituționalizată. De o astfel de individualizare beneficiază media care întărește situația de piață religioasă și oferă șansa crescândă a unei noi religioazități. Lărgirea noilor mișcări religioase etichetate psyho-culte și terapeutice oglindesc în mod clar logica unei piețe religioase. Ele își găsesc adepții între cei care au câștiguri bune cu vârste între 30-50 de ani care-și pot permite cursuri în vederea câștigării unei viziuni spirituale, a sănătății, fericirii și succesului. Pentru dinamizarea unei astfel de piețe religioase și a stilurilor de viață au grijă media, toate prezentate înaintea televizorului. Apar și ofertele fundamentaliste în piața religioasă mai ales că religia e un domeniu ce privește doar individul și i se oferă acestuia posibilitatea unei siguranțe absolute.

Efectele procesului individualizării asupra câmpului religios se văd și în faptul că individul se simte mai puțin susținut în orientările și acțiunile religioase față de cum era înainte în societățile pre-moderne iar acțiunile și practicile religioase par a fi mai mult fapte goale. Individualismul acesta stă în strânsă legătură cu o anumită autonomie dar ea poate fi dizolvată, iar lucrul acesta îl recunoaște și sociologia, mai ales în comunitățile considerate odinioară tradiționale. Sociologia crede că numai printr-o viață mai religioasă poate omul să se elibereze de obișnuință.

Golirea Bisericii. În Apusul Europei fenomenul acesta este destul de frecvent manifestat mai ales în bisericile tradiționale, catolice și protestante. Modernizarea a acompaniat o masivă decreștinare și golire a Bisericii, fiind vorba de un proces de eroziune religioasă. Redat în limba germană prin entkirchlichung acest fenomen nu se reduce doar la ne-frecventarea bisericii ci mai mult, el se află în strânsă legătură cu de-creștinarea. Tensiunea dintre societatea modernă și religie se remarcă tocmai prin acest fenomen iar o tendință de schimbare în realitatea vieții bisericești pentru secolul al XXI-lea nu se întrevede. Cercetările despre situația religioasă constată în Vestul Europei o decădere a religiei instituționalizate bisericești. S-au înregistrat o decădere a convingerilor religioase bisericești într-un Dumnezeu personal dar și o distanțare față de credința bisericească formulată în viața de după moarte. A dispărut și legătura credincioșilor cu Biserica iar practica rugăciunii a cunoscut și ea o decădere. În rândul tinerilor se produce aceeași distanțare față de Biserică. Ritualurile și practicarea rugăciunii ajung să fie păstrate mai cu seamă de minoritățile creștine religioase. În general, este constatat că religia bisericească a înregistrat o pierdere a normalității și a siguranței pe piața religioasă. În ciuda poziției dominante ea nu mai deține un monopol asupra religiei. Ea și-a pierdut motivația socială dar în același timp și legătura controlului social. Religia bisericească și-a pierdut caracterul ei presant-autoritar ca și instituție primară și a devenit o instituție secundară.

Pentru că nu se mai păstrează o unitate de credință în Apus, nu mai poate fi determinat ce este bun și ce este rău. Absența unei surse coerente a autorității în Biserică, cultura unei individualizări a credinței religioase par să fie aspecte ce au stricat unitatea Bisericii. Declinul unei vieți religioase a fost cauzat de timpul redus alocat acesteia, de prioritățile unui materialism vulgar dar înainte de toate de slăbirea Bisericii în a se adresa ei sau publicului ei cu o înțelegere adecvată a propriului ei mesaj.

Dacă nefrecventarea sau golirea Bisericii în Apus este socotită ca parte a fenomenului secularizării, Protestantismul susține o astfel de realitate. El consideră că Creștinismul nu trebuie să fie legat de forma lui eclezială sau bisericească. În acest sens, Trutz Rendtorf, un teolog protestant, nu vede în golirea Bisericii o problemă gravă a vieții creștinismului. ” Nebisericitatea este un fenomen care aparține timpului nostru”, spune Trutz Rendtorf. Mai nou, în Protestantism, Creștinismul și Biserica nu mai înseamnă același lucru. Se consideră că omul poate să fie bun creștin fără să frecventeze Biserica. Din acest motiv s-a afirmat că trăim într-o lume de-creștinată, într-o lume necreștină sau într-o societate complet secularizată.

Genul acesta de creștinism nebisericesc nu acordă nicio atenție tradiției vechi bisericești privitoare la Sfintele Taine pe care le consideră doar adaosuri ale istoriei. Iluminismul secolului al XVIII-lea a stat la baza acestui Creștinism ne-eclezial sau nebisericesc cunoscut mai târziu sub forma protestantismului modern caracterizat mai ales prin opoziția față de creștinismul dogmatic. Iluminismul a susținut limitarea autorității ecleziale și lărgirea libertății creștinilor. A subțiat relația dintre preot și credincios, a eliminat credința că omul e o ființă păcătoasă care trebuie să facă pocăința pentru păcat. Incapacitatea de a înțelege rațional teologia a susținut creștinismul nebisericesc. Distanța față de Biserica Tradițională și învățătura ei a condus la un punct de vedere mai liber în creștinismul modern dar și la mai multă simplitate în comparație cu ce era odată Biserica.

Pentru un astfel de creștinism secularizarea nu este decât un proces al istoriei din timpul nostru care pretinde libertatea oamenilor. Secularizarea dobândește astfel sensul unei accesibilități mai ușoare a oricărui om la relația cu creștinismul. Înlăturarea creștinismului sub formă bisericească nu înseamnă a pune sub semnul întrebării Creștinismul ci a-l face pe acesta să-și continuie existența. O acuzație a creștinismului ne-eclezial față de cel tradițional este ruperea dintre teologie și Biserică, dintre teologie și viața bizericească.

Forma creștinismului nebisericesc este identică cu cea a creștinismului nedogmatic. Se pretinde că acesta ar fi creștinismul adevărat. Pretenția unui creștinism nedogmatic se află în legătură cu scoaterea lui din forma bisericească.

Autonomia morală. În ultimul secol în Apus s-au dezvoltat două tendințe în teoria eticii. Pe de-o parte s-a vorbit despre o etică evoluționară ( aici sunt cuprinse biologia, antropologia și cei ce se ocupă cu științele sociale). Pe de altă parte s-a vorbit despre o autonomie a eticii. Aceasta din urmă apare ca o nouă noțiune ce a fost întărită și susținută de domeniul psihologiei și prin ea a dobândit o importanță deosebită. A fost o pretenție puternică a eticii seculare ca singura apropiată de afirmația că omul a ajuns la maturitate ( man come of age ) dar este și o provocare directă față de teologia morală și față de Creștinism în general. În morala seculară individul își alege autonom preferințele morale. Se pretinde o reciprocitate a recunoașterii în viața particulară dar și socială. Dar dacă este ceva de recunoscut, atunci este autonomia sistemului sau a individului. În acest caz, există mai multe posibilități de acțiune decât pot fi realizate. De aceea, se creează reguli ” morale ” pentru ca spațiile de acțiune să fie limitate și prin asta să se facă posibilă o comunicare care să nu fie deranjată.

În anul 1961 o astfel de provocare a fost afirmată într-o revistă, Moralitatea: Religioasă și Seculară de către filozoful P.H. Nowell-Smith. El afirmă că moralitatea religioasă este infantilă: ” Sunt conștient că asta sună absurd. Teza mea nu este așa de crudă. Voi încerca să arăt că în morala creștinilor adulți există elemente care pot fi puse deoparte de restul, într-adevăr, inconsistente cu ele, aceste elemente pot fi numite într-un mod propriu religioase și tocmai aceste elemente sunt infantile. ” Raționamentul lui se bazează pe faptul că deși cei mai mulți oameni învață ideile lor morale de la părinți, profesori sau educatori sociali, ei nu vor fi atins moralitatea adultă ( maturitatea adultă ) până când nu acceptă aceste standarde pentru ei înșiși. El consideră că o caracteristică distinctivă a eticii religioase este că se prezintă ca o poruncă : ” Moralitatea, din acest punct de vedere înseamnă a fi ordonat de cineva care are dreptul de a porunci. O astfel de premisă afirmă că numai Dumnezeu are acest drept. Moralitatea trebuie bazată pe religie, și o moralitate fără o astfel de bază sau bazată pe o religie greșită, e lipsită de validitate. Există această poruncă că a fi moral înseamnă a asculta de poruncă, pe care eu o neg.” Negarea ei care se referă la ascultarea poruncii se bazează în mare parte pe poziția binecunoscută a autonomiei eticii care nu suportă obligația de a împlini sau nu un lucru. Se pretinde cercetarea bunătății lui Dumnezeu în mod independent înainte de a împlini porunca. Iar această neîncredere în ceea ce este pretins de Dumnezeu are la bază neîncrederea în Revelație, dacă e adevărată sau nu, dacă conținutul biblic e revelat sau nu. Autonomia scoate în evidență că absolut îi este omului propriul eu. Omul nu mai pretinde nimic absolut după modelul ierarhic, decretat de autoritate, ci după o autoritate întemeiată în parteneriat. El nu mai caută prezența unei Supra-Persoane moral-religioase sau prezența nemijlocită a unui Tu divin.

Autonomia morală înseamnă că omul a ajuns la maturitate și ea respinge orice autoritate. Cea mai autonomă formă a eticii este cea a existențialismului lui Sarte : ” nu numai că omul își alege sfârșitul dar și-l construiește singur.” Legat de autonomia morală se află și starea interioară a omului. Este vorba despre justificarea lui proprie față de el însuși în mod exclusiv. Se pare că nu umanismul este factorul cel mai greu de confruntat din partea Creștinismului ci tocmai acea justificare din interiorul omului și al societății, factor de care se leagă criza în care adevărata existență umană se află, prin care calea către scop este pierdută sau deturnată. Acest lucru era subliniat în 1932 de prof. T. S. Eliot: ” Lumea încearcă experimentul de a forma o mentalitate non-creștină dar civilizată. Experimentul va cădea. Dar noi trebuie să fim foarte răbdatori în așteptarea acestui colaps, salvând timpul prin păstrarea credinței în viață prin timpurile negre ce au să vină; de a reînoi și reconstrui civilizația și de a salva lumea de la suicid.”

1.3 Modernitatea Seculară și Tradiția Religioasă Creștină

a) Societatea Seculară și Elementul Religios.

Atunci când s-a propus ca statul să fie secular religia a devenit un lucru privat. Dar statul secular este și unul modern iar instituția denumită Biserică de Stat a devenit incompatibilă cu modernitatea, de asemenea și orice fuziune dintre comunitățile religioase și politice. Dorința creării unui stat secular se află în legătură cu asigurarea unui spațiu dedicat toleranței bazat pe principiile de drept ale statului. Caracterul statului secular lasă să se înțeleagă că religia nu mai poate constitui poziția de bază și fermentul ordinii de stat. Statul și religia sunt separate unul de altul, statul nu mai reprezintă religia. El s-a emancipat și s-a secularizat. El urmează singur în formarea vieții comune a oamenilor scopurile lumești și se legitimează pe sine singur din interior. Scopurile religioase sunt în afara competenței lui. S-a pus întrebarea dacă nu cumva separarea aceasta dintre religie și stat va conduce la un stat fără Dumnezeu? În acest caz și statul și-ar putea pierde atributul unei societăți perfecte în sensul unui domeniu complex al vieții omului care se consideră el însuși suficient așa cum este prezentat în teoriile politice ale lui Aristotel. Dar religia nu va fi negată de statul secular. El păstrează relația cu religia în sensul că-i asigură acesteia spațiul de libertate. Organizarea ei și acceptarea ei nu mai este o problemă de stat, statul nu o mai dirijează. Statul secular abandonează impunerea religiei sau pretențiile religioase. Religia nu va mai determina spiritul statului care în consecință nu va mai fi creștin sau islamic sau influențat de o altă religie. Ea se va dezvolta mai mult în cadrul societății și al libertății ei. Asta nu înseamnă că statul nu se va folosi în scopurile sale de motivații religioase. De obicei, statul secular păstrează o neutralitate distanțată care formează o ordine de drept exclusiv lumească, respinge aspectele religioase ca irelevante și private.

Separarea din gândirea teologică și filozofică produsă între credință și rațiune a fost premisa statului de a se separa de Biserică. Statul secular are la bază rațiunea care este înțeleasă ca opusă credinței. De multe ori conflictul dintre rațiune și credință este adus în față tocmai pentru a justifica drept morale dezvoltările din domeniul științelor biologice, medicinei și biotehnologiei. Religia și-a pierdut semnificația ei de generator al unei morale sociale într-o societate de ideologie pluralistă.

Un nou concept se dezvoltă în societatea apuseană, cel de Öffentlichkeit, Gemeinwesen, în sensul de public, comunitate, care este caracterizat prin faptul că el nu este înrădăcinat în vreun principiu al transcendenței. Mai mult, el a fost conceput în baza unui principiu rațional și neutru din punct de vedere religios deoarece se pretinde că cetățenii ar vrea acest lucru. Dacă se obține ceva, acesta este un spațiu public unde toleranța devine principiu cel mai înalt unde se poate respecta libertatea individuală. După evenimentele din 11 septembrie 2001 religia a fost caracterizată cu un potențial violent și din acest motiv s-a adus din nou în centru posibilitatea unei toleranțe raționale în ceea ce privește religia, o toleranță fața de tot felul de convingeri care impune existența unui stat secular sau neutru din punct de vedere religios.

Conform lui Jose Casanova, secularizarea cunoaște trei interpretări: secularizarea ca și diferențiere structurală a societății; ca și slăbire a credinței religioase și a practicii religioase; retragere a credinței în sfera privată. Casanova luând în discuție datele unei slăbiri a credinței și a acțiunilor religioase vrea să observe cum reacționează tradiția religioasă față de diferențierea structurală în procesul modernizării. El constată că există o regulă valabilă, că acolo unde s-a produs diferențierea structurală, religiile de mai înainte s-au opus tendinței de diferențiere dar și împotriva mișcărilor anti-religioase și anti-bisericești. Dar s-a întâmplat ca în unele locuri, religiile să accepte de la început diferențierea structurală și astfel ele au devenit modele rezistente la secularizare dar conforme cu modernitatea.

Casanova crede că religia poate fi de-privatizată adică adusă din sfera privată în cea publică printr-o responsabilitate publică în sfera privată și o responsabilitate morală în sfera publică-politică și economică. Orientarea după valori și legitimitatea legăturilor normative aparțin spațiului public. Pe scurt, religia a încetat în teorie și practică să existe ca instanță primară în societate în crearea de identitate socială și ca sens al vieții culturale, ca instanță de legitimare a ordinii sociale, ca izvor de interpretare a lumii. Tradițiile religioase pot alimenta aceste orientări după valori sau chiar pot crea noi orientări. Biserica are avantajul că oferă individului posibilitatea comunicării dar în același timp îi oferă și argumentul discursiv despre identitatea sa

și viitorul societății. Condiția este ca tradiția să nu folosească argumentarea în mod fundamentalist.

Întoarcerea la religie după gândirea lui Detlef Pollack s-ar produce dacă s-ar conștientiza că modernitatea conduce către nesiguranță și risc. În această situație, modernitatea oferă o poziție buna religiei. Acest lucru este valabil în multe țări care se întâlnesc cu modernitatea astăzi, unde modernitatea încearcă să dizolve siguranța tradițională fără ca pentru respectivele popoare să li se ofere o îmbunătățire a condițiilor de viață. S-a constatat în Europa că procesele continue ale modernizării sunt strâns legate de temeri masive de decăderi dar și de înrăutățiri durabile ale condițiilor de viață.

Globalizarea se extinde iar aceasta încearcă să schimbe și ea poziția religiei. Globalizării îi aparține un sistem de referințe larg răspândit în domeniul religiei în care toate religiile se pot relaționa una cu alta. Decorarea acestui sistem de referință necesită mult efort și nu este clar absolut deloc forma pe care o va avea. Procesul globalizării împrumută Bisericilor tradiționale și comunităților religioase o nouă semnificație. De aceea, situația Bisericilor ( în ciuda procesului de entkirchlichung ) trebuie evaluată, așa cum se întâmplă de regulă.

S. Hellemans în una dintre reflecțiile sale cu privire la modernizarea religiei, ” Religieuze modernisering, Wie tief geht die Modernität der Religionen in der Moderne?”, crede că în Europa religia va fi modernizată. Este știut faptul că încă din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea ele au suferit procese adânci ale modernizării. Consecința a fost că s-au afirmat alternative la viața religioasă oferită de Biserică iar Biserica nu a mai jucat un rol important în sistemul de referințe pentru religie.

Problema situației vieții religioase a fost luată în discuție de foarte multe ori atunci când s-a vorbit despre secularizare. Au fost făcute multe afirmații atunci când s-a vorbit despre raportul dintre religie și modernitate, respectiv Biserică și modernitate. Una dintre constatări era și aceasta, cum că de la începuturile modernismului religia a început să-și piardă din plauzibilitate, că acceptul social al Bisericii scade și că în locul credinței se întâlnește acum o încredere din ce în ce mai mare în știință și tehnică. Modernismul atașase o mai mare importanță omului, posibilităților lui de dezvoltare, dezvoltării ordinii sociale în care acea dezvoltare poate fi realizată. Drepturile omului, bună-starea materială, speranțele și aspirațiile și-au câștigat un loc central. Concluzia trasă de sociologi a fost că între modernitate și religie există o relație invers proporțională astfel încât o societate cu cât este mai modernă cu atât mai puțin religioasă se prezintă. Dar această judecată a fost pusă sub semnul întrebării de mai mulți sociologi. Peter L. Berger în ” The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics”-1999, folosește termenul de de-secularizare după cum reiese chiar din titlul lucrării. Jose Casanova în lucrarea ”Public Religions in the Modern World”-1994 folosește termenul de re-spiritualizare și de-privatizare, sau cum e cazul lui Martin Reisebrodt în lucrarea ” Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der Kampf der Kulturen” folosește expresia întoarcerea religiilor. Așadar, nu ar fi vorba despre o decădere a importanței sociale a religiei și a Bisericii ci doar de o schimbare a formei religioase care a condus la o lărgire a câmpului religios iar religiosul a îmbrăcat o poziție pluralistă, individualistă și sincretistă. Un lucru este sigur, și anume că în societatea modernă formele religioase nu mai sunt atât de bine organizate instituțional și tradițional.

Tema centrală care a preocupat gândirea modernă a fost opoziția dintre rațiune și credință. Conceptul de raționalitate în lumea de astăzi este foarte limitat. În el ar fi cuprins doar ceea este determinat empiric și matematic. Astfel că, Dumnezeu este exclus din universalitatea rațiunii. Asta și pentru că Dumnezeu nu poate fi descris sau explicat în esența Sa. În cele din urmă este schițată întrebarea dacă conținutul credinței poate fi afirmat în mod rațional sau dacă nu sunt prea multe afirmații de credință cum ar fi nașterea dintr-o fecioară sau învierea lui Iisus Hristos care s-ar opune gândirii raționale. Gândirea apuseană a separat de mult credința de rațiune, religia de modernitate. Jurgen Habermas merge până acolo că în domeniul credinței afimațiile acesteia să se identifice cu afirmațiile raționale. Tot el accentuează că în această lume democratică interesul comun s-a bazat pe sensul comun al convingerilor credinței ce au fost transmise. Criteriul acestui sens comun este dat de acceptul social care are la bază rațiunea. În societățile post-moderne omul doar participă la un con-sens al credinței care l-ar fi împiedicat să crească în religiozitate dar un alt motiv a fost și pierderea plauzibilității afirmațiilor religioase. Sociologia religiei recunoaște că formele instituționalizate ale religiei și religiozitatea individuală s-ar afla într-o relație invers proporțională.

Datorită mediului pluralistic, relativizarea afirmațiilor despre adevăr apare a fi iminentă. Afirmațiile și ritualurile religioase nu mai sunt integrate în structura plauzibilității la care mulți participă. Orienarea religioasă devine acum o problemă datorită pierderii orientării și a siguranței. La aceasta se adaugă și corelarea incompletă dintre morală și știință care a susținut un viitor nesigur.

În statul modern analizele empirice cu privire la viața religioasă sunt destul de prezente. Datele spun că religiozitatea tradițională cunoaște o decădere în domeniul apartenenței religioase, a frecventării Bisericii și a credinței în Dumnezeu. Credința într-un Dumnezeu personal ca acceptare socială a scăzut în procente. Sunt înregistrate transformări ale formelor de credință în Dumnezeu dar și o decădere a acceptării credinței în Dumnezeu. În aceste schimbări ale formelor de credință se manifestă și refuzul unei relevanțe sociale. Dumnezeu Însuși nu mai este gândit personal ci doar ca o esență. Aici teologia și reflexiile teologice se fac responsabile de un astfel de rezultat. Este recunoscut că semnificația religiei și a Bisericii în Apusul Europei a scăzut. La aceasta a contribuit în Apus și reputația socială avariată a Bisericii.

Secularizarea culturală în Apus a primit și un impuls din partea domeniului care s-a ocupat cu studiul religiei, Religionswissenschaft. Subiectul acestui domeniu și anume, sistemele religioase, nu mai sunt definite religios. Într-o folosire abstractă, cum ar fi conceptul de sfințenie-sacru, categoriile religioase rămân religioase dar cu asta nepotrivite pentru limbajul științific conceptual. Pentru Religionswisensschaft rămâne religia o apariție în mod exclusiv culturală. Ea nu se mai deosebește printr-o astfel de clasificare de alte culturi cum ar fi tehnologia, literatura sau muzica. O definiție a religiei în acest sens este foarte apropiată de cea dată de M.E. Spiro: ” Religia este o instituție care constă dintr-o interacțiune culturală cu postulările culturale ale esenței supra-omenești.” Doctrinele creștine nu au mai fost prezentate în școli ca fiind adevărate iar acest lucru s-a întâmplat chiar și în școlile confesionale. S-a pretins ca religia să fie predată într-un sens neutru. Interpretarea teologică a trecut de mult la eliminarea aspectelor tradiționale ale religiei care sunt considerate de cultura modernă intelectuală a fi neplauzibile sau incredibile din punct de vedere literar.

Studiul asupra fenomenului religios constată că credința dogmatică ajunsese să interpreteze sentimentele religioase în timp ce sentimentele religioase ajung să pună bazele credinței religioase. Morala la rândul ei este interpretată ca fiind înrădăcinată în sentimentele religioase și din acest motiv ritul și cultul ajung să fie explicate ca momente pe care comunitatea le-a întemeiat și care duc la experiențe religioase.

Fenomenul religios ajunge să fie interpretat într-un sens tot mai ateist. Pentru John Hick limbajul religios are o funcție mitologică care constă într-o reacție dispozițională ca răspuns față de realități. ” Miturile religioase trezesc în noi feluri de comportament și poziții care fac situațiile noastre adecvate față de realitate. Sistemele de gândire religioase sunt mituri complexe a căror adevăr sau neadevăr constau în adecvarea sau neadecvarea dispozițiilor practice. Acestea produc o schimbare a existenței omenești.” Psihologia sau sociologia religiei rămâne de cele mai multe ori la părerea că limbajul religios stârnește dispoziții într-un sens cauzal. Miturile religiilor sunt comparate cu lucrările culturii care trezesc efecte emoționale și prin urmare semantica limbajului religios este fără semnificație.

Un alt exemplu în acest sens este dat și de E. Tugendhat. Pentru el, calea religiei constă în faptul că omul încearcă o transformare a lumii cu mijlocirea unei proiecții a voinței. Omul oferă o putere unei esențe discrete de la care el își imaginează că sunt dependente fericirea sau nefericirea și care pot influența. Așadar, punctul de plecare al religiosului rămâne mintea omului sau sentimentele acestuia. Tugendhat trage concluzia că credința în Dumnezeu, elementul constitutiv al religiei împreună cu factorul pragmatic care stă la bază poate fi văzut numai ca o proiecție a dorinței. Într-un studiu al său ” Eine anthropologische Studie ” el crede că în felul acesta poate omul să se definească pe sine, plecând de la o astfel de percepere a religiei. Religia este văzută de el mai mult ca un fenomen psihologic universal independent și care are la bază de cele mai multe ori încercarea, frica înaintea frustrațiilor și nefericirii care trebuie învinse printr-o dorință. Aceasta este pentru el conditio humana.

Dar nu toți înțeleg fenomenul religios într-un sens ateist. Jurgen Habermas vorbind despre fenomenul religios amintește faptul că omul este chip al lui Dumnezeu. El consideră că filozofia poate ajuta foarte mult la transmiterea mesajului. Discursul religios mijlocește un conținut cognitiv. Filozofia traduce-interpretează conținutul semantic al tradiției religioase; ea nu are datoria de a evalua religia în funcție de raționalitatea ei. Raționalitatea ei este mai mult prezentată prin traducerea-interpretarea ei. Conținutul religiei nu ajunge să fie diluat ci doar mijlocit.

În ultimul timp, atât în viața social-politică din Apus cât și cea din Răsăritul Europei, acolo unde tradiția creștină majoritară este cea bizantină, tradiția religioasă intră în contradicție cu convingerile politice. Se propune atunci o corectare a tradiției religioase cu ajutorul unor instanțe de reflexii recunoscute cu capacitatea de a corecta, cum ar fi teologia, filozofia, sociologia și psihologia religiei, și nu în ultimul rând, noul tip de antropologie modernă. Se pretinde o iluminare teologică critică și filozofic religioasă al cărei scop ar fi obținerea unei coerențe între convingerile religioase și cele politice.

Cultura apuseană a acceptat foarte repede convingerile seculare pe lângă cele religioase. Noile sisteme de gândire, politice, socio-culturale au pretenția de a înlocui orientările religioase și de a sublinia o semnificație regulară a lor în viața oamenilor. Problema e cine le validează ca sursă și cine le garantează ca succes. Pluralismul religios-teologic apare ca o manifestare a secularizării. Acesta presupune nivelarea tuturor afirmațiilor de adevăr. Relativizarea în sensul cel mai direct exprimat înseamnă neîncredere în afirmațiile de credință. Viziunea inclusivistă impune o atitudine pluralistă vizavi de afirmațiile de adevăr străine care nu mai oferă posibilitatea unei poziții superioare a punctului de vedere propriu. Afirmațiile despre divinitatea creștină nu sunt luate decât din revelație. Este normal că ajungându-se la un pluralism religios ( relativizare ) să se pună întrebarea dacă convingerile religioase creștine mai joacă un rol în formarea de concepții religioase dar și dacă ele mai pot influența deciziile politice.

Crearea unei identități religioase stabile fără confruntarea cu pluralitatea de convingeri străine nu poate fi gândită nici din punct de vedere istoric și nici epistemic. De aceea se recomandă o privatizare a vieții religioase. S-a propus în contextul statului modern, în vederea creării unei unități în ceea ce privește convingerile religioase, să fie acceptate doar cele care pot fi justificate rațional. Dacă un adevăr religios nu este unul rațional atunci nu trebuie să fie neapărat acceptat. Gândirea umană a impus o justificare ( Rechtfertigung ) care este rațională. Există o strânsă legătură între ele. Convingerile religioase trebuie să fie justificate și cum justificarea este pretinsă, aceasta nu poate fi decât rațională. Conceptul de raționalitate trebuie să fie și cel al întemeierii convingerii religioase. Omul vrea să cunoască ceea ce este drept dar nu este satisfăcut de Evanghelie. El este conștient de pierderea unui sens al orientării. Rațiunea practică este cea care acum determină bunurile morale sau valorile morale. Pentru că există o pluralitate de variante de viață și orientare își fac prezența confruntările sociale. Poziția preluată de națiunile unite ale Europei mai ales atunci când vorbesc despre demnitatea omului nu pot asigura o înțelegere unitară. De aceea, se încearcă să se schimbe baza moralei, ca ea să nu mai fie Evanghelia lui Hristos ci rațiunea practică. Rațiunea practică caută o motivație materială ca bază în stilul de viață. Pentru rațiunea publică ca și organ de cunoaștere pentru un principiu moral fundamental este necasară justificarea. Justificarea la rândul ei este determinată și de un sens comun al existenței. În general, totalitatea societății este spartă în sisteme care nu mai au un punct comun. Religia nu mai împarte ceva cu celelalte. Dacă se împarte între ele ceva, atunci acela este conceptul raționalizării.

Cultura politică liberală se folosește totuși de contribuția religioasă existentă prin traducerea salvatoare a unor afirmații care sunt încă necesare cetățeanului secular. Cu alte cuvinte, religia rămâne un depozit bun doar pentru anumite variante de viață. Motivul este că religia nu poate fi separată de morală care are implicații profunde în viața individuală și socială și poate să-și aducă contribuțiile la crearea unei identități morale. În această situație politica devine interesată de religie, în măsura în care religia creează resurse moral-sociale, le orientează către bună-stare, împotriva unui individualism liberal. Dar convingerile morale ale unei societăți seculare sunt relative ceea ce înseamnă că ele au nevoie și de o corectură.

Greu este de explicat totuși în ce măsură statul poate oferi și păstra siguranța și libertatea religioasă, neutralitatea religioasă și aceleași drepturi ale comunității religioase în contextul unui pluralism religios și ideologic crescând atunci când el însuși e fondat în baza unei culturi. În Apus datorită faptului că religia creștină poartă pecetea pluralismului, statului îi este ușor să-și impună ideologiile.

b) Societatea post-seculară și viața religioasă.

La începutul secolului al XXI-lea ceea ce părea învins se întoarce înapoi. Ceea ce se considera învechit, apare din nou în discuție. Toate domeniile culturii și societății poartă amprenta unei astfel de dialectici. Religia este și ea implicată. Prognoza unei dispariții complete a religiei condiționată de modernitate s-a dovedit în mare ca neadevărată. Subpoziția că progresul economic și tehnic și emanciparea politică de religie în forma unei separări dintre Biserică și Stat la fel ca și schimbarea stilului de viață pe principii și acțiuni morale va face religia să dispară, s-a dovedit falsă, la fel și în Statele Unite ale Americii. Această realitate este valabilă și pentru așteptarea că un progres economic și tehnic va conduce de la demitologizarea imaginii despre lume la irelevanța religiosului pentru forme și conținuturi ale înțelegerii culturale proprii. O astfel de presupunere a fost slăbită de fundamentalismul religios din întreaga lume care s-a manisfestat ca și mișcare contrară față de modernismul apusean. Ca și motivație politică și putere organizațională religia niciodată nu s-a retras în mod desăvârșit. Evenimentele din 11 Septembrie 2001 a făcut ca religia în general, să atragă atenția asupra ei.

Prin societate post-seculară se înțelege acum societatea unde religia în cadrul societății moderne oferă o persistență neașteptată. Influența Bisericilor creștine asupra societății și a formelor religioase pune sub semnul întrebării tezele secularizării. Relativizarea religiei ca mediu al integrării sociale, pierderea importanței conținutului religios pentru individ și comunitate, ieșirea autorității religioase din domeniul politic și pierderea legitimității, erodarea tradiției religioase, protecția autonomiei profanului față de religios, convertirea conținuturilor religioase și morale în elemente ale gândirii profane, toate aceste teze ale secularizării nu au fost confirmate. Religia joacă din nou rolul ei în teme ca ” viața politică ”, ” imaginea omului ”, ” identitatea europeană ”, ” Apusul Creștin ”. Religia se întoarce ca actor pe scena publică civil-socială. Habermas consideră că societatea post-seculară nu trebuie să se străduiască să elimine religia ci în loc de aceasta să încerce recomandările morale care până acum numai în limbajul religios se găsesc, să fie traduse într-un limbaj accesibil secular. Potrivit lui, cetățeanul unei societăți seculare ” nu este de acord cu un adevăr religios sau cu un punct de vedere religios potențial ” , dar în același timp tot el observă că ” religia s-a afirmat progresiv într-un context secular și prin urmare, comunitățile religioase au supraviețuit. ” Cu alte cuvinte, în timp ce religiile au fost văzute de mai multe zeci de ani ca forme reziduale ale experienței, destinate să se diminueze prin impunerea formelor moderne de viață, acum ele apar din nou ca posibili ghizi pentru viitor.

Modernismul se înțelege ca epoca despărțirii de toate domeniile culturale care au fost întemeiate pe ” iluzii metafizice ”. Se recunoaște că au existat în tradițiile religioase forme de gândire arhaice care au fost golite de valoare prin progresul științelor. Modernismul este convins că omul ar trebui să explice promisiunile referitoare la sfințenie cu un caracter ” iluzionar-religios ” și că ar trebui să înlocuiască promisiunile acestea cu promisiuni ale progresului, și astfel, în mod inevitabil va veni și sfârșitul religiei. În realitate, multe promisiuni ale progresului sunt împlinite și nu puține părți ale religiei golite de conținut. Și totuși, religia a supraviețuit. Ea s-a afirmat încă după procese de raționalizare și valuri de demitologizare. Modernismul nu mai poate fi sigur de secularizarea religiei, de pierderea conținutului religios. Că modernul s-a separat de religie a devenit în mod clar o iluzie de care el însuși s-a separat. Demitologizarea însăși s-a dovedit a fi un mit. Semnele timpului arată că s-a produs o reînnoire politică și socială a religiei asociată cu criza ideologiilor raționaliste care în modernitate serveau drept bază a ateismului. Chiar filozofia contemporană a devenit permeabilă la substanța tradițiilor religioase. Astăzi, filozofii vorbesc din ce în ce mai mult și fără prea mare justificare despre îngeri, mântuire și diferite figuri religioase iar în filozofie termenii religioși se fac din nou prezenți. Modernitatea părea că oferă formarea unei culturi și a unei societăți care să nu mai dețină altă instanță decât rațiunea autonomă. Proiectul ei despre dominarea lumii ca și continuare nemărginită a autonomiei umane, care să fie independentă de condiții și urmări, care să atragă o propie determinare și să aducă o proprie ordine umană, rămâne nerealizat. Sfârșitul modernității sau în orice caz, criza ei, a înregistrat dizolvarea celor mai importante teorii filozofice care spuneau că religia s-a sfârșit. Astăzi nu mai sunt motive filozofice serioase să fii ateu, sau în orice caz, să refuzi religia.

În anul 2001 Michael Naumann, ministrul culturii din Germania din acea vreme declara că ” abandonarea argumentelor teologice în dezbaterile seculare despre viață și moarte în lumina cercetărilor din medicină ar însemna o lipsă penibilă de argumente ” în timp ce cancelarul german G. Schröder declara într-un context politic că ” afimația sau conceptul de sfințenia vieții ar fi o amenințare asupra moștenirii Iluminismului și a Liberalismului ” și tot el insista ca în locul unor astfel de concepte să se pună accent pe posibilitatea și necesitatea unei terminologii seculare în dezbaterile despre Bioetică. Participanți din mai multe domenii cum ar fi filozofie, teologie, jurisprudență, au luat parte la discuții cu privire la rolul argumentelor religioase în cadrul dezbaterilor publice. Unii dintre ei susțin influența crescândă a religiei asupra deciziilor politice și a explicațiilor morale iar alții doresc o limitare a influenței religiei asupra domeniului politic. Se recunoaște totuși că conținuturile și conceptele religioase pot oferi o putere inspiratoare în activitățile publice și politice. Tradițiile religioase dețin pentru instituțiile morale, în special cele referitoare la formele sensibile ale unei vieți comune, o putere de articulare. Pentru John Rawls, așa cum explică el în ”Political Liberalism”, ” într-o societate democratică publică rațiunea este motivul egalității cetățenilor care, ca un corp colectiv, exercită puterea finală coercitivă asupra legilor din constituția lor. Când vorbim despre rațiunea publică prin aceasta se înțeleg elemente de bază ale înțelegerii și întrebări fundamentale ale justificării.” Așadar, rațiunea publică este strâns legată de justificarea către care cetățenii se orientează. În gândirea lui Rawls punctul unui ideal politic liberal este că cetățenii conduc dicuțiile fundamentale în cadrul unei structuri de gândire bazată pe valori care sunt acceptate în mod rezonabil de fiecare și sunt de acord cu ele, iar conceptul de rațiune publică exclude orientările și argumentele religioase. Baza unui astfel de concept, consideră Rawls, este dată de principii ale justificării și dreptății iar aplicarea diferitelor rațiuni se bazează pe adevăruri clare în mod larg acceptate sau disponibile cetățenilor. Din acest motiv i se pretinde statului să fie neutru, conform lui Rawls. Jurgen Habermas îl critică pe Rawls deoarece el limitează concepțiile și argumentele religioase. Pentru Paul Weithman relevanța civil-socială a Bisericii și comunităților sociale este una importantă. Decizia actelor publice și politice e luată în parlament și pentru că argumentele religioase apar drept greutăți. Habermas pretinde traducerea lor în concepte seculare. Cu alte cuvinte, se pretinde o reorganizare cognitivă a convingerilor credinței care să prezinte cerințele unui sens comunicativ și care să se dovedească în contextul unei democrații liberale capabilă ca discurs, tolerantă și adecvată contextului pluralistic. Dar în cazul acesta tot de o secularizare ar fi vorba, în sensul unei goliri de conținut religios în cadrul creării discursului, ( conceptele religioase să fie traduse într-un discurs rațional ). Atunci când se ia în discuție dacă argumentele religioase să fie sau nu folosite, se are în vedere în mod exclusiv dacă ele sunt acceptate de oameni fără să facă vreo referință la Dumnezeu. În acest caz interesul față de sfințenie este limitat. Porunca iubirii este înjumătățită, ea nu mai privește pe Dumnezeu ci numai pe aproapele. De aceea, comportamentul față de aproapele nu mai are la bază faptul că omul e chipul lui Dumnezeu și că existența lui Dumnezeu condiționează acțiunea față de aproapele. Lipsește motivația în virtutea căreia omul trebuie să acționeze. Relația față de aproapele pretinde să aibă la bază porunca iubirii care la rândul ei trebuie să-și facă loc și în doctrina politică. În felul acesta, într-o societate pluralistică nimeni nu trebuie să-și abandoneze poziția religioasă.

Christopher Eberle în lucrarea ” Religious Convictions in Liberal Politics ” pretinde ca ” oamenii să se poarte cu respect unul față de altul în baza unor legi politice care au la bază numai o justificare rațională. ” Dar legile politice nu constituie o motivație convingătoare chiar și pentru omul modern. În cultura apuseană nu e ușor a răspunde cu Da sau Nu atunci când e vorba de a folosi argumente religioase și morale în contextul deciziilor politice. Recursul la morală este propus să se facă în forma eticii în măsura în care prin etică se înțelege o reflexie metodică întemeiată pe argumente. O astfel de etică este legată de momente reflexive care este propriu moralei societății dezvoltate iar asta permite să se deosebească între principiile morale și convingerile de bază iar situațiile normale de viață să fie dovedite în lumina principiilor. Credința creștină cu referire la formele de viață morală va îndeplini numai o funcție selectivă. Formele de viață propuse de Evanghelie devin deficitare în contextul unei societăți moderne. Ateismul, forma de viață umană fără Dumnezeu, ajunge să rupă pe om de izvoarele metafizice, îndreptându-i tot apetitul de fericire spre cele externe, spre cele materiale. În țările cu o imigrație crescută, religia imigranților crește în importanță. Dar se speră că a treia generație sub presiunea secularizării riscă să piardă tradițiile religioase și astfel să devină secularizate. Dar și aceasta este tot o teorie a secularizării și s-a constatat că aceste teorii de mai multă vreme s-au evaporat, dar nu și religia. Niciun sociolog nu mai apără afirmația că religia a dispărut. Mai mult, publicații social-științifice-spirituale înregistrează lucrări ca ” Wiederkehr der Religion ” ” Entsäkularisierung der Kultur ”.

Societatea modernă post-seculară a devenit și pluralistă. S-a sperat că în contextul unui pluralism religios și cu existența unui stat secular potențialul de conflict religios va fi domesticit. Încercarea de a îndepărta religia din spațiul public a condus nu numai în Vestul Europei la probleme ci mai mult, în S.U.A. s-au făcut prezente problemele care în Europa nu au primit atenția cuvenită. Charles Kimball atenționa astfel : ” Cu toate că mulți dintre noi am fost învățați că nu este politicos să vorbești în public despre religie și politică, noi trebuie să revenim să învățăm din nou acea lecție. Greșeala noastră colectivă de a provoca presupoziții și de a dezbate despre preocupările religioase că acestea afectează societatea reprezintă o rețetă pentru dezastru”. Dezastrul a constat în radicalizarea religiei. Afirmații ca Bring God back into the secular public square sau Legea lui Dumnezeu este deasupra tuturor legilor oamenilor s-au făcut tot mai prezente în viața publică. Atacul s-a îndreptat împotriva statului secular, iar America este un exemplu.

Politica de stat europeană propune privatizarea și individualizarea convingerilor religioase dar această politică conduce la excluderea argumentelor religioase din discuțiile publice. Biserica apare în acest fel cu pretenția ei universală ca ilegitimă. De foarte multe ori s-a pretins ca argumentele religioase să fie excluse din discuțiile publice. Rawls consideră că în discuțiile esențiale și în problemele de justiție să nu se facă apel la doctrine religioase și filozofice. În Austria, H. Pauer-Studer, influențată de gândirea lui Rawls, corela astfel de pretenții cu membrii unei comisii pentru etică: ” Fundamentarea propunerilor pentru regulile sociale din aria problemelor trebuie să se întâmple cu argumente care sunt valabile nu în lumina unei teorii morale specifice sau a unei învățături religioase ci independent de astfel de concepții ele trebuie să fie recunoscute și văzute. ” La o astfel de abordare apare întrebarea dacă nu cumva astfel de afirmații se opun dreptului fundamental de a practica propria religie în mod liber. Rawls invocă mereu în luarea deciziilor rațiunea. El pretinde că rațiunea publică este cea a statelor democratice și a cetățenilor liberi. Cu privire la cultură tot el pretinde că ea aparține societății civile dar aceasta nu trebuie să fie determinată de politică sau religie. Conceptul de rațiune publică la Rawls nu este anti-religios ci non-religios. Dacă există vreun motiv la Rawls pentru care el se afirmă împotriva religiei aceasta este pentru că el consideră că viziunea religioasă despre lume strică societatea, stabilitatea statului e pusă în pericol.

Pentru că religia se întoarce adesea în publicul politic și medial, nu se poate oferi o singură explicație pentru soarta religiei în Modernism și Post-Modernism. Totuși paradigma secularizării rămâne vinovată de fenomenul de productivitate religioasă, de o permanență culturală religioasă. Este vorba despre cele două tendințe ale secularizării-exkulturation și inkulturation cu privire la religie, ( dispariție a religiei și reapariție a ei în spațiul cultural ). Procesele unei eroziuni religioase culturale par a fi procese ale unor noi aranjamente individuale, noi compoziții private. Post-secular și post-religios face referire la fenomene ale unei transformări religioase, că în contextele seculare temele și motivele religioase religioase sunt întâlnite ca un up date secular. Dar se ridică întrebarea dacă în acest context religia mai poate fi numită religie ? Această întrebare țintește anumite situații unde se vorbește despre o prezență a religiei în societate după ce procesul secularizării a produs anumite transformări. În diferite domenii de activitate, cum ar fi publicitatea, filmele, fotbalul ( ca o liturghie ), mesaje biblice cu caracter publicitar de piață, apar elemente cu cun conținut religios. În acest caz, chiar cei ce se ocupă cu sociologia religiei vin și spun că religia nu mai e religie și se pretind explicații cu privire la ce se poate considera religios în societate și ce nu. Arhitecturi considerate ” sacrale ” sau construcții de acest gen în diferite culturi nu pot fi identificate ca și loc de cult, sau a deveni fan al unui club de fotbal nu înseamnă că ai atins sfințenia. Concluzia este că, fenomenele religioase pierd într-o optică funcțională caracterul lor religios acolo unde nu mai pot împlini funcția unei vieți practice. Funcția și conținutul practicii religioase cad și se despart.

Filozofia religiei spune că religia este în primul rând un angajament, ea se exteriorizează prin angajamente posibile față de relații în care oamenii există, este vorba despre creearea de relații specifice. Conceptul religios trebuie să fie relațional și structural. El privește religia ca un complex al relațiilor omenești și angajamente față de o realitate. Religia e relaționată cu transcendența iar practica religioasă oferă o reconstrucție existențial-pragmatică a existenței umane. Relevanța religios-filozofică a unei realități existențiale-pragmatice constă în faptul că ea determină religia ca o formatare specifică a comportamentului față de acțiunea transubiectivă și a sensului condițiilor existenței umane, și este capabilă să stabilească raționalitatea formatării. Ea are drept scop să determine printr-o analiză structurală a actului fundamental religios felul specific al subiectului la care face referință și realitatea specifică a subiectului. Filozofia religiei pune întrebarea despre condițiile posibilității actelor religioase prin care religia trăiește. Nu este vorba doar despre un angajament moral față de condițiile de viață. Acțiuni religioase pot fi numite acelea în care sunt manifestate o transcendență a condițiilor umane în diferite angajamente, unde se vorbește despre o înălțare a relațiilor umane. A transcende înseamnă într-un sens existențialist-pragmatic pentru un subiect că existența lui este așezată într-o altă relație care e făcută posibil în modul negării limitărilor lui, să trăiască și să se afirme rezistent împotriva lor.

În noul context numit post-secular sau post-religios să poți exista fără niciun temei este în consecință în primul rând și cel mai bine ceea ce se poate întâmpla omului. Numai cine există fără niciun scop poate în mod autonom să-și fixeze scopurile proprii. Dezvoltarea existenței omenești fără niciun scop este în ultimul rând condiția sensului unui plan economic-tehnic al condițiilor de viață umană. El este cel care dă sens tuturor scopurilor. O funcție centrală socio-culturală a religiei constă tocmai în crearea unui scop al existenței umane.

Termenul pe care-l folosește filozofia religiei pentru a reda acest fenomen, al dispariției religiei dar și al supraviețuirii ei, în același timp, este de dispersiune religioasă sau teoria dispersiunii religioase. Prin această teorie a dispersiunii se înțelege ruperea sau dezintegrarea conținutului religios în domeniul secular, amestecarea lui cu alte ideologii despre lume, trecerea lui în alte forme. Descrierea unei religiozități dispersionate se concentrează asupra lichidării religiosului, a lichefierii formelor instituționale bisericești și a conținuturilor practicilor religioase. Cu alte cuvinte, conținuturi ale simbolurilor și semanticii tradiționale-religioase sunt prezente în societatea modernă în afara tradițiilor religioase.

Dispersiunea religioasă s-a manifestat în mai multe feluri: ca și deconstrucție a Evangheliei în sensul unei adaptări a materialului religios și a motivelor religioase, ca și deformare ale motivelor și simbolurilor religioase, ca și reducere a religiozității unitare, tradiționale creștine a poporului și fuziunea cu alte conținuturi religioase necreștine. Tradițiile religioase sunt prin aceste procedee deconfesionalizate și decontextualizate prin folosirea lor în cu totul alte domenii și pentru alte scopuri.

Se face prezentă acum tendința unei religiozități manifestată către experiență, estetică, psihologizare și care a dobândit o orientare interioară. Experiența religioasă este psihologizată prin paradigmele ” Innenorientierung ” și ” Selbsterfahrung ” ( orientare către interior și proprie experiență ). Revelația religioasă apare în momentul descoperirii inconștientului ca transcendență către interior. Ceea ce venea înainte de sus, din afară și independent de om ca putere supra-omenească, este acum interpretat ca plecare din adâncul psihicului uman. Individualizarea religiei a dus la o transcendență a psihicului uman. Gândirea seculară vrea acest eu să-l provoace și să-l practice. Apartenența religioasă instituționalizată și practica religioasă sunt părăsite. Deviza promovată este ” believing without belonging ” . După o descoperire lungă a eului propriu, individul cunoaște mai bine ca un expert religios ceea ce-i lipsește și i se potrivește. În cercurile ezoterice apare formula ” Ce este Dumnezeu, hotărăsc eu ” sau ” Cum găsesc un Dumnezeu care să mi se potrivească ”. Formele unei dispersiuni religioase în forma unei religiozități orientată către trăire, subiectivizare, estetizare și psihologizarea căutării religioase, semnalizează faptul că aceste forme sunt dependente de eu-l propriu și de definiții sau situații ale individului.

În contextul post-secular, secularul nu a dizolvat religiosul. Religiosul nu a fost înfrânt de secular ci numai de religios. Când puterile seculare au încercat să preia puterea, s-a făcut recurs la propriile fundamente religioase. Această învingere a religiei de către religie s-a produs când unitatea transmisă a formei și conținutului, a intenției și semnificației s-a erodat și a fost înlocuită printr-o nouă configurație. Științele care se ocupă cu studiul religiei ( filozofia religiei, sociologia religiei, antropologia religiei, psihologia religiei ) îndeamnă teologia la o repoziționare a ei din punct de vedere al culturii și al științei prin folosirea unui potențial cultural analitic. În concurență și complementaritate cu științele religiei, teologia trebuie să ia drept studiu oarecare fenomene ale dispersiunii religioase. Ea poate să combine o perspectivă socio-istorică-religioasă în cazul observației fenomenului religios cu o perspectivă de observație exterioară și să se poarte critic cu sine față de semnificația ofertelor religios-sociale. Teologia poate atribui din nou religia memoriei culturale omenești dar trebuie întâi să neutralizeze ” sub-textele religioase ” cu o teologie implicită reflectivă sau să schițeze o ” știință a religiei ” care să se limiteze la un contact cu tradițiile religioase. O astfel de teologie se va comporta ca un detector în cazul identificării deconstrucțiilor seculare ale practicilor, esteticii și semanticii religioase. Ea trebuie să se manifeste mai ales ca o disciplină critic-reconstructivă, ca știință hermineutic-discursivă mai puternică și astfel, va dovedi autoritatea afirmațiilor de valoare care sunt legate de semnificația situațiilor de bază existențiale ale omului în dialogul despre Dumnezeu.

Nu trebuie să se uite că secularizarea a însemnat și un atac important cel puțin asupra unei forme a teismului, asupra opiniei că ar exista peste această lume văzută o existență inteligibilă, atotputernică, numită Dumnezeu. Pe parcursul secularizării și de la a-teismul pe care-l poartă, se exprimă în primul rând și eliberarea omului de un astfel de Dumnezeu imaginat. De aceea, nu trebuie înțeles în mod greșit ateismul și pretențiile de autonomizare ale rațiunii ca și poziție opusă față de anumite mărturisiri de credință creștină. Ci numai ca un atac asupra unei înțelegeri-interpretări a lui Dumnezeu pe care diferite religii o au la bază ca mărturisiri de credință, ca atac asupra unui Dumnezeu care a supraviețuit dintr-o veche formă apologetică a unui teism artificial ținut în viață. Secularizarea și ateismul se întorc într-o oarecare măsură împotriva credinței creștine mai ales când aceasta pare să fie legată de o formă a teismului care sub cuvântul Dumnezeu înțelege un Mare metafizic. A-teismul și îngrijorările credincioșilor și felul de gândire ateistic care s-au înfățișat în societatea modernă trăiesc totuși într-un mod esențial dintr-o înțelegere greșită a lui Dumnezeu, dintr-o formă istorică a teismului. Dar această înțelegere greșită a lui Dumnezeu sau mai bine spus, această prezentare a lui Dumnezeu condiționată istoric este subminată de procesul secularizării, de tendința voinței omenești după libertate și de cercetarea omenească a realității. Credința creștină trebuie, de la sine înțeles, să poată dovedi că se poate înțelege biblic-creștinește ceva sub numele de Dumnezeu care păstrează o relevanță în această lume secularizată, că nici omul și nici lumea nu pot fi gândite fără Dumnezeu. Mai important ca orice, teologia trebuie să dovedească realitatea lui Dumnezeu, să o facă relevantă lumii seculare, să dovedească că întrebarea despre Dumnezeu încă mai e valabilă. Dacă teologia nu va reuși acest lucru, atunci credința în Dumnezeu va fi victima suspiciunii și va atrage condamnarea ei, ar trăi din iluzii iar pentru viitorul istoriei omenirii ar fi fără sens, o suprastructură ne-realistă. Atunci ar fi nu numai ideea de Dumnezeu o realitate moartă, ci se va suspecta că Dumnezeu Însuși este mort pentru noi.

2. Fenomenul Secularizării. Cadrul Teologic.

2.1. Absența lui Dumnezeu sau Moartea lui Dumnezeu ca Mod de Existență a lui Dumnezeu.

Procesul sau fenomenul secularizării privește în primul rând posibilitatea credinței în Dumnezeu, fiind cuprinsă aici înțelegerea cosmo-teocentrică a lumii. Pentru credința creștină tradițională dar în același timp pentru teologia creștină tradițională procesul secularizării a fost un examen. A provocat teologia și a forțat-o să se apere, să demonstreze posibilitatea revelării lui Dumnezeu în această lume. Secularizarea a fost un întreg proces și nu doar un fenomen care s-a concretizat în cadrul teologic printr-o analiză critică și printr-o subminare a posibilității revelării lui Dumnezeu în această lume, a posibilităților discursului teologic, a validării actului liturgic ca și realitate întemeiată încheiat cu o întâlnire cu divinul, a împărtășirii omului de harul dumnezeiesc. Pe lângă faptul că procesul secularizării a ” demitologizat ” chiar și pe Dumnezeu, în sensul unei expulzări totale într-o altă lume diferită de a noastră, a oferit teologiei ocazia de a renunța chiar la o falsă sacralizare și parțializare atât în domeniul discursului teologic cât și al practicii liturgice. Din acest motiv se poate spune că procesul secularizării a avut și un rol pozitiv în re-gândirea și re-afirmarea adevărului teologic, a ajutat la o nuanțare mai clară a posibilității întâlnirii divinului cu umanul, realitate pe care gândirea modernă a negat-o. Întruparea reală a lui Iisus Hristos, unirea maximă dintre Dumnezeu și om a fost punctul critic pentru gândirea seculară dominată de imposibilitatea intervenției divine în lumea noastră. Rațiunea și analiza critică au fost motorul secularizării și perspectiva asupra acestei lumi.

Vorbindu-se despre un creștinism secularizat, o comunitate unde Dumnezeu este absent, se poate studia consecința logică a acestuia. Este suficient să amintim titlurile a câtorva cărți: End of Religion, Death of God Theology, Absence of God, Atheist Belief in God. Potrivit acestor publicații și ideile lor propagate în ele, ateismul pare să fi devenit orizontul natural al unui astfel de sistem numit teologic. Nu este de mirare că mulți dintre teologii bisericii au acceptat astfel de idei seculare și mai mult sau mai puțin clar au refuzat orice referință din această lume față de Dumnezeu.

Totuși, nu trebuie crezut că secularizarea a avut o singură direcție, a negării realității lui Dumnezeu ca realitate transcendentală, fiind vorba aici despre ateism ( scepticism ) ci a pretins teologiei că Dumnezeu nu poate fi din lumea aceasta a ființelor, ci este cu totul dintr-o cu totul altă lume imposibil de exprimat. Din acest motiv, fenomenul secularizării a fost foarte greu de definit sau caracterizat. Dar un lucru este cert: pe lângă faptul că a provocat teologia la un răspuns referitor la prezența lui Dumnezeu în această lume, secularizarea, fără să nege existența reală a lui Dumnezeu, l-a separat și mai mult pe Dumnezeu de om, Dumnezeu fiind imposibil de exprimat ca realitate, cum este El și ce vrea El cu lumea aceasta, tocmai pentru că El nu e din lumea noastră. Astfel că, orice exprimare despre Dumnezeu nu rămâne decât una omenească și care nu se referă la Dumnezeu ci tot la om, ea caracterizează omul și nu pe Dumnezeu. Mai departe, se poate concluziona că imaginea aceea a lui Dumnezeu din Biserică este terminată, doctrinele creștine despre Dumnezeu sunt expirate, fără legătură cu adevărata realitate a lui Dumnezeu. Păstrând aceeași linie de gândire, procesul secularizării a demonstrat că această respingere a teismului este umanistică, afirmativă și reformistă, fără a avea de-a face cu niciun scepticism ateistic ( Hume ). Interpretările care au secularizat realitatea, care au renunțat la orice referință față de Dumnezeu, fie filozofice, psihologice, sociale sau politice au pătruns în gândirea teologică și structurile ecleziale. Cu neutralitatea lor religioasă, astfel de interpretări nu sunt atât de folositoare încât teologia să le folosească. Ele conduc mai degrabă la o deformare a intepretării creștine a originii lumii și a supremației lui Dumnezeu asupra omului, o deformare cauzată de un sistem de gândire în care renunțarea la orice referință la Dumnezeu formează o importantă parte a acestei metode. Asta nu înseamnă că Creștinismul ar trebui să renunțe la toate acele mijloace care propun experiențe seculare și la descoperirile științei moderne pentru ordonarea vieții zilnice. Asta nu ar fi un lucru bun și ar izola creștinismul de cunoașterea și gândirea modernă. Ceea ce trebuie reținut este faptul că realizările antropologice întotdeauna conțin o scală a valorilor și dacă este ceva criticat, este făcut în lumina credinței. Dacă acceptăm Evanghelia lui Iisus Hristos ca și criteriu al nostru, atunci modelele umaniste și științifice ale interpretării trebuie toate să fie expuse criticii și puterii stimulatoare și integratoare a vieții lui Iisus Hristos, a morții și învierii lui. Asta nu implică omnipotența teologiei ci mai degrabă înseamnă un dialog serios și permanent despre cum poate contribui știința la viața umană în lumina Revelației lui Dumnezeu în Iisus Hristos.

Secularizarea a pătruns în spațiul teologiei și acolo unde era posibil și-a creat un spațiu propriu mai ales că era vorba de o teologie reformată, ruptă de teologia Bisericii primare și patristice și în conflict cu cea romano-catolică care la rândul ei nu reușea să demonstreze prea mult prezența lui Dumnezeu în lume. În cadrul teologiei, secularizarea a reușit să separe capitolele dogmaticii sau chiar să le nege. Lipsa unei teologii despre harul dumnezeiesc și îndumnezeitor a creat un spațiu foarte benefic vidului secular, a făcut imposibilă o teologie a mântuirii omului. Nu trebuie lăsat să se înțeleagă că apusul creștin nu a încercat să explice mai departe prezența lui Dumnezeu în lume sau cum a avut loc creația. S-a încercat în continuare crearea de noi structuri teologice care să limiteze criza credinței. Dar în acest sens s-a afirmat mai cu seamă teologia protestantă încercând să depășească impasul în care se afla credința creștină supusă analizei critice suspicioase a perioadei moderne. Unul dintre teologii așa-ziși radicali caracteriza astfel cultura, mai ales cea americană: ” Cultura noastră nu mai este transcendentalistă ci imanentistă; nu mai e sacru sau sacramental ci profan sau secular. Această tranziție este explicată de faptul că lumea creștinismului a fost depășită de viziunea științifică a realității, în termenii că Dumnezeu nu mai este necesar sau nu mai este nici necesar și nici nenecesar: el este irelevant-este mort. ”

Moartea lui Dumnezeu ca teologie a expus ca teze: lipsa de realitate a lui Dumnezeu pentru epoca noastră; absența lui din experiența curentă; irelevanța și lipsa de sens a discursului teologic; lipsa de substanță a relației cu el; imposibilitatea înțelegerii experienței răului dacă noi credem în el; acceptarea lumii și a culturii seculare ca singurul context spiritual și fizic în care omul modern poate trăi; tendința de a exclude orice entități teologice și non-vizibile, supra-istorice, divine, eshatologice și limitarea atenției la această lume și la ceea ce este direct vizibil, experimentabil și verificabil în cadrul ei. Urmare a acestor teze: 1. Nu mai are sens de a crede în existența lui Dumnezeu; 2. Nu mai este posibil a crede în existența lui Dumnezeu; 3. Nu mai este necesar a crede în existența lui Dumnezeu.

” Teologia morții lui Dumnezeu ” a fost construită și pe un criticism cultural pe care teologii l-au folosit la începutul secolului al XX-lea în atacarea presupozițiilor religioase ale omului tocmai pentru a ilustra lipsa de putere a dovezilor despre existența lui Dumnezeu. Această teologie s-a mutat de la criticismul negativ al cunoașterii lui Dumnezeu în experiența umană la un criticism analog față de credința în Dumnezeu din mărturisirile confesionale.

Fred M. Hudson vorbește despre patru sensuri ale morții lui Dumnezeu: 1. Psihologic: omul și-a pierdut conștiința interioară despre Dumnezeu. Omul trăiește acum fără ipoteza lucrătoare, Dumnezeu. Se pare că nicio parte din noi nu mai are nevoie de Dumnezeu sau să fie atrasă de El sau care să-i răspundă. Cu alte cuvinte, experiența religioasă este moartă. Omul și-a pierdut capacitatea de a-l cunoaște pe Dumnezeu prin experiența umană. 2. Sociologic: instituțiile formatoare de conștiință din societate nu mai fac referire la Dumnezeu. Pentru ele creștinismul este mort. Apusul creștin nu mai există, instituțiile care formau mentalitatea umană nu se mai bazează pe premisele teologice. Trăim într-o eră post-creștină. 3. Ontologic: nu există cuvinte sau simboluri care să se refere la Dumnezeu. Ele sunt mai degrabă comentarii despre limbaj și simboluri decât despre Dumnezeu. Dacă noi credem în el e o problemă a noastră și nu o realitate. Barth, Brunner și Tillich au interpretat moartea lui Dumnezeu ca moarte a idolatriilor. 4. Teologic: Dumnezeu a fost mutat din transcendența sa în starea de ascuns apoi la starea de absent și în cele din urmă se spune că a fost eclipsat. În același timp, sensul psihologic, sociologic și ontologic al ” morții lui Dumnezeu ” a condus și la moartea lui în sens teologic.

a) Teologia modernă în orizontul cunoașterii: Absența lui Dumnezeu și Moartea lui Dumnezeu.

Schimbările care s-au desfășurat în cadrul teologiei au dus credința în existența lui Dumnezeu în starea de criză încât subiectul central al teologiei a fost absența lui Dumnezeu. Absența lui Dumnezeu în discursul despre Dumnezeu pare să caracterizeze situația teologică modernă. Ceea ce s-a afirmat despre Dumnezeu până atunci nu mai era sigur încât vechea imagine despre Dumnezeu părea să se fi distrus. Existau mai multe întrebări referitoare la realitatea lui Dumnezeu : ” ar trebui teologii și filozofii să nu se mai ocupe de Dumnezeu ? ” , ” ar exista în cadrul Creștinismului un ateism deschis sau mascat ? ” , ” cumva metafizica apuseană dualistă să fi ajuns la un sfârșit ? ” , ” ar trebui sa cadă cu acest teism nu numai imaginea lui Dumnezeu ci și credința biblică în Dumnezeu, într-un Dumnezeu personal ? ” . Se pare că schimbarea social-culturală dar și orizontul de înțelegere a ajuns la afirmația ”morții lui Dumnezeu ”. Sau această moarte a lui Dumnezeu înțeleasă ateistic și universală a devenit o interpretare ideologică a noului orizont de înțelegere. Moartea lui Dumnezeu ca absența a lui Dumnezeu. Realitatea lui Dumnezeu era problema centrală a teologiei. Unde era Dumnezeu ? Era El mort ? Putea să moară Dumnezeu ? Poate Dumnezeu cel ascuns să fie experiat ? Sau este absent în sensul că omul a ajuns în cele din urmă la experierea non-existenței Lui ? Sau aceasta nu ar fi decât o problemă de limbaj ? Sau cum se poate ca un limbaj limitat, omenesc să vorbească despre Dumnezeu cel veșnic și nesfârșit ? Cum se poate verifica limbajul teologic dacă este adevărat sau nu ? Se poate întreba cu siguranță, dacă în această experiență a absenței lui Dumnezeu este vorba despre experierea modernă a lui Dumnezeu sau este vorba despre problemele cele vechi ale teologiei care au îmbrăcat o nouă formă. Experiența absenței lui Dumnezeu a mai fost văzută și ca un indiciu că omul însuși și-a construit o imagine falsă despre Dumnezeu care acum în confruntare cu realitatea lumii nu poate rezista și prin urmare pentru beneficiul adevăratului Dumnezeu trebuie subminată. Experiența absenței lui Dumnezeu ca simbol al absenței adevăratului Dumnezeu.

Dar ideea unui Dumnezeu absent sau experierea unui Dumnezeu absent nu este nouă. Această problemă a absenței lui Dumnezeu a fost interpretată ca fiind nu una nouă. Așa au fost interpretate cele două cazuri, mai întâi Iov și apoi Iisus pe cruce. Așa este interpretată și teologia crucii. Experiența crucii, mai ales în Protestantism, nu e nimic altceva decât experierea absenței lui Dumnezeu: ascunderea lui Dumnezeu în semnul crucii. Creștinul care trăiește taina crucii are experiența părăsirii de Dumnezeu: ” Eli, Eli, lama sabahtani ”, Matei ( 27, 45 ), cu alte cuvinte, experiența modernă a experierii absenței lui Dumnezeu nu e una specifică ci inerentă credinciosului. Mai mulți teologi afirmă că teologia a cunoscut diferite forme în diferite momente ale istoriei în funcție de orizontul cunoașterii și înțelegerii. ” Absența lui Dumnezeu ” scoate în evidență că omul se găsește într-un alt orizont al înțelegerii.

Potrivit teologului evanghelic H. Zahrnt, teologia se găsește astăzi între două realități care nu pot fi evitate : pe de-o parte timpul în care trăim este amprentat de ” absența lui Dumnezeu ” în sensul că cei mai mulți dintre contemporani nu mai văd lucrarea lui Dumnezeu în lume și că prin cuvântul ” Dumnezeu ” ei nu mai înțeleg nimic din conținutul lui iar pe de altă parte, dacă teologia vrea să fie teologie creștină, să vorbească despre Dumnezeu, atunci ea trebuie să evite în totalitate vocabularul creștin. Amândouă realitățile exprimate se orientează către întrebarea despre conținutul realității credinței în Dumnezeu. Teologia ar avea în acest sens două teme : să arate lumii contemporane cum și în ce măsură Dumnezeu este real iar de la această realitate să vorbească despre El într-un mod credibil, despre acțiunea lui Dumnezeu în lume ; cea de-a doua, să folosească formele de gândire din orizontul cunoașterii dar fără critica filozofică devenită ideologic ateistă.

Teologia s-a găsit în situația când trebuia să vorbească omului despre lucrarea lui Dumnezeu în lume dar în același timp s-a aflat în opoziție cu gândirea că acest mediu disponibil al limbajului nu numai că nu corespundea acțiunii ci stătea împotrivă. Teologia a încercat să scape de această absență a lui Dumnezeu în discursul despre Dumnezeu pe de-o parte, dar pe de altă parte a vrut să prelucreze în mod special și să implice din nou această absență a lui Dumnezeu sub direcții teologice diferite. Scopul ei a fost și să nu se retragă într-un ghetou teologic și nici să excludă formele de gândire filozofice și premisele teologice căci atunci ar fi pus sub semnul întrebării afirmațiile despre Dumnezeu.

Tema absenței lui Dumnezeu a aparținut în mod special teologiei protestante în timp ce teologia romano-catolică încerca să iasă din propriul ei ghetou, scolasticismul. Totuși, teologia în căutările ei în această perioadă a rămas la un nivel de înțelegere filozofic. Pentru unii teologi, Dumnezeu s-a retras radical în transcendență ( Barth și Gogarten ) și din acest motiv Dumnezeu trebuia să apară în fața omului drept Absentul iar pentru alții Dumnezeu a coborât aproape total în existența umană, ( Bultmann, Braun ). O altă categorie de teologi au legat numele lui Dumnezeu de viitor încât El nu mai era contemporan, fără legătură cu prezentul, ( Moltmann, Pannenberg ). Teologii protestanți s-au încumetat să vorbească despre realitatea lui Dumnezeu ca absentă însă afirmațiile lor teologice sub presiunea criticii filozofice și printr-un nou orizont de înțelegere au fost conduse într-un colț – în teologia morții lui Dumnezeu- ca necesitate. Astfel că, teologia prin preluarea formelor de gândire filozofică a produs din nou limite în dezbaterea afirmațiilor despre Dumnezeu. Lupta împotriva absenței lui Dumnezeu a dat naștere la o altă absență a lui Dumnezeu echivalentă cu moartea lui Dumnezeu.

Mai mulți teologi au fost de acord că absența lui Dumnezeu caracteriza situația teologică. Heinz Zahrnt se exprima astfel : ” Întotdeauna când discuția este despre Dumnezeu, trebuie să se țină seama de faptul că situația teologică este în mod hotărâtor determinată de afirmația morții lui Dumnezeu. Caracterul provocator și absurd al afirmațiilor despre moartea lui Dumnezeu a readus în prim plan absența lui Dumnezeu-Abwesentheit Gottes unde această afirmație trebuie înțeleasă atât ca ascundere a lui Dumnezeu adică non-experiență a lui Dumnezeu dar și ca absență a lui Dumnezeu în sensul îngust de experiență a non-existenței lui Dumnezeu. ” În acest sens complex se poate constata că destinul omului pare să fie ” un Dumnezeu ascuns ”-Abwesenheit Gottes. Un alt teolog, John A. T. Robinson în lucrarea ” Honest to God ” – ” Gott ist anders ” abordează și el această problemă a absenței lui Dumnezeu. El era convins că din punct de vedere al omului modern trebuia refuzat teismul obișnuit de până atunci și în același timp cele mai importante concepte teologice ( Dumnezeu, supra-natural, religie ) ar fi trebuit să dispară tocmai pentru ca în acest fel distanța dintre supra-naturalismul ” ortodox ” și omul din societatea seculară să fie biruită. În lucrarea lui, Robinson se opune lui Paul Tillich, Rudolf Bultmann și lui Dietrich Bonhoeffer care vorbesc despre o nouă transcendență și o nouă înțelegere a lui Dumnezeu pentru omul modern. Studiul lui asupra posibilității experierii lui Dumnezeu și a înțelegerii Lui prezintă necesitatea creării unei esențe divine ( a lui Dumnezeu din afara lumii ) pentru viitorul teologiei care să ofere un sens și o semnificație credinței creștine. O astfel de schimbare în înțelegerea lui Dumnezeu a ridicat multe întrebări încât s-a presupus că imaginile valide de până atunci despre Dumnezeu au ajuns la sfârșit. Alții au recunoscut că acesta este un indiciu al experierii absenței lui Dumnezeu.

Modul de înțelegere tradițional al teologiei s-a pierdut în urma confruntării ei cu celelalte domenii. Pentru G. Bergman, teologia s-a confruntat nu numai cu ateismul ideologic și teoretic cu variantele lui antropologice și materialiste sau cu ateismul practic caracterizat de indeferentism, secularism, pragmatism, sau cu anti-teismul care-l vrea pe Dumnezeu mort astfel încât omul să trăiască cu un Dumnezeu mort, ci s-a confruntat și cu existențialismul radical și teologic pentru care nu există niciun Dumnezeu personal. Atât pentru teologi cât și pentru cei interesați de realitatea lui Dumnezeu ateismul pare să fi devenit spațiul vieții și al înțelegerii realității lui Dumnezeu. Teologia apuseană acceptase din plin această variantă în discursul despre Dumnezeu. Pentru Ernst Bloch, ” numai un ateu poate fi un bun creștin, și numai un creștin poate fi un bun ateu ” Prin teologie, spectrul ateismului s-a dovedit a fi mai larg. Spargerea vechilor imagini și descrieri ale lui Dumnezeu au condus la existența unui ateism creștin și la posibilitatea unui mod ateistic de a crede în Dumnezeu. Acesta este și motivul pentru care teologia s-a concentrat mai mult asupra realității sau irealității lui Dumnezeu, pe lucrarea sau non-lucrarea lui Dumnezeu în această lume. Absența lui Dumnezeu a însemnat pentru unii consecința necesară în orizontul de înțelegere contemporan de a vorbi despre Dumnezeu. Absența lui Dumnezeu a fost un mod sau o variantă de a vorbi despre existența lui Dumnezeu.

” Moartea lui Dumnezeu ” ca variantă de exprimare despre Dumnezeu a devenit pentru unii chiar legitimă. Pentru teologul evanghelic H. Thielicke, situația se prezintă astfel : ” Fie a existat un Dumnezeu care este responsabil pentru moarte, fie nu a existat niciodată, așa că modul de a vorbi despre El nu înseamnă decât moartea unei iluzii. Sau această moarte a lui Dumnezeu înseamnă numai că El a murit față de noi și prin asta se afirmă moartea experierii lui Dumnezeu, erodarea unei certitudini de până atunci existente și cu asta s-a ajuns la o revizuire a imaginii lui Dumnezeu de până atunci recunoscute. Atunci nu Dumnezeu este mort ci numai o formă determinată a credinței noastre sau a modului nostru de gândire despre Dumnezeu. Atunci moartea lui Dumnezeu înseamnă ceva simbolic în sensul că un anumit gen de trăire-experiere a lui Dumnezeu și-a găsit sfârșitul. Moartea lui Dumnezeu a fost interpretată doar ca un rezultat în istorie în domeniul teologiei. O astfel de interpretare a fost preferată în sensul că creștinismul nu are de-a face cu teismul ( teologia ) de până atunci și că trebuie să găsească noi căi sau modalități prin care să fie descoperit creștinismul ( adevărat ) care pare atât de radical și opus față de ceea ce era prezentat ca și teologie creștină până atunci.

Dar pentru că Dumnezeu a fost redus la un concept nu mai putea fi înțeles ca Dumnezeu și din acest motiv el apare ” mort ” sub forma unui gen de exprimare omenesc. Omul modern a fost atins de Evanghelia-Vestea morții lui Dumnezeu și-și dă seama că nu este suficientă antiteza, Dumnezeu trăiește, pentru că această simplă afirmație nu-l aduce pe Dumnezeu mai aproape.

b) Premise istorice ale absenței lui Dumnezeu.

Au existat premise care au condus la o astfel de situație în teologie începând cu problemele filozofice și dezvoltările din secolele al XVIII-lea, al XIX-lea și al XX-lea. Filozofia a exercitat influența ei asupra teologiei de două ori: a pătruns în orizontul de înțelegere și modul de reflecție al teologiei în multe privințe iar pe de altă parte, teologia s-a amestecat în așa-zisa filozofie și a participat la aporiile ei. Teologia și-a cauzat propriile ei aporii tocmai în confruntările cu critica filozofică de care a încercat să scape. Problema absenței lui Dumnezeu a avut propria ei istorie filozofică. Este greu de determinat un punct de plecare pentru o astfel de gândire. Realitatea a fost că experierea absenței lui Dumnezeu a fost împărtășită istoriei omenești de ceva timp. La o cercetare atentă se poate spune că au existat etape către o lume fără Dumnezeu și către un om secularizat. Metafizica în cadrul ei a cunoscut o reducere, astfel încât, dacă interesul ei viza mai înainte relația dintre Dumnezeu, lume și om, mai târziu interesul viza doar omul și lumea.

Pentru prima dată această reducere poate fi observată în gândirea lui Descartes. El părăsește mentalitatea aristotelică a Evului Mediu care până atunci vedea legitimitatea lumii într-o origine transcendentă a unui Dumnezeu creator de deasupra și din afara lumii și o stabilește în ” eu ”. Acest ” eu sunt ” al lui Descartes este punctul de plecare în reflecțiile despre Dumnezeu și lume și ambele realități ( Dumnezeu și lumea ) pot fi verificate de la această bază comună. Acesta este începutul ” metafizicii subiectivității ” care implică în același timp respingerea originii transcendente a lumii. Acest ” eu sunt ” al lui Descartes a fost orientat exclusiv către interior unde pentru el speră să-l găsească pe Dumnezeu. O astfel de orientare exclusivă către interior lasă cele două domenii, lumea și comunitatea lumească fără Dumnezeu. Pentru Descartes, ” Eu-l ” propriu este cel care oferă certitudine și poate trece de metoda dubiului. În realitatea dubiului omul se descoperă pe sine ca ființă gânditoare. Potrivit lui Descartes, toate ideile cu excepția ideii de Dumnezeu își au originea în eu-l gânditor. Consecința unei astfel de logici este că în afara realității lui Eu existența celorlalți oameni nu ar fi necesară și atunci crearea ideii despre ceilalți oameni ar fi posibilă prin eu-l gânditor, chiar dacă n-ar exista niciun om. Astfel că, de aici nu mai este mult ca din existența Eu-lui gânditor să fie întemeiată ideea de Dumnezeu. Pentru Descartes, pentru că atributul ființei umane este finalitatea, acest atribut intră în contradicție cu ideea de nesfârșit și absolut. De aici el deduce că viața veșnică nu poate fi rezultată din existența non-veșnică a omului. Așa se naște ideea unei existențe veșnice și astfel existența lui Dumnezeu este postulată, presupusă. Descartes închide ideea de Dumnezeu în propriul Eu, idee care nu vine din afară și nici de la oameni. Necesitatea acestei existențe a lui Dumnezeu rezultă din ideea desăvârșirii acestei idei despre Dumnezeu. Cu alte cuvinte, dovada existenței lui Dumnezeu e întemeiată pe ideea desăvârșirii ce există în om și dedusă din opoziția ei față de finalitatea omului. Pentru Descrates, acest Eu a jucat un rol fundamental în nașterea ideii de Dumnezeu. Trendul care e deja în gândirea lui Descartes ajunge cu toată puterea la o ruptură: Dumnezeu este total absent. Acum nu se mai pune problema despre reflecția creștină cu privire la relația sufletului omenesc cu Dumnezeu ci este observată doar realizarea cea mai consecventă a ideii de cunoaștere proprie. Totul trebuie să treacă prin metoda dubiului pentru a obține certitudinea Eu – lui. Pentru că de la Descartes nu mai poate exista nicio cunoaștere sigură, ceea ce s-a numit teologie naturală ( revelația naturală în Apus a fost gândită separat de cea supra-naturală oferită prin întruparea lui Hristos ) nu mai este posibilă. Cu ajutorul ideilor realitatea poate fi reconstruită în mod mecanic. Interesele omului sunt orientate către ceea ce el poate să facă. În acest sens, omul întâlnește în lume în primul rând propriile sale urme și nicidecum urmele lui Dumnezeu.

Procesul de reducere nu a rămas pe loc ci chiar s-a radicalizat într-un mod progresiv mai ales la Heidegger. K. Löwith în critica oferită lui Heidegger, ( Analitik des Daseins ) concluzionează : ” De la Platon până la Nietzsche întrebarea validă despre existența permanentă sau despre veșnicie, despre Necondiționat și Nesfârșit, pare să fie înlocuită dintr-o dată. Omul nu mai trebuie să întrebe despre adevărurile veșnice, dacă existența acestei lumi e caracterizată de temporalitate, istoricitate. ” Astfel s-a ajuns că lumea a trecut de la ” Sein und Zeit ” la ” Welt ohne Gott ”. K. Löwith rezumă : ” Este suficient din punct de vedere istoric să arătăm în mod clar, că existența lui Dumnezeu și veșnicia sufletului au fost până la Kant o problemă esențială, dar de acum încolo nu mai sunt. Tema reală a unei expuneri istorice a onto-teologiei poate de acum încolo să aibă numai un sens critic: ea distruge în mod explicit și face conștient ceea ce fiecare gânditor oricum astăzi nu mai gândește deși cei mai mulți refuză să o creadă : că noi trăim într-o lume fără Dumnezeu sau într-o lume unde Dumnezeu a fost pierdut. ” Reducția metafizicii la onto-teologie a făcut să-l coboare pe Dumnezeu la statutul de simplă ființare accesibilă prin știința pozitivă a teologiei.

Un alt caz care a condus la absența lui Dumnezeu a fost și critica cunoașterii fundamentale a lui Kant. Critica cunoașterii în gândirea filozofică a acestuia a avut o influență catastrofală asupra fundamentelor tradiționale cu privire la existența lui Dumnezeu care au fost zdruncinate în ceea ce privește validitatea și logica lor. În reflecțiile cunoașterii critice Kant a fost pus în fața problemei fundamentale, dacă omul s-ar afla în posibilitatea de a dobândi pe Dumnezeu cu propria lui cunoaștere. Această întrebare primește un răspuns hotărâtor, Nu. Pentru Kant, cunoașterea este caracterizată de experiență și este întemeiată pe concupiscență ( cunoaștere dobândită prin atingere ) și înțelegere. Prin conștiința omului care este influențată din afară, există un acces la realitate. Mijlocirea ( realitatea dobândită ) obținută prin conștiină este neordonată și din acest motiv trebuie pusă într-o ordine a gândirii încât să devină un subiect ( obiect ) obiectiv. Dintr-o astfel de schiță de gândire devine clar că Dumnezeu nu poate fi accesibil cunoașterii omenești. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nu este un dat atâta vreme cât el nu este obținut-dobândit printr-o realitate mijlocită. Omul își poate face numeroase judecăți despre Dumnezeu dar el nu poate ajunge la o convingere curată despre existența lui Dumnezeu. Este posibil să se afirme din punct de vedere intelectual apartenența existenței lui Dumnezeu la ființa lui. Dar asta este numai o încercare de reflecție și în niciun caz un argument pentru existența reală și independentă de om a lui Dumnezeu.

Kant a localizat conceptele fundamentale pe care el le numește categorii chiar în rațiunea umană fără să le ia dintr-o realitate exterioară. În cazul lui Kant rațiunea nu este una receptivă ca în filozofia tradițională ci una activ – productivă. Rațiunea umană se proiectează spontan din puterea ei proprie. Lumea senzorială-fenomenală este provenită din lumea ideilor. Categoriile sunt create de rațiune într-un mod spontan și creativ. Toate ideile sunt logice și în legătura una cu alta, una fiind consecința celeilalte. Kant vorbește despre necondiționat și recunoaște în aceasta ideea de Dumnezeu care este fără îndoială un progres în raport cu cercul mic al gândirii categoriale. Dar ideea de Dumnezeu se lovește de unele granițe. Ea este văzută numai ca idee regulativă ceea ce înseamnă că ea nu-l are pe adevăratul Dumnezeu drept conținut, ci ea apare în gândirea umană numai ca o simplă idee necesară. Ea reprezintă doar un punct de referință la care gândirea omenească vrea să fie orientată. Ideea de Dumnezeu este desăvârșită în momentul în care ea devine un control al gândirii și asta se întâmplă numai când este pusă în legătură cu unitatea largă. Ideea de Dumnezeu este într-o oarecare măsură ficțiune: ea nu poate fi dovedită nici adevărată și nici falsă deoarece nu se spune dacă ea coincide cu Dumnezeu sau nu. Ea este doar o ficțiune necesară deoarece înțelegerea este orientată către unitate. Funcția care se află în ideea de Dumnezeu este redată prin afirmația lui Kant : ” ca și când Dumnezeu ar exista ”.

Concluzia este aceasta : de la gândirea categorială omul nu-l poate ajunge pe Dumnezeu, de la reflecția despre ideea de Dumnezeu nu este posibil, deoarece aici nu este nicio experiere fenomenală-senzorială. În cazul lui Kant avem de-a face cu ideea de limită când abordăm problema lui Dumnezeu care ca și concept este asemănător unui lucru. Asta înseamnă că omul nu-l poate întâlni pe adevăratul Dumnezeu, pe de altă parte, nu poate ajunge la unitatea pe care o caută gândirea fără acel punct de referință care este doar imaginar și trebuie să rămână imaginar. În gândirea lui Kant, Dumnezeu este chiar căutat dar nu și găsit: el rămâne absent.

Pentru că de la rațiunea teoretică dovada realității lui Dumnezeu nu este posibilă, mai rămâne calea rațiunii practice. Acesta este punctul de plecare pe care Kant l-a descoperit în doctrina despre moralitate. Rațiunea practică reprezintă baza pe care sunt fundamentate ideile necesare. Kant pornește de la legea morală și de la obligațiile recunoscute. Imperativul categoric nu se află în afara unei experiențe exterioare și pretinde valabilitate absolută. Pentru că din perspectiva rațiunii speculative el nu vede nicio cale care să ducă dincolo de lumea senzorială, acest drum este oferit de rațiunea practică întru-cât doar ea poate conduce dincolo de lumea senzorială și astfel ea poate mijloci cunoașterea unei ordini și co-relații supra-senzoriale. Astfel fundamentează Kant ideea de Dumnezeu, libertate și nemurire pe rațiunea practică. Din perspectiva rațiunii practice îi sunt mijlocite omului toate valorile, toate la o valoare maximă. Aceste valori poartă cu ele un caracter imperativ. Imperativul moral se află în legătură cu Binele cel mai Înalt. Realizarea desăvârșirii este orientată către veșnicie. Din conștiința morală decurge un alt postulat: nemurirea sufletului. Din perspectiva unui astfel de postulat, Kant vrea să depășească limitele omenești și pământești. Cu postulatul nemuririi sufletului Kant nu-și atinge încă scopul, el are nevoie de un alt postulat pentru a atinge desăvârșirea. Pentru Kant, moralitatea și fericirea sunt legate una de alta. Moralitatea este orientată către fericirea sufletului. Din partea conștiinței morale este pretins un Dumnezeu care să garanteze în mod metafizic relația proporțională dintre moralitate și fericire. Prin conștiința morală și fericirea legată de ea, Kant vrea să ajungă la realitatea lui Dumnezeu. Rațiunea practică își propune să realizeze ceea ce rațiunea teoretică nu a putut realiza. De la rațiunea practică se ajunge la un Dumnezeu ca și garant fizic și înțelepciune supremă în conștiința morală. Totuși, cu acest postulat nu apare nicio afirmație despre existența reală a lui Dumnezeu. Un astfel de postulat nu poate fi văzut ca o dovadă și nu servește drept garanție că ar avea un corespondent în realitate. Un astfel de postulat cel mult poate fi acceptat ca ipoteză. În realitate, pentru Kant este doar o ipoteză necesară. Din rațiunea practică ar rezulta numai o existență a lui Dumnezeu exprimată ” ca și cum Dumnezeu ar fi ”. În concluzie, în reflecțiile lui Kant, Dumnezeu și lumea sunt numai subiecte de reflecție. Dumnezeu rămâne astfel propria reflecție a omului, o idee ce se află în mintea omului, una necesară. În filozofia lui Kant sunt nu numai dovezile despre Dumnezeu zdruncinate ci însuși Dumnezeu este redus la un postulat moral, la o idee despre Dumnezeu. El rămâne numai un Dumnezeu redus la subiectivitate. Existența lui Dumnezeu sau realitatea lui Dumnezeu este gândită numai conceptual. Această existență nu este dovedită ci este gândită doar conceptual. Printr-un astfel de raționament realitatea lui Dumnezeu devine problematică. Cu alte cuvinte, un Dumnezeu de a cărui existență omul nu este sigur, devine pentru el în ultimul rând, absent. Credința în Dumnezeu și atitudinea morală sunt în gândirea lui Kant de nedespărțit. În centrul reflecțiilor lui Kant se află nu un Dumnezeu în spiritualitatea lui ci un Dumnezeu ca superior ce dă reguli în domeniul moralei. Singurul punct de plecare pentru Kant este numai teologia morală.

Fără îndoială că modul de abordare a realității lui Dumnezeu prin prisma kantiana a agravat posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu. Prin Kant s-a ajuns la sfârșitul unei epoci și conform lui Thielicke, Dumnezeu însuși a fost de-personalizat. Thielicke s-a ocupat de rezultatul reflecției despre Dumnezeu în viziunea kantiană. ” Poate fi considerat Kant părintele problematicii prezente despre absența lui Dumnezeu ? Poate fi el un profet al morții lui Dumnezeu ? ” ” Sau chiar a distrus o imagine falsă despre Dumnezeu și acum adevăratul Dumnezeu poate fi anunțat ? ” Concluzia lui Thielicke este că lumea lui Kant a preluat cerul și-l face pe Dumnezeu speranță a unui principiu inerent ei. Așa se ajunge la o explicație a morții lui Dumnezeu.

După Heine ( Heine și Thielicke au aceeași viziune despre apariția Abwesenheit Gottes ) Kant a oferit cea dintâi explicație despre Gott ist tot- Dumnezeu este mort. Dacă Dumnezeu ar fi numai o idee, o ființă ideală, o iluzie naturală, atunci s-ar ajunge la non-existența lui Dumnezeu. Feuerbach și Marx au observat acest lucru și l-au subliniat. Aici Dumnezeu apare, cu alte cuvinte, ca un vis ce este dorit, ( din punct de vedere psihologic ) și interpretat ( din punct de vedere politic-tactic ) ca o poziție pragmatică și descoperit ca Nimic. Potrivit lui Thielicke, Kant este dezamăgit, dar nu de Dumnezeu ci de metoda lui care a țintit doar către dimensiunea noetică a omului. În cazul lui Kant nu e vorba despre o negare a lui Dumnezeu ci mai degrabă de modalitatea propusă în cunoașterea lui Dumnezeu condusă de interese antropologice. Omul a fost heteronomizat atunci când a crezut într-o autoritate instituțională, istorică și clericală sau într-o posibilitate de dovedire speculativă a lui Dumnezeu. Kant a intenționat să securizeze instanța de control a Eu-lui matur și autonom. Thielicke recunoaște că reflecția lui Kant a vrut să elimine falsa fundamentare a credinței în Dumnezeu. Este exclus, consideră Thielicke, să fie considerat Kant un inițiator, inaugurator sau profet al problematicii moderne-moartea lui Dumnezeu. Totuși, înțelegerea lui Dumnezeu în gândirea kantiană marchează o astfel de mișcare și în acest sens se dezvoltă. Conform lui Heine, acest Dumnezeu nu se mai află în mijlocul vieții noastre și nu se mai găsește în realitatea noastră. Atunci ar fi realitatea lui Dumnezeu absentă ? Străduințele de autonomizare ale omului merg atât de departe încât spațiul de experiere a cunoașterii teoretice este închis. Într-adevăr, nu mai este voie ca de la Dumnezeu să se mai observe inițiative nemijlocite asupra lumii și asupra vieții umane.

Experiența acestei realități devine o experiență a lumii iar în cele din urmă Dumnezeu este trăit ca absentul. Lumea devine cunoscută ca închisă iar spațiu pentru transcendență nu mai există în aceasta. Ceea ce omul mai poate recunoaște despre Dumnezeu că este, ar fi doar o funcție a unui cod care ar trebui să lucreze împotriva trăirii unei pierderi a sensului vieții. De aceea, înlocuirea teologiei devenită idee și în același timp, pierderea lui Dumnezeu au implicat împreună moartea lui Dumnezeu. Și pentru că Dumnezeu nu mai este prezent în experiența realității de către om atunci omul a încercat să-l expedieze pe Dumnezeu la marginea vieții. El va fi trăit ca Absentul corespunzător afirmației lui Thielicke : ” Ceea ce nu mai depune amprenta asupra vieții, devine fără viață. ”

După Kant, Dumnezeu nu mai este subiectul lumii și nici al metafizicii. El este doar un principiu regulativ, un dătător de legi, garantează fericirea sufletului și fundamentează obligațiile pentru om. În spațiul rațiunii teoretice nu mai este spațiu pentru Dumnezeu. Dumnezeu este necesar gândirii dar nu și subiect al experienței empirice, el este justificat ca necesar doar de rațiunea practică. Kant nu vede nicio altă posibilitate ca Dumnezeu să fie scos din domeniul cunoașterii teoretice și să fie pus drept fundament al funcționalității lumii și al moralei modului de viață din necesitatea practică. Singură, rațiunea practică îndeamnă filozofia să construiască un concept despre Dumnezeu.

Pentru că Dumnezeu este unul absent, fie că este vorba de experiența din lume a omului, fie că este vorba de principiul regulativ, s-a mers mai departe cu gândirea despre El și s-a ajuns la moartea lui. Dar nu este una nihilistă ci este vorba despre o moarte a lui Dumnezeu față de tot ceea ce e nelumesc, față de tot ceea ce-l ține pe Dumnezeu departe de om. Omul însuși se află în căutarea lui Dumnezeu și dorește moartea dochetismului modern.

Totuși, Kant a oferit posibilitatea unei noi forme de asigurare a credinței, tendință ce a fost preluată de mai mulți teologi. Credința avea nevoie de o certitudine, de un fundament. Kant nu și-a întemeiat credința pe un pricipiu din afară, din istoria credinței, el nu renunță la autonomia omului în favoarea unei determinări teonome. Kant postulează certitudinea existenței lui Dumnezeu. Trebuie să existe Dumnezeu. Existența lui Dumnezeu sau realitatea lui Dumnezeu trebuia asigurată prin fundamente. Thielicke e de acord că gândirea filozofică a lui Kant nu întemeiază această certitudine a credinței pe izvoare din afara raționalului. Interpretarea lui Kant poate arăta că nu poate fi mijlocită nicio prezență a lui Dumnezeu în gândirea omului. Aici e doar absența lui Dumnezeu. După teoria cunoașterii critice, omul creează cu ajutorul categoriilor subiectul cunoașterii teoretice dar acest subiect nu prezintă nimic, este pe deplin creat de om. Pentru că acest lucru, după Kant, este necesar a fi gândit dar nu poate fi cunoscut, atunci cunoașterea lui Dumnezeu nu este posibilă, Dumnezeu nu apare ca realitate care să fie experiată, concretă. J. Möller constată că dacă o idee nu poate fi accesibilă cunoașterii, rămâne în cele din urmă un abstract și dispare din realitate. Dumnezeul filozofilor redus la ideea rațiunii nu există. Nu rămâne decât Dumnezeul credinței. Prin critica cunoașterii lui Kant este imposibilă cunoașterea lui Dumnezeu, Dumnezeu-l filozofilor este mort.

Certitudinea credinței pretinsă în gândirea lui Kant apare ca un proces la ceilalți teologi care au căutat noi forme de asigurare a credinței în Dumnezeu. De la Kant se împrumută în teologie tendința de asigurare a credinței, de a justifica realitatea lui Dumnezeu. Potivit lui Gollwitzer, ceea ce oferă Kant teologilor nu este terenul credinței ci străduința după o certitudine a lui Dumnezeu într-un mod propriu. După Thielicke, Kant a pus credința pe picioarele ei, în sensul că orice asigurare a credinței în Dumnezeu în afara credinței trebuie omisă. Niciun drum al certitudinii filozofice nu ar conduce la credință. În cugetarea rațională Dumnezeu ar fi absent, nu poate fi mijlocit sau cunoscut. Dumnezeu poate fi dobândit numai în interiorul credinței și nu în afara ei. Tot el continuă, ” omul nou post-kantian a omorât imaginea degenerată și falsă a lui Dumnezeu astfel încât adevăratul Dumnezeu să fie anunțat din nou. Dumnezeu care nu poate fi experiat obiectiv vine în acest fel la om: prin modul credinței. Ceea ce rămâne este posibilitatea de a alege: fie certitudinea credinței ridicată din terenul credinței sau deșertul Dumnezeu-lui pierdut. Poate fi experiat ca prezent în credință sau ca absent și în cele din urmă să proclame moartea lui. ” Kant a împins pe teologi la o hotărâre : fie să părăsească pe Dumnezeul unei depline irealități, produs din slăbiciunile unui postulat al lui Dumnezeu sau să investigheze posibilitățile unui nou mod de experiere a certitudinilor ( fundamentelor ) despre Dumnezeu.

Tendința kantiană de a căuta forme de asigurare sau certitudini pentru credință ( pentru experierea realității sau existenței lui Dumnezeu ) s-a făcut prezentă și la Kirkegaard și Schleiermacher. Dar demn de remarcat este teologul protestant W. Hermann. În cazul acestuia se vorbește despre o experiere a Necondiționatului în Iisus Hristos care prin efectul produs în noi de persoana lui Iisus Hristos este mijlocită experierea Necondiționatului. Acest gen de experiență nu este produsă sau dedusă în urma postulatului gândirii kantiene. Aici este vorba despre întâlnirea personală cu Hristos. Reflecția lui Kant este prezentă în teologia lui Hermann în sensul că se face prezentă în conștiința umană nevoia de certitudine, de dovadă. După Thielicke, legătura dintre Kant și Hermann se arată în însușirea posibilă a certitudinii existenței lui Dumnezeu. Ceea ce-l deosebește de Kant este originea acestei certitudini, și anume, întâlnirea personală cu Hristos, o altfel de localizare a lui Dumnezeu.

c) Agnosticismul gândirii moderne.

În gândirea lui Descartes și Kant se află premisele filozofice ale tuturor evenimentelor spirituale din zilele noastre. Filozofia lui Kant, în mod special, conține într-o oarecare măsură biletul pentru încercările și preluările filozofice care au început din timpul lui și până în prezent. Practic, atât filozofia cât și teologia în problema realității și existenței lui Dumnezeu au ajuns să-și piardă subiectul, deși vechile cuvinte sunt încă în uz. Filozofia nu se mai poate exprima despre subiectul ei central-metafizic adică Dumnezeu, cu toate că vechile probleme și întrebări metafizice despre Dumnezeu, libertate și nemurire sunt încă impuse în filozofie. Agnosticismul ca aporie pare de neevitat. Aporia și Agnosticismul sunt rezultatul filozofărilor din câmpul metafizicii. Din motive logice, hermeneutice și a teoriei cunoașterii, metafizica nu mai este posibilă, astfel că întrebarea despre Dumnezeu nu mai poate fi expusă rațional. Asta înseamnă că pentru fiecare filozofie a cărei însușire intelectuală este caracterizată de pozitivism, neo-pozitivism, logică, filozofie analitică, cuvântul Dumnezeu exprimă un cuvânt de neconceptualizat ( neînțeles ) și ilegitim, acest cuvânt ar fi fără sens. Acestui X i s-ar cuveni alte predicate ce țin de existență ( umană ) cum ar fi, moarte, suferință, tăcere. Această descoperire a fost interpretată diferit. Unii vorbesc despre problema lui Dumnezeu ca una aparentă, alții celebrează eliminarea finală a unei discuții despre un mit care în timpurile gândirii luminate și-a pierdut dreptul, fiind considerat anacronism. Mulți văd în imposibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu într-un mod plin de sens deja o dovadă mai mult sau mai puțin clară a non-existenței lui Dumnezeu. Russel și Strauss refuză din motive metodice de a lua o poziție și se consideră pe ei înșiși drept agnostici. Alții sunt pregătiți să recunoască din punct de vedere metodic-filozofic Agnosticismul ca ateism. Filozofia a ajuns să fie sceptică în raport cu problema lui Dumnezeu și față de religie când acestea depășesc granițele cunoscute ale aporiei. În acest caz n-ar mai fi vorba despre o cunoaștere filozofică ce poate fi dovedită ci de un domeniu în care pietatea ar deveni dominantă. Secolul în care trăim e considerat secolul fără Dumnezeu, unde nu se poate cunoaște cum Dumnezeu-l filozofilor poate să fie și al metafizicii și al teismului.

d) Modele de gândire : existențialismul și pozitivismul.

După Descartes și Kant, orientarea către omenesc în sensul unei umanități curate devine dominantă. Această concentrare pe uman apare în existențialism. În acest antropocentrism omul se cunoaște întemeiat în sine și încercă de aici să-și câștige în istorie o nouă înțelegere a propriei existențe. ” Existențializarea ” tuturor domeniilor este consecința acestei noi înțelegeri. Accentul nu se pune pe ceva care există ci pe ceva care se întâmplă, de sine proiectat, apare o nouă determinare. Existențialismul a produs modificări cu privire la înțelegerea lui Dumnezeu. El devine proiecția omului în urma analogiei pe care o face omul cu sine. Pentru că Dumnezeu reprezintă doar o proiecție umană, atunci afirmațiile despre Dumnezeu în existențialism nu mai sunt posibile. Aplicarea conceptului de existență la Dumnezeu l-a transfomat în om. Problema absenței lui Dumnezeu se află în Existențialism chiar de la începutul lui. O teologie care va lucra cu categoriile existențialismului și pe baza acestei gândiri filozofice se va deplasa în aporie. Existențialismul va vorbi despre existența lui Dumnezeu în sensul că Dumnezeu va fi localizat în existența omului și-l va face descoperit astfel omului. În acest fel, modelul de gândire existențialist ajunge în mod necesar la absența lui Dumnezeu.

Pozitivismul are și el un rol hotărâtor în mijlocirea absenței lui Dumnezeu. Prin metoda lui se arată periculos față de realitatea lui Dumnezeu. Pozitivismul pretinde mereu o verificare empirică prin metoda lui de lucru științifică și tehnică. De aici decurge că discursul despre Dumnezeu devine ilegitim. Conform filozofiei pozitiviste, aflarea adevărului se face numai empiric iar realitatea este înțeleasă numai ca și situație. O astfel de filozofie se străduiește să construiască unități logice care să fie în legătură una cu alta despre subiecte și fenomene existente care să scoată în evidență un sens. Afirmațiile sunt considerate sau false în măsura în care după înțelegerea provenită din cunoaștere are conținuturi ce sunt prezente în realitate. Dacă există o realitate a afirmațiilor atunci există adevăr. Pentru pozitivism nu este nevoie de o existență necesară. Omul nu trebuie să depășească granițile lui empirice, el nu poate depăși realitatea empirică. Pentru discursul despre Dumnezeu o astfel de metodă are consecințe negative. Analiza limbajului care se ocupă de Dumnezeu constată încă de la început absența lui Dumnezeu.

2.2. Căutătorii de Dumnezeu. Cum este Dumnezeu

a. Karl Barth (1886-1968) – Dumnezeu cel opus în mod absolut sau În Întregime Celălalt

Influențat de tatăl său care fusese profesor de teologie, Karl Barth s-a îndepărtat de liberalismul protestant, mișcare teologică în ascensiune. Însuși tatăl său era un teolog conservator. L-a avut ca profesor pe Adolf von Harnack în Berlin, teolog liberal, iar mai apoi în Marburg pe Wilhelm Herrmann. După ce dobândește o oarecare experiență ca pastor într-o parohie din Elveția se leapădă de concepțiile teologice liberale dobândite în cadrul studenției. Este deranjat de faptul că unii dintre profesorii liberali întâlniți în timpul studenției au susținut o politică a Kaiser-ului în favoarea războiului. ” Dintr-o dată am realizat că nu mai pot urma dogmaticile și eticile lor sau modalitatea lor de înțelegere a Scripturii și istoriei. Pentru mine, teologia secolului al XIX-lea nu mai are niciun viitor. ” Rupe legăturile cu teologia liberală și în urma unui comentariu la Epistola către Romani după ce s-a orientat foarte mult către Scriptură, a fost catapultat dintr-o parohie obscură între teologii implicați în controverse și dispute. Teologia lui Barth a făcut parte dintr-o mișcare culturală în Germania care căuta o dimensiune a vieții unde putea fi ancorat psihicul uman, în ceva obiectiv, realistic și centrat pe fapt. Karl Barth a încercat să preia cu teologia lui încercarea unei discuții responsabile și noi despre Dumnezeu în opoziție cu epoca teologică existentă care dominase secolul trecut. Strădaniile lui au fost îndreptate și împotriva unui panteism istoric care domina teologia și a unui idealism din secolul al XIX-lea puternic legat de panteism. Se îndoia foarte mult de contextul istoric în care trăia. Își punea problema dacă în contextul teologic în care activa, teologia neo-protestantă vorbește despre un Dumnezeu adevărat și viu. Era îngrijorat dacă nu cumva omul își crease o imagine a lui Dumnezeu după propriul său chip sau dacă nu cumva teologia care pornise de la om nu era tocmai o blasfemie la adresa lui Dumnezeu. El nu a găsit în metoda istorico-critică aplicată asupra Scripturii și Creștinismului niciun ajutor pentru o discuție responsabilă despre Dumnezeu. Nu omul, ci Dumnezeu trebuie să fie punctul de plecare în teologie. O astfel de orientare a acceptat Barth în teologia lui mai ales datorită situațiilor aporetice apărute în teologie. Barth s-a văzut în fața unei probleme. Această întrebare a stat la baza întregii lui reflecții teologice și l-a dominat întreaga viață: ” Ca și teologi trebuie să vorbim despre Dumnezeu. Dar noi suntem oameni și nu putem face asta .” Din acest motiv strădaniile lui susțineau ca teologia și mărturisirea evangheliei să fie scoase de pe drumul final pe care se angajaseră. După părerea lui, teologia din timpul lui se afla într-un mare impas. În ochii lui erau ilegitime atât credința în Dumnezeu întemeiată pe rațiune cât și înțelegerea confesională, apologetică și bisericească a lui Dumnezeu. El căuta înfrângerea aporiilor din teologie și căuta un răspuns absolut care să nu fie combătut în problema existenței lui Dumnezeu. Era nevoie de un răspuns care să-i asigure pe creștini că nu se aflau pe un drum greșit. Teologia avea nevoie de un punct de plecare legitim. Barth era de părere că omul trebuia să renunțe la o credință în Dumnezeu întemeiată pe argumente naturale, omenești – din punctul său de vedere relative și care duceau în eroare – istorice, psihologice, filozofice și alte argumente profan-științifice. Potrivit lui, teologia protestantă a secolului al XX-lea își alesese un punct de plecare fals în reflecțiile teologice.

Teologia lui Karl Barth a fost scrisă cu un scop și orientată împotriva unei situații. Secularizarea se afla în strânsă legătură pentru el cu conceptul de religie. Secularizarea tindea către ateism, împotriva posibilității revelării lui Dumnezeu în lume dar și către reducerea lui Dumnezeu la simple concepte umane, goale de orice conținut divin. Practic, teologia era secularizată sau secularizarea cu modalitățile ei de analiză critică ( sceptică ) pătrunsese în spațiul teologiei. Karl Barth cunoscuse problemele dificile cu care se confrunta teologia deoarece provenea din spațiul unei teologii liberale a neo-protestantismului marcată de teologia liberală a lui Schleiermacher. Acesta, la rândul lui, preluase gândirea kantiană a localizării lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, a preluat rațiunea pură și postularea lui Dumnezeu a rațiunii practice, astfel încât i-a creat religiei un spațiu propriu în lume și un acces independent față de Univers, alături de metafizică și morală. Cu asta fusese stabilit un loc pentru religie dar cu costul separării altor domenii din lume, așa că credința și viața lumească puteau co-exista împreună, dar practic, credința creștină era absorbită de viața lumească. Tendința secolului al XIX-lea în teologie era să localizeze adevărata religie ca o problemă a inimii și a voinței decât a capului, iar o localizare a unui loc pentru contactul cu Dumnezeu ar avea loc în acea sensibilitate morală pe care noi o numim conștiință. Împotriva unei astfel de teologii s-a orientat Karl Barth.

Karl Barth s-a afirmat și împotriva unei critici ateiste față de religie a lui Ludwig Feuerbach conform căreia ” gândirea despre Dumnezeu n-ar fi nimic altceva decât esența idealizată și personificată a omului în conștiința religioasă. Realitatea lui Dumnezeu o înțelege ca produs al dorinței curate provenite din legătura fanteziei cu sentimentul.” Astfel, religia ar fi produsul dorinței omului, Dumnezeu Însuși ar fi un produs al omului iar religia nu e nimic altceva decât un fenomen creat de om. De aici rezultă programul lui Feuerbach că întreaga teologie este dizolvată în antropologie. Și împotriva unui astfel de program s-a afirmat critica teologică a lui Karl Barth, încercând mereu să definească religia. Barth a fost primul dintre teologi care a scris o critică a religiei din punct de vedere teologic. Mai exact, teologia lui Barth nu era orientată către o dispută cu ateismul care mira atât de mult bisericile și teologiile din Europa. În mare, Barth nu a privit ateismul sau religiozitatea ca ceva de care credința creștină trebuie să se teamă. Disociindu-se de evoluția teologică a lui Bonhoeffer despre lipsa religiozității ca maturitate la care a ajuns omul, el a contestat afirmația că în acest secol avem de a face cu o lume înstrăinată de Dumnezeu într-un mod radical, devenind total seculară, autonomă, adultă și profană. Pentru Barth, ateismul a fost numai o variantă a religiei, în care ființa umană a creat un loc pentru ceea ce religia tindea să ascundă. Aceasta înseamnă că Dumnezeu rămâne necunoscut atunci când se folosesc mijloace umane de însușire a transcendenței, așa cum este Dumnezeu într-adevăr. Barth nu a înțeles ateismul ca ceva opus religiei ci pentru el ateismul împărtășea o caracteristică fundamentală a religiei. Religia este dorința umană de a avea la dispoziția ei pe Dumnezeu, umplând transcendența cu o imagine a lui Dumnezeu dezvoltată de om. De aceea, spune Barth că religia este necredință. Astfel gândit, nu poate exista o bază pentru antropologia teologică în constituția religioasă actuală a ființei umane cu ajutorul căruia omul să treacă dincolo de el, la misterul realității-un mister care poate fi numit Dumnezeu.

Pentru că religia și conceptul de religie au devenit suspecte, Karl Barth a trecut la ” abolirea religiei ” prin folosirea conceptului de revelație. El considera că în Scriptură se găsește revelația și nu religia. El nu a vrut o abolire a religiei. Dar a recurs la așa ceva datorită relativizării Creștinismului prin așezarea lui între celelalte. Acest lucru s-a văzut în Dogmatica Bisericească ( nu o numește teologia dogmatică ci dogmatica bisericească pentru a arăta mai degrabă legătura ei cu revelația ) dar și în comentariile la Epistola către Romani . În dogmatica sa bisericească, afirmațiile despre religie apar ca afirmații ale necredinței. ” Numai în revelația dumnezeiască i s-a fost oferit omului chipul lui Dumnezeu în timp ce în religie omul l-a schițat după propriile lui caractere.” Iar în cea de-a doua lucrare, Dumnezeu e văzut dincolo de rațiune sau spiritualitate, în întregime celălalt, un subiect indisolubil. Critica teologică a lui Barth e îndreptată către religie ca produs al omului, direcția oferită de Feuerbach, dar el face și o încercare apologetică, credința creștină și revelația dumnezeiască sunt traduse în opoziție cu religia înțeleasă ca și produs al omului. Henri Bouillard caracteriza teologia lui Karl Barth ca ” revelația unui Dumnezeu cu totul altul decât în celelalte religii. ” ” Noi am nega revelația dacă am socoti-o o religie umană.” ” Înlocuirea revelației cu religia a produs un dezastru pentru teologie. ” Barth a încercat să salveze teologia de critica lui Feuerbach: dacă Dumnezeu e cuprins în religiozitatea omului atunci atributele lui Dumnezeu aparțin cu adevărat omului. Dintr-o astfel de teologie apar două căi: Una a condus la ateismul cultural al lui Feuerbach. Feuerbach susținea că atributele divine aparțin omului. Cealaltă variantă a fost a lui diastasis în care era afirmată o discontinuitate totală între Dumnezeu și cultura umană, unde Dumnezeu era afirmat în întregime Celălalt. Este varianta aleasă de Barth.

Karl Barth era concentrat pe o explicație și anume, să facă posibilă o revelație a lui Dumnezeu în această lume. Dar moștenirea teologică pe care el o primește nu-l poate ajuta, deși se afirma prin poziția pe care o avea împotriva teologiei liberale protestante. În discursul său teologic, el moștenește concepția protestantă despre căderea radicală a omului de la comuniunea cu Dumnezeu. Acest lucru îl obligă pe Karl Barth să nu mai recunoască nicio posibilitate a unui dialog dintre Dumnezeu și om, sau a unei relații dintre cei doi parteneri. O astfel de poziție ajunge să se opună gândirii teologice a lui Emil Brunner care recunoștea ( contrar teologiei protestante de după Reformă ) că omul chiar și după cădere mai era capabil de a intra în dialog cu Dumnezeu, mai exista încă în om chiar și după cădere un punct de legătură pentru dialogul cu Dumnezeu, ” Natur und Gnade” – 1934. Emil Bruner cunoscuse separarea drastică dintre Dumnezeu și om, Dumnezeu și lume, care nu garanta continuitatea dintre viața spirituală a omului și revelația dumnezeiască. Totuși, Bruner nu vorbește de o lucrare a harului dumnezeiesc în natura umană și nici nu o susține. Păstrarea unei astfel de poziții din partea lui Karl Barth, în ciuda unei încercări de a explica mai clar posibilitatea revelării lui Dumnezeu în lume, de a stabili o relație între Dumnezeu și lume, îl conduce la un eșec. Căderea radicală a omului în păcat presupune incapacitatea creării unei relații între Dumnezeu și om. Karl Barth merge mai departe cu această incapacitate a teologiei protestante de a stabili presupusa relație dintre Dumnezeu și om. El refuză tot ceea ce se numește ” natürliche Theologie ” , adică refuză o revelație naturală a lui Dumnezeu, pe de-o parte, așa cum spune ” Dumnezeu este în întregime ceva nou diferit de lume, ” iar pe de altă parte, ” din natură, din istorie, sau din existanța umană Dumnezeu nu poate ajunge la noi ”. Karl Barth refuză o teologie naturală tocmai pentru că ea se află în legătură cu conceptul de religie, creație a omului; din natură s-a inspirat omul pentru crearea propriei lui religii. ” Lumea este profană, la fel și religia este în întregime lumească și produs omenesc. Nu există legătură de la om către realitatea divină ci numai Cuvântul lui Dumnezeu poate pătrunde la om. Există o singură legătură, de sus în jos și nicidecum de jos în sus.” În Dogmatica lui, revelația lui Dumnezeu apare ca o abolire a religiei, ca paralizare a religiei. ” Epistola către Romani ” a reprezentat un manifest revoluționar al teologiei la începutul secolului al XX-lea. Aici Dumnezeu rămâne Dumnezeu și lumea rămâne lume. Într-un mod nemaivăzut până atunci Barth separă lumea și pe Dumnezeu unul de altul. Deosebirea calitativ nesfârșită dintre timp și veșnicie care fusese afirmată mai înainte de Kirkegaard, o accentuează el cu o așa intensitate încât nu mai rămâne nicio posibilitate de legătură între cele două realități. Dumnezeu este acolo, el este în întregime celălalt, și în cu totul alt loc, el apare absent. Ceea ce oferă însă Barth este mai degrabă o ” groapă ” între Dumnezeu și om suficient de adâncă. Din partea omului nu există niciun acces față Dumnezeu. Dumnezeu rămâne Dumnezeu și nu există niciun punct de tranziție între om și Dumnezeu, cer și pământ, creator și creat. De la om către Dumnezeu nu există nicio variantă de ajungere. Pentru om, Dumnezeu este de neatins și neajuns, toate podurile sunt ” rupte ”. Există numai distanță și îndepărtare. ” Dumnezeu nu este identic cu ceea ce numim noi Dumnezeu, cu ceea ce presupune omul. Atât de îngrozitoare sunt distanța și îndepărtarea dintre Dumnezeu și om, atât de fundamentală este deosebirea, atât de în totalitate celălalt este Dumnezeu, încât nu mai rămâne nicio alternativă decât absența lui. ” Barth recunoaște în această absență fundamentală a lui Dumnezeu singura prezență posibilă a lui Dumnezeu în lume.

Cu un secol și jumatate înainte de Barth, capitolul revelației în cadrul teologiei a suferit o criză considerabilă, cu privire la ce s-ar putea spune despre Dumnezeu sau ar fi identificabil referitor la Dumnezeu. Revelația presupune cunoaștere, descoperire. Teologia liberală a dat la o parte capitolul despre revelație din cadrul teologiei și a înlocuit revelația cu o baza mai mult naturală, revelația fusese regândită astfel încât a fost relocată ( mutată ) în cadrul sferei umane ( naturale ), distanțată de posibilitatea revelației divine. Barth a încercat să reabiliteze acest capitol al teologiei, Revelația. Toți profesorii lui Barth proveneau din școala ritschiliană și considerau religia creștină înrădăcinată în intelect, morală sau experiența zilnică și insistau pe revelația particulară și pozitivă a lui Dumnezeu în persoana istorică a lui Iisus Hristos. Astfel gândit, a existat tendința de a identifica conținutul revelației în mod direct cu fenomenul istoric ce putea fi localizat ( învățătura sau exemplele morale și spirituale ale lui Iisus al istoriei –cel istoric ) și în același timp de a identifica acest conținut al revelației la dispoziția imediată a oricărui teolog ce folosea mijloacele și instrumentele critic-istorice. Credința a devenit contingentă cu cunoașterea mediată de teologul academiilor iar revelația a fost redusă efectiv la acele fenomene lumești din viața lui Iisus Hristos – istoric. Pentru Barth ” revelația e un eveniment, un act : ceva care se întâmplă, ceva pe care Dumnezeu îl face iar noi suntem implicați. Exprimarea conținutului revelației este identificată și are legătură cu termeni ai sferei umane. Dacă identificăm revelația cu un set de texte, cu o persoană particulară umană, cu o serie de acte istorice, cu o învățătură spirituală sau etică sau oricare alt fenomen, atunci o localizăm din cadrul sferei din care este, a istoriei sau din istorie. Astfel, în mod inevitabil trebuie să-l scoatem pe Dumnezeu în afara oricărei considerații, întrucât Dumnezeu nu este al istoriei în acest sens și nu poate fi localizat cu acești termeni pe care noi îi aplicăm lui Dumnezeu. Mai departe, riscăm să cădem în iluzia periculoasă conform căreia ” Cuvântul ” lui Dumnezeu este ceva care are o comoditate lumească și poate fi folosit și controlat. ” Barth socotește că ” imaginea aceasta este destul de departe de imaginea Cuvântului viu al lui Dumnezeu cunoscut de profeți și de apostoli. Acest cuvânt este o putere liberă, domnitoare care nu poate fi niciodată deținut sau păstrat sub vreo altă formă: Cuvântul lui Dumnezeu este Însuși Dumnezeu vorbind. O dogmatică care are la baza ei o folosire a cuvântului în mod uman, sugerează Barth, va manipula doar acele coordonate lumești, forme sau mijloace revelatoare ale lui Dumnezeu. Barth insistă, ” va fi în mod necesar absent din această sferă de jurisdicție; întrucât Dumnezeu nu poate fi confiscat sau pus la lucru chiar de către Biserică. Revelația este în mod precis evenimentul în care Dumnezeu acționează și se oferă pe sine să fie cunoscut. ” Pentru Barth ” nici noi ca recipiente ale revelației, nici instrumentele alese ale revelației lui Dumnezeu nu dețin o corespondență naturală cu Dumnezeu, o capacitate permanentă pentru revelație. Dumnezeu, așa cum este El numit, este ” în întregime Celălalt ” în raport cu lumea; el nu aparține seriilor de obiecte pentru care noi avem categorii și cuvinte.” ” Nu există nimic în această lume, nici chiar în domeniul cuvintelor noastre și al ideilor, ceva care ar putea servi natural ca vehicul pentru propria obiectivare a lui Dumnezeu. Nu există analogia entis, nicio corespondență naturală între creat și necreat. ” ” Dacă aceasta se întâmplă, atunci producerea ei va fi una în care Dumnezeu își asumă obiecte, evenimente, cuvinte, idei și alte entități lumești și împărtășește asupra lor capacitatea pe care ele nu o posedă. Nu trebuie să confundăm revelația cu ceea ce știm sau credem la acest nivel.”

Cu toate că Barth oferă atenție revelației lui Dumnezeu în Iisus Hristos, totuși hristologia lui poartă urmele unei distanțe nesfârșite între Dumnezeu și lume: ” În acest nume, ( Iisus Hristos ) se întâlnesc și se despart două lumi, sunt separate două nivele, unul cunoscut și altul necunoscut…. dar ele se întrepătrund precum tangentele unui cerc, fără să se atingă. ” În unele texte din Dogmatica sa se pare că Barth ridică puncte de legătură între cele două realități dar singurul punct de legătură între Dumnezeu și om îl vede Barth doar în credință, creat de Iisus Hristos.

Concluzia rămâne că vehiculul revelației chiar când este unit cu Dumnezeu, nu este însuși Dumnezeu. Doctrina despre Revelație a lui Barth este întemeiată în mod special pe ” distincția infinit calitativă ”. Infomațiile despre viața, caracterul, moartea, învierea lui Iisus nu reprezintă o cunoaștere a lui Dumnezeu, conform lui Barth. ” Forma particulară a umanității lui Iisus Hristos este necesară dar nu suficientă.” ” Cunoașterea lui Iisus nu este revelație în sensul adevărat al cuvântului. Teologia nu trebuie să fie atât de hristocentrică ci să rămână orientată către Dumnezeu care este făcut cunoscut în și prin Iisus.” Mai târziu devine critic la propriul limbaj teologic și încearcă să găsească o modalitate de a vorbi pozitiv despre Dumnezeu. Revelația este înțeleasă negativ și dialectic: Dumnezeu ca subiect absolut rămâne ascuns în revelația lui. El nu poate deveni obiect al credinței-cunoașterii care să poată fi exprimată în propoziții.

Teologia lui Karl Barth a fost provocată în totalitate de ateism și teologia liberală. Un alt aspect al teologiei lui a fost că ea voia să fie ruptă de interesele seculare, politice și sociale, voia ca omul să fie ținut deoparte de acest proces istoric al secularizării, astfel încât revelația lui Dumnezeu să nu fie atinsă de acest proces al secularizării. Schillebeecks e de părere că această criză a teologiei reformatoare dar și catolice apare drept consecința finală a refuzului unei teologii naturale, o urmare a ruperii între experiența umană și credința creștină. ” Cine pornește de la existența unei astfel de separări, mai devreme sau mai târziu va ajunge la opinia că credința creștină ar fi o supra-construcție a realității omenești.” Teologia lui Barth a fost o influență formativă în spatele acestei noi afirmări a secularizării. Critica lui față de religie, respingerea teologiei naturale, hristologia lui au reprezentat punctul de plecare pentru toți teologii secularizării. Aceștia au crezut că Barth a mutat credința din domeniul vieții de zi cu zi și astfel ar fi exagerat transcendența lui Dumnezeu cu costul prezenței lui în lume. Noua teologie a secularizării ( care voia să facă prezența lui Dumnezeu mai palpabilă sau perceptibilă ) poate fi văzută ca o revoltă împotriva teologiei lui Karl Barth, mai ales datorită dogmaticii lui hristocentrice. Pentru Barth, religia era mijlocul prin care oamenii își creeau propria cale către Dumnezeu înlocuind revelația prin care Dumnezeu a venit la oameni. În Dogmatica lui Barth, religia este tratată sub titlul : ” Revelarea lui Dumnezeu ca abolire a religiei.” Același lucru este constatat și la Bonhoeffer și o consideră învinsă de credință. Teologia lui Barth a păstrat noțiunea de transcendență aproape totală a lui Dumnezeu încât l-a împiedicat să vorbească despre o prezență concretă și obiectivă a lui Dumnezeu în cadrul sferei umane. Direcția teologică a lui Barth ajunge să pună în umbră actul întrupării care-i permitea lui Dumnezeu să fie prezent ” în și deasupra umanului ”. H. Zahrnt este de părere că absența lui Dumnezeu în reflecțiile teologice barthiene pleacă de la Revelația lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Întruparea nu a fost înțeleasă corect. Dumnezeu nu este cu adevărat prezent în istorie. În viața lui Iisus sunt numai instrumente de impact ale realității necunoscute ale lui Dumnezeu, fără ca ele să fie cunoscute. Conștiința religioasă a lui Iisus este conștiința părăsirii de Dumnezeu. În hristologia lui Barth este pierdută dimensiunea istorică sau evenimentul mântuirii își pierde realitatea istorică. Din acest motiv actul întrupării este pus sub semnul întrebării. Revelația e redusă doar la comunicare-mesaj și demonstrația împlinirii unei profeții. În urma unei dispute cu teologi catolici el stabilește o concepție simplă particulară a prezenței obiective și concrete a lui Dumnezeu față de om, una care este exprimată prin mijloacele legăturii Duhului Sfânt cu cuvântul uman în Scriptură.

Din această dialectică Dumnezeu-lume, Dumnezeu-om, nu rămâne decât distanța ca singura prezență posibilă a lui Dumnezeu în lume astfel încât omul e prădat de o cunoaștere a lui Dumnezeu din lume. Teologia lui Barth a parcurs un drum, de la o teologie secularizată, care-l proiecta pe Dumnezeu în această lume, până la excluderea lui Dumnezeu din această lume, trecând dincolo de afirmațiile teologice despre întrupare pe care le avea chiar Biserica primară. Încearcă să reabiliteze revelația dar se pare că nu are cine să o primească, nu există ceva natural capabil să o primească, nici macar întruparea lui Hristos nu e suficientă pentru a primi revelația. Astfel că Dumnezeu rămâne dincolo de această lume pe care el a creat-o. Cunoașterea lui Dumnezeu, revelația lui rămân acte totuși imposibile pentru această lume. Pentru Barth este imposibil ca omul să aibă inițiativa în cercetarea lui Dumnezeu. Noi nu ne aflăm în poziția de a înțelege adevărul, de a-l lăsa pe Dumnezeu să fie Dumnezeu și Domn. Și pentru că Dumnezeu este în întregime Celălalt atunci îi este imposibil omului să vorbească despre el. Nimeni înaintea lui Barth, nici chiar Calvin, nu a accentuat atât de mult necunoașterea lui Dumnezeu și incapacitatea rațiunii umane de a-L exprima. Pentru ca Dumnezeu să fie Dumnezeu trebuie să rămână în întregime celălalt, Absentul. El se opune omului în totalitate transcendent. Dumnezeu și creatura sunt separate în totalitate printr-o ultimă înălțare a sfințeniei lui Dumnezeu și printr-o ultimă adâncire a păcătoșeniei omului încât orice schimbare de însușiri să fie exclusă. Ceea ce simte omul acum e doar sentimentul distanței și al absenței lui Dumnezeu, caracterizată prin conceptele de criză, îndepărtare, distanță, deosebire calitativă nesfârșită. Într-o privire asupra lui Barth, H. Zahrnt foarte atent constată: ” Se poate spune că Barth atinge ateismul plecând de la radicalitatea creștină la ateism. ” În același sens vorbește și von Balthazar : ” Radicalismul lui creștin este supra-creștin și de aceea ne-creștin. Nebunia lui culminează în faptul că toate tainele dumnezeiești sunt împinse către tortura acestei metode distruse în lumina dialecticii. ” Marxistul M. Machovec observă că teologul Barth l-a ridicat pe Dumnezeu atât de mult, încât el nu mai poate fi întâlnit pe câmpurile de luptă din lume. Numai printr-o totală separare a lui Dumnezeu de om ar fi o apărare a lui Dumnezeu posibilă. Expresia mistificată a unei crize sociale este expusă astfel : ” pe de-o parte, pierderea lui Dumnezeu și secularizarea crescândă, iar pe de altă parte, afirmația unei teologii că de la om către Dumnezeu nu există nicio cale. Cu anunțarea unui Dumnezeu absolut celălalt teologia oglindește în felul ei viziunea timpului său ” . ” Ascunderea este cea mai înaltă realitate care nu se pierde în relativitatea timpului. ” Iar H. Zahrnt e de părere că cine refuză lumea și istoria lumii în modul său și după valorile sale, ajută la pregătirea absenței. Ceea ce rămâne din această reflecție teologică, bine observă Machovec, este o fază în procesul de dezvoltare în creștinism a umanismului ateist, iar după alții teologia barthiană nu s-a ridicat decât la un ” monolog în cer ”. Sau s-a mai afirmat că Barth a privit totuși cu oarecare apreciere ateismul și cultura contemporană care nu au încercat să creeze idoli ci au afirmat absența oricărei existențe divine în lume.

Teologii radicali americani, Altizer și Hamilton, au refuzat teologia lui Barth expusă în Dogmatica Bisericească și în Epistola către Romani ca fiind prea tradiționale și ortodoxe. Dar impactul lui Barth de la începutul carierei lui teologice a format decisiv gândirea lui Altizer și Hamilton. Totala transcendență a lui Dumnezeu ( Karl Barth ) i-a condus pe cei doi la o opoziție la fel de radicală: identificarea dintre Dumnezeu și om. Alții care l-au mai urmat pe Karl Barth au fost teologii americani Gabriel Vahanian și Paul van Buren și au radicalizat această teologie într-un mod propriu: ei au devenit teologi ai morții lui Dumnezeu.

b. Friedrich Gogarten ( 1887-1967) – Creștin și Secular

O dată cu apariția scrisorilor lui Bonhoeffer din închisoare, o apreciere teologică a secularizării a devenit un spațiu comun. După afirmația lui van Buren despre ” un sens secular al Evangheliilor ” și celebrarea ” orașului secular ” de către Harvey Cox, propunerea lui Ronald Gregory Smith pentru un ” creștinism secular ” lovește din ce în ce mai mult urechile cunoscătorilor într-un mod tautologic. Între teologii apuseni care s-au ocupat de fenomenul secularizării într-un mod explicit și a oferit o analiză teologică a secularizării a fost și Friedrich Gogarten. Acesta a regândit credința creștină în perspectiva mai mult istorică decât metafizică.

Friedrich Gogarten ca și alți teologi a preluat chemarea lui Barth. În acest context trebuie așezată lucrarea lui teologică. Atins de aceleași întrebări, mișcat de aceleași gânduri, a încercat să găsească o cale proprie în a vorbi despre Dumnezeu. A avut o astfel de întrebare: ” dacă mai există astăzi oameni care să gândească cu adevărat la Dumnezeu ? ”. El mărturisea : ” Noi toți suntem atât de adânc în omenesc mișcați încât l-am pierdut pe Dumnezeu. Pe El l-am pierdut. Da, cu adevărat l-am pierdut. Nu mai există niciun gând în noi care să ajungă la Dumnezeu. Ele nu depășesc cercul uman. Nici măcar unul. ” Gogarten a simțit această stare a absenței lui Dumnezeu. În acest sens el afirmă : ” Încă nu putem să-l gândim pe Dumnezeu dar noi cunoaștem mai clar ceea ce El nu este, ceea ce El nu poate fi. Omul nu se mai poate înșela iar noi putem să nu ne mai înșelăm și să acceptăm ceea ce e omenește în loc de divin. ” Dar Gogarten nu participă la ” zborul către cer ” al lui Karl Barth ci rămâne credincios direcției antropologice a teologiei și arată un interes deosebit față de confruntarea cu Modernismul și se separă pe sine de Barth într-un mod propriu.

Pentru Gogarten secularizarea înseamnă și desacralizarea lumii, zeitățile din lume au fost îndepărtate, lumea a încetat să mai fie divinizată. Creștinismul a fost cel care a desacralizat lumea, deoarece credința creștină a restaurat relația omului cu lumea. Omul a ajuns la maturitate, conf. textului Galateni ( 4, 1 ) și i s-a dat acum puterea de a decide singur ce este folositor și nefolositor. Un al doilea sens al secularizării se referă la separarea dintre credință și lucrările omului, respectiv, faptele lui. Omul a ajuns la maturitate ca fiu al lui Dumnezeu și stă înaintea lui Dumnezeu ca persoană care este responsabilă pentru ea însăși și pentru lume. El este definit de cunoașterea proprie și de grija proprie și de responsabilitatea pentru viața lui. Astfel, lucrările omului, faptele lui din știință, artă, politică sau viața familială sunt conduse în mod exclusiv de rațiune. Potrivit lui Gogarten, Evanghelia nu acordă o semnificație faptelor bune pentru mântuire, credința este cea care secularizează faptele și lucrările lumii care sunt supuse rațiunii. În acest fel este omul liber pentru Dumnezeu. Credința este direcționată exclusiv către ființa ascunsă a lui Dumnezeu iar faptele ( lucrările ) sunt direcționate exclusiv către lume. Ele nu pot afecta credința și nici credința faptele omului. În acest sens, întreaga activitate a omului devine o problemă a responsabilității umane. Viața lui devine seculară. Pentru Gogarten, secularizarea lumii care a cunoscut un progres ar fi o consecință legitimă a credinței creștine. ” Credința creștină este cauza proprie a secularizării. De aceea nu este de dorit ca în numele credinței să fie cercetată. Mai mult, trebuie ca ea să fie promovată în sensul credinței.” Credința pentru Gogarten nu are de-a face nici cu viața interioară. El insită că credința nu este un organ neutru care acceptă revelația divină; ea aparține revelației. Nu este o funcție a acestei părți care ia asupra ei cealaltă parte. Este ceva din cealaltă parte, e un miracol. Locul credinței este așa cum este văzut de ochii umani, gol. Nu este nimic, este numai limita, sfârșitul tuturor posibilităților. Un al treilea sens al secularizării este propria realizare și propria formare a omului prin cultură. Pentru că faptele lui sunt orientate exclusiv către rațiune, scoase din contextul credinței, ele nu mai sunt acompaniate de acea deschidere către taina lumii. Omul acum operează independent de taina divină. Ceea ce are de oferit credința acestui om secular nu este un atac asupra independenței lui ci cunoașterea că acest viitor impenetrabil este întunericul în care se ascunde Dumnezeu chiar și atunci când se revelează ca părinte al oamenilor. Această diferențiere în gândirea lui Gogarten, între relația omului cu divinitatea și relația lui cu lumea arată că cea dintâi nu poate fi perturbată de criticismul științific și filozofic, iar în cel de-al doilea caz, știința și filozofia rămân imune față de criticismul credinței. Singura implicație pe care ar avea-o știința cu privire la prezența lui Dumnezeu este că știința nu poate răspunde chestiunii finale a sensului omului și al lumii fără a înceta să fie știință și să devină speculație.

Gogarten încearcă să schimbe relația pe care o are omul cu lumea pornind de la un principiu reformatoric, al justificării. El i-a oferit acesteia aspectul lumesc și a schimbat relația omului cu lumea dezvoltând principiul reformatoric al justificării. Aspectul lumesc al justificării mediază nu numai relația cu lumea ci și o nouă relație cu Dumnezeu. Omul nu mai stă singur înaintea lui Dumnezeu ca justificat ci el este mutat între Dumnezeu și lume, așa cum arată Gogarten în lucrarea Der Mensch zwischen Gott und Welt. În această poziție își câștigă omul relația lui corectă cu Dumnezeu și cu lumea. Poziția pe care o câștigă omul prin justificare înaintea lui Dumnezeu nu dizolvă relația pe care o are cu lumea și nici existența lui în lume nu rupe relația lui cu Dumnezeu. Gogarten observase pericolul care există în această relație: Dumnezeu nu mai era Dumnezeu iar lumea nu mai era lume, locurile se schimbaseră. Acest pericol încearcă Gogarten să-l îndepărteze prin principiul justificării unde dezvoltă aspectul despre creație. Justificarea omului înaintea lui Dumnezeu înseamnă recunoașterea lumii ca și creație a lui Dumnezeu. Ele sunt legate una de alta: omul își primește mântuirea de la Dumnezeu numai când el își acceptă relația corectă cu lumea și o vede pe ea drept creația lui Dumnezeu. Conform lui Gogarten, justificarea omului înaintea lui Dumnezeu nu trebuie separată de această recunoaștere, altfel s-ar afla pe un drum greșit. Gogarten asociază învățătura despre justififcare cu cea a filiației. În urma justificării, omul devine fiul matur încât el deduce de aici secularizarea lumii. Filiația matură se bazează pe calitatea de fiu a lui Iisus Hristos care e proclamat Fiu al omului și al Tatălui. Filiația lui Iisus Hristos este înțeleasă de Gogarten nu metafizic în sensul filozofiei grecești ci în legătură cu gândirea biblică este înțeleasă istoric. În această filiație este cuprinsă și noua relație fundamentală atât cu Dumnezeu cât și cu lumea. Prin filiație, omul îl recunoaște pe Dumnezeu ca Tată iar omul este recunoscut ca fiu. Numai așa stă omul corect între Dumnezeu și lume: el este din nou ceea ce a vrut voința lui Dumnezeu. Dar asta înseamnă că omul nu mai este o parte din lume. El nu mai este ceea ce este, din lume, ci lumea devine din nou ceea ce este în realitate, cu alte cuvinte, creație prin el. Astfel, ordinea mitică a lumii este eliminată. Pentru Gogarten relația cunoscuse o pervertire: puterile lumești erau văzute drept divine. În locul creatorului pătrunsese creația. Acesta a fost păcatul strămoșesc al omului când prin această inversare Dumnezeu cel real era absent. Creația era văzută ca un cosmos divin dar descoperită de adevăratul Dumnezeu. Prin justificarea omului înaintea lui Dumnezeu, creația rămâne creație iar Dumnezeu rămâne Dumnezeu, Dumnezeu primește cinstea cuvenită. El nu mai cinstește lumea ci o folosește ca moștenire a lui și o administrează responsabil.

Gogarten folosește textul din epistola I Corinteni ( 6, 12 ) care devine pentru el principiu hermeneutic. El vede în cuvintele Sf. Apostol Pavel cele mai puternice cuvinte care au fost vreodată spuse. ” Toate-i sunt permise omului ” își are validitatea din libertatea filiației față de Dumnezeu. Textul exprimă libertatea față de lume și de puterile care au penetrat-o. Prin acest totul este permis este cuprins și acel Nu față de o înțelegere sacrală a lumii. Lumea este profană ( totul este atribuit folosirii raționale a omului ) până în ultimile ei domenii. Acest caracter profan nu lasă deschis granițele domeniului sacru și nici acțiunii religioase și sfințitoare sau unor alte instituții. Fiul matur privește acum lumea doar ca lume. Mântuirea o primește numai de la Dumnezeu. Gogarten leagă justificarea de filiație în sensul că justificarea îl face pe om liber față de creație. În urma acestei înțelegeri a lumii a prezentat omul o nouă formă a lumii. Lumea mitică este transferată în una total istorică și o dată cu asta poartă semnătura rațiunii umane autonome și a dominației ei prin știința modernă și tehnică. Cu ajutorul acestui aspect lumesc al principiului justificării Gogarten ajunge la secularizarea radicală a lumii ca un mod legitim al credinței creștine. ” Toate sunt ale voastre, Totul este permis ”

Gogarten are o altă perspectivă asupra secularizării în raport cu Karl Barth. Pentru Gogarten lumea este în întregime profană ( lumească ). Diferit de Barth, el folosește secularizarea ca pe o teologie proprie. Secularizarea are un sens pozitiv care s-a afirmat împotriva unei cinstiri religioase a lumii și a făcut lumea profană. Secularizarea a eliberat omul de ispita păcatului, de ispita cinstirii creației în locul Creatorului. Deoarece lumea nu mai este divinizată ci structurată și dominată de autonomia rațiunii omenești, ea nu mai este mitică ci istorică ( geschichtlich ). Secularizarea este o dezvoltare autentică a creștinismului în sensul eliberării omului de legile firii investite cu un sens religios. Barth l-a criticat pe Gogarten pentru că a folosit noțiunea de istorie ca al doilea izvor al revelației în timp ce Gogarten l-a acuzat pe Barth că a păstrat o dialectică abstractă, lipsită de o tangență istorică. Pentru a nu fi schimbat locul lumii cu cel al lui Dumnezeu, Gogarten le-a despărțit unul de altul. Urmare a acestei separări în cazul lui Gogarten este că Dumnezeu este în întregime opus lumii, ne-lumesc. Dumnezeu stă opus lumii; este opus ei într-un mod total. Gogarten este de părere că omul nu-l poate experimenta pe Dumnezeu în această lume. ” Noi nu uităm că rămânem la această graniță care este trasată între noi și Dumnezeu. Nu există chiar deloc amestec mistic și absolut, nicio experiență a lui Dumnezeu.” Acest lumesc ( profan ) în înțelegerea lui Dumnezeu este atât de radical la Gogarten, încât nu i se poate face un reproș ca în cazul lui Barth, că Dumnezeu ar avea un cabinet ascuns. El păstrează o separare radicală între Dumnezeu și lume.

Separarea radicală în gândirea lui Barth între Dumnezeu și lume pe care numai revelația lui Dumnezeu în Iisus Hristos o pătrunde, este păstrată la Gogarten foarte consecvent, încât Dumnezeu este mutat departe. Dumnezeu nu este gândit nici metafizic – supranatural deasupra istoriei, dar nici lumește-istoric. Acesta este singurul om Iisus în care El se revelează, în care Dumnezeu totuși nu devine vizibil sau nu se deschide. În acest Dumnezeu crede Iisus, înaintea acestui Dumnezeu este Iisus și fiecare care crede în el. Gogarten nu recunoaște o identitate de natură între Iisus Hristos și Dumnezeu în sensul textului de la Filipeni ( 2, 6 ). ” Nu este vorba despre un gen natural sau substanțial, ci este demonstrat cu siguranță în asumarea formei slujitorului .” Potrivit lui Gogarten, problema ființei personale nu poate fi explicată niciodată în perspectiva ontologică a gândirii grecești legată de conceptul de natură.

Problema secularizării a fost la Friedrich Gogarten foarte importantă. Religia este pentru Barth la fel ca și pentru Gogarten, în aceeași măsură opusă credinței, cu alte cuvinte, necredință. ”Religia este o problemă a oamenilor fără Dumnezeu” sau ”opoziție față de revelație,” așa cum susține Karl Barth. În timp ce la Barth religia e determinată de om, care vrea să-l atingă pe Dumnezeu și să cunoască adevărul și pe Dumnezeu, în cazul lui Gogarten, religia înseamnă lipsa de libertate a omului care este robit de lumea divinizată pe care el o admiră religios. Această cinstire religioasă a lumii îl lipsește pe om de libertate. În religie omul schimbă lumea, creația cu Dumnezeu, Creatorul. În aceasta constă dezastrul pentru lume și pentru om.

Gogarten refuză o manifestare a lui Dumnezeu revelat în realitatea lumii. Dumnezeu nu are de-a face cu realitatea lumii acesteia. Pentru el există pericolul că lumea va fi cinstită religios, divinizată; Dumnezeul credinței creștine, Creatorul cerului și al pământului este altfel decât această lume, supra-lumesc, sau mai mult, separat de lume, nu are lumea în constituția lui. Gogarten nu păstrează această teologie exclusivistă de la început. El anunță în teologia lui lumescul lui Dumnezeu ( relația lui Dumnezeu cu lumea ), pe care i l-a reproșat Barth. Se pare că la început Gogarten a practicat o teologie naturală ( revelație naturală ) ca și al doilea izvor al revelației. Teologia lui Gogarten capătă o orientare antropologică cum era cazul lui Emil Brunner. La început, Gogarten a încercat să descopere realității relația credinței creștine, credința ca realitate istorică. El pune revelația în Iisus Hristos în relație cu realitatea lumii, cu situația și existența omului cu care este garantată actualitatea revelației. Lumea nu este pentru Gogarten izvor al revelației, cum Barth a înțeles greșit. Dumnezeu nu se revelează în ea iar omul nu întâlnește în ea pe Dumnezeu revelat, ci numai ca Dumnezeu ascuns. O astfel de idee a fost prezentă în lumea vechi-testamentară care există în teologia negativă dar și la Luter.

Sensul credinței este dat de orientarea către viitor a omului. Deschiderea lui către viitor este o deschidere către un viitor care va să vină și care aparține lui Dumnezeu. Viitorul este natura lui Dumnezeu. Gogarten e de părere că nu există întoarcere la ideea unui cosmos supranatural. Lumea este profană și trebuie să rămână profană. Erorile și terorile erei noastre au venit prin re-sacralizarea instituțiilor sociale și politice. Separarea credinței de fapt e văzută ca o urgență. El a încercat să arate că autonomia noastră în lume nu este anti-creștină ci rezultat al Evangheliei.

Pentru Gogarten secularizarea cunoaște două părți: cea rezultată din credință prin justificare care oferă filiația divină, maturitate și independență față de lume și secularizarea ca autonomie și independență de Dumnezeu, respectiv, față de credință, unde omul nu se mai recunoaște drept Fiu căruia Tatăl i-a oferit lumea. El este acum deplin stăpân în baza puterilor lui și autonom. Gogarten recunoaște că gândirea seculară a căpătat tendințe ateiste, cu sensul lipsei lui Dumnezeu. Filiația prin justificare, existența independentă față de Tatăl, ideea maturizării omului au dus într-un sens contrar, la absența lui Dumnezeu. Secularizarea radicală opusă lui Dumnezeu o numește Gogarten ” secularizare depravată ” Forma depravată a secularizării este considerată de Gogarten , secularism , manifestat în perioada post-creștină a istoriei. Acest secularism îl recunoaște și identifică și el ca nihilism. Secularizarea credincioasă ( provenită din credință ) este opusă secularismului.

Reflecția lui Gogarten despre secularizare este văzută de mulți teologi cu semnul întrebării. Secularizarea provenită din credință, cum o gândește Gogarten, este văzută negativ. Cu noua relație față de lume în filiația matură, activitatea responsabilă în lume a omului nu activează și mântuirea. Filiația matură este rezultată numai din activitatea profană în lume. Acestei activități în lume nu-i corespunde nicio dimensiune sacramentală, niciun conținut specific creștin. Din cauza abandonării dimensiunii sacramentale omul este pe deplin neutru. În această teologie a secularizării se pare că este ridicată o opoziție tăioasă între Lume și Supra-Lume. Pe de-o parte se află acțiunea umană, pe de altă parte credința ce oferă mântuirea. Împreună nu au nimic în comun. Teologia lui Gogarten a separat foarte mult Evanghelia de lume. Prin această separare lumea este emancipată într-o așa măsură încât apare absența lui Dumnezeu. Gogarten vrea să elimine secularismul și absența lui Dumnezeu dar în cele din urmă ajunge în apropierea unui dochetism teologic care cel puțin implică absența lui Dumnezeu.

c. Rudolf Bultmann ( 1884-1976 ) – Realitatea lui Dumnezeu

în Programul Demitologizării

Rudolf Bultmann reprezintă unul dintre teologii care au anunțat un război de neclintit absenței lui Dumnezeu. Întreaga lui lucrare s-a grupat în jurul problemei realizării revelației și din acest motiv s-a dedicat temei revelației. S-a arătat îngrijorat de faptul că teologia și proclamarea Evangheliei ar fi scăpat sarcina fundamentală a traducerii revelației lui Dumnezeu din trecut în prezent. Astfel că, teologia trebuia să se bazeze pe doi piloni: pe cel al trecutului ( pe semnificația clară a revelației biblice ) și pe cel al prezentului ( în existența mea să întâlnesc realizarea revelației biblice ). Bultmann și-a dedicat forțele unei astfel de preluări a teologiei care nu mai era capabilă să-și împlinească funcția de mijlocire ( traducere ) a mesajului Evangheliei. Scopul lui a fost să ofere posibilitatea unei întâlniri între realitatea lui Dumnezeu și realitatea umană. Dumnezeu era și pentru el un Absent. Teologia lui a încercat să acopere un handicap al istoriei. S-a alăturat teologiei dialecticii ( Barth, Brunner, Gogarten, Thurneysen ) în redescoperirea divinității lui Dumnezeu. Teologia lui urmărea să slujească lui Dumnezeu și revelației Sale și nu străduințelor religioase ale omului; trebuia să ajungă la Dumnezeu. Cu toate că s-a dedicat unei astfel de străduințe, Bultmann a rămas profund îndatorat metodelor și presupozițiilor liberale. În special, el acceptă și dezvoltă concluziile școlii de istorie a religiilor care compara materialul Noului Testament cu mitologiile vechilor religii.

Teologia lui Bultmann a avut la bază teologia dialectică iar din teologia liberală el și-a însușit problematica istorico-critică. La aceasta s-a mai adăugat teologia reformată a justificării și filozofia existențialistă heideggeriană. De aici Bultmann a încercat să ofere o nouă înțelegere a Evangheliei creștine astfel încât trecutul să fie adus pe tărâmul prezentului. După cum rezultă din Glauben und Verstehen, Bultmann urmărește să orienteze revelația lui Dumnezeu din Evanghelia creștină către om exact în modul în care omul astăzi gândește și înțelege. Întreaga sa teologie a vrut să pună capăt absenței lui Dumnezeu. Către acest scop au fost orientate străduințele sale: programul demitologizării, metoda hermeneutică și interpretarea existențialistă a Evangheliei creștine.

Dacă înțelegerea lumii este penetrată de știință și tehnică, atunci pentru Bultmann lumea biblică este mitologică. Omul modern nu ar fi putut avea acces la mântuire tocmai datorită elementelor mitologice ale apocalipsei iudaice și mitului gnostic al mântuirii. Din acest motiv Evanghelia trebuia demitologizată. Cu alte cuvinte, omul modern nu mai este astăzi de acord cu intervenția divinității în lumea umană sau că forțe supra-naturale ar interveni în lumea noastră. Ca să-L întâlnească pe Dumnezeu, omul trebuie să rupă acest acoperământ al mitologiei. Gândirea biblică îl învață pe om că baza vieții și a granițelor ei se află într-o putere. Zeii joacă un rol important în mitologie, acționează ca și oamenii. În expunerea mitică biblică Dumnezeu apare distant, deasupra lumii, întocmai ca și zeii. Pentru că Evanghelia îi este transmisă mai departe omului într-o formă mitică, el nu o mai poate înțelege. Demitologizarea a fost pentru Bultmann metoda interpretării biblice. Demitologizarea nu a însemnat o respingere a Evangheliei creștine ca întreg ci ideologia scrierilor care este o ideologie veche și care este păstrată numai în dogmatica și în predica Bisericii. Demitologizarea înseamnă a nega că Evanghelia și Biserica sunt legate de o ideologie învechită. Nu este vorba despre o filozofie ci despre o metodă hermeneutică, o metodă de interpretare exegetică. Dar această metodă nu folosește alte instrumente decât cele folosite în interpretările literare și expune aceleași condiții de înțelegere. Bultmann a avut nevoie de o terminologie prin care să se exprime adevărurile din Evanghelie și din acest motiv a folosit terminologia filozofică heideggeriană pe care el a considerat-o mai aproape de înțelegerea existenței umane. Filozofia existențialistă heideggeriană a oferit spațiul general pentru metoda hermeneutică. Textele, izvoarele, realitățile și evenimentele conduc acum omul la o nouă înțelegere.

F. Mildenberger e de părere că Bultmann încearcă să construiască un pod peste separarea ce există între revelația divină și omul prezent tocmai pentru a îndepărta absența lui Dumnezeu din timpul nostru. Bultmann trece la o interpretare existențială a Noului Testament pentru a elimina dimensiunea mitologică și astfel omul să dobândească cunoașterea adevărată a lui Iisus Hristos. Dar această eliminare a conținutului mitologic nu are drept urmare decât reduceri cu privire la lucrarea lui Dumnezeu în lume. Bultmann vede în această lucrare a lui Dumnezeu o întâmplare mitică în timp ce modul de exprimare mitologic al Noului Testament are funcția de a aduce în conștiință semnificația lui Iisus cel istoric și faptele sale. Evenimentul mântuirii care face referire la cruce și înviere este exprimat astfel: Evenimentul istoric devine cunoscut în semnificația lui prin forma afirmațiilor mitologice și apoi ca eveniment eshatologic cu măsuri cosmice. Seminificația este identică cu eshatologizarea; evenimentele istorice sunt eliberate din granițele trecutului și făcute prezente. Evenimentul crucii înseamnă astfel pentru noi: preluarea crucii proprii înseamnă crucea lui Hristos. Funcția pe care învierea lui Hristos trebuie să o împlinească este de a aduce semnificația crucii sub exprimare. Învierea nu poate fi un mijloc autentic ( demn de crezut ), că un mort se întoarce între cei vii ci numai expresia credinței că crucea lui Hristos este evenimentul mântuirii. Prin exprimarea mitologică despre înviere în legătură cu crucea lui Hristos, moartea omenească a lui Iisus este ridicată dintre granițele omenești la un nivel eshatologic. În această semnificație se cunoaște evenimentul mântuirii. Semnificația este învierea credinței. Credința în cuvânt este în același timp învierea credinței. Kerigma conține cuvântul învierii iar după Bultmann, justificarea deplină a kerygmei constă în faptul că Iisus este prezent în kerigma, că ea e cuvântul lui iar el îi întâlnește pe ascultători care pășesc în ea. Pe accentul pus asupra Kerigmei, Bultmann se străduiește să lucreze împotriva absenței lui Dumnezeu. Pentru el, cuvântul revelației este prezent în predica prezentă adresată oamenilor din zilele noastre ca și formă de exprimare reală a lui Dumnezeu. Împlinirea predicii devine eveniment al lui Hristos. Predica este ea însăși revelație și nu doar vorbește despre ea.

Pentru Bultmann afirmațiile despre Dumnezeu au valoare numai ca interpretări existențiale. Bultmann este foarte preocupat de sensul afirmațiilor despre Dumnezeu. Afirmațiile despre Dumnezeu ( afirmațiile teologice ) le găsește lipsite de sens sau afirmații unde este prezentă absența lui Dumnezeu. Propune un cadru pentru afirmațiile despre Dumnezeu și anume cel al înțelegerii existenței omenești. Teologia și-a pierdut subiectul adică pe Dumnezeu tocmai datorită faptului că ea nu face referință la situația concretă. Dumnezeu este cel absent iar aceste afirmații teologice care nu fac referință la situații concrete, existențiale, sunt în mare măsură ateiste la fel ca și negațiile științifice referitoare la Dumnezeu. Lupta împotriva absenței lui Dumnezeu l-a condus pe Bultmann la afirmațiile despre Dumnezeu. Ceea ce rămâne este modul indirect de a vorbi despre Dumnezeu iar aceasta se face ca afirmație existențială. În acest mod, afirmațiile teologice bultmanienne sunt afirmații antropologice. Înțelegerea existenței noastre înseamnă înțelegerea lui Dumnezeu. Bultmann este sigur: afirmațiile despre Dumnezeu care-l văd drept ființă metafizică, un nou complex de puteri tainice, ca izvor al creației, că iraționalul lucrează, sunt de la bun început caracterizate de absența lui Dumnezeu. În spatele unor astfel de afirmații, după Bultmann, nu există decât un pseudo-dumnezeu.

Bultmann vorbește despre prezența lui Dumnezeu dar numai în credință. Afirmația lui Dumnezeu are sens numai când omul este atins de cuvântul și lucrarea lui Dumnezeu. Transcendența nu mai este din cealaltă lume ci ajunge în conștiința omului când el este atins de Dumnezeu. Dumnezeu în acest fel este din nou prezent. Transcendența divină nu se mai află aici peste această lume ca o sferă mai înaltă unde cineva se înalță printr-un act religios ci se află în această lume, ascunsă. În referințele existențiale despre viață omul percepe relația cu Dumnezeu. Dumnezeu nu apare în niciun caz în acest prezent ci rămâne numai în credință. Iisus Hristos îl întâlnește pe om numai în kerigma. În acest actualism teologic Dumnezeu este experiabil numai în credință, niciodată din afară și astfel se ajunge la un subiectivism teologic ce se încheie cu o subiectivizare a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu se află numai în actul cunoașterii umane, El deține o realitate numai în intenționalitatea umană, în niciun caz nu deține o referință în afara lui. Pentru Bultmann, Dumnezeu își are realitatea numai aici.

Bultmann nu reușește să învingă această absență din teologie. Motivul pentru un astfel de rezultat este dat de interpretarea Noului Testament cu ajutorul categoriilor existențialiste ale lui Heidegger din tinerețe. Pentru Heidegger existențial însemna că realitatea lui Dumnezeu de la bun început nu era posibilă în acest sistem de gândire. Rezultatul unei astfel de aplicații a făcut ca omul să fie privit exclusiv în cadrul acestei lumi. În sensul lui Heidegger este exclusă o realizare printr-o referință existențială la transcendent și la un Dumnezeu care activează în lume.

În legătură cu existența umană și într-o oarecare apropiere față de Gogarten cu privire la un Dumnezeu ascuns în realitatea lumii, Bultmann examinează posibilitatea și autoritatea unei ” Teologii naturale ”. ” Teologia naturală ” a lui Bultmann a fost îndreptată radical împotriva teologiei naturale a tradiției catolice. Cea din urmă o consideră ” învățătură despre Dumnezeu ” fiindu-i posibilă omului fără revelație. Dumnezeu se descoperă omului și ca lumină a rațiunii naturale. Bultmann reproșează acestei teologii că ea ignoră că singura modalitate de acces la Dumnezeu este credința. Pentru cunoașterea rațională naturală Dumnezeu este comparat cu o existență după felul lumii așa cum fenomenele lumii pot deveni obiect de cunoaștere. Bultmann compară această cunoaștere a lui Dumnezeu cu cunoașterea din gândirea stoică: existența lui Dumnezeu dovedită din existența lumii. Dumnezeu este o existență după felul lumii, așa cum e la stoici în mod fundamental. Dar în cazul lui Bultmann, credința vorbește despre Dumnezeu ca despre o altă lume și consideră că Dumnezeu numai prin revelația sa devine vizibil. Bultmann e de părere că teologia modernă trebuie să evite o astfel de dovadă a lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuși nu mai poate fi văzut ca un obiect al cunoașterii. În gândirea lui teologică, Bultmann rămâne fidel tradiției protestante ” sola-fide ”.

Totuși Bultmann susține o teologie naturală pentru teologia evanghelică. El încearcă să ofere o soluție problemelor seculare ale religiozității în baza unei teologii naturale. Teologia naturală în cazul lui Bultmann e constituită din:

1. Kerigma creștină pune în lumină paralela dintre afirmațiile credinței și necredinței ca pline de sens. Bultmann nu pune un accent foarte mare pe kerigma în istoria creștinismului. El crede că omul a fost dinainte pregătit pentru a primi credința, a avut o pre-cunoaștere sau pre-înțelegere, altfel nu ar fi putut aduce în contextul vieții lui această proclamare creștină. Omul ar fi posedat o pre-cunoaștere a conținutului creștin care se referă la kerigma creștină. Credința nu a rupt continuitatea existenței umane ci și-a asumat-o pentru că ea a descris evenimentul revelației ca iertare de păcat. Omul este același: păcătos și justificat, necredincios și credincios, vechiul și noul om. Credinciosul înțelege revelația nu ca ceva nou ci se înțelege pe sine în ea în mod nou. Bultmann nu vorbește despre un organ pentru divinitate în om sau de un punct de legătură cu revelația și în același timp nu contestă o pre-cunoaștere sau pre-înțelegere a credinței în vechea existență a omului. În vechea existență în păcat ” se afla posibilitatea de a veni la Dumnezeu. Revelația pune în discuție numai ceea ce era deja. Ea actualizează incertitudinea în care se afla existența umană cu propria ei înțelegere naturală. ” Datoria teologiei naturale, conform lui Bultmann, este de a descoperi incertitudinea care stăpânește existența necredinciosului și e mișcată de ea. Dacă necredința este un refuz al proclamării creștine se poate presupune că necredința înțelege afirmațiile credinței foarte bine, că posedă o pre-înțelegere sau pre-cunoaștere a credinței. Altfel, ea nu ar putea să refuze credința. Necredința trebuie să înțeleagă destul de mult din credință, că ea ( credința ) este un fel de a exista, felul ei de până acum de a exista era negat. Bultmann înțelege chemarea la credință ca și chemare către abandonarea modului de până atunci de a înțelege.

2. Dialogul cu Dumnezeu și despre Dumnezeu din afara credinței creștine ca și fenomen religios. Peste tot există acolo deja o cunoaștere a lui Dumnezeu la îndemână. Chiar dacă este vorba despre un Dumnezeu fals, această cunoaștere este de părere că Dumnezeu este putere. Critica lui Feuerbach vorbește despre un astfel de Dumnezeu absolut ca un element al lumii, ca un proces al conștiinței, care nu e nimic altceva decât o iluzie. Rămâne întrebarea ce vrea să se spună în afara credinței când omul vorbește despre Dumnezeu și cu Dumnezeu. O identificare în mod fals făcută a ceva lumesc cu Dumnezeu nu dă la o parte realitatea că acest lumesc chiar altceva decât lumea este intenționat să se spună. Pentru Bultmann, și în afara credinței creștine dialogul despre Dumnezeu presupune o cunoaștere în care Dumnezeul credinței creștine este intenționat. Bultmann refuză o proclamare a adevărului creștin prin referința la Dumnezeu-intenționat ca fenomen general omenesc, ca o asigurare a adevărului credinței creștine prin referința la problemele religios-istorice. El recunoaște că Dumnezeul intenționat este o iluzie. Conform lui Bultmann, fenomenul religios din afara credinței creștine este o teologie naturală, omul în mod existențial întreabă despre Dumnezeu. Firește, o dată cu întrebarea este dat și răspunsul. A interpreta întrebarea ca și răspuns este ispita existenței din afara credinței.

Existența din afara credinței creștine sau pre-credincioasă nu are ca existență istorică posibilitatea să înțeleagă proclamarea evangheliei ( credinței ), ci cunoaște în existența ei pe Dumnezeu sau despre Dumnezeu sub forma de întrebări. În acest sens, conform lui Bultmann, teologia naturală se dovedește a fi capabilă a duce cu sine credința.

Bultmann recunoaște o bază comună între teologia naturală și cea clasică. Aceasta e redusă la întrebarea despre Dumnezeu dar nu presupune și o cunoaștere a lui Dumnezeu. Deosebirea este dată între cele două teologii când se pune întrebarea, ce gândește omul despre Dumnezeu. Teologia naturală spune că e o Putere sau un Mare în interiorul lumii. Ideea de putere e legată de atotputernicie dar cu această cugetare omul nu cunoaște nimic despre Dumnezeu. Cu o astfel de afirmație omul cunoaste numai despre sine. El cunoaște lipsa lui de putere. Din incertitudinea și limitarea vieții omenești apare întrebarea despre Putere, a unei Puteri înalte. Puterea este cugetată aici ca autoritate și sfințenie a lui Dumnezeu. Omul știe că Dumnezeu nu este așa cum este el. Din această cunoaștere despre cum este cerut să fie, apare realitatea constantă a lui Dumnezeu. Dar această întrebare despre Dumnezeu din cunoașterea omului despre om nu este încă o cunoaștere a lui Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu este altfel decât omul, asta înseamnă că El este și veșnic și total opus omului care este temporar. Cugetării despre Dumnezeu, cum se deschide El în afara credinței ca întrebare despre Dumnezeu, aparține cugetarea despre atotputernicie, autoritate, dominație, sfințenie, despre opus și veșnicie. Deși această cugetare despre Dumnezeu devine suspectă, totuși această întrebare despre Dumnezeu sau altfel spus: această teologie naturală este prezentă și în afara credinței.

Cu o astfel de cugetare despre Dumnezeu stă teologia clasică în confruntare. Înțelegerea credinței poate fi dezvoltată numai antropologic-teologic înaintea înțelegerii existenței naturale. Despre Dumnezeu se poate vorbi numai cu referință la om, ca și caracteristică a lui, întrebând despre Dumnezeu. În măsura în care omul admite că el nu poate cunoaște pe Dumnezeu ci numai despre sine, întrebând despre Dumnezeu i se poate revela lui Dumnezeu în credință ca ’’ în întregime celălalt ” . Se poate spune de aici că Dumnezeu este în totalitate altceva decât omul, o esență metafizică sau în cele din urmă Iraționalul. Când omul este întrebat cum este posibilă o discuție despre Dumnezeu el poate să răspundă: numai ca o discuție despre noi doi.

În 1924, într-o lucrare Bultmann confirma: ” Subiectul teologiei este Dumnezeu. Dumnezeu înseamnă negarea și anularea radicală a omului. ” În aceeași lucrare păstrează aceeași linie: ” Despre Dumnezeu vorbește teologia în măsura în care ea vorbește despre om, cum stă el înaintea lui Dumnezeu, cum vorbește el despre Dumnezeu din credință. ” Aceasta înseamnă că în afara legăturii cu propria existență, omul nu poate vorbi despre Dumnezeu. Sau în legătură cu eul omului se vorbește despre Dumnezeu. Teologia nu poate fi dizolvată în antropologie. Dar dacă omul vrea să vorbească despre Dumnezeu, trebuie să vorbească deschis despre sine.

Fără îndoială că încercarea lui Bultmann a fost una pozitivă. Întrebarea care apare este dacă nu cumva prin metoda lui de reflecție a reafirmat absența lui Dumnezeu. Tocmai metoda propusă a condus la eliminarea unor dimensiuni teologice hotărâtoare și o dată cu ele la absența lui Dumnezeu. Pe de-o parte, cu ajutorul metodei hermeneutice a reușit Bultmann să unească cele două lumi și în același timp a mutat revelația în cadrul istoriei. Pe de altă parte, pericolul a apărut atunci când Bultmann a redus afirmațiile biblice exclusiv la existența și înțelegerea omenească. El a introdus teologia în structura unui sistem filozofic încât teologia a suferit pierderi esențiale. Dacă în cazul lui Barth reducerile au fost hristologice, în cazul lui Bultmann ele sunt antropologice. Cu o astfel de reducere, Bultmann a înregistrat o reducere a divinității și a absenței lui Dumnezeu în unele dimensiuni ale gândirii și discursului despre Dumnezeu. Revelația în Hristos ca eveniment întâmplat în istorie își pierde din dimensiuni și este mutată în evenimentul credinței omului, ca proprie înțelegere a omului. Demitologizarea a însemnat eliminarea realității transcendentale.

Un alt rezultat al metodei aplicată de Bultmann a fost separarea lui Iisus cel istoric de cel al kerigmei ceea ce a dus la o de-istorizare a întrupării lui Hristos și a Revelației. Asta a însemnat că Dumnezeu nu a venit la oameni cu adevărat. W. Knevels într-un studiu despre realitatea lui Dumnezeu constată că demitologizarea ca și interpretare existențialistă a fost mai degrabă un atac față de conținutul Noului Testament și în aceeași măsură se poate vorbi și despre de-kerigmatizare, de otrăvire a cuvântului Noului Testament. În sensul lui Heidegger este posibilă împlinirea diferitelor existențe dar este exclusă o realizare printr-o referință existențială la transcendent și la un Dumnezeu care activează în lume. Existența creștină este singura posibilitate care este imposibilă la Heidegger. Realitățile biblice își pierd realitatea istorică încât revelația și lucrarea lui Dumnezeu sunt lăsate sub sloganul mitologiei. W. Knevels concluzionează că teologia bultmanniană nu este o știință, nicio filozofie originală ci pur și simplu o filozofie în sensul unei antropologii care are drept rezultat absența lui Dumnezeu. K. Bockmühl este de părere că expunerea lui Bultmann închide lumea față de orice lucrare a lui Dumnezeu asupra lumii acesteia. Pentru că demitologizarea a redus teologia la antropologie, Bultmann se apropie foarte mult de critica lui Feuerbach care a încercat la fel să înlăture partea revelatorie a Creștinismului. Ajungerea într-o teologie a morții lui Dumnezeu a fost deja pregătită în programul demitologizării. Aceasta ar fi consecința necesară a întregului sistem.

Se poate concluziona că omul nu-și poate croi o imagine despre Dumnezeu și nu-l poate cunoaște pe Dumnezeu. În cazul lui Bultmann teologia este posibilă numai printr-o referință strictă la existența umană, că ea află despre Dumnezeu din întrebarea existențială despre Dumnezeu. Asta înseamnă că teologia fie ea și naturală poate ridica pe baza unei evidențe existențialiste despre Dumnezeu tocmai evidența existenței lui Dumnezeu, din existența eului uman. Asta se traduce: despre Dumnezeu se poate vorbi numai din cercetarea eului ca experiență.

d. Dietrich Bonhoeffer – Omul matur: eliminarea lui Dumnezeu ca ipoteză lucrătoare

Spre deosebire de Barth, Bultmann și Tillich care proveneau din familiile clericale în care se discuta teologie, Bonhoeffer era fiul unui profesor de psihiatrie iar atmosfera culturală de la el de acasă care a avut o influență aspura lui era seculară și umanistă. Tatăl și frații lui erau agnostici. A fost un bun cunoscător al filozofiei istoriei și al literaturii ruse, al ideilor lui Nietzsche, Berdiaev și Soloviov. Ca o surpriză pentru familia lui, el s-a îndreptat către teologie.

Pentru teologi localizarea lui Dumnezeu în cadrul unei lumi și gândiri seculare este foarte importantă. De foarte multe ori s-a folosit deosebirea nesfârșită dintre Dumnezeu și lume, refrenul dialectic al unui Dumnezeu în totalitate dat afară din lume. Dumnezeu, care la Barth își afirmă un loc supra-lumesc, în cazul lui Gogarten devine ” fără loc ”. Omul stă înaintea lui Dumnezeu în administrarea lumii, fără să spună Gogarten, unde este locul lui Dumnezeu. Se pare că acest loc nu este nici supra-lumesc sau supra-istoric, nici în interiorul lumii și nici în cel al istoriei. În cazul lui Bonhoeffer dimpotrivă este părăsit atât Dumnezeu-l lui Barth ( supra-lumesc ) cât și Dumnezeu-l lui Gogarten ( fără loc ) . Pentru el Dumnezeu devine în întregime lumesc. Dimensiunea unei astfel de prezentări supra-lumești a lui Dumnezeu este în cele din urmă pierdută.

Și totuși, Bonhoeffer vorbește despre Dumnezeu și chiar într-un mod nereligios. Asta înseamnă că relația noastră cu Dumnezeu nu trebuie să fie una religioasă, aceasta nu este o transcendență reală. În teologia lui Bonhoeffer există două concepte de nedespărțit: ” a-religios ” și ” maturitate ”. Ideea de ” lume matură ” din teologia lui Bonhoeffer are o semnificație mai extinsă decât conceptul de ” maturitate ” al lui Gogarten. În cazul lui Gogarten ” maturitatea ” se referă în mod excesiv la lume, care e de-divinizată, demitologizată, odată cu venirea lui Iisus Hristos. Lumea este eliberată de semnificația și cinstirea religioasă din partea omului pe care trebuie să o administreze în maturitate înaintea lui Dumnezeu. Conceptul sau ideea de ” maturitate ” în cazul lui Bonhoeffer se referă la existența non-religioasă a omului. Dumnezeu cel înțeles religios, adică ” esența cea mai înaltă, puternică, bună ”, sau Dumnezeu ca ” ipoteză de lucru ” nu mai este necesar. Omul reușește să trăiască fără acest Dumnezeu al ideii tradiționale metafizice. El reușește să trăiască fără religie. Ceea ce înțelege Bonhoeffer sub conceptul de religie, este nimic altceva decât completarea realității prin Dumnezeu, cel postulat de Biserică și practicat de creștini ca și de păgâni.

Aprecierea lumii care creștea în autonomia ei îl ajută pe Bonhoeffer să evalueze pozitiv procesul istoric al secularizării prin care lumea ” a ajuns la maturitate ”. Aceasta înseamnă pentru el că omul s-a eliberat pe sine de orice formă de tutelaj. El nu mai are nevoie de Dumnezeu ca ultimă ipoteză în politică, știință și filozofie. Omul a demonstrat că fiecare problemă morală, științifică sau filozofică poate fi rezolvată fără recurs la Dumnezeu. Religia este în retragere. Dumnezeul religiei este pentru Bonhoeffer doar un idol și din acest motiv el opune Dumnezeul creștin Dumnezeului religiei. Maturizarea lumii sau autonomia ei pe care rațiunea umană a făcut-o posibilă a însemnat eliminarea lui Dumnezeu ca o ipoteză lucrătoare. Bonhoeffer privește orice întoarcere la ipoteza lucrătoare din afara lumii pentru explicarea ei ca un act de disperare, un salt mortal înapoi în Evul Mediu.

Critica față de religie așa cum a fost înțeleasă de Barth se deosebește în mod considerabil față de cea a lui Bonhoeffer. Motivele sunt diferite. În cazul lui Barth, respingerea religiei are drept scop întărirea realității lui Dumnezeu și a revelației Sale iar în cazul lui Bonhoeffer respingerea religiei este un rezultat al asumării fără compromis a secularizării. Respingerea religiei înseamnă în gândirea lui Bonhoeffer respingerea unui Dumnezeu imaginat rezultat din întrebarea individuală despre salvarea sufletului. Lumea secularizată nu mai pretinde completarea ei prin acest Dumnezeu, ea nu mai are nevoie de religie. Bonhoeffer relata astfel : ” Noi ne îndreptăm către un timp non-religios. Oamenii pot așa cum sunt să nu mai fie religioși.” Sau în altă parte spunea : ” Ei nu mai pot gândi în cele două spații tradiționale, aici și dincolo, ei trăiesc numai într-o singură realitate în care există. Ei nu mai au nevoie de Dumnezeu ca ipoteză de lucru în domeniul științific, nici ca răspuns la ultimele probleme existențiale. Ceea ce suspectează omul în acest domeniu numit Dumnezeu, este în cele din urmă o bucată de lume prelungită. ” ” Nu putem să-l lăsăm pe Dumnezeu să figureze nici ca deus ex machina sau ca un înlocuitor și nici domeniul lui să fie transferat în secretele oamenilor sau în sfera privatului și a vieții interioare. A se vorbi astfel despre Dumnezeu atunci ar avea un sens religios, chiar sub premisele condiționate de timp ale metafizicii…” Atitudinea contrară religiei a fost preluată de către Bonhoeffer de la profesorul lui Karl Barth. De la Bonhoeffer a fost împrumutată și de John A. T. Robinson. În cazul acestuia, la fel ca și la Barth și la Bonhoeffer, este vorba de faptul că pentru Dumnezeu nu există un spațiu în lume sau vis-a-vis față de lume. Dacă se întâmplă undeva atunci religia este la lucru. Pentru Robinson, conceptul de ” religios ” este opus celui de ” secular ”. Totuși, ” religiosul ” are loc văzut sau nevăzut, în mod special în spațiul liturgic, ca un loc sacru ( sfânt ) selectat din lume. Atât pentru Robinson cât și pentru Bonhoeffer creștinismul este identificat cu religia: ” În liturghie și în serviciul divin se produce pentru cei mai mulți dintre oameni interesul față de religie; liturghia nu ar avea de a face cu profanul sau cu viața de zi cu zi. ”

Problema absenței lui Dumnezeu este preluată de Bonhoeffer și expusă într-un mod diferit după ce el face un bilanț al situației spirituale. ” Omul a învățat în problemele lui importante să și le rezolve singur, fără utilizarea ipotezei de lucru: Dumnezeu. Acest lucru se întâmplă în știință, artă, în problemele morale. De o sută și ceva de ani este valabil acest lucru într-o măsură crescândă și pentru problemele religioase; se arată că toate merg fără Dumnezeu și chiar mai bine ca înainte. În mod asemănător cu domeniul științific, în general, în domeniul uman Dumnezeu este retras din viața umană, el își pierde baza. ” ” Economia, societatea, știința, arta, etica, dreptul, politica sunt afectate de o totală absență a lui Dumnezeu. Această situație a devenit ca o semnătură a timpurilor pe care omul modern le trăiește.” Autonomia și maturitatea omului din toate domeniile de lucru au condus la această situație. Lumea lui Dumnezeu a devenit lumea omului în care omul nu-l mai poate întâlni pe Dumnezeu ci numai pe om. În Sontagsblatt, Hamburg, no. 24 ( 1954 ) W. Heisenberg remarca : ” Pentru prima dată în istoria omului, omul se află peste tot doar față în față cu sine.” Posibilitatea crescândă de a face toate lucrurile prin om corespunde acum oamenilor. Cu cât reușește mai mult omul să stăpânească lumea cu atât se face mai simțită absența lui Dumnezeu în lume și invers, cu cât este mai mare conștiința absenței lui Dumnezeu în lume, cu atât se vede pe sine omul lăsat să stăpânească lumea și să preia responsabilitatea pentru lume. ” Nu este vorba despre un proces care are drept motor o ideologie ateistă ci de un mecanism care implică o necesitate internă. Conștiința absenței lui Dumnezeu devine pentru mulți oameni un stil de viață încât se poate vorbi despre o apariție ateistică comparabilă cu ateismul intelectual. Acest principiu etsi deus non daretur nu se exprimă împotriva religiei și nici nu susține o opoziție față de Dumnezeu. Omul se află în fața unei noi situații, se găsește în fața problemei cu Dumnezeu.” Pentru Bonhoeffer, absența lui Dumnezeu este așa o realitate încât orice încercare pentru el de a arăta lumii că ea nu ar putea trăi fără Dumnezeu ar fi fără scop și nu ar reuși. El îndeamnă apologetica creștină să elimine absența lui Dumnezeu cu costul maturității omului modern. Dumnezeu care a fost retras din lume, era în ochii lui acel Dumnezeu deus ex machina al omului imatur, non-autonom din timpurile trecute. Religia o consideră posibilă acolo unde omul nu a terminat cu experierea limitelor omenești și speră la un răspuns de la Dumnezeu pentru ultimele lui întrebări despre păcat, suferință și moarte.

Bonhoeffer indică în reflecțiile lui statutul istoric al omului: lumea trăiește fără Dumnezeu. Sinceritatea ne obligă să recunoaștem statutul istoric printr-o sinceritate ultimă. Pentru Bonhoeffer, sinceritatea ultimă este sinceritatea înaintea lui Dumnezeu. Bonhoeffer gândește teologic și oferă absenței lui Dumnezeu o înțelegere teologică. Prin expresia ” ca și cum Dumnezeu nu ar fi ” Bonhoeffer înțelege absența lui Dumnezeu care devine presupoziție a lumii mature: ” Dumnezeu Însuși ne obligă să recunoaștem. Ajungerea noastră la maturitate ne conduce pe noi la o recunoaștere a situației noastre înaintea lui Dumnezeu…. Dumnezeu care ne-a trimis să trăim în lume fără ipoteza lucrătoare a lui Dumnezeu este Dumnezeu înaintea căruia noi stăm. Înaintea lui Dumnezeu și cu Dumnezeu noi trăim fără Dumnezeu. ” Absența lui Dumnezeu primește în cazul lui Bonhoeffer o conotație hristologică. Ea este pusă în legătură cu moartea pe cruce a lui Iisus Hristos ce determină statutul istoric și analiza istorică a omului: ” Dumnezeu a permis ca el să fie împins în afara lumii pe cruce. El este slab și lipsit de putere în lume și acesta este modul și singura modalitate în care el este cu noi și ne poate ajuta. Textul de la Matei ( 8, 17 ) explică clar că Hristos ne poate ajuta nu în virtutea omnipotenței ci a virtuții suferinței și a slăbiciunii. ” Așa explică Bonhoeffer absența lui Dumnezeu în lume, prin această hristologie care determină statutul istoric al omului în lume. Răstignirea este cea care-l convinge pe om că trebuie să trăiască în lume ca și cum Dumnezeu nu ar fi și o astfel de interpretare este o înțelegere non-religioasă a lui Dumnezeu. Evenimentul morții lui Iisus Hristos este evenimentul prin care Dumnezeu permite să fie împins afară din lume. Acest eveniment forțează omul să trăiască teologic ” ca și cum Dumnezeu nu ar fi ” și ne forțează pe noi în mod teologic să recunoaștem că trebuie să trăim în acest fel dacă vrem să fim sinceri nu doar față de lume ci și față de Dumnezeu.

Ceea ce e special în analiza lui Bonhoeffer nu e descoperirea absenței lui Dumnezeu. Pentru el această descoperire nu este o dezamăgire. Bonhoeffer își îndreaptă atenția asupra fenomenului religios. Ebeling e de părere că Bonhoeffer pe de-o parte compară pierderea religiozității moderne cu istoria întreagă a religiozității dar nu se poate spune concret dacă critica dură a lui Bonhoeffer privește numai înțelegerea religioasă nou dobândită sau vorbește despre finalul timpurilor religioase. Ebeling crede că Bonhoeffer prin această comparație vrea să afirme că această poziție a omului modern față de Evanghelie nu e o catastrofă căci Evanghelia nu are drept fundament religia. Nu este negată legătura dintre creștinism și celelalte religii în istorie. Omul s-a întrebat dacă cererea teoretică pentru un creștinism non-religios poate deveni și practică. Poziția față de religie și pierderea religiozității a lui Bonhoeffer rezultă dintr-o analiză a unei practici iudaice: ” Libertatea față de tăierea împrejur înseamnă în același timp libertatea față de religie. ” Printr-o astfel de analiză Bonhoeffer vrea să spună că Evanghelia și credința nu cer condiții. Bonhoeffer pretinde de fapt o interpretare care nu presupune religia ca și condiție a credinței. ” Renunțând la religie lumea a dat la o parte concepția falsă despre Dumnezeu și a deschis o nouă cale de a-l vedea pe Dumnezeu în această lume care câștigă putere și spațiu în lume prin slăbiciunea lui. Acesta este punctul de plecare pentru o interpretare non-religioasă. ”

Pentru Bonhoeffrer religia este numai o completare a realității prin Dumnezeu. Omul religios se teme că-L va pierde pe Dumnezeu în această lume și din acest motiv îi păstrează un loc în mod secret. El caută adevărata experiere a lui Dumnezeu în puterea lui Dumnezeu manifestată în lume care îl face pe Dumnezeu o bucată prelungită a lumii și cred că au pus transcendența lui Dumnezeu la loc sigur. Experiența lui Dumnezeu se găsește numai acolo unde puterile omenești cad. Dumnezeu însuși devine deus ex machina , devine dispensabil și folosit când omul vrea să-și lărgească granițele. Aceasta este poziția lui Bonhoeffer față de fenomenul religios: Dumnezeu nu poate intra peste tot unde există un loc și să lucreze ca ipoteză ( Arbeitshypothese ), nu trebuie să umple găurile cunoașterii științifice sau să contribuie la rezolvarea problemelor vieții și a conflictelor din viață. Cauza fenomenului religios se datorează, după Bonhoeffer, grijii pentru suflet unde se creează un loc pentru Dumnezeu. Individualismul, tendința interiorizării și a spiritualizării, orientarea exclusivă către lumea de dincolo sunt trăsături ale omului religios care urmărește prin practicile religioase să-și rezolve grijile, urgențele, temerile și dorințele, să înfrângă moartea și păcatul. Finalul sună astfel în reflecția lui Bonhoeffer asupra religiei: religia este văzută ca o completare a realității lumii prin Dumnezeu.

Pentru Bonhoeffer cele două realități, interpretarea non-religioasă și pierderea religiozității se află în strânsă legătură una cu alta. Scopul lui este de a pune capăt realității fără Dumnezeu. Bonhoeffer nu vrea să se despartă de proclamarea creștină. El recunoaște situația omului modern care nu mai este omul religios, pentru care nu mai există acel dincolo de unde Dumnezeu să corecteze slăbiciunile. Acest Dumnezeu de dincolo care completează lumea este pentru el inexistent. Pentru Bonhoeffer nu există o astfel de completare a realității lumii socotită prelungire a lumii, adică deus ex machina. Omul trebuie să trăiască și să acționeze etsi deus non daretur, ca și cum Dumnezeu nu ar fi. Această Abwesenheit Gottes este folosită de Bonhoeffer ca și premisă: ” Chiar asta cunoaștem noi înaintea lui Dumnezeu! Dumnezeu însuși ne împinge pe noi la această cunoaștere. Ajungerea noastră la maturitate ne conduce la cunoașterea poziției noastre înaintea lui Dumnezeu. Dumnezeu ne face cunoscut că noi trebuie să trăim de așa natură încât să încheiem orice socoteală cu viața fără Dumnezeu. Dumnezeu este cu noi, este Dumnezeu care ne-a părăsit, Marcu ( 15, 34 ). Dumnezeu care ne-a lăsat să trăim în lume fără ipoteza de lucru Dumnezeu, este Dumnezeu înaintea căruia noi suntem ( existăm ). Înaintea lui Dumnezeu și cu Dumnezeu trăim fără Dumnezeu. ” Este foarte clar că Bonhoeffer ia în serios și în mod sincer realitatea existenței lui Dumnezeu. Fără îndoială că modalitatea vieții, fără Dumnezeu-ohne Gott nu reprezintă o situație pe care el vrea să o elimine ci această constatare, fără Dumnezeu, vrea să o transforme într-o afirmație creștină. Bonhoeffer pleacă de la Evanghelie și de la Hristos și încearcă să transforme Abwesenheit Gottes in Anwesenheit-absența lui Dumnezeu în prezență sau vorbește despre Anwesenheit Gottes in Abwesenheit-prezența lui Dumnezeu în absență. În reflecția despre Dumnezeu apare o conformitate paradoxală între credința creștină și secularizarea radicală a omului modern. Pentru Bonhoeffer absența lui Dumnezeu nu este rezultatul unui om care în fața pierderii lui Dumnezeu în lume capitulează ci ea este o consecință teologică în sensul cel mai adânc. Religionslosigkeit – pierderea religiozității apare în reflecția lui Bonhoeffer ca și stopare a realității fără Dumnezeu care într-un sens creștin nu înseamnă izolare față de Evanghelie. Bonhoeffer pe de-o parte nu pretinde ca Dumnezeu să fie gândit fără lume iar pe de altă parte, lumea să fie gândită fără Dumnezeu. Este un paradox pe care-l rezolva astfel: ” a nu gândi pe Dumnezeu fără lume ” se referă la Dumnezeu care se lasă împins în afara lumii și așa se relaționaeză el cu lumea. A se lăsa împins în afara lumii, a părăsi lumea, a pleca este cu totul altceva decât o lipsă a relației. Aceasta este cea mai intensivă relație. Relația stabilită prin plecare nu trebuie înțeleasă negativ. Ea implică chiar o intensificare. .

Ideea centrală a lui Bonhoeffer prezentă și în lucrarea ” Act and Being ” este că revelația trebuie să fie pusă din nou în valoare cu ideea Bisericii. Hristologia lui Bonhoeffer sublinia ” condensarea nelimitată ” a lui Dumnezeu în Hristos urmând tradiția luterană în timp ce Barth urma accentul calvin subliniind negația că umanitatea nu poate conține infinitatea lui Dumnezeu. Bonhoeffer s-a ferit de acest pericol al teologiei reformate: transcendența lui Dumnezeu putea fi pierdută și ar fi fost cinstit Iisus omul în locul lui Dumnezeu. Considera că Biserica mărturisitoare era locul și singurul loc în care credința lui Hristos era corect mărturisită. Pentru Bonhoeffer, hristologia, revelația și eclesiologia se află în strânsă legătură una cu alta. Cele trei capitole întregesc imaginea prezenței lui Dumnezeu în lume. Revelația este definită în termeni ai actelor lui Dumnezeu. Revelația este transcendentă. Când Dumnezeu vine la om, acest act reprezintă mijloacele prin care omul poate cunoaște adevărul despre Dumnezeu și ajunge să se înțeleagă pe sine. Revelația ca act înseamnă că: 1. Dumnezeu este liber ; 2. Omul este receptiv ; 3. Dumnezeu nu poate fi dobândit sau înțeles, în sensul că el cade sub puterea de cunoaștere a omului ; 4. Dumnezeu este cunoscut doar datorită harului dumnezeiesc oferit gratis. Bonhoeffer vorbește despre revelație în termeni ai ființei care poate lua una din cele trei posibilități: doctrină, experiență spirituală și formă instituțională. Revelația ia forma Bisericii, actul și ființa ( revelației ) primesc o nouă dimensiune, ca Biserică. Inima unei astfel de afirmații se găsește în capitolul ” Biserica –Unitate de Act și Ființă ” unde Bonhoeffer declară că existența poate fi înțeleasă numai în Biserică. Revelația este găsită numai în Biserică, nu este un act al trecutului ci există în continuare în Biserică deoarece Biserica este Hristos al prezentului, Hristos ce există ca și comunitate. Hristos este persoana întrupată a comunității.

Bonhoeffer ridică întrebarea cum se poate vorbi non-religios în condițiile lumii profane de astăzi despre Dumnezeu. Răspunsul la această întrebare vrea Bonhoeffer să-l atașeze întâlnirii cu Hristos. ” Iisus Hristos este baza solidă pe care noi stăm .” Bonhoeffer nu pretinde o credință generală în puterea lui Dumnezeu. Aceasta nu dovedește existența lui Dumnezeu, ci este dovada unei lumi prelungite. Întâlnirea cu Iisus Hristos este adevărata experiență a lui Dumnezeu. În opoziție cu Barth, chiar acum este posibil pentru Bonhoeffer experiența transcendentului în lume, dar numai în legătură cu Iisus Hristos. Din această experiență a lui Dumnezeu în întâlnirea cu Iisus Hristos, pe care o putem avea zilnic, se poate vorbi despre ea lumește. Relația cu Dumnezeu, așa cum este descoperită în Iisus Hristos, nu este una religioasă, asta nu este transcendența reală ci relația noastră cu Dumnezeu este o viață nouă ” în existența pentru alții. ” Credința creștină este participarea la existența lui Iisus Hristos, la experiența transcendenței lui: din libertatea noastră pentru existența altora. Această credință care nu este un act parțial religios ci un act în întregime al vieții, descoperă creștinii. Asta înseamnă a fi creștin și nu într-o manieră determinată religioasă, fiind vorba de un penitent sau sfânt, ci este vorba despre om. Bonhoeffer a fost influențat de filozofia personalistă a lui Martin Buber. El a înțeles transcendența lui Dumnezeu în Hristos ca o transcendență personală.

Criticismul lui Bonhoeffer față de religie e cu totul altul decât al teologilor de mai înainte. El pretinde o reinterpretare fără ajutorul premisei religioase a întregii doctrinei religioase. În scrisoarea din 18 iulie 1944, Bonhoeffer arată clar motivul respingerii religiei : ” Când vorbim despre Dumnezeu într-un mod non-religios noi nu interpretăm o lume fără Dumnezeu ci o expunem într-o lumină nouă. Ajunși la maturitate, lumea este mai mult fără Dumnezeu și probabil pentru acest motiv noi suntem mai aproape de Dumnezeu decât altă dată. ” Pentru Bonhoeffer omul religios este un idolatru așa cum susținea și Barth, dar cel fără Dumnezeu nu. Dumnezeul religiei este ca un Deus ex machina pe care omul îl invocă când are nevoie de el. Dacă Dumnezeu este conceput în afara limitelor umane, religia devine un spațiu special al vieții pentru a relaționa cu ceea ce este în afara limitelor, sau un loc special pentru Dumnezeu. Dar e un spațiu greșit.

În timp ce Hristos este om și astfel trăiește în lume ca și cum Dumnezeu nu ar fi, El ia parte la suferința lui Dumnezeu pentru lumea care l-a pierdut pe Dumnezeu. Hristologia non-religioasă a lui Bonhoeffer culminează într-o teologie a crucii care stă într-o conformitate paradoxă cu existența omului modern. Mai departe, Dumnezeu este dat afară din lume și în cele din urmă, el trebuie să trăiască ” fără Dumnezeu ”. Creștinul îl urmează pe Hristos până la cruce unde este spus: ” Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit ” și trăiește în lume ” etsi Deus non daretur ”-” ca și cum Dumnezeu nu ar fi ”. Asta înseamnă că omul trăiește fără un Dumnezeu înlocuitor, împlinitor al nevoințelor omenești și rezolvator al problemelor lui. Spre deosebire de religie care-i orientează pe oameni în caz de nevoie la puterea lui Dumnezeu sau îi promite omului într-o lume viitoare mântuirea, Scriptura dă la o parte ideea falsă de Dumnezeu și eliberează înțelegerea pentru Dumnezeu care prin slăbiciunea Lui în lume câștigă putere și spațiu. Proclamarea lui Hristos din Evanghelii și de către Pavel cu speranța învierii îndrumă omul într-o nouă manieră radicală, opusă față de cea a Vechiului Testament, la suferința lui pe pământ.

Răspunsul lui Bonhoeffer la întrebarea centrală ” ce este Creștinismul și cine este astăzi Iisus Hristos pentru noi ”, nu este rezultatul cugetării lui din închisoare ci chiar dinaintea venirii lui în închisoare, chiar dacă nu e formulat într-o astfel de conștiință a secularizării: ” Crucea reconcilierii este eliberarea către viață înaintea lui Dumnezeu în mijlocul lumii care l-a pierdut pe Dumnezeu, este eliberarea către viață în lumescul adevărat. ” Pentru Bonhoeffer, Dumnezeu este prezent în viața lumească-omenească. Dumnezeu se revelează pe sine în suferința și lipsa de putere a lumii, exact în forma cea mai lipsită de Dumnezeu și îngustă a realității. Dumnezeu cel condus afară din lume și-a găsit din nou un loc. La fel ca și la Bonhoeffer și la Gogarten, omul stă în răspundere pentru lume înaintea lui Dumnezeu. Dar în cazul lui Bonhoeffer, credinciosul știe unde este Dumnezeu. Când omul stă înaintea suferinței și a lipsei de putere a lumii, el se află înaintea lui Dumnezeu. Aici se poate vorbi lumește-profan despre Dumnezeu spre deosebire de discursul religios care trimite omul la puterea lui Dumnezeu. Starea nereligioasă ( pierderea religiei ), procesul maturizării își asumă crucea suferinței și lipsa de putere a lumii înaintea lui Dumnezeu ca și cum Dumnezeu nu ar exista.

În aceeași direcție gândește și Manfred Mezger când vorbește despre prezența lumească a lui Dumnezeu: ” Asta înseamnă a-L traduce pe Dumnezeu în viața lumească, că suferindul are nevoie de iubire, cel slab de ajutor, cel dezamăgit consolare….Aș vrea să protestez, chiar dacă această obiecție se întoarce de sute de ori. Ah, puțina umanitate și relațiile omenești, ar trebui să fie asta traducerea esenței și conținutului conceptului de Dumnezeu ? Asta-mi este prea puțin! Dacă am fi avut noi și dacă am fi practicat această puțină legătură omenească, batjocorită-câteva milioane nu ar fi murit. Dar când Israel în ochii noștri se îndrepta către camerele de gazare, acolo se afla Dogma și învățătura despre Dumnezeu….complet intactă. ” Dacă în gândirea lui Bonhoeffer este determinat un loc lumesc pentru Dumnezeu atunci aici ar putea fi vorba și despre posibilitatea afirmațiilor despre Dumnezeu-Sagbarkeit Gottes dar nu despre un limbaj metafizic despre Dumnezeu. Despre Dumnezeu se spune cum și unde poate fi găsit în realitatea vieții mele, unde poate fi întâlnit în viața mea. Este vorba despre o determinare a locului unde-L întâlnim pe Dumnezeu. Dar o localizare nu este o identificare, ci o concretizare. Dumnezeu trebuie să fie experimentat în spațiul omenesc dacă vreau să vorbesc despre El. Iar Dumnezeu trebuie să fie deschis experimentării dacă mai departe trebuie să vorbesc despre El. Spre aceasta trebuie să se îndrepteze problemele teologiei în perspectiva lumii seculare. Teologia trebuie să învețe să înțeleagă pe Dumnezeu în mijlocul vieții noastre ca diferit de noi și această opoziție să fie adusă din îndepărtarea nesfârșită în adâncul vieții acesteia dacă ea e un serviciu al omului de astăzi și în același timp teologia trebuie să nu mai fie religioasă dacă vrea să aibă un viitor într-un timp complet non-religios, ( care și-a pierdut religiozitatea ).

În consecință, Bonhoeffer a descoperit lumescul creștinismului din perspectiva întâlnirii cu Iisus Hristos. Cum poate Hristos Domnul să devină non-religios ? Răspunsul : ” Omul pentru alții ” – ” Der Mensch für andere ”. Întâlnirea cu Iisus Hristos Domnul este non-religioasă.

Pentru Bonhoeffer există doi poli: maturitatea și Hristos. Cugetarea sa teologică țintește către o relație cu Dumnezeu în centrul vieții noastre și omul este motivat de o astfel de experiere personală. Pentru el omul trăiește un timp non-religios. Mai târziu în teologia sa nu mai există religiozitate. Dar la Bonhoeffer găsim o dialectică a absenței și a prezenței lui Dumnezeu. Dumnezeu care este absent, care nu poate fi folosit ca ipoteză lucrătoare, nu este Dumnezeu-l fals, Dumnezeu-l religiei. Acesta este adevăratul Dumnezeu, cel al bibliei. Falsul Dumnezeu al religiei, deus ex machina, este prezent când omul vrea, el vine când este chemat. Adevăratul Dumnezeu nu este așa: este cel care nu a venit în grădina Ghetsimani la Hristos, sau când era pe cruce să-l mântuiască de dificultăți. Adevăratul Dumnezeu este prezent prin cruce; prin suferința și lipsa lui de putere în lume este capabil să ofere ajutor.

Aceasta este deosebirea dintre Dumnezeu-l fals al religiei și adevăratul Dumnezeu. Este diferența dintre slăbiciune și putere. Oamenii vor un Dumnezeu omnipotent, ei vor puterea lui Dumnezeu pentru propriile lor scopuri. Cea mai remarcabilă creație a religiei este Dumnezeul ei și dacă creștinismul a fost timp de atâția ani conceput religios atunci punctul lui de vedere despre Dumnezeu a fost condiționat de așteptările religioase. Dar pentru că religia este o problemă ce s-a pierdut, creștinismul va fi în viitor interpretat non-religios. Bonhoeffer refuză să-l înțeleagă pe Dumnezeu în afara lui Hristos. O concepere a lui Dumnezeu este făcută în termeni ai slăbiciunii și smereniei în loc de putere și slavă. Transcendența o percepe personală și etică. Hristos e om pentru alții. Astfel este interpretat Dumnezeu și Hristos în cazul lui Bonhoeffer, într-o manieră omenească. ” Omul este provocat de a participa la suferința lui Dumnezeu într-o lume fără Dumnezeu. El trebuie să trăiască o viață lumească și să participe la suferința lui Dumnezeu. ” 18 iulie 1944

Bonhoeffer e de acord cu o nouă interpretare a Evangheliei, conform lui Bultmann, dar nu e de acord cu separarea lui Dumnezeu de minuni, ci le vrea interpretate într-un sens non-religios. El observă că demitologizarea îl privește și pe Dumnezeu și că astfel de fapte cum ar fi minunile, în special învierea sunt inseparabile de Dumnezeu și trebuie păstrate și nu date la o parte cu acea imagine pre-științifică a lumii. Spre deosebire de Bultmann și Bonhoeffer și Barth se dovedesc conservativi în păstrarea elementelor miraculoase în interpretarea evangheliilor. Interpretarea non-religioasă a lui Bonhoeffer cere menținerea absenței lui Dumnezeu în prezența lui. Aceasta este o interpretare serioasă pretinsă din existența crucii și numită de Bonhoeffer, ” o stopare a vieții fără Dumnezeu ”.

Sintetizând înțelegerea teologică a lui Bonhoeffer se poate spune că pe de-o parte vorbim despre prezența lui Dumnezeu în lume dar și despre absența lui, ceea ce înseamnă că undeva se produce o ruptură. Referitor la prezența și posibilitatea experierii lui Dumnezeu în lume, Bonhoeffer vorbește foarte tradițional din punct de vedere teologic. Eclesiologia lui este profundă, depinde și se află în strânsă legătură cu întruparea, morala creștină decurge din prezența persoanei lui Hristos din om, folosind cuvântul con-formare a omului după Hristos și nu o simplă imitare. De exemplu, atunci când vorbește despre Biserică el spune că este o instituție organizată pentru mântuirea oamenilor având în centru cultul ce constă în predică și taine. Biserica este trupul lui Hristos, prezența lui Hristos pe pământ întru-cât ea deține cuvântul lui lui. Hristos a intrat în istorie așa că Biserica este prezența lui în istorie. Trupul lui Hristos este o prezență reală în istorie. Despre Iisus Hristos spune că acesta este Dumnezeu pentru noi. Nu e un Dumnezeu abstract iar fecioria Maicii Domnului se află în strânsă legătură cu nașterea lui Dumnezeu. Cine nu spune că Iisus Hristos este Dumnezeu, nu a înțeles taina întrupării. Viața în Hristos înseamnă o conformare cu Hristos nu imitare. Conformarea înseamnă că primim forma lui Hristos. El este cel care dă forma sa. Dar formarea aceasta îl privește și pe Hristos. Nu numai că ia formă în om dar în același timp dă formă Bisericii sau Biserica poartă forma lui Hristos. Biserica nu e o comunitate religioasă de oameni slăvitori ai lui Iisus Hristos ci Însuși Hristos. Toate aceste afirmații vorbesc foarte clar de o prezență a lui Dumnezeu în această lume așa-zis seculară, și chiar într-un mod tradițional, specific teologiei răsăritene iar etica creștină expusă de Bonhoeffer amintește de rugăciunile de la taina botezului din ritul ortodox atunci când se vorbește despre forma lui Hristos din om ce urmează să o primească. Ruptura se produce în cadrul hristologiei. Alături de Hristos, omul strigă și el: ” Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit ? ” Omul merge până la cruce cu Hristos și acolo constată că e singur și părăsit. Astfel că, în cazul lui Bonhoeffer, Dumnezeu e și prezent prin Hristos și Biserică dar și absent când îl însoțește pe Hristos la cruce. Deși are acces la Dumnezeu prin Hristos, sau prin Hristos omul îl întâlnește pe Dumnezeu totuși el constată că este singur. Probabil că scepticismul vieții l-a determinat să piardă această linie teologică pe care el o pornise mai bine ca nimeni altul din spațiul protestant.

Teologia lui Bonhoeffer conduce într-adevăr la o absență a lui Dumnezeu care mai târziu a fost prezentă în teologia morții lui Dumnezeu. Cei care au urmărit reflecția teologică a lui Bonhoeffer au ridicat întrebarea, ce rămâne după această pierdere a religiozității ? Sau ce conține pozitiv această pierdere a religiozității ? S-ar putea înțelege că această pierdere a lui Dumnezeu nu este una reală. A trăi în această lume etsi deus non daretur atunci această lume și noi ca parte a acestei lumi am fi fără Dumnezeu. H. Thielicke este și mai drastic cu rezultatul reflecției lui Bonhoeffer pe care-l interpretează drept eliberare de Dumnezeu și înseamnă mai degrabă absența lui Dumnezeu, secularism radical.

Atât Bonhoeffer cât și Barth identifică Dumnezeul religiei cu Dumnezeul idealului metafizic și consideră amândoi metafizica idealistă ca expresia cea mai consistentă a filozofiei în general. Mai departe, amândoi consideră că Dumnezeul religiei și Dumnezeul filozofiei sunt cea mai înaltă manifestare a păcătoșeniei umane, de revoltă a omului de a deveni Dumnezeu. În viziunea lui Bonhoeffer, marele merit al lui Barth este critica față de religie. Dar el consideră că această critică nu a fost dusă până la capăt. Pentru Barth, religia este un semn esențial permanent al omului căzut în timp ce pentru Bonhoeffer religia apare ca un fenomen istoric al culturii apusene care urmează să dispară pentru că lumea a ajuns la maturitate. La Bultmann religiozitatea e dată de întrebarea existențială despre Dumnezeu, la Gogarten, ca dorință a omului pentru libertate față de lume, iar la Bonhoeffer, eliberarea de sine în existență pentru alții după care este orientată existența non-religioasă.

e. Gerhard Ebeling: Realitatea lui Dumnezeu în Cuvântul Eveniment

Între teologii protestanți care au încercat să evite o înțelegere a lui Dumnezeu pan-religioasă, idealistic-metafizică și prin asta pericolul absenței lui Dumnezeu a fost și Gerhard Ebeling. Datorită pericolului dizolvării lui Dumnezeu în realitatea lumii și în același timp a transcendenței dar și a pierderii imanenței lui Dumnezeu în realitatea lumii, Ebeling oferă o nouă înțelegere lui Dumnezeu în Cuvântul-Eveniment, ( Wortgeschehen ). Eforturile lui sunt împotriva absenței lui Dumnezeu în discursul teologic cauzate de un limbaj învechit al trecutului în care teologia este înrădăcinată. Înfrângerea dualismului din teologia dialectică și prin asta arătarea unei relații strânse între realitatea lui Dumnezeu și realitatea lumii, fără să se ajungă la pericolul identificării între cele două realități, reușește Gerhard Ebeling în comparație cu Bultmann și Gogarten într-o măsură destul de puternică. Totuși, în teologia lui se face simțită prezența religiozității și a posibilității experierii lui Dumnezeu în realitatea lumii. El nu este de acord cu o împărțire a întregii realități în transcendent și imanent, natural și supranatural, ci el vrea să-L exprime pe Dumnezeu într-o singură realitate unde să fie cuprinsă și lumea.

Pentru că discursul despre Dumnezeu ( teologia ) este un discurs pretențios, folosirea acestui cuvânt trebuie mereu examinată mai ales pentru că este acum exprimat sub condiții extreme. ” Niciodată ( înainte ) separarea aceasta dintre tradiția limbajului biblic și limbajul usual nu a fost atât de mare. Niciodată ( înainte ) nu a fost sugerată suspiciunea că Dumnezeu ar fi o simplă problemă a Tradiției. ” Lupta împotriva unui limbaj corupt și în același timp, pentru o discuție adevărată despre Dumnezeu a fost întotdeauna în teologia lui Ebeling o luptă împotriva absenței lui Dumnezeu din discursul teologic. Ebeling s-a orientat împotriva acestei tăceri despre Dumnezeu care înseamnă absența lui Dumnezeu. El a observat că discuția despre Dumnezeu ( discursul teologic ) a devenit una greoaie sau chiar imposibilă. Ea nu se mai exprimă prin realități corespunzătoare lui Dumnezeu și de foarte mulți e considerată o ideologie contradictorie sau chiar păstrată departe de propria viață. Pe de altă parte, în baza principiului verificării, discuția despre Dumnezeu este condamnată la inautenticitate.

Pentru a elimina dualismul metafizic și supranatural, Ebeling încearcă să găsească o modalitate adecvată. În locul vechii uniri metafizice este propusă de Ebeling o unire istorică între Dumnezeu și realitatea lumii. Gândirea istorică dominantă pretinde propriul ei drept în discursul despre Dumnezeu. În ciuda faptului că nu există o definiție unitară cu privire la conceptul de istoricitate-Geschichtlichkeit totuși domină un oarecare acord conform căruia istoricitatea- Geschichtlichkeit este înțeleasă ca existență în istorie – in der Geschichte sein, ca experiență lumească și de aceea ca realitate lumească, nemafiind vorba despre un spațiu pentru experiența metafizică. În gândirea lui Ebeling, istoricitatea și lumescul sunt identice. Cu alte cuvinte, se susține istoricitatea și profanul lumii și astfel se poate vorbi despre Dumnezeu cu adevărat istoric și cu adevărat lumește. Istoricizarea lumii ca și secularizare-Verweltlichung a lumii nu mai lasă deschis niciun spațiu pentru o înțelegere non-lumească. Cine înțelege istoricitatea lumii într-un mod pozitiv atunci urmează pretenția unei interpretări lumești și non-religioase a realității lumii. De aici, discuția despre Dumnezeu nu va fi exclusă ci va vorbi omul în mod responsabil despre lume. În măsura în care Ebeling caută să ajungă la o astfel de pretenție, se adaptează în felul său liniei trasate de Bonhoeffer în favoarea unui limbaj non-religios-lumesc despre Dumnezeu.

Gerhard Ebeling vorbește despre experierea lui Dumnezeu în această lume și despre posibilitatea afirmațiilor despre Dumnezeu. Într-o nouă interpretare religioasă a lumii, post-dualistică, nu e vorba de faptul că cuvântul lui Dumnezeu nu ar avea nicio referință la experiența noastră și ar apare ca o completare a realității lumii prin cuvântul lui Dumnezeu ci de faptul că unitatea realității lumii și a lui Dumnezeu apare în prim plan. Pentru Ebeling este evident că realitatea nu are voie să se separe în două straturi. Realității lumești nu-i apare o altă realitate ca adaos. Ebeling atenționează înainte, creștinismul trebuie să se deosebească de păgânism prin faptul că omul caracterizează creștinismul cu o gândire despre domeniile a două realități separate una de alta în timp ce păgânismul gândește realitatea divină în realitatea lumească. Mai mult, este creștinește a vorbi plecând de la realitatea lui Dumnezeu căci altfel Dumnezeu ar deveni o bucată a realității lumii. O astfel de gândire falsă, care-l păstrează pe Dumnezeu ca o parte ( bucată ) a realității, care-l ordonează și-l supune legilor ei, această amestecare a lui Dumnezeu cu un dumnezeu gândit lumește, stă la baza ateismului de astăzi. Dar acestui ateism i se opune deosebirea radicală creștină dintre Dumnezeu și lume. Un Dumnezeu deosebit de lume, un Dumnezeu corect gândit în mod obiectiv, este totuși încă o bucată din lume, l-ar numi omul supra-lumesc, realitatea opusă. Dacă este El în mod radical separat de realitatea gândită în toate felurile, atunci îi este refuzat lui orice realitate. Ebeling este sigur: construirea unei lumi speciale, adăugarea unei realități divine la realitatea obișnuită, separarea dintre realitatea divină și umană, se dovedește la o observație mai atentă ca o realitate lumească proiectată în afara lumii sau deasupra ei. A separa lumea de Dumnezeu ca două realități deosebite care stau una lângă alta și apoi să fie socotite împreună ca să se completeze una pe alta sau în concurență una cu alta, despre asta ar fi vorba; este numai o variație a unei greșeli cardinale teologice, care confundă Dumnezeu cu lumea.

Dacă amestecarea și separarea celor două realități conduc la o discuție falsă despre Dumnezeu, atunci se ridică întrebarea cum să se evite o astfel de problemă. Cum se poate vorbi despre Dumnezeu, ca Dumnezeu și lumea să fie deosebite dar și păstrate împreună ? Dacă atât gândirea despre unitatea realității divine și celei lumești, la fel și gândirea despre separarea celor două este un limbaj lumesc despre Dumnezeu, de aici trebuie să decurgă din amândouă că dialogul despre Dumnezeu este un dialog lumesc. Dacă omul nu poate vorbi despre Dumnezeu fără ca lumea să fie de față se ajunge la aceasta: în ce sens dialogul despre Dumnezeu este lumesc, ce este fals și ce este adevărat în dialogul lumesc despre Dumnezeu ?

Pentru a mijloci o experiere a lui Dumnezeu în lume și a se discuta lumește despre Dumnezeu, Ebeling pornește de la Iisus din Nazaret. În Iisus ajunge Dumnezeu la oameni într-un mod lumesc și prin Iisus poate fi înțeles Dumnezeu lumește. Când trebuie să se vorbească lumește despre Dumnezeu nu înseamnă că credința în Dumnezeu este pusă înaintea credinței în Iisus Hristos. Credința în Dumnezeu -lumește văzut- este strâns legată de credința în Iisus Hristos. Cine vorbește despre o cunoaștere a lui Dumnezeu generală înaintea cunoașterii lui Dumnezeu în Iisus cel Răstignit, după Ebeling, a părăsit baza unei discuții lumești despre Dumnezeu. Numai în Evenimentul Iisus omul are cuvântul lumesc al lui Dumnezeu și experiează ce vine de la Dumnezeu. Iisus ca Eveniment este singura realitate pentru fiecare om în care Dumnezeu poate fi exprimat în limbaj omenesc. Conform lui Ebeling, omul modern poate să-l întâlnească pe Iisus Hristos și anume prin Iisus cel exprimat prin cuvânt. Întâlnirea cu Iisus este tradusă prin Cuvântul-Eveniment iar acesta joacă un rol hotărâtor pentru discursul lumesc despre Dumnezeu. Experierea lumească a lui Dumnezeu și discursul lumesc despre Dumnezeu nu sunt împiedicate de faptul că Iisus cu faptele sale se află în trecut ci ele devin posibile prin faptul că Iisus este prezent în Cuvântul-Eveniment. Ebeling vrea să sublinieze aici că întâlnirea cu Dumnezeu rezultată din întâlnirea cu Iisus în Cuvântul-Eveniment este eradicată realitatea dualismului, este învinsă absența lui Dumnezeu și produsă unitatea dintre realitatea lui Dumnezeu și realitatea lumii. Astfel găsește Ebeling soluția și posibilitatea unei afirmații lumești despre Dumnezeu. O discuție lumească despre Dumnezeu este adevărată dacă realitatea divină și cea lumească ajung în discuție ca și cuvânt-eveniment, ( cuvântul produce evenimentul ). Întreaga realitate când se vorbește despre ea, este ( există ca prezență ) în cuvinte, ( worthaft ). Experierea lumii și a realității lui Dumnezeu este vorbire-eveniment. Cuvântul este ceea ce Dumnezeu și lumea pun în legătură unul cu altul. În reflecția despre limbaj și cuvânt Ebeling vrea să ne apropie de sensul cuvântului Dumnezeu tocmai prin orizontul experierii. De aici, sensul cuvântului Dumnezeu poate fi verificat și o dată cu asta criza și agonia prezentă a cuvântului Dumnezeu învinsă atunci când sensul cuvântului Dumnezeu coincide cu situația fundamentală a omului ca și Cuvânt-Situație. Pentru Ebeling, întreaga realitate este un eveniment al vorbirii, un eveniment al Cuvântului. În cuvânt și în vorbire se întâlnesc Dumnezeu, omul și lumea; modalitatea de întâlnire se află exact în cuvânt ( Cuvânt ).

În măsura în care Ebeling înțelege realitatea ca realitate în cuvânt, el câștigă o unitate între realitatea lumii și cea a lui Dumnezeu. Pentru a înțelege realitatea în cuvintele ei se face apel la gândirea Vechiului Testament. Ebeling înțelege realitatea în mod istoric. Pentru că Dumnezeu și lumea se întâlnesc împreună în cuvântul-eveniment atunci această venire împreună ( întâlnire ) este un eveniment: evenimentul lui Dumnezeu și evenimentul lumii. Numai atunci discuția despre Dumnezeu este reală ( adevărată ) când Dumnezeu ca eveniment în lume vine în cuvânt. Dăruirea lui Dumnezeu este existența lui istorică. Ebeling, puternic orientat către realitatea și înțelegerea lui Dumnezeu în Vechiul Testament, găsește o continuare în gândirea greacă unde cuvântul Theos -cel puțin la origine- este un concept Predicat; Theos este un eveniment, care se întâmplă în timp, în această lume și chiar în întregime în acest eveniment lumesc. În opoziție cu conceptul unei realități și a unei înțelegeri a lui Dumnezeu, orientat către obiectivare ( depersonalizare ), disponibilitate, către o prezență la îndemână, Ebeling înțelege realitatea din întâlnirea istorică, din limbajul realității. Deoarece ” Dumnezeu este întâlnit ca și Cuvânt ” și numai ca și ” Cuvânt este luat în considerație ” în cazul lui Ebeling este învins conceptul unei realități dualistice. Realitatea lui Dumnezeu și a lumii sunt o unitate, ele sunt în cuvânt ( Cuvânt ) un eveniment, co-relație și întâlnire. Cu această unitate câștigată în Cuvânt a lui Dumnezeu și a lumii este asigurată înțelegerea istorică a acestei realități și a cunoașterii lui Dumnezeu. Întâlnirea dintre Dumnezeu, om și lume este un eveniment și de aceea, istorie. Pentru Ebeling, vorbirea și istoricitatea realității sunt identice. Ceea ce este exprimat prin limbaj este un eveniment și echivalat cu ceea ce reprezintă realitatea. Cuvântul este chiar realitate. El cuprinde toate evenimentele lumești și în ultimul rând întreaga realitate umană cu toate referințele care-i sunt omului posibile.

Omul în existența lui este omul chemat de Dumnezeu. Nu are loc aici completarea unei realități prin alta. Diferența nu este dată de deosebirea dintre transcendent și imanent, natural sau supra-natural ci de relația realității ( umane ) în credință sau necredință. Diferența dintre realitatea lui Dumnezeu și realitatea lumii se află ( există ) într-o singură realitate, și anume în relația omului cu Realitatea, cu realitatea credinței sau a necredinței. Ebeling consideră că ” prin Evanghelie este dată înțelegerea realității care nu separă realitatea în două straturi și nici nu se concretizează ca o realitate adaos la cea pământească. Referința la lumea pământească și cerească este doar un mod tradițional de a vorbi des întâlnit în explicația umană.

Situația fundamentală a omului este situația cuvântului, în măsura în care omul stă atât în fața realității lumii cât și a lui Dumnezeu ca înaintea unui singur cuvânt, nu înaintea unui cuvânt ceresc și pământesc, nu înaintea a două modalități de exprimare a cuvântului, ci înaintea unui cuvânt normal, el stă înaintea cuvântului devenit realitate. Diferența este dată, cu alte cuvinte, în relația fiecăruia cu cuvântul-eveniment: dacă cuvântul-eveniment este folosit greșit sau corupt prin om, sau dacă cuvântul-eveniment sfințește, curăță, împlinește. Cuvântul îi este necesar omului ca om, deoarece cuvântul este determinarea omului, să existe ca răspuns, deoarece existența lui, corect înțeleasă, este cuvânt-eveniment, care-și are originea în Cuvântul lui Dumnezeu. În răspunsul omului la cuvânt este arătat dacă omul oferă Cuvântului un spațiu de răspuns prin folosirea corectă și sfințitoare a cuvântului. În aceasta constă chipul lui Dumnezeu în om. În răspunsul omului este arătat dacă răspunsul corespunde Cuvântului lui Dumnezeu.

Ebeling reușește să mijlocească întâlnirea dintre Dumnezeu și om prin intermediul cuvântului, respectiv al Evangheliei. Cuvântul-eveniment este un concept împrumutat de la Ernst Fuchs. Cuvintele nu sunt semne pentru lucruri absente ci sunt semne ale lucrurilor prezente, conținuturi care sunt prezente în cuvânt. În acest sens, cuvântul Dumnezeu este văzut ca o notă a prezenței unei realități. În consecință, ” lucrul semnificat ” prin acest cuvânt, Dumnezeu Însuși, nu este absolut deloc în sensul uzual al unui conținut distinct de cuvânt-un gen de realitate de ne-exprimat în cuvinte. Dimpotrivă, este o problemă aici a lui Dumnezeu Însuși ca și Cuvânt. Cuvântul adresării afectează nu numai conștiința persoanei adresate ci întreaga ei ființă. Limba are funcția de a uni oamenii prin ceea ce este exprimat unindu-i nu numai prin aceea că cuvântul penetrează conștiința persoanei ci întreaga persoană este atrasă afară din ea în proces. Astfel de acte sunt numite acte eveniment. În limbajul-eveniment Dumnezeu este adus împreună cu persoana adresată într-un mod real. În evenimentul cuvântului Dumnezeu este prezent ca unul care-l atrage pe om în eveniment. Dumnezeu se comunică și se descoperă pe sine în cuvântul eveniment. În cuvântul ( Cuvântul ) său, Dumnezeu se comunică și se împărtășește.

Ebeling păstrează totuși deosebirea dintre Dumnezeu și lume pentru a evita acuzațiile panteiste, deosebirea fiind numai teologică, prin conceptele de Deus absconditus și Deus revelatus, respectiv Lege și Evanghelie. Ebeling evită aici și opoziția dintre cunoașterea naturală a lui Dumnezeu și cea specială. Nu este vorba despre două lumi, una a lui Dumnezeu și alta a omului ci de o singură lume dar înțeleasă diferit. Această lume este și loc al prezentului revelat dar și o lume deformată fără Dumnezeu dar niciodată separată de Dumnezeu, este o lume a lui Dumnezeu cel ascuns și absent. Ebeling susține o experiență a lui Dumnezeu și din realitatea lumii dar aceasta este diferită de cea dată în Iisus Hristos. Aici Dumnezeu apare ca întrebare despre Dumnezeu și asta presupune o experiență a lui Dumnezeu ca și întrebare. Cine nu se deschide întrebării, este închis față de ce vrea să spună cuvântul Dumnezeu. Cuvântul Dumnezeu nu-i va spune nimic lui. Din întrebarea despre Dumnezeu care privește pe fiecare om apare afirmația și discuția despre Dumnezeu, este motivul dat ca această discuție să apară. Aici apare diferența dintre Lege și Evanghelie. Experierea lui Dumnezeu care a plecat de la simpla întrebare se descoperă pe sine ca și experiere a Legii, cu toate că ea vine de la Dumnezeu către om ca și Cuvânt Eveniment, ea ( Legea ) îl întâlnește pe om ca și lege moartă. În Evenimentul Cuvântului omul poate să-l experieze pe Dumnezeu ca taină a realității. ” Cunoașterea naturală ” este totuși chemarea-strigătul necondiționat al omului. Ebeling accentuează această absență a lui Dumnezeu așezată în întrebarea radicală despre Dumnezeu care se află în legătură cu Deus absconditus. Ca și Deus absconditus el este Dumnezeu absent sau Dumnezeu prezent în mod absent. Pentru Ebeling, experierea lui Dumnezeu din realitatea lumii apare ca și absență sau ascundere a lui Dumnezeu. Întrebarea despre Dumnezeu este interpretată atât teistic cât și a-teistic, implică atât cunoașterea lui Dumnezeu cât și non-cunoașterea. Cunoașterea lui Dumnezeu în gândirea lui Ebeling e mai degrabă nu o problemă metafizică, de cunoaștere teoretică ci una existențial istorică. Dacă se vorbește de un rezultat al cunoașterii lui Dumnezeu atunci acesta este determinat de relația pe care o are omul cu Dumnezeu. Dar Dumnezeu este și rămâne același: ” Deus absconditus, Dumnezeu-l absent, Dumnezeu-l divin este în același timp ….Dumnezeu-l pierdut; cu cât este el activ în toate, în toate Dumnezeu cel viu, este în același timp Dumnezeu cel mort, pur și simplu absent, chiar ca Dumnezeu prezent în mod absent. ” Așa că a-theismul chiar poate să însemne o parte din învățătura despre Dumnezeu în măsura în care este adus în discuție.

În cunoașterea lui Dumnezeu provenită din întrebarea despre Dumnezeu nu se găsește răspunsul. Ceea ce se cunoaște este numai că Dumnezeu este situația fundamentală a omului, realitatea de zi cu zi, e cunoscut ca o lipsă a Sa în toate formele, în ultimă instanță se cunoaște numai o absență a lui Dumnezeu, pentru că prezența lui Dumnezeu ce poate fi cunoscută în realitatea omului este în opoziție cu cunoașterea lui Deus revelatus. Este vorba aici numai de cunoașterea lui Deus absconditus. Aici se află punctele de bază a ceea ce se numește Gott ist tot –Theologie. Moartea lui Dumnezeu ar fi consecința experierii lui Dumnezeu în realitatea lumii omului, nu este una a prezenței ci una a absenței, nu este vorba despre un Dumnezeu revelat ci de un Dumnezeu ascuns. Fără îndoială că această cunoaștere privește numai o parte a cunoașterii lui Dumnezeu: partea Legii. Ebeling gândește după schema Lege-Evanghelie, dar el este mai generos și interpretează prezența ascunsă a lui Dumnezeu ca absență. Acestei experiențe negative a lui Dumnezeu îi stă în față cea pozitivă: cunoașterea lui Dumnezeu în baza Evangheliei. În timp ce omul păcătos în necredința lui face numai experierea Legii lui Dumnezeu, realitatea este experiată numai prin întrebarea radicală. Experierea Evangheliei Dumnezeului mântuitor cuprinde în Cuvântul Eveniment mântuirea. Tot aici, întrebarea radicală despre Dumnezeu ca experiența a lui Dumnezeu în lume este anulată și dintr-un Dumnezeu ascuns și absent în cuvântul necredinciosului devine un Dumnezeu revelat și prezent. Însă pentru asta e nevoie ca Dumnezeu să fie perceptibil în Cuvânt. Sensul cuvântului Dumnezeu nu este crezut fără cuvântul lui Dumnezeu.

Contactul tehnic cu realitatea a condus la o diminuare a tainei realității și sensibilității umane. Pentru că situația fundamentală a omului este dată tăcerii, crește tehnicizarea limbajului. Absența lui Dumnezeu este o urmare a raționalizării și tehnicizării situației sterile a stării omului care poate fi eliminată numai printr-o clarificare determinantă a situației fundamentale a omului. Se cere ca situația fundamentală a omului în care Dumnezeu, lumea și omul se întâlnesc, să fie păstrată ca și Cuvânt-Eveniment. Pentru Ebeling, ca și moștenitor al unei tradiții reformate, Cuvântul-Eveniment și evenimentul mântuirii sunt congruente. De asemenea, evenimentul mântuirii în Iisus Hristos are caracterul Cuvântului iar întâlnirea cu Dumnezeu este posibilă numai în Cuvânt. Numai în Evenimentul Iisus și în întâlnirea cu El poate omul să-L întâlnească pe Deus revelatus sau Deus predicatus. Ceea ce în Iisus din Nazaret este exprimat este cuvântul, ceea ce Dumnezeu ca Dumnezeu revalat lasă să fie prezent. Din evenimentul cuvântului care face înțeleasă situația fundamentală a omului ca și cuvânt al lui Dumnezeu se merge mai departe și se află cine este Dumnezeu: întrebarea radicală este eliminată dar cu ea dispare și pierderea lui Dumnezeu din realitate. Ebeling creează un spațiu pentru discursul despre Dumnezeu care nu prezintă pericolul unei totale secularizări și apoi să termine în absența și moartea lui Dumnezeu. Pentru el această pierdere a lui Dumnezeu din lumea secularizată este contextul lumesc unde nu mai este experiată absența lui Dumnezeu datorită mesajului exprimat în Iisus Hristos care eliberează și salvează. Discursul omenesc despre Dumnezeu din Evanghelie constă mai exact în faptul că prin Iisus omul este exprimat Dumnezeu în limbaj omenesc. Ebeling nu pornește de la divinitatea lui Dumnezeu ci de la aparițiile omenești ale lui Iisus și astfel el vede permanent asigurat discursul despre Dumnezeu în mod lumesc și prin asta, accesibil omului. Realitatea lumii nu este tocmai Evanghelia ci ea este locul ei. Această localizare a lui Dumnezeu în lume o vede Ebeling păstrată prin faptul că Cuvântul Eveniment prin care este exprimat Dumnezeu îi este omului un cuvânt obișnuit: un cuvânt natural, lumesc, dar cuvântul lui, nu o realitate supranaturală și non-lumească care nu-i este omului accesibilă și de aceea pentru el absentă. Localizarea Cuvântului Eveniment în realitatea acestei lumi face posibilă prezența lui Dumnezeu.

f. Paul Tillich ( 1886-1965 ) – Dumnezeu cu existență proprie, în întregime Celălalt

sau Dumnezeu, adâncul existenței

Întreaga sa activitate teologică a fost o luptă împotriva absenței lui Dumnezeu în realitatea lumii noastre. Cunoscând lipsa de putere a proclamării creștine, Paul Tillich a încercat într-un mod nou să stabilească o nouă relație între cele două realități, Dumnezeu și om, să medieze o nouă experiență a realității lui Dumnezeu în realitatea lumii fără ca realitatea lui Dumnezeu să devină una străină. Prin lucrarea intitulată Kulturtheologie devine clar că Tillich s-a confruntat cu cele două realități.

Tillich propune ca cele două realități să fie recunoscute în dimensiunea lor istorică. Cunoașterea adevărului, conform lui Tillich, este mai degrabă istorică și existențială. Adevărul poate fi aflat în istorie și în progresul istoriei. Caracterul istoric și existențial al adevărului se imprimă și asupra modalității de cunoaștere a adevărului. Adevărul îi apare omului numai în istorie și în realitatea istorică și nu poate fi recunoscut decât sub condițiile istorice. Adevărul teologic nu face nici el excepție de la o astfel de judecată, el este un adevăr istoric, existențial-dinamic. Unde nu este recunoscut acest caracter al adevărului, apare pericolul absenței lui Dumnezeu în discursul teologic. Acest pericol a încercat Tillich să-l elimine și și-a îndreptat atenția asupra adâncului existenței descoperit în istorie. Tillich a acuzat Biserica tocmai în baza acestei înțelegeri a adevărului: ea s-a fortificat tocmai în spatele unor formule și terminologii vechi pentru a păstra moștenirea biblică. Potrivit lui Tillich, Biserica a contribuit la absența lui Dumnezeu deoarece cu o terminologie veche s-a îndepărtat de situația istorică prezentă încât ea se face vinovată de situația mizeră. Tillich critică și modul Bisericii de a predica; cuvântul ei fără sens este auzit dar nu se simte nimic.

Tillich este de părere că adevărul poate fi perceput numai în situații istorice și din situații istorice. El pretinde folosirea unor noi concepte care să corespundă timpurilor moderne, cum ar fi existență, puterea sensului, bază și sens al existenței, adânc, necondiționat. Tillich se afla între cele două extreme: teologia liberală unde granița dintre Dumnezeu și lume căzuse și teologia dialectică care separa radical cele două domenii. Tillich s-a străduit în reflecția lui după conținuturile centrale, Dumnezeu, Hristos, revelație, conținuturi care păreau să fi dispărut din predica teologiei Bisericii. El s-a concentrat asupra unei metode, numită a corelației pe care el însuși a aplicat-o în propria teologie pentru a arăta despre ce este vorba în teologie. În reflecția lui teologică, Tillich a încercat să evite fundamentarea în teologie a absenței lui Dumnezeu și a lui Hristos. Metoda corelării propuse de Tillich propune o corespondență între simbolurile religioase și ce este simbolizat. Corelația are semnificația ei pentru domeniul cunoașterii iar în cadrul acestei corelații un rol deosebit îl are raportul întrebare-răspuns. Relația dintre Dumnezeu și om este posibilă, Dumnezeu îi este prezent omului în măsura în care El dă un răspuns la întrebările omului. O teologie care nu este capabilă să reflecteze la întrebările existenței omului introduce absența lui Dumnezeu în discuția despre Dumnezeu. Ea nu este capabilă să conceptualizeze răspunsurile lui Dumnezeu în revelația sa. După Tillich, analiza situației omenești și simbolurile Evangheliei creștine trebuie aduse în corespondență. Fără corespondența dintre întrebări și răspunsuri urmarea ar fi pierderea sensului discuției teologice. Tillich arată clar de unde apare întreberea omului: ” Numai cine a experimentat trauma perisabilității, frica în care el și-a simțit sfârșitul, amenințarea non-existenței, poate înțelege ce vrea să spună reflecția despre Dumnezeu… Revelația răspunde întrebărilor care sunt puse mereu și vor fi mereu puse pentru că noi înșine suntem întrebări. ”

În reflecțiile sale, Tillich se folosește și de material din diferite domenii: Filozofie, Literatură, Psihologie, Psihoterapie, Sociologie. Dar o importanță deosebită el oferă existențialismului pe care-l consideră un asociat al creștinismului deoarece conceptele existențialismului sunt adecvate în mod special pentru a reda ( reproduce ) situația omului fără materialul mitic și în același timp răspunsul la întrebarea despre situația omenească din prezent. Tillich nu se limitează doar la rezultatele filozofiei existențialismului ci de asemenea, la analizele existenței practice ( psihoterapie, psihoanaliză ). Prin rezultatele existențialimsului practic și teoretic, Tillich crede că poate oferi omului modern o nouă interpretare formelor de exprimare și simbolurilor teologice.

Metoda corelării lui Tillich este orientată numai către o singură întrebare, și anume, despre ultimul sens și despre temelia purtătoare a existenței umane. La această întrebare, Dumnezeu în revelația lui este răspunsul ultim și absolut. Numai între întrebările fundamentale ale omului și revelația lui Dumnezeu există o astfel de corelație. Simbolurile Evangheliei creștine urmează întotdeauna ca răspunsuri la întrebările existențiale provenite din analiza situației omenești. Folosirea acestei metode a corelației, prezentă mai ales în teologia lui sistematică, a fost folosită de Tillich împotriva a altor trei metode: supra-naturalistică, naturalistică și dualistică. Printr-o astfel de corelație întrebare-răspuns, Tillich îl aduce pe Dumnezeu în limbajul teologic. Dependența reciprocă dintre întrebări și răspunsuri este crucială pentru ca teologia să fie cu adevărat teologie și pentru ca Dumnezeu și Evanghelia lui să poată fi cu adevărat mijlocite. Rolul metodei corelației este de a constata întrebările existențiale cu ajutorul unei analize a situației umane. Ca o a doua etapă, metoda corelației prezintă ( expune ) Evanghelia creștină ca și răspuns la întrebările existențiale. Întrebările existențialiste sunt inspirate din domeniile cunoașterii umane, cum ar fi: filozofia, literatura, arta, psihologia și alte științe. Dacă n-ar exista această legătură dintre întrebare și răspuns, omul n-ar mai fi atins de răspunsul Evangheliei creștine iar discursul teologic n-ar mai fi relevant. Răspunsurile sunt date de evenimentele revelației la întrebările existențiale ale omului și astfel se creează teologie sau discursul teologic adecvat. Răspunsul e divin, altfel teologia ar fi numai naturală sau chiar numai un monolog al omului.

Problema fundamentală teologică a lui Tillich este tocmai întrebarea despre Dumnezeu unde Dumnezeu este înțeles în această perspectivă ca răspuns la problema existenței. De la această întrebare pornesc toate reflecțiile teologice. În întrebarea despre Dumnezeu, Tillich își concentrează atenția pe analiza sfârșitului omului și dezvoltă de aici posibilitatea și necesitatea întrebării despre Dumnezeu. La întrebarea despre existența omului, Tillich ajunge printr-un șoc metafizic obținut în urma experierii unei non-existențe posibile. Omul experiează acest sfârșit ca amenințare a ființei. Ea îi devine conștientă omului în frică care ajunge să fie exprimată ca expresie a sfârșitului și a amenințării existenței ca non-existență. Pentru experierea sfârșitului ( morții ) este necesară o premisă: ” Pentru ca el să-și experieze sfârșitul, omul trebuie să se privească pe sine prin prisma unei potențiale eternități. ” Numai când poate să transceandă propria lui moarte ( finalitate ), el are posibilitatea să cunoască sfârșitul lui ca sfârșit.

Atât teologia naturală cât și revelația naturală sunt pentru Tillich o contradicție terminologică. Revelația naturală este redusă de Tillich la cunoașterea naturală care cu ajutorul dovezilor face afirmații despre existența finală și sensul final fundamental al existenței. Dar aceasta este numai o cunoaștere rațională care nu poate sta împreună cu evenimentele revelației și nici nu reprezintă conținutul revelației. Cunoașterea naturală și credința nu pot sta împreună una cu alta. Dintr-o astfel de reflecție Tillich respinge și conceptul de Gottesbeweise-dovezi despre Dumnezeu pe care-l consideră o contradicție în sine. Nici metodic și nici din punct de vedere al conținutului ele nu sunt potrivite ideii de Dumnezeu. Contradicția este dată de faptul că la ideea de Dumnezeu a fost așezat un procedeu nepotrivit pentru dovedirea existenței lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, i-a fost adăugat lui Dumnezeu ceea ce nu este și așa a fost indicat Dumnezeu.” În fiecare din aceste cazuri Dumnezeu este lumea, ceea ce este greșit, așa cum El este dedus. ” Prin această deducere a lui Dumnezeu, Tillich vede transcendența veșnică pusă în pericol.

O altă incompatibilitate este trasată de Tillich între ideea de Dumnezeu și conceptul existenței. Acest concept de existență este incapabil de a indica pe Dumnezeu sau să joace rolul de Gottesbeweis. Dovada existenței lui Dumnezeu din existența noastră indică negarea lui Dumnezeu, nu este dată existența lui Dumnezeu ci mai degrabă absența lui Dumnezeu. De aceea, Tillich se pronunță: ” Astfel, Ateismul este afirmat ca existență a lui Dumnezeu, așa cum Ateismul neagă existența lui Dumnezeu. ” Deoarece nu este posibilă dovada existenței lui Dumnezeu din conceptualitatea lui-terminologia lui iar transcendența absolută a lui Dumnezeu nu poate fi păstrată într-o astfel de metodă de deducere a existenței lui Dumnezeu, atunci această dovadă a existenței lui concide ( este echivalată ) cu negarea existenței lui Dumnezeu. Dovada existenței lui Dumnezeu într-un sens tradițional al teologiei și filozofiei religiei care vrea să deducă necondiționatul din sfera condiționatului, conduce nemijlocit la pierderea lui Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu numai de la Dumnezeu poate fi cunoscut, ele operează în mod fundamental o teologiei a absenței lui Dumnezeu. Tillich critică pasul nepermis al lui Augustin, Anselm și Kant, de la o conștiință a necondiționatului către cunoașterea proprie a lui Dumnezeu.

Tillich este ocupat și de terminologia sau conceptele aplicate lui Dumnezeu. El respinge terminologia care nu poate să-l exprime pe Dumnezeu și care în ultimul rând conduce la negarea lui Dumnezeu. ” Existența lui Dumnezeu este o existență proprie ” este nu numai afirmația fundamentală despre Dumnezeu ci și afirmația de luptă împotriva discuției ( discursului ) fals despre Dumnezeu: ” Existența lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă ca existență a ceea ce există lângă altele sau peste cele ce există. Chiar dacă El este numit cea mai înaltă Ființă în sensul de cea mai desăvârșită ființă și cea mai puternică, situația ar fi aceeași. Lui Dumnezeu îi sunt aplicate diminutive superlative. Aparent este ridicat deasupra tuturor ființelor dar în realitate ele îl pun pe aceeași treaptă cu ele. ” Cu alte cuvinte, acest Dumnezeu n-ar fi Dumnezeu. În această discuție despre Dumnezeu ar fi Dumnezeu însuși absent. Afirmația fundamentală a lui Tillich despre Dumnezeu ca existență proprie îl exprimă pe Dumnezeu ca cel ce este absent. Astfel, Dumnezeu este atât Realitate dar și Transcendentul adevărat în această existență peste toate cele ce există și în același timp ca cel Imanent prezent în toate cele ce există. Dumnezeu ca existență proprie este pentru noi Realitatea în care noi îl putem întâlni în măsura în care El ni se adresează ca Necondiționatul. Cu înțelegerea lui Dumnezeu ca existență proprie Tillich vrea să-i ia absenței lui Dumnezeu orice posibilitate. Cu afirmația fundamentală că existența lui Dumnezeu este existență proprie vrea Tillich să păstreze transcendența lui Dumnezeu. Numai atunci când Dumnezeu este existență proprie poate să ne fie Realitatea care ni se adresează și ca existență proprie transcende toate cele ce există; atunci exact ca existență proprie El există lângă altele și peste altele ce există. Numai ca existență proprie, ca fundament al întregii existențe El nu este subjugat sorții întregii existențe. Ca existență proprie el este înțeles în întregime celălalt în raport cu toate cele ce există. Acest în întregime celălalt constă în faptul că El nu reprezintă nicio parte a realității și de aceea se află deasupra oricărui destin al fiecărei părți din realitate. Formula în întregime celălalt este pentru Tillich expresia libertății lui Dumnezeu.

Existența lui Dumnezeu și existența proprie în înțelegerea lui Dumnezeu, după Tillich, par să fie identice. Pentru că El este existență proprie în realitate ( a noastră ) este absent. Structura tuturor celor ce există este fundamentată în Dumnezeu ca existență proprie și de aici Tillich găsește justificarea de a face afirmații despre Dumnezeu. Dar aceste afirmații sunt fie indirecte, fie simbolice sau fie neagă, fie afirmă. Analogia entis este modalitatea de exprimare despre Dumnezeu sau cea care dă omului dreptul de a vorbi despre Dumnezeu. Ea se bazează pe faptul că Dumnezeu trebuie înțeles ca existență proprie.

Tillich se exprimă împotriva afirmațiilor teistice ale bibliei pe care le consideră nepotrivite. El nu este de acord cu teismul și vrea să-l elimine. Lucrarea Der Mut zu Sein – The Courage to Be care-i aparține este închinată acestui scop. Pentru Tillich, teismul teologic este rădăcina cea mai adâncă a ateismului pentru că prin el Dumnezeu este ordonat ca o existență între altele și ca o parte a realității întregi. În loc să fie văzut ca fundament al existenței realității întregi, este văzut că are o lume ca un eu, că este relaționat față de un Tu ca o cauză separată de acțiunea lor care are un spațiu și un timp care se termină. El este o existență și nu Existența însăși. Supus unei astfel de structuri, subiect-obiect, omul reușește să-L facă pe Dumnezeu obiect. De aici decurge pentru Tillich necesitatea pentru o înfrângere a teismului. Referitor la acest Dumnezeu teistic apare chemarea lui Nietzsche justificată. În consecință, ateismul lui Nietzsche apare ca o reacție necesară față de acest teism. Mai mult, ” el este rădăcina cea mai adâncă a dezamăgirii existențialiste și a fricii și a pierderii sensului în zilele noastre. ” Acest teism teologic a cauzat absența lui Dumnezeu în zilele noastre pentru că el este esența Ateismului. Posibilitatea înfrângerii teismului este dată numai de experierea ” credinței absolute ”. Nu există la Tillich o descriere atentă cum ar fi posibile forme ale teismului. Dumnezeu transcende atât mistica cât și întâlnirea personală. Dumnezeul credinței absolute se află în fiecare întâlnire divino-umană și în fiecare experiență mistică. În aceeași măsură este Dumnezeu atât obiectul dorinței mistice dar în același timp în fiecare întâlnire personală este Dumnezeu ascuns, absent. Tillich este de părere, ceea ce aparține și formulărilor protestante, că Dumnezeu când îl întâlnește pe om nu este nici obiect și nici subiect, el se află peste această schemă în care teismul l-a forțat să intre. El recunoaște în prezentul transpersonal al divinității un corectiv necesar pentru înțelegerea personalistă a lui Dumnezeu. Cine acceptă acest Dumnezeu peste Dumnezeu, prezentul lui Dumnezeu transpersonal, primește o nouă înțelegere a lui Dumnezeu dar nu ca ceva peste ci ca temelie a întregului și cu asta, curajul de a fi. În consecință, Biserica ar trebui să se despartă de acest teism, să afirme absența lui și în final să găsească un loc lui Dumnezeu peste Dumnezeul teismului fără să renunțe la simbolurile concrete ale acestui Dumnezeu. Numai atunci Biserica se va afla în poziție să ofere curaj și să pună sfârșit lipsei de sens și dezamăgirii din prezent. Astfel, credința absolută a lui Tillich este o credință în Dumnezeu care depășește Dumnezeul teismului. Așa se exprimă Tillich despre Dumnezeu: ” El nu este un loc unde omul poate trăi, El este fără certitudinea oferită de cuvinte și concepte, El este fără nume, Biserică, cult, teologie. Dar El se mișcă în adâncul tuturor. El este puterea existenței la care adâncul participă. Acest Dumnezeu supra Dumnezeu se proclamă în teama față de soartă și de moarte, în frica pentru vină și condamnare, în frica față de pierderea sensului. Numai din Dumnezeul care este deasupra lui Dumnezeu ( tradițional ) câștigă omul curajul de a fi în toate formele posibile.

Ceea ce pretinde Tillich este absența Dumnezeului teismului iar Dumnezeul cel adevărat este Gott über Gott devenit astfel prezent. Tillich se afirmă așadar împotriva unei teologii naturale și a argumentării ei. Absența lui Dumnezeu în discursul despre Dumnezeu este dată când omul sare în cercul credinței și abandonează argumentele raționale. Pentru Tillich Dumnezeu este prezent ca și Răspuns la întrebarea existențială a omului despre Dumnezeu. De aici apare caracterul existențial al revelației în sistemul său teologic. Revelația nu este înțeleasă doar ca o transmitere mai departe de informații ci ca răspuns la întrebările existenței omului în existența lui Iisus ca Hristos. În particular, răspunsurile existenței lui Iisus pot clarifica că nu metoda dovezii logice conduce la Dumnezeu ci numai existența lui Dumnezeu în existența acestui Iisus. În această existență a lui Iisus, Dumnezeu e revelat oamenilor; în Iisus experiează omul pe Dumnezeu ca răspuns la întrebare, El însuși fiind întrebarea. Nu ca și credință ” într-un Dumnezeu ” trebuie să fie înțeleasă credința ci pur și simplu ca și credință în Dumnezeu.

Pe de-o parte, strădaniile lui Tillich, metodice și sistematice, sunt orientate împotriva absenței lui Dumnezeu în discursul despre Dumnezeu, pe de altă parte el înoiește această absență a lui Dumnezeu. Perioada celui de-al doilea război mondial este văzută de Tillich drept o experiere a absenței, a golului, a lipsei necondiționatului în toate domeniile existenței umane. ” Elementul hotărâtor în situația prezentă a omului apusean este pierderea dimensiunii adâncului… . Asta înseamnă că omul a pierdut răspunsul la întrebarea despre sensul vieții, întrebarea de unde vine el, unde se duce, ce face și ce trebuie să facă în timpul dintre naștere și moarte. Aceste întrebări nu-și mai găsesc răspuns, această dimensiune a adâncului s-a pierdut.” Pierderea dimensiunilor adânci ale omului, adică a formelor concrete ale religiei dar și a ideilor de Dumnezeu și a simbolurilor este interpretată de Tillich ca locul răspunsului necondiționat: ” De asemenea, în dispariția lor puterea adâncului este activă și locul cel mai puternic unde pierderea este percepută cel mai adânc. ” În experierea golului și necondiționatului este proclamat din nou un nou ” kairos ” și în această măsură experierea absenței poate fi promisiunea unei noi sosiri. Din gol, vacuum și absență se câștigă o nouă prezență.

În anul 1961, Tillich predica astfel în Hamburg: ” Astăzi trăim într-un astfel de timp unde Dumnezeu pentru noi este Dumnezeul absent. ” Cauza acestei absențe a lui Dumnezeu o vede Tillich în opoziția, indiferența, lipsa seriozității și în cinismul oamenilor. Totuși, nu aici se află pentru el ultimul motiv al absenței lui Dumnezeu. ” Motivul absenței lui Dumnezeu se află în Dumnezeu însuși. Este lucrarea Duhului Sfânt, că Dumnezeu dispare sau este pierdut vederii noastre, nu numai unui singur om ci în tot timpul.” Experierea absenței lui Dumnezeu este legată de o anumită cunoaștere. Omul are sentimentul golului care nu ar trebui să fie. Și apoi Absentul se întoarce să-și ia locul care-i aparține iar prezența Duhului Sfânt poate să pătrundă în conștiința noastră, să ne trezească la cunoașterea acelora, a ceea ce suntem, care ne mișcă și ne transformă ”. Pentru Tillich experierea harului nu are niciun punct comun cu premisele religioase, morale și intelectuale. El susține o nouă existență în Iisus Hristos. Dumnezeu poate fi întâlnit acolo unde este absent. Fiecare afirmație că el ar fi absent, ar însemna pentru Tillich: El este acolo, ar fi absent, dar el este acolo ! În această dezamăgire față de sensul vieții se manifestă pentru el din nou viața și actul pozitiv al vieții prin caracterul negativ și dezamăgitor. În fiecare dezamăgire față de sensul vieții se află din nou afirmația sensului. În spatele acestei gândiri se află mereu învățătura despre justificare. Nu de la sine apare această constatare ci singură, sola gratia pune temelia acestui Mut zum Sein în existența proprie. În actul curajului, în dezamăgirea extremă și în pierderea sensului este implicat cel puțin puterea existenței și cu asta, Dumnezeul prezent.

În timp ce conceptul de religie de la Barth la Bonhoeffer și în general în teologia evanghelică poartă cu sine o îngustare și o negativitate, găsim acest concept la Paul Tillich dar nu în dependență de teologia dialectică ci interpretat într-o manieră mai complexă și diferențiată. Întreaga lui viață a fost preocupat de relația dintre cultură și religie, dintre rațiune și revelație. La fel și Tillich vede religia ca și Gogarten și Bonhoeffer, într-o strânsă legătură cu fenomenul secularizării. El vorbește în locul secularizării de cultura actuală sau de viața spirituală contemporană. Și cum ” poziția religioasă ” a vieții spirituale este ca un curent de viață care o hrănește și-i oferă căldură și putere, astfel este și religia, ” substanța culturii, cultura care este forma religiei ”. Existând această relație dintre religie și cultură, religia în cadrul culturii este definită astfel: ” orice poziție omenească care conține o relație cu veșnicia. ” Religia este ceea ce ne privește pe noi, și ceea ce trebuie să ne privească.

Tillich nu oferă nicio atenție gândirii lui Barth despre separarea radicală dintre religie și credință. El vrea să învingă orice dualism: divin și lumesc, supra-natural și natural, transcendent și imanent, sacru și profan, religie și cultură. Privind dimensiunea pierdută a unei înțelegeri a realității dualistice, a unei credințe într-o altă realitate, a unei supra-lumi, supra-naturi sau supra-istorie, Tillich nu vrea să mai vorbească despre Dumnezeu ca o realitate extraordinară, înaltă, care nu mai are de-a face cu imaginea despre lume a omului secularizat. În schimb el optează pentru o înțelegere existențială a religiei, o înțelegere a religiei care dă la o parte dualismul din înțelegerea realității și cu asta diastaza dintre Dumnezeu și lume, Dumnezeu și om.

Tillich părăsește dualismul și pretinde o unire a celor două realități ca și cum ar fi posibilă prezența sacrului în existență și în natura umană. Tillich îl introduce pe Dumnezeu în realitatea imanentă dar el se asigură totuși: ” Absolutul adevărat transcende veșnic domeniul realității finale. ” Omul poate experia transcendența și o poate înțelege doar atunci când devine propria lui transcendență iar prin asta se înțelege că ” lumea finală în natura ei cea mai interioară arată despre sine că ea este supusă transcendenței. ” Această transcendere poate fi experiată nemijlocit în măsura în care există ” o atingere a Necondiționatului ”, sau ” o întâlnire cu sacrul ” . Absolutul nu poate fi experiat în afara realității sau fără întâlnirea cu realitatea ci numai în întâlnirea cu realitatea deoarece Absolutul poate fi experiat numai în condiționat. Absolutul a pătruns în prezentul nostru cu puterea necondiționată, cuvântul lui Dumnezeu este fiecare realitate. Dumnezeu ca și dimensiune a Absolutului sau Necondiționatului este în toate prezent. Se poate observa cum Tillich se apropie de un Dumnezeu lumesc, care nu este identic cu lumea, nici în interiorul lumii sau în afara ei, ci prezent în toate și în același timp distanțat de toate. Dumnezeul lui Tillich este prezent în fiecare realitate întâlnită de om : ” Noi experiem veșnicia în momentele de creație și de tăcere, în conflictele conștiinței noastre și în momentele dese ale libertății noastre, în seriozitatea necondiționată a cererilor morale și în extazul dragostei. Experiem veșnicia când descoperim un adevăr veșnic și când simțim că aducem o jertfă a noastră; în frumusețea vieții pe care o experiem sau în întunecimea ei demonică. Atunci când simțim un loc sacru sau o privire sacră, un lucru sacru, un om sfânt. Întâlnirea cu sacrul depășește experimentele noastre obișnuite. Arată că natura omenească nu aparține sfârșitului ci altei realități. În astfel de experiențe este trăită veșnicia.”

Conform gândirii lui Tillich este dezactivată o centrare a revelației în Iisus Hristos sau mai corect spus este lichidată limitarea revelației la Iisus Hristos. Posibilitatea revelației în cazul lui Tillich nu este legată de un context creștin, chiar dacă Tillich dezvoltă conceptul revelației din creștinism. El nu apără o religie universală ci mai degrabă el cheamă omul să experimenteze adâncul propriei religii. În acel adânc el crede că ei vor fi spiritual liberi de orice particularități finite a tradiției proprii și în același timp deschiși acelei posibilități în alte tradiții religioase. Pentru Tillich simbolurile religioase reprezintă Ființa însăși și nu doar o simplă ofertă de informații. De aceea, Ființa se poate revela oriunde și în orice religie, nu neapărat prin Hristos. Una dintre temele teologiei este înfrângerea religiei ca rit liturgic, învățătură, forme organizatorice, a mecanismului sfințitor cu o structură ierarhică. Existența umană are în centru întrebarea despre Dumnezeu când se întâmplă propria transcendență a umanului. Și lumea înconjurătoare participă la această transcendere.

g. Wolfhart Pannenberg : Dumnezeu-Puterea Viitorului sau non-disponibilitate

a puterii experiate și întâlnite

Un alt teolog care a încercat să învingă absența lui Dumnezeu a fost și Wolfhart Pannenberg. ” Pentru înțelegerea lumii în care trăim, existența lumii determinată prin tehnică și știință, se pare că acest cuvânt ” Dumnezeu ” este dispensabil dacă nu chiar deranjant. O viață și o gândire fără Dumnezeu determină zilele omului, chiar și ale creștinilor. Acest ateism experiat astăzi este punctul de plecare al tuturor reflecțiilor ce sunt ocupate cu această problemă. Deja simpla întrebare despre Dumnezeu, dacă Dumnezeu există și cine este el, are nevoie de o justificare specială mai ales când întrebarea apare cu pretenția să fie luată în serios ”. Punctul de plecare pentru Wolfhart Pannenberg în reflecțiile sale teologice îl reprezintă tocmai absența lui Dumnezeu care caracteriza analiza structurală a ateismului modern din timpul său. Conform ateismului modern teologia prezentă nu mai poate sta împreună cu discuția despre Dumnezeu.

Pentru Wolfhart Pannenberg teologia se confruntă și cu ateismul științei religiei, Religionswissenschaft, dar și cu al celorlalte științe care evită ipoteza unui creator. În urma confruntării cu tezele lui Feuerbach nu mai rămâneau decât două căi: fie era contestată analiza religiei sau fie era subliniat adevărul ei demonstrând că teologia creștină adevărată nu are de-a face cu genul acesta de religie ca și proiecție a omului. Aproape întreaga teologie Evanghelică a ales să se delimiteze de ceea ce constituia Religionswissenschaft. Un început în acest sens fusese făcut de Karl Barth care încerca să elimine afirmația lui Feuerbach că Dumnezeu este creat după chipul și asemănarea omului. Din acest motiv el a accentuat foarte mult evenimentul revelației și a negat teologia naturală. Wolfhart Pannenberg este de părere că teologia trebuie să țină seama, de la Feuerbach încoace, că acest cuvânt Dumnezeu nu mai este acceptat fără vreo explicație ca și cum este de la sine înțeles și nici nu trebuie aplicată o teologie așa cum considera Barth, de sus, tocmai pentru ca nu cumva întreaga Biserică să nu fie condusă în impas. După Wolfhart Pannenberg teologia protestantă nu se afla în poziția de a înfrunta absența lui Dumnezeu în acest fel. Din acest motiv el preferă relocarea conceptului de Dumnezeu în domeniul filozofiei, al istoriei religiei și al antropologiei. El este de acord cu Hegel unde Dumnezeu este înțeles ca ” esență ” a omului dincolo de om, ca determinare a lui de dincolo. Pannenberg evită în același timp și acea evaluare a lui Dumnezeu care-l poziționează ca cea mai înaltă valoare și care-l desparte de divinitatea lui, rămânând doar o proiecție umană. Această teologie a supranaturalismului îi pare lui Pannenberg impracticabilă pentru că adevărul ei întemeiază o discuție imposibilă credinței. În ultimă instanță, întemeierea adevărului nu poate fi făcută pe voința umană, așa cum considera și Nietzsche. Înfrângerea ateismului dar și a acuzațiilor lui Nietzsche și ale lui Feuerbach nu putea fi făcută printr-o săritură în adevărul supranatural ci trebuia să plece de la întrebarea radicală despre existență.

Pannenberg observă că în urma dispariției gândirii teistice au fost afectate și expunerile teistice biblice. Ele sunt preluate mai mult pentru autoritatea autorilor. Teologia, după părerea lui Panennberg, trebuie să clarifice că această critică față de afirmațiile teiste nu pot suspenda discuția creștină despre Dumnezeu și prin asta teologia. De asemenea, teologia nu trebuie să se retragă pe o insulă proprie ci ea trebuie să expulzeze aporia după ce totul fusese redus la un conținut al conștiinței umane. Teologia trebuie să țină seama de criticile lui Feuerbach, Nietzsche, Freud, M. Weber și van der Leeuws care vorbesc despre ” moartea lui Dumnezeu ” ca o concluzie a unui proces care a ajuns la un final în istoria spirituală apuseană.

Gândirea teologică a lui Wolfhart Pannenberg este foarte apropiată de cea a lui Paul Tillich și reușește să-l aducă pe Dumnezeu în experiența religioasă a realității, recunoscut ca și ” Putere determinantă a întregii realități ” sau ca ” Fundament al întregii realități ” care poartă existența umană transcedentală cât și totalitatea realităților existente. Omul întreabă despre acest fundament deoarece el însuși este transcedental. Pannenberg s-a orientat către antropologie și a încercat să găsească de la cunoașterea omului un acces la ideea de Dumnezeu. Acesta este pentru el locul exact unde conflictul dintre teologie și ateism trebuie determinat.

În urma unor confruntări pe care le-a avut cu Barth, Bultmann, Ebeling și Tillich, Pannenberg concluzionează că omul este o ființă întrebătoare și prin asta se depășește pe sine întru-cât el este o ființă deschisă dincolo de lumea prezentă. Pannenberg crează un nou concept de ” Weltoffenheit ” –” deschidere a lumii ” în contactul pe care-l are cu noua antropologie și biologia umană reprezentată de Adolf Portmann și Arnold Gehlen. Din punct de vedere antropologic această deschidere este interpretată ca o ” dependență nesfârșită a omului față de ” Opusul necunoscut ” , si conform lui Panneberg pentru acest ” Opus ” de care omul este dependent în mod nesfârșit în toate străduințele lui, este găsită o expresie, și anume, Dumnezeu. Pannenberg nu vrea să spună că această judecată conduce la o dovadă despre existența lui Dumnezeu ci arată că omul de-a lungul vieții lui postulează un Opus lui de care el este dependent pentru veșnicie chiar dacă el știe sau nu. ” Dar această însușire a existenței umane, dependența lui veșnică este înțeleasă numai ca întrebare despre Dumnezeu. ” Pannenberg preia de la Karl Barth relația dintre întrebarea omenească și răspunsul divin dat în urma actului omenesc de a întreba dar în același timp vrea să definească valabilitatea limbajului ( discuției ) omenesc despre Dumnezeu; răspunsul lui Dumnezeu este istoric și poate fi experiat. Cu o astfel de întrebare pășește omul de-a lungul unui răspuns și nu de-a lungul unui Nimic, căci ar fi întrebarea lui fără sens. ” Provocarea întrebării pornește în realitate de la Realitatea despre care s-a întrebat, altfel ar exista deja un răspuns pentru ea. ” ” Răspunsul acesta trebuie să aibă de-a face cu Dumnezeu pentru că întrebarea omului în interiorul lumii nu ajunge la un sfârșit și trece peste realitatea prezentă la o realitate fundamentală.”

Pentru că întrebarea este despre Dumnezeu și nu despre altceva atunci întrebarea despre Dumnezeu anticipează deja acest răspuns, cu alte cuvinte Dumnezeu. Cu cât întrebarea este mai determinată ( destinată ), cu atât este mai restrâns câmpul răspunsurilor posibile până la punctul că rămâne doar spațiu pentru da sau nu. Aici este deja întreg conținutul răspunsului anticipat în întrebare.

Pannenberg i-a atitudine față de ateismul promovat de critica religioasă și filozofia în secolele al XIX-lea și al XX-lea : ” Experiența sfârșitului de atunci a devenit radicală… Sfârșitul nu mai este așteptat cu entuziasm ci este trăit ca o limitare dureroasă a propriei existențe.” Pannenberg nu este de acord nici cu Tillich care vorbește despre experierea unui Dumnezeu revelat oriunde și prin orice și nici cu Ebeling care vorbește despre revelarea unui Dumnezeu ascuns. Pannenberg pretinde existența unei realități de care omul e dependent iar această realitate este trăită de om în persoană, această realitate este persoană, este experiată de om în persoană și este numită Dumnezeu. Această trăire a Realității personale ( Realitatea divină are calitatea de persoană ) ca și răspuns la întrebarea omului îi deschide acestuia posibilitatea orientării în istorie către viitor. ” Puterea viitorului ” îl eliberează pe om din legăturile lui spre viitor. Puterea care-i oferă omului libertatea este trăită personal ( în persoană ). ” Puterea viitorului ” este numită Dumnezeu. Teologia trebuie judecată împreună cu viitorul eshatologic al lui Dumnezeu. Numai în viitor întrebarea radicală a omului primește un răspuns satisfăcător și final. Dumnezeu își va arăta domnia numai în viitor, doar în viitor va avea loc revelația.

Observăm că la Wolfhart Pannenberg transcendentul este echivalat cu categoria ” viitorului ”, idee prezentă și la Harvey Cox : ” Transcendentul este ceea ce omul nu poate deține, ceea ce vine din partea cealaltă. Dacă noi oamenii constatăm în mod real că istoria este transcendentă atunci acesta este viitorul. Teologia are un singur viitor, să devină o teologie a viitorului. Ea trebuie să-și orienteze atenția asupra fiecărui viitor, făcut posibil de Dumnezeu, pentru care omul este responsabil în mod inevitabil. Teologia va lăsa în spate pe Dumnezeu care poartă atributul permanent de ” a fi ” și va acorda atenție mai mare la atributul biblic ” va fi ”, ” care vine ”. Teologia trebuie să renunțe la Dumnezeu care ” este ” ca să se facă drum liber pentru Dumnezeu care ” va fi ” și astfel va începe o nouă teologie.” Acest Weltoffenheit are caracter teologic și este ancorat în viitor, undeva în afara istoriei și în orice caz în afara existenței umane, nu deasupra ci în viitor. Pentru că numai viitorul lui Dumnezeu poate răspunde la întrebarea deschisă a omului, teologia nu poate evita să reflecteze viitorul ca și mod de existență al lui Dumnezeu. ” Dumnezeul Bibliei este Dumnezeu numai în măsura în care el se dovedește pe sine Dumnezeu. Nu ar fi fost Dumnezeul lumii dacă nu s-ar fi revelat ca Dumnezeu. Aceasta a fost așteptarea lui Israel și a Noului Testament, realitatea viitorului. Asta nu înseamnă: Dumnezeu nu este încă, ci el va fi. ”

Dumnezeu-l lui Pannenberg este înțeles ca Dumnezeu al viitorului, ca ” Putere a viitorului ”. ” Când Dumnezeu-l biblic în toate discuțiile este puterea viitorului atunci toate ideile despre Dumnezeu sunt lăsate în urmă. ” Această înțelegere a lui Dumnezeu a existat întotdeauna; toate ideile despre Dumnezeu de mai înainte au fost forțate, întotdeauna au creat o realitate a lui Dumnezeu iar omul a amestecat pe Dumnezeu cu zeii. Viitorul lui Pannenberg este orientat eshatologic și are drept început Evanghelia lui Hristos deoarece în conceperea ei are la bază această orientare către un viitor eshatologic. Dacă nu ar fi orientată eshatologic, atunci teologia creștină ar fi la origine mitică. Calitatea de persoană a ” Puterii viitorului ” reise din faptul că-l eliberează pe om din legăturile prezentului. Ca să rezolve obiecția că teologia este antropologie -Feuerbach și Fichte- Pannenberg consideră realitatea nu ca un moment constitutiv al finalității omului, ci ca o categorie religios-fenomenologică. Fenomenul persoanei este descoperit nu la om ci în trăirea-experiența religioasă și este transferat asupra omului la apariția Divinității. Pentru cunoașterea umană, Persoana este un moment al realității lui Dumnezeu și nu al omului. Dumnezeu în persoană nu trebuie înțeles ca antropomorfism ci descriere a non-disponibilității puterii experiate în mod concret și întâlnite. Persoana omului se afirmă în libertate iar libertatea presupune deschiderea către viitor. Viitorul este puterea de a fi. Iisus îi orientează pe oameni către viitor care e identic cu Împărăția lui Dumnezeu. În apariția lui Hristos, viitorul domniei lui a și început. De la apariția lui Iisus Hristos viitorul este un factor determinant al prezentului. Această idee este determinantă în hristologia lui Pannenberg. Cu această idee oferă el o înțelegere istoric-lumească și naturală dar evită și o înțelegere pan-religioasă sau non-religioasă.

Numai pentru că în Iisus a început determinarea eshatologică și viitorul omului, el poate fi viitorul deschis al omenirii sau centrul ei ce recapitulează totul. Ca și recapitulare eshatologică, ca reconciliere a omenirii peste toate abisurile, evanghelia lui Hristos instituie nu numai unitatea istoriei omenirii ci întemeiază unitatea întregii existențe. De la această interpretare fundamentală pentru Pannenberg, se proiectează o teologie a istoriei. Materialul acestei teologii este tocmai istoria dar și principiu hermeneutic al ei. De la rolul istoriei în teologie Pannenberg reușește să ajungă la revelația istorică a lui Dumnezeu în Hristos. Prin Hristos istoria universală se deschide fără să se ajungă la o cunoaștere deplină a lui Dumnezeu. Istoria primește un caracter de noutate prin orientarea ei spre viitor. Prezența lui Dumnezeu în această perspectivă este prezența viitorului în prezent. De aici, teologia îndeamnă la practică și la modificarea prezentului în numele perspectivei.

Wolfhart Pannenberg nu constată nici el o lipsă a lui Dumnezeu din viața omului ci dimpotrivă acest Dumnezeu este postulat de către om ca Opusul lui. Pentru că omul în străduința lui nesfârșită este dependent de opusul lui, postulează un astfel de Opus lui. El trebuie să ajungă ( atingă ) Opusul ca răspuns, altfel întrebarea n-ar mai putea fi pusă, ar fi fără sens. Dar în orizontul întrebării este dat Răspunsul posibil. În comparație cu Barth nu este dată o concordanță între Răspuns și Întrebare ci o dependență veșnică a existenței umane ca întrebare despre Dumnezeu, deoarece acestei întrebări nu-i corespunde alt Opus decât Dumnezeu. Această întrebare rămâne în domeniul întrebării cu o pre-schemă de răspuns. Numai într-o astfel de întrebare este conținutul răspunsului deja implicat.

Gândit astfel, se poate vorbi la Pannenberg despre Dumnezeu istoric sau prezent în istorie în orizontul întrebării umane în sensul unei prezențe a lui Dumnezeu ca răspuns la întrebarea de care omul e dependent în mod veșnic. Ceea ce trăiește omul este această experiență a religiozității existenței umane ca întrebare la Răspuns, ca întrebare despre Dumnezeu. El se străduiește să elimine absența lui Dumnezeu și să câștige o unitate istorică între Dumnezeu și realitatea lumii dar ajunge tot la o înțelegere religioasă a lumii.

2.3. Teologia ” Morții lui Dumnezeu ” : Imposibilitatea Gândirii lui Dumnezeu și

Renunțare la Transcendență

Din Teologie în Filozofie.

Această expresie a fost discutată în domeniul filozofiei de Hegel în anul 1802 când a apărut un articol în Kritischer Journal der Philosophie. Mai întâi, se pare, această afirmație a aparținut teologiei apoi ea a intrat în filozofie și s-a întors înapoi în teologie. Pentru Hegel fraza era o afirmație hristologică iar între anii 1821-1831 ea a fost explicată de mai multe ori în lecturile despre filozofia religiei în Berlin. Aici el menționează că afirmația a fost luată dintr-o carte protestantă de imne, ” Dumnezeu însuși este mort ” cu specificația că este un imn luteran. Mai târziu, imnul cu pricina s-a dovedit a fi un imn scris de un poet catolic Johannes Rist pentru o corală în jurul anului 1641. Afirmația ” Dumnezeu este mort ” a devenit cunoscută și dezbătută ca o expresie pronunțată a teologiei luterane. La facultățile de teologie au existat numeroase dispute despre corectitudinea dogmatică a acestei afirmații. Discuția avea să se centreze pe ideea că Dumnezeu Însuși suferise și murise pe cruce, Dumnezeu Însuși suferise în trup, idee ce s-a găsit prezentă și în mistica tradițională apuseană la Meister Eckhart. Pentru Hegel afirmația a avut un sens hristologic și era pusă în legătură cu discuția despre Vinerea Mare. În reflecțiile sale filozofice ținute la Jena, Hegel consideră că moartea jertfelnică a lui Iisus pentru păcatele noastre n-ar fi fost adevărată dacă nu ar fi afectat și ființa lui Dumnezeu. Întruparea lui Dumnezeu este pusă în legătură cu moartea lui Iisus Hristos. ” Nu moare acest om ci divinul. ” Hegel a înțeles prin moartea lui Iisus Hristos moartea divinului. În baza acestui eveniment el a interpretat dogma întrupării. Ca și consecință a întrupării lui Dumnezeu era pentru Hegel întoarcerea totală a lui Dumnezeu către istorie, către dimensiunea istorică a lumii. Ca și Dumnezeu-om, Dumnezeu intră în istorie și este supus dispariției. Nu este Dumnezeu pierdut ci mai degrabă Spiritul îi ia locul. De aici, Vinerea Mare istorică devine Vinerea Mare speculativă. Prin Hegel a avut loc transferul afirmației ” morții lui Dumnezeu ” din teologie în filozofie purtând conexiunile hristologice moștenite din tradiția apuseană și afirmația devine o filozofie speculativă. Din filozofie afirmația capătă o formă filozofică anti-teologică. Ludwig Feuerbach este cel care face legătura dintre ateism și Creștinism în baza acuzațiilor aduse lui Hegel. Feuerbach a împărtășit și el intenția lui Hegel de a gândi într-o manieră apropiată erei moderne. Dar el a crezut că a făcut-o mai bine decât Hegel. În 1828 îl critică pe Hegel cu acuzația că rațiunea singură nu a fost salvată în Creștinism plângându-se pe scurt de semnificația morții în Creștinism. Spera că Hegel va fi de acord cu el dar înțelege în cele din urmă că ceea ce el criticase lovea chiar în inimă reflecția lui Hegel. Concluzionează: ” Cine nu renunță la filozofia hegeliană, nu renunță la teologie. ”- 1843. În anul 1843 în Principii ale Filozofiei Viitorului Feuerbach argumentează împotriva lui Hegel și prin această lucrare se face un pas decisiv către ateism care uitase originea apuseană ” teologică ” a ideii morții lui Dumnezeu. ” Contradicția filozofiei moderne constă în faptul că este o negație a teologiei din punct de vedere al teologiei sau negarea teologiei care este din nou teologie; aceasta caracterizează filozofia hegeliană. ” Pentru Hegel întruparea era o golire a Spiritului, adevărul teologiei avea să fie păstrat ca adevăr ceea ce-l irita pe Feuerbach. Critica lui Feuerbach era foarte clară față de rezultatul gândirii hegeliene: ” Ateismul, negarea teologiei, este din nou negat. Aceasta înseamnă că teologia este restaurată prin filozofie. Dumnezeu este Dumnezeu numai prin faptul că El învinge și neagă materia. Aceasta este negația lui Dumnezeu. …. Și în cele din urmă noi suntem înapoi de unde am plecat-în măinile teologiei Creștine. …. Secretul dialecticii lui Hegel este că ea neagă teologia prin filozofie cu scopul de a nega filozofia prin teologie. ” Pentru Feuerbach filozofia hegeliană nu este decât o încercare de a restaura Creștinismul defunct prin filozofie. Hegel urmărea să învingă metafizica unei false subiectivități care nu mai permitea să-l gândească pe Dumnezeu ca o realitate concretă. ” Dumnezeu fusese din nou construit din negația lui ca să ajungă la adevăratul Dumnezeu.” Cu alte cuvinte, trebuia crezut în Dumnezeu în mod ateistic. Feuerbach cere să se renunțe la credință și că omul trebuie să fie recunoscut ca dumnezeul adevărat. Secretul teologiei este antropologia. Numai așa filozofia va face dreptate erei moderne. Hegel încercase să restituie erei moderne un concept ateistic despre Dumnezeu în timp ce Feuerbach pretindea o dizolvare a teologiei în antropologie. Cu acest criticism Feuerbach a făcut pasul decisiv în a separa discuția despre moartea lui Dumnezeu de sensul ei în care ea apăruse în înțelegerea eronată a morții lui Iisus Hristos pe cruce.

Dacă în teologia luterană moartea lui Dumnezeu se referea chiar la o afectare a naturii divine iar în filozofia hegeliană exprimă o restaurare a lui Dumnezeu prin negație ca și ateism creștin, fără o anulare a lui Dumnezeu ca realitate, ” moartea lui Dumnezeu ” prezentă în filozofia ateistă avea să însemne moartea unui sistem mai mult sau mai puțin teologic. Astfel că acest conținut al expresiei ” morții lui Dumnezeu ” e dat de moștenirea filozofică și religioasă din ultimele trei secole din gândirea apuseană. Această perioadă a înregistrat mari dezbateri confesionale, apariția raționalismului și pietismului dar și erodarea teologiei doctrinale clasice. Proclamarea nietzscheană a fost în primul rând un anunț al morții metafizicii. Ceea ce a murit este realitatea unei ordini a existenței, alta decât propria percepție și însușire subiectivă. Martin Buber, sintetizând impactul lui Nietzsche, notează că moartea lui Dumnezeu înseamnă numai că omul a devenit incapabil de a înțelege o realitate absolut independentă de el și incapabil de a avea o relație cu ea, incapabil de a o reprezenta în imagini. Criza credinței în cultura Apuseană a fost adâncă și decisivă pentru credință. Filozofia, teologia și artele au devenit nietzscheene în acest sens. Cu ” moartea lui Dumnezeu ” fundamentul metafizic și teologic nu mai pot reprezenta un suport al eticii. Omul crede în propriile sale puteri și acționează responsabil, este în cele din urmă un om ( matur ). Așa se face că tema ” morții lui Dumnezeu ” a primit uneori un sens ” teologic ” ca restaurare a teologiei, adică ateism creștin, iar alteori a primit un sens ateistic, ca moarte a unui sistem de gândire sau cultural.

Transferul acesta al ” morții lui Dumnezeu ” în filozofie prin Hegel și apoi reintoarcerea ei în teologie a ridicat problema definirii esenței divine. Nu existența lui Dumnezeu devenea o problemă prin această expresie întunecată ci esența lui. Conceptul tradițional de esență divină nu permitea niciun contact cu Dumnezeu. La aceasta se mai adaugă și lipsa unei teologii a harului dumnezeiesc ca energie necreată prezentă în Răsărit care ar fi putut ajuta foarte mult la îndepărtarea acestui impas din teologia și filozofia Apuseană. Nietzsche, plecând de la imposibilitatea gândirii esenței divine, a lui Dumnezeu ca Dumnezeu, a negat existența lui Dumnezeu și a lăsat esența divină să putrezească ca un corp. ” Moartea lui Dumnezeu ” înseamnă pentru Nietzsche renunțarea necesară chiar și la a gândi esența divină. Gândirea nu poate gândi realitatea ultimă pentru că ar fi trebuit să o conceapă ca pe ceva de dincolo. Ea ar trebui să înceteze să o gândească. Dacă Dumnezeu este afirmat să fie esență care este absolut de dincolo, realitatea ultimă de dincolo de toate realitățile, atunci apare necesitatea de a concepe ceva care este dincolo de toate realitățile care înseamnă imposibilitatea chiar a gândirii a ceva definit, esența divină. Imposibilitatea este o realitate istorică pentru Nietzsche. Incapacitatea conceptualizării sau a reflecției despre esența lui Dumnezeu a condus la proclamarea morții lui Dumnezeu ca cel mai mare eveniment al istoriei moderne.

Întrebarea modernă ” unde este Dumnezeu ? ” nu este direcționată către existența lui Dumnezeu ci către esența lui. Ceea ce era înțeles tradițional prin Dumnezeu a devenit acum o problemă. Ideea de Dumnezeu care-l gândea pe Dumnezeu ca în totalitate Celălalt sau ca Omnipotent care controlează totul, ca unul care este supra-terestrial, a fost chestionată. Unde este Dumnezeu și cum arată El ? Răspunsul a fost, ” nicăieri ”. Așa s-a aruncat un dubiu asupra existenței lui Dumnezeu. Dumnezeu nu este nicăieri și astfel el nu există. Afirmația că Dumnezeu nu este nicăieri și astfel nu există este consecința practică a unei probleme ce nu poate fi rezolvată ( aporia ) în conceptul despre esența divină.

Criza ce privea reflecția unei idei despre Dumnezeu fusese anticipată în tradiția metafizică a conceptului de Dumnezeu atunci când ideea de Dumnezeu avea să fie fundamentată și argumentată în actul uman al gândirii, eu gândesc. Aceasta se întâmplase în filozofia lui Rene Descartes care a condus la distrugerea ideii din metafizică a lui Dumnezeu. Decizia intelectuală realizată în gândirea lui Descartes nu a organizat o nouă înțelegere a omului și a lumii ci a lui Dumnezeu. Descartes a fost ocupat de o fundamantare a existenței lui Dumnezeu care să fie dincolo de orice dubiu. Ideea de Dumnezeu în gândirea lui Descartes nu provine dintr-o percepere a lumii exterioare ci din actul gândirii omului, ” eu gândesc o natură care este mai perfectă decât mine ” . Fără ideea de Dumnezeu nu există o dovadă despre Dumnezeu și fără o dovadă despre Dumnezeu nu există o certitudine despre el. Descartes prin gândirea lui conduce la: 1. Esența lui Dumnezeu este reprezentată ( imaginată ) de mine, existența lui Dumnezeu este securizată prin mine; 2. Cu privire la esența lui, Dumnezeu este Creatorul atotputernic, care este în mod necesar în și prin el și prin cine sunt eu; 3. În termenii existenței lui, Dumnezeu este prin mine, în aceea că existența lui poate fi înțeleasă numai ca reprezentare prin și pentru subiect, care sunt Eu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu intră în prezență care-i permite să fie când este imaginat sau reprezentat ca Dumnezeu. ” Eu-l ” ca subiect ce gândește un lucru a devenit subiect pentru întreaga existență. Aceasta înseamnă că atunci când Dumnezeu este conceptualizat de mine, el trebuie să fie în termenii esenței lui deasupra mea și cu sine însuși. Dar în termenii existenței, Dumnezeu trebuie să fie cu mine și numai cu mine pentru că numai prin mine este reprezentat. Astfel că Dumnezeu dintr-un subiect reprezentat devine un obiect. Rezultatul că pe de-o parte Dumnezeu ca cea mai înaltă esență este peste tot ce există și că el există prin mine și cu mine a dus la distrugerea fundamentului lui Dumnezeu și a dezintegrării ființei lui Dumnezeu. Așa s-a ajuns la îndepărtarea lui Dumnezeu ca Dumnezeu. Dumnezeu dispare prin limitarea existenței lui la existența mea. Securizarea lui Dumnezeu fusese dată de propriul meu ego. Acest lucru l-a făcut pe Nietzsche să întrebe ” unde s-a dus Dumnezeu ? ” .

Existând o astfel de poziție, teologia a fost pusă în situația de a recurge la o proprie reînoire a reflecției despre Dumnezeu și de a nu lăsa metafizica să aibă ultimul cuvânt. Ideea de Dumnezeu preluată de Descartes din tradiție, conceptul metafizic despre divinitate, a fost o precondiție pentru procesul dezintegrării ei. Problema acestui concept despre Dumnezeu – care a fost mereu discutat în metafizică și corectat în multiple feluri – a cauzat criza credinței în Dumnezeu pe care teologia a căutat să o rezolve. Sarcina care a rezultat din această criză pentru teologie a apărut sub expresia ” renunțării la Dumnezeul filozofilor ” ca cea mai perfectă ființă de deasupra noastră. Se prea poate ca această criză să fi servit teologiei ocazia pentru reflecția adecvată despre Dumnezeu și prin urmare să-i fi făcut un mare serviciu. Urmările nu au încetat să nu apară. Johann Gottlieb Fichte, Ludwig Feuerbach și Friedrich Nietzche au avut reacțiile lor față de acest concept despre Dumnezeu. Feuerbach a fost convins că antropologia este misterul teologiei, afirmație ce însoțea și gândirea lui Nietzsche, că nu exista deosebire între însușirile divine și cele umane, că nu exista deosebire între subiectul divin și cel uman, sau Dumnezeu este doar un gând. Fichte cerea ca Dumnezeu să nu fie gândit pentru că este imposibil, iar Nietzsche întreba dacă se poate concepe un Dumnezeu ? Imposibilitatea lui Fichte de a-l concepe pe Dumnezeu se baza pe conceptul metafizic de Dumnezeu și din acest motiv renunță la reprezentarea lui Dumnezeu și la securizarea existenței lui tocmai pentru a proteja divinitatea lui. ” Dacă este înțeles, încetează de a mai fi Dumnezeu; fiecare presupus concept de Dumnezeu este în mod necesar un idol.” Nietzsche proclamă moartea lui Dumnezeu în baza imposibilității conceptualizării lui, ego-ul decide asupra existenței divine și prin urmare trebuie să terminăm cu acest Dumnezeu. Dar pentru Nietzsche moartea lui Dumnezeu ca și marele eveniment din istorie înseamnă redeschiderea orizontului pentru infinitatea lui Dumnezeu.

Discuția despre ” moartea lui Dumnezeu ” bazată pe premisele metafizicii moderne s-a dovedit a fi o expresie a imposibilității de a continua a gândi despre Dumnezeu postulat în mod metafizic ca independență absolută. În acest sens, expresia ” moartea lui Dumnezeu ” a devenit un cod cheie pentru un început al sfârșitului metafizicii care ar putea gândi realitatea fără Dumnezeu dar care ar putea menține unitatea dintre gândirea despre Dumnezeu și a fi fără Dumnezeu. Practic, ” moartea lui Dumnezeu ” înțeleasă astfel rămâne tot metafizică pentru că acea gândire consideră că este incapabilă și impropriu a înțelege ființa-esența lui Dumnezeu ca o contradicție cu adevărata divinitate a lui Dumnezeu. Bazată pe premisele metafizicii moderne, discuția despre ” moartea lui Dumnezeu ” arată în mod clar că conceptul de Dumnezeu pe care metafizica modernă l-a luat din vechea metafizică, nu poate tolera finitudinea gândirii. Aspectul paradoxal al afirmației ” Dumnezeu a murit ” exprimă absurditatea conceptului despre Dumnezeu sau așa cum el se vrea înțeles din metafizică. Încercarea de a-l gândi pe Dumnezeu în legătură cu perisabilitatea a făcut conceptul metafizic de Dumnezeu să devină el însuși perisabil și în cele din urmă să dispară. Dumnezeu este mort. Nimeni nu a reușit să gândească pe Dumnezeu și perisabilitatea împreună fără a pune deoparte conceptul conceput metafizic de Dumnezeu. Perisabilitatea l-a dezintegrat pe Dumnezeu.

Concluzia expresiei ” Dumnezeu a murit ” ca și reflecție finală a teo-ontologiei constă în imposibilitatea gândirii lui Dumnezeu pentru că el nu poate fi gândit în contextul acestei lumi și a perisabilității ei. Expresia însăși nu poate fi gândită ca rezultat. Discuția despre ” moartea lui Dumnezeu ” vorbește despre moarte numai ca imagine. Este expresia unei idei care nu mai poate fi gândită ca Dumnezeu. Dumnezeul gândit metafizic pare să fie mai degrabă dezintegrat de propria lui perfecțiune, de existența lui gândită de subiectul uman conform căruia Dumnezeu nu poate exista ca om sau mai exact nu poate exista în mod uman. Existența lui Dumnezeu pe care i-a acordat-o omul a devenit o amenințare pentru el. Teza incompatibilității dintre realitatea lui Dumnezeu și perisabilitate a condus la ateism ( nu este vorba despre negarea realității lui Dumnezeu ). Se mai poate constata că expresia ” morții lui Dumnezeu ” se datorează în primul rând unei înțelegeri greșite a hristologiei Bisericii primelor sinoade ecumenice dar în același timp și a unei lipse a teologiei harului dumnezeiesc necreat. Întruparea a însemnat unirea divinului cu umanul iar incapacitatea acceptării unei astfel de realități este văzută mai cu seamă în evangheliile din Săptămâna Patimilor, motivul pentru care de altfel, Iisus Hristos a fost judecat pentru blasfemie. Rațiunea evreilor de atunci se face prezentă în gândirea omului modern: Hristos, Dumnezeu și om, nu este formula credibilă în fața omului de astăzi. Întruparea și Jertfa pe Cruce ca părți ale hristologiei așa cum au fost înțelese în Răsărit au reușit să evite această problemă în Răsăritul Bisericii.

Înapoi în Teologie.

” Moartea lui Dumnezeu ” a reapărut în anul 1960 când William Hamilton a declarat la o conferință în Denver: ” O nouă mare realitate a timpului nostru este dispariția lui Dumnezeu din lume. Teologia noastră ar trebui să fie chemată ” teologia morții lui Dumnezeu ”. La scurt timp au apărut două lucrări care nu au fost luate în seamă suficient de bine: The New Essence of Christianity-1961 a lui William Hamilton și The Secular Meaning of the Gospel -1963 a lui Paul van Buren. Au fost luate în seamă abia după apariția unei alte lucrări în anul 1964, Honest to God- a episcopului John A. T. Robinson care a atras atenția asupra unei noi direcții în teologia americană protestantă. Această ultimă lucrare a fost considerată o anunțare a acestui nou gen de teologie. S-au afirmat în această direcție trei tineri teologi: Thomas J. J. Altizer, William Hamilton și Paul van Buren ale căror reflecții teologice aveau o mărturisire de credință definită, moartea lui Dumnezeu, ce apărea ca un program apostolic. Anul 1967 a fost momentul când Altizer a indicat către o tradiție radicală în cadrul creștinismului care culmina în viziunea lui cu un creștinism ateu. Acest fenomen a fost prezent mai târziu și în catolicismul american dar și în alte diferite biserici. Mulți au văzut în acest trend în teologie în America mai mult o oportunitate decât o amenințare. Martin Marty, un teolog evanghelic american, declara convins că ” orice erezie este mai bună decât vechea ortodoxie ”.

Teologia ” morții lui Dumnezeu ” este semnul unei crize fundamentale teologice și se află în legătură cauzatoare și cu critica onto-teologiei prin Heidegger. După interpretarea lui această moarte a lui Dumnezeu conceptualizat ca și obiect este condiționată istoric. Ea este deja cuprinsă în structura acestei metafizici sau cu alte cuvinte, ea deține mișcarea către ” moartea lui Dumnezeu ”. Metafizica vorbește despre cea mai înaltă Ființă care poartă întreaga existență. Doar așa se poate vorbi despre o bază care transcende toate existențele. În spate însă s-a aflat intenția omului de a deține întreaga realitate. La această criză a mai contribuit și gândirea kantiană că nicio cunoaștere nu poate depăși limitele lumii acesteia observabile, fără însă să fie uitată Reforma care a accentuat excesiv păcătoșenia omului încât acesta nu mai era capabil a se împărtăși de vreo cunoaștere a lui Dumnezeu. Criză din teologia apuseană a dus la ateismul creștin.

În gândirea din ultimul timp Spiritul Absolut a fost înlocuit, astfel că omul a ajuns cea mai înaltă entitate divină. În cazul lui Hegel, omul se găsește încă pe drumul de a deveni spiritul lui Dumnezeu iar în cazul lui Nietzsche, voința lui după putere îl împinge pe Dumnezeu în moarte. Această moarte se găsește în înțelegerea lui Dumnezeu ca entitate pe care omul în reflecțiile lui o face accesibilă. Metafizica, ca și expresie a voinței pentru explicarea realității, este voința care ia locul lui Dumnezeu. După esența ei, metafizica este într-un oarecare sens o revoltă a omului împotriva lui Dumnezeu. Omul vrea să domine această realitate a lui Dumnezeu, să comande asupra ei, să o transforme în obiect și materie sub dominația lui. Prin faptul că omul autonom îl face pe Dumnezeu cea mai înaltă ființă, l-a degradat ca fiind realitatea ultimă și care poate fi avut numai din afară. În cele din urmă, gândirea omului este superioară lui Dumnezeu. De aici se poate deduce că moartea acestui Dumnezeu înseamnă sfârșitul idolatriei. În această privință este un eveniment pozitiv ca și sfârșit al Dumnezeului filozofilor încât este dată adevărata posibilitate de experiere a celor sfinte.

În realitate, teologii ” morții lui Dumnezeu ” au în centru un refuz al Dumnezeului metafizicii dar și o cinstire a lui Iisus Hristos. Prostestul lor era orientat împotriva învățăturii care-l descria pe Dumnezeu ca atotputernicul, veșnicul, eliberatorul de suferință, neschimbat, în independență de legăturile cu lumea care există. Teologia morții lui Dumnezeu dezvoltă o agresivitate intensă față de imaginea lui Dumnezeu care de regulă a fost susținută de articole de învățătură ale Biseiricii. Criticile lor se bazează în primul rând pe necesitatea unei eliberări a credinței creștine de propria ei derivare din diferitele sisteme metafizice iar în al doilea rând s-au bazat pe convingerile că n-ar exista un numitor comun între un da față de Hristos și o credință într-un Dumnezeu metafizic. Noua criză din teologie cerea reafirmarea ortodoxiei tradiționale în termeni moderni mai ales pentru că cele mai multe din vechile categorii fundamentale ale teologiei nu mai puteau fi acceptate, cum ar fi conceptele Dumnezeu, supra-natural și cele ce țineau de religie. Afirmația că Dumnezeu este acolo în cer devenise un mod jenant de a gândi, spunea episcopul Robinson. Dacă pentru mulți dintre creștini nu era o problemă să se afirme că Dumnezeu este acolo sus, pentru mulți oameni educați și formați științific credința devenise o problemă suspectă. A fost recomandat de mai mulți teologi ca Dumnezeu să nu mai fie privit ca cealaltă Ființă sau cea mai înaltă Ființă dintre toate întru-cât acest Dumnezeu nu poate fi apărat. Atât episcopul Robinson cât și Paul Tillich au considerat îndreptățit atacul ateimsului împotriva unui astfel de Dumnezeu. Pentru Robinson, acest protest viza practic discursul despre Dumnezeu-God Talk în sensul că teismul este în mod complet fără sens. Pe de altă parte, se poate presupune că Feuerbach, Nietzsche și J. Huxley erau mai degrabă anti-teiști decât ateiști având în vedere că ei căutau eliberarea omului de o astfel de proiecție a lui Dumnezeu. Acesta era Dumnezeul pe care ei voiau să-l elimine.

Mai mult sau mai puțin, reprezentanții teologiei morții lui Dumnezeu s-au aflat sub influența filozofiei analitice a cercului vienez și a analizei limbajului școlii de la Oxford. L.Wittgenstein este de părere: ” Cele mai multe propoziții și întrebări care sunt scrise despre lucrurile filozofice nu sunt false ci fără sens. Noi putem întreba despre ele dar nu și răspunde ci numai constata lipsa lor de sens.” Aceasta este premisa spirituală. Așadar, afirmațiile metafizice despre Dumnezeu de la bun început sunt fără sens și cad astfel vechile legături dintre Dumnezeul metafizicii și Dumnezeul credinței. Mai mult, în cadrul istoriei omul a ajuns să-l gândească pe Dumnezeu în mod radical. Aici s-a putut remarca un transfer de la un Dumnezeu non-istoric la un Dumnezeu gândit istoric sau chiar s-a produs o istoricizare a lui Dumnezeu încât Dumnezeu și istoria au devenit identici iar între cele două realități nu mai există deosebire. Cu toate că Dumnezeu este atât de mult intrat în istorie, Iisus Hristos poate încă juca rolul său.

Pentru Harvey Cox istoria a jucat un rol important în reflecțiile lui teologice iar pentru el a fost foarte clar că mișcarea radicală ” Dumnezeu este mort ” are la bază ” imanența radicală ”, ” actualitatea prezentă ” și pe ” Hristos aici și acum ”. Trecutul teologic nu mai oferea omului accesul la Dumnezeu, trebuia tăiat cordonul ombilical spre trecut și adoptată o poziție radicală a întrupării. Doar o ” teologie a morții lui Dumnezeu ” putea să elibereze creștinul modern din închisoarea trecutului. ” Teologia morții lui Dumnezeu ” avea ca scop și de a dizolva ordinea statică a conceptelor de până atunci transmise și prin ea teologia avea încă o șansă. Trebuie descoperită noua transcendență și cea veche să dispară. Transcendența trebuie să fie mai mult temporală decât spațială și nicidecum cea tradițională.

G. Hasenhüttl vorbește și el despre necesitatea unei uniri dintre Dumnezeu și istorie. În studiul asupra ” morții lui Dumnezeu ” crede că este mai bine ca Dumnezeu să fie gândit sub aspectele vieții omenești, ale timpului și istoriei, ale evenimentelor concrete. Încercarea de a-l gândi pe Dumnezeu în afara unui orizont istoric întâlnește opoziția. Una dintre cauze a fost și o hristologie care-l mutase pe Dumnezeu mai mult de partea veșniciei și care nu recunoștea istoria lui Dumnezeu. Reacția a fost că Dumnezeu trebuia complet istoricizat. Dumnezeu fusese astfel redat încât omul nu mai putea vorbi despre el. El a fost considerat ” mort ” pentru că nu s-a putut vorbi despre viața lui Dumnezeu. Totuși, teologii radicali au pornit de la ” moartea lui Dumnezeu ” ca mai târziu să ajungă să vorbească despre o înviere a lui Dumnezeu sau despre modul prezenței lui Dumnezeu în lume.

Episcopul Robinson era de părere că teologia trebuie tradusă în antropologie fără să se înțeleagă prin aceasta o simplă reducere ci mai degrabă temelia ultimă și adâncul existenței umane. Teologia trebuie să descopere elementul transcendent necondiționat în toate relațiile umane și în primul rând în relația noastră cu alții. Atât el cât și alți teologi radicali sunt de acord că nu există spațiu în sistemul lor pentru o viață orientată către un Dumnezeu transcendent sau care să fie în comuniune cu un Dumnezeu transcendent, sau spațiu pentru cult liturgic și lauda lui Dumnezeu pentru propriul său nume. El propune ca relațiile personale dintre oameni să fie văzute și dezvoltate ca un mod de cunoaștere a lui Dumnezeu potrivindu-se mult mai bine omului contemporan ce respinge argumentul cosmologic pentru existența lui Dumnezeu.

Teologii morții lui Dumnezeu nu par să păstreze această direcție în discursul lor despre Dumnezeu care are la bază evenimentul speculativ al morții lui Hristos pe cruce. Ei vor să facă clar lumii ce se înțelege prin cuvântul Dumnezeu . Nu se înțelege prin această expresie destul de grotească că Dumnezeu a murit, ci mai mult este vorba despre o tăcere când ar trebui să se vorbească despre Dumnezeu. Se poate spune mai degrabă că este vorba despre moartea unei forme teologice sau a unui gen de discurs teologic despre Dumnezeu. Dar dincolo de toate inconsistențele teologiei morții lui Dumnezeu devine clar că omul nu poate trăi fără Dumnezeu, indiferent de cel fel este El. În mod clar, filozofia tradițională despre Dumnezeu a condus la această criză din teologie. Modul clasic de a-L găsi pe Dumnezeu a devenit chestionabil.

Profesorul Langdon Gilkey de la Universitatea din Chicago considera teologia ” morții lui Dumnezeu ” o respingere a teologiei de până atunci dominante și a discursului teologic clasic. Această teologie, potrivit lui, prezenta starea și punctul de vedere al unei teologii secularizate din cadrul teologiei creștine într-un timp al disperării spirituale. Ea mai reprezintă în același timp într-un limbaj teologic și simbolic mintea urbană a omului modern.

a. Paul van Buren: Dumnezeu-o realitate ce nu poate fi verificată

Paul van Buren este unul dintre teologii americani care a încercat să interpreteze Evanghelia într-un mod secular. Reflecțiile lui teologice au fost radicalizate prin folosirea analizei limbajului până atunci nu atât de bine cunoscută. Interpretarea seculară a Evangheliei și strădaniile pentru înțelegerea ei devin unul și același lucru. Pentru omul modern secular, interpretarea seculară a Evangheliei se află în strânsă legătură cu absența lui Dumnezeu. Ceea ce-l caracterizează pe van Buren spre deosebire de ceilalți teologi este folosirea analizei limbajului într-un mod radical. Van Buren nu este preocupat de a face Evanghelia accesibilă celor din afară ci el caută sensul secular al Evangheliei pentru omul secular care se află în Biserică.

Prin secularism înțelege van Buren în primul rând o reacție la idealismul din ultimele sute de ani. Dacă pentru Bonhoeffer termenul de secular are sensul de maturitate, ( omul a ajuns la maturitate și nu mai are nevoie de Dumnezeu ca ipoteză, de religie, respectiv, cult unde Dumnezeu să fie angajat pentru om ) pentru van Buren secularizarea se referă la o metodă de interpretare a Evangheliei pentru a o face accesibilă omului modern. În teologia biblică modernă kerigmatică și în filozofia analitică van Buren recunoaște primele forme concrete ale secularismului văzute și înțelese mai degrabă ca reacție la ceea ce existase până atunci în teologia tradițională instituțională. Metoda de studiu propusă de van Buren nu are un scop apologetic și nici nu intenționează ca omului modern să-i ofere un nou acces la credință ci în baza secularismului caută o nouă înțelegere a credinței. Van Buren, la fel ca și alți teologi americani de natură radicală, pledează pentru o interpretare non-religioasă. El nu vrea să se folosească de formulările tradiționale ale credinței pentru salvarea credinței ci ca și om secular van Buren vrea să posede o înțelegere a credinței. Bonhoeffer lansase o chemare iar van Buren încerca să ofere un răspuns plecând de la o analiză a limbajului credinței. Pentru el analiza limbajului este numai o metodă și cu ajutorul ei el speră să înlăture greutățile unei doctrine filozofice și să afle sensul afirmațiilor teologice. În același timp, van Buren urmărește și o înțelegere a cuvântului Dumnezeu pe care-l supune unor condiții exclusiv seculare ( elimină cuvântul Dumnezeu din sistemul teologic ) dar reușește și să redeschidă problema lui Dumnezeu ca și sarcină fundamentală a teologiei într-o epocă seculară. Elimină orice semnificație a cuvântului Dumnezeu și se orientează către hristologie ca și normă finală a vieții etice.

Motivul pentru care van Buren încearcă această metodă a analizei limbajului pentru o interpretare seculară a Evangheliei este dat de chestionabilitatea ( lipsa unui temei sau fundament ) afirmațiilor teologice în sensul că ele pot fi fără sens sau chiar nu spun nimic. Afirmațiile teologice sau cele ale credinței pentru că se referă la cele nevăzute, impalpabile, imposibil de constatat și imaginare trecute printr-un principiu al verificării, pot cădea. După părerea lui, fiecare afirmație despre Dumnezeu poate fi falsă dacă nu este supusă acestui principiu al verificării și prin urmare Dumnezeu trebuie să renunțe la multe dintre calificările care i se aduc în afirmațiile teologice. În consecință, cuvântul Dumnezeu moare moartea a mii de calificări, este un cuvânt mort care nu are niciun sens.

Fără îndoială că strădaniile lui van Buren sunt orientate către un acces la credință pentru omul secular fără ca el să renunțe la atitudinea empirică. Teologiile de până acum care s-au ocupat cu prezența lui Dumnezeu în lumea materială nu l-au ajutat pe van Buren să găsească o cale de acces la Dumnezeu pentru omul modern. Nici varianta bultmaniană care explică religia ca o dorință a omului după o sferă deasupra lumii și nici cea a lui Bonhoeffer care vede religia doar ca o completare a realității lumii prin Dumnezeu și prin urmare, pierderea religiei ar însemna punctul final al realității fără Dumnezeu nu pot ajuta prea mult omul modern secular. Diferitele poziții afirmate până acum nu au contribuit cu nimic la înțelegerea realității lui Dumnezeu sau a conținutului cuvântului Dumnezeu.

Analiza limbajului ca metoda și nicidecum ca mișcare filozofică, întemeiată pe o poziție empirică corespunde gândirii seculare. Dar ea nu poate fi echivalată cu pozitivismul logic al cercului vienez deoarece nu este caracterizată de o opoziție față de modul de vorbire religios și teologic. Pozitivismul logic are la bază o filozofie care pe lângă afirmațiile logice, matematice, verificabile și care pot fi falsificate, nu acceptă niciun conținut al afirmațiilor teologice. Afirmațiile despre Dumnezeu nu pot fi nici dovedite și nici contestate și pentru că nu împlinesc nicio funcție empirică, conținutul lor este refuzat. Van Buren nu merge pe ideea pozitivismului logic, el vrea să facă dreptate afirmațiilor religioase și teologice. În analiza limbajului un rol deosebit îl are principiul verificării care în urma analizei subliniază ce se potrivește afirmației și ce nu. Astfel că, acolo unde se vorbește despre dragoste, limbajul nu poate fi amestecat cu cel din domeniul biologiei sau al politicii. Doar așa informația poate fi transmisă corect. Fiecărui cuvânt îi corespunde un sens și astfel se ajunge la sensul cunoscut al unei afirmații. Cu ajutorul acestei metode van Buren speră să i se dea Evangheliei sensul ei adevărat dar și să salveze un conținut teologic în inima omului secular și care gândește empiric. El dorește să-i redescopere omului modern conținutul limbajului teologic care-i vorbește omului despre prezența și realitatea lui Dumnezeu. Van Buren este convins că prin această metodă a analizei limbajului luată din filozofie poate să ajungă la o nouă reconstrucție a kerigmei și hristologiei. Totuși, van Buren nu intenționează să renunțe la întregul limbaj al credinței creștine ca în totalitate fără sens. Scopul lui este de a face credința creștină relevantă creștinului secular cu o educație empirică. El reduce credința creștină doar la ceea ce este verificabil empiric.

Ceea ce este comun tuturor încercărilor de analiză a limbajului religios este că sensul cuvântului Dumnezeu este gol. Dumnezeu ajunge să primească caracterul unui cod. Numitorul comun al analizelor de limbaj este acesta: toate sunt de acord că Dumnezeu este un cod sau o cifră. Van Buren nu acceptă însă rezultatul diferitelor analize de limbaj de până la el și nici metoda acestora. El mai recunoaște că un teism bazat pe un sentiment de dependență sau pe o gândire teologică nu ar avea nicio șansă deoarece el este de părere că nu poate face față unei verificări. Van Buren împărtășește și el direcția barthiană despre revelația naturală conform căreia nici aceasta n-ar avea rezultatul dorit. Nu este de acord nici cu o analiză a limbajului religios sub aspect rațional. În acest caz, religia pretinde pentru ea propriul ei sector al experienței în domeniul științei. El retrage domeniul sacrului din cel al științei.

Vechile interpretări mai ales cu privire la cuvântul Dumnezeu nu par să mai fie păstrate iar creștinii de astăzi nu știu de unde să înceapă cu cuvântul Dumnezeu pentru ca ei să-l înțeleagă, tocmai din aceleași motive, ale unui teism modificat. Astăzi, strigătul lui Nietzsche este din ce în ce mai mult înțeles. Van Buren merge mai departe și pentru el nu doar Dumnezeu este ” mort ” în contextul unui teism modificat ci chiar și cuvântul Dumnezeu este ” mort ”. Cu această constatare van Buren a pătruns deja în analiza limbajului teologic. În acest fel, el a accentuat partea empirică, omenească, istorică și etică a Evangheliei cu costul celei divine, cosmologice, supra-istorice și supranaturale. Van Buren este convins că prin analiza modernă a limbajului poate fi câștigat un nou sens al credinței și în același timp limbajul credinței poate primi o nouă funcție în baza analizei. Cuvintele credinței vor putea să-și împlinească funcția când limbajul credinței primește sens. Dar pentru asta e necesară o ” dezbrăcare ” a conținutului cosmologic dar și determinarea unui nou mod de viață din partea afirmațiilor credinței.

Van Buren vrea să reconstruiască în baza analizei limbajului kerigma și hristologia. Însă evită o transformare a afirmațiilor despre Dumnezeu în afirmații despre om, încearcă să depășească toate afirmațiile metafizice și cosmologice, toate realitățile non-empirice care depășesc experiența umană și încearcă să rămână consecvent cu realitățile biblice ce au o bază empirică și istorică. La critica că aceasta ar însemna o pierdere a lui Dumnezeu transcendent iar teologia ar fi redusă la etică, van Buren răspunde astfel: ” Ce înseamnă în timpurile noastre acest mai mult ? Exact incapacitatea noastră se află în legătură cu acest ” mai mult ” și care conduce la o altă interpretare. Dacă aceasta este o reducere a conținutului teologiei, așa se întâmplă cu orice reducere care s-a întâmplat în timpurile moderne în diferite domenii: astrologia a fost redusă la astronomie, cosmologia dedusă din studiul stelelor, alchimia la chimie; în renaștere ideile metafizice din pictura Evului Mediu au fost date la o parte iar pictura a rămas artă simplă. Aproape în toate domeniile omenești, aspectul metafizic și cosmologic a dispărut sau limitat doar la un obiect de dispută al realității omenești, istorice și empirice. Teologia nu a putut scăpa acestei tendințe dacă ea ar trebui să fie un gen de gândire modernă iar o astfel de reducere a conținutului în teologie nu trebuie să fie regretată ca în astronomie, chimie sau pictură…”

Se poate observa cum van Buren încearcă să se oprească la realitățile empirice, istorice și omenești; el se concentrează asupra povestirilor despre Iisus din Nazaret. Evanghelia privește pe Iisus din Nazaret al cărui nume a fost luat în mărturisirile de credință ca și poziție cheie încă din timpurile vechi. De aici se deduce că teologia este preocupată de acest om care a trăit și murit în Palestina. La această istorie concretă trebuie să facă referință analiza limbajului Evangheliei. Van Buren remarcă la Evanghelii și la referințele despre Iisus din Nazaret cel mai mult libertatea lui – ” o libertate care nu este limitată de grija pentru viitor sau de o afirmație egoistă a sa, o libertate pe care o manifestă Iisus în raport cu tradiția religioasă unde el s-a născut dar și față de gândirea teologică iudaică. În această libertate Iisus recunoaște existența lui Dumnezeu care era acolo, a trăit în totalitate pentru oameni și a renunțat la sine până la moartea pe cruce. Era o libertate nouă, nemaiauzită și neimaginată până atunci și care a atins și pe ceilalți oameni. În același timp oamenii au primit-o pentru că au trăit în ea adâncul unei iubiri pe care n-au mai cunoscut-o. Această libertate nu rămâne fără urmare, ea corupe și eliberează și cheamă oamenii la viața cea nouă. ”

În baza acestei atitudini empirice, învierea lui Iisus deține libertatea care începe la Paști și devine molipsitoare întocmai ca surâsul unui copil. Referința discipolilor la învierea lui Iisus prin Dumnezeu înseamnă numai experiența că Iisus trebuie să fie văzut în alt mod iar omul participă la libertatea lui Iisus. Pentru ucenici nu există o altă modalitate decât sub această libertate să transmită mai departe învățătura lui Iisus și în răspuns la libertate să-și trăiască viața în existență liberă pentru alții. Acest lucru a fost exprimat când au spus: ” Iisus este Domnul ” și asta a fost credința lor. Aici există numai această lume și viața în libertate pentru alții trăită pentru Domnul.

Van Buren încearcă să ofere o nouă interpretare cuvântului Dumnezeu. Evanghelia conține afirmații care au un caracter universal. El recunoaște că în această istorie a lui Iisus din Nazaret se manifestă Dumnezeu ca ceva ce apare drept universal, veșnic și absolut. Această învățătură se află în formularea nou-testamentară, ” Iisus este Domnul ”-I Cor. ( 1,23 ) care deține în formă concentrată acest aspect universal. Această mărturisire are o semnificație universală și implică faptul că noua credință aduce pentru om o înțelegere a lui mai corectă, a istoriei și a întregii lumi iar acest aspect universal își primește norma în istoria lui Iisus și în evenimentul Paștilor. După părerea lui van Buren numele lui Dumnezeu poate fi evitat pentru că în multe privințe el este ambivalent și duce în eroare. El este doar un nume propriu care caracterizează o esență divină. Expresii ca transcendență, existență, absolut, evită greutățile în loc să le corecteze. Van Buren elimină și semnificația cuvântului Tată . Invitația Evangheliștilor către oameni a fost să nu mai privească către Tatăl și să tacă, Ioan ( 14, 9-10 ). Pentru că independent de Iisus nu putem găsi niciun Tată iar Tatăl numai în Iisus poate fi găsit. Noul Testament dă răspuns la întrebarea despre Dumnezeu în măsura în care face referință la omul Iisus Hristos. Atunci când oamenii îl caută pe Dumnezeu nu găsesc nimic mai mult decât pe omul Iisus din Nazaret. Van Buren echivalează pe Iisus cu Tatăl și respinge orice ascultare a oamenilor și a lui Iisus față de Tatăl. Întrebarea despre Dumnezeu primește răspunsul folositor în forma istoriei acestui om. La fel procedează van Buren și cu relatările Noului Testament despre lucrările lui Dumnezeu. În mod asemănător este înțeleasă și rugăciunea, o reconsiderare a unei stări de urgență în lumina Evangheliei, o analiză a situației în lumina perspectivei creștine care aduce acțiunea potrivită. Rugăciunea de mulțumire a creștinilor ar fi numai o expresie a bucuriei pentru libertatea găsită. După părerea lui van Buren, omul percepe rugăciunea ca un zbor înaintea realității. Învierea este înțeleasă într-un mod similar. Orice s-a întâmplat între moartea lui Iisus Hristos și transformarea radicală a ucenicilor nu poate fi verificat. Singurul fapt deschis investigației istorice este că libertatea lui Iisus devine contagioasă în Duminica Paștilor. În consecință, acesta este sensul logic al învierii.

Astfel crede van Buren că poate vorbi despre Dumnezeu într-un mod existențialist ca o realitate experiată non-obiectivă și în baza unei empirii curate poate vorbi despre o libertate contagioasă. ” Pentru că noi putem avea modelul nostru în mod exclusiv din domeniul experierii umane care nu pretinde formulări transempirice, nu întâlnim greutăți pentru a folosi un cuvânt înlocuitor pentru cuvântul Dumnezeu care să aibă un conținut secular și empiric. Cuvinte ca dragoste, libertate, pot ajuta la o înțelegere seculară a Evangheliei. Ceea ce trebuie să se facă este de a acorda credibilitate secularismului care să ofere un limbaj propriu sub folosirea persoanei I singular.”

Gândirea lui van Buren dovedește că are puncte de intersectare cu alți teologi care la rândul lor au fost preocupați de modalitatea prezenței lui Dumnezeu în această lume. Referitor la Karl Barth, van Buren împărtășește cu el același refuz față de teologia ( revelația ) naturală și accentul pus pe hristologie; în raport cu Bultmann, van Buren practică și el o demitologizare cu scopul unui acces pentru omul modern la actul credinței; în comun cu Bonhooeffer se poate observa la van Buren străduința acestuia după o interpretare seculară, respectiv non-religioasă a Evangheliei. Se poate constata că van Buren practic, merge mai departe pe drumurile trasate de teologii amintiți și în cele din urmă întâlnește și el realitatea absenței lui Dumnezeu. Deși în cazul lui van Buren se vorbește despre o simplă metodă de interpretare totuși, gândirea lui apare ca o doctrină filozofică. Rezultatul reflecției dovedește că van Buren nu este departe de filozofiile analitice ce susțin că discursul despre Dumnezeu ar fi imposibil. S. M. Daecke consideră că van Buren se află sub dictatura unei metode de interpretare: ” Van Buren se află sub dictatura unei metode de interpretare care a devenit propriul lui scop. Din punct de vedere al unei metode științifice, una între altele, aici rezultatul trebuie să fie sigur, dacă Dumnezeu trăiește sau este mort; el crede mai mult în această metodă care trebuie să servească cunoașterii. Aici metoda și-a depășit granițele. În loc să fie corectivă, ea a devenit o unitate de măsură și în loc să primească o funcție critică ea a primit o funcție normativă. Și în cele din urmă, în loc să fie o argumentare cu conținut teologic, ea este mai mult una formal-metodică. Van Buren nu a făcut nimic care să fie absolut necesar, care să aibă legătură cu realitatea, încât în cele din urmă este vorba în această discuție despre ” moartea ” lui Dumnezeu. ”

După analiza lui van Buren, cuvântul Dumnezeu pentru omul secular este mort deoarece el nu rezistă unei verificări empirice. Ca și consecință, Dumnezeu însuși este mort deși nu se poate vorbi nici despre Dumnezeu și nici despre moartea lui într-un mod plin de sens. Van Buren trece alături de Bultmann, Tillich și Bonhoeffer care au încercat în felul lor să vorbească despre Dumnezeu și lucrarea lui, fiind convins întocmai ca și aceștia că timpul pentru o discuție teistică despre Dumnezeu s-a terminat. Van Buren este sigur că dacă omul modern deține o atitudine empirică, acesta nu mai poate vorbi absolut deloc despre Dumnezeu. Mai mult nu mai poate spune și pretinde tăcerea despre Dumnezeu. Pentru van Buren orice discurs despre Dumnezeu nu mai are niciun sens. Nu este vorba doar de faptul că cuvântul Dumnezeu este eliminat ci și de realitatea exprimată prin el. Van Buren rămâne în mod exclusiv la existența ce poate fi probată a lui Iisus Hristos și la libertatea de a trăi pentru alții, mărturisită de apostoli. Așa apare încercarea de a vorbi despre Iisus Hristos fără Dumnezeu.

W. Hartmann într-o lucrare a lui despre ” ce urmează după moartea lui Dumnezeu ” susține relatarea biblică și sensul biblic despre realitatea lui Dumnezeu. Criticându-l pe van Buren, el vede această libertate a lui Iisus despre care el vorbește ca insuficientă, mai ales că ea a fost obținută de Iisus în ascultare față de voința lui Dumnezeu. În Noul Testament Iisus a fost omorât nu pentru că evreii își simțeau libertatea amenințată de Iisus ci pentru că ei considerau afirmațiile despre sine ale lui Iisus ca fiind blasfemie față de Dumnezeu. Van Buren este de acord că Dumnezeu a murit moartea a mii de calificări și modificări, ceea ce înseamnă că acest cuvânt ar fi doar o formulă goală.

Evaluările lui van Buren s-au dovedit a fi suficient de negativiste. Evanghelia și discursul despre Dumnezeu au fost supuse într-un mod radical criteriilor empirismului iar granițele au fost stabilite cu ajutorul științific în cercetarea limbajului și în același timp supuse presiunii metodei empirice-lingvistice a analizei limbajului. Din acest motiv, van Buren a fost socotit printre cei mai radicali teologi din S.U.A. și se numără și el printre teologii morții lui Dumnezeu. Pentru J. Bishops acest gen de teologie ” nu este o nouă teologie ci de o resuscitare a teologiei liberale unde din Evanghelie rămâne numai ceea ce pare empirismului potrivit. Fără îndoială, apare aici impresia că este vorba despre ateism. Se poate constata o adâncă cinstire a lui Iisus Hristos dar este făcută separat de Dumnezeu… Evanghelia este destul de inofensivă. ” Tot el constată că ” fără Dumnezeu Iisus nu mai e nimic mai departe decât un idol, idolul unei religiozități profane care a apărut din secularizarea Creștinismului.” Chiar și un reprezentant al teologiei morții lui Dumnezeu, W. Hamilton îl critică pe van Buren ” că acesta nu-l are pe Dumnezeu în reflecțiile sale și că nu are nevoie de el. ” Reflecțiile lui sunt în strânsă legătură cu tehnologia și cu științele moderne ale naturii astfel încât el a putut ajunge doar la acest rezultat: la moartea lui Dumnezeu. Van Buren interpretează creștinul ca omul fără Dumnezeu și nimănui supus. Van Buren vrea să tacă despre Dumnezeu deoarece ca și om empiric discursul despre Dumnezeu nu mai poate avea sens. Deoarece el este un teolog radical, pentru van Buren nu numai teismul i se pare fără sens ci și ateismul; ambele sunt o învățătură pretențioasă fără fundament. Este constatat că în reflecțiile lui van Buren se poate vorbi nu numai de ” moartea lui Dumnezeu ” ci și de totala absență a lui Dumnezeu în discuția despre Dumnezeu. Nu se poate nega faptul că în cazul lui van Buren, Dumnezeu poate dispărea din modul nostru tradițional de exprimare. ” Protestantismul meu nu are Dumnezeu, nu are credință în Dumnezeu și afirmă atât moartea lui Dumnezeu cât și moartea a tuturor formelor de teism.”

b. Thomas J. J. Altizer: Chenoza totală a lui Dumnezeu

O altă variantă a absenței lui Dumnezeu este teologia morții lui Dumnezeu expusă de Thomas Altizer care a vrut să ofere o teologie originală. A fost unul dintre cei mai reprezentativi teologi ai grupului radicalist. El dorește ca reflecția lui teologică să nu fie înțeleasă ca o versiune teologică a unui umanism ateist. Thomas Altizer propune o mărturisire creștină a morții lui Dumnezeu și în același timp un răspuns la adevărata absență a lui Dumnezeu. Și-a limitat propria reflecție despre moartea lui Dumnezeu față de cele existente de până atunci. El nu echivalează moartea lui Dumnezeu cu incapacitatea omului modern de a crede în Dumnezeu și nici nu vede această moarte a lui Dumnezeu ca o pierdere a lui Dumnezeu din cadrul culturii care încearcă să evite să vorbească despre prezența lui Dumnezeu. Moartea lui Dumnezeu nu presupune în viziunea lui nici tăcerea și nici incapacitatea unui limbaj sau a unor afirmații despre Dumnezeu. În cazul lui nu este vorba despre un atac asupra metafizicii sau religiei unde Dumnezeu este considerat ” mort.” Religia apare pentru el numai ca o realitate străină și se manifestă înaintea omului numai ca realitate diferită de el.

Prin reflecțiile lui, Thomas Altizer susține o prezență reală a lui Dumnezeu care să-l ajute să scape de simpla anamneză a lui Dumnezeu și de așteptarea lui pasivă. Moartea lui Dumnezeu dobândește în gândirea lui Altizer o semnificație creștină care încearcă o mai mare apropiere a omului față de sacru. Semnificația adevărată a morții lui Dumnezeu constă în faptul că ” Dumnezeu în cuvântul credinței nu este prezent. Când teologul vorbește despre moartea lui Dumnezeu atunci el spune că Dumnezeu care este dispărut din istorie nu mai este prezent pentru credință. Dumnezeu este cu adevărat absent, nu numai ascuns de ochii noștrii și de aceea este în adevăratul sens al cuvântului mort.” Altizer vede așadar moartea lui Dumnezeu ca ultimul eveniment irevocabil. Moartea lui Dumnezeu pare a fi un eveniment și cosmic și istoric.

Thomas Altizer încearcă să introducă în cadrul creștin moartea reală a lui Dumnezeu. Pentru ca legitimitatea creștină să nu împiedice acest cuvânt în cazul în care el ar duce la blasfemie, el trebuie interpretat mitologic. Altizer pornește în gândirea lui de la faptul că Cuvântul s-a făcut trup, una cu trupul uman. Este vorba despre mărturisirea că Hristos este Cuvântul întrupat. Întruparea are loc până la capăt. Aici apare modul de înțelegere a chenozei unde chenoza este una radicală. În apariția lui Hristos în istorie se vorbește despre o golire totală, apariția lui Hristos fără Dumnezeu. ” Hristos devine prezent în realitatea concretă a istoriei noastre…. Nu putem să-l întâlnim pe Dumnezeu în timpul nostru dacă el nu apare în timpul nostru. ”

Afirmația ” Dumnezeu este mort ” este pusă de Altizer în legătură cu întruparea. Aici se află fundamentul pentru care proclamarea morții lui Dumnezeu provine din credința creștină. Moartea lui Dumnezeu rezultă exact din mărturisirea creștină față de întruparea adevărată a Cuvântului care s-a produs în timp. Cel care s-a întrupat este Duhul iar chenoza îl privește pe el; Duhul a acceptat forma trupească. De la această chenoză totală se ajunge la moartea lui Dumnezeu ca prezență reală a lui Hristos în lume. Altizer face deosebire între evenimentul morții lui Dumnezeu în Hristos și cel întâmplat în cadrul istoriei noastre. Duhul se golește pe sine într-un proces neîntrerupt al întrupării; întruparea este o metamorfoză a lui Dumnezeu care nu și-a atins sfârșitul; moartea lui Dumnezeu se întâmplă peste tot acolo unde el este prezent în lume prin lucrarea sa în timp ce el își neagă originea.

Întruparea înseamnă suspendarea transcendenței sau procesul devenirii în imanență. Transcendența se golește pe sine în istorie în imanență. Întruparea este un eveniment decisiv și culminează în moartea pe cruce. Din acest moment al timpului mișcarea se desfășoară înainte. Pentru el, evenimentul întrupării se află în opoziție cu toate religiile deoarece acestea fac mereu referiri și trimiteri la un eveniment din trecut. Altizer se opune ideii de negare a lumii într-un mod radical și de o mișcare către origini așa cum se întâmplă în celelalte religii non-creștine. Esența lor este întemeiată în întoarcerea radicală către sacrul original printr-o negare totală a existenței în lume ca mijloc de a transforma timpul în veșnicie sau de a descoperi forma căzută a lumii ca și mască coruptă a unei totalități căzute. Cultul religiilor propune o întoarcere către experierea originară a sacrului, o întoarcere către origini pentru a repara căderea în păcat. În viziunea lui Altizer, creștinismul întrupării nu se îndreaptă în această direcție: aici nu e vorba despre sacrul originar sau de repetiție sau re-prezentarea ( anamneza ) paradisului primordial ci este susținută o întrupare continuă, o mișcare permanentă a Duhului în trup. Creștinismul merge numai înainte. Acea teologie care înțelege întruparea într-un mod suficient de radical și păstrează acest proces neîntrerupt nu mai poate vorbi despre Dumnezeu în mod real, crede Altizer. După o astfel de înțelegere a întrupării nu mai există vreo posibilitate să-i mai fie atribuit cuvântului Dumnezeu caracterul veșniciei, al schimbării, pasivității și nemișcării. Dumnezeu se află în această mișcare iar vechile forme sunt suspendate și date la o parte. Întruparea chenotică cunoaște numai mișcarea înainte și nu mișcarea către începutul originar, către veșnicie.

O teologie care are de-a face cu trecutul nu este pe placul lui Altizer. ” Dacă cuvântul este un cuvânt viu, nu se poate limita omul la un punct din trecut așa cum nu mai poate el aștepta o revelație în viitor. Creștinul contemporan știe că expunerile biblice și tradiționale nu mai spun nimic despre Hristos. El poate să nu mai caute omenitatea pierdută a lui Iisus din Nazaret.” Pentru Altizer cuvântul lui Dumnezeu nu mai poate fi fixat pe un eveniment din trecut iar revelația nu mai poate fi conceptualizată pornind de la un eveniment din trecut. Domeniul cuvântului este doar prezentul unde el trebuie păstrat mereu. Scopul este de a descoperi pe Iisus contemporan care nu mai este identic cu cel din trecut. O singură caracteristică comună rămâne între cei doi, și anume, aspectul chenozei, golirea care nu a ajuns la final ci mereu pătrunde în adâncul uman. ” Iar finalitatea întrupării este exprimată prin ceea ce noi știm că Dumnezeu este ” mort. ” Sau : ” Fiecare moarte a unei expuneri a lui Dumnezeu înseamnă o realizare a mișcării chenotice, o actualizare a morții lui Dumnezeu întâmplată în Hristos, în conștiință, în experiență.”

Altizer dorește pe această cale a negației să mijlocească o prezență a sacrului în realitatea lumii. Transcendența devine imanență: imanența ca urmare a dăruirii chenotice în trup a Duhului. Pentru o astfel de chenoză, Altizer se bazează pe texte din profetul Isaia ( 65, 17 )-” Eu voi face ceruri noi și nimeni nu-și va aduce aminte de trecut ” – Altizer interpretează textul ca o nouă și totală Epifanie a luminii.

Sacrul la care face apel Altizer nu este cel din trecut sau originar ci o nouă realitate deplină a sacrului. Întruparea și chenoza se traduc printr-o negare a transcendenței lui Dumnezeu. Prin venirea lui în lume, Dumnezeu este negat în mod dialectic iar în moartea pe cruce moare Dumnezeul Vechiului Testament. Cuvântul lui Dumnezeu nu mai reprezintă un eveniment din trecut ci doar unul prezent cu referire la eshaton și nu la trecut. Dumnezeu se anihilează pe sine ca un străin transcendent în momentul când Iisus a părăsit cerul și a venit pe pământ și a purtat crucea pe Golgota. Altizer reproșează teologiei tradiționale refuzul unei întrupări radicale. Dumnezeul unei teologii tradiționale apare ca fiind neschimbabil și impasibil. În realitate, după Altizer, Dumnezeu s-a angajat pe un drum al viitorului, a pătruns în procesul istoric și s-a golit pe sine în mod total. Întruparea este gândită din perspectiva eshatonului. Cuvântul devine Iisus din Nazaret și acceptă moartea pe cruce. Devenit trup el este mort ca sacru originar care nu mai există. Aceasta este moartea lui Dumnezeu. J. Bishop vede astfel gândirea lui Altizer : ” Dacă Dumnezeu în istoria noastră este mort atunci el nu mai este prezent prin cuvântul credinței. Dumnezeu astăzi tace, el este adus la tăcere. Cuvântul, așa cum este astăzi proclamat, este un cuvânt mort, cuvântul acționează în istoria noastră ca o negație a vechilor forme de exprimare. ” Altizer consideră că prin golirea lui Dumnezeu în profan, în lume și în istorie nu mai este păstrată o lume separată de Dumnezeu ci Dumnezeu însuși ajunge la aceeași unitate cu lumea în procesul orientat către viitor; afirmarea radicală a profanului este singura cale de a accelera venirea unei stări mai înalte unde profanul și sacrul vor coincide într-o nouă sinteză; el nu devine un eveniment în istorie în măsura în care el repetă starea originară ci neîncetat e orientat către o putere care se află înainte. În această formă extremă accentuează Altizer că Dumnezeu nu mai deține o existență transcendentală ci doar una istorică iar de aici Dumnezeu trebuie să fie cuvântul lui Dumnezeu în realitatea omenească aflat în continuă întrupare și orientat către viitor. Dumnezeu s-a golit pe sine în acest om istoric printr-o întrupare totală. Ceea ce rămâne este numai istorie, temporalitate, proces. Tocmai acest eveniment istoric în care noi am pășit înseamnă pentru Altizer moartea lui Dumnezeu. Pentru el este Evanghelia timpului modern. Cu cât ne dorim mai mult ” moartea lui Dumnezeu ” cu atât mai repede noua epifanie a sacrului, coincidența finală și fuziunea lui Dumnezeu cu lumea se va coborâ peste noi. Teologia de astăzi trebuie să se nege pe sine, să se retragă în întuneric, în afara Bisericii, fără celebrarea tainelor, fără confortul rugăciunii… toate valorile morale tradiționale au căzut.

S. Daecke evaluează astfel reflecțiile lui Altizer : ” …. această gândire teologică falsă este motivul afirmației Dumnezeu este mort. El are dreptate că Dumnezeul supranaturalismului și al teismului este mort- dar pentru că el numai acest Dumnezeu poate să-l gândească atunci acest Dumnezeu păstrat cu adevărat este mort. Sfârșitul transcendenței tradiționale expuse este echivalent cu moartea lui Dumnezeu.” Tot el concluzionează : ” Altizer respinge pe bună dreptate ceea ce este din afara lumii noastre, respinge schema transcendență ( non-istorică ) -imanență, pierde transcendența lui Dumnezeu și cu o reducere la imanență îl afirmă pe Dumnezeu mort. Transcendența pășește în imanență.” Trebuie observat la Altizer că moartea lui Dumnezeu se întâmplă de două ori: O data cu moartea pe cruce a lui Iisus, Dumnezeu însuși moare definitiv față de forma transcendentală originară, moartea lui a început cu întruparea lui Cuvântului; o a doua oară, când prin ea se înțelege moartea teologiei tradiționale ce prezintă un Dumnzeu transcendent dar incapabil să fie exprimat, o formă goală și lipsită de viață. Altizer s-a orientat și către hristologia din teologia catolică și spera că aceasta va fi redusă la antropologie.

c. Dorothee Sölle: Dumnezeul mijlocit

Un alt reprezentant al acestui trend teologic a fost și Dorothee Sölle care a pus problema unei discuții serioase despre Dumnezeu. Reflecțiile ei au avut drept scop de a se exprima împotriva unei discuții goale despre Dumnezeu și a non-afirmațiilor despre Dumnezeu dar și împotriva unui Dumnezeu care lipsea din discursul teologic. Dorothee Sölle pornește de la faptul că istoria joacă un rol important în teologie iar teologia oferă atenție deosebită istoriei ca și temă a ei. Ea își pune problema cum poate fi gândită teologic istoria, istoria lui Dumnezeu cu omul ? Dorothee Sölle nu este de acord cu modul barthian de gândire a istoriei unde istoria este redusă la evenimentul alegerii omului prin Dumnezeu, unde istoria ca realitate este evaporată datorită harului care vine perpendicular de sus, deci are doar o direcție verticală, și nici cu modul de gândire bultmanian care a redus istoria la istoricitate, mai exact la existența individului.

Dorothee Sölle încearcă o sinteză teologică între telogie și istorie. Influențată și de Hegel, Dorothee Sölle speră să ajungă la o teologie care nu se mai află la vârsta pubertății ci este devenită matură încât poate să-l mijlocească pe Dumnezeu unei lumi fără Dumnezeu. Hegel este cel care a împins-o pe Dorothee Sölle să pretindă o teologie matură și tot de la el a împrumutat ideea ” morții lui Dumnezeu ”. Astfel că, pierdera unei conștiințe religioase și a lui Dumnezeu din diferitele sisteme teologice o traduce ca pe un sfârșit a unei faze copilărești a teologiei. Acest sentiment că nemijlocirea ( vecinătatea ) lui Dumnezeu a fost pierdută coincide ” cu durerea care se exprimă ca și cuvânt tare, că Dumnezeu a murit. ”, cum este exprimat în fenomenologia lui Hegel. Față de această durere nesfârșită a lui Hegel despre pierderea vecinătății lui Dumnezeu se leagă Dorothee Sölle: ” această durere destăinuie în același timp adevărul morții lui Dumnezeu…. Nu ne mai cheamă nicio voce din norii cerului; dar durerea despre voci, viziuni și profeții care lipsesc este oarbă și surdă față de Dumnezeu care nu mai poate fi citit ușor în ziare, afișele de film și statistici așa cum era tufișul care ardea, chiar dacă mijlocit.”

Dorothee Sölle vrea să se deconecteze de la dovezile naive despre Dumnezeu și de la localizarea metafizică a lui Dumnezeu care ignoră experierea morții lui și vrea să păstreze utilitatea lui Dumnezeu în baza unei subiectivități și astfel să găsească calea către un proces al mijlocirii care conduce la învierea lui Dumnezeu în conștiința oamenilor. Ea urmărește o reconciliere între poziția teistică religioasă, Dumnezeu este ( care după Iluminism nu mai e posibilă ) și poziția ateistă-religioasă, Dumnezeu este mort, ( în interpretarea speculativ-istorică ) : Dumnezeu va fi. Dar această reconciliere include mai exact și absența Dumnezeului nemijlocit ( acces direct la Dumnezeu ) și absența Dumnezeului mijlocit istoric în lumea fără Dumnezeu. Nu este presupusă în cazul ei acea idee a unei teologii din faza copilăriei unde Dumnezeu apare ca un Părinte de copii. Ea este de părere că teologia are drept sarcină de a lăsa necondiționatul să fie citit în condiționat și astfel să fie lăsat un acces condiționat la Dumnezeu. Dorothee Sölle nu-l lasă pe Dumnezeu fără însușiri. Pentru ea, Necondiționatul este mijlocit ( mediat ) în istorie dar nu ca o devenire a transcendenței în imanență ( modul tradițional de gândire ) ci amândouă păstrează fiecare parte în mod deplin ( iarăsi modul tradițional de gândire ). Un astfel de Dumnezeu mijlocit în istorie nu mai poate apărea omului ca și marea Ființă, ca existență supra-lumească. Astfel de exemple sunt observate de Dorothee Sölle în evaluările Vechiului Testament atunci când este vorba despre înțelegerea istorică a lui Dumnezeu dar și în interesele nou apărute față de Iisus cel istoric unde istoria și realitatea, concretul și întruparea sunt mutate în centrul gândirii.

Dorothee Sölle acordă o atenție deosebită reflecției despre chenoză, Filipeni ( 2, 5- 11 ). A fi una împreună cu Tatăl nu poate fi înțeleasă ca și natură ci numai în sens existențial, ca și existență a lui Dumnezeu. Premisa gândirii despre substanțialitate este distrusă. Nimeni nu se poate goli unei naturi. Dochetismul este prețul plătit pentru neschimbabilitatea lui Dumnezeu gândit ca substanță. Gândit de la Hristos, el trăiește viața reală, este un eveniment istoric și nu metafizic, nu deține niciun ” a avea ” referitor la natura divină. El nu poate reține existența divină a lui Dumnezeu și nimeni nu o poate avea. A-l avea pentru sine pe Dumnezeu conduce la o ideologie sau servește doar unor interese religioase. Un Dumnezeu care există nu poate fi dat. Pentru Hristos existența lui Dumnezeu nu poate avea sensul de ” a fi acasă ”. Din acest motiv existența unui om apare ca existența unuia ce trebuie să trăiască fără Dumnezeu. Golirea sau chenoza, care nu exprimă distanța-îndepărtarea lui Dumnezeu, este din nou gândită dochetic-iluzoriu. Numai cine experiază absența lui Dumnezeu a devenit un om adevărat.

În moartea pe cruce Hristos a experiat părăsirea lui de Dumnezeu, așa cum a fost înțeleasă de Hegel. Golirea sau chenoza lui Dumnezeu nu înseamnă că substanța a fost transformată în subiect ca și cum nu ar mai fi ca substanță. Golirea-chenoza este experiată numai ca subiect. Asta înseamnă că Dumnezeu nu s-a comunicat pe sine în istorie încât n-a mai rămas nimic din el. El a salvat ceva din sine, a păstrat ceva din sine, altfel am fi cu toții în rai. Influențată de Hegel, Dorothee Sölle îl orientează pe Dumnezeu către viitor, Dumnezeu se ascunde încă în așteptare, în neîmplinire. Substanța rămâne dar nu teistic adică naiv, ci ca absconditas.

Pentru Dorothee Sölle teologia este o descriere a unor experiențe care sunt făcute sub condiții care se schimbă: ” Condiția sub care apare astăzi Necondiționatul este … moartea lui Dumnezeu, acel eveniment european care a apărut acum două sute de ani.” Este un eveniment istoric și nu are de-a face cu ateismul. Folosirea acestui punct final ( ateimsul ) nu este prezent la filozofi ca Hegel, Jean Paul și Nietzsche. Pentru ei moartea lui Dumnezeu a fost un eveniment istoric ceea ce înseamnă că au avut experierea celei mai înalte Ființe. ” Moartea lui Dumnezeu ” și afirmația ” Dumnezeu nu există ” sunt două realități diferite în gândirea Dorotheeei Sölle. Un rol deosebit în această gândire despre ” moartea lui Dumnezeu ” îl joacă cazul dativ ( Wem ist Gott gestorben ? ) , care face referire la experierea suferinței. O astfel de viziune nu este cuprinsă nici în teism și nici în ateism. În cazul ei, este vorba despre o nouă situație ( se deosebește de celelalte considerate doar certitudini naive ) care a apărut după punctul final al unei teologii existente. Ea face referire la expresia secolului al XIX-lea a ” morții lui Dumnezeu ” care marchează sfârșitul unei certitudini obiective, private și nemijlocite. Cu ” durerea neîntreruptă ” , afirmație luată de la Hegel, și sub acest sentiment, Dorothee Sölle afirmă că Însuși ” Dumnezeu este mort ” referindu-se astfel la incertitudinea pătrunzătoare referitoare la Dumnezeu.

Ceea ce rămâne pentru Dorothee Sölle este mijlocirea totală a lui Dumnezeu. Termenul pe care-l folosește joacă un rol important în reflecțiile ei, Stellvertretung . Ea pune acest termen în legătură cu pierderea nemijlocirii lui Dumnezeu: ” Referitor la substituirea lui Hristos, ceea ce Nietzsche numea moartea lui Dumnezeu … în realitate este vorba despre moartea nemijlocirii sale, moartea unei forme nemijlocite, dizolvarea unei expuneri a lui Dumnezeu. De aceea, Hristos nu a făcut o urgență în a contrazice sensul cuvântului lui Nietzsche despre moartea lui Dumnezeu în sensul unei conștiințe naive despre Dumnezeu. Dorothee Sölle a fost ușor influențată și de Dietrich Bonhoeffer. ” Moartea lui Dumnezeu ” ca și realitate teologică sau mai exact această absență a lui Dumnezeu apare pentru ea ca imposibilitate a unui teism nemijlocit ( direct ), ca imposibilitate a unei conștiințe religioase nemijlocite care părăsește poziția metafizică și caracterizată de sfârșitul religiei acolo unde Dumnezeu ca ipoteză de lucru morală, politică, științifică nu mai este necesară. Prin nemijlocirea naivă a unui teism natural al teologiei de până acum Dorothee Sölle observă lipsa unei dimensiuni hristologice hotărâtoare care numai în baza unei conștiințe a morții lui Dumnezeu poate fi din nou readusă în prim plan și în același timp în conștiință. De aceea, Hristos joacă rolul de Substituitor sau Reprezentant al lui Dumnezeu.

Absența lui Dumnezeu nu înseamnă moarte a sa și apoi s-a căutat un înlocuitor corespunzător. Absența lui Dumnezeu este pusă în legătură cu posibilitatea existenței lui pentru noi. Dumnezeu în absența lui este posibil de înlocuit. Dumnezeu s-a mijlocit-mediat pe sine în lume iar absența lui coincide cu sfârșitul nemijlocirii ( a accesului direct la Dumnezeu ). ” Moartea lui Dumnezeu ” pentru Dorothee Sölle are această semnificație: ” Dumnezeu trebuie să fie substituit-representat ”. Conceptul de substituire-reprezentare pornește de la premisa că Dumnezeu nu este absent în timpul pe care-l trăim, ” că Dumnezeu acum, în acest timp al lumii nu poate fi experiat actual și nemijlocit ”. Această identificare a reprezentantului cu cel reprezentat nu este una totală. Ea conține și o non-identitate. De la această diferență necesară, identificarea reprezentantului se definește ca o relație între două realități diferite. De aici rezultă că deși Hristos se identifică cu Dumnezeu nu este egal cu el. Există și o non-identitate care dă diferența. Reflecția despre subtituire-reprezentare împiedică să se înțeleagă că prin întruparea lui Dumnezeu are loc o dăruire sau comunicare totală a lui Dumnezeu în forma umană. În locul dogmatismului și al pozitivismelor mântuirii se vorbește acum numai de această identificare în reprezentare și de certitudinea unui Dumnezeu proclamat. Există și o schimbare la Dumnezeu după întrupare: accesul la Dumnezeu nu mai este făcut prin obiectivațiile trecute ci prin cel care-l reprezintă, prin Hristos. Dar există și o schimbare în lume, și anume că cineva trebuie să joace rolul lui Dumnezeu.

Prin conceptul de substituire-reprezentare Dorothee Sölle încearcă să aducă în centru hristologia. Hristologia este pusă în legătură cu absența lui Dumnezeu. Dacă ar fi fost Dumnezeu prezent nemijlocit ( direct ), atunci Hristos și-ar fi pierdut funcția. Prin substituire-reprezentare Dorothee Sölle încearcă să mențină deschis un acces la Dumnezeu chiar dacă acesta este absent. ” Moartea lui Dumnezeu ” nu are pentru Dorothee Sölle un sens literar ci este exprimat despre Dumnezeu posibilitatea mijlocirii lui, înțelegerea ( cunoașterea ) mijlocită ( indirectă ) a lui Dumnezeu. ” Moartea lui Dumnezeu ” este relaționată substituirii-reprezentării. Dorothee Sölle pune împreună ” moartea lui Dumnezeu ” cu învierea. Ambele experiențe se mijlocesc una pe alta, nu sunt poziții contradictorii care se mijlocesc una pe alta într-o unitate, ci o teologie după ” moartea lui Dumnezeu ”. Dorothee Sölle invită credinciosul să experieze ambele realități ( moartea lui Dumnezeu și pe Hristos ca reprezentant sau substituitor ) fără să separe una de alta. În acest sens, Dorothee Sölle nu are nimic în comun cu ” moartea lui Dumnezeu ” așa cum a fost înțeleasă de Altizer. Funcția lui Hristos nu este de a înlocui un Dumnezeu mort cu adevărat ci unul viu, pe acesta trebuie să-l reprezinte. Acest Dumnezeu este de neînlocuit dar poate fi reprezentat. ” Dumnezeu nu s-a exprimat pe sine în mod deplin în interiorul lumii și nici nu s-a descoperit complet ca și cum ar fi fost necesar. ” Dumnezeu reprezentat de Hristos și prin el este singura experiere posibilă. După plecarea lui Hristos reprezentarea este făcută prin ” frații și prietenii lui ”. Așa se întâmplă adevărata reprezentare a lui Dumnezeu în istorie. Hristos este prezent peste tot acolo unde un om lucrează sau suferă în locul lui Dumnezeu. Caracterul reprezentării lui Hristos nu este unul care exclude. Și creștinul este în lume un înainte-mergător așa cum a fost Hristos pentru Dumnezeu. Chiar și cei care nu l-au cunoscut pe Hristos pot fi creștini anonimi și prin asta, reprezentanți ai lui Dumnezeu.

Hristos în lume a preluat rolul lui Dumnezeu și tot timpul este dependent de Dumnezeu. Hristos îl mijlocește pe Dumnezeu dar asta poate însemna: ” El depinde de Dumnezeu în măsura în care el depinde de noi și trăiește în hotărârile noastre. ” Dependența lui Hristos de Dumnezeu înseamnă că ” Dumnezeu este dependent de noi la mâna hazardului pentru că el și-a legat soarta lui de noi. ” Pentru oameni există o singură șansă: șansa dragostei care le poate aduce lor fericirea. Propria identitate este dată de existența pentru alții. Dragostea nu vrea raiul și nu are nevoie de el. Dragostea reprezintă pe Dumnezeu absent în lume. Pe drumul mijlocirii ( chenoza ) în existența altora apare calea dăruită. Nemijlocirea este înlocuită de mijlocire.

Dorothee Sölle vorbește despre o identificare între Hristos și fiecare om care la rândul lui, omul devine reprezentant al lui Dumnezeu în viața aceasta. Unde se întâmplă această reprezentare, acolo este Dumnezeu, acolo se vorbește despre Dumnezeu. Dumnezeu este prezent peste tot acolo unde are loc identificarea cu alții, unde reprezentarea și dependența devin necesare. Discuția mijlocită despre Dumnezeu este singura discuție teologică post-teistică, reprezentarea perechii de neînlocuit a omului prin Hristos înaintea lui Dumnezeu poate fi numită reprezentare în absolut. Reprezentarea în structurile ei nu permite nemijlocirea în sensul unei relații religioase cu Dumnezeu.

Dumnezeu Însuși s-a mijlocit în frații limitați. Pentru început, Hristos se identifică cu alții. Identificarea cu ceilalți coincide cu identificarea cu Dumnezeu și astfel Dumnezeu este acum implicat și descoperit în istoria noastră. Cu acest angajament radical s-a făcut pentru Dumnezeu totul, adică tot ceea ce a putut face omul. Aceasta este identitatea lui Dumnezeu în lume, și nu în mod nemijlocit ci mijlocit. Dependența lui Hristos de Dumnezeu înseamnă dăruirea radicală față de ceilalți. Această relație mijlocită cu Dumnezeu poate fi interpretată ca o radicalizare a relațiilor interumane. Rugăciunea are și ea rolul ei, este văzută ca o chemare a lui Dumnezeu care rămâne credincios pământului. Pentru Dorothee Sölle mijlocirea lui Dumnezeu prin Hristos și religia sunt două realități separate. Dumnezeu nu mai poate fi întâlnit în casa religiei, el nu mai are nevoie de ceea ce spune experierea religios teistică a lumii, să fie făcut prezent. Rugăciunea nu este un act ocazional ci un dialog permanent cu Dumnezeu, este făcută înaintea lui Dumnezeu și în lume.

Conform reflecțiilor lui Dorothee Sölle în identitatea omului ca dăruire pentru alții se descoperă identitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu este identic cu sine ci mai degrabă cu oamenii și în asta constă de fapt absența lui. Dumnezeu apare absent, el este ascuns în aventura de a deveni lumesc. Existența lumească a lui Dumnezeu este existența lui ascunsă. Reprezentarea este convingerea adevărată a împărăției lui Dumnezeu care încă nu a venit. Chipul lui Dumnezeu este recunoscut de către noi numai ca și chip al celorlalți lângă mine. Dumnezeu însuși se mijlocește pe sine în lume, nefiind vorba aici de o detașare de Dumnezeu. Ca și un Dumnezeu ” mort ” el are un viitor, identitate, împărăția lui. Viitorul lui rămâne deschis prin reprezentanții lui în a căror dependență s-a dat pe sine. În aceștia el suferă pentru că împărăția încă nu și-a primit încă identitatea.

Genul de teologie propus de Dorothee Sölle înseamnă sfârșitul teismului urmându-l pe Nietzsche și întreabă mai departe ” dacă omul mai poate crede în Dumnezeu ca înainte ? ” Teologia pe care o vizează Dorothee Sölle este legată de istorie în mod hotărât, nu privește la esența lui Dumnezeu ci devine transformarea lui de-a lungul istoriei. În locul definițiilor filozofice se poate întâlni de-acum încolo aspectul lumesc concret al lui Dumnezeu în oameni și în relațiile lor. Dacă s-ar vorbi altfel despre Dumnezeu și nu concret atunci discuția este teistică și de netradus care nu spune nimic oamenilor actuali.

După reflecțiile sale, Dorothee Sölle cu siguranță că vrea să scape realitatea noastră de absența lui Dumnezeu. O ieșire din această situație există numai printr-o credință în Dumnezeu care renunță la o expunere a lui Dumnezeu supranaturală și la o poziționare metafizică a lui Dumnezeu. Dorothee Sölle crede că acest gen de viață a fost prezent în comunitatea primară: ” Nou la vechea comunitate a fost practica socială concretă care se exprimă în mărturisirea primară Domnul Hristos care înseamnă că realitatea care determină viața este agapa prezentă în Hristos.” Răspunsul ei față de teism ” Nu ” , nu implică pur și simplu un ” Nu ” față de credința în Dumnezeu. Ea dorește să creadă în Dumnezeu în mod ateistic. A crede în mod ateistic în Dumnezeu este echivalent pentru Dorothee Sölle a crede în Dumnezeu ” mijlocit ”. Pentru ea Hristos nu este omul înlocuitor al lui Dumnezeu ” mort ” ci reprezentantul Dumnezeului viu. În sensul teologiei ei, dialectic interpretat, moartea lui Dumnezeu este doar un moment al drumului lui Dumnezeu către sine și către propria sa identitate. Nu doar omul se îndreaptă către propria sa identitate ci și Dumnezeu. Hristos apare ca înainte-mergător pentru om și pentru Dumnezeu. El este reprezentantul lui Dumnezeu prin frații și prietenii săi. Hristos este prezent peste tot unde un om lucrează pentru alții în locul lui Dumnezeu și suferă pentru ei. Omul devine din reprezentant al lui Hristos, reprezentant al lui Dumnezeu și în cele din urmă Dumnezeu primește o identitate subiectivă cu omul.

Se poate spune că și pentru Dorothee Sölle, Dumnezeu ca ipostază nu mai poate fi cunoscut. Ea a încercat ca prin ateismul creștin să răspundă ateismului. Această teologie după moartea lui Dumnezeu nu vine fără Dumnezeu. E. Biser e de părere că Dorothee Sölle nu neagă realitatea lui Dumnezeu ci eficiența lui evidentă. Pentru că cu Iisus este exprimat omul iar reprezentarea omului este preluată de om, hristologia ajunge să sfârșească ca un umanism a-teistic.

d. Concluzii ale Teologiei morții lui Dumnezeu

Toți aceia care vorbesc despre ” moartea lui Dumnezeu ” au lăsat să se înțeleagă că cea mai mare parte a teologiei a dispărut. Ei au dizolvat centrul realității. Cu ceea ce a mai rămas din teologie și cu un Dumnezeu mort nu se mai ajunge nicăieri. Omul nu rămâne decât cu un Iisus istoric: un mare om cu câteva idei bune și mult curaj ca și alți oameni ca el. Se presupune crearea unei noi etici de către oameni inteligenți care să stea la baza unei noi societăți moderne și urbane. Dumnezeu nu mai este cel care atinge pe oameni în mod vital și din acest motiv nu el este mort ci omul devine mort. Pentru că Dumnezeu este mort, încetează acea agape și astfel și omul este mort. Becket în ” Waiting for Godot ? ” constata: ” Dumnezeu a murit în secolul al XIX-lea iar omul a dispărut în secolul al XX-lea. ” O dată cu demiterea teologiei, hristologia pare să se dezumfle și să rămână cu un Hristos bolnav a cărui motivație pare acum suspectă, cuvintele lui se sparg ca un geam iar răstignirea pe cruce apare ca ceva care cu adevarat a meritat. Să fi fost asta direcția omului ?

Maynard Kaufman sugera că ” moartea lui Dumnezeu ” în teologia contemporană se datorează unei adânci boli în reflecția despre hristologie, cu alte cuvinte, s-a înregistrat un colaps în sensul hristologiei: ” Doctrina creștină a lui Dumnezeu a murit moartea a mii de calificări și multe dintre ele au fost cauzate de încercarea de a vorbi despre Dumnezeu revelat în Hristos. Doctrina despre Hristos a fost baza istorică și obiectivă a doctrinei despre Dumnezeu. …. Căderea hristologiei a precedat în mod implicit așa-zisa moarte a lui Dumnezeu, dar …. a devenit explicită numai după aceea. … Era obișnuit să se vorbească despre Dumnezeu cel mai adecvat vorbind despre Iisus Hristos. Dar acum cele două doctrine par a fi incompatibile. Teologii care vorbesc acum despre Dumnezeu găsesc că este greu a vorbi despre Hristos sau Iisus al istoriei, sau teologii care vorbesc despre Iisus sau Hristos pretind că nu mai este necesar sau chiar imposibil a vorbi despre Dumnezeu. ” Colapsul din hristologie a constat în faptul că Dumnezeu nu se mai revela în Iisus Hristos pe de-o parte, pe de altă parte, Iisus Hristos nu-l mai revela pe Dumnezeu ( Tatăl ) ci descoperea numai ce înseamnă să fii uman într-o lume profană. Învățătura și slujirea lui nu-l mai direcționa pe om către Dumnezeu ci mai degrabă către oarecare capacități umane, cum ar fi libertatea, responsabilitatea și existența autentică. Iisus Hristos și Dumnezeu deveniseră două realități incapabil de a fi gândite una cu alta. El, Iisus Hristos avea să fie socotit un profet radical eshatologic care a proclamat sfârșitul iminent al acestei lumi și începutul alteia: noua eră a istoriei primare. Mișcarea parcursese un drum de la părăsirea unei experiențe religioase la un colaps în ceea ce-l privește pe Dumnezeu. Omul rămăsese fără un Dumnezeu revelat sau prezent.

Toată această problematică a ” morții lui Dumnezeu ” sau a absenței lui Dumnezeu a avut drept cauză și imposibilitatea discursului despre Dumnezeu sau a discursului teologic unde cuvântul Dumnezeu a devenit un cuvânt neadecvat. Ceea ce oferea cuvântul Dumnezeu era superior gândirii și înțelegerii umane și din acest motiv Dumnezeu nu putea fi definit. Știința nu a mai avut nevoie de el ca referință sau realitate pentru legitimarea afirmațiilor ei. Teologia clasică și metafizica întâlniseră această piedică iar teologia radicală care încerca să ofere un nou mod de a privi și a se exprima despre sacru nu reușește să valideze un limbaj teologic. De aceea, sacrul fie devine total imanent pentru a se putea face afirmații despre el, fie este total absent. Astfel, niciuna dintre poziții nu conțin afirmații despre Dumnezeu. Cu alte cuvinte, trăim într-un timp unde nici limbajul omenesc nu mai poate oferi un loc lui Dumnezeu. Din acest motiv teologia s-a găsit într-o poziție din care trebuia să iasă tocmai pentru că subiectul ei era pus sub semnul întrebării. Dumnezeu și realitatea lui trebuia altfel exprimată sau trebuia să găsească un alt punct de plecare. Existând un astfel de mod de a pune problema ieșea în evidență că Revelația și Hristologia erau două capitole separate în teologia clasica: ” Nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu vreodată; Fiul cel Unul – Născut care este în sânul Tatălui, Acela l-a făcut cunoscut. ”- Ioan ( 1. 18 ). Iar în altă parte: ” Dumnezeu a vorbit nouă prin Fiul ”- Evrei ( 1, 2 ). Acesta era punctul de plecare pentru întreaga teologie iar Dumnezeu care nu putea fi exprimat pentru că nu putea fi gândit se face pe Sine accesibil gândirii. Umanitatea lui Iisus Hristos este extrem de relevantă pentru semnificația cuvântului Dumnezeu. Nu este de mirare că Barth acordă o atenție deosebită nu doar Hristologiei ci și Revelației; el chiar leagă destul de strâns cele două capitole însă și la el Dumnezeu nu se descoperă pe Sine în Iisus Hristos decât ascuns. Accentul care-l pune pe Revelația lui Dumnezeu în Hristos voia să valideze sau să legitimeze discursul despre Dumnezeu. Nu este de mirare că unii dintre teologii protestanți critică aroganța contemporană comună față de întreaga tradiție creștină și față de modul tradițional de a-l gândi pe Dumnezeu. Eberhard Jüngel este sigur că cel care face o astfel de întorsătură va găsi noi căi de legitimare a teologiei ( discursul despre Dumnezeu ). În limbaj teologic, Dumnezeu este experiat numai în baza revelației proprii; ceea ce este revelat prin Iisus Hristos vine de la Dumnezeu. Tradiția apuseană căzuse primejdiei de a-l gândi pe Dumnezeu separat de Iisus Hristos, Dumnezeu Întrupat.

Sensul ” morții lui Dumnezeu ” a devenit o stare pervazivă în gândirea contemporană și acesta este în mod inevitabil contextul în care teologia există și lucrează. Totuși, în această criză spirituală în cultura Apuseană, preponderent protestantă, ( dar și continentală ) se mai păstrează speranța pentru o gândire și experiență creștină. ” Moartea lui Dumnezeu ” indică către un stil în teologia și filozofia contemporană care trebuie să fie anti-metafizic și într-un mod serios, moral, care să scoată realitatea existentă din colapsul relativității. Această teologie nu a vorbit de moartea lui Dumnezeu ci mai degrabă a caracterizat epoca omului: anxietate, înstrăinare, iraționalism și plictiseală. Recunoașterea acestei crize a făcut pe mulți teologi să folosească expresia lui Nietzsche ca un anunț al situației față de care ei trebuie să se refere. Ideea și accentul pus pe un Dumnezeu absolut din gândirea modernă apuseană acceptată din aceeași tradiție apuseană a produs opoziția supremă a lui Dumnezeu față de om. Această idee s-a dovedit a fi foarte sensibilă pentru gândirea modernă și prin urmare a fost exprimată în afirmația întunecată a ” morții lui Dumnezeu ”. ” Teologia morții lui Dumnezeu ” a încercat să învingă această idee ( aporie ) nu doar prin respingerea acestei idei a absolutului lui Dumnezeu ci chiar pe Însuși Dumnezeu. Acest lucru l-a făcut și Nietzsche.

Metafizica se desăvârșise pe sine ca și filozofie a morții lui Dumnezeu iar o respingere a ateismului nu putea fi făcută decât printr-o înfrângere a teismului care era o presupunere a metafizicii moderne. Nu a fost un accident că lucrarea teologică a teoloagei Dorothee Sölle, studentă a lui Friedrich Gogarten, a avut drept temă critica teismului încât această critică a fost ridicată la nivelul unei axiome teologice. Karl Barth observase și el că acest criticism al teismului este fundamentat în credința creștină și a înțeles că este obligat să ajungă la o nouă formulare a conceptului despre Dumnezeu. Astfel că afirmația despre ” moartea lui Dumnezeu ” a devenit un partener în dialogul pentru teologie și avea drept scop să simplifice teologia. O implicare serioasă în problemele ridicate de ” moartea lui Dumnezeu ” a dat naștere la pericole pentru discursul teologic. Teologia trebuia să fie angajată mai întâi în critica asupra teismului pentru a evita derapajul și absurditatea ” morții lui Dumnezeu ”.

Nu trebuie să se înțeleagă că ar exista o separare între teologii ce propun o absență a lui Dumnezeu și cei care vorbesc despre moartea lui. Și unii și alții păstrează această realitate. Ei au vrut doar să învingă criza din teologie, să apere teologia în fața ateismului, aveau nevoie de o localizare mai exactă a lui Dumnezeu nu dincolo ci aici în viața umană seculară. Refuzul față de religie, și prin asta se înțelege tot ce e legat de actele liturgice ale Bisericii, era lor necesar tocmai pentru a-l localiza pe Dumnezeu aici și nu dincolo. Actul liturgic îl proiecta pe Dumnezeu dincolo și încerca să-l transfere pe om în lumea de dincolo. Având la bază o moștenire teologică apuseană, nu s-a putut vorbi în cazul lor de capacitatea omului de a se hrăni cu harul dumnezeiesc prin actul liturgic și în cele din urmă de a se împărtăși de Dumnezeu. Ramura catolică păstra doctrina despre grația creată și nu putea vorbi despre un progres al omului prin împărtășirea de această grație pentru că ea oricât de multă era, tot la nivelul de creat rămâne, în timp ce ramura protestantă radicaliza doctrina căderii în păcat atât de mult încât omul era incapabil de a se mai împărtăși de Dumnezeu. Vechea dispută dintre Răsărit și Apus despre harul dumnezeiesc avea să-și manifeste prezența și acum. În Apus, împărtășirea omului de Dumnezeu nu mai era posibilă, actul liturgic era suspendat în virtutea acestei concepții. Omul nu mai avea nevoie de el pentru că era nefolositor.

Toți acești teologi au demonstrat totuși că omul are nevoie de Dumnezeu, au căutat variante de gândire și de exprimare pentru a valida și legitima adevărul teologic. Ei nu au renunțat la ideea de Dumnezeu și din acest motiv s-a afirmat în sociologie că tezele secularizării au fost contrazise. Omul nu renunțase la Dumnezeu așa cum se spera practic de cei care negau existența și realitatea lui Dumnezeu. Era un semn al crizei în teologie iar acești teologi au încercat să răspundă, nu doar celor interesați de o viață creștină ci și atacurilor din zona celorlalte științe. Secularizarea nu a însemnat că omul a renunțat la realitatea lui Dumnezeu sau a negat existența lui. Ea a împins teologia, mai ales protestantă, să renunțe la imaginea unei lumi supra-naturale de care învățătura tradițională creștină era dependentă. În centrul disuțiilor se afla tocmai imaginea lui Dumnezeu. Dumnezeu era prea distant față de om și se căuta o formulare a prezenței lui în viața umană. Din acet motiv, Tillich folosește cuvântul adânc pentru a se exprima despre Dumnezeu, pentru a renunța la o imagine a unei lumi supra-naturale. Întrebarea despre un înlocuitor pentru lumea supra-naturală era întrebarea modernă. Sau mai exact, pentru el ” toate afirmațiile teologice trebuie să fie existențiale ” pentru a ușura o traducere a transcendentului în lumea imanentului.

Secularizarea nu s-a dovedit a fi o cădere sau renunțare de la Creștinism așa cum a fost înțeleasă de la început. A fost recunoscută ca un fenomen sau un proces care presupune o modificare a imaginii despre lume. Secularizarea a vrut să rămână în strânsă legătură cu credința creștină, creștinul trebuia să aprobe secularizarea și să se îndrepte către ea ca și către un fapt dat de Dumnezeu, ca o nouă idee despre lume în cadrul căreia Hristos s-a întrupat pentru fiecare om. Fenomenul acesta nu a fost ușor pentru Biserică pentru că i se cerea ei ruperea de trecutul religios ( cultic ). Secularizarea a urmărit în continuare mesajul Evangheliei dar a cerut de la bun început o respingere a recusului la afirmațiile metafizice. Așa a înțeles Paul van Buren că poate descoperi sensul afirmațiilor din Evanghelii, pritr-o referință la lumea seculară. Omul secular dorea o înțelegere seculară a Evangheliei. Secularizarea a rămas la afirmația că ” cine l-a văzut pe Fiul l-a văzut pe Tatăl ” în sensul că dacă Fiul a fost văzut numai este nevoie de Tatăl. Secularizarea nu vrea să renunțe la teologie ci ea pune accent pe afirmațiile existențialiste, pe analizele care privesc adâncul uman capabil să ofere locul întâlnirii omului cu Dumnezeu. Numai în domeniul relațiilor existențialiste mai poate fi descoperit Dumnezeu. Asta înseamnă că teologia este redusă numai la experiența celor omenești: iubire, săvârșirea binelui, viața etică, fără vreo referință la lumea lui Dumnezeu.

În anul 1960 teologul olandez Hans Hoekendijk prezenta astfel creștinul secular: ” Nu vom fi în poziția să-l ajungem cu adevărat pe omul din lumea noastră modernă, dacă nu vom începe să ” de-religizăm ” Creștinismul. Creștinismul este o mișcare seculară și din această poziție trebuie judecat. Nu este sarcina noastră să-l facem din nou religie. Asta ar însemna să corectăm ceea ce Hristos a făcut. Nu este sarcina noastră să-l transformăm din nou pe om în homo religiosus, un om normal plus încă ceva: Creștinul este pur și simplu omul care se află pe drumul de a-și atinge proria umanitate. Noi am spus că sosirea lui Iisus Hristos în această lume ar fi un eveniment secular. Vreau să adaptez această afirmație și să spun: Sosirea lui Iisus Hristos în această lume modernă va fi un eveniment secular sau nu s-a întâmplat deloc. ”

În principiu, teologia nu este preocupată de secular ci de ceea ce este sacru, sfânt, de Dumnezeu, ea este discursul despre Dumnezeu. Absența lui Dumnezeu sau teologia morții lui Dumnezeu propune o ” teologie seculară ” , expresie ce se dovedește în urma unei analize o afirmație contradictorie. Teologia seculară e condiționată și are nevoie de planul imanenței pentru crearea noilor concepte. Dar accentul pus pe saeculum ca și plan al imanenței sau a unei lumi comune experienței umane elimină posibilitatea transcendenței pe care mulți o consideră domeniul propriu al gândirii teologice. Aceasta a fost una dintre traiectoriile teologiei moderne în favoarea atenției față de concret, față de realitatea imediată în care trăiește ființa umană. Protestul filozofic al lui Nietzsche a fost orientat împotriva acestui trend. Pe de altă parte, imanența a devenit identificată cu autonomia seculară legată de o credință naivă în progresul uman. Asta l-a determinat pe Karl Barth să deplângă autonomia umană după primul Război Mondial în favoarea unui Dumnezeu transcendent și liber. Comentariul la Epistola către Romani a subliniat și reafirmat transcendența împotriva aroganței, imanenței și autonomiei umane. Transcendența figura ca un protest împotriva stării de atunci și căuta un loc pentru libertatea lui Dumnezeu neconstrânsă de concețiile și manipulările umane. În Dogmatica Bisericească Barth a căutat să-și asume perspectiva transcendenței cu scopul de a sublinia Revelația lui Dumnezeu în Iisus Hristos.

Contextual și istoric apariția ” morții lui Dumnezeu ” în anii 1960 a dus la crearea unui discurs teologic propriu și unic în vederea combaterii irelevanței culturale a lui Dumnezeu având la bază implicațiile filozofice ale modernității. Această teologie a inclus diferite expresii ale morții, irelevanță sau declin al lui Dumnezeu ca și concept central în religie sau experiența religioasă. Altizer a încercat o continuitate între Creștinismul biblic și cultura modernă seculară proclamând pe filozofi ca Hegel și Nietzsche drept surse ale teologiei contemporane opuse celei tradiționale și bisericești. Scopul lor a fost să transforme teologia într-un discurs acceptabil și plin de sens. Istoria și societatea trebuiau să fie înțelese pe deplin seculare, subiectul uman ca un agent în cadrul discursului teologic și ceea ce era mai important, Dumnezeu era mort. Moartea lui Dumnezeu a avut în centru o deconstrucție a teologiei clasice, metafizice. Ea a oferit o relocare radicală a discursului teologic care a părăsit obiectul studiului. În mod paradoxal, această pierdere a eliberat teologia de restricții conceptuale și rigide. Conceptul morții lui Dumnezeu a reprezentat o relocare metonimică a discursului teologic tradițional dar în același timp a condus și la o interogare a acelui discurs.

II. Teologia în Postmodernism sau Teologia Postmetafizică

Redescoperirea sensului teologic în postmodernism.

De mai multe secole, secularismul a definit și construit lumea. Este o lume în care teologicul a fost discreditat sau transformat într-o activitate a timpului liber într-un spațiu privat. Deja însă, încă de la începutul manifestărilor seculare ale modernității s-a văzut teama privind lipsa de fundament ultim. Astăzi, logica secularismului s-a rupt. Printr-o voce simulată digital, a fost proclamată lipsa de valori și lipsa unui sens. Teologi din zilele noastre au reluat ( preluat ) realitatea lumii prin situarea preocupărilor și activităților ei în cadrul unei structuri teologice. Nu este vorba de o simplă reîntoarcere la nostaligia pre-modernismului dar domeniile în care secularismul a investit foarte mult – estetica, politica, sexul, trupul, personalitatea, vizibilitatea, spațiul – sunt resituate ( situate ) dintr-un punct de vedere al Creștinismului, adică în temenii Trinității, Hristologiei, Bisericii și Euharistiei. Teologia postmodernă nu a acceptat un botez al nihilismului în numele unei teologii negative greșit construite ci ea caută să reconfigureze adevărul teologic unde pentru a se distanța de nihilism propune o indeterminare nu a unui haos impersonal ci a unei ordini armonioase interpersonale și infinite. Teologia filozofică postmodernă s-a oferit să servească vieții credinței așa cum teologia în general aspiră să fie înțeleasă ca și credință căutând înțelegere și nu o proprie securizare. Aceia care au încercat să definească sau să analizeze conceptul postmodernității au făcut-o pe propriul lor risc. Postmodernismul a fost văzut ca ceva intelectual, teoretic, cultural și practic, o condiție care afectează modurile de gândire la fel ca și modurile de conceptualizare. David Tracy e de părere că nu există postmodernitate ci postmodernități. Pentru Graham Ward postmodernismul definește o poziție critică sau tensionată față de modernism înțeles ca și iconoclasm. Postmodernismul ( filozofic și estetic ) și postmodernitatea sunt două noțiuni care pot fi folosite una pentru alta acolo unde poziția critică postmodernă vis-à-vis de proiectul modernității ajunge să domine și să eclipseze condițiile culturale unde modernitatea a trăit și respirat.

O primă lucrare care a tratat despre postmodernism a fost cea a lui Jean Franҫois Lyotard, The Postmodern Condition -1979. S-a luat în discuție dacă postmodernismul ca și condiție poate ajuta teologia să recupereze sau este deja un câștig pentru credința creștină. Încă de la bun început s-a constatat că postmodernismul este o întoarcere de la modernism. Pentru alții, a însemnat că teologia nu mai trebuie să lucreze sub condițiile modernismului. Din acest punct de vedere, una dintre condițiile postmodernismului a fost eliberarea teologiei. Sau mai bine spus, postmodernismul este o condiție teologică. Teologia modernă fiind progresivă și mutându-se de la vechi la nou, de la ceea ce-i lipsește la ceea ce ea speră, este prinsă într-o dialectică a prezenței și absenței, promis dar absent. În această mișcare trecutul este dizolvat continuu într-un viitor absent care promite să salveze trecutul și toate sacrificiile. Progresul devine soarta noastră iar interesele particulare sunt sacrificate. Postmodernismul nu este ceea ce vine după modernism ci el înseamnă anularea categoriei ” noului ” așteptat de modernism. Modernismul a încercat dar fără succes să se rupă de rădăcinile teologice prin transcendentalism care nu este tot una cu transcendența. Transcendentalismul a pierdut semnificația transcendenței și construiește o lume imanentă unde întreaga cunoaștere este ridicată pe ceea ce subiectul uman cunoaște deja. O dată ce transcendentalismul a devenit baza ontologiei, eticii și esteticii, Dumnezeu devine irelevant pentru problemele practice ale existenței zilnice. Transcendentalismul modern a tăiat discursul de rădăcinile lui teologice nu pur și simplu uitându-l pe Dumnezeu ci gândindu-l pe Dumnezeu în așa o manieră încât Dumnezeu nu mai contează. Dar niciodată nu și-a realizat sarcina lui. Filozofia și estetica postmodernă recunosc căderea modernismului prin ruperea lui de rădăcinile teologiei dar în același timp constată cu surprindere că aceste rădăcini continuă să hrănească viața chiar la sfârșitul modernității. Acest lucru îl constata Luce Irigaray: ” Se pare că suntem incapabili să eliminăm ori sa oprim fenomenul religiei. El reapare în diferite forme, câteva dintre ele perverse: sectarism, dogmatism politic sau teoretic, religiozitate. ” Pentru postmodernitate, religia nu este pur și simplu o formă primitivă a vieții impusă de politici și etici mai mult raționale. Religia continuă să apară într-o oarecare formă, de obicei o formă a iconomiei jertfelnice. Gânditorii postmodernismului caută acum un spațiu pentru un discurs religios și au trecut la o restaurare a vocii religiosului. Modernitatea era caracterizată de un act al excluderii și al punerii în paranteză, de un imperativ al metodologiei, dominată de vechiul Iluminism care impusese limite asupra gândirii noastre, condiții ale posibilității ce marcau limitele experienței posibile, o limitare la ceea ce era posibil. Noul Iluminism propune îndepărtarea limitelor și deschiderea către imposibil, date fiind constrângerile și condițiile impuse de modernitate, o dorință ce vine din adânc pentru ceea ce nu este posibil. Experiența imposbililului pe care ” metoda ” o interzicea, depășirea limitelor, reflecția asupra a ceea ce nu putea fi reflectat, restaurarea numelui bun al imposibilului pe care vechiul Iluminism l-a declarat imposibil, apologia imposibilului au devenit realități puse din nou sub studiu și analiză.

Lyotard, în lucrarea lui mai sus amintită, definește postmodernismul ca o pierdere a credinței în metadiscursuri: ” condiția postmodernă este una a incredibilității față de metanarațiuni. ” ” Marile narațiuni și-au pierdut credibilitatea ”. Ceea ce resping postmoderniștii nu este rațiunea ci Rațiunea. Ei neagă noțiunea unei raționalități universale. Rațiunea postmoderniștilor este bazată pe narațiuni. Rațiunea este întotdeauna situată în narațiuni, tradiții, instituții și practici particulare. Postmodernismul este de acord cu Nietzsche că Dumnezeu – ființa supremă a teismului clasic – a devenit incredibil. Lyotard nu numai că găsește imposibil a crede în metanarațiuni ci acuză metanarațiunile de crimă împotriva umanității. Metanarațiunile au forme de totalitarianism cu adevărurile lor absolute. Pentru Lyotard postmodernismul este un loc pentru cercetarea și regândirea modernului, nu este ” o nouă eră ci o rescriere a câtorva caracteristici pe care modernitatea a pretins să le câștige…. Dar o astfel de rescriere, așa cum s-a mai spus, a fost pentru multă vreme activă în cadrul modernismului însuși. ” Prin post de la postmodernism nu se înțelege o întoarcere înapoi, o privire înapoi care ar vorbi despre o repetare ci acest post denotă o procedură a analizei, anamnezei, anagogiei și anamorfozei, care elaborează o ” uitare inițială ”. Lyotard relaționează post cu un salt dincolo de modernism într-un mod în care este vorba despre o re-întoarcere la ceea ce a fost uitat în fundamentarea modernismului. De aici Lyotard poate vorbi despre postmodernism ca și condiție de posibilitate a modernismului. Postmodernism înseamnă viitor și trecut.

Ceea ce respinge postmodernismul în legătură cu modernitatea este interesul lui pentru claritatea absolută și certitudine; el respinge cele două strategii pentru realizarea cunoașterii absolute, a nemijlocirii carteziene și a totalității hegeliene. Ca și negație a unei prezențe imediate a sensurilor sau realităților, postmodernismul este o critică a metafizicii prezenței. De la început, postmodernimsul s-a manifestat ca o respingere viguroasă a nemijlocirii carteziene cu tot ceea ce s-a înrudit cu el în baza criticii anti-fundaționaliste. Postmodernismul este și o critică a onto-teologiei. Acesta este termenul lui Heidegger pentru o trăsătură a metafizicii lui Aristotel pe care el o găsește în inima tradiției care include și pe Hegel ca reprezentant. Știința ființei ca ființă caută principiul și cauzele lucrurilor care există. Heidegger este sigur: ” Metafizica Apuseană ….. a fost atât ontologie cât și teologie. ” Metafizica este ontologie pentru că ea gândește Ființa ființelor ca și bază ce oferă unitate a ceea ce este general, și este teologie pentru că ea gândește Ființa ființelor în unitatea tuturor care sunt întemeiate în Ființă care este cea mai Înaltă dintre Ființe. Dumnezeu intră în filozofie drept causa prima, ultima ratio, sau causa sui pentru că filozofia are o sarcină pentru divinitate de a-i face serviciul. Filozofia prezintă divinitatea ca Ființa Însăși și Adevărul Însuși prezent de la început ( Alfa ) la sfârșit ( Omega ) .

Kevin Hart cercetează posibilitatea unei teologii postmetafizice, una care ar fi ruptă de toate discursurile care presupun un fundament. Noua teologie, după părearea lui, spre deosebire de metafizică care ne obligă să-l luam pe Dumnezeu drept fundament, trebuie să descopere un sens în care Dumnezeu poate fi înțeles ca non-fundament. Afirmația că ” la început Dumnezeu a creat cerul și pământul ” nu înseamnă că prin ea s-a explicat lumea. Dacă am fi avut o cunoaștere adecvată despre cine este Dumnezeu și ce înseamnă să creezi, o astfel de afirmație ar putea fi socotită drept explicație. Ar fi trebuit ca noi să depășim condiția umană și să fi fost acolo din eternitate. Genul de teologie postmodernistă pe care o propune Hart ne permite nouă să spunem că Dumnezeu este explicarea lumii dar ne interzice în același timp a socoti această afirmație ca o explicație, ca o satisfacție a cererii filozofice pentru inteligibilitate. Dumnezeu nu intră ( nu se face prezent ) în filozofie printr-o explicație.

Walter Lowe aplică eticheta onto-teologiei oricărui efort de a gândi pe Dumnezeu și ordinea finită în termeni univoci. A gândi pe Dumnezeu ca și creatorul cosmic înseamnă a tinde către univocitate ( se vorbește despre Dumnezeu prin analogie ) pentru a-l face pe Dumnezeu potrivit conceptelor noastre. Pentru că noi nu cunoaștem cum Creatorul produce ceva, numai El Însuși, discuția despre creație mai degrabă conduce către taină ( mister ) decât către ceva inteligibil. Distrugerea acestei ” religii ” a metafizicii sau onto-teologiei a putut fi socotită un partener de încredere al credinței purificată de o întreagă idolatrie.

Între cei care au crezut că după apusul idolilor poate apărea o renaștere a credinței, adevărată și curată este și Jean-Luc Marion. Pentru că sub numele conceptuale ale lui Dumnezeu există numai idoli metafizici, moartea lui Dumnezeu se referă în mod exclusiv la decăderea conceptelor metafizice despre Dumnezeu. Printr-o distanțare de tot ceea ce înseamnă metafizică, s-a permis apariția unui Dumnezeu liber de onto-teologie. Pe scurt, moartea lui Dumnezeu implică moartea morții lui Dumnezeu. Teologia lui postmetafizică el o consideră a fi postmodernă, folosind distincția dintre idol și icoană. Amândouă sunt obiecte ale perceperii, dar idolul nu duce mai departe ” privirea ”, în timp ce icoana indică dincolo de ea însăși. În vizibilitatea icoanei, invizibilul rămâne invizibil. Cu siguranță, același obiect poate fi și idol și icoană dar diferența este dată de cum aceasta este luat, mai degrabă de cum este folosit și nu de conținut. Aceeași analiză dată imaginilor poate fi dată și conceptelor. Noi creăm idoli conceptuali când considerăm că conceptele teologice sunt adecvate realității pe care ele o semnifică. ” Numai acele concepte care renunță a înțelege ceva ce nu poate fi conceptualizat, sunt cu adevărat teologice. ”

Jean Luc Marion în God without Being- 1991 observa că ceea ce se întâmplă astăzi în artă, religie, filozofie și gândire, este o curățire a templelor de cunoașterea ultimelor vestigii a idolatriei conceptuale. În proiectul său mai sus amintit, Marion respinge atât tradiția Tomistică în care Ființa este primul nume al lui Dumnezeu dar și sugestia heideggeriană că Ființa sau mai precis clarificarea filozofică a preînțelegerii existenței ( Dasein ) Ființei ființelor, este orizontul în cadrul căruia are loc filozofia. El îl acuză pe Heidegger de o a doua idolatrie. Marion se teme că ființa atât în forma ei tomistică cât și heideggeriană este un joc cu propriile reguli și că o teologie care vrea să-l gândească pe Dumnezeu folosindu-se de ființă în mod inevitabil îl obligă pe Dumnezeu să joace după regulile umane. Condiția postmodernă este una a unei vieți între ruinele idolilor căzuți, în mod special între ruinele ismelor ( existențialism, structuralism, marxism ). Se poate spune că postmodernismul a abolit idolatria conceptuală cu scopul de a face loc credinței. Teologia postmetafizică asociată cu Jean Luc Marion a căutat să elibereze propria revelație a Dumnezeului creștin de orice precondiție sau determinare a gândirii și limbajului uman și dincolo de toate, de gândirea și limbajul Ființei care a dominat metafizica Apuseană și concepția ei onto-teologică despre Dumnezeu ca și Ființă Supremă. Centrul viziunii teologice a lui Marion este format în mod decisiv de teologia numelor divine și de teologia mistică din scrierile lui Dionisie Areopagitul. Marion localizează un ” Dumnezeu fără Ființă ” extrametafizic, ( în afara metafizicii ). Acest ” fără ” din această teologie a lui ” Dumnezeu fără Ființă ” – ” God without Being ” nu vrea să însemne că Dumnezeu nu este sau că nu există ci mai degrabă că orice existență sau nonexistență divină pe care mintea umană și-ar putea-o imagina cade în fața generozității divine care se află în inima Revelației. Cel mai înalt nume pentru Marion nu poate fi găsit în predicația metafizică a Ființei sau Esenței ci mai degrabă în lauda teologică a bunătății și iubirii împărtășite de Dumnezeu ființelor create care pot iubi. Marion înlocuiește ființa cu iubirea ca dar. ” Asta nu înseamnă că aceste concepte de iubire sau dar sunt adecvate realității lui Dumnezeu, că noi am putea trece de la analogie la univocitate. Chiar când teologia se exprimă la modul cel mai vigilent, îl înțelegem pe Dumnezeu în parte după idolatriile noastre. ” Marion este convins că folosind termenul de iubire în favoarea celui de ființă avem o posibilitate mai mică de a cădea în idolatria conceptuală când îl gândim pe Dumnezeu ca iubire dăruită , ca agape. Pentru Marion, smerenia conceptuală este cel dintâi principiu care cere prima dată autonomia teologiei vis-à-vis de filozofie, indiferent de care aceasta poate fi. O altă trăsătură a teologiei lui Marion este mișcarea fundamentală de la ființă la a iubi ca dar al existenței. Dacă Dumnezeul metafizicii este un Dumnezeu care trebuie să fie sau să existe în maniera în care gândirea umană l-ar putea conceptualiza sau chiar dovedi ( argumenta ) potrivit unui concept rațional despre ce este Dumnezeu, Dumnezeul credinței creștine, potrivit lui Marion este un Dumnezeu care se dăruiește generos pe Sine Însuși, nu pentru a fi dovedit rațional sau înțeles conceptual ci mai degrabă primit în dragostea contemplării și a rugăciunii, viața liturghiei. În baza unei astfel de credințe, Marion exprimă clar Dumnezeul lui fără Ființă cu scopul ” de a produce libertatea absolută a lui Dumnezeu făță de toate determinările. ”

Proiectul teologic al lui Marion pretinde o dublă critică: una față de întreaga metafizică unde Dumnezeu este persistent redus la proporțiile unui concept; a doua, față de metafizica modernă specifică unde apariția lui Dumnezeu este concepută numai în baza subiectivității care definește sau măsoara Ființa ființelor. Marion structurează critica lui teologică față de metafizică cu ajutorul opoziției dintre idol și icoană reprezentând pentru el două modalități distincte de a privi sau înțelege divinul. Critica lui Marion față de onto-teologie este întemeiată pe afirmația că Dumnezeul onto-teologiei devine un idol conceptual unde conceptul limitat de Dumnezeu și bine definit este echivalat cu Dumnezeu Însuși. Această atitudine conceptuală blochează sensul fundamental în care Dumnezeul credinței depășește limitele oricărei definiții, predicații, esență sau prezență. Dumnezeul metafizic care încearcă să răspundă condițiilor gândirii conceptuale încetează de a mai fi Dumnezeul practicii religioase sau al adevăratei credințe în Dumnezeu. Din acest motiv, pentru proiectul teologic al lui Marion ” moartea lui Dumnezeu ” anunțată de Friedrich Nietzsche ajunge să joace un rol productiv. Moartea lui Dumnezeu a însemnat distrugerea conceptelor metafizice despre Dumnezeu și a oferit astfel o promisiune teologică reală. Dumnezeul onto-teologiei sau al metafizicii, potrivit lui Marion, este echivalentul idolului. Distrugerea modernă a acestor concepte care în mod aparent ar lăsa un vid, în fapt deschid din nou un spațiu pentru reflecția și exprimarea incomprehensibilului și a dragostei de nescris a Tatălui. În opoziție cu Dumnezeul conceptual, Dumnezeul lui Marion se descoperă pe Sine nu potrivit condițiilor de care are nevoie orice subiect ci în proprii lui termeni: ca El Însuși, de la El Însuși și pornind numai de la El Însuși – necondiționat și de neconceput. Cu ajutorul lui Dionisie Areopagitul, Marion dezvoltă o teorie a discursului non-predicativ ca singurul discurs care s-ar potrivi lui Dumnezeu care îndepărtează întreaga predicație. Limbajul teologic nu poate afirma nimic despre Dumnezeu ci numai lauda adusă lui Dumnezeu. Din acest motiv, Marion consideră că funcția limbajului teologic nu poate fi teoretică, filozofică, sau metafizică ci mai degrabă pragmatică, teo-logică și liturgică. Limbajul liturgic nu-l va conceptualiza pe Dumnezeu cuprins în concepte metafizice fixe ci mai degrabă îl laudă pe Dumnezeu prin săvârșirea rugăciunii. Puterea prezentului nu este ruptă de critica metafizicii ci de experiența Euharistiei, unde sensul prezentului derivă din dar mai degrabă decât dintr-o adecvare. Prezența darului euharistic nu este deloc temporalizat pornind de aici și acum ci ca și memorie ( temporalizare din trecut ), ca anunțare eshatologică ( temporalizare pornind din viitor ) și în final și numai în final ca experiență zilnică și arvună ( temporalizare pornind de la prezent ). Pentru o întoarcere memorială către trecut, ” evenimentul rămâne mai puțin un fapt trecut decât o promisiune dată în trecut cu scopul de a apela la un viitor…. Euharistia creștină nu face apel la memoria morții și învierii lui Hristos, ea se bazează pe un eveniment a cărui realitate trecută nu a dispărut… cu scopul de a cere cu insistență – nerăbdarea eshatologică- că Hristos se întoarce, de aici prezența lui guvernează viitorul la fel de mult așa cum este înrădăcinat în trecut…Euharistia constituie cel dintâi fragment al unei noi creații. ” Metafizica prezenței poartă cu sine o încărcătură ce nu poate fi purtată întru-cât ea înțelege trecutul și viitorul pur și simplu ca absență. Implicațiile lingvistice ale teologiei postmetafizice sunt date în mișcarea de la ființă la existența de a iubi ca dar ceea ce înseamnă că predicația trebuie să producă lauda. Și pentru că teologia trebuie să fie celebrată înainte ca ea să fie scrisă, trebuie să se înceapă cu rugăciunea. Când predicația își are originea în rugăciune și culmineză în laudă, este mai puțin posibil să fie capturată de voința de putere intelectuală în serviciul unui logos care nu a devenit trup și nici nu a locuit între noi. Proiectul reflecției despre Dumnezeu fără ființă în cazul lui Marion nu este singura încercare de a însuși critica postmodernă a metafizicii pentru afirmația religioasă. El este demn de atenție nu numai pentru puterea cu care critica este exprimată ci și pentru presupoziția surprinzătoare că afirmația teologică nu numai că poate înflori într-o lume postmodernă dar poate deveni un mod minunat de a spune ( predica ) în Biserică.

David Tracy e de părere că teologiile moderniste ” erau în principal determinate nu de realitatea lui Dumnezeu ci de logosul modernității. ” Hans Frei este de aceeași părere: ”schemele interpretării moderne au eclipsat specificitatea narațiunilor biblice și în același timp, mitul unic al lui Iisus Hristos. Astfel au câștigat teologii moderni întreaga lume: lumea respectabilității academice și a plauzibilității culturale.” Sistemele teologice moderne ca și celelalte isme l-au lăsat pe Celălalt negândit. Sau așa cum se exprima David Tracy : ” Teologia niciodată nu va indica o totalitate. Teologia creștină, este vocea Celuilalt prin toate vocile acelora care au gustat-o….. Infinitatea se descoperă în realitatea chenotică a lui Iisus Hristos. ” Graham Ward e convins că Dumnezeu în postmodernism apare din furtuna nihilismului ateismului modern și din spatele măștilor patriarhale impuse de teologia modernității seculare. În climatul cultural postmodern vocea teologică poate fi auzită încă o dată, gândirea seculară a fost încurajată să gândească altfel.

Filozofii postmoderniști, mulți dintre ei intelectuali francezi, deziluzionați, la protestul universitar parizian din mai 1968 s-au revoltat împotriva așa-zisului ” proiect al iluminării ” care căuta emanciparea umană universală prin lumina rațiunii umane universale, întărită de puterea tehnologiei moderne, a științei și democrației. Gânditorii postmoderni au respins ideea că rațiunea numește o perspectivă dezinteresată și neutră de la care să apară adevărul și justiția. După anul 1970, lucrarea multor filozofi francezi devine cunoscută. Levinas începe cu o referire la Dumnezeul iudaic și al Torei, Foucault readuce sub reflecție practica liturgică a mărturisirii din Evul Mediu, Girard investighează Vechiul și Noul Testament, Derrida este interesat de scrierile lui Meister Eckhart, Irigaray își definește propriul proiect în termenii întrupării, Kristeva se reîntoarce la Evanghelia după Ioan și la iconomia mântuirii într-o mișcare de la Cruce la Înviere, reflecții liturgice sunt prezente la Jean Ives Lacoste despre prezența noastră înaintea lui Dumnezeu, Jean-Louis Chrétien pune accentul pe fenomenul rugăciunii. Alții descoperă o teologie care să răspundă noilor condiții culturale. John Milbank se întoarce la Fer. Augustin, Jean Ives Lacoste se inspiră din Francisc de Assisi și Thomas de Aquinas, Jean Luc Marion se orientează către teologia mistică a lui Dionisie Areopagitul și lucrarea Părinților Capadocieni. De Vries pare să fie de acord cu ideea că interesul continental în teologie nu apără pozițiile doctrinale ale credinței creștine ci mai degrabă are drept scop cum să gândească după sau peste metafizică.

Recent, o nouă direcție a apărut în varietatea gândirii teologice care s-a înscris ca protest împotriva imanenței în vederea salvării transcendentului. Ortodoxia Radicală s-a afirmat ca o adevărată teologie postmodernă mai ales prin critica adusă modernității seculare ca inerent ateistică și violentă. Dacă gândirea filozofică și științifică modernă a apărut ca o reacție la sinteza medievală dintre credință și cunoaștere, filozofia postmodernă a expus aporiile și contradicțiile din reflecțiile moderne dar în cele din urmă filozofii postmoderni au sfârșit în nihilism tocmai pentru că au preluat și ei premisele fundamentale ale modernității seculare. A fost nevoie de o adevărată teologie postmodernă care să învingă tot ceea ce era independent dar în același timp și de o rațiune autonomă cu o credință creștină revitalizată care ducea cu sine posibilitatea armoniei și a transcendenței. Ortodoxia radicală nu este o versiune mai nouă și îmbunătățită a teologiei moderne deoarece noutatea interminabilă caracterizează modernitatea. Modernitatea progresează către nou prin înfrângerea trecutului. Ortodoxia radicală pentru că nu este ” modernă ” ea nu are drept scop a învinge trecutul ci mai degrabă caută să scape de constrângerile progresului modern. Prin Ortodoxie se face referire în modul cel mai direct la un angajament față de credința creștină și la exemplul oferit de matricea patristică. Este vorba așadar de o reafirmare a unui Creștinism mai bogat și mai coerent care a fost pierdut progresiv la sfârșitul Evului Mediu și care depășește granițele confesionale întru-cât atât Protestantismul biblic și autoritarismul pozitivist Catolic sunt văzute ca rezultate aberante ale distorsiunilor teologice deja dominante chiar înainte de începutul perioadei moderne. Ortodoxia Radicală vizează o recuperare și o extindere a unei ontologii creștinizate deplin și a unei filozofii practice consonante cu doctrina creștină autentică. Ortodoxia radicală nu este o următoare treaptă a dezvoltării într-un moment progresiv. Ea nu caută să servească sfârșitului modernității. Ea amintește rădăcinile care hrănesc ontologia Creștină, filozofia practică și estetica cu scopul de a ne muta în afara interminabilului sfârșit al modernității. Această amintire a rădăcinilor teologice expune ceea ce a fost uitat, ceea ce nu poate fi niciodată abandonat. Prin esența ei, această Ortodoxie Radicală nu este una a acomodării; în timp ce asumă că teologia trebuie să vorbească despre altceva, ea caută să recunoască o diferență într-un astfel de discurs. Ortodoxia Radicală nu dezvoltă o teologie prin profesarea dogmei creștine; ea folosește doctrinele creștine întotdeauna în discuțiile politice, economice și etice.

Este radicală nu numai în amintirea rădăcinilor teologiei ci și pentru amintirea conținuturilor și legăturilor necesare dintre teologie și politică. Printr-o astfel de orientare sunt chestionate politicile, cultura, arta, știința și filozofia modernă. Ortodoxia Radicală poartă mărturisirea că numai teologia poate învinge metafizica. Radicalitatea vorbește de reîntoarcerea la rădăcinile patristice și medievale, la o re-evaluare și re-gândire a tradiției.

Ca o caracteristică, Ortodoxia Radicală pare să ofere o respirație proaspătă prin afirmarea unui studiu intelectual și a unei spiritualități pătrunzătoare în câmpul ei de studiu dat de întreaga istorie și cultură apuseană. Ortodoxia Radicală preia ” gândirea postmodernistă ” ca și formă de cercetare filozofică continentală și o folosește într-un mod sofisticat și inteligent. Lucrările Ortodoxiei Radicale ajută cititorii și cercetătorii în încercările lor de a evalua importanța așa-zisei filozofii postmoderne a religiei și teologiei. Pe de altă parte, concluziile Ortodoxiei Radicale par să fie foarte simple și în aceeași direcție. John Milbank și alții ca el oferă critici importante și serioase politicii, puterii și societății contemporane seculare. Dar această respingere a modernității, filozofiei și secularizării în favoarea a ceea ce părea odinioară a fi o noțiune idealistică și romantică a creștinismului catolic poate deveni frustrant unor teologi și gânditori cu o mai complicată înțelegere a modernismului și/sau postmodernismului. Concluziile Ortodoxiei radicale sunt simple: modernismul nu este bun iar deconstrucția postmodernistă a modernismului sfârșește în nihilism pentru că ea acceptă presupozițiile de bază ale modernității. Ortodoxia Radicală face apel la critica postmodernă dar fără a aluneca în concluziile nihiliste și în același timp oferă o însușire și înțelegere a filozofiei postmoderniste și a lucrărilor ei. Teologii conservativi și tradiționali au folosit deconstrucția și postmodernismul în scopul purificării teologiei de orice corupție metafizică și filozofică. Teologia seculară a reprezentat întâlnirea dintre filozofia postmodernă și teologie care a avut și un rezultat bun. Această întâlnire a dat naștere la formarea unui discurs transformativ, complex, nuanțat care s-a dovedit constructiv. Teologia postmodernă a început cu o întoarcere de la cuvinte la semne, abandonând, așa cum observa Carl A. Raschke în The End of Theology, epoca apuseană a metafizicii. Alături de el, Mark C. Taylor susținea o teologie emancipată de discursul teologic. Construcția unui discurs teologic postmodern radical este încercarea de a pune postmodernismul european la lucru încât să depășească discuția sterilă despre limitele și determinările ei. Pentru Ortodoxia Radicală teologia contează, ea ne amintește că există un alt limbaj care contează: Trinitate, Iisus Hristos, Unire Ipostatică, Înviere, Biserică, Duhul Sfânt, creația din nimic, prefacerea darurilor. Întorcând secularismul către premisele teologice anulate, putem fi vindecați de moartea către care ne invită secularismul chiar în formele lui ” religioase ” și ” spirituale ”. Dacă poate fi înfrântă metafizica atunci politicile și economiile trasate, susținute de și în metafizică pot fi vindecate. Nu postmodernitatea vindecă, întru-cât ea prelungește moartea și o face sens al vieții. Ci teologia poate întoarce violența metafizicii și secularul către ceea ce a fost uitat-teologia sau mult mai important, Dumnezeu.

Teologia postmodernă a suferit modificări în sensul apariției unor forme de teologie conservativă. John Milbank și Jean Luc Marion au devenit reprezentanți ai teologiei postmoderne prin reflecțiile lor provocatoare și creative care au contribuit la o întărire a teologiei conservative-tradiționale dar au condus și la o orientare reacționară față de cultura contemporană și expresiile ei teoretice și sofisticate. Sunt semne ale unei sensibilități postmoderne care pretind o înțelegere teologică și prin asta caracterizează semnificația și posibilitățile pentru o gândire teologică postmodernă. Este mai degrabă imaginea decât obiectul gândirii care a fost reconfigurată în mod radical. După anul 1979 în arena discursului teologic apare filozofia deconstructivă a lui Jacques Derrida care a avut o influență formatoare asupra unor teoreticieni, mai cu seamă francezi, Jacques Lacan, Jean Franҫois Lyotard, Julia Kristeva, Gilles Deleuze și Michel Focault. Teologia a trebuit să regândească realizările ei în relație cu figurile de mai înainte, Nietzsche, Marx și Freud pentru o mai bună înțelegere a condițiilor postmodernismului. Împreună, acești precursori au constituit o mișcare etichetată de Paul Ricoeur drept ermineutică a suspiciunii. Lucrarea lui Mark Taylor, ” Erring ” -1984 , a fost un manifesto pentru o teologie postmodernă deconstructivă adânc influențată de teologia radicală și de gândirea lui Derrida. El însuși recunoaște încă de la început: ” deconstrucția este hermeneutica morții lui Dumnezeu ”. ” Moartea lui Dumnezeu ” este cea care oferă acum posibilitatea unei noi reflecții teologice. Pentru Gilles Deleuze: ” Teologia era știința entităților non-existente… .” Critica deconstrucționistă a noțiunii onto-teologice a prezenței a permis teologiei să fie gândită în altă manieră. ” O altă manieră ” se referă la evaluarea celuilalt fel de a exprima sau la Celălalt care a implicat proclamarea morții lui Dumnezeu în sensul unei pierderi irevocabile și a unei greșeli incurabile, așa cum recunoștea Mark Taylor. Dumnezeu care a murit este Dumnezeul teismului clasic: originea primară, realitatea ultimă, transcendent și etern. Acest Dumnezeu este implicat în înțelegerea onto-teologică a prezenței totale. Teologia postmodernistă recunoaște că nu mai poate lucra cu categoriile iluminismului. Afirmația lui Nietzcshe că Dumnezeu a murit nu este o afirmație teologică așa cum Hegel a înțeles moartea lui Dumnezeu prin moartea lui Iisus Hristos unde transcendentul coboară în mod absolut în imanent, nici nu vrea să însemne că Dumnezeu nu există, o afirmație onto-teologică a unui ateist, ci ” Dumnezeu ” în strigarea lui Nietzsche este folosit metonimic, un nume care substituie și rezumă un mod de a face filozofie în care cel mai Înalt Principiu este căutat și care fundamentează posibilitatea tuturor lucrurilor. Nietzsche a anunțat moartea Dumnezeului modernității și prin asta a anunțat lucrarea finală a proiectului modernității dar și postmodernismul care va deveni forța dominantă culturală. Pentru Heidegger, lucrarea lui Nietzsche reprezenta consumarea metafizicii, iar pentru Habermas aceasta reprezenta intrarea în postmodernism. Producerea ( crearea ) lui Dumnezeu ca ființă înseamnă crearea unuia care poate fi declarat mort și înseamnă simultan crearea unui obiect care se află dincolo, afară. Heidegger recunoaște pe bună dreptate că Ființa și Dumnezeu nu pot fi una și același lucru. Cuvântul onto-teologie nu spune nimic mai mult decât atât. Teologia luată drept filozofie creștină aparține metafizicii. Conform lui Heidegger, Dumnezeu așa cum este gândit în metafizică nu este Dumnezeul credinței ci o consecință a modului cum metafizica gândește transcendența. Declarația ” Dumnezeu a murit ” vorbește despre Dumnezeul metafizicii nu al credinței. Gândirea lui Dumnezeu ca ființă a însemnat impunerea limitelor și finitudinii asupra lui Dumnezeu.

Destructurarea metafizicii subiectivității a avut drept consecință regândirea modului cum poate fi Dumnezeu gândit. Cu proclamarea morții lui Dumnezeu de către Nietzcshe, gândirea metafizică este văzută pentru prima dată ca acea gândire care vorbește despre Dumnezeu ca ființă, o existență care interpretează și socotește pe Dumnezeu ca un obiect. Un Dumnezeu care apare nu în domeniul ființei ci în distincția subiect-obiect. ” Afirmația Dumnezeu a murit nu este un principiu doctrinal ateistic ci formula pentru o experiență de bază a unui eveniment al istoriei apusene. ” A vorbi despre moartea lui Dumnezeu înseamnă a vorbi despre ființe care nu mai sunt întemeiate în Dumnezeu ci în Subiect. Heidegger este convins că ” omul nu poate nici să se roage nici să jertfească acestui Dumnezeu. Înaintea lui Causa Sui omul nu poate îngenunchea și nici cânta muzică și dansa înaintea acestui dumnezeu. Gândirea ( reflecția ) despre Dumnezeu, fără o imagine a lui Dumnezeu ( analogie, proiecție ), care trebuie să abandoneze dumnezeul filozofilor, dumnezeu drept causa sui , este se prea poate mai aproape de Dumnezeul divin. Gândirea despre Dumnezeu, fără o imagine a lui Dumnezeu, este mult mai deschisă Lui decât onto-teologia.” Declinul acestui dumnezeu metafizic a fost semnalat pentru prima dată de Pascal care observa că Dumnezeul filozofilor nu era și Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacob. Când Nietzsche a anunțat moartea lui Dumnezeu era clar că ceva important s-a schimbat în forma de viață dominantă a Apusului. Mulți dintre gânditorii contemporani au fost de acord că diagnoza lui Nietzsche, cu alte cuvinte, înțelegerea metafizică a lui Dumnezeu nu mai era valabilă. Mulți gânditori ai secolelor al XIX-lea și XX-lea, Søren Kirkegaard, Fyodor Dostoievski, Martin Heidegger și Nietzsche însuși au considerat că pierderea credinței într-un Dumnezeu metafizic care este temelia întregii existențe și inteligibilități, și chiar pierderea credinței într-un Dumnezeu creator, nu este un dezastru. Acești gânditori au argumentat că absența unui Dumnezeu fundațional deschide accesul la căi mult mai bogate și relevante pentru înțelegerea creației și pentru întâlnirea cu divinul. Astfel că, moartea dumnezeu-lui filozofilor ne-a putut oferi noi posibilități ( și autentice ) pentru înțelegerea religiei care era blocată de teologia metafizică tradițională ( onto-teologia ). În Onto-Theological Constitution of Metaphysics, Heidegger argumentează că structura cercetării metafizice a avut urmări defectoase în teologie și filozofie: construirea greșită a naturii lui Dumnezeu și prin asta obstrucționarea relației noastre cu divinul.

Una dintre temele recente din teologia și filozofia postmodernistă a fost Reîntoarcerea Religiei dar este vorba despre religia fără religie. John D. Caputo vede această situație ca o pasiune pentru Dumnezeu, salvând numele lui Dumnezeu, o capacitate de a gândi religia fără a uita condițiile sensibilității postmoderne. Odată cu Derrida deconstrucția transportă teologia negativă și chiar ateismul în câmpul credinței. În această ultimă întorsătură, teologia postmodernă se implică într-o logică a imposibilului. O pasiune este articulată pentru a salva numele sau numirile celui în întregime Celălalt chiar dacă aceasta este o teologie a lui Dumnezeu care nu este Dumnezeu. Lucrarea lui John D. Caputo ce a fost mult remarcată este intitulată ” The Prayers and Tears of Jacques Derrida : Religion without Religion ” , lucrare care a ghidat reflecțiile teologice într-un spațiu teologic postmodern secular. Derrida nu-l gândește pe Dumnezeu ca un obiect al analizei teologice. Dumnezeul lui Derrida ” este dat numai în rugăciune și în plâns ” . Derrida este interesat de ochii acoperiți cu lacrimi de tristețe, lacrimi ale unei implorări adânci. El preferă o teologie fără teologie, o religie fără religie. Pentru el, teologia nu este o doctrină onto-teologică a prezenței. Deconstrucția lui Derrida repoziționează teoriile metafizice astfel că ele nu mai apar drept teorii ale prezenței. ” Deconstrucția teologiei ( pozitive și negative ) constă în a permite diferenței afirmația ei sau adâncul ei, în a scrie sau a depăși teologia negativă fără întoarcere. ” Noțiunea imposibilului poate scutura sau fisura discursul convențional, poate marca incomensurabilitatea, dar nu poate fi înțeles drept non-lingvistic. Lumescul este descris în limbaj. Discursul poate deveni nesigur și imprecis dar el rămâne un discurs. Cunoașterea imposibilului este o cunoaștere a urmelor. Derrida își fixează pentru el sarcina de a salva numele lui Dumnezeu. Împărăția lui Dumnezeu este de față dar nu-și are sensul pentru că a fost șters numele lui Dumnezeu. În cazul lui se poate vorbi despre o teologie contemporană deconstructivă: ” S-ar părea că trebuie să eliberăm teologia de ce a fost gravat pe ea, să o eliberăm de super-ego-ul ei metafizic și filozofic, astfel să descoperim o autenticitate a Evangheliei, a mesajului evanghelic. Și astfel, din perspectiva credinței, deconstrucția poate fi cel puțin o tehnică foarte folositoare când trebuie criticat aristotelismul sau tomismul, chiar dintr-o perspectivă instituțională, când ceea ce trebuie criticat este o întreagă instituție teologică care a acoperit sau ascuns mesajul creștin autentic. Și punctul pare a fi o posibilitate reală pentru credință atât la marginea cât și aproape de Scriptură, o credință trăită într-un mod periculos, aventuros și liber. ” Deconstrucția nu este o teologie negativă. Pentru Derrida teologia negativă este o practică excesivă a limbajului. Nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu, așa cum pretinde teologia negativă, prin trecere de la limbaj la tăcere. Derrida introduce ideea de différance care nu este Ființa Divină ci condiția de a gândi pe Dumnezeu. Différance este transcendentală și nu transcendentă; ea privește condițiile posibilității și imposibilității și nu modurile semnificației sau super-semnificației ființei. Différance este prezentă întotdeauna în limbaj sau în spatele limbajului care nu poate fi descrisă pozitiv, ci se folosește sintaxa nici – nici, o condiție a posibilității sau imposibilității. Ea nu anulează teologia negativă sau pozitivă ci o salvează ca și discurs posibil. Derrida în gândirea lui se dovedește a fi foarte practic. El propune să se vorbească despre Dumnezeu pornind de la o practică sau în urma unei practici. Este vorba despre rugăciune sau despre experiența rugăciunii. ” Rugăciunea este un pasaj, un transfer, o traducere, o experiență care nu permite să se afirme orice, care previne manipularea negațiilor din teologie ca pure fraze goale și mecanice. Aceasta este experiența rugăciunii care nu este un mod accesoriu sau o introducere. Este un moment esențial, o ordonare a ascetismului discursiv, un pasaj prin deșertul discursului ….. printr-o adresare încă de la început celuilalt, tu. Dar tu ca hiperesențial și mai mult, Trinitate Divină.” Derrida în analiza lui pornește de la reflecțiile lui Dionisie Areopagitul despre rugăciune: rugăciunea este adresată Celuilalt ca Celălalt, adică lui Dumnezeu. Adresarea către Dumnezeu este sub forma rugăciunii; rugăciunea este asociată cu imnul sau lauda și nu este un act de constatare. Rugăciunea în ea însăși implică nimic altceva decât adresarea implorării către celălalt, de a oferi promisiunea prezenței Lui ca Celălalt, și în final transcendența lui ca Celălalt, chiar fără vreo altă determinare. Derrida pune în lumină și motivul rugăciunii. ” Este necesar a începe cu rugăciunea ( atunci când vrei să vorbești despre Dumnezeu, să faci teologie ) așa cum spune Dionisie, pentru că se realizează unirea ( uniunea ) cu Dumnezeu. Este necesar să te rogi cu scopul de a te apropia, în modul cel mai intim, să te ridici tu însuți către El și să primești de la El inițierea darurilor Lui. ” Derrida susține poziția lui Dionisie că ” înainte de orice și în mod special înaintea unui discurs despre Dumnezeu, este necesar să începem cu rugăciunea.” Se mai poate spune că Derrida în actul cunoașterii lui Dumnezeu ne îndeamnă să fim mai întâi inițiați de cel cu experiență în actul rugăciunii. Pentru Derrida, Binele este peste Ființă și transcende Binele. Dumnezeu este Binele care transcende Binele și Ființa care transcende Ființa. Ceea ce se caută este un Iluminism al timpului nostru, aici și acum, consideră Derrida, în pluralitatea ce nu poate fi conținută și în realitatea virtuală a modernismului târziu, a înaltei tehnologii, a evanghelizării televizate, a pieței libere, a multimediei, în acest timp al nevoilor și al lăcomiei unde certitudinile și axiomele vechiului Iluminism pretind o reconsiderare, traducere și transformare. Este vorba despre salvarea numelui lui Dumnezeu care nu poate fi spus sau scris. Acesta este și Dumnezeul lui Jean Luc Marion, ” God without Being ”. El scrie despre Dumnezeul credinței despre care Heidegger a păstrat tăcere. El a încercat o relocare a discursului teologic întemeiat în Revelație și în interpretarea ecclezială ( în euharistie și prin episcop ) dincolo de preocupările metafizice. Urmele suferă întotdeauna devenind filozofice, teologice și politice așa cum este remarcat în economiile reprezentaționale dar ceea ce este dat ( împărtășit ) este diferența. Credința este patima necunoașterii. Este o patimă pentru necunoscut în mijlocul cunoașterii. Împărăția lui Dumnezeu este o formulare disponibilă nouă dacă vom salva numele lui Dumnezeu, tout autre. Putem spune da lumii ordinare pentru că devine extraordinară.

Domeniul liturgic nu este lăsat nici el deoparte ci primește și el atenție în postmodernism. Jean Yves Lacoste se remarcă pentru gândirea postmodernistă prin lucrarea Expérience et Absolut. Numele lui este asociat cu ceea ce Dominique Janicaud numea ” schimbare teologică în fenomenologie ” împreună cu alți fenomenologiști francezi de mare influență, Michel Henry, Jean Luc Marion, Jean-Louis Chrétien. Lucrarea lui Lacoste îmbină filozofia cu teologia și expune un interes față de așa numitele teme postmoderne. Lucrarea lui mai sus menționată argumentează împotriva evaluării moderne a ” experienței religioase ” și apără punctul de vedere că Dumnezeu poate fi cunoscut ca unul care poate fi iubit. Ființa umană este definită de non-posesiune în timp ce asceza îi descoperă că nu poate trăi cu adevărat o viață potrivit esenței lui fără o respingere literală a proprietății. Lumea nu-i poate fi lui ultima locație potrivit esenței lui, ceea ce înseamnă că ascetic refuză o locuință lumească. Ființă ascetică, el speră la noua lume unde generozitatea divină va restaura noua creație acum de mulți refuzată, dar în același timp va reduce participarea lui la jocul lumesc. Asceza îl ajută pe om să subordoneze existența lui lumească existenței înaintea lui Dumnezeu. Asceticul este semnificativ pentru că el împinge la limita logicului care deja e prezent, îndată ce ființele umane acceptă întâlnirea cu Absolutul iar Absolutul singur oferă lor posibilitatea de a fi împărtășit. Nebunul după Dumnezeu nu neagă că moralitatea are implicații eshatologice. El vrea să existe numai la modul liturgic sau angelic fără să renunțe la această lume, bucurându-se că eshatonul este deja prezent aici. Liturghia este cea care subordonează existența lumească existenței înaintea lui Dumnezeu iar actul liturgic se împlinește ori de câte ori ființa umană se roagă. Jean Yves Lacoste amintește că etica are un statut liturgic iar cerințele etice sunt inseparabile de datoriile politice care nu pot fi aplicate fără o logică a interesului în viața societății. Pentru o lume care se simte în lume acasă, Jean Yves Lacoste propune o înțelegere și o existență liturgică a omului unde lumea încetează de a mai fi un orizont iar omul nu va fi decât între a fi în lume și a fi în fața lui Dumnezeu. Liturghia îi redefinește omului locul: acesta n-ar mai fi de gândit ca ființare aici ci ca ființare spre , ea se manifestă în mod primordial ca un act de prezență, unde omului îi revine faptul de a fi expus Absolutului pe care îl smulge inevidenței sale apriorice sau care se smulge acesteia pentru el. Liturghia nu-l face pe om prezent în fața Absentului sau în fața Celuilalt, și nici nu-i transmite omului că această absență într-o bună zi ar fi umplută ci ea îi vorbește omului de o realitatea eshatologică sau o proximitate eshatologică, ea se descoperă ca o așteptare sau dorință a parusiei cu certitudinea prezenței non-parusiale a lui Dumnezeu. Eshaton-ul nu e orizontul în care trăiește omul care se roagă ci e deja secretul prezent al rugăciunilor omului. Liturghia nu-l desparte pe om de lumea aceasta ci abolește violențele istoriei fără a aboli constituirea ființării aici ca ființare în istorie. Liturghia răspunde la întrebarea despre locul nostru: omul are drept sălaș adevărat relația pe care el o pecetluiește cu Dumnezeu sau pe care Dumnezeu o pecetluiește cu el. Liturghia îl mai învață pe om că limitele existențialului nu sunt limitele umanității sale.

Practica sau actul rugăciunii primește o atenție deosebită din partea lui Jean-Luois Chrétien, filozof, teolog, fenomenologist și poet francez, astăzi profesor de istorie a filozofiei Antichității Târzii și a Evului Mediu în Paris. Reflecția lui se situează pe linia a ceea ce Dominique Janicaud numea ” Întoarcerea Teologică a Fenomenologiei Franceze ” . Deși i s-a reproșat un dogmatism metafizic de către Michel Haar, lucrările sale au fost apreciate de Jacquess Derrida și Jean-Luc Marion. Jean-Luois Chrétien descrie ” excesul întâlnirii cu lucrurile, cu altul, cu lumea și cu Dumnezeu ” , întâlnire care ” cere la modul cel mai imperativ răspunsul nostru și pare în același timp că-l interzice ”. Pentru Chrétien, ” excesul ” este rezultat dintr-o întâlnire a omului cu Dumnezeu ( teofanie ) . El a căutat să descopere acest surplus ca ceva care lasă urme în cele mai comune experiențe a lucrurilor în totalitate neexcepționale. Eseul ” The Wounded Word ” face parte dintr-o colecție intitulată Phenomenology and the Theological Turn: The French Debate, unde Chrétien face o analiză a esenței actului rugăciunii. Ceea ce trebuie remarcat este că autorul eseului nu face o analiză sau descriere psihologică a actului rugăciunii ci își însușește înțelegerea rugăciunii de la cei care s-au ocupat într-un mod serios cu ea, adică, de la Părinții Bisericii. Fericitul Augustin, Sfântul Macarie cel Mare, Sfântul Casian sunt doar câteva nume care l-au ajutat să înțeleagă actul rugăciunii. Scopul lui Chrétien a fost să demonstreze că o fenomenologie a rugăciunii este posibilă. Își abordează subiectul abrupt cu o definiție a rugăciunii: ” Rugăciunea este fenomenul religios prin excelență, întru-cât este singurul act uman care deschide dimensiunea religioasă și niciodată nu încetează să semneze, să susțină și să sufere această deschidere. ” Sau în alt loc, rugăciunea este ” un act de prezență înaintea invizibilului, este actul prin care cel care se roagă stă în prezența unei ființe în care el crede dar care nu o vede și se manifestă față de ea. ” ” Rugăciunea este o proprie manifestare înaintea lui Dumnezeu, fie că este individuală, fie colectivă. ” Chrétien nu vede rugăciunea ca un monolog sau un act de vorbire ( așa cum el o definește uneori ) fără nicio urmă. Cuvântul ( rugăciunii ) atinge ( afectează ) și modifică pe cel care se roagă. Aceasta este cea dintâi atingere a cuvântului. Rugăciunea este modul prin care se întoarce omul spre Dumnezeu și numai astfel se poate întoarce omul spre Dumnezeu, rugându-se. Cel care se roagă, o face și pentru a învăța cum să se roage și înțelege rugăciunea ca dar de la Dumnezeu. În ochii celui care se roagă, rugăciunea pare să fie mereu depășită și precedată de acela căruia îi este adresată. Ea nu începe, ea răspunde… ea se referă la evenimentul întâlnirii. Rugăciunea este un act al vorbirii ce depășește toate limitele, orice abilitate de a ne măsura pe noi și de a ne cunoaște pe noi înșine în mod complet. Cuvântul trebuie să devină trup în noi. Această viață este susținută de vocea care ne adună și ne invită într-un loc, altul decât al nostru – înaintea lui Dumnezeu. Rugăciunea este înrădăcinată în actul persoanei care se descoperă pe sine ființei pe care nu o vede și înaintea căreia se află. Rugăciunea nu este doar un act prin care se oferă o idee, un gând sau o cerere înaintea lui Dumnezeu ci, vrea să spună Chrétien, este actul prin care ne oferim pe noi înșine în totalitate lui Dumnezeu. Adevărul rugăciunii ca și act de vorbire nu poate fi redus la propoziții teologice predicative care afirmă presupunerile noastre.

Schimbări de percepție apar și în teoriile sociale. Un exemplu în acest sens sunt lucrările lui John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason,- 1990 și The Word Made Strange – 1997. Prin aceste două lucrări este afirmată importanța Creștinismului în viața socială seculară. Milbank recunoaște că teologia creștină poate transforma ființa individuală umană în persoană, legată în mod organic cu o comunitate dar care totuși rămâne în același timp o individualitate unică. Mai mult, Milbank consideră că transformarea realizată de Creștinism poate aduce o îmbunătățire umanității. El speră să schițeze o teologie conștientă de rolul ei cultural și capabilă să-și elaboreze propria ei înțelegere în termenii unei teorii critice și esențiale a societății în general. Milbank consideră că prin teologia creștină temporalitatea este restaurată ca dar și prin asta devine veșnică. Numai o viziune și o speranță cerească ne face corecți din punct de vedere social și politic pe pământ – și cum se întâmplă, ne putem mira, că am ajuns să gândim altfel ? În ceea ce privește morala creștină, aceasta se află în opoziție cu morala fundamantată în general. Unei astfel de morale îi opune Milbank accentul creștin pe specificitate plecând de la o intepretare a Sfântului Apostol Pavel : ” Generalității abstracte a Legii, Pavel opune specificitatea darului divin care întotdeauna ia forma darurilor particulare în sensul talentelor specifice sau charismata: acestea sunt ” daruri diferite potrivit darurilor împărtășite nouă ” ( Romani, 12;6 )…. Pavel spune că dacă noi realizăm că fiecare avem o lucrare specifică de făcut, atunci noi nu ne vom mai compara cu frații noștrii în virtute…. Fiecare dar, fiecare talent ( virtute ) este în mod absolut unic, fiecare repetă non-identic și atât de exact harul lui Dumnezeu care este transcendental, inaccesibil Unul. ” Milbank argumentează că harul lui Dumnezeu oferă o unitate umanității care nu neagă particularitatea, unicitatea individului.

Noutăți sunt înregistrate și în descrierea mai nouă a societății. Termenul de comunitate pare să fie din ce în ce mai prezent în reflecțiile postmoderniste, cu caracteristici identice cu cele ale comunității creștine. Într-o lume caracterizată de prezența pluralității comunităților unde fiecare dintre ele oferă identitate participanților proprii, comunitatea creștină primește din nou o importanță teologică profundă unde oamenii întrupează viziunea teologică și devin purtători ai chipului lui Dumnezeu. În contextul postmodernisumului aspectul eclezial al dogmaticii a devenit crucial , sau în centrul eclesiologiei creștine postmoderne se află conceptul Bisericii ca și comunitate. Spre deosebire de ceea ce exista mai ales spre sfârșitul modernismului, este recunoscut acum foarte bine că ființele umane sunt subiecte în mod fundamental sociale și că golul uman nu poate fi satisfăcut de abundență ci mai cu seamă de relația cu alții. Se poate vorbi acum de o orientare a omului către relația cu alții. Din prespectivă creștină, accentul contemporan pe relația cu alții nu este greșită. Comunitatea creștină definită de Biserică propune relația cu Dumnezeu și cu ceilalți, comuniunea cu Hristos și cei care-l urmează. Noii gânditori ai comunității împrumută din caracteristicile comunității creștine, ale Bisericii. Potrivit sociologiștilor contemporani câteva caracteristici cruciale sunt definitive pentru funcționarea comunității. Comunitatea este constituită dintr-un grup de oameni care împărtășesc o structură similară de referință care-i înclină să înțeleagă lumea într-o manieră similară, să ” citească ” lumea prin aceeași ochelari, să construiască lumea simbolică pe care ei o moștenesc folosind materiale lingvistice și simbolice similare. Comunitățile au un scop al grupului care evocă un sens comun al identității de grup între membrii. Identitatea grupului care este dată în parte prin credința că participanții sunt angajați pentru o sarcină comună, încurajează un tip de solidaritate între membrii. Identitatea grupului este susținută de unanimitatea și uniformitatea opiniei între membrii grupului. O altă caracteristică a comunității este și accentul pe persoană a cărei identitate este dată de comunitate care joacă un rol crucial în formarea participanților ei. George Herbert Mead constata că acum sensul nu mai este unul individual ci un fenomen social și astfel, eu-l propiu este produs în mod social. Dezvoltarea umană este un produs al interacțiunii sociale întrucât mintea, gândirea critică și un sens al eu-lui sunt facilitate de participarea la grup. George Stroup susține și el relația dintre persoana umană și comunitate prin identitatea oferită de comunitate persoanei umane. Identitatea personală nu este o realitate privată ci are un element comun; este formată de comunitatea în care persoana este participantă. Comunitatea contribuie la formarea eu-lui prin medierea narațiunilor comune necesare pentru formarea identității. Narațiunile constitutive încep cu evenimentele prime care cheamă comunitatea la existență și cuprinde evenimentele care marchează traiectoria comunității. Actul recitării ( amintirii ) reconstituie comunitatea în prezent ca și întrupare contemporană a tradiției comune care durează peste ani. Istoria comună nu se sfârșește în trecut ci se extinde în viitor către un scop. Narațiunile sunt constitutive comunităților și accentuate prin practici sacramentale. Potrivit lui Stephen Grunlan și Marvin Mayers astfel de ritualuri aduc comunitatea împreună, cresc solidaritatea grupului și întăresc angajamentul față de credințele grupului. Aceste practici ale angajamentului definesc modul de viață al comunității dar și exemplele de loialitate și obligații care țin comunitatea în viață. Comunitatea oferită de Biserică și acceptată mai ușor în timpurile postmoderne este opusă individualismului și atomismului social al Iluminismului care a dat naștere teoriei politice și sociale cu punctele ei de vedere despre stat.

Misiunea postmodernității a fost să aducă nu numai noi condiții ale experienței ci și o nouă formă a vieții. Forma vieții – exemple de gândire, limbaj și acțiune – constituie ” spiritul ” unui individ sau al unei culturi. În această privință, cultura și societatea exercită permanent o influență asupra formei vieții, cultura este o lucrare de formare spirituală. Condiția postmodernității nu este pur și simplu filozofică și nici socio-politică ci spirituală, o condiție în care credința și modul de viață vin împreună în forma unui spirit întrupat. Sarcina reflecției filozofice postmoderne a fost de a înfrânge metafizica așa cum a fost înțeleasă în modernism și de a re-examina diferența , adică pe Celălalt reluând din nou problema transcendenței. Numai teologia poate să preia un astfel de proiect întru-cât ea nu poate concepe un spațiu secular și nici un subiect autonom. A face teologie, acționând, scriind și funcționând în mod teologic nu înseamnă a deține o voce ci a fi exprimat, a fi vorbit, a fi spus. Numai așa poate fi înfrântă idolatria. Filozofia a căutat mereu temelii pentru noi începuturi, noi puncte pentru un avantaj epistemologic și ontologic maxim. Teologia ca discurs și practică nu pornește de la o bază. Ea nu poate să-și gândească propria origine. Dumnezeul postmodern nu poate apărea ca nimic altceva decât ca idol dacă discursul teologic nu-și articulează temporalitatea și propriul spațiu, propria persoana și propriul trup, propriul ei etos. Teologia trebuie să-și anunțe doctrina întrupării și a creației dincolo de onto-teologie și umanismele modernității. Încă nu s-a realizat nimic în postmodernism până când nu se va recupera pentru acest timp, lumea de dinainte de secular. Până atunci teologia trebuie să se angajeze constant cu o critică care se numește ea însăși postmodernă. În acest timp un spațiu este curățit și este anunțat momentul când numai discursul teologic poate oferi o logică. Post-secularismul face cunoscut cum modernitatea a răpit pentru propriile scopuri teologicul și premodernul. Teologia are o misiune în modernitate. Creștinismul are un interes în promovarea unei forme particulare de viață, o spiritualitate particulară pentru că ei știu ceva despre Adevăr și umanitate. Ei cunosc nu pentru că au descoperit ci pentru că li s-a spus. Cunoașterea Creștinismului nu se bazează nici pe speculație și nici pe observație ci pe mărturisirea apostolică. Nu este un adevăr apodictic ci o poveste : vestea cea bună, o Evanghelie. Teologia vrea să spună postmodernismului preocuparea înțelepciunii : despre o viață potrivit formei vieții lui Dumnezeu dăruită în Iisus Hristos. Mesajul despre crucea și învierea lui Iisus Hristos trebuie traduse în condițiile postmodernității. Traducerea urmărește concretizarea Evangheliei în forme de viață individuală și comună. Proclamarea Evangheliei trebuie să fie însoțită de realizări care întrupează în noile situații înțelepciunea și dragostea lui Dumnezeu întrupat. Viața în Împărăția lui Dumnezeu este liturgică, spun Lacoste și Pickstock.

În perioada modernă religia a fost ignorată, tolerată, pusă sub presiune și uneori, fără vreun motiv, persecutată. Dar astăzi este mărturisită o reîntoarcere masivă a religiei cu toate ambiguitățile ei împreună cu o reîntoarcere a lui Dumnezeu în centrul teologiei. Multe dintre conferințele despre religie și Dumnezeu poartă mărturisirea reîntoarcerii Dumnezeului biblic, reîntoarcere care rezonează cu eforturile teologice contemporane în invocarea Dumnezeului lui Avraam, al lui Isaac și al lui Iacob.

Din perspectiva lui Heidegger, a fost o greșeală teribilă a interpreta proclamarea de către Nietzsche a ” morții lui Dumnezeu ” drept ateism. ” Moartea lui Dumnezeu ” s-a datorat unei concepții neadecvate despre Dumnezeu. Proclamarea ” morții lui Dumnezeu ” a însemnat altceva decât negarea unei existențe reale a Dumnezeu-lui creștin. Ea a dat posibilitatea unei noi reflecții despre Dumnezeu, evenimentul în sine a dat posibilitatea unei corectări a acestei pierderi a lui Dumnezeu încât viața religioasă după ” moartea lui Dumnezeu ” să apară din nou ca fiind posibilă.

2. Deconstrucția în Teologie

a) Dorință a imposibiluilui și metodă împotriva idolatriei conceptuale

Deconstrucția nu este teoria care spune că poți face textul să însemne ceea ce vrei tu să exprime. Derrida insistă că ” deconstrucția nu este o filozofie sau metodă, nu este o fază, o perioadă sau un moment. Este ceva care în mod constant este la lucru și a fost la lucru înainte ca noi să spunem că deconstrucția a început. ” Potivit lui Derrida, deconstrucția se întâmplă textelor, sistemelor și ideilor. Ezitarea este condiția deconstrucției în sensul condiției posibilității. Astfel, deconstrucția este modificarea continuă și reformularea tuturor formulărilor, de aceea ea este în mod constant la lucru în înțelegerea umană, explicări și chestionări. Deconstrucția este posibilitatea chestionării sau a reformulării sau adâncirii cunoașterii. Din punct de vedere tehnic, pentru Derrida deconstrucția nu este o metodă. Dar în același timp, deconstrucția nu este caracterizată de o viziune sceptică-relativistă-nihilistă, conform lui. Ci ea presupune o citire greșită și slabă ( nu de calitate ) a textelor, așa cum a fost și a lui. Deconstrucția vrea să fie dreptate, adică să facă dreptate textului și din acest motiv apare drept o metodă de interpretare. Totul depinde după cum este folosită. A deconstrui înseamnă a examina diferite presupoziții, consistența lor politică, etică sau poziția lor teoretică. Este folosită împotriva nedreptății și neregulilor sau pur și simplu drept instrument pentru a explica și înțelege. Derrida ne atenționează că trebuie să fim vigilenți în a folosi deconstrucția. Deconstrucția este ceva care a fost la lucru înaintea lui, mărturisește el. Preocuparea lui Derrida a avut în vedere recuperarea tradiției biblice prin deconstrucție. Într-un eseu al lui Rico Sneller despre Derrida este subliniată strategia lui foarte frumos: ” Cred că Derrida are drept scop reînoirea discursului tradițional despre Dumnezeu. Discursul reînoit nu este despre Dumnezeu ca un obiect, ci despre Dumnezeu ca un fenomen lingvistic, existențial și performativ. Dumnezeu înseamnă relație, joc împreună, interacțiune între afară și interior sau chiar corelație. ” Însă nu este atât de ușor a recostrui Dumnezeul biblic printr-o deconstrucție a lui dumnezeu sau a zeilor.

Deconstrucția nu trebuie echivalată cu teologia negativă, întru-cât teologia negativă este legată întotdeauna de hiperesențialism, afirmația mai înaltă despre Dumnezeu sau a unei divinități dincolo de Dumnezeu. Atât Marion cât și Derrida sunt de acord că teologia mistică nu este hiperesențialism, întrucât în teologia mistică hiperousios nu este obiectul nici al unei afirmații și nici al unei negații și din acest motiv este preferat să se vorbească despre mistic și nu despre teologie negativă; nu poate fi vorba despre un obiect sau chiar de o ființă ci de un eveniment al dăruirii care se dăruiește ( împărtășește ). Afirmația și negația în mod asemănător aparțin unei ordini constative în timp ce evenimentul dăruirii – donației ( mai degrabă al împărtășirii ) aparține unei ordini cu totul diferite și pragmatice, a unei referințe pure, a laudei și rugăciunii ( liturgice ) fără caracter apofantic ( judecată predicativă negativă sau afirmativă ).

Pentru Derrida, experiența imposibilului reprezintă cea mai rea definiție a deconstrucției. Deconstrucția este un vis și o dorință a ceva ce este cu totul altfel, a ceva care zdruncină în totalitate orizonturile prezente ale posibilității care confundă așteptările noastre, este sosirea celuilalt, venirea a ceva pe care nu l-am văzut venind, care ne ia prin surpindere și rupe orizontul așteptărilor noastre. Deconstrucția invită și oferă ospitalitatea ei. Pentru Derrida, interesant este imposibilul, și nu unul logic și absolut. ” Să începem cu imposibilul, să fim puși în mișcare de imposibil. Imposibilul este o aporia, care înseamnă ” nicio cale de ieșire ” dar în deconstrucție aporiile sunt rupte, nu ne mai conduc la lipsa unui răspuns. Ele sunt rupte nu de o lovitură a înțelepciunii academice și teoretice ci de un vis, de o dorință, de o realitate. Deconstrucția are în vedere aporia imposibilului unde calea cunoașterii a fost blocată, acolo unde apare imperativul de a descoperi adevărul. ” Mergi unde nu poți merge ! ” Într-o formulă foarte condensată, în deconstrucție, simplele condiții sub care ceva este imposibil, este declarat imposibil de lumina rațiunii sau a filozofiei, sunt în mod asemănător și în mod special, condiții ale posibilității. Deconstrucția este structurată ca o religie, ca rugăciune și lacrimi pentru ce-L ce va să vină, cu totul altul, pentru ceva imposibil, ca o rugăciune mesianică într-o religie mesianică, ca un Amin ! din toată inima. Deconstrucția nu este cuiul final în sicriul vechiului Dumnezeu ci mai degrabă afirmarea religiosului. Deconstrucția este structurată ca o religie fără religie care este modul ei de a trece prin critica religiei oferită de modernism. Deconstrucția delimitează dogmatismul, autoritarianismul, fundamentalismul și violența ” mesianismului ” și a religiei cărții. Scopul deconstrucției este de a ajunge la noul Iluminism care preia repetiția structurii religiosului, structura speranței și a ospitalității. Deconstrucția este structurată ca o religie ( care o face suspectă secularistului ) fără religie ( care o face suspectă adeptului religiei cărții, religiei cu religie ). Deconstrucția este o religie în cadrul limitelor a ceea ce vechiul Iluminism a declarat în afara limitelor. Deconstrucția, în ciuda multor admiratori ai secularizării și ai nietzscheanismului, a însemnat punerea la pământ a secularismului iluminist. Ei au așteptat ca stilul lui Derrida să ofere o cupă de har vechiului Dumnezeu, să-i administreze doza letală unei divinități care încă mai respiră. Deconstrucția era așteptată să termine lucrarea începută de criticii religiei în secolul al XIX-lea care prin credința lor în știință și obiectivism au permis ca locul lui Dumnezeu să fie dat omului sau științei. Deconstrucția prezenței, spre oroarea multor deconstructori seculariști, nu neagă prezența lui Dumnezeu ci mai degrabă critică idolii prezenței care are de-a face la fel de mult cu plângerile lui Moise și ale lui Nietzsche.

Poate fi dificil a-l imagina pe Nietzsche drept mentor spiritual pentru abilitățile lui de detectare a idolilor dar el este cel care denunță aproape întreaga tradiție filozofică Apuseană ca idolatră. Conform lui Nietzsche, filozofii au încercat să submineze locul lui Dumnezeu și să ’’ preia controlul ” asupra lumii. Fenomenologia la rândul ei, ( Levinas, Marion ) a susținut și ea același proiect al denunțării idolatriei conceptuale și filozofice. ” Moartea lui Dumnezeu ” pentru Nietzsche înseamnă moartea unui idol care nu a putut muri în realitate pentru că nu a fost niciodată în viață. Pentru Heidegger, moartea ” Dumnezeului Filozofilor ” exprimă sfârșitul proiectului metafizicii ( încercarea de a înțelege ființa ) și deschide posibilitatea teologiei de a fi eliberată în cele din urmă din captivitatea filozofică cu scopul de a fi o credință adevărată. Aplaudând pe cei doi, Nietzsche și Heidegger, Marion susține posibilitatea unei revelații care este cu adevărat transcendentă, un Logos eliberat de orice logoi filozofici. Sfârșitul metafizicii sau a morții lui Dumnezeu ( a identificării dintre conceptul metafizic și Dumnezeu ) este un motiv al celebrării și nicidecum al disperării. Când Nietzsche a anunțat moartea lui Dumnezeu este vorba despre moartea acestui concept specific despre Dumnezeu, concept al divinității în care masele nu mai credeau, puterea supremă care se afla la baza tuturor valorilor. Și pentru Feuerbach, Dumnezeu este tot o idee: ” Toate atributele pe care înțelegerea le atribuie lui Dumnezeu, …. și în Creștinism este desăvârșirea morală. Dar Dumnezeu ca ființă morală perfectă nu e nimic altceva decât o idee realizată, legea desăvârșită a moralității. ” Divinul, potrivit lui Marion, nu poate muri deoarece orice noțiune a lui Dumnezeu respinge ideea morții. ” Moartea lui Dumnezeu ” exprimă deja o contradicție. ” Acela care moare nu are niciun drept să pretindă, chiar și când este în viață, că este ’ Dumnezeu ’ ” . El acceptă că Nietzsche și alții ca grupul lui Hegel, Hölderlin și Heidegger, recunosc în ” moartea lui Dumnezeu ” o manifestare paradoxală dar radicală a manifestării divinului. ” Nietzsche critică tendințele umane de a crea zei și încearcă să elimine idolatria prin nihilism și prin căutarea omului nebun. ” De fapt, numai Dumnezeul moral a fost înfrânt. Numai Dumnezeul moral poate muri sau a fost găsit deja mort; el însuși operează și este comprehensibil în sistemul de valori morale; cu nihilismul cea mai înaltă dintre valori este devaluată. ” Dar critica lui Nietzsche nu rămâne doar axată împotriva echivalării unei idei cu Dumnezeu sau pe susținerea unui ateism conceptual ci întreabă dacă eliberarea divinului oferă șansa unei eliberări adevărate sau cade încercarea. Marion este de acord că dumnezeu-l lui Nietzsche este un idol întru-cât se încadrează perfect în definiția metafizicii bazată pe analiza lui Descartes. El sugerează că conceptul Nietzschean al ” morții lui Dumnezeu ” poate să ofere ajutor sfârșitului metafizicii. Din acest motiv, Nietzsche apare ca o figură pozitivă care ajută la înfrângerea idolatriei unui sistem metafizic. Marion menționează că Nietzsche nu pur și simplu învinge idolatria metafizică printr-un ateism simplistic ci deschide calea către noi dumnezei. Pentru Marion, acești noi idoli rămân metafizici. Nietzsche respinge Dumnezeu-l iubirii și întemeiază figura lui Hristos în voința de putere. El astfel reproduce încă o dată metafizica carteziană unde ființa supremă ( voința de putere ) întemeiază toate ființele, inclusiv ființa divină. Divinul devine limitat la Nietzsche iar Marion subliniază că este încă limitat la o nouă versiune a metafizicii. Voința de Putere și Ego-ul cartezian reprezintă cele două fețe ale aceeași monezi. Este vorba despre voința celui care privește și manipulează idolul. Nietzsche recrează o lume prin voința de putere dependentă de o sursă divină limitată la Ființă și cauzalitate. El reîntărește idolatria conceptuală unde Dumnezeu este definit drept voința de putere.

Marion rezistă să facă teologie nu pentru că ni-l arată pe Dumnezeu ci el ne asigură că există spațiu pentru ca Dumnezeu să se descopere pe Sine. Pentru Marion subiectul nu este Dumnezeu ci modalitatea non-ontologică în care Dumnezeu apare. Marion vede toate încercările de a dovedi existența lui Dumnezeu încheindu-se cu un eșec deoarece ele pot dovedi numai un concept al lui Dumnezeu iar corespondența acestui concept cu cine este Dumnezeu lipsește și nu poate fi demonstrată. Marion chestionează ușoara echivalență a conceptului dovedit cu divinul și în același timp pune acest concept al lui ” Dumnezeu ” între ghilimele cu scopul de a-l deosebi de Dumnezeu. Dovezile lui Descartes despre Dumnezeu cad și ele în această categorie. Marion subliniază și faptul că idolatria înainte de a caracteriza ateismul conceptual afectează și încercările apologetice de a dovedi existența lui Dumnezeu. Fiecare dovadă poate duce doar la un concept. Echivalența unui concept transformă pe Dumnezeu în Dumnezeu, în unul dintre acești numiți zei. Discursul uman ajunge să determine pe Dumnezeu.

Noțiunea de idol conceptual sau filozofic nu pare să fie nouă. În scripura Noului Testament există nu numai o atenționare față de idolatria obișnuiță, I Ioan ( 5, 21 ), ci și o atenționare față de cea conceptuală, Col. ( 2, 8 ), identificată de Sfântul Apostol Pavel cu filozofia deșartă sau predania omenească. ” Deșarta înșelăciune din predania omenescă ”- Col. ( 2, 8 ), are sensul structurii idolului care este gol de conținut și care vrea să ia, fie locul lui Dumnezeu, fie locul învățăturii revelate prin Iisus Hristos. Pentru Sfântul Apostol Pavel nu tradiția omenească este suspectă ci faptul că aceasta trece ca fiind divină. Din contextul Epistolei I Ioan reiese limpede deosebirea pe care o face acesta între adevărată învățătură a lui Iisus Hristos și diferitele evanghelii, ( 2, 18, 22-24 ) care pot fi considerate ideologii construite sau idolatrii conceptuale. Grija Apostolului era de a-i încredința pe cei ce credeau că Fiul lui Dumnezeu a venit și a dat pricepere ca să fie cunoscut Dumnezeul cel adevărat, I Ioan ( 5, 20 ). Astfel că ideologia conceptuală sau idolul conceptual avea să-i îndepărteze pe ei de Adevăr. Preocuparea Apostolului Ioan pare să acorde mai multă atenție reprezentărilor intelectuale ale lui Dumnezeu decât celor materiale. El atenționează împotriva falselor concepții despre Dumnezeu. Idolatria conceptuală separă pe credincios de adevăratul Dumnezeu și reprezintă în același timp o construcție a unui dumnezeu fals. Ea nu e nimic altceva decât un produs al propriei imaginații. Conform gândirii lui Nietzsche, conceptele filozofiei tradiționale nu sunt decât idoli în sensul că ele sunt imagini ale propriei noastre creații pe care le considerăm ca adevărate. Rezultatul este că filozofia ajunge să fie ” a big story ” de origine umană. Eu-l uman apare în această manieră fundamantul idolatriei, întocmai cum gândea Descartes. A avea rolul de ” fundament ” eu-l uman tinde să-L înlocuiască pe Dumnezeu. Dacă eu-l uman este veriga ultimă a lanțului rațiunii atunci nu mai există spațiu lăsat pentru Dumnezeu. Însuși Nietzsche argumentează împotriva unui astfel de fundaționalism care nu sfârșește nicăieri altundeva decât în nihilism. Acesta este și motivul pentru care Lyotard definește postmodernismul drept ” lipsă de credibilitate față de metanarațiuni ”.

Acuza centrală împotriva fariseilor și a cărturarilor venită din partea lui Iisus Hristos este vina pentru idolatrie. La început denumirea de fariseu nu avea o conotație negativă ci ea se referea la iudeii care erau un exemplu moral în respectarea legii iudaice. Însă Iisus Hristos condamnă doctrina lor arătând cât sunt ei de idoltari. Evanghelia după Matei arată că Iisus Hristos se comportă ca un de-constructor :

” Atunci au venit din Ierusalim la Iisus fariseii și cărturarii, zicând: Pentru ce ucenicii Tăi calcă datina bătrânilor ? Căci nu-și spală mâinile când mănâncă pâine. Iar El răspunzând, le-a zis: De ce și voi călcați porunca lui Dumnezeu pentru datina voastră ? Căci Dumnezeu a zis: Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, iar cine va blestema pe tată sau pe mamă cu moarte să se sfârșească. Voi însă spuneți: Cel care va zice tatălui său sau mamei sale: Cu ce te-aș fi putut ajuta este dăruit lui Dumnezeu, acela nu va cinsti pe tatăl său sau pe mama sa; și a-ți desființat cuvântul lui Dumnezeu pentru datina voastră. Fățarnicilor, bine a proorocit despre voi Isaia, când a zis: Poporul acesta Mă cinstește cu buzele, dar inima lor este departe de Mine. Și zadarnic Mă cinstesc ei, învățând învățături ce sunt porunci ale oamenilor. ”- Matei ( 15, 1-9 ). Este vorba despre o răsturnare a valorilor, de o falsificare a realității.

Criticismul lui Iisus Hristos apare întocmai ca o deconstrucție. După cum a răspuns Iisus acuzației fariseilor și cărturarilor, este scoasă la iveală o investigație pe componente, ceea ce Derrida ar numi-o deconstrucție. Problema fariseilor și cărturarilor nu consta doar în faptul că ei fabricaseră o regulă pentru care nu aveau suport ci mai mult, ei o învățau ( predau ) ca o doctrină. Aici Iisus face diferența clară între tradiția lor și cuvântul lui Dumnezeu. Păcatul lor este atât metafizic cât și epistemologic în natură: inventarea unui ne-adevăr care era pretins a fi de la Dumnezeu. În mod indirect se făceau vinovați de idolatrie luând chiar ei locul lui Dumnezeu.

Pentru Nietzsche ” moartea lui Dumnezeu ” are mai multe sensuri însă sensul care a fost preluat cel mai bine de către teologii contemporani ai postmodernismului și l-a descoperit pe Nietzsche drept Gottsucher – căutător de Dumnezeu, a fost acela care face referire la Dumnezeul filozofilor. Acesta este ” cel mai înalt concept ” al filozofiei sau pur și simplu o creție filozofică și nici măcar filozofii nu mai pot crede cu adevărat în acest Dumnezeu. Desigur, deoarece acest concept are un conținut mai puțin prețios, moartea dumnezeului filozofilor nu reprezintă o pierdere prea mare. Sau, mergând mai departe, s-a afirmat cu mai mult curaj că moartea acestui Dumnezeu al filozofilor a reprezentat mai degrabă un câștig. Pentru că acest Dumnezeu este pur și simplu un idol, el a trebuit să moară. Levinas descrie acest Dumnezeu ” un dumnezeu oarecare locuind în lume în spatele scenei ”, în timp ce Marion spune despre el că ” nu are niciun drept să afirme, chiar dacă e în viață, că e Dumnezeu. ” Moartea acestui Dumnezeu, care e non-Dumnezeu, care nu poate auzi și nu are putere și care a condus pe un drum greșit, a devenit cauză a bucuriei. Acesta a fost motivul pentru care unii teologi au acordat importanță criticii lui Nietzsche atunci când acesta a vorbit despre apusul idolilor. Heidegger crede că Nietzsche a ajutat teologia să observe un gen de idolatrie pe care alții au pierdut-o din vedere. Atacul lui Nietzsche este ferm direcționat către un concept particular despre Dumnezeu. Cu toate că în cele din urmă Nietzsche se predă propriei lui idolatrii, el a putut demonstra că este de ajutor împotriva idolatriilor conceptuale. Pronunțarea morții lui Dumnezeu are drept sens doar moartea unui idol sau a unei ideologii. Moartea idolului a fost momentul de bucurie pentru posibilitatea vieții icoanei. Conceptul metafizic de Dumnezeu nu numai că nu a putut fi susținut, implicând imediat moartea lui Dumnezeu, dar fusese și împovărat pentru că măsura fenomenalitatea lui Dumnezeu potrivit dictatelor unei gândiri în întregime imanente sau lumești.

Idolatria, conform postmoderniștilor, a reprezentat acuza dată filozofiei Apusene: filozofia Apuseană s-a îndreptat către ideologie. Levinas consideră că idolataria este endemică întregului parcurs filozofic. Scopul filozofiei este crearea unei imagini – a lumii, a celuilalt, a lui Dumnezeu, care în cele din urmă transformă omul în Dumnezeu. Levinas a fost ocupat în modul cel mai serios cu un astfel de gen de idolatrie care substituie imaginile lui Dumnezeu. El explică în ce constă această idolatrie conceptuală. Istoria filozofiei a fost caracterizată de o încercare continuă de a se comporta astfel. Filozofia a intenționat să impună un logos sau o structură asupra lumii, a încercat să pună lumea într-o schemă. Ce subliniază Levinas este că această schemă arată ca mine . Levinas vede întreaga filozofie Apuseană caracterizată de un accent adânc și fundamental al autonomiei ca și stare de a crea propria lege. O dată ce Dumnezeu devine parte a discursului filozofic, atunci el permite lui Dumnezeu să fie ceea ce vrea el. Mutat fiind Dumnezeu în acea categorie, transcendența Sa este înlocuită și devine un idol care reflectă raționalitatea umană. În același sens gândește și Marion care vrea să depășească orice încercare de a-l ține pe Dumnezeu captiv. Levinas vrea să scape de logosul filozofiei care încearcă să controleze reflecția despre Dumnezeu. Ca un cercetător talmudic, Levinas respinge orice imagine a lui Dumnezeu în acord cu Moise care primește de la Dumnezeu singurul răspuns referitos la identitatea Sa, Eu sunt. Dumnezeul lui Levinas nu trebuie contaminat cu Ființa care a căzut în ontologie și metafizică, nu este un obiect sau un interlocutor în dialog.

Husserl în lucrarea lui, Logical Investigation, vorbește despre ” fenomenologia pură a experienței gândirii și cunoașterii ” unde prin cuvântul pur vrea să exprime libertatea de presupozițiile metafizice, științifice și psihologice. ” Pentru a realiza această puritate, Husserl insistă că trebuie să desfacem parantezele de orice idei și concepții, să suspendăm acele credințe ce conțin idei metafizice despre realitate sau ideal, la fel și celelalte concepte adăugate. Scopul unei astfel de gândiri este de a scăpa de idolatria conceptuală. Dacă idolii sunt definiți drept entități sau concepte create după propriul nostru chip la care noi ne rugăm, atunci ei sunt doar idoli, consideră Husserl. Totul pare să fie după chipul meu sau cel puțin poartă ștampila mea. Husserl își propune dificila sarcină de a evita idolatria conceptuală sau metafizică.

Geneza metafizicii este cea care arată cum ea devine onto-teologie idolatră. Heiddeger în lucrarea lui Identity and Difference în secțiunea The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics îl traduce pe dumnezeul filozofiei sau metafizicii drept idol. Metafizica este teologie, o afirmație despre Dumnezeu întrucât divinitatea intră în filozofie. Dumnezeu servește drept entitatea finală în lanțul ființelor. El este prima cauză, causa sui. Metafizica este onto-logie când ființele sunt raportate la baza lor comună, Ființa Supremă, și este teologie când Ființa Supremă este responsabilă pentru toate cele ce există. Ontologia lui Aristotel este reflectată în tradiția Apuseană a metafizicii. Metafizica descoperă cel dintâi principiu și cea mai înaltă cauză. Heidegger subliniază cum Dumnezeu a ajuns să servească drept logos pentru metafizică. ” Divinitatea poate intra în filozofie numai ca filozofie, cu propriul ei acord și prin propria ei natură, cere și determină divinitatea și cum ea intră în filozofie. ” Cu alte cuvinte, există un logos primordial la lucru, unul care decide dacă, când și cum devine Dumnezeu parte integrală a poveștii metafizice. Astfel, Dumnezeu sfârșește transformat într-un idol, o creație a gândirii și este folosit pentru propriile scopuri. Sau așa cum este recunoscut în gândirea lui Nietzsche, adevăratul Dumnezeu este redus doar la a fi causa sui și ens realissimum cunoscut sub numele de Dumnezeul filozofilor. Heidegger ne amintește că înaintea lui causa sui omul nu poate nici îngenunchea și nici să cânte sau să danseze înaintea acestui Dumnezeu. Regele David dansase înaintea Domnului cu toată puterea lui dar acel dans a fost înaintea Dumnezeului lui Avraam, Isaac și Iacob, adică Dumnezeul credinței creștine. Dumnezeul filozofilor nu este nimic altceva decât o expunere metafizică, invocată oricând ea se potrivește intereselor celui care vorbește. Se poate observa o asemănare între critica lui Heidegger și cea dată de Feuerbach. Dacă Heidegger îl identifică pe Dumnezeu în critica lui drept cea mai înaltă idee sau suma tuturor realităților, Feuerbach îl observă ca proiecție a tuturor calităților la gradul perfecțiunii. Astfel că sfârșitul real al lanțului alcătuit din ființe este omul. Nu numai că omul se dovedește a fi creatorul lui Dumnezeu dar și limitele impuse lui Dumnezeu sunt date de mintea omului. Onto-teologia devine onto-teo-antropologică în natura ei. Există și o deosebire între cei doi critici. Pentru Feuerbach, Dumnezeu este pur și simplu un idol și s-a încheiat totul, în timp ce pentru Heidegger există o diferențiere între Dumnezeul filozofilor și cel al credinței. Conform reflecției oferite de Heidegger, modernitatea a constituit punctul când onto-teologia s-a transformat în ego-logie.

Pentru Marion, așa cum se exprimă el în lucrarea God Without Being, Nietzsche a făcut creștinilor un mare serviciu în denunțarea a ceea ce se numește ” idoli metafizici ”. Marion crede că idolii au luat diferite forme, practic fiind încercări ale filozofilor de a-l numi pe Dumnezeu. Moartea lui Dumnezeu despre care vorbește Nietzsche este pentru Marion moartea unui idol particular, ” o determinare a lui Dumnezeu care-l formulează pe el într-un concept precis. ” Sau în Idol and Distance, el vorbește despre ” moarte a morții lui Dumnezeu ” . În această ultimă lucrare amintită, el subliniază că Dumnezeu-ul onto-teologiei ” este în mod riguros echivalent cu un idol ” cu alte cuvinte, ” Ființa ființelor gândită metafiizic ”. Marion nu se referă la orice gen de idolatrie ci în mod special la idolatria specifică a metafizicii care echivalează divinul cu ființa ce fundamentează sistemul metafizic. A-l gândi pe Dumnezeu drept ființă supremă, ființă prin excelență, întotdeauna ajunge să fie adânc înscris în sistemul metafizic, caracterizat de fundamentarea reciprocă a Ființei și cu un accent pe prezența pură. Este vorba despre Dumnezeul filozofilor, un dumnezeu care este limitat de discursul său de legitimitatea umană, un dumnezeu care moare. Însuși Nietzsche explică, ” este numai dumnezeul moral care a fost biruit. ” Toți candidații care au lucrat pentru titlul ” God of Philosophers ” au arătat că de fapt lucrările lor sunt creații ontoteologice, de a servi nevoilor umane, fiind nimic mai mult decât idoli conceptuali. Luând în serios critica heideggereiană, Marion crede că Dumnezeul ontoteologiei este echivalent cu un idol. Jean-Yves Lacoste numea metafizica ” păcatul originar ” al filozofiei apusene. Conceptul prin definiția lui limitează divinul, nu-l descrie și nu-l poate descrie în mod adecvat. Încercarea de a apăra divinul de o astfel de blasfemie și idolatrie este o preocupare fundamentală pentru teologia expusă de Marion. Metafizica și idolatria conceptuală a lui Dumnezeu au făcut o alianță împreună. Un concept metafizic al ” ființei supreme ” întotdeauna asumă numai un concept al lui Dumnezeu. Orice concept care pretinde că definește și limitează pe Dumnezeu este prin definiție idolatru deoarece numai idolii pot fi definiți. Marion insistă că orice discuție adevărată despre Dumnezeu nu poate fi metafizică, deoarece orice discuție metafizică ar fi o discuție despre un idol și nu despre Dumnezeu. El se exprimă în acest sens: ” Acum, numai metafizica este voitoare și capabilă a numi Ens causa sui prin numele Dumnezeu, întru-cât numai metafizica gândește și numește causa sui. Dimpotrivă, ” religia ” sau mai precis, religia creștină nu-L gândește pe Dumnezeu pornind de la causa sui, pentru că nu-L gândește pe Dumnezeu pornind de la cauză sau de la un spațiu teoretic definit de metafizică, sau chiar pornind de la un concept, ci pornind într-adevăr de la Dumnezeu singur, în sensul că El inaugurează prin El Însuși cunoașterea prin care se afirmă- se revelează pe Sine Însuși. ” Marion vede în părăsirea metafizicii o urgență care nu are drept consecință decât idolatria sau blasfemia: ” Pentru a atinge o gândire nonidolatră a lui Dumnezeu, care-L eliberează pe Dumnezeu de condițiile puse de onto-teologie, ar trebui să conducă gândirea despre Dumnezeu în afara metafizicii în măsura în care metafizica conduce în mod negreșit prin modalitatea blasfemiei la apusul idolilor ( ateism conceptual ). Aici din nou, dar în numele a ceva ca Dumnezeu și nu ca Ființa, un pas înapoi din metafizică apare drept urgență. ” Atât în God Without Being cât și în Idol and Distance Marion e preocupat de a rupe legătura dintre metafizică și divin pentru a dezintegra orice tip de constituție ontologică. În God Without Being, Marion împinge definiția idolatriei mai departe prin explicarea deosebirii dintre idol și icoană. El începe prin explicarea diferitelor idolatrii, plecând de la vizual la conceptual, de la simplu la complex. Idolul este definit de el ca acela care saturează viziunea noastră, oferă un punct de oprire pentru privirea noastră. Merold Westphal explică că ceva ” devine idol când privirea care încearcă să privească este satisfăcută sau ajunge să se odihnească pe obiectul vizibil ” și indică că ” Marion tinde să aibă în minte gândirea lui Husserl despre adecvare ca intenție împlinită ( mulțumită ), situația când ceea ce este dat în experiență corespunde în mod exact ceea ce ar fi fost o intenție goală ”. Idolul este în mod esențial metafizic prin înscrierea lui Dumnezeu în cadrul viziunii umane și prin supunerea divinului conceptelor umane. Un Dumnezeu pe care-l putem înțelege – care se potrivește înțelegerii noastre – este prea mic și în același timp de prisos. Marion explică cum idolul oferă divinul și-l face disponibil viziunii sau înțelegerii umane. Uimind privirea și permițându-i să se odihnească în el, idolul reîntoarce privirea la cel ce privește oferindu-i o oglindă invizibilă. Idolul oferă privirii măsura exactă a ceea ce privirea poate să dețină; i se potrivește perfect. Marion descrie fenomenul: ” privirea privind la ea privind, cu riscul de a nu vedea nimic mai mult decât propria față fără a percepe în ea privirea care privește. ” Idolul este figura exemplară a prezenței pure în care nimic nu este ascuns vederii. El oferă într-adevăr o viziune a divinului dar o viziune precisă care este îndeplinită în privire și controlată de ea. Privitorul deține divinul. Un concept idolatru despre Dumnezeu orbește și umple privirea minții, servind ca o oglindă invizibilă a reîntoarcerii privirii spre ea însăși.

Ceea ce este foarte important pentru Marion iar criticii lui au ignorat este că o ” ființă supremă ” trebuie să rămână pentru totdeauna un concept și înainte de toate un idol. Central în gândirea lui Marion este exprimarea unei concepții a gândirii despre Dumnezeu care nu-L obiectivează, folosind distincția dintre idol și icoană. După Marion, idolii pot fi atât literali cât și metafizici. Nu numai că idolii sunt creați de noi dar și noi suntem reflectați în ei. În loc de a fi o fereastră către ceva dincolo de noi, ei acționează ca o oglindă. În idol noi credem că-l vedem pe Dumnezeu dar de fapt ne vedem pe noi înșine. Deși Feuerbach îl judecă greșit pe Dumnezeu când îl denunță ca o simplă proiecție umană, descrierea lui caracterizează totuși un idol. Marion acceptă o astfel de caracterizare, ” este omul care este modelul original al idolului său ”. În opoziție cu idolul care este limitat la vizibil, icoana încarcă vederea în a lăsa vizibilul ….. să fie saturat puțin câte puțin cu invizibilul. Ca și imagine sau icoană – întruparea în trupul vizibil – a Dumnezeului invizibil, Hristos trebuie să servească ca o normă a unei icoane proprii. Icoana nu este confundată cu un semn care indică pur și simplu ceva care nu este. Cu toate că Marion nu face referință explicit la noțiunea lui Levinas a urmei , icoana poate fi definită o urmă a unei mari realități, prezentă dar pe de parte a fi pe deplin prezentă. Icoana este după Marion un ” fenomen saturat ”. ” Este de fapt o chestiune a unei realități vizibile pe care privirea noastră nu poate să o poarte; acest ceva vizibil este experiat ca ceva greu de suportat privirii pentru că el cântărește prea mult peste privirea noastră …. Ceea ce e greu aici nu e nefericirea, durerea sau lipsa ci slava, bucuria, abundența. ” Pentru Marion, fenomenul saturat poate fi descris ca o revelație , fiind înrudit cu ideea de infinit prezentă la Levinas care nu permite a fi redusă la actul conștiinței subiectului. Idolatria pe care o observă Marion este că Dumnezeu devine ființă și-l supune categoriilor Ființei. Dacă Dumnezeu este supus categoriei Ființei, atunci el trebuie să sfârșească fiind o ființă, așa cum spune Heidegger. Dumnezeu trebuie regândit iar Marion propune : ” Să atingi o gândire non-idolatră a lui Dumnezeu ….. trebuie ca Dumnezeu să fie gândit în afara metafizicii. ” Cu alte cuvinte, clarifică Marion, ” în afara metafizicii înseamnă a gândi pe Dumnezeu fără orice condiție. ” Asta înseamnă să-L înțelegi pe Dumnezeu fără logosul filozofiei care dictează condițiile sub care Dumnezeu poate apărea. Astfel este mutat Dumnezeu din domeniul metafizicii sau ontologiei. Marion ne sugerează să gândim modalități de gândire a lui Dumnezeu care să fie departe de orice idolatrie. Pentru el, Dumnezeu se oferă Însuși nouă, care oferă numai o urmă accesibilă a Lui care ne-o dă. Marion tinde să folosească termenul de agape tocmai pentru că dragostea nu suferă de incapacitatea unei reflecții sau din cauza absenței condițiilor ci este întărită de ele. Dragostea nu este întemeiată pe înțelegere ci pe credință: nu trebuie înțeles ci iubit necondiționat. Dumnezeu ne este dăruit ca un dar pe care nu-L merităm, nu-L înțelegem și nu-L deținem. Dacă Dumnezeu ne iubește ” fără niciun motiv ” atunci cum poate fi înțeleasă această dragoste ? Dumnezeu care se revelează nouă, care demonstrează că iubește prin darul Fiului, nu poate fi confundat cu Dumnezeul filozofilor, și asta pentru că cel de-al doilea poate fi controlat și folosit. În locul posesiunii este darul. Scriptura la rândul ei nici ea nu poate oferi Cuvântul, pe Hristos Însuși în trup, ea oferă numai o urmă a lui Hristos. Marion, fără să ne surprindă, ne orientează către Euharistie, locul unde-l întâlnim pe Hristos. Ruperea de logosul filozofiei are loc în domeniul practicii. Acolo unde are loc adunarea comunității lui Hristos și este celebrată moartea și învierea se produce și teologia. Dacă Cuvântul intervine în persoană numai în momentul euharistic, hermeneutica se produce, va avea loc ( se va produce ) numai în Euharistie.

Pentru Marion metafizica prezenței și teologia negativă au ajuns la punctul final. Niciuna dintre ele nu dețin o definiție sau o legitimare istorică clară. El observă că nici Heidegger nu folosește această expresie a metafizicii prezenței și nici pentru Derrida metafizica nu este identificată cu prezența sau caracterizată de prezență, la fel și onto-teologia. Indeterminarea caracterizează metafizica prezenței. Cât despre teologia negativă și aceasta suferă aceeași indeterminare. Marion acceptă constatarea lui A. Solignac în studiul său asupra lui Dionisie. Acesta folosește formula teologie negativă o singură dată în titlul celui de-al treilea capitol din Teologie Mistică. Conform lui Solignac, nu este vorba despre o problemă de definire a unei teologii sau a unei teologii negative ci se subliniază ” care sunt teologiile afirmative ( cuvintele spuse despre Dumnezeu ) și care sunt cele negative. Pentru Dionisie, Θεολογία ( în studiul lui expresia se găsește la plural ) are sensul de expresii pe care Scriptura le folosește să spună sau să nu spună, Dumnezeu , departe însă de conceptele metafizicii. Marion pune în vedere că și alți comentatori ignoră expresia teologia negativă. F. Bourguoin definește teologia : ” trebuie să remarcăm că există trei genuri de teologie, pozitivă, scolastică și mistică. Cea pozitivă are drept obiect interpretarea Sfintei Scripturi, cea scolastică iluminează adevărurile credinței în mod metodologic, amestecând cu ea raționalități omenești și cea mistică aplică aceste adevăruri și servește ridicării sufletului la Dumnezeu. ” Bourguoin ignoră complet expresia teologie negativă . Marion constată că nici la Părinții Capadocieni și nici la cei Alexandrini atunci când vorbesc despre apofatism nu este folosită formula teologie negativă. Ca rezultat, formula nu poate fi decât modernă și în consecință, cele două expresii, metafizica prezenței și teologia negativă nu sunt nimic altceva decât concepte imprecise care trebuie înfrânte. Marion, în studiul asupra lui Derrida, constată că și pentru acesta teologia negativă este o predicație despre Dumnezeu care-l re-înscrie pe acesta în metafizica prezenței. Derrida folosește termenul de différence pentru a deconstrui metafizica prezenței dar niciodată nu are sensul teologiei negative care nu spune ceva negativ despre Dumnezeu. Spre deosebire de différence, teologia negativă rămâne mereu sub privilegiul prezenței. Teologia negativă este doar un rival al deconstrucției pentru Derrida. Obiectul deconstrucției nu este teologia negativă ci numai actul deconstrucției. Important de menționat este că deconstrucția pretinde să-L deconstruiască pe Dumnezeu și niciodată nu ajunge la El. Scopul lui Derrida prin différence este de a stigmatiza persistența teologiei negative în a face afirmații despre Dumnezeu – afirmații despre existența lui Dumnezeu dar și de a indica greșeala de a-L gândi pe Dumnezeu în afara prezenței și de a-L elibera de metafizica prezenței. Marion nu consideră că teologia negativă anulează esența, Ființa sau adevărul despre Dumnzeu ci le neagă pentru o mai bună restabilire a lor în ceva ca o hiperbolă. Pe de altă parte însă, teologia mistică nu încearcă să restabilească ceea ce a negat ci să treacă printr-o vedere mai înaltă de la predicație ( afirmativă sau negativă ) la o formă non-predicativă a vorbirii, cu alte cuvinte, rugăciunea care laudă. În studiul său asupra lui Dionisie, Marion e sigur că Dionisie nu acceptă că negația prin ea însăși e suficientă a face teologie, că negația se opune afirmației într-un simplu duel, că negația restabilește afirmația. Dionisie gândește negația așa cum gândește și afirmația, ca o formă a predicației, un discurs al metafizicii. Marion consideră că există o a treia cale sau modalitate de exprimare în afară de predicație ( afirmativă sau negativă ), care o depășește. Cea de-a treia modalitate nu mai folosește afirmații adevărate sau false, ea nu le afirmă, nu afirmă un predicat al unui subiect, nu ascunde afirmația în spatele negației, nu mai este o problemă a afirmării sau negației, ceva despre ceva, ci o referință la El care nu mai este atins de numire. Este o problemă a de-numirii. Dar de-numirea este operată prin rugăciune ( și laudă ) fără ca numele acordat să fie numele propriu. Astfel că, funcția celei de-a treia modalitate nu mai este predicativă ( afirmativă sau negativă ) ci pragmatică. Nu mai este o problemă a numirii sau atribuirii a ceva cuiva, ci a proiectării unui scop în direcția cuiva, o relaționare cu cineva, a unui gen de purtare cu cineva, a așteptării cuiva, a avea de-a face cu cineva. Prin invocarea a ceea ce nu poate fi ajuns ca … și la fel de mult ca …, rugăciunea în mod definitiv marchează depășirea sensului predicativ, nominativ ( al numirii ) și metafizic al limbajului. Ideea de la care se pornește este că experiența numelui propriu primit sau dat niciodată nu se încheie cu fixarea esenței individului în prezență ci întotdeauna marchează că individul nu coincide cu esența lui, sau prezența lui depășește esența lui. Pe scurt, numele propriu marchează faptul că prezența unuia rămâne anonimă. La fel se întâmplă și în cazul lui Dumnezeu. Lauda atribuie lui Dumnezeu un nume dar nu-l numește pe El în mod esențial sau în mod propriu și nici nu-l numește în prezență ci marchează mai degrabă absența lui, anonimitatea sau retragerea lui. Cu siguranță că de-numirile folosite în rugăciune sau laudă nu pot fi refuzate întru-cât nu există rugăciune fără să se dea un nume, fără a recunoaște o identitate chiar și improprie. Numele nu contrazice invocarea și nici nu face rugăciunea imposibilă. O rugăciune anonimă nu are sens. Dionisie spune : ” Este potrivit nouă să ne ridicăm către El ( Treime ) prin rugăciunea noastră ca principiu al binelui. ” Rugăciunea nu consistă în cauzarea prezenței celui invocat în domeniul limbajului ( El îl depășește, este deja între noi ) ci în ridicarea noastră către El printr-o atenție susținută. Rugăciunea și lauda nu pretind că ele numesc în mod propriu dar întotdeauna de-numesc.

Pentru Dionisie, chiar dacă a înțeles chestiunea lui Dumnezeu în baza Ființei, acest simplu fapt nu înseamnă înscrierea lui Dumnezeu în onto-teologie. Pentru Dionisie nici Ființa și nici ființa nu oferă un nume propriu sau chiar unul impropriu, nu-l numește pe Dumnezeu. De-numirile adresate lui Dumnezeu sunt trase din orizontul bunătății mai degrabă decât al Ființei, înțelegându-se că și această de-numire nu atinge nici numele propriu al lui Dumnezeu și nici pe Dumnezeu Însuși. Bunătatea însăși rămâne nedeterminată și fără un impact esențial, ea transcende Ființa dar nu atinge esența și se află între numele derivate și ne-putința de a numi. Cea de-a treia modalitate, adică rugăciunea sau lauda reprezintă o modalitate pragmatică, subtilă, riscantă și complexă. Cuvintele spuse nu mai spun nimic sau nu mai explică ceva despre un lucru deținut pentru și de privirea mea. Este vorba despre o expunere la o primire ( împărtășire ) din partea acestor determinări non-obiect care sunt atât de radicale și noi încât ele îmi vorbesc mie, mă formează mai mult decât mă învață și mă informează.

Teologia negativă, pentru Marion, obligă în mod inevitabil teologia să cadă în pozitivism, mai mult sau mai puțin scandalos iar recursul la conceptul de super-esențial îl înscrie pe Dumnezeu în cadrul orizontului esenței și al Ființei. În acest fel, așa numita teologie negativă cade sub sabia deconstrucției întocmai ca un discurs metafizic. Teologia în umbra metafizicii nu a făcut decât să intenționeze pozitivitatea prezenței, nu a văzut nimic mai înalt, nimic mai potrivit, nimic mai divin decât cea mai intensă prezență posibilă. Teologia ajunge să fie supusă obsesiei prezenței. Marion vede de-numirile lui Dumnezeu din gândirea lui Dionisie o modalitate de a-L menține pe Dumnezeu în afara numelor proprii fără a-L cufunda în prezență : ” Dumnezeu este cunoscut prin toate lucrurile și în afara lucrurilor. Dumnezeu este cunoscut prin cunoaștere ….. Și este cea mai divină cunoaștere a lui Dumnezeu care cunoaște prin necunoaștere. ” Interpretându-l pe Dionisie, Marion consideră că în acest text nu este vorba despre neo-platonism și nici despre excesul hiperbolic al teologiei negative. Este vorba înainte de toate de consecința directă și de neevitat a tezei biblice, ” nimeni nu a văzut vreodată pe Dumnezeu ”-Ioan ( 1, 18 ), ” nimeni nu-Mi poate vedea fața ”- Ieșire ( 33, 23 ). Dumnezeu nu poate fi văzut nu numai pentru că nimic finit nu poate purta slava lui fără să piară ci dincolo de toate, un Dumnezeu care poate fi înțeles conceptual nu ar mai putea purta titlul de ” Dumne-zeu ”. Orice lucru câștigă în lume fiind cunoscut însă Dumnezeu care nu este al lumii, câștigă fără a fi cunoscut conceptual. Idolatria conceptului este aceeași cu cea a privirii: imaginându-ne că-l atingem pe Dumnezeu și că-l putem păstra sub privirea noastră ca pe un lucru al lumii. Revelația lui Dumnezeu constă în curățarea cerului de această iluzie și blasfemie.

Întreaga teologie creștină nici nu-L cunoaște și nici nu-L numește pe Dumnezeu în termenii prezenței. În suportul acestei afirmații, Marion se bazează pe mai mulți teologi ai Bisericii. Justin Martirul : ” Nimeni nu poate afirma un nume pentru Dumnezeu cel inefabil ”, Atenagora : ” Ascultă omule : Forma lui Dumnezeu nu poate fi afirmată și nici exprimată iar ochii trupești nu au puterea de a o vedea ” , Atanasie, : ” Dumnezeu este bun și prieten al oamenilor…. Prin natura lui este invizibil și incomprehensibil, dincolo de orice esență născută,” Sfântul Vasile cel Mare : ” Cunoașterea esenței divine implică înțelegerea incomprehensibilității Lui ”, Sfântul Grigorie al Nyssei : ” Aceasta este adevărata cunoaștere a ceea ce este căutat, a vedea invizibilul și incomprehensibilul Dumnezeu ” , ” aceasta este vederea care constă în incapacitatea de a vedea, pentru că ceea ce este căutat transcende întreaga cunoaștere, fiind separat din toate părțile de incomprehensibilitate ca un gen de întuneric ”, asemenea și Sfântul Ioan Damaschin : ” Nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu. Singur, Unul Născut Fiul care este în sânul Tatălui a învățat toate. Divinul este inefabil și incoprehensibil. ” În concluzie, teologia Părinților Bisericii nu constă în numirea lui Dumnezeu în mod propriu, ci în cunoașterea lui, mai precis a ceea ce nu putem cunoaște dacă cineva vrea astfel să cunoască.

Teologii Bisericii primare s-au ocupat de eliberarea lui Dumnezeu de orice conceptualizare a lui legată de prezență. A fost serviciul ereticilor de a include pe Dumnezeu în cadrul prezenței atribuindu-i un nume propriu și oferindu-i o definiție pentru esența lui. Părinții Capadocieni în secolul al IV – lea au respins Arianismul pentru inegalitatea Fiului cu Tatăl datorită faptului că Fiul era născut. Esența divină fusese definită strict ca ne-născută. Fiul fiind născut, în concluzie, nu putea fi de aceeași ființă cu Tatăl. Acacius, urmaș aș generației arienilor, face astfel uz de metafizica prezenței. Sfântul Vasile cel Mare se expune ca un deconstrucționist: ” Este un mincinos cine afirmă cu acest sofism că o distincție esențială ar decurge dintr-una nominală . Nu este natura lucrurilor să urmeze numirile ci numele care rămân după lucruri. ” Confruntați cu erezia, Părinții Bisericii care foloseau de-numirea au folosit de-construcția care se opune atragerii lui Dumnezeu în domeniul prezenței prin numirile sale, ca să nu se spună că ” omul îl cunoaște pe Dumnezeu așa cum Dumnezeu se cunoaște pe sine însuși. ” A-l cunoaște pe Dumnezeu în esență este imposibil și dincolo de toate chiar indecent. Deconstrucția și teologia pot sta împreună în contestarea adversarului care poate fi atât Arie cât și metafizica prezenței. Dumnezeu poate fi cunoscut numai în sensul că nu poate fi cunoscut. A cunoaște că nu poți să-l cunoști nu e tot una cu necunoașterea. Incomprehensibilitatea aparține definiției lui Dumnezeu, căci înțelegându-l pe Dumnezeu l-ar situa înțelegerea pe același nivel cu cele finite, l-ar supune unei concepții finite. Comprehensibilitatea sugerează o cunoaștere adecvată atâta vreme cât există o relație cu lucrurile lumii acesteia.

De-numirea nu se sfârșește în metafizica prezenței ci mai degrabă într-o teologie a absenței unde numele este dat ca neavând niciun nume, fără a se referi la esență, neavând nimic altceva decât această absență să manifeste. Esența și prezența ca fundamentare fortiori, conceptul Ființei, dacă sunt absente de la acest nume, atunci nu se mai poate vorbi de onto-teo-logie sau metafizica orizontului grecesc. Lucrarea Părinților Bisericii a avut drept scop și eliberarea teologiei creștine de conceptele grecești ( chiar metafizice ). Prin teologia absenței nu se înțelege non-prezența lui Dumnezeu ci faptul că numele care este dat ” Dumnezeu ” servește să protejeze pe Dumnezeu de prezență și-l oferă pe el ca o excepție de la prezență. Sfântul Grigorie al Nyssei este și el de acord cu această exprimare. Numai natura necreată ( Tatăl, Fiul și Sfântul Duh ) depășește semnificația numelor pe care ele le poartă. Numele nu-l denumește pe Dumnezeu ca esență, el desemnează ceea ce trece dincolo de nume. Numele desemnează ceea ce nu este numit și spune ceea ce nu este numit. În Creștinism se poate vorbi despre absența numelor divine . Numele nu funcționează prin înscrierea lui Dumnezeu în cadrul orizontului teoretic al predicației noastre ci ne înscrie pe noi în simplul orizont al lui Dumnezeu. Este ceea ce taina botezului realizează când, departe de a atribui lui Dumnezeu un nume care este inteligibil nouă, noi intrăm în acest Nume care nu poate fi pronunțat, cu rezultatul că noi ni-l primim pe al nostru. Numele ( lui Dumnezeu ) nu servește cunoașterii prin numire ci ne include pe noi în spațiul de-numirii. Teologia mistică nu are drept scop de a găsi un nume pentru Dumnezeu ci de a ne face pe noi să-l primim pe al nostru de la cel al cărui nume nu poate fi rostit. Acest salt de la folosirea teoretică a limbajului la folosirea lui pragmatică este realizată în funcția liturgică a discursului teo-logic.

Pentru Marion, teologia absenței din teologia mistică este opusă metafizicii prezenței la fel de mult cum este și deconstrucția. Aceasta este opinia lui exprimată în In The Name folosindu-se de teologia părinților Bisericii. ” Teologul nostru cel mai bun nu este cel care a descoperit totalitatea întru-cât nu este posibil a vedea totalitatea ci cel care a reprezentat în sine cel mai bine imaginea Adevărului sau umbra lui sau oricum poate fi el numit. ” Dacă munca teologului este de a pune sub tăcere Numele, metafizicianul este obsedat cu reducerea Numelui la prezență și astfel să apere Numele. Nu este vorba despre o absență a lui Dumnezeu ca în teologia seculară ci mai degrabă de o absență a numelor divine. Absența numelor divine este pusă în legătură nu cu lipsa ci cu incapacitatea acestor nume sau concepte de a cuprinde întreaga realitate divină. Este vorba despre un surplus pe care niciun concept, interpretare sau organizare nu-l poate conține, primi sau deține. Marion folosește expresia de fenomen saturat unde nu mai este posibilă nicio predicație ( afirmativă și negativă ) sau numire. Excesul împlinirii învinge, depășește, saturează măsura oricărui concept. Ceea ce este dat ( împărtășit ) descalifică orice concept. Neîmplinirea cunoașterii apare în mod explicit dintr-un exces nu dintr-o lipsă. Atenagora este foarte clar în această privință : ” În baza slavei lui, El nu poate fi primit, în baza măririi lui, El nu poate fi înțeles, în baza sublimității lui, El nu poate fi comparat, în baza înțelepciunii lui, El nu poate fi referit la nimic, în baza bunătății lui, El nu poate fi imitat, în baza voinței Sale bune, El nu poate fi descris. ” Excesul depășește înțelegerea și ceea ce vrea limbajul să spună. Dumnezeu rămâne incoprehensibil și nicidecum imperceptibil, fără un concept adecvat. Proliferarea infinită a numelor sugerează că ele sunt într-adevăr prezente dar în același timp semnalizează insuficiența conceptelor care sunt puse în joc. De-numirea ( de-numirile ) lui Dumnezeu din rugăciune sau laudă ( a treia modalitate de exprimare după afirmație și negație ) care ne pun pe noi în Numele ( în numele Sfintei Treimi ) nu au nimic în comun cu una sau celelalte posibilități deschise de predicație sau numire. Numele nu trebuie afirmat nu pentru că nu este dat pentru ca noi să-l exprimăm, chiar negativ, ci în acest fel noi am putea de-numi toate numele lui și locui în El. Numele nu este spus, este chemat ( strigat ). Și pentru că nimic nu ne înspăimântă pe noi mai mult decât această chemare, darea numelui, consideră Sfântul Vasile cel Mare, sau numirea lui Dumnezeu cu numele noastre proprii este o sarcină înspăimântătoare.

Motivul pentru care Marion supune deconstrucției teologia negativă este că acesteia îi lipsesc conceptele potrivite pentru Dumnezeu. În teologie, consideră el, primim experiențe prin rugăciune, liturghie, viață în comunitate, iubire frățească. Dificultatea constă în faptul că noi avem o bogată experiență fără cuvinte, semnificații și concepte capabile să o exprime, să o explice, să o articuleze. În argumentarea sa, Marion face apel la evenimentul transfigurării lui Hristos. Ucenicii sunt martori ai transfigurării și nu pot spune nimic altceva decât ” să facem trei colibe pentru că Petru nu știa ce să mai spună ”, Marcu ( 9, 5-6 ). Evanghelia sublinia faptul că cei trei nu știau ce să spună, niciun concept nu aveau pentru ceea ce ei intuiseră. Un alt exemplu este luat de Marion din întâlnirea ucenicilor cu Hristos în drum spre Emaus. Tot timpul Hristos rămâne anonim în timp ce le explica lor scripturile Vechiului Testament despre el fără să facă vreo mențiune la numele lui. După ce l-au recunoscut pe Hristos, ei au mărturisit ” ardeau în noi inimile noastre în timp ce el ne vorbea nouă ”, Luca ( 24, 32 ). Experiența fusese atât de intensă încât fuseseră copleșiți și niciun concept nu putea reda acea experiență. Pentru Marion, din punct de vedere filozofic, a fost un exces de intuiție dincolo de concept sau semnificație. Deconstrucția, în acest sens, în raport cu conceptele fundamentale ale teologiei, Fiul lui Dumnezeu, Mesia, profetul, etc., le respinge ca fiind fără sens, deși ele rămân semnificative pentru teologie, nu pentru că ele sunt criticate de actul deconstrucției ci pentru că ele sunt de-valuate de excesul intuiției. Teologia negativă nu deține conceptele potrivite care să acopere sau să se potrivească excesului intuiției. Acesta este și motivul pentru care există un pluralism în comentariile despre revelație. Dacă există ceva în comun între deconstrucție și teologia negativă este că niciun concept nu este capabil să ne ofere prezența a ceea ce s-a revelat. Dacă ar exista o revelație, atunci nicio inimă, minte, sau cuvânt nu ar fi atât de largi încât să redea ( dețină ) acea revelație. Deconstrucția și teologia mistică împărtășesc aceeași convingere că nu există un concept care să atingă prezența, semnificația unei realități revelate. Dar în teologia mistică această piedică este dată la o parte întotdeauna printr-un exces. Deconstrucția nu deconstruiește datorită unui exces al darului ci este vorba despre un exces al intuiției omului în fața realității revelate care nu poate fi niciodată redusă la un lucru. Deconstrucția deconstruiește sau critică mai degrabă conceptele potrivit cărora experiența efectivă apare imposibilă sau irațională. Atât teologia mistică cât și filozofia sunt de acord cu deconstrucția. O experiență a imposibilului nu este identică cu una a posibilului. A avea o experiență a imposibilului înseamnă a avea o experiență a imposibilității, o contra-experiență a unei uimiri sau a unei admirări. Această experineță are de-a face cu faptul că noi putem vedea dar nu o putem descrie ( destina ) ca pe un obiect sau ființă, un eveniment pe care noi nu-l putem înțelege dar totuși noi îl vedem. Aceste evidențe imposibile și non-inteligibile joacă un rol important pentru noi. Ele nu pot fi reduse la definiții conceptuale sau obiecte. Contra-experiența imposibilului este un nou gen de modalitate. Incoprehensibilul, excesul, imposibilul sunt părți ale experienței noastre.

Marion investighează mai multe varante de idolatrie conceptuală, începând cu Nietzsche cu un accent pe analiza lui Heidegger. Deși se bazează pe critica acestuia în studiul lui aupra lui Descartes, el îl critică pe Heidegger că nu merge mai departe în studiul lui; potrivit lui Marion, accentul lui Heidegger pe Ființă devine o nouă idolatrie care rămâne o metafizică în câteva aspecte. În cazul lui Heidegger idolatria pornește de la metafizica lui care e dependentă de diferența ontologică. Diferența ontologică e dată de faptul că Ființa e fundament pentru ființe. Divinul apare tocmai în această diferență ontologică. Acesta este conceptul metafizic al lui Dumnezeu, causa sui. Marion argumentează că idolatria este ” o caracteristică universală a gândirii metafizice ” și o identifică cu problematica diferenței ontologice. Numele lucrării sale, God Without Being pune un accent pe idolatria ” ființei ” sau al ontologiei și de-alungul ei își asumă o analiză a constituției ontoteologice a metafizicii. ” Idolatria Ființei ” pe care o detectează Marion în reflecția lui Heidegger este un gen de idolatrie conceptuală care rămâne în mai multe aspecte metafizică. Deși Heidegger separă teologia de filozofie insistând că teologia nu are de-a face cu ontologia și neagă în același timp că ar exista o legătură între Ființă și Dumnezeu, totuși în analiza asupra reflecției lui Heidegger arată că Dumnezeu devine un concept limitat la domeniul ontic, un Dumnezeu încadrat în limbajul ființei. Divinul pare mai degrabă încadrat sub domnia Ființei întocmai ca celelalte ființe existente. Dumnezeu apare în aceeași manieră în care apar și celelalte ființe și astfel divinitatea ajune în prezență ca o ființă între celelalte. Marion nu acceptă în reflecția lui Heidegger această echivalență dintre Dumnezeu și ființă, nu acceptă afirmația că Dumnezeu ” trebuie să fie ” deoarece divinitatea ar fi interpretată și limitată ontic. Idolatria heideggeriană, consideră Marion, care transformă divinul într-o ființă și-L supune pe Dumnezeu Ființei, ridică problema diferenței ontologice, care pretinde ” un dumnezeu mai divin ” pentru a se deosebi de celelalte ființe. Ființa și diferența ontologică ajung să fie o idolatrie și mai complicată, o verziune mai rafinată a metafizicii. Marion propune ca Dumnezeu să fie gândit liber de orice condiții și fără a fi înscris sau descris ca ființă, fără a fi gândit în baza Ființei, dincolo de orice diferență ontologică, dincolo de a-L face pe Dumnezeu dependent de Ființă sau ființe. Deși recunoașterea diferenței ontologice heideggeriene a pus în lumină ceva important pentru metafizică și a învins-o într-o oarecare măsură, el încă rămâne la granițele ei. Pentru Marion diferența ontologică reprezintă idolul ultim, poate cel mai periculos, limita ultimă a metafizicii. Nu este suficient a învinge metafizica doar prin a renunța la causa sui căci în acest caz Dumnezeu poate deveni din nou supus unei gândiri regionale iar orizontul Ființei poate deveni totalitatea quasi-metafizică ci trebuie trecut și peste această diferență ontologică. Spre deosebire de Idol and Distance, care pare să fie mai mult preocupată cu respingerea noțiunii metafizice ce limitează divinul printr-un concept în general, God Without Being este mai mult ocupată cu examinarea și respingerea conceptului particular de ” ființă ” pentru Dumnezeu.

În concluzie, Marion prin înfrângerea metafizicii vrea să arate că ” moartea lui Dumnezeu ” nu este finală ci tocmai deschide oportunități pentru gândire care depășessc acest rezultat. Idolul conceptual aparține metafizicii iar definiția lui este causa sui. ” Religia creștină nu-L gândește pe Dumnezeu pornind de la causa sui pentru că nu-L gândește pe Dumnezeu pornind de la cauză sau de la spațiul teoretic definit de metafizică sau chiar pornind de la concept ci pornind de la Dumnezeu Însuși, pornind de la faptul că El inaugurează prin El Însuși cunoașterea în care El se revelează. ” ” …. trebuie să-L gândim pe Dumnezeu în afara metafizicii în măsura în care metafizica ne conduce negreșit pe calea blasfemiei …. pasul în afara metafizicii este o sarcină urgentă. ” ” Dacă Dumnezeu trebuie gândit, nu trebuie întâlnit un spațiu teoretic pentru măsura lui pentru că măsura lui se dă în ochii noștrii ca un exces. Diferența ontologică și de aici Ființa este prea limitată pentru a oferi o dimensiune. Pe de altă parte, el sugerează că diferiți gânditori care ” distrug metafizica ” și în mod aparent o eliberează rămân totuși metafizici în gândirea lor într-o oarecare măsură ( Nietzsche, Hölderlin, Heidegger, Lévinas, Derrida ) . Marion trece dincolo de ei numai trecând prin gândirea lor și recunoscându-le importanța. Postmodernismul a fost pus așadar în legătură cu moartea lui Dumnezeu: ” Pentru că metafizica a ajuns la un sfârșit, fiind completată sau a dispărut, totul s-a întâmplat ca și cum chestiunea lui Dumnezeu nu a putut face mai nimic decât să atingă un rezultat comun, pozitiv sau negativ, cu destinul metafizicii, ” observa Marion. Metafizica și-a atins sfârșitul întrucât conceptul de Dumnezeu s-a dovedit a fi inoperativ, Dumnezeu și-a pierdut locul și funcția. Dar în identificarea morții lui Dumnezeu cu sfârșitul metafizicii scopul morții lui este restricționat: este limitat la conceptul metafizic al lui Dumnezeu. Dumnezeu este mort în măsura în care Dumnezeu este identificat cu causa sui, cu figura fundamentării, lăsând deschis posibilitatea unui alt discurs despre Dumnezeu. Sfârșitul metafizicii sau moartea lui Dumnezeu ridică întrebarea, cum are să vină o nouă interpretarea, o nouă semnificație despre Dumnezeu? Sau cum poate gândirea să găsească un sens sau o ordine a semnificației care să înfrângă determinarea metafizicii ?

b) Salvarea numelui lui Dumnezeu : Jean Luc-Marion și Jacquess Derrida

Jean Luc-Marion și Jeacquess Derrida sunt numiți amândoi apostoli ai imposibilului. Amândoi sunt de acord cu deconstrucția ca deschidere de drum către imposibil, ca metodă de îndepărtare a idolilor conceptuali. Jean Luc-Marion ca și fenomenologist propune întinderea fenomenologiei la cele mai înalte limite posibile, la limitele posibilului, la posibilitatea a ceva imposibil, declarat dincolo de limitele posibilului impuse de modernitate și onto-teologie. El vorbește despre un dar ( dăruire ) care satisface ( umple ) sufletul uman din abundență și care-l lasă pe om fără cuvinte, uimit. Deconstrucția pentru Marion joacă un rol pregătitor de a deschide cosntrângerile și precondițiile conceptuale impuse de conceptele metafizice, îndepărtează impedimentele onto-teologice ce întunecă radiația evenimentului și îi oprește dăruirea ( donația ) abundentă. Dacă Marion vorbește despre dăruire ( donație divină ), pentru Derrida care nu este mai puțin zelos un apostol al imposibilului, imposibilul este ceva care niciodată nu este dat. Deconstrucția este o chemare la ceva ce nu poate fi văzut sau programat, o chemare care este hrănită de așteptarea a ceva ce va să vină pentru care noi ne rugăm și plângem. Deconstrucția este ca o dorință adâncă pentru Mesia care nu se arată niciodată pentru că poate să dispară prin mâinile prezenței și actualității. Imposibilitatea dăruirii lui ( donației lui ca persoană ) este ceea ce-l face pe el posibil, tocmai ceea ce hrănește dorința noastră și păstrează viitorul nostru deschis. Imposibilitatea nu este un sfârșit ci un început, noi începem prin imposibil. Aceasta este deosebirea dintre cei doi care vorbesc despre experiențe diferite ale imposibilului. Sunt expuse două figuri mesianice provenite din două credințe diferite. Marion vorbește de un Mesia care și-a întins cortul între noi în trup, care a fost deja dăruit ( dat, trimis ) chip al slavei ce transfigurează, icoană a lui Dumnezeu invizibil, un dar ” imposibil ” al lui Dumnezeu. Credința este darul de a avea ochi ce văd slava sa nevăzută. În cazul lui Derrida, chipul mesianic este descris mai întunecat, care este așteptat, neimaginat, care niciodată nu este de dat. Dar este doar așteptat, care va să vină. Expresia încă nu venit este modul de a păstra deschisă așteptarea, de a păstra în viață credința și nădejdea în ceva imposibil. Darul credinței în cazul lui Derrida înseamnă o credință în dar unde credința înseamnă că ne lipsesc ochii de a vedea imposibilul.

Derrida nu atacă teologia negativă dar consideră deconstrucția diferită de aceasta. El nu merge atât de departe încât să considere teologia negativă un accident ; el nu subminează sau confundă teologia negativă cu deconstrucția ci el preferă o traducere a ei. Modalitatea de traducere a teologiei negative, departe de a fi un asalt, este făcută cu scopul de a salva numele lui Dumnezeu. Marion este un susținător al teologiei mistice pe care o preferă în fața teologiei negative. Pentru Marion, atât deconstrucția cât și teologia mistică par a face același serviciu și anume deconstrucția metafizicii prezenței în timp ce pentru Derrida, teologia mistică pare să fure deconstrucției serviciul ei. Marion nu echivalează deconstrucția cu teologia mistică dar susține că elementul deconstructiv se află deja la lucru în teologia mistică. În dialogul pe care-l are alături de Derrida ( In The Name ) el contestă că teologia mistică este o hiper-ousiologie care rămâne mai departe supusă privilegiului prezenței. Descrierea pe care o face Derrida teologiei mistice pare să fie, după cum crede Marion, un hiper-esențialism ( de la hiper-esență, supra-esență ) adică ceea ce se înțelege tradițional și nimic mai mult, probabil singura cale posibiliă a – via eminentiae. Marion iubește mai mult teologia mistică care are în interiorul ei elementul deconstrucției. Prin negarea ființei lui Dumnezeu, teologia mistică nu înseamnă că Dumnezeu este interzis, nu denunță sau renunță la Dumnezeu. Dumnezeu fără ființă nu înseamnă a fi fără Dumnezeu. Teologia mistică nu interzice accesul la prezența lui Dumnezeu ci susține ridicarea numelui lui Dumnezeu dincolo de orice nume în cer s-au pe pământ. Derrida caracterizează teologia mistică drept hiperesențialism, nu o negare ci o hiper afirmație a ființei sau prezenței, o economie unde nimic nu este pierdut. Pentru Marion, hiper-esențialismul este identic cu metafizica prezenței. El nu respinge hiperousios din vocabularul lui Dionisie și vrea să-i acorde acestuia o altă interpretare decât cea din teologia negativă. Din acest motiv el lucrează cu conceptul de dar sau donație ( împărtășire ) spre deosebire de Derrida care folosește cuvântul différance echivalat cu termenul de khora adică deșert.

Marion nu respinge metafizica prezenței constituită din afirmații și negații fără a descoperi o cale, o a treia cale. Cea de-a treia cale este numită de el de-numire ( dé-nominațion ) întru-cât ia forma ne-numirii sau a non-numirii. Derrida rămâne doar la cele două forme cunoscute ale afirmației și negației iar pentru el teologia mistică optează în cele din urmă pentru afirmație în detrimentul negației. Plecând de la Teologia Mistică a lui Dionisie, pentru Marion cea de-a treia cale, de-numirea ( a de-numi ) depășește și afirmația și negația, ea ( de-numirea ) reprezintă o posibilitate finală și radicală ce transcende chiar opoziția dintre falsitate și adevăr, cele două extreme ( afirmația și negația ) ale metafizicii. De-numirea depășește numirea exprimată negativ sau afirmativ, ea trece dincolo sau depășește numirea. În de-numire noi numim ( cu sensul de a propune, a nominaliza, a stabili, a numi în cele din urmă ) sau de-numim pe Dumnezeu, spunem numele lui Dumnezeu, vorbind ( adresându-ne ) lui Dumnezeu sau despre Dumnezeu sau în numele lui Dumnezeu dar într-o astfel de modalitate încât nu este folosită această numire, este ruptă orice afirmație predicativă despre Dumnezeu.

Cea de-a treia cale, de-numirea, reprezintă pentru Marion o schimbare calitativă ce depășește sfera predicației, afirmațiile și negațiile sunt limitate. De-numirea este pentru Marion mult mai pragmatică decât celelalte două căi, și numai așa poate depăși predicația. Prin pragmatic, Marion vrea să spună: ” Când numele lui Dumnezeu este folosit în teologia mistică, nu este folosit de a predica ( de la predicație, a spune ) ceva despre Dumnezeu, de a determina ce este Dumnezeu ci pur și simplu, de a se referi la Dumnezeu și de a-L lăuda ( imnologie ) pe Dumnezeu. ” Sfera pragmatică pentru Marion înseamnă sfera laudei și a rugăciunii curate, referința curată dar nu predicația. Acesta este punctul prin care Derrida și Marion se deosebesc unul de altul. Derrida recunoaște prezența predicației ( afirmație și negație ), și aici rămâne, în teologia mistică, în laudă și rugăciune. Din acest motiv el folosește conceptul de ” În Totalitate Altfel ” . Marion respinge punctul de vedere al lui Derrida despre prezența predicației în rugăciune și laudă în baza faptului că nicio predicație sau nume nu-L numește adecvat pe Dumnezeu. Și unul și altul sunt de acord că ceea ce este numit ” În Întregime Altul ” este incomprehensibil, adică imposibil de pătruns. Imposibilul este definit de Derrida ( prin experiență și deconstrucție ) ” simpla experiență a ( imposibilului ) posibilității imposibilului, a celui mai imposibil, o condiție pe care deconstrucția o împărtășește cu darul, venirea, decizia, mărturisirea, taina. ” Experiența este cu adevărat experiență când este o experiență a imposibilului nu când este experiat posibilul. Ceva se întâmplă cu adevărat, cu adevărat este un eveniment, numai când imposibilul se întâmplă. Experiența este experiență nu când se conformează cu condițiile experienței ci atunci când acestea sunt scuturate, când ne expune pe noi la ceea ce va să vină, ne ia pe noi acolo unde nu putem merge. Asta este ceea ce noi dorim și iubim, dorința imposibilului, dorința de Dumnezeu, ( désir de l’impossible, désir de Dieu ). Critica lui Derrida îndreptată împotriva metafizicii prezenței nu are la bază scepticismul ci afirmația ( susținerea ) a ” Cu Totul Altfel ” , a venirii imposibilului. Marion, din punctul de vedere al teologiei mistice, consideră că ” Binele ” este cel mai bun nume pe care-l avem pentru a spune că Dumnezeu este dincolo sau mai presus de orice nume. A spune că ” Dumnezeu este bun ” , pentru Marion, afirmația aparține domeniului pragmatic al laudei și al referinței curate, nu logicii predicației. Mai mult, numele lui Dumnezeu pentru el, nu este un nume prin care noi ( Îl ) numim ci un nume prin care noi suntem numiți, ( referitor la botez ).

Marion și Derrida sunt de acord că teologia a căutat întotdeauna să salveze numele lui Dumnezeu. Și pentru Derrida una din lucrările teologiei mistice este de a-L salva pe Dumnezeu de la indicațiile cunoașterii, de a proteja pe Dumnezeu pentru a-L păstra în siguranță: ” Ca și cum era necesar a salva numele și a salva orice cu excepția numelui, a salva numele ca și cum era necesar a pierde numele cu scopul de a salva ceea ce poartă numele. ” Mărturisirea non-cunoașterii lui Dumnezeu, consideră Marion, nu este o simplă cădere de la cunoaștere ci o deschidere către o altă formă de cunoaștere unde ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu este tocmai incomprehensibilitatea lui. Orice vom cunoaște despre Dumnezeu conceptual, nu este Dumnezeu, nici dacă Dumnezeu este mai mare decât orice putem cunoaște, nici dacă Dumnezeu depășește și umple cunoașterea noastră, cunoașterea noastră conceptuală. Numele lui Dumnezeu este de a apăra pe Dumnezeu de prezență. Derrida nu spune nici el ceva diferit despre ” În Totalitate Altfel ” căci altfel l-ar înțelege și ar însemna că ar avea loc venirea Celui Care este asemenea și nu ” În Totalitate Altfel ” . Cel în Totalitate Altfel nu poate fi ajuns niciodată, niciodată nu poate fi văzut sau înțeles. În teologie, mărturisește Derrida, ” Cel În Totalitate Altfel ” merge sub numele determinat al lui Dumnezeu, iar teologia are drept vocație să salveze numele, în timp ce deconstrucția spune nimic mai mult decât ” În Totalitate Altfel ” . În teologie, Dumnezeu este Dumnezeu când El părăsește cunoașterea. Marion observă că această practică a numelor divine este descoperită în taina botezului: ” Botează-i în Numele Meu ” înseamnă, potrivit unui comentariu al Sfântului Grigorie de Nyssa, că acest ” Nume ” nu este un predicat prin care esența lui Dumnezeu este înscrisă în orizontul cunoașterii noastre ci mai degrabă noi suntem înscriși în numele ne-numit al lui Dumnezeu. În teologia mistică, scopul nu este de a aduce numele lui Dumnezeu prezenței ci de a ” tăcea ” acel Nume ca noi să fim numiți prin taina botezului. Numele lui Dumnezeu nu este un nume de a fi spus ci auzit. ” Numele nu este spus; el cheamă. ”

Marion nu preferă să folosească cuvântul bun pentru Dumnezeu, ” Dumnezeu este bun ”, deoarece sensul cuvântului bun este limitat la bunul lumii create, finite și nici nu folosește negația deoarece folosește drept comparație tot ceva din lumea finită. Preferă să folosească cuvântul dar sau donație în sensul de exces al unui dar intuit care umple peste măsură și satură intenția. Acesta este numit de el fenomenul saturat. Noi nu ajungem să nu-L înțelegem pe Dumnezeu dintr-o lipsă a darului ci dintr-un exces în dăruire ( donație ), dintr-un surplus. În raport cu teologia mistică, deconstrucția pentru Marion este pusă în legătură cu negația. Pentru Derrida a afirma imposibilul nu înseamnă a afirma donația cu caracter infinit. Cu referire la dar, donație, ceea ce este dăruit este mai mult decât putem spune astfel că conceptele și cuvintele ajung la o pierdere atunci când exprimă ceea ce este dăruit. Referitor la numele lui Dumnezeu, lipsa are de-a face cu insuccesul conceptului, intenției sau semnificației care este întotdeauna limitată și imperfectă, și nu cu dăruirea ( donația ) cu ceea ce este excesiv și ca surplus. Astfel, pentru Marion totul se orientează conform deosebirii dintre prezență și dar – donație, le păstrează separate unul de altul tocmai pentru a limita noțiunea prezenței la metafizica prezenței. Teologia mistică pentru Marion renunță la metafizica prezenței pentru că el identifică metafizica prezenței cu regulile conceptului care sunt pentru el reguli ale idolatriei. Metafizica conceptului se exprimă într-un mod idolatru conducând la înțelegerea lui Dumnezeu prin reducerea lui Dumnezeu la proporțiile conceptului. În loc să ne pună pe noi în prezența unui Dumnezeu care nu poate fi conceput, conceptul îl aduce jos pe Dumnezeu la mărimea și înțelegerea conceptului, motiv pentru care conceptul este declarat idol. Pentru Marion împărtășirea lui Dumnezeu are loc într-un mod care depășește înțelegerea noastră, Dumnezeu nu poate fi conceput potrivit termenilor oferiți de metafizica conceptuală. Cu alte cuvinte, ni se dăruiește accesul la Dumnezeu prin propria dăruire a lui Dumnezeu, dincolo sau fără orice concept. Prin insistența că Dumnezeu este absent din concept ceea ce Marion numește de-numire ( a lui Dumnezeu ) păstrează dăruirea lui Dumnezeu în siguranță față de metafizica prezenței.

Derrida la rândul lui nu iubește atât de mult teologia mistică ci preferă mai degrabă terminologia mesianică conform căreia este țintit Dumnezeu dar niciodată nu este ajuns, mai precis pentru că numele lui Dumnezeu este ceea ce noi iubim și dorim, pentru care noi plângem și ne rugăm, ceva ” În Întregime Altfel ” care nu este prezent, nu numai în sensul restrâns al prezentării conceptuale avansate de Marion ci și ca non-dăruire. Dumnezeul lui Marion este împărtășit de dăruire, în timp ce pentru Derrida este vorba despre un uscat și deșert ( khora ) pentru ceea ce cunosc. Derrida nu este de acord cu dăruirea ( împărtășire sau donație ) lui Marion deoarece este echivalată cu prezența, numele lui Dumnezeu nu este nici prezent și nici donație ci întotdeauna este la viitor., va veni, este să vină. Nu este vorba despre un surplus al darului – donației ci numele este un exces a ceea ce este mereu promis, sperat, rugat cu lacrimi. Este numele viitorului, care păstrează viitorul deschis și nu unul prezent, un viitor imposibil ca va să vină. Derrida nu este înrădăcinat într-o tradiție a-teistică ci în tradiția iudaică – rabinică. Venirea lui Mesia nu trebuie niciodată confundată cu prezența actuală. Întrebarea adresată lui Mesia este ” când vei veni ? ” așa cum o mărturisește și tradiția creștină care l-a întâlnit o dată în trup, ” când vei veni din nou ? ”. Pentru Derrida prezența lui Dumnezeu nu înseamnă Dumnezeu cel întrupat în istorie, devenit om, sau dăruirea mistică a lui Dumnezeu în sufletul uman. Derrida are și el cea de-a treia cale unde prezența lui Dumnezeu înseamnă venirea lui Dumnezeu pusă în legătură cu așteptarea și speranța. Dumnezeu nu este pur și simplu prezent și nici absent, nu pur și simplu dat ( dăruit, împărtășit, donat ) întru-cât numele lui Dumnezeu este Cel ce va veni. Prezența lui Dumnezeu este venirea lui Dumnezeu, darul lui Dumnezeu este un dar fără dăruire, nu un dar al dăruirii ci o credință în darul ce va veni.

Se poate constata că atât pentru Derrida cât și pentru Marion numele lui Dumnezeu este dat pe un tărâm al practicii, al pragmatismului, credință respectiv laudă și liturghie. Discursul lui Derrida despre Dumnezeu are de-a face cu venirea, cu justiția sau dreptatea și nu cu Creștinismul. Numele lui Dumnezeu pentru Derrida are forță profetică, este mai mult iudaic decât creștin, mai mult religios decât teologic, mai mult preocupat de ospitalitate decât mistică. În lucrarea lui Marion, In Excess, există nu numai o analiză a teologiei negative ci și o critică adresată lui Derrida, și caută mai mult un limbaj care să descrie o experiență a lui Dumnezeu. Derrida se pare că rămâne doar la teologia negativă care potrivit lui se întoarce la predicație. Marion observă cea de-a treia cale în gândirea dionisiană, a eminenței care le depășește pe cele două, ale afirmației și negației și care de fapt nu are niciun interes în ele. Marion preferă teologia mistică care încearcă să depășească cele două predicații despre Dumnezeu ( afirmativă și negativă ). Rugăciunea sau lauda, cea de-a treia cale, are o funcție pragmatică și nu mai este predicativă. Cuvântul folosit nu mai afirmă sau neagă ci acționează mai degrabă la o dăruire a subiectului care se roagă lui Dumnezeu. Marion l-a analizat pe Dionisie iar acesta nu opune afirmația negației ci le depășește pe amândouă în rugăciune. Rugăciunea, lauda sau teologia mistică este punctul unde cineva care se roagă lui Dumnezeu nu-l mai atinge cu numele. Cel care se roagă este ridicat la Referentul inaccesibil. A atribui un nume lui Dumnezeu nu înseamnă a numi esența sau prezența lui, ci mai degrabă o referire la experierea absenței numelui lui Dumnezeu. Un astfel de nume indică numai dar nu manifestă niciodată. Rugăciunea atribuie un nume. Dar nu constă în a cauza Celui Invocat o coborâre a lui în domeniul limbajului ci mai degrabă este vorba despre o ridicare a noastră către Dumnezeu într-o atenție susținută. Marion preferă teologia mistică pentru că aceasta nu este înscrisă în orizontul Ființei și nici supusă cauzalității metafizice. Dumnezeu nu poate fi numit sau cunoscut. A-l numi pe Dumnezeu sau a afirma cunoasterea lui înseamnă idolatrie sau blasfemie. Marion preferă teologia mistică în raport cu celelalte două modalități de predicație întru-cât aceasta păstrează incomprehensibilitatea ce aparține definiției formale a lui Dumnezeu în timp ce comprehensibilitatea l-ar supune pe Dumnezeu unei concepții finite. Numele lui Dumnezeu nu are drept funcție de a-L înscrie pe Dumnezeu în cadrul unui orizont ci mai degrabă ne permite nouă să intrăm în spațiul numelui și să primim numele nostru prin acest exces. Liturghia nu este discuție despre Dumnezeu ci dialog cu Dumnezeu. Teologia mistică nu găsește un nume pentru Dumnezeu dar ne ajută să ne primim propriul nume. Marion concluzionează că ” slujba teologului este de a nu exprima Numele și în acest fel noi primim unul în timp ce metafizicianul este obsedat cu reducerea Numelui la prezență, și astfel refuză numele. ” Pentru Levinas, ceea ce supraviețuiește după moartea lui Dumnezeu poate fi numit Dumnezeu cu condiția ca acest cuvânt Dumnezeu să nu se identifice sau să nu determine Dumnezeul pe care-l numește.

3. Fenomenologie și Teologie

Fenomenologia lui Marion a câștigat într-o anumită privință chiar mai multă atenție în dezbaterile contemporane decât teologia lui care este marcată de dorința de a înfrânge metafizica. Marion reușește să facă acest lucru printr-o fenomenologie a donației sau a darului, așa cum se vede în Reduction and Givennes și prin fenomenul saturat ca și aspect al fenomenologiei, așa cum rezultă din Being Given și In Excess. Deja în Reduction and Givennes Marion anunță o expansiune a fenomenologiei dincolo de restricțiile metafizice folosindu-se de noțiunea donației sau a darului. Pentru el, atât Husserl cât și Heidegger așează restricțiile metafizicii în câmpul apariției fenomenului. Husserl pare să fie preocupat de constituția obiectelor în timp ce Heidegger este ocupat de limbajul Ființei. Din acest motiv, cei doi sfârșesc prin a limita propria apariție a fenomenului ( descoperirea fenomenului sau revelarea lui ) întru-cât el ( fenomenul ) apare fie drept obiect, fie în cadrul unui orizont al Ființei. Soluția găsită de Marion ( și nereușită de Husserl ) este implicarea radicală a reducerii fenomenologice ( principiu prezent la Husserl ) pentru a se depăși limitele impuse de metafizică până la punctul când fenomenul poate să se descopere el însuși într-un mod pur și necondiționat. Dăruirea pură eliberează fenomenologia de restricțiile metafizice, ( eu-l și orizontul Ființei ). Marion își definește proiectul său o încercare de a completa sau pune sfârșit metafizicii. Proiectul său intenționează să gândească fenomenologia până la sfârșit, adică să treacă chiar și de Heidegger și Husserl care nu reușesc să facă lucrul acesta, dar în același timp fenomenologia trebuie să pună un nou început filozofiei prin împingerea posibilității la limitele ei. Altfel spus, Marion încearcă să elibereze fenomenologia de ea însăși, așa cum este gândită ea de Heidegger și Husserl, dar insuficient realizat.

Marion stabilește de la bun început relația dintre teologie și fenomenologie. Scopul proiectului său fenomenologic este posibilitatea de a vorbi despre fenomenul revelației. El încearcă să articuleze o fenomenologie care permite să vorbească despre experiența religioasă sau mai exact despre o experiență a revelației divine în cadrul strict al categoriilor și termenilor din fenomenologie. Marion subliniază în mod constant că el nu caută dovezi ale existenței lui Dumnezeu. El este de acord cu Pascal care respinge astfel de dovezi și discursul obișnuit despre Dumnezeu. Marion caută un nou gen de limbaj care ar face posibilă o articulare a gândirii despre Dumnezeu și a fenomenalității religioase în cadrul exercițiului filozofic. În munca lui de stabilire a locației și parametrilor apariției fenomenului în câmpul conștiinței, de trasare a unei posibilități și a unei coerențe a discursului despre Dumnezeu ( teologiei ) în cadrul fenomenologiei, Marion angajează un tip diferit de evidență și raționalitate și anume, cel al inimii și al voinței care diferă de cel al metafizicii ( evidența și raționalitatea metafizicii ) dar prelucrat în mod fenomenologic. Este vorba așadar de ” o logică a iubirii ” care-și are propria ei raționalitate.

Relația dintre fenomenologie și teologie o arată Marion prin faptul că el vrea să descrie sarcina teologică dintr-un punct de vedere fenomenologic, prin exprimarea experienței raportată de teolog într-un mod fenomenologic. Nu se poate spune că el separă cele două discursuri pentru că în timp ce el vorbește despre rugăciune, laudă adusă lui Dumnezeu, botez, accentul lui este și unul fenomenologic: retragerea cunoașterii, numirea primită din partea lui Dumnezeu ( nu este vorba despre primirea numelui la taina botezului ci numirea noastră în Numele Lui, așa cum explică Marion când vorbește despre Taina Botezului ), cea de-a treia cale ( a eminenței ) care depășește pe celelalte două ( afirmativă și negativă ). Marion, vorbind despre Numele sau numirile sau posibiltățile de numire acordate lui Dumnezeu, pornește de la scrieri patristice unde este prezentă teologia mistică departe de a fi totuna cu metafizica prezenței dar apare și fenomenologia ( practic fenomenul întâmplat, rezultatul actului liturgic, al rugăciunii ) ca și rezultat ( adică ceva s-a întâmplat, a apărut, s-a manifestat, s-a descoperit ) al actului liturgic sau rugăciunii, al dialogului cu Dumnezeu ( așa cum rezultă din gândirea dionisiană ) . Iar rezultatul nu este unul teoretic ci o teologie pragmatică a absenței nu a lui Dumnezeu ci a Numelui. Fenomenul se prezintă ca unul saturat ce depășește conceptul ce vrea să se dea drept Nume lui Dumnezeu. Fenomenologia constată astfel și incoprehensibilitatea lui Dumnezeu dar și excesul ( abundența ) care interzice conceptualizarea lui Dumnezeu într-un nume. Fenomenologia este urmată de numele ( numirile ) divine chiar dacă nu le poate pronunța. Concluzia lui Marion este că noi trebuie să trăim în Numele nu exprimându-l ci permițându-I să ne numească: ” Pentru că nimeni nu poate spune Numele, aceasta nu este simplu pentru că el ( El ) depășește toate numirile, trece dincolo de esență și întreaga prezență. De fapt, nu numai a nu spune Numele ar fi suficient pentru a-L cinsti, deoarece o simplă denegare ar aparține predicației, ar înscrie din nou Numele în cadrul orizontului prezenței – și ar face-o în modul blasfemiei ….. Numele nu trebuie spus, nu pentru că nu este dat pentru ca el să nu fie spus de noi, chiar negativ, ci noi am putea de-numi toate numele lui și locui în el. ” Aici este și teologia și fenomenologia. Teologia este dată de rugăciune, de dialogul cu Dumnezeu iar fenomenologia este dată de constatare ( rezultatul rugăciunii sau al dialogului cu Dumnezeu, absența Numelui ). Numele rămâne anonim dar impactul este reținut prin rugăciunea sau lauda către Cel Care rămâne Anonim. Fenomenologia este întotdeauna preocupată de sensul precis al apariției, cu structura fenomenalității decât cu realitatea obiectivă a apariției. Ea dă la o parte realitatea cauzală sau realistă a experienței și aderă la o relatare descriptivă fără a fi supusă teoriei huserrliene a conștiinței și primatului cognitiv. În cazul Scripturii fenomenologia se concentrează pe sensul credinței care poate muta munții mai degrabă decât să se întrebe despre posibilitatea metafizică sau fizic obiectivă, pe sensul Bunei Vestiri de către îngerul Gabriel către Maica Domnului decât dacă evanghelistul a înregistrat un episod istoric actual.

Marion recunoaște că ” relația dintre teologie și fenomenologie este un obiect al dezbaterii, chiar polemică. ” El notează că întoarcerea fenomenologiei către teologie este imposibilă fără o predispunere fenomenologică. Fenomenologia și teologia sunt apropiate, înrudite întru-cât ele împărtășesc aceeași origine în fenomenalitatea evenimentului experienței trăite și amândouă încearcă să o articuleze. Ceea ce pretinde fenomenologia teologiei este ” de ce teologii nu preiau sau preiau prea puțin ….. să citească fenomenologic evenimentele revelației înregistrate în Scriptură…. în locul hermeneuticilor dominante ontice, istorice sau semiotice ? ” Teologia este o mare provocare pentru fenomenologie așa cum fenomenologia este o mare provocare pentru teologie. Originea lor comună este datul experienței trăite care cere o reducere teologică și fenomenologică; dăruirea ar putea fi cea mai enigmatică. Marion argumentează că teologia care este fundamentală sau filozofică nu este imună de critica fenomenologică sau la reducerea fenomenologică deoarece o astfel de teologie este ” bazată pe transcendența reală, cauzalitate, substanțialitate și actualitate . ” El merge mai departe și argumentează că ” o teologie revelată sau dogmatică este preluată în câmpul natural al fenomenalității și este înainte de toate de competența fenomenologiei deoarece nicio revelație nu ar avea loc fără o manieră a fenomenalității. ” Problemele pe care teologia revelată le adresează nu sunt bazate numai pe fapte și date ci presupun o teologie a revelației care în schimb trasează o întoarcere fenomenologică în teologie la fel de mult cum trasează o întoarcere teologică în fenomenologie. Caracterul fenomenologic al fenomenelor pe care teologia revelată se bazează aparțin teologiei însăși. Fenomenologia poate gândi și exprima ceea ce are teologia. Însă pentru a vorbi despre Dumnezeu, ea trebuie să vorbească despre Dumnezeul lui Iisus Hristos. Janicaud redusese fenomenologia numai la vizibil și audibil. Teologia când vorbește despre dar are sensul de revelație. Revelația este un dat, un dar: revelația, pentru că e legată de o manifestare sau de o apariție, autocomunicare pentru că afirmăm în mod explicit un dar de sine. Darul infinitului către finit n-ar putea fi decât un dar infinit.

Pentru John D. Caputo numele lui Dumnezeu înseamnă posibilitatea imposibilului sau numele lui Dumnezeu este numele aceluia care poate face imposibilul posibil. Imposibilul este unde-L căutăm noi pe Dumnezeu. Acesta este sensul larg a ceea ce înseamnă Dumnezeu în tradiția biblică, conținutul fenomenologic fiind imposibilul. Fenomenologia oferă atenție apariției imposibilului și experierii imposibilului. Dacă fiecare experiență se produce în cadrul orizontului posibilității, experiența imposibilului este cea care zguduie acest orizont. Atât scripturistic cât și fenomenologic, posibilitatea imposibilului apare drept numele lui Dumnezeu. Nu este vorba despre o speculație despre numele lui Dumnezeu în sens onto-logic ci este una dintre cele mai vechi și venerabile folosiri din tradiția biblică. Fecioara Maria primind vestea că va naște fiu se întreabă mirându-se, ” cum se poate aceasta de vreme ce ea nu știe de bărbat ? ” iar îngerul îi răspunde ” nu te teme, nimic nu este cu neputință la Dumnezeu ” adică nimic nu este imposibil cu Dumnezeu, Luca ( 1, 36-37 ). Nimic nu este imposibil cu Dumnezeu pentru aceia care întâlnesc imposibilul și-și pun credința în Dumnezeu și-L lasă să facă ce depășește orice posibilitate: ” Dacă a-ți avea credință cât un grăunte de muștar și a-ți zice muntelui acestuia mută-te, el se va muta. ” Matei ( 17, 20 ). Avraam primise promisiunea de la Dumnezeu că va naște multe generații deși era bătrân iar soția lui stearpă. Avraam spera pentru că Dumnezeu era capabil să facă ceea ce promisese, Romani, ( 4, 21 ). Experiența imposibilului face experierea lui Dumnezeu posibilă.

Ruud Welten este și el preocupat de relația trasată de Marion între teologie și fenomenologie și potrivit lui, teologia ține de Dumnezeu în timp ce darul ( donația, împărtășirea darului ) ține de fenomenologie, ca ceva care se întâmplă, apare sau se descoperă: ” Din punct de vedere fenomenologic, chestiunea apare: cum îmi este dat ( împărtășit ) Dumnezeu mie ? Lăsând teologia deoparte, problema devine o chestiune a dăruirii ( donației ); o chestiune fenomenologică. Problema este că noi putem face fenomenologie dacă lăsăm toate motivațiile teologice deoparte între ghilimele. Totuși, dacă procedăm așa, niciodată nu putem ajunge ( atinge ) punctul unde dăruirea ( donația ) este dăruirea ( împărtășirea ) lui Dumnezeu fără ajustarea intenționalității noastre față de dorința religioasă. Am putea numai descrie un gen de donație ( dăruire ) în care fenomenalitatea lui Dumnezeu poate fi descrisă; o fenomenologie care deschide posibilitatea dăruirii ( donației ) pure a lui Dumnezeu. ”

John Panteleimon Manoussakis, în încercarea lui de a elucida o fenomenologie a lui Dumnezeu, îl apără pe Marion față de criticile adresate lui care-l consideră prea teologic. Dar o critică constructivă aduce și el, fără să se afirme ca alții în opoziție cu Marion, poate mai degrabă o completare a lui Marion. În primul rând, ceea ce-i lipsește lui Marion este relația dintre recipient ( omul ) și Dumnezeu care se manifestă, întorcându-se oarecum la poziția lui Husserl, că cineva primește donația ( manifestarea ): ” Revelațiile și aparițiile lui Dumnezeu, saturate sau altfel, trebuie să fie percepute de cineva cumva. Ele trebuie să fie văzute și simțite somatic, ele trebuie să se întrupeze în oarecare figuri, scheme, culori, sunete și mirosuri dacă ele vor să fie epifanii ( epi-phany este ceva care apare cuiva și astfel e un fenomen ). Profeții și misticii vorbesc despre viziunile lor apocaliptice în metafore, în narațiuni, ei le procesează prin limbaj cu scopul de a fi experimentate și comunicate și altora. Toate acestea, deși, constituie orizonturi, condiții așa cum ele sunt, exclud posibilitatea unei donații ( dăruiri, împărtășiri ) pure și necondiționate. ” Dincolo de problematica donației pure și libere de reducere la un eu și o conștiință, Manoussakis susține nevoia relației în efectuarea fenomenului sau a apariției, relație legată de conceptul de persoană. El continuă: ” Singura modalitate de a-L cunoaște pe Dumnezeu și singura modalitate pentru Dumnezeu să mă cunoască nu este ca ființă, ci ca persoană, persoană cu care eu am o relație sau El are o relație. Pe de altă parte, am văzut că este posibil pentru Dumnezeu să ” apară ” în experiența privirii Lui în mine. În acest mod, am o experiență a lui Dumnezeu ca privire invizibilă care vede ( mă vede ) dar nu este văzută. Strict vorbind, Dumnezeu ” apare ” în timp ce El rămâne invizibil. El apare totuși, în mine și numai în mine, fapt care indică că în măsura în care eu sunt Celălalt pentru Dumnezeu, un altul care poate privi la și este în relație cu, Dumnezeu este în nevoie de mine ca orizont care face posibilă apariția. Persoana umană, și fiecare persoană umană este înțeleasă ca locul sacru al epifaniei lui Dumnezeu. ” Observăm că Manoussakis aduce o critică ușoară lui Marion dar și un plus la relația dintre teologie și fenomenologie. Pe de-o parte, el critică lipsa unei relații în expunerea lui Marion dar pe de altă parte, el leagă mai bine teologia de fenomenologie. Epifania devine câmpul fenomenologiei sau al apariției sau al donației lui Dumnezeu, sau chiar numește epifania fenomenologie, manifestare sau arătare a lui Dumnezeu. Totuși, Marion în proiectul său este atent și la acest detaliu. Nu se poate spune că este vorba doar despre fenomenologie sau doar despre teologie. În viziunea lui Marion, ego-ul își schimbă atitudinea. Rolf Kühn observă că Marion nu are alt scop decât deschiderea umanului către o chemare diferită. Această chemare nu reinstituie ego-ul drept unul transcendental ci mă cuprinde într-o experiență unde eu ocup numai un pol al orizontului fenomenologic. Proiectul lui Marion include relația într-un mod foarte clar de data aceasta cu un accent pe acuzativ fără un nominativ ce constituie: ” Fără niciun dubiu, după ce m-am auzit interpelat ( chemat, apelat ) Eu experimentez un mine chemat, interpelat, dar, în mod literal, Eu experimentez un mine orfan de orice Eu transcendental și constitutiv. …. Eu mă experimentez pe mine fiind chemat ( apelat ) care înseamnă chemat în acuzativ ( caz ) – interpelat ca suspect și nu ca subiect, numit în acuzativ și eliberat de orice funcție nominativă. ” În limba franceză, Marion chiar folosește termenul ” interloqué ” care presupune: 1. o implicare într-o relație; 2. este experimentată ca o surpriză; 3. este întotdeauna deja judecat în fața unei curți și pus sub discuție. Acest Eu nu se posedă pe sine ci este răspunsul la o chemare prealabilă. Chemarea ( revendicarea ) mă cheamă pe mine, mă numește pe mine. Acest subiect fără subiectivitate nu este numai convocat și adresat ci suferă o surpriză care dislocă orice încercare de a constitui pe sine drept subiect. Eu trebuie să răspund chemării. Ego cogito nu mai lucrează. Subiectul autonom și suficient este întrerupt, judecat, chemat la discuție. Cineva trebuie să primească darul în smerenia ființei îndatorat cuiva, chiar cuiva despre care el nu știe nimic. A accepta darul înseamnă a fi provocat ca subiect în constituirea de către altcineva, ( altcineva te constituie drept subiect în momentul chemării ). Acceptarea darului cere sacrificarea autarhiei și dislocarea prin decizia acceptării. Se schimbă acum statutul subiectului ( ego-ului ). Eu-l ajunge să fie constituit de fenomen, el devine martorul sau beneficiarul lui. Martorul nu furnizează o analiză sau sinteză a ceea ce vine ci rămâne pasiv. Nu Eu-l dă semnificație experienței trăite ci el primește semnificația prin ea. Eu-l devine un martor al paradoxului care-l controlează ( pe eu ). Fenomenul saturat nu mai poate fi redus la Eu-l care-l observă, nu mai poate fi constituit drep obiect ci își lasă propria urmă în martor. A fi martor înseamnă a fi în întregime pasiv ca indicatorul unei lumini când informația este înregistrată, lipsindu-i orice inițiativă sau amânare. Martorul se găsește atât de investit sau supus în fenomen că nu poate înregistra impusul imediat. În locul lui Eu gândesc ar trebui să se folosească Eu sunt atins ( afectat ). Pentru Marion, martorul este cel atribuit ( donat, dăruit ), cel care beneficiază de dar. Eu-l metafizic nu se poate elibera de solipsism. Această nouă configurație a Eu-lui ca martor dă la o parte cu succes obsesia subiectului cartezian cu prezența și permanența. Martorul este caracterizat numai de surpriză și recepție nu de control și certitudine. Ca și beneficiar, martorul ( attributaire ), cel donat ( dăruit ) își are ” ființa ” numai în legătură și în relație cu fenomenul care îi este atribuit sau de care el beneficiază. El nu deschide o lume ci se găsește pe sine într-o lume care deja l-a îmbrățișat. Aceasta este noua figură sau imagine a Eu-lui, ca recipient pasiv al fenomenului, ca martor expus fenomenului, ca unul căruia experiența fenomenului este dată. Acest eu nu mai este un intuitus activ în controlul deplin al obiectelor și determinând ființa lor. Conștiința este formată de ceea ce este primit. Darul mi se întâmplă mie pentru că el mă precede pe mine într-o măsură încât Eu trebuie să recunosc că plec de la el. Îmi sunt dăruit mie prin această chemare și primesc acces la mine însumi. Sunt separat prin această chemare de orice posesiune pe care o am asupra mea. Cel dăruit ( donat ) devine vizibil prin chemarea fenomenului saturat. Răspunsul este cel care mă face pe mine vizibil. Chemarea ( cererea ) trebuie să fie acceptată, înțeleasă, auzită. Altfel ar fi făcută în zadar și goală. Excesul donației ( darului ) în cazul fenomenului saturat smerește și retrage orice încercare de control din partea celui ce a primit darul, a martorului.

Potrivit lui Marion, fenomenologia nu-l poate gândi pe Dumnezeu ca actualitate ci poate numai examina posibilitatea fenomenului revelației, fenomen care are de-a face cu imanența lui Dumnezeu. Investigația fenomenologică nu are de a face cu Dumnezeu tratând despre evidențele existenței sale ci cu Dumnezeu ca fenomen posibil, ca dat intuiției. Iar acest dat este unul radical, paradox al paradoxului, un fenomen saturat prin excelență. Marion ne amintește că noi avem de-a face cu o experiență a revelației și nu cu dovezi ale existenței actuale. Atât pentru teologie cât și pentru fenomenologie în investigarea revelației, pentru Marion, figura supremă creștină a revelației este dată de Hristos întrupat care este icoană a lui Dumnezeu, ( Being Given ). Ceea ce poate fenomenologia, potrivit lui Marion, este de a proteja numele ( numirile ) divine prin modalitatea teologică dionisiană ( a eminenței ). Marion arată că fenomenologia este un gen de prolegomenă filozofică care se deschide teologiei și nu pentru că fenomenologia ar avea autoritate să vorbească despre teologie și nici pentru că ar avea o tendință moștenită către teologic, ci pentru că ea poate oferi un context non-teologic pentru analiza unor fenomene care sunt date în exces capacității noastre de a le constitui și care include și fenomenele revelatorii. Revelația primește o prioritate autoritativă unde Revelația primește sensul de dat, dăruire, determinativ pentru teologie. Marion încearcă să arate că există o modalitate de a gândi filozofic despre fenomenele revelatoare care formează temelii ale credinței, chiar dacă fenomenul Revelației este inaccesibil filozofiei. În relația dintre fenomenologie și teologie nu se urmărește actualitatea Revelației ci mai degrabă posibilitatea ei.

Marion observă o înrudire între Husserl și Descartes. În cazul lui Husserl, modul ființei ( ființării ) fenomenelor depinde de constituirea ( constituția ) lor în apariție. Fenomenele sunt experiențe ale conștiinței și reduse la apariția lor în prezență. Dar pentru Marion, aceste fenomene devin obiecte constituite de conștiință întocmai ca și obiectele lui Descartes constituite de ego. Noțiunea lui Husserl de Gegenständlichkeit reduce fenomenul la obiecte într-un mod complet controlate prin constituția lor și în semnificația lor. Marion pune semnificația fenomenului în echivalență cu interpretarea ( fenomenului ) dată de conștiință ( acolo unde se face experierea primirii fenomenului, respectiv a donației, darului ), ceea ce corespunde cu noțiunea de cod ( codul e dat de ego și cel care face interpretarea ) în cazul lui Descartes. Semnificația ( interpretarea și care e dată de conștiință în cazul lui Husserl sau de ego în cazul lui Descartes ) anticipează constituția ( cum e format, constituit, alcătuit ) fenomenului și oferă și înțelegerea lui. Astfel, fenomenul este redus la obiect datorită intuiției oferită de ego sau conștiință sau fenomenul este înțeles și perceput ca obiect prin prisma intuiției ego-ului sau a conștiinței. Așa apare fenomenul în perfectă claritate, la Husserl și Descartes. Acesta este motivul pentru care Marion consideră că Husserl rămâne captiv metafizicii. În cazul lui Heidegger, Marion observă că acesta substituie Dasein Ego-ului care nu mai constituie obiecte ci deschide o lume. El constată că Dasein încă rămâne deschis solipsismului și astfel este afectat de un rest al subiectului transcendental al metafizicii.

Marion preia de la Husserl ideea că ” la baza lui, fiecare fenomen se manifestă ca un dar și de aici întreaga fenomenalitate ajunge să se întâmple ca donație. ” Propriu darului, așa cum îl înțelege Marion, este că ” în timp ce poate fi pe deplin experiat și cunoscut astfel, ( așa cum este el ), niciodată nu poate fi pe deplin prezent și tratat. Darul/donația ( actul dăruirii ) deschide orizontul unde existența poate apărea. ” Înainte de toate, interesul lui Marion este mai mult unul teologic decât fenomenologic. Cel care oferă atenție gândirii lui Marion nu-i este greu să înțeleagă că problema cercetată și preluată de Marion este cea a Revelației. El neagă că prezentările lui sunt în mod exclusiv teologice. În acord cu principiul fenomenologiei ( fenomenul este așa cum se dăruiește pe sine ) el caută să suspende condițiile vizibilității cu scopul de a primi fenomenele curat, așa cum ele sunt date ( se împărtășesc ). Astfel purificată, Fenomenologia devine ceea ce Marion numește ” metoda revelației ”, nu conținut al revelației ci modul de deschidere posibilității unui eveniment fără cauză. Potrivit lui Marion, chestiunea lui Dumnezeu devine relativă în raport cu Dasein și astfel secularizată și subminată.

Marion deplânge faptul că Revelația devine imposibil de cugetat pentru fenomenologie așa cum este ea articulată de Husserl și Heidegger. El vrea să deschidă această posibilitate prin ” formularea unei fenomenologii într-un mod care face Revelația posibilă și gândibilă. ” Cu toate că Marion pretinde că se ocupă doar de posibilitatea Revelației, el merge mai departe folosind manifestarea lui Hristos ca exemplu suprem a unui astfel de fenomen saturat posibil. În cazul lui Hristos este vorba despre o Revelație a trupului prin excelență și care scapă ( depășește ) de toate orizonturile ( determinate de eu ). În acest caz, eu-l este constituit de Hristos ca și martor. Ruud Welten este de acord cu exemplul oferit al lui Hristos de către Marion: ” Fenomenul saturat este manifestat ( devine manifestat ) în această revelație a lui Hristos. Fenomenul saturat este o posibilitate a fenomenologiei. Fără această posibilitate, fenomenologia lui Marion nu ar mai fi fenomenologică ci mai degrabă o știință empirică unde Dumnezeu este obiectul ei. Fără fenomenul saturat, statutul fenomenologic al filozofiei lui Marion ar fi în declin. Marion nu spune că Hristos se descoperă pe sine omenirii; ci mai degrabă, Marion subliniază o fenomenologie cu spațiu pentru revelație… Drept rezultat, Marion nu pretinde că Hristos este singurul fenomen saturat posibil: Hristos este fenomenul saturat ultim, posibilitatea care este ea însăși saturată de posibilitățile saturării. Fenomenul saturat nu este să fie fixat; totuși, posibilitatea lui fenomenologică trebuie să fie demonstrată. Fenomenul saturat nu-l reprezintă pe Hristos ci ne arată structura apariției lui Dumnezeu. ” Welten analizându-l pe Marion consideră că încercarea acestuia este una reușită mai ales pentru că fenomenologia nu este supusă teologiei. Structura fenomenologică din gândirea lui Marion permite divinului să apară dar asta nu înseamnă că Dumnezeu trebuie perceput: ” Marion nu ni-l arată nouă pe Dumnezeu; el asigură doar că există spațiu pentru Dumnezeu să se arate pe Sine Însuși ! ”

În același sens se exprimă și Michel Henry atunci când vrea să vorbească despre Revelație, un fenomen liber și străin de fenomenalitatea lumii: ” Revelarea lui Dumnezeu ca auto-revelare nu datorează nimic fenomenalității lumii ci o respinge pentru că este străină de fenomenalitatea ei proprie.” Astfel interpretează el cuvintele lui Hristos, ” Împărăția mea nu este din lumea aceasta ” cuvinte ce arată opoziția dintre cele două fenomenalizări, a Revelației lui Dumnezeu și a adevărului lumii. Auto-revelarea absolută a lui Dumnezeu în Hristos, a adevărului dumnezeiesc este străină lumii. El însuși spune: ” Nu sunt din lume ”, Ioan ( 17, 4 ). Revelația lui Dumnezeu nu datorează nimic adevărului lumii acesteia, nu poate fi conceput de gândirea lumii acesteia, ea se sustrage oricărei vizări a gândirii. Adevărul creștinismului este ireductibil la orice formă lumească de cunoaștere și știință. Michel Henry insistă că nu adevărul lumii ne oferă acces la Dumnezeu. Accesul e dat de auto-revelarea Sa în Viață, Dumnezeu este Viața. Nici el nu este de acord cu gândirea heideggeriană: ” gândirea heideggeriană neagă radical modul de revelare pentru că e făcut în afara adevărului lumii iar omorârea ei nu este accidentală ci principială. ” Ceea ce spune Hristos este opus structurii fenomenologice acestei lumi, afirmațiile se potrivesc numai lui Dumnezeu. Conform gândirii lumii, Hristos poate fi condamnat. Pentru Michel Henry adevărul creștinismului ( revelația ) diferă prin esență de adevărul lumii. Dacă adevărul lumii se deosebește de ceea ce se află în exterior din el, trăsătura decisivă a adevărului creștinismului este că el nu diferă cu nimic de ceea ce este dat ( dăruit, revelat din el ) în exterior sau fenomenalizat în exterior. Conceptul creștin de adevăr se dă ca ireductibil la adevărul lumii. Însă ceea ce se manifestă e manifestarea însăși. Ceea ce se revelează e revelația însăși, o revelație a revelației, o auto-revelație, o revelație pură, o revelație a cărei fenomenalități e fenomenalizarea fenomenalității, o auto-revelație absolută ce se dispensează de orice altceva în afară de propria sa substanță fenomenologică. Dumnezeu e această revelație pură care nu revelează nimic altceva decât pe Sine. Revelarea lui Dumnezeu e auto-revelarea Sa.

Dacă Derrida îl înțelege pe Husserl prizonier al metafizicii prezenței, Marion îl vede pe Husserl ca o cale ce părăsește metafizica prezenței. Marion preia de la Husserl ideea – nedezvoltată – că ” la baza lui, fiecare fenomen apare ca un dar ( donație ) și că întreaga fenomenalitate apare ca o donație. ” Interesul teologic al lui Marion este tema revelației. În acord cu ” principiul principiilor ”, Marion este un fenomenologist radical. El caută să suspende condițiile vizibilității ( condițiile prin care un fenomen poate apărea ) cu scopul de a primi fenomenul ( care se descoperă ca dar sau se identifică cu donația ) așa cum se dă el. Fenomenologia astfel purificată, ( sau trecută prin deconstrucție ) este pusă în legătură de Marion cu actul sau fenomenul Revelației, un eveniment fără cauză. Marion regândește fenomenologia ” în afara logicii darului ” și încearcă în același timp să păstreze ” noua teologie ” și să-i ofere o bază filozofică dar nu cu sensul de a o fundamenta într-un sistem străin ci de a o elibera de dependența oricărui sistem.

Principiul folosit de Marion este cel al excluderii reducerii. Reducerea este dată sau determinată de Eu-l personal, cel care este martor al fenomenului, respectiv donației. Reducerea donației la Eu-l personal și la orizontul posibilității face imposibilă revelația, teofania, și mai mult decât atât, ține Eu-l personal legat de idolatrie ( mai ales conceptuală ). Acesta este dumnezeu-l exclus prin principiul excluderii reducerii la Eu în cazul lui Marion. Marion crede că Dumnezeu-l lui Husserl servește numai ca fundație a facticității lumii și astfel lasă intacte numele teologice al teologiei revelate. Sensul reducerii are pentru Marion un aspect negativ atunci când fenomenul ( apariția ) este redus la ego sau conștiință care la rândul lor oferă semnificația donației ( fenomenului ) și unul pozitiv atunci când prin reducerea fenomenului se referă la fenomenul pur sau simplu, nedeterminat de alte condiții sau limite, nici de ego și nici de orizontul Ființei. Reducerea ca și principiu al fenomenologiei, în varianta lui pozitivă, deschide și oferă. Reducerea fenomenologică înseamnă întoarcerea la lucruri însăși, așa cum a pretins Husserl dar nu a reușit să-și atingă scopul.

Pentru că metafizica jucase rol de propadeutică față de teologie, scopul ei a fost schimbat de Heidegger. Pentru el, accesul la Dumnezeu depinde de o rupere de modul metafizic de gândire. Marion preia de la Heidegger această schimbare de direcție și pledează pentru o teologie non-ontologică și non-reprezentativă, așa cum se vede în Idol and Distance și God without Being. Reflecțiile lui nu reușesc să scape de toate dificultățile în ceea ce privește metoda de lucru însă fenomenologia lui se află între o metafizică care a fost înfrântă ( provocată ) și o teologie care a fost făcută posibilă. Marion, în cuvântul introductiv la colecția Phénoménologie et Métaphysique, consideră fenomenologia moștenitorul privilegiat al filozofiei într-un timp al sfârșitului metafizicii: ” În mod clar, deoarece metafizica și-a găsit sfârșitul ei, fie în desăvârșirea cu Hegel sau în apusul cu Nietzsche, filozofia a fost capabilă să continue în mod autentic numai sub figura fenomenologiei. ” Potrivit lui Marion, fenomenologia ar fi locul unei apariții anti-metafizice: ” Fenomenologia nu introduce metafizica, ci o părăsește. ”

Marion face o distincție clară între două tipuri de teologii: teologie filozofică și teologie revelată. Teologia filozofică este o ramură a unei metafizici speciale care-l consideră pe Dumnezeu în termenii unei reale transcendențe, cauzalității și substanței. Este locul unde sunt făcute ( construite ) argumentele pentru existența lui Dumnezeu. Această teologie însă este supusă criticii fenomenologice. Teologia revelată, pe de altă parte, este bazată pe fapte, pe apariții și manifestări descrise în Scriptură care apar în cadrul câmpului fenomenului și-și au propria lor modalitate de fenomenalizare. Într-un mod strict, fenomenele teologiei revelate nu pot să nu fie subiect al fenomenologiei. Potrivit lui Husserl, ” principiul principiilor ” în fenomeneologie pretinde că orice este oferit în intuiție are dreptul de a fi luat așa cum este dat. Tot el aduce o revizuire gândirii heideggeriene care pretinde că ” fenomenul trebuie să fie înțeles așa cum se dă pe sine de la sine. ” A respinge fenomenul religios care apare și se manifestă ar însemna ceva contrar principiilor fenomenologiei. Afirmat într-un mod pozitiv, teologia revelată, adică scripturile, pretind să descrie apariții și manifestări, teofanii care aparțin fenomenologiei.

Conform lui Marion, filozofia religiei se află într-un impas: fie tratează fenomenele ca fiind obiectiv definibile dar își pierd specificitatea religioasă, fie tratează fenomenele care sunt specific religioase dar nu pot fi descrise obiectiv. Fenomenul religios nu este același ca în sociologie, istorie și psihologia religiei. El se ridică la un fenomen imposibil sau marchează limitele de unde fenomenul nu mai este în general posibil. Fenomenul religios pune în discuție posibilitatea sau imposibilitatea lui. Filozofia fixează un scop rațional fenomenului și el spune dacă fenomenul este posibil sau nu, dacă poate apărea vizibil fenomenul religios. Marion observă că atât în cazul lui Kant cât și în cazul lui Leibniz posibilitatea fenomenului depinde de puterea de cunoaștere; rațiunea suficientă face fenomenul să fie posibil. Definiția metafizică a posibilității, potrivit lui Kant, leagă posibilitatea unui fenomen de condițiile formale ale unei experiențe în general sau condițiile formale determină fenomenalitatea și posibilitatea ei. Pentru Kant, condițiile formale ale cunoașterii sunt legate de puterea cunoașterii. Intuiția și conceptul determină posibilitatea apariției fenomenului. Posibilitatea unui fenomen este ordonată măsurii puterii cunoașterii unde intuiția și conceptul joacă un rol determinant. Sau posibilitatea fenomenului este recunoscută de finitudinea puterii cunoașterii și a cererilor ei. Puterea cunoașterii stabilește condițiile posibilității încât fără o rațiune suficientă fenomenul ar rămâne imposibil. Fenomenul nu deține rațiunea pentru care el apare ci o primește, rațiunea face posibilă apariția fenomenului.

Marion constată că posibilitatea fenomenului este dată de Eu, el determină orizontul unei experiențe trăite. Fenomenul produs în gândirea fenomenologică este reducerea la Eu. Fenomenul poartă caracteristica de donație sau dat iar Eu-l se manifestă ca un tribunal față de actul donației, el este beneficiarul, martorul și chiar judecătorul apariției date. Chiar dacă se arată prin el, face asta numai prin reducerea la Eu. ” Principiul principiilor ” propune ca donația – fenomenul arătat să fie acceptată de Eu, fiecare fenomen este definit de simpla reductibilitate la Eu. Ceea ce nu poate fi acceptat de Eu ( care deține puterea de cunoaștere, care dă conceptele ) este exclus ca fenomen sau fenomenul nu poate fi autonom. Se poate concluziona că ipoteza unui fenomen s-ar supune celor două determinări: orizontul și reducerea și prin urmare, fenomenologia însăși s-ar condamna pe sine la o pierdere a ceea ce se donează sau se arată. Dat fiind o astfel de înțelegere a fenomenului în general, gândit de metafizică, fenomenologia religiei va trebuie să lucreze cu noi termeni care să ajute atât religia cât și fenomenologia în general.

În Being Given Marion propune un alt principiu al fenomenologiei: ” câtă reducere, atâta donație ” ca cel mai mare principiu al fenomenologiei. Este vorba despre o reducere la donația sau dăruirea pură. Propria arătare ( descoperire sau revelare ) a fenomenului ( darului ) nu trebuie să poarte limitele recipientului. Fenomenologia trebuie să-și păstreze acest principiu al dăruirii pure. Ea trebuie să permită revelarea ( descoperirea, manifestarea ) fără vreo manipulare din partea ego-ului. Acest lucru devine posibil prin metoda reducerii al cărei scop nu este deținerea unei certitudini sau supunerea unor condiții de apariție sau posibilitate. Acest principiu este pentru Marion nu primul ci ultimul și cel final. Când reducerea se întâmplă, ceea ce este dăruit apare ca atare, așa cum este el. Reducerea ajută la apariția deplină a fenomenului, la manifestarea deplină a ceea ce este dat ( descoperit sau revelat ). Fenomenul trebuie înțeles pornind de la donație ( dăruire ) și nu de la limitele conștiinței sau intuiției. A reduce donația ( dăruirea ) înseamnă a o elibera de toate limitele, incluzând și acea a intuiției.

Atât în metafizica lui Kant cât și în fenomenologia lui Husserl, fenomenul este supus orizontului apariției și Eu-lui. Husserl folosește termenele de adecvare și evidență, ideal al evidenței. Fenomenul se produce când apare adecvarea perfectă dintre apariția subiectivă și ceea ce apare în mod obiectiv. Adecvația definește nu numai adevărul ci și idealul ultimei realizări. Adecvația se realizează când obiectul specificat este dat în sens strict în intuiția noastră. Limita percepției poartă numele de evidență. Idealul evidenței pretinde o adecvare. Adevărul obiectiv este realizat subiectiv prin evidență considerată ca experiere a adecvării făcută de conștiință. Adecvarea, înseamnă pentru Husserl, acordul desăvârșit între ceea ce vrea să fie specificat și ceea ce este dat. Husserl califică evidența și adevărul cu idealul. Totuși, adecvarea rămâne un simplu ideal chiar al unei realizări finale. În cazul lui Kant, intuiția este cea care se bucură de privilegiul donației: obiectul nu poate fi dat unui concept decât prin intuiție; ceea ce este dat în intuiție, este gândit; intuiția prin care ne sunt date obiectele constituie câmpul experienței posibile. Intuiția determină fenomenalitatea prin ceea ce-i refuză sau prin ceea ce-i dă. Scopul intuiției stabilește pe acela al donației fenomenale. Fenomenalitatea este determinată de intuiție. Kant confirmă că intuiția este operativă numai sub regulile limitării, ale lipsei și necesității. Astfel că, atât în cazul lui Husserl cât și al lui Kant, fenomenul dat, donația, trebuie să treacă prin faza unei judecăți a Eu-lui ce va determina posibilitatea sau imposibilitatea fenomenului.

Marion descrie donația fenomenului prin patru însușiri: anamorphosis, arrivage, fait accompli și incident. În Being Given el subliniază că donația este un simplu mod în care fenomenologia poate trece dincolo de metafizică. Niciun fenomen nu poate apărea fără donație așa cum este ea. Fenomenul întotdeauna vine la noi din altă parte și se abandonează pe sine în dăruirea lui nouă. Această apariție a fenomenului ” altfel și din altă parte ” se arată prin 1. anamorfosis, adică: fenomenul ia formă de la sine însuși, apare din propria lui fundamentare; această apariție se întâmplă în contingență, mă atinge, cade asupra mea, mă afectează, mă atinge, mă împinge; fenomenul vine la mine ca un eveniment care îmi modifică câmpul ( de vedere, cunoaștere, al vieții ); mi se întâmplă mie; mă predau fenomenului, mă las în jocul lui; fenomenul traversează o distanță către mine pentru a mă conduce la forma lui ( ana-a conduce, morphosis-formă ); el determină direcția sosirii lui. În opoziție cu Descartes, nu există nicio intuiție care să determine fenomenul sau apariția sau donația ci vine asupra mea dintr-o dată, neașteptat. Nu mai există codul cartezian ( dat de ego-ul uman ). 2. Sosirea, arrivage, fenomenului este caracterizată de neașteptare ( surprindere ) și-i lasă recipientului doar șocul anamorfozei. Cunoașterea nu mai este dată sau întemeiată de eu ( recipient ) care organizează cunoașterea ci apare și ea ca un eveniment surprinzător. 3. Sosirea fenomenului este întotdeauna un fapt împlinit, fait accompli. Nu are cauze anterioare, dintotdeauna a fost acolo, apare ca un incident. Fenomenele pentru Marion au caracterul revelației: ele au avut loc întotdeauna. Eu sunt constituit prin acest fenomen și nu el de mine. Nu se mai poate vorbi de cauzalitatea metafizică sau de vreo causa sui. 4. Fenomenul apare ca un incident. Așadar, fenomenul lui Marion nu se manifestă în parametrii metafizicii ci mai degrabă invalidează parametrii ei. Certitudinea, ontologia, cauzalitatea, prezența perfectă fac parte din proiectul metafizic.

Fenomenul religios se prezintă însă altfel sau trebuie perceput altfel. Marion folosește conceptul de fenomen saturat ale cărui carcateristici sunt contrare celorlalte fenomene sau fenomenului descris în metafizică și fenomenologia obișnuită. Fenomenul saturat ( religios ) nu are nevoie de o adecvare ideală a intuiției, nu poate fi socotit obiect așa cum este gândit în cazul lui Kant. Însuși Kant propune o reprezentare a imaginii care furnizează mult de gândit dar pentru care nu există un gând determinat, concept care să fie adecvat. ” Acest concept lipsește, nu are nicio intuiție. Excesul intuiției peste orice concept interzice orice limbaj să o cuprindă complet și să o salveze inteligibil. ” Incapacitatea de a produce obiectul nu rezultă dintr-o lipsă a donației ci dintr-un exces al intuiției. Kant găsește un alt concept care să fie peste toate conceptele, idee estetică, dar intuiția ei încă de la organizare se află în limitele conceptelor. Fenomenul saturat depășește categoriile și principiile înțelegerii: potrivit cantității este invizibil, potrivit calității este insuportabil, potrivit relației este absolut și incapabil de privit potrivit modalității. Fenomenul saturat este liber de orice analogie cu experiența, nu depinde de niciun orizont ci dimpotrivă saturează orizontul, îl depășește și se găsește pe sine în afara limitelor lui. Fenomenul saturat este fenomenul necondiționat. Dacă în metafizică și fenomenologia de mai înainte fenomenul era posibil în măsura strictă că el cade sub condițiile formale ale experienței, sub puterea cunoașterii care fixează atenția asupra lor și redus la Eu, fenomenul saturat dă ocazia Eu-lui să experieze dezacordul dintre fenomenul potențial și condițiile subiective ale experienței. Fenomenul saturat e caracterizat de exces și nu de defect, refuză să fie obiect întru-cât suspendă orice efort în constituirea lui. A defini fenomenul saturat non-obiectiv nu înseamnă refugiu în irațional. Confruntat cu fenomenul saturat, Eu-l nu poate să nu-l vadă dar nu-l poate privi drept obiect. El vede o supra-abundență a donației intuite. Ochii nu percep atât de mult fenomenul saturat cât mai degrabă o ceață sau evaporare. Eu-l experiează impotența înaintea unui vizibil ce nu poate fi măsurat, experiența unei perturbări a vizibilului, zgomotul unui mesaj simplu. Despre fenomenul saturat se poate vorbi mai mult la cazul Dativ ( mie ) și nu la Nominativ ( Eu ). Fenomenul saturat nu mai este redus la Eu-l care-l privește. Fenomenul saturat pretinde o posibilitate eliberată de cele două condiții, contrazice ” principiul principiilor ”. Husserl nu poate vorbi despre un fenomen saturat întru-cât rămâne legat de cele două condiții ale fenomenului obișnuit, orizontul și Eu-l. Fenomenul saturat este opus obsesiei carteziene despre măsură și ordine, nu poate fi cuprins de înțelegere, departe de însușirile adevărului cartezian, claritate și distincție. Fenomenul saturat se prezintă ca un fenomen care nu poate fi cuprins de niciun cod. El nu apare sub condițiile posibilității ci este o experiență a imposibilului. Marion subliniază cum Eu-l este constituit de fenomen, îl urmează, este martor al lui, Eu-l primește semnificația fenomenului. Fenomenul saturat poate veni către mine ca icoană descrisă de Marion drept față a celuilalt. Dacă există vreo intenționalitate aici, atunci este a celuilalt care acționează asupra mea. Fenomenul saturat este numit de Marion ” paradox of paradoxa ” sau fenomenul revelației despre care el vorbește nu în termenii actualității ci ai posibilității. Scopul proiectului său a fost de împinge limitele, definițiile și resursele fenomenologiei cât de departe ar fi fost posibil tocmai pentru ca fenomenologia să fie capabilă a descrie o experiență care este atât de excesivă și copleșitoare încât apare la limitele fenomenalității. Împingerea fenomenologiei la limitele ei face posibil o gândire-reflecție despre posibilitatea revelației.

Marion numește această apariție care este numai de la ea și pornește de la ea, sau acest fenomen care nu supune posibilitatea lui vreunei determinări, Revelație. Descartes reduce fenomenul la idee iar ideea la obiect și niciodată nu poate gândi infinitul ca un fenomen saturat. Eu-l este înțeles în baza unui fenomen care i se întâmplă dar nu-l poate înțelege. Fenomenul revelației poate fi caracterizat ca și concept: o apariție de la ea însăși care pornește de la ea însăși iar posibilitatea ei nu este supusă vreunei determinări preliminatorii.

Marion identifică trei domenii unde fenomenul revelat se manifestă: 1. Pictura ca spectacol dar este privită ca un idol. 2. Icoana unde un chip particular pe care-l iubesc devenit invizibil nu pentru că mă orbește ci pentru că vreau să privesc în ea și privesc numai la privirea ei invizibilă ce pune presiune asupra mea. 3. Teofania unde excesul intuiției conduce la un paradox, o privire invizibilă în mod vizibil mi se prezintă mie și mă iubește.

Dominique Janicaud acuză că ” noua fenomenologie ” practicată de cei ce se ocupă cu fenomenologia nu mai este fenomenologie. Conform lui, cel dintâi care a corupt fenomenologia ( franceză ) a fost Lévinas prin introducerea în fenomenologie a Dumnezeului biblic care nu ar aparține acolo. Janicaud nu este primul care a avertizat împotriva amestecului fenomenologiei cu teologia. Jean Hering, un fost student al lui Husserl la Göttingen a atras la rândul lui atenția asupra pericolului mișcării fenomenologice în fenomenologia și filozofia religioasă. Chiar Lévinas îl critică pe Marion pentru fenomenologia lui care nu mai este fenomenologie. Marion îi răspunde acestuia: ” I-am spus lui Lévinsa câțiva ani în urmă că ultima treaptă pentru o fenomenologie adevărată este dată de renunțarea la conceptul orizontului. ” Răspunsul lui Lévinas a venit îndată: ” Fără un orizont nu există fenomenologie ”. Ceea ce vrea să spună Marion este că ideea orizontului limitează donația ( proprie ) a fenomenului în aceea că el ar apărea atunci supus parametrilor ego-ului în actul constituirii fenomenului. De aceea, fenomenul trebuie lăsat liber să se manifeste ( reveleze, arate, descopere ) în proprii lui termeni. Orizontul recipientului nu trebuie să participe la constituirea fenomenului. Genul acesta de fenomenologie este mult mai credincioasă apariției fenomenului. În cuvântul său la lucrarea Being Given, Dodd, ca și atitudine împotriva lui Janicaud care argumentase împotriva lui Marion că a abandonat fenomenologia clasică prin eliminarea orizontului ( al ego-ului ), afirmă că preocuparea centrală ( în lucrare ) este de a face fenomenalitatea ( manifestarea ) fenomenului încă o dată chestiunea centrală a filozofiei fenomenologice. El sugerează că Marion nu vrea să treacă dincolo de fenomenologie ci să o (re)întoarcă la conținuturile ei originare, la realizările ei fundamentale, cu scopul de a descoperi din nou, într-o nouă formă, ceea ce a fost forța conducătoare înainte. ”

Heidegger critică onto-teologia întru-cât el crede că onto-teologia este o teologie rea. ” Noi nu putem nici să ne rugăm și nici să jertfim înaintea acestui dumnezeu ( al filozofiei ). Înaintea lui causa sui, omul nu poate îngenunchea, nici nu poate cânta și nici dansa înaintea acestui Dumnezeu. ” Dumnezeul onto-teologic intră pe scenă ” numai în măsura în care filozofia cu propriul ei acord și prin propria ei natură, pretinde și determină cum să pătrundă ( apară ) divinitatea. ” Este vorba despre o critică, prin extensie, nu a unui discurs teistic ci a acelora care și-au vândut sufletul lor proiectului filozofic de a salva totalitatea realității în mod inteligibil înțelegerii umane. Greșeala lor nu constă în afirmația că există Cea mai Înaltă Ființă care este ideea sensului totalității ființei. Ea constă în permiterea acestui Dumnezeu de a intra pe scenă numai în serviciul proiectului lor, stăpânirea umană a realității. Heidegger critică modul de a face teologie în relație cu Ființa : ” Dacă aș fi scris teologie – uneori m-am simți înclinat să o fac- atunci cuvântul Ființă nu ar fi apărut în lucrare. Credința nu are nevoie de reflecția despre Ființă. Când credința recurge la o astfel de gândire, nu mai este credință. ” Acesta este și motivul pentru care Jean Luc-Marion încearcă să-l gândească pe Dumnezeu fără Ființă. Kirkegaard, la fel ca și Heidegger, este unul dintre aceia care cere Ierusalimului să se separe de Atena prin opoziția Dumnezeului filozofilor cu cel al credinței. Critica onto-teologiei este socotită a fi modalitatea de a vorbi despre sarcina înfrângerii metafizicii. Metafizica este o gândire atât speculativă cât și reprezentațională, ele fiind cele două fețe ale aceleași monede. Cu scopul de a așeza lumea la dispoziția teoriei umane, a fost necesar de a-L așeza pe Dumnezeu la dispoziția umană. Dumnezeu a fost socotit drept parte a acestei lumi care se învârte în jurul omului. În gândirea reprezentațională însuși Dumnezeu și-a pierdut sfințenia, slava și taina distanței lui.

În cadrul istoriei Creștinismului, critica onto-teologiei aparține tradiției de-elenizării. Pentru Heidegger aceasta apare ca o confirmare a declarației de independență a Ierusalimului față de Atena. El e de părere că teologia are nevoie de filozofie dar nu pentru conținutul ei revelațional și nici pentru legitimarea rațională. Ci mai degrabă ” toate conceptele teologice de bază au sensuri ontologice determinante care sunt pre-creștine și care sunt astfel înțelese numai rațional. ” Ca și gânditor creștin, Marion este puțin iritat la sugestia că teologia trebuie corectată prin filozofie. Ideea că Heidegger ar putea ajuta la eliberarea lui Dumnezeu de problema ființei și de legăturile ei cu proiectul onto-logic i se pare iluzorie. Patrick Kelly în lucrarea lui Pseudo-Dionysius : Complete Works consideră că Dionisie indică un Dumnezeu dincolo de ființă întru-cât el este proto-kantian care vede ființa ca o categorie a înțelegerii umane inadecvată realității divine. Marion este de părere că sub tutelajul lui Heidegger ” fiecare teologie rămâne supusă chestiunii Ființei. Chestiunea lui Dumnezeu niciodată nu a suferit o reducere atât de radicală în problema Ființei așa cum s-a întâmplat în acțiunea fenomenologică a lui Heidegger. ” S-a recunoscut că este necesară o corecție a teologiei dar nu din partea filozofiei ci corecția să fie o proprie-corecție iar cererea pentru o critică a ontologiei să răsară dintr-o teologie care-și recunoaște propriile tendințe onto-teologice și le vede drept ispite. Aceasta presupune nu o abandonare a credinței teiste ci o evitare a ispitei de a avea pe Dumnezeu la propria dispoziție, din punct de vedere conceptual. Actul protestării împotriva onto-teologiei poate deveni o acțiune onto-teologică. Înfrângerea onto-teologiei înseamnă a o identifica corect și a o evita. Din punct de vedere teistic, a evita înseamnă a vorbi despre Dumnezeu altfel decât onto-teologic. Există și un sens pozitiv în această evitare, sloganul lui Heidegger : ” Am găsit necesar să neg teoria cu scopul de a face spațiu pentru practică. ”

4. Jean-Luc Marion: Constrângerile Metafizicii și un Dumnezeu al Excesului

Jean-Luc Marion s-a dovedit a fi filozoful interesat în mod profund de subiectele teologice sau un teolog ce face uz de un limbaj și categorii filozofice. Limbajul lui filozofic este caracterizat de abundență, exces și saturație. Central gândirii și lucrării lui Marion este dorința de a înfrânge metafizica și de a lărgi granițele fenomenologiei la extremele lor, motiv pentru care a fost de nenumărate ori criticat. El a scris o serie de cărți importante pentru teologie. Idol and Distance – 1977 ( în franceză iar în engleză apărută în 2001 ) și God Without Being- 1982 ( în franceză iar în engleză apărută în 1991 ) sunt poate cele mai bine cunoscute cărți audienței cunoscătoare de limbă engleză. Amândouă lucrările menționate mai sus tratează o teologie mistică care înlătură idolii conceptuali și vizuali ai trecutului și prezentului. Foarte mult influențat de teologii romano-catolici, Hans Urs von Balthasar și Henri de Lubac, Marion articulează o teologie care ar putea fi comparată cu cea a lui Karl Barth în accentul pus pe transcendență și pe inefabilitatea lui Dumnezeu.

Lucrarea lui Jean Luc Marion God Without Being a fost una dintre lucrările teologice care s-a bucurat de o deosebită atenție. Prin traducerea lucrării lui Marion în limba engleză, audiența vorbitoare de limbă engleză a fost pusă în contact cu noua fenomenologie franceză. Prin Marion, noua fenomenologie franceză a fost asociată cu întoarcerea la teologie iar lucrarea lui, God Without Being, a fost etichetată pe drept cuvânt o lucrare teologică. Proiectul lucrării a fost de a trata despre Revelație sau de a-L gândi pe Dumnezeu transcendent în mod absolut și necondiționat. Transcendența divină putea fi exprimată prin eliberarea lui Dumnezeu de acele determinări pe care Marion consideră că l-au redus pe Dumnezeu la imanență sau la ceea ce el a tematizat ca idol. Argumentul de bază al acestei lucrări este tocmai limbajul metafizic tradițional dovedit inadecvat de a se exprima despre Dumnezeu. Metafizica se referă, în cazul lui Marion, la limbajul ontologic care-L identifică pe Dumnezeu ca cea mai înaltă sau cu Ființa Supremă. A-l considera pe Dumnezeu, filozofic vorbind, drept causa sui sau temelia ultimă a moralității nu sunt doar modalități improprii de a vorbi despre divin ci chiar idolatrii. Marion încearcă să depășească această limitare a limbajului metafizic și să gândească serios prin implicațiile ” morții lui Dumnezeu ” cu scopul de a o depăși. În cele din urmă el caută și promovează un limbaj non-metafizic pentru teologie, un limbaj care ar fi mai degrabă ” iconic ” decât idolatru.

Pentru Marion, idolul marchează cel mai îndepărtat punct atins de privirea, intenția și scopul uman direcționat către divin și în același timp, idolul servește ca o oglindă care oglindește această privire, intenția sau scopul pe care-l are ființa umană. Pe scurt, idolul vorbește mai mult despre finitudinea omului decât vorbește el despre transcendența lui Dumnezeu. Corespondența lui cu intenția umană arată numai subiectul uman, ce este el, de ce este el capabil, sau cât de departe sunt limitele sale. În opoziție cu idolatria, teologia expusă în God Without Being, evidențiază o judecată negativă asupra omului. Idolul, care vorbește despre finitudinea umană, trebuie să fie învins tocmai pentru a se ajunge la o teologie unde revelația vorbește despre transcendența divină așa cum este ea. Marion a recurs la teologia creștină pentru figuri de gândire care au oferit ceea ce el a numit icoane ale divinului. Teologul francez s-a folosit de modele de gândire teologică, cum ar fi Sfântul Grigoerie de Nyssa și în mod special de Dionisie Areopagitul, tocmai pentru a învinge concepțiile și construcțiile umane și a exprima transcendența divină.

Alte lucrări prin care s-a mai remarcat Jean-Luc Marion au fost Reduction and Givenness-1998 ( Reduction et donation-1989 ) unde preia teme și texte ce aparțin lui Edmund Husserl și Martin Heidegger despre probleme de ontologie și donație sau dăruire, apoi Being Given-2002 ( Étant donné-1997 ) un studiu extensiv despre fenomenologie care propune o fenomenologie radicală a dăruirii ( donației ) ce culminează într-o re-evaluare și dislocare a subiectului cartezian, In Excess-2002 ( De Surcroît-2001 ) cu un accent puternic pe fenomenele saturate, The Erotic Phenomen-2007 ( Le phénomène érotique-2003, Fenomenul Erosului- 2004 ), Vizibilul și Revelatul-2007 ( Le Visible et le révélé-2005 ) unde tratează despre relația dintre filozofie și teologie. Toate aceste lucrări sunt caracterizate de o dorință: de a învinge metafizica. Fie că este vorba despre o constatare a naturii metafizicii în Descartes sau despre o încercare de eliberare a divinului de idolatria ființei și a onto-teo-logiei sau despre o extindere a fenomenologiei în noi domenii ale posibilității, reflecțiile lui Marion sunt preocupate de divin. În cazul lui Marion, teologia deține metode și paradigme fenomenologice încât delimitările celor două domenii nu sunt foarte clare.

Această paralelă dintre teologie și fenomenologie prezentă în cazul lui Marion a fost de multe ori criticată. Thomas Carlson își concentrează critica tocmai pe această presupusă paralelă dintre cele două domenii al căror conținut nu este bine definit. Cele două domenii sunt prezente unul în celălalt fără o determinare a conținutului fenomenologiei și teologiei. Dominique Janicaud vede lucrarea lui Marion ca un montaj metafizico-teologic unde credința se ridică maiestos în cele din urmă. El insistă că lucrarea fenomenologică a lui Marion funcționează ca o filozofie negativă pentru a suplimenta teologia negativă a lui Marion încât este mai degrabă non-fenomenologică. Alte critici i-au fost aduse de Wayne Hankey în ceea ce privește perspectiva teologică, de către Kenneth Schmitz mai ales la lucrarea God Without Being. Totuși, multe dintre ele par a fi imperfecte, consideră cei care au fost mai apropiați lui Jean-Luc Marion sau care i-au oferit o atenție deosebită ( Arthur Bradley, Derek Morrow ). Lucrarea fenomenologică și teologică a lui Marion își păstrează coerența înscriindu-se pe această linie a învingerii constricțiilor metafizice și a eliberării lui Dumnezeu, a eu-lui și a celuilalt din aceste limite tradiționale, ( iubirea este modalitatea cea mai de succes prospusă de el ) . John Milbank, de exemplu, este de acord cu Jean-Luc Marion atunci când vorbește despre învingerea metafizicii dar nu este de acord cu metoda lui ce ține mai mult de fenomenologie. Milbank e de părere că ” nu fenomenologia ci teologia ar trebui să înfrângă metafizica ” iar mai apoi sugerează că Marion este Barth și Heidegger în același timp prin înlocuirea limbajului ființei cu cel al donației sau dăruirii. Concluzia lui Janicaud despre Marion este că el pune prea multă greutate pe fenomenologie și din acest motiv Marion trece la o interpretare teologică a fenomenului.

Jean-Luc Marion este preocupat de ( im ) posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu folosindu-se chiar de scrieri ale Creștinismului timpuriu. În mod special face referințe la Sfântul Dionisie Areopagitul ( nu este de acord a folosi titulatura de Pseudo-Dionisie ) și din acest motiv, întocmai ca și acesta, Marion este caracterizat ca un ” teolog al negației ” ( de la teologia negativă ) și alăturat teologilor Karl Barth și Hans Urs von Balthazar. O atenție deosebită a acordat-o Marion discuției despre natura divină și despre numirile lui Dumnezeu readucând din nou sub discuție limbajul teologiei apofatice. Marion interacționează și cu ceilalți gânditori contemporani, Michel Henry, Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Dominique Janicaud și Jacques Derrida.

Nu Marion este cel care face o primă încercare de înfrângere a metafizicii. El o constată deja la Descartes care încearcă să dea o definiție nouă metafizicii, deosebită de cea din timpul lui și cu o influență definitivă pentru filozofia de mai târziu. Înțelegerea metafizicii o preia Marion de la Descartes fiind ghidat în înțelegerea ei de către Heidegger. Definiția metafizicii lui Marion în urma atenției date lui Descartes va avea un efect major asupra teologiei și fenomenologiei lui. Potrivit lui Marion, Descartes delimitează granițele și limitele metafizicii în proiectul său și făcând astfel, el deja indică maniera în care aceste limite pot fi depășite. Încercarea nereușită a lui Descartes de a învinge metafizica îi oferă lui Marion o indicație importantă cum să învingă metafizica astăzi. El aplică în teologia și fenomenologia lui cu ajutorul lui Blaise Pascal conținuturile câștigate din studiul lui asupra lui Descartes. Scopul lui Marion este de a-L elibera pe Dumnezeu de limbajul ființei sau ontologiei ( în special în God Without Being ) dar și fenomenologia și donația de aceleași restricții, ( în Being Given și In Excess ). Studiul asupra lui Descartes al lui Marion a fost o pregătire pentru mai târziu de a salva numele lui Dumnezeu de definiții ale ființei și de a vorbi despre Dumnezeu în termeni ai excesului.

Potrivit lui Marion, Descartes respinge atât modul univoc de exprimare cât și supunerea lui Dumnezeu adevărurilor raționale. În timpul lui Descartes, adevărurile matematice și logice erau interpretate drept eterne și neschimbătoare. Descartes insistă împotriva unei astfel de teologii existente în timpul lui, afirmând că Dumnezeu este superior gândirii umane și că nicio terminologie nu poate fi aplicată univoc, lui Dumnezeu și creaturilor. Descartes se afirmă împotriva poziției teologice, filozofice și științifice din timpul său. Descartes voia să-l deosebească pe Dumnezeu-l creștin de zeitățile literaturii care erau supuse destinului și soartei. Marion consideră că Descartes este radical opus adevărurilor teologice și filozofice din timpul său și că el subliniază mai degrabă respingerea modului univoc de exprimare despre Dumnezeu și creaturi. Marion subliniază că acest limbaj univoc duce la subordonarea divinului față de uman, a controlului uman față de divin care în cele din urmă elimină transcendența divină. Descartes nu este de acord ca termenul de ființă să fie folosit atât pentru Dumnezeu cât și pentru oameni căci înțelegerea ( cunoașterea ) lui Dumnezeu ar fi asemănătoare cu cea a oamenilor. Univocitatea ontologică ( aceeași ființă și pentru Dumnezeu și pentru oameni ) atrage după sine univocitatea epistemică. Pentru Descartes există o distincție clară între cunoașterea divină și cea umană. Nimic nu poate fi spus despre om în același mod cum este spus despre Dumnezeu. Folosirea conceptului ființei ca cea mai înaltă definiție pentru Dumnezeu și în același timp ca și termen care definește atât pe Dumnezeu cât și omul în mod egal, arată motivul pentru care Marion dorește să-l elibereze pe Dumnezeu de acest limbaj al ființei, de ce respinge univocitatea ontologică dintre divin și uman. Descartes respinge că actul cunoașterii lumii este identic cu actul cunoașterii lui Dumnezeu și că adevărurile matematice sunt divine și egale cu Dumnezeu ( teorie ce aparține lui Kepler ); respinge că Dumnezeu poate fi măsurat de înțelegerea noastră și că poate fi redus la înțelegerea umană, că această înțelegere sau cunoaștere este și divină. Descartes insistă că adevărurile matematice nu oferă un acces la cunoașterea lui Dumnezeu, așa cum se credea atunci ci numai un acces la cunoașterea lumii fizice. El observă mai degrabă o separare radicală între cele două lumi, între Dumnezeu și creație; nu există decât o cunoaștere și anume a incomprehensibilității.

Deși Descartes pare că evită orice teologie explicită, totuși el vorbește despre Dumnezeu pornind tot de la argumente, dar nu de la cele din jur: pornește de la actul cugetării ego-ului și de la ființa care fundamentează ego-ul. O altă definiție aplicată lui Dumnezeu este și cea de causa sui care înseamnă că Dumnezeu este propria lui cauză dar și temelia fundamentării întregii gândiri a ego-ului. Cauzalitatea și propria suficiență este aplicată lui Dumnezeu în aceeași măsură în care este aplicată la oameni. Cauzalitatea eficientă nu este gândită pornind de la Dumnezeu ci este impusă asupra lui Dumnezeu. Așa cum fac celelalte ființe, Dumnezeu este supus cauzalității și-și asigură existența în aceeași manieră definită prin cauzalitate. Orice există trebuie să fie afirmat prin cauzalitatea divină care-l include și pe Dumnezeu. Dumnezeu trebuie să cauzeze esența divină care este definită prin simpla cauzalitate. Esența divină devine cauzalitatea eficientă. Dar această cauzalitate eficientă interpretată ca și esență divină rămâne incomprehensibilă.

Descartes este cel care schimbă centrul de greutate în metafizică. Dacă pentru Aristotel sau Toma de Aquino centrul de greutate se găsește în lucrul care trebuie să fie cunoscut, potrivit lui Descartes, crede Marion, accentul nu cade pe activitatea cunoașterii sau a lucrului care este cunoscut ci mai degrabă în acela care săvârșește actul cunoașterii. Intelectul uman devine central sau știința universală, în cazul lui Descartes. Știința umană universală este întemeiată în ego-ul uman ca ultimă realitate. Înțelepciunea umană devine universală și primară. Aici are loc o mișcare ontologică, și anume de la ontologie ( o știință a ființei întemeiată în esența ei ) la epistemologie. Ontologia este practic înlocuită de epistemologie. În plus, cunoașterea în cazul lui Descartes este însoțită de certitudine. Știința este caracterizată de certitudine ca singurul ei criteriu. Ceea ce nu este caracterizat de certitudine este exclus din discursul cunoașterii și astfel cunoașterea face o separare între certitudine și incertitudine. Aristotel vorbește de grade ale probabilității și dă la o parte matematica datorită caracterului ei artificial. În schimb, pentru Descartes ceea ce contează este doar cunoașterea caracterizată de certitudine. Matematica, pentru el, devine determinantă în toate experiențele pentru că este caracterizată de certitudine. Certitudinea este dată de intuiția noastră, termen prin care Descartes înlocuiește nous-ul lui Aristotel. Intuiția este cea mai înaltă realizare, parte a experienței. Spre deosebire de nous care găsește cunoașterea deja prezentă în lucruri, intuiția vine prima și face cunoașterea posibilă. Ceea ce împrumută din matematică Descartes este certitudinea și o aplică în actul cunoașterii încât devine un important principiu ceea ce ar numi-o cineva o ” știință a certitudinii universale ” . Intuiția determină pentru Descartes ceea ce este absolut și ceea ce este relativ, depinde de evidența oferită de evaluarea minții. Natura absolută a lucrurilor în cazul lui Descartes nu este întemeiată în ousia ( ființa ) lor ci mai degrabă în conștiință; condițiile minții devin singurele admisibile posibile pentru instituția gândirii; adevărul se află în metoda conștiinței. Ego-ul constituie astfel lumea împreună cu certitudinea provenită din matematică. Evidența devine parte componentă a adevărului trecut prin condițiile minții. Rezumându-l pe Descartes, Marion constată că în comparație cu Aristotel are loc o mișcare de la ousia la înțelepciunea umană. Metafizica lui Descartes, conform lui Marion, întemeiază întreaga realitate în ego iar lucrurile sunt constituite drept obiecte.

Metafizica respinsă de Marion poartă și caracterul prezenței. Ego-ul examinează și construiește lumea iar ordinea și structura impusă asupra lucrurilor le constituie ca obiecte prezente minții. Actul cugetării se întâmplă exclusiv în prezent. Ego-ul transformă totul în obiecte făcându-le prezente minții prin observație. Chiar și trecutul prin imaginație și memorie devine prezent. Timpul este cugetat de ego în termenii prezenței. Existența este cugetată de ego ca prezență în prezent.

Descartes a refuzat conceptul de metafizică în favoare altuia ce-i aparține, filozofia primă. Marion preia de la Heidegger definiția metafizicii ca onto-teologie dar în același timp și constituția onto-teologică observată de acesta ( cu care de altfel este și de acord ). Concluzia lui Marion este că metafizica poate fi structurată în două feluri: ontologic și cauzal. Ființa supremă nu doar că fundamentează ( întemeiază ) celelalte ființe ci exercită în același timp o cauzalitate și pentru propria sa Ființă, ceea ce înseamnă că este cauza proprie. Marion păstrează linia lui Heidegger în cercetarea oricărui sistem metafizic: Dumnezeu trebuie integrat în cadrul unui sistem metafizic ca Ființa Supremă; toate ființele sunt fundamentate în Ființa Supremă. În final, metafizica folosește causa sui în realizarea fundamantării. În gândirea lui Descartes există astfel atât o fundamentare ontologică cât și teologică. Marion subliniază că relația dintre Dumnezeu și om, începând cu Descartes, este înțeleasă de metafizica modernă în termenii puterii și capacității. Termenul capacitas de la o participare prin har ( așa cum era gândit în Evul Mediu ) face o mișcare către o dominare prin mijloacele puterii. Din acest motiv, ego-ul cartezian devine problematic în trei moduri: ca temelie a întregii cunoașteri și principiu prim al sistemului metafizic, substanță autonomă și cu existență proprie, putere infinită de a se manipula pe sine, lumea și chiar divinul.

Potrivit lui Marion, locul central în fundamentarea onto-teologică a lui Descartes este ego-ul. Accentul cade pe subiectul cunoscător așa cum rezultă din gândirea lui Descartes despre intuitus ce stă la baza epistemologiei. Astfel că ego-ul devine fundamantare a sistemului metafizic. Ego-ul servește ca fundamantare a Ființei tuturor celorlalte ființe care sunt obiecte ale propriei conștiințe. El este causa sui a Ființei supreme. Marion este sigur că ontologia lui Descartes este întemeiată în ego cogito. Epistemologia își asumă o funcție ontologică. Ego-ul servește ca fundamantare pentru toate ființele și pentru propria lui Ființă. Descartes elaborează și construiește o metafizică originală subliniind o onto-teologie a ego-ului. Ego-ul uman devine un subiect metafizic puternic chiar în raport cu Dumnezeu. Ego-ul uman cunoaște totul prin propriile sale idei. Astfel că singura persoană reală și nimeni altcineva nu poate fi cunoscut ca mine. Aici e concretizat solipsismul, adică singura realitate este eu-l. Mai târziu se schimbă statutul ego-ului. Apare un dubiu, există o raționalitate care nu poate fi pătrunsă și care depășește lumea în care trăim. Ego-ul realizează dependența de un creator și că întreaga existență și geometrie a lumii este dependentă de Dumnezeu. Ego-ul se îndoiește de propria lui raționalitate. Ego-ul descoperă codul divin și se vede pe sine cu mai puțină putere. Dumnezeu este definit de Descartes, în noua lui poziție, drept cauza eficientă și totală a ego-ului și propria lui cauză. Marion observă o mișcare în cazul lui Descartes, de la cogitatio la prioritatea cauzalității care-i permite lui Dumnezeu fundamantarea chiar a ego-ului. Apare o dublă figură a fundamentării. Ego-ul apare ca unul care constituie dar și ca unul dependent iar Dumnezeu are un loc atât în cadrul metafizicii ca Ființa care fundamantează totul cât și în afara ei ca infinită și incomprehensibilă. Pe de-o parte, ego-ul fundamentează toate ființele epistemologic prin gândirea lui, iar pe de altă parte, din prisma cauzalității, Dumnezeu fundamantează toate ființele. Ego-ul nu mai funcționează ca și propria cauză sau drept cauză a infinitului ci Dumnezeu trebuie să servească atât ca fundamentare constutivă a ego-ului dar și causa sui pentru propria existență a lui Dumnezeu. Mai târziu, Descartes abandonează termenul de substanță însă interpretarea ego-ului autonom și suficient sieși continuă.

Jean-Luc Marion încearcă să învingă metafizica tratând fie despre Dumnezeu, fie vorbind despre dar, donație. El asumă definiția metafizicii heideggeriene ca onto-teologie și interpretează metafizica drept proiect al fundamentării. Ființa supremă este când Dumnezeu când ego-ul uman. Ființa supremă devine determinată de cauzalitate în nevoia ei de proprie întemeiere. Problematic este atunci când ego-ul devine Ființa Supremă care fundamentează întreaga realitate. Fenomenologia lui Marion despre donație este o încercare de a scăpa de aspectele constrângătoare ale metafizicii care încearcă să întemeieze toate ființele într-o Ființă Supremă indiferent dacă este vorba despre o ființă umană sau divină. Marion confirmă că nevoia de înfrângere a metafizicii este prezentă atât la Heidegger cât și la Nietzsche. Sfârșitul metafizicii nu este o opinie opțională ci un fapt al rațiunii. Încercarea ego-ului de a aduna toate lucrurile în propria intuiție și apoi să le trateze drept obiecte este un proiect ce a căzut. Proiectul metafizic unde ego-ul fundamentează întreaga realitate nu este capabil să lucreze, lucru confirmat și de Derrida, Lyotard, Lévinas.

” Înfrângerea metafizicii ” are sensul de a împinge această definiție la limitele ei, de a o lărgi și în final, de a-i depăși granițele. Metafizica nu este învinsă prin ignorarea discursului ei sau pur și simplu prin contrazicerea ei. Mai degrabă, înfrângerea metafizicii înseamnă a înțelege și a lua în serios limitele unei gândiri particulare. Înseamnă a găsi o cale pentru ca ea să fie depășită. Nu este vorba despre o distrugere a metafizicii ci o depășire, așa cum a procedat Marion în gândirea lui teologică și fenomenologică. Cea dintâi cale aleasă de Marion în ” înfrângerea metafizicii ” a fost de a elibera pe Dumnezeu și ego-ul uman de constrângerile metafizicii prezenței. Descartes însuși încearcă o limitare a metafizicii. El folosește în ” Meditațiile ” lui o definiție pentru Dumnezeu, infinitate, însușire prin care este exprimat un nume non metafizic pentru divinitate. Marion acordă numelui ( lui Dumnezeu ) o atenție deosebită în cadrul reflecțiilor lui. Descartes nu numai că oferă definiții clare ale metafizicii dar o și circumscrie în limitele ei de o așa manieră încât face posibil înfrângerea lor.

O figură devenită importantă în străduința lui Marion de a înfrânge metafizica a fost Pascal. Pascal a servit lui Marion drept model și ghid în înfrângerea metafizicii sau a depășirii ei. El ajunge să vorbească despre Dumnezeu într-o manieră mult mai satisfăcătoare decât Descartes. Raționalitatea metafizică carteziană este concurată de un alt gen de raționalitate, a inimii . Dragostea sau milostenia este centrală în gândirea lui Pascal. Astfel, el ajunge să stea la granița dintre filozofie și teologie. Pentru Pascal, metafizica nu poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu iar chestiunile ființei și existenței sunt legate de idolatrie. De la Descartes el acceptă doar două însușiri despre Dumnezeu, infinitatea și incomprehensibilitatea, însă altfel judecate. Pascal, la rândul lui, este un critic al gândirii carteziene pe care o vede limitată la un oarecare gen de gândire care este depășit și invalidat de un alt gen al cunoașterii, acela al milosteniei-iubirii. Marion sugerează că Pascal depășește metafizica printr-o referire a adevărului la inimă și nu la minte ( rațiune ). De aici el urmează această procedură descoperită în Pascal, de a depăși metafizica prezenței. Potrivit lui Marion, milostenia ( iubirea ) nu implică o abandonare a rațiunii sau gândirii. Ci se referă mai degrabă la un gen diferit de gândire sau cunoaștere. Inima sau iubirea devine un alt gen de adevăr la fel de valid ca și celelalte versiuni de adevăr din filozofie. Prin asta se arată că adevărul nu poate fi limitat la metafizică și că gândirea este posibilă în afara constrângerilor ei. Rațiunea voinței sau a inimii ajută la depășirea metafizicii. Potrivit lui Pascal, acest gen de cunoaștere este mai adecvat față de Dumnezeu și eliberează divinul de constrângerile metafizicii. Pascal refuză acest exercițiu de dovedire a existenței lui Dumnezeu și respinge orice discurs despre Dumnezeu susținut de metafizică. Metafizica o vede doar un sinonim al dovezilor despre existența lui Dumnezeu pe care le consideră fără sens. El respinge și orice relație dintre cunoașterea filozofică și experiența lui Dumnezeu și insistă doar pe relația iubirii, singura posibilă cu Dumnezeu. În discursul său, Pascal folosește mai puțin un limbaj filozofic și mai mult unul teologic tradițional. El face o mișcare de la argumentele pentru existența lui Dumnezeu sau de la o presupusă cunoaștere a divinității către o dorință de dăruire totală față de Dumnezeu care se află în afara oricărui interes despre existența divină sau ființa divină. Orice dovadă a existenței lui Dumnezeu este condamnată de Pascal drept eretică. El susține vehement că Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât în Hristos. Metafizica, potrivit lui Pascal, niciodată nu poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu întru cât metoda ei este pur intelectuală și astfel duce la idolatrie. Pascal nu pune în centru limitele puterii intelectuale în ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu ci neagă și respinge orice încercare filozofică de a-l ajunge pe Dumnezeu. Marion consideră că această destituire a metafizicii practicate de Pascal este non – violentă față de cele expuse de Nietzsche, Heidegger și Derrida. Acesta este genul de înfrângere a metafizicii pe care-l propune și-l prelucrează Marion, atât teologic cât și fenomenologic. Pascal este important pentru proiectul lui Marion întru-cât el anticipează ” sfârșitul metafizicii ”. Iubirea este capabilă a înfrânge metafizica și a înlocui limbajul ființei și cauzalității. Marion vorbește în proiectul său fie de o teologie a iubirii ( milosteniei ), fie de o fenomenologie a donației culminând într-o reducere erotică. Pentru Marion înfrângerea metafizicii este o sarcina esențială. În gândirea carteziană rămân tensiuni între ego și Dumnezeu iar mai târziu filozofia carteziană îl reduce pe Dumnezeu la un idol insistând pe eternitatea lui, necesitatea lui, prioritatea adevărurilor matematice și gândirea lui Dumnezeu în termenii lui causa sui. Teologia, în discursul ei despre Dumnezeu drept iubire împărtășită, învinge filozofia printr-o situare a ei în mod radical într-un alt domeniu. Subiectul, care este centrul filozofiei, este decentrat în discursul teologic în timp ce dragostea are prioritate. Pentru Pascal, la fel și pentru Marion, teologia este mai înaltă decât filozofia și nu poate fi însușită și înțeleasă de filozofie. Mereu îi rămâne invizibilă. Marion are drept scop teologic de a combate restrângerile metafizicii folosind ordinea iubirii așa cum a încercat Pascal.

Lucrarea teologică a lui Marion în special în teologie dar și în fenomenologie este o încercare de a recupera un limbaj pentru divin departe de a folosi modul univoc de exprimare, este o încercare de a recupera o nouă versiune a doctrinei analogiei ( cu noțiunile de distanță și icoană ). El propune mai degrabă o însușire adecvată a teologiei dionisiene care poate face posibilă o numire adecvată a lui Dumnezeu. Ideile câștigate în studiul său asupra lui Descartes îi vor folosi lui Marion drept indicatoare de a-L elibera pe Dumnezeu de idoltaria gândirii și de a-I proteja numele. Dumnezeu nu poate fi supus definițiilor sau reflecțiilor despre El. Definițiile filozofice despre Dumnezeu trebuie înlocuite cu dialogul cu Dumnezeu. În același sens interpretează și Ruud Welten teologia propusă de Marion: ” Dacă există vreun Dumnezeu, nu este pentru că simt obligația de a vorbi despre El, ci pentru că El îmi vorbește mie. Aceasta este cheia lucrării lui Marion…. Gândirea este într-adevăr capabilă de a se deschide lui Dumnezeu. ”

Marion face o deosebire clară între cele două genuri de teologii. În mai multe rânduri el vorbește despre o teologie naturală sau rațională și o teologie revelată. Teologia naturală, în cazul lui Marion, se referă la discursul rațional despre Dumnezeu, la exercițiul de argumentare de la imanent către transcendent, așa cum se întâmplă în cele mai multe discursuri despre existența lui Dumnezeu. Marion respinge o astfel de teologie tocmai datorită naturii ei metafizice. În lucrarea In Excess el descrie această teologie naturală pe care o numește teologia filozofiei sau teologia metafizică: ” În ceea ce privește teologia filozofiei sau prima filozofie, ce cuprinde onto-teologia, nu rămâne nicio ambiguitate: deoarece este bazată pe transcendența reală, cauzalitate, substanțialitate și actualitate, nu poate rezista reducției fenomenologice. Fenomenologia nu ar fi capabilă, în orice manieră, să admită argumente speculative care merg dincolo de donație ( dar ), ignorând constrângerile donației și afirmând o temelie non-imanentă.” Genul acesta de teologie, potrivit lui Marion, poartă caracteristicile metafizicii sau onto-teologiei. Subiect al unei astfel de teologii este Dumnezeu ca și causa sui. Marion se declară un susținător a teologiei revelate, fiind practic unica teologie adevărată. Genul acesta de teologie, în primul rând, nu este supusă constrângerilor metafizice ci mai degrabă relatează despre experiența acestui Dumnezeu decât despre existența lui. Într-o notă din lucrarea Being Given face o comparație între cele două teologii ( prin asta se delimitează de Dumnezeu-l lui Husserls definit ca ființă transcendentă ): ” Din nou trebuie notat că acest ( Dumnezeu ) este definit numai ca și temelie a facticității lumii, potrivit sensului său metafizic ca ființă transcendentă în afara lumii. Acest sens limitat lasă intactă orice definiție a lui Dumnezeu bazat pe transcendența acestui tip de metafizică. Acum, cu siguranță este cazul pentru o teologie revelată care-l însușește pe Dumnezeu atât prin imanență cât și prin transcendență. Ar cădea această imanență sub suflul reducției mult mai radical decât regiunea conștiinței ? ” Răspunsul lui Marion este cu siguranță că Nu. Metoda fenomenologică nu exclude nici Dumnezeu-l ” imanent ” și nici pe cel ” revelat ”. Pentru Marion, teologia revelată este sacra doctrina în timp ce theologia rationalis aparține metaphysica specialis apărută din metafizică. Definirea lui Dumnezeu ca obiect sau ca ființă între altele reduce pe Dumnezeu la metafizică. Tobias Specker oferă un studiu asupra Dumnezeului propus de Marion și observă că acesta face deosebire între două teologii: theo-logy și theo-logy. Theo-logy se referă la un discurs în care apariția lui Dumnezeu determină forma logiilor în timp ce Theo-logy se referă la un discurs în care raționalitatea determină și acoperă divinul. Conform lui Specker, Marion condamnă discursul determinat de rațiune și cauzalitate, iar fenomenologia donației încearcă să-și însușească sau apropie theo-logia. Deși Marion nu definește niciodată teologia revelată, prin aceasta se înțelege în mod literal, cuvinte despre Dumnezeu ( theos ) cel revelat. Marion încearcă să explice și să argumenteze modurile în care Dumnezeu a devenit cunoscut. Inima și conținutul discursului său este revelația. Originea ei este Dumnezeu și numai apoi se trece la exprimarea umană. Chiar în începutul lucrării God Without Being, Marion accentuează faptul că sursa și originea teologiei se află în Dumnezeu: ” Teologia întotdeauna scrie pornind de la celălalt decât de la sine însuși. Ea îndepărtează autorul de la sine însuși, îl împinge să scrie din afara lui sau chiar împotriva lui deoarece el trebuie să scrie nu despre ceea ce este el, despre ceea ce cunoaște, în spiritul a ceea ce el vrea, ci despre ceea ce el primește și în niciun caz despre altele. ” Marion subliniază în repetate rânduri originea divină a teologiei, discuție care pornește de la Dumnezeu. Teologia poate vorbi despre Dumnezeu urmând axioma că ” numai Dumnezeu poate vorbi adecvat despre Dumnezeu ”, sau când ” originea discursului este și obiectivul ei ”. Cuvântul lui Dumnezeu este singurul care vorbește cuvântul autentic despre Dumnezeu. Dacă am porni de la un punct de vedere uman și am rămâne cuprinși în cercul discuției noastre cu preocupările ei atunci ar fi imposibil să ajungem divinul. Mai degrabă să permitem Cuvântului ( Logosului divin ) să vorbească prin noi în mod perihoretic în modul în care relațiile intratrinitare sunt una în alta, vorbesc una alteia și trec una prin alta printr-o relație de iubire. ” Pentru a-și justifica creștinismul ei, o teologie trebuie percepută ca un cuvânt al Cuvântului, un cuvânt al Logosului, o afirmație a celui ce afirmă, unde, pentru a fi siguri, orice doctrină a limbajului, orice teorie a discursului, orice cunoaștere științifică trebuie să se lase conduse de evenimentul redublării ei într-un capital, într-o instanță anterioară, intimă. ” Nu noi spunem cuvântul, Cuvântul ne vorbește nouă. Dumnezeu, în Cuvântul său, va vorbi limba noastră și ne va învăța pe noi să vorbim ca și cum ar vorbi el – în mod divin care înseamnă un abandon al nostru. Ca prim principiu, Marion sugerează că teologul care vorbește despre Dumnezeu nu afirmă pur și simplu cuvinte, să țintească prin text către Dumnezeu. Așa cum au subliniat Părinții Răsăriteni, teologia trebuie să fie un gen de rugăciune. Deși sarcina teologului este să înțeleagă textul și să-l prezinte, asta înseamnă că în primul rând cel care interpretează trebuie să fie în comuniune cu divinul într-un mod care-L face pe Dumnezeu punctul lui de plecare. Teologia nu înseamnă un simplu exercițiu de interpretare a unui text sau unei istorii ci implică o conexiune directă și responsabilitate înaintea lui Dumnezeu. Teologia trebuie să fie direcționată către Dumnezeu și în final își găsește originea în Dumnezeu ca ea să fie justificată și autentică. Pentru o astfel de orientare a teologiei, origine a ei și constituție a teologiei, Marion amintește drumul spre Emaus al celor doi ucenici, Luca și Cleopa în sprijinul unei hermineutici euharistice întemeiată în practica comuniunii credincioșilor. Cei doi sunt confuzi și incapabili în a interpreta evenimentul morții și sugestia învierii lui Hristos. Chiar și când Hristos merge alături de ei și le vorbește, ei nu-l recunosc. El le intepretează Scripturile chiar dacă ei nu le înțeleg deplin. Numai la ruperea pâinii îl recunosc în final pe Hristos și înțeleg interpretarea dată de el. Din acest episod, Marion concluzionează că ” singură Euharistia completează hermineutica; hermineutica culminează în Euharistie; intervenția în persoană a Referentului textului ca și centru al sensului, al Cuvântului, în afara cuvintelor…. dacă Cuvântul intervine în persoană numai în momentul euharistic, hermeneutica va avea loc, va avea locul ei, numai în Euharistie. ” Marion leagă strâns teologia de episcop dar în același timp și de comunitate unde are loc intepretarea textului de către Cuvânt și serviciul liturgic săvârșit de teolog care este episcopul prin excelență. Sau, ceea ce face Marion evident este strânsa legătură dintre sarcina teologică și practica liturgică a Bisericii.

Marion recunoaște implicația idolului în metafizică și din acest motiv el îl opune icoanei. Motivul pentru care el respinge idolul se datorează univocității dintre obiectul divin și observatorul uman. Marion subliniază funcția de oglindire a idolului care expune exact la fel de mult cât poate duce privirea umană și astfel trimite privirea înapoi la ea însăși, la cine privește. În același timp, el pune în vedere nu doar controlul observatorului asupra idolului dar și limitarea impusă de privire asupra idolului. Divinul astfel, devine limitat în întregime la scopul privirii umane pe care o întâlnește. Idolul prezintă o viziune limitată care se potrivește exact privirii umane care-l capturează. În cadrul idolatriei fie conceptuale, fie vizuale, divinul devine supus măsurii și înțelegerii umane sau imaginea divină sau conceptul despre divinitate sunt delimitate la măsura privirii umane unde este eliminată orice distanță sau diferență.

Marion opune univocității icoana pe care nu o înțelege ca punct de oprire pentru privire așa cum se întâmplă cu idolul ci ea devine mai degrabă o fereastră prin care privirea călătorește către ceea ce nu poate fi perceput, care nu poate fi deținut niciodată de privirea umană. Icoana refuză univocitatea dintre divin și uman insistând pe imposibilitatea privirii de a fi umplută de divin potrivit măsurii ei. Icoana permite divinului să satureze vizibilul fără ca el să fie fixat. Ea păstrează o distanță între divin și uman în timp ce idolul elimină distanța. În God Without Being icoana este interpretată ca cea mai bună manieră de a vorbi despre Dumnezeu. Icoana se deschide invizibilului fără a-l expune sau a-l face să fie văzut. Ea permite invizibilului să călătorească prin ea și să penetreze observatorii. Icoana păstrează transcendența lui Dumnezeu refuzând funcția de a oglindi a idolului. Icoana refuză univocitatea susținută de idol între observator și divin prin circumscrierea a ceea ce este văzut prin termenii oferiți de observator. Privirea călătorește prin icoană și dincolo de ea și își are originea în divinitate nu în cel care o privește și care se găsește atins de divin. Ruud Welten explică comparația pe care o face Marion între idol și icoană: ” Icoana contracarează ceea ce este aplicat idolului. Icoana nu este aparentă, analizabilă, vizibilă sau comprehensibilă. Reprezentând o atitudine non-idolatră, icoana este opusul idolului. Icoana învinge oglinda invizibilă, privirea care fixează și intențională care este aplicată idolului. Icoana cere privirea spectatorului. Privirea nu mai aparține spectatorului ci icoanei însăși… icoana nu recunoaște niciun standard ci numai propria ei transgresiune infinită. ”

Univocitatea stabilește o măsură comună între divin și uman și permite umanului să măsoare divinitatea în timp ce icoana refuză întreaga măsură și recunoaște incomprehensibilitatea lui Dumnezeu. Marion raportează această gândire și la idolii conceptuali: ” Orice pretenție față de cunoașterea absolută aparține domeniului idolului. ” Ruud Welten observă că în acest context Marion respinge ” analogia ființei ” a Evului Mediu. Marion vrea să păstreze atât imanența lui Dumnezeu cât și inefabilitatea lui. Și aici el se folosește de terminologia icoanei care susține atât diferența dintre divin și uman cât și conexiunea dintre ele. Contemplând icoana, actul acesta devine un mod de deschidere proprie față de privirea invizibilă care vine de la o distanță și nu poate fi înțeleasă ( percepută ). ” Aici unirea crește în măsura distincției și în mod reciproc. ” Icoana face posibil a fi întâlnit Dumnezeu pentru că ea se deschide privirii transcendenței. În Crossing of The Visible Marion oferă o analiză detaliată a iconografiei răsăritene și a teologiei venerării icoanei. Icoana face posibilă o traversare a privirii în rugăciune unde amândoi partenerii sunt separați de o distanță care nu poate fi măsurată chiar și când ei se ating ( întâln-esc ) în iubire. Și astfel icoana în actul ei de venerare recuperează analogia respinsă dar într-un alt mod. Icoana inversează mișcarea de la om la Dumnezeu ( idolatria metafizică ) și devine o mișcare de la Dumnezeu la om unde privirea își are originea la Dumnezeu și țintește ființa umană. Doar într-o astfel de mișcare și cu o astfel de mișcare, de la Dumnezeu la om poate fi evitată blasfemia atribuirii de categorii umane lui Dumnezeu. Teologia icoanei prezintă o astfel de mișcare, de la Dumnezeu la om. Ruud Welten explică această mișcare de la Dumnezeu la om nu ca una simplă ci însoțită de o trăire: ” Ceea ce este important nu este că intenționalitatea icoanei este orientată către mine în loc să fie invers, ci conștiința experiează asta ( intenționalitatea icoanei către mine ) ca un dar care este dat. Icoana este privirea intențională a celuilalt în mine. Icoana mă apropie, se dăruiește pe sine. Indicația este acest dar dat conștiinței. ” Tobias Specker, în analiza gândirii despre icoană în lucrarea lui Marion, aduce o întărire a reflecției acestuia despre vizibil și invizibil. Specker subliniază importanța invizibilului în icoană. Invizibilul devine într-o oarecare măsură vizibil în icoană în timp ce rămâne invizibil. El devine vizibil ca invizibil și prin asta indică diferența dintre icoană și cel reprezentat în ea.

În înțelegerea icoanei și a relației dintre divin și uman sau a revelației divinului către uman Marion aduce un nou concept sau termen, distanța. Acest concept apără împotriva univocității și introduce ireductibilul dintre Dumnezeu și om. Distanța nu are doar o referință negativă ci mai degrabă ea se referă la relația dintre Dumnezeu și om, la un paradox al retragerii și al venirii, al apropierii și distincției care face posibilă întâlnirea cu Dumnezeu. Conceptul de distanță folosit de Marion susține atât infinitatea lui Dumnezeu cât incomprehensibilitatea lui depășind astfel ontologia și cauzalitatea. Mai mult, rezolvă și problema diferenței ontologice propusă de Heidegger sau cea a lui Derrida, différance. Distanța îl ajută pe Marion în redarea unui limbaj mult mai adecvat despre Dumnezeu reușind să păstreze similaritatea între divin și uman și permițând relația lor fără a pierde din vedere distincția infinității și a incomensurabilității dintre ele. Astfel că distanța merge dincolo de univocitate, depășește diferența ontologică trasată între ființe, accentuează transcendența divină care nu poate fi măsurată niciodată de ființele umane și în același timp indică ceva de dincolo care nu poate fi descris sau cuprins. Ea vorbește despre un Dumnezeu dincolo de Ființă, dincolo de un Dumnezeu al absenței ( Deus absconditus ), despre un Dumnezeu care nu poate fi definit sau înțeles. Distanța face imposibil orice limbaj trasat univoc pentru că ” intimitatea cu divinul coincide în mod strict cu retragerea ”. Uitarea distanței care se petrece în idolatrie duce la eliminarea ei, la idolatrie sau chiar la moartea lui Dumnezeu, apropiere de Dumnezeu sau la un ateism complet. În ciuda accentului pus de Marion pe transcendența divină și inefabilitatea lui Dumnezeu, el în mai multe rânduri vorbește despre prezența lui Dumnezeu sau imanența lui. În Idol and Distance el face acest lucru prin terminologia darului, donației ( împărtășire ) din partea divinității în timp ce în God Without Being pune accent pe actul iubirii sau al milosteniei. Dar pentru a respinge univocitatea și ontologia, analogia dintre Dumnezeu și om, respectiv idolatria, Marion recurge și aduce în centru numirile divine din gândirea dionisiană. Numirile divine au rolul de a sublinia distanța care separă dar și unește. Ele stau în opoziție cu tăcerea despre Dumnezeu. Orice tăcere care rămâne înscrisă în banalitate, în metafizică, într-o teologie care a uitat numirile divine, oferă idoli muți. A păstra tăcere nu este suficient a scăpa de idolatrie întru-cât caracteristica idolilor este de a rămâne sub tăcere. Doar predicația care laudă pe Dumnezeu menține un discurs despre Dumnezeu.

În ciuda unei distanțe, Marion nu abandonează căutarea unui limbaj adecvat care să vorbească despre Dumnezeu. El analizează modalitatea dionisiană de exprimare despre Dumnezeu, modalitate care practic îi devine ghid în analiza limbajului teologic și a reflecției teologice despre Dumnezeu. Practic, conceptul de distanță îl constată Marion în teologia lui Dionisie Areopagitul. Plecând de la el, Marion descrie distanța drept ” locul unde Dumnezeu se dăruiește pe sine lui ( umanității ), unde omul se primește pe sine din mâinile lui Dumnezeu ”. Distanța nu poate fi înțeleasă, ea constituie locul unde omul este înțeles ecstatic în referință la Dumnezeu, primind-o fără să o înțeleagă. Păstrând incomprehensibilitatea, distanța face posibilă manifestarea celuilalt: ” imposibilitatea de a gândi distanța constituie pecetea dragostei în ea…. nu este vorba despre admiterea distanței în ciuda imposibilității gândirii, ci despre o pictură care le prezintă imposibil de gândit, ca și semn al unei origini excesive a distanței. Distanța care este iubire poate fi numai primită și nu înțeleasă. Participarea creatului la Creator nu distruge distanța, în schimb, distanța provoacă participarea.

Deși Dumnezeu nu poate fi determinat sau numele lui Dumnezeu, Dionisie oferă o modalitate de exprimare care indică totuși distanța. În cazul lui Descartes, această distanță era marcată prin analogia dintre Dumnezeu și ființa umană. Marion sugerează un împrumut sau o acceptare a gândirii dionisiene despre Dumnezeu sau a numirilor divine ( numele atribuite lui Dumnezeu ). El insistă că limbajul dionisian și gândirea dionisiană scapă de idolatria ce-L marchează pe Dumnezeu ca un obiect. În scrierea dionisiană Marion observă în gândirea acestuia afirmații catafatice sau afirmative care folosesc termeni despre Dumnezeu derivați adesea din Scriptură, afirmații apofatice care neagă oarecum pe cele catafatice pentru inadecvarea lor în a reda totul despre Dumnezeu. Însă mai există o a treia cale care le depășește pe amândouă, cale numită de Dionisie ” a eminenței ” prin care se înțelege calea laudei ( liturgice sau a rugăciunii ) sau adorației care nu se mai ocupă cu afirmațiile catafatice sau apofatice ci este una practică. Marion nu rezumă pur și simplu modalitățile tradiționale de exprimare dionisiene ci el caută să recupereze și să însușească modalitățile de exprimare despre divin indicând implicațiile acestui limbaj în raport cu idolatria metafizică și referințele lingvistice. Teologia dionisiană cu implicațiile ei este necesară pentru Marion tocmai pentru a apăra numele lui Dumnezeu și de a face imposbil de a localiza acest nume într-un concept sau într-un obiect aflat sub controlul uman. Prin această teologie numele ( numirile ) divine rămân non-numibile. Numele se retrage chiar și când se dă. Predicația devine imposibilă. Calea apofatică ( negativă ) nu numai că eliberează discursul teologic de improprietăți ci elimină și cele mai înalte concepte ca nefiind suficiente sau chiar iluzorii. Cea de-a treia cale, a eminenței, se dovedește a fi într-adevăr necesară de a învinge pretenția categorică și chiar idolatria apofatică. Combinarea celor două modalități, catafatică și apofatică înregistrează și ea un insucces. Cea de-a treia modalitate de exprimare nu restabilește predicația ci mai degrabă insistă în continuare pe imposibilitatea definirii sau a predicației despre divinitate prin mișcarea către un discurs al rugăciunii sau laudei. Referința la Dumnezeu din teologia mistică funcționează în mod pragmatic: ” ele ( denumirile lui Dumnezeu ) permit rugăciunii să fie adresate lui Dumnezeu dar cu o adresare care este mereu o adresare greșită. În rugăciune există o numire a ceea ce totuși nu are nume, o numire ( chemare ) care invocă numele nimănui.” Cu cea de-a treia modalitate, nu numai că nu mai este o problemă de a afirma sau a nu afirma ( a nega ) ceva despre ceva; nu mai este o problemă de a spune sau a nu spune ci o referire la Cineva care nu poate fi atins de nominalizare ( numire sau chemare ), nu o problemă de a afirma despre referent ci o adresare pragmatică a vorbitorului către un Referent inaccesibil. ” În Idol and Distance Marion oferă o consolidare a înțelegerii distanței, folosită cu scopul de a învinge idolatria. În această lucrare Marion descrie dăruirea ( împărtășirea lui Dumnezeu ) în cadrul spațiului pe care El îl păstrează și unde ne ține pe noi. Distanța este cea care ne oferă proximitate. Spațiul infinit oferă în același timp cea mai mare intimitate. Imposibilitatea gândirii a ceea ce este excesiv este modul în care distanța ajunge să fie gândită. Excesul acesta care este caracteristic se referă atât la Dumnezeu în distanță și în același timp înterzice în mod absolut orice referință. Distanța este participare și receptivitate, ea este harul dumnezeiesc. În Idol and Distance ajunge la o concluzie: ” distanța are o definiție. Ea rămâne indefinită prin definiție. ”

Potrivit lui Marion, singurul gen de discurs despre Dumnezeu acceptat este cel al rugăciunii sau laudei în locul celui predicativ. Este genul de discurs care păstrează distanța și subliniază incapacitatea limbajului uman de a vorbi adecvat despre Dumnezeu. Genul acesta de discurs este mult mai performativ decât descriptiv și mai degrabă acționează decât spune ceva: ” ne descoperim pe noi înșine, în distanță, dăruiți nouă, nu abandonați. ” Marion concluzionează că acest concept al distanței nu ne separă de Dumnezeu ci mai degrabă stabilește o relație pe care noi o descoperim într-un alt mod. Marion leagă de distanță ideea de participare a noastră la ceea ce nu se poate participa: ” Participarea niciodată nu sare peste distanță în dorința de a o elimina, ci o traversează ca singurul câmp pentru uniune. Participarea crește prin participare la ceea ce nu se poate participa și crește im-participarea la ceea ce nu se poate participa cu cât se participă mai mult în mod intim la participare. ” Marion merge mai departe și explică către cine se îndreaptă participarea: a participa la ceea ce nu se poate cugeta trebuie mai întâi a fi recunoscut că nu poate fi cugetat ( gândit ). Dar niciodată nu este eliminată această distanță ci întotdeauna este invitat cineva la o continuă participare. Marion dovedește că se apropie de gândirea răsăriteană a participării și a îndumnezeirii ca urmare a participării la Dumnezeu.

În cele două lucrări, God Without Being și Idol and Distance, Hristos ocupă un loc central și joacă rolul de mijlocitor între Dumnezeu și om sau cel prin care se dă Revelația. În God Without Being, Hristos este icoană a Tatălui ca unul ce practică ( participă la această distanță ) această distanță plină de credință în Tatăl iar în Idol and Distance Hristos este cel care a primit în umanitatea lui abundența divină și care absoarbe acest șoc în trupul său până la punctul când umanul și divinul sunt uniți unul cu altul fără confuzie și separare. ” Marion leagă astfel vizibilitatea lui Dumnezeu sau revelația Lui de Hristos. Hristos își dă trupul ca evidență vizibilă a măsurii distanței divine. Iar această distanță devine filială, ca aceea dintre Tatăl și Fiul și propusă omului. În starea filială dintre Fiul și Tatăl noi experiem distanța. Filiația lui Hristos poartă însușirea chenozei. ” Slava divină cade asupra noastră numai oblic, în forma curată a Fiului. ” Marion sugerează că aceasta este singura distanță pe care o poate purta omul. Iubirea în cele două lucrări amintite ale lui Marion poartă caracter teologic: este distanța paternală dintre Tatăl și Fiul, diferența trinitară în cadrul vieții divine sau experiența creștinului față de divin. Iubirea este pentru Marion și cel mai potrivit nume pentru Dumnezeu, care poate fi folosit dar nu într-un mod idolatru. Acest nume depășește orice diferență ontologică și-l eliberează pe Dumnezeu de limbajul ființei. Iubirea sau dragostea ( ca nume dat lui Dumnezeu ) iese afară din cadrul metafizicii, rupe limitele ei, se prezintă fără limite. Ea învinge idolii metafizici ai lui Dumnezeu și-L gândește pe Dumnezeu în mod autentic.

În Le phénomène érotique Marion subliniază greșeala completă a filozofiei în a gândi iubirea. Cea mai mare greșeală a lui Descartes, potrivit lui Marion, a fost de a exclude ” tonalitatea unei dispoziții erotice ” din reflecția asupra ego-ului, construind certitudinea în baza cunoașterii. Marion încearcă să gândească în mod radical ego-ul conform gândirii lui despre fenomenul erotic. Dacă cunoașterea este cea care aduce certitudine pentru ego-ul uman atunci ea este singurul tip de cunoaștere pe care-l poate avea obținut prin intuiție. Aceasta este și problema metafizicii legată de cunoaștere, că ea prezintă o certitudine care este limitată obiectelor. În lucrarea lui Marion menționată mai sus certitudinea este descalificată prin vanitate. Chestiunea dacă eu exist este mai puțin importantă decât chestiunea dacă eu sunt sau nu iubit de o altă persoană. Apare astfel o mișcare de la stabilirea certitudinii ( în cunoaștere ) la stabilirea unei asigurări ( certitudini ) în iubire. Robyn Horner, în studiul ei asupra lui Marion, observă că iubirea ( dragostea ) are și caracter de cunoaștere: ” Dintr-o perspectivă teologică, dragostea este cunoaștere în sensul că ea formează conținutul a ceea ce este cunoscut cu toate că acest conținut este cunoscut ca necunoscut, deoarece este ” sigilat ” sau dat ca ” distanță ”. În acest sens este superioară cunoașterii care judecă întreaga cunoaștere și o arată ca lipsită de importanță. … Ea funcționează să descopere noi fenomene și operează ca un principiu ermineutic. Dar dragostea este și cunoaștere în sensul că ne permite să cunoaștem. Dragostea ne permite să cunoaștem dragostea și putem cunoaște numai iubind. …. Recunoașterea din partea lui Marion a rolului hermineuticii și a voinței este semnificativă întru-cât el a identificat limitările înțelegerii teologice a cunoașterii dragostei: trebuie să interpretăm conținutul ( sigilat ) al dragostei ca dragoste și facem asta voind-o, în dragoste să fie dragoste. În fapt, cunoașterea dragostei – și mult mai specific Dumnezeu ca dragoste – vine la noi numai prin modul unei decizii teologice, ceea ce înseamnă că teologia este supusă datoriei de a învinge metafizica numai repetând mișcarea ei centrală. ” Dar relația pe care o trasează Marion între distanță și dragoste nu este de la el. Marion analizează cu mare atenție gândirea dionisiană. Dragostea este figura ultimă a distanței întru-cât fără distanță dragostea este imposibilă. Dragostea cere distanță și o cere ca ea să se dea pe sine. Ea face posibilă participarea la Dumnezeu iar această participare nu elimină distanța. Dragostea consacră și realizează distanța în rugăciune. Hristos este cel care deschide această distanță și servește ca paradigmă pentru întreaga umanitate. Pentru Marion dragostea sau milostenia înseamnă dar. Noi nu putem poseda divinul dar putem accepta darul. Dumnezeu este cel ce împărtășește darul și nu poate fi identificat. Limbajul darului și al dragostei este aplicat lui Dumnezeu întru cât viața trinitară este caracterizată de o dragoste care se împărtășește și este o proprie dăruire. Orice face Hristos se referă imediat la slava Tatălui și dă slavă Tatălui. Divinul devine prezent în aceea că Dumnezeu se dă pe sine a fi împărțit și dat lumii în Biserică în Euharistie: ” Pâinea și vinul devin ultimul aspect în care iubirea se oferă pe sine trup și suflet. ” Pentru Marion dragostea și darul sunt sinonime, dragostea nu limitează ci depășește limitele. Ea este definită drept darul gratuit în absența condițiilor sau a receptării și a înțelegereii: ” Ea postulează propria ei dăruire, dăruire unde dăruitorul coincide cu darul, fără restricții, rezervări sau stăpânire. Dragostea se dăruiește numai în abandonarea de sine, neincetat depășind limitele propriului ei dar, astfel încât să fie transmutată în afară de sine. ” În viziunea lui Marion numai dragostea poate traversa distanța dintre divin și uman ( și dintre oameni ) într-o continuă mișcare care nu îngheață în gândire sau imagine. Dragostea este singura cale de a trăi viața creștină, singurul mod de abandonare către celălalt. A te abandona unei astfel de iubiri înseamnă să iubești cu aceeași abundență, să devii martir.

Dar Marion nu lasă imposibilul să fie imposibil și absolut necunoscut. Dumnezeu Însuși face ca imposibilul să fie posibil prin credința în cuvântul divin care dă naștere întrupării. Capacitatea lui Dumnezeu de a realiza imposibilul nu are de a face cu o putere arbitrară de a realiza lucruri ridicole, ci mai degrabă se referă la puterea lui Dumnezeu de a împlini voia Sa divină care este întotdeauna definită de iubire. Asta nu-l limitează pe Dumnezeu ci mai degrabă încearcă să spună ceva despre cum îl experiem noi pe Dumnezeu și modul cum l-am experiat pe Dumnezeu lucrând: ” Nici logic, nici în contradicție, nici principiul identității, nici ca eficacitate, nici ca principiu al rațiunii suficiente…. Problema relevantă este a întreba nu dacă există Dumnezeu ci cum este El, nu ce poate face Dumnezeu ci ce va face. Și ce va face este conform iubirii lui. ” Marion nu vorbește despre un Dumnezeu ascuns ci el susține posibilitatea experierii prezenței lui Dumnezeu în Euharistie. Acesta este și motivul pentru care Marion accentuează centralitatea Euharistiei în orice discurs teologic: ” Cuvântul intervine în persoană în Euharistie pentru a realiza în această manieră hermineutica; hermineutica culminează în Euharistie; unul asigură celuilalt condiția posibilității: intervenția în persoană a referentului textului ca și centru al sensului, al Cuvântului în afara cuvintelor, de a le apropia pe ele…. Dacă Cuvântul intervine în persoană numai la momentul euharistic, hermineutica ( teologia ) va avea loc, va avea locul ei numai în Euharistie. ” Pentru Marion limbajul Euharistiei nu este predicativ ci performativ. Euharistia este instituită de Hristos și-și are originea la Dumnezeu și invită pe oameni la participare. Kraftson-Hogue susține și el această interpretare a lui Marion: ” A vorbi despre Dumnezeu înseamnă a rămâne după evenimentul lui Hristos în darul memorial. O astfel de discuție ( discurs ), conștientă de darul memorial și de distanța față de eveniment ( o distanță care separă și unește în același timp, întru-cât este o distanță care se dă ), încetează de a mai predica și se schimbă în laudă. Dumnezeu depășește predicația, depășește limitele limbajului timpului și ființei, dându-se ( dăruindu-se ) pe Sine a fi cunoscut ca unul care se dă pe Sine. A discuta despre Dumnezeu, sau a memoriza evenimentul lui Hristos înseamnă a fi cu Dumnezeu. Întru-cât Hristos se dă în și prin actul memorial însoțindu-ne în aventura hermineutică care este taina ființei limbajului – folosind creaturi umane ale lui Dumnezeu. ” Marion, prin afirmațiile teologice despre Euharistie, caută să păstreze balanța dintre imanența lui Dumnezeu în Hristos și transcendența divină. Discursul lui explicit despre Dumnezeu este o teologie creștină. Dumnezeu este descoperit ca un Dumnezeu ce se dăruiește pe sine în abundența dragostei, un Dumnezeu care se întrupează în persoana lui Hristos și este explicat prin Euharistie. El nu vorbește despre Dumnezeu-l filozofilor ci despre Dumnezeu-l lui Avraam, Iacob și Isaac.

Thomas Guarino, profesor de teologie catolică în America, a văzut în proiectul lui Marion o încercare de ” a stabili limitele chestiunii ființei, de a scăpa în acest proces de bagajul metafizic transcendental care a condus la o imagine distorsionată a vieții divine…. ce oferă Marion în ultimă instanță este un gen de deconstrucție a încercărilor de a-l numi pe Dumnezeu, proiect preluat în serviciul unui altfel al lui Dumnezeu. ”

5. Dumnezeu după Metafizică

Gândirea despre Dumnezeu este prin excelență aceea care nu aparține gândirii: ideea de Dumnezeu merge dincolo de orizontul gândirii și crează abilități ale gândirii. Există exemple în istoria filozofiei când expresia ” gândirea despre Dumnezeu ” este cel mai adesea înțeleasă drept gândirea mea proprie despre Dumnezeu sau Dumnezeu nu este nimic mai mult decât obiect al acelei gândiri. Obiectivarea lui Dumnezeu este simptomatica incapacității metafizicii de a gândi pe Dumnezeu în mod precis ca imposibilitate posibilă a gândirii. Într-un anumit sens, pentru metafizică Dumnezeu ( ideea de Dumnezeu ) apare mereu în cadrul minții. Pentru mulți, mai ales pentru aceia care au urmat critica lui Heidegger despre onto-teologie, se reduce totul la credința că umanul l-a creat pe Dumnezeu după chipul și asemănarea sa. Chiar Sfântul Grigorie de Nyssa atrage atenția asupra conceptelor despre Dumnezeu, întrucât tot ceea ce intelectul nostru creează despre Dumnezeu este al nostru și nu al lui Dumnezeu. Astfel că sarcina teologiei a fost de a învăța să deosebească în El ce nu este al nostru.

Exprimarea experienței lui Dumnezeu s-a dovedit a fi una destul de complicată. Pentru a avea o experiență a lui Dumnezeu, Dumnezeu trebuie să se descopere percepțiilor mele. Dar orice experiență a lui Dumnezeu palpabilă sensurilor mele, orice fenomen care ar cădea sub înțelegerea posesivă a minții mele a devenit deja a mea și nu poate fi Dumnezeu – tot ceea ce-mi rămâne este un idol. Ceva care să apară și să aibă sens trebuie să apară orizontului intențional, trebuie să fie constituit de Eu. Husserl știa că se ajunge la un risc al lui solus ipse. În ipseitatea Eu-lui, unde Eu-l domină ceea ce este ca el și în mod autistic, nu există spațiu pentru celălalt. Celălalt suferă nedreptate și violență iar dacă celălalt este în Întregime Celălalt atunci lucrurile devin mai complexe. Dacă Dumnezeu trebuie să rămână Dumnezeu și nu să devină idol ridicat de percepție și imaginație, El trebuie să se apere de o împreună apariție, să-și apere distanța, dreptul de a refuza să apară, dreptul de a se păstra transcendent și prin asta dreptul de a-și păstra identitatea. Altfel, posibilitatea fenomenului religios sau a lui Dumnezeu să apară ar fi imposibilă, Dumnezeu însuși este imposibil. Felul C(c)eluilalt s-ar reduce la asemănarea cu cel ce face reducerea. Paul Ricoeur atrage și el atenția asupra acestui neajuns: ” sensul celuilalt este tras din sensul meu pentru că cineva trebuie să-mi dea sens mie și la ceea ce-mi este propriu cu scopul de a da sens Celuilalt și lumii Celuilalt. Este ceva străin pentru că există ceva propriu și nu invers. ” Cu alte cuvinte, dacă există un Celălalt acolo, este pentru că există un Eu aici, un dativ al manifestării celuilalt. Referitor la posibilitatea fenomenului lui Dumnezeu înseamnă pur și simplu că dacă Dumnezeu ar avea vreo șansă să apară, aceasta ar fi din cauza mea. Dumnezeu ca fenomen ultim religios se află în nevoie de Eu-l uman care-I oferă un loc lui Dumnezeu. În cazul lui Husserl, posibilitatea este guvernată de imaginație. Concluzia era că orice cade în afara limitelor imaginației mele este considerat imposibil. Imposibilul are posibilitate zero sau imposibilul e non-fenomen. Astfel că fenomenalitatea lui Dumnezeu devine problematică. Posibilitatea apariției lui este determinată de limitele orizontului care este întotdeauna delimitat de mine, de Eu-l meu ce constituie orizontul. Tot ceea ce e în afara orizontului e imposibil și fără sens.

Jean-Luc Marion a arătat că este posibil să faci teologie în urma postmodernismului sau mai exact în urma numeroaselor critici adresate metafizicii. Lucrarea lui a sugerat că se poate merge mai departe în teologie. Marion face o mișcare de la o apropiere fenomenologică la o înfrângere a metafizicii de o așa manieră încât energia lucrării lui este direcționată către posibilitatea de a gândi altfel cu ajutorul fenomenului saturat. Pentru el, a face fenomenologie nu a însemnat a face teologie ci prin capacitatea fenomenologiei de a se deschide excesului el crează un spațiu unde sarcina teologiei poate începe. Ca teologia să apară dintr-un astfel de spațiu a fost necesară o renunțare la fundamentarea metafizică.

Practic, Jean-Luc Marion a răspuns la întrebarea ” Cum putem să-l gândim pe Dumnezeu după metafizică ? ” , iar lucrul acesta s-a întâmplat printr-o chestionare a grupului de concepte divine cum ar fi ființa, omniprezența, atotputernicia, atotștiința, actualitatea și veșnicia. La rândul lui, Panteleimon Manousakis ridică și el o astfel de întrebare, ” Cum totuși, eu ca finit să percep infinitul ? ” sau ” Cum pot avea o intuiție care să perceapă imposibilul ? ”. Nu a fost vorba despre o înlocuire a vechilor categorii metafizice cu altele, nou descoperite sau din afara metafizicii. Ci s-au folosit modalități din cadrul istoriei filozofiei, noțiuni sau paradigme care au fost de obicei mai puțin subliniate, adesea neluate în seamă sau chiar uitate. Reflecția despre Dumnezeu după metafizică a condus la un Dumnezeu personal decât la un concept despre Dumnezeu; un Dumnezeu care să fie ajuns prin relații generate de prosopon și icoană; un Dumnezeu care apare într-un moment neașteptat; un Dumnezeu care este mai bine înțeles prin limbajul doxologic al laudei și în muzica imnelor decât printr-un sistem de logoi al teologiei; un Dumnezeu care ne atinge și în mod ” scandalos ” ne invită să-L atingem înapoi: inaugurând în întregime o nouă ordine a cunoașterii încât separarea ( hiatul ) dintre El și Celălalt dispare în atingere. Teologia după metafizică a încercat să-L aducă pe Dumnezeu înapoi la trupul uman și prin asta a reactivat sau pus în valoare din nou evenimentul întrupării. Scopul ei nu a fost de a trata despre fenomenul religios și nici despre religie în general, ci despre Dumnezeu Însuși. Cu alte cuvinte, a fost un efort de a-L elibera pe Dumnezeu din angajamantul metafizic sferei transcendenței prin a învăța a recunoaște modalitățile prin care El atinge imanența noastră, prin acceptarea întrupării.

Panteleimon Manousakis aduce în discuție un text din cartea III Regi cap. 19, versetele 11-12: ” Domnul a vorbit lui Ilie: Mergi afară și stai pe munte înaintea Domnului; Domnul va trece pe acolo. Un vânt greu și puternic a lovit munții și pietrele înaintea Domnului – dar Domnul nu era în vânt. După vânt a fost un cutremur – dar Domnul nu era în cutremur. După cutremur a fost focul – dar Domnul nu era în foc. ” Husserl insistă că nu există evidență a lui Dumnezeu acolo, Dumnezeu nu a fost acolo iar intenționalitatea lui rămâne neîmplinită. Dumnezeu nu s-a dat acolo unde el era așteptat. În relatarea biblică Dumnezeu apare în cele din urmă dar într-un mod paradoxal, și astfel imposibilitatea apariției lui. ” După foc s-a auzit o șoaptă de vânt. Când Ilie a auzit-o, și-a acoperit fața. ” Dumnezeu apare și totuși rămâne imperceptibil. Șoapta sau sunetul de vânt trecuseră neobservate. Asta subliniază un minimum de dăruire, o fenomenologie minimală. Însă chiar și aceasta putea să-i fie dăunătoare lui Ilie, căci și-a acoperit fața. Cazul Cincizecimii este asemănător. Toate aceste fenomene nu ni-L dau pe Dumnezeu în întregime. Dar Revelațiile sau aparițiile lui Dumnezeu, saturate sau altfel, trebuie să fie percepute de cineva sau cumva. Fie sunt percepute somatic ( principiul lui Husserl ), fie sunt întrupate în figuri, culori, sunete, mirosuri dacă ele vor să fie epifanii.

Panteleimon Manousakis vine și constată că fenomenologia ( epifania ) lui Dumnezeu exclude dăruirea necondiționată, spre deosebire de Marion. El aduce drept argument că profeții și misticii au viziunile lor în metafore, în narațiuni, ei le procesează prin limbaj cu scopul de a le comunica și altora. Toate acestea constituie orizonturi, condiții care exclud posibilitatea oricărei dăruiri necondiționate a lui Dumnezeu. Aceasta ar fi singura deosebire între Marion și Manousakis, opoziția dintre lipsa oricărui orizont creat de Eu-l uman și procesarea epifaniei sau revelației de către cel care a primit-o. Dar Sfântul Grigorie de Nyssa oferă un principiu care devine canonic nu numai pentru mistică ci pentru întreaga experiere a lui Dumnezeu: Dumnezeu întotdeauna se dă pe Sine ( dăruiește, împărtășește ) dar face asta respectând dispoziția aceluia. El niciodată nu dă mai mult decât poate să ducă cel care primește: ” Noi credem că apariția naturii transcendentale are loc totdeauna potrivit gradului capacității acelora care primesc epifania divină. Era mai mare și mai divină pentru aceia care atingeau înălțimi mai înalte dar mai puțină și obișnuită acelora care nu puteau primi mai multă. ” Revelația paradoxală care ascunde ceea ce este presupus a revela are loc în trupul unui nazarinean. Sfântul Grigorie de Nyssa merge mai departe cu revelarea accentuată a lui Dumnezeu: ” Dacă ar fi fost posibil pentru noi să fim în întunericul în care Moise a văzut lucruri invizibile, sau dacă ar fi fost posibil să fim ridicați până în al treilea cer întocmai ca Pavel și învățati în paradis despre lucruri care ar fi fost inefabile și dincolo de rațiune, sau dacă ar fi fost posibil să fi fost ridicat ca Ilie, fără greutatea trupului care să ne tragă în jos, sau dacă ar fi fost posibil întocmai ca Iezechiel și Isaia să-L vedem pe tronul slavei ridicat de Heruvimi și slăvit de Serafimi, atunci, nu ar mai fi fost nevoie absolut deloc pentru Epifania lui Dumnezeu în trup. ”

Jean-Luc Marion nu-și însușește niciuna dintre teologiile creștine moderne. Pentru el Revelația este singura fundamentare posibilă pentru o teologie adevărată. Revelația, centrată în forme ale vizibilității, poate fi o icoană pentru gândire. Rațiunea, deși crucială pentru dezvoltarea conceptelor filozofice riguroase pentru înțelegerea darului și a excesului, a revelării lui Dumnezeu ca agape, poate deveni un idol. Pentru Marion, adevărata teologie cu un accent ( iconic ) pe Revelația excesivă ca dragoste a trebuit să abandoneze întreaga metafizică a subiectului care a definit modernitatea. Pentru a înțelege realitatea revelării lui Dumnezeu ca Dumnezeu a avut nevoie de concepte ca dar, exces, față, icoană. Adevărata teologie a fost nevoită să înceteze a mai fi o theo-logie modernă și să apară drept theo-logie. Jean-Luc Marion a contribuit la o teologie post-metafizică, non-corelațională și centrată pe Revelație. Teologia post-modernă prin reflecțiile lui Marion a prezentat o insistență pre-modernă pe Revelație. Revelația lui Dumnezeu ca și dragoste în gândirea lui Marion i-a permis lui Dumnezeu să fie Dumnezeu și nu un idol creat de modernism sau de vechea reflecție despre ființă.

Lucrarea God Without Being a fost scrisă la granița dintre teologie și filozofie, o lucrare marcată de criza spirituală și culturală, cum ar fi nihilismul din Franța al anilor 1968. Modernitatea a însemnat figura finală a metafizicii, așa cum se dezvoltă ea de la Descartes la Nietzsche în timp ce post-modernitatea începe când determinarea metafizică a lui Dumnezeu este supusă chestionării. Numirile metafizice impuse lui Dumnezeu au reflectat funcțiile metafizice ale lui Dumnezeu și ascund mai degrabă taina sau misterul lui Dumnezeu. Nietzsche nu numai că a proclamat moartea lui Dumnezeu dar a adus la lumină că sub numele conceptualizate ale lui Dumnezeu apar numai idoli metafizici. Moartea lui Dumnezeu a subliniat căderea conceptelor metafizice și a implicat moartea morții lui Dumnezeu. Moartea lui Dumnezeu a presupus o determinare a lui Dumnezeu care-l formulează într-un concept precis. Este vorba despre o înțelegere a divinului care este limitat și astfel inteligibil. Moartea lui Dumnezeu presupune un concept echivalent cu ceea ce este înțeles sub numele lui Dumnezeu. Expunerea unei astfel de divinități nu este fundamentată atât în Dumnezeu cât în om așa cum critica Feuerbach, ” omul este originea idolului său ”. Omul rămâne locul original al conceptului idolatru despre divinitate. Marion face apel la agape revelată în și prin Hristos. Iubirea nu aparține nici pre-modernismului sau modernismului sau post-modernismului, ci ea a fost mai degrabă uitată și înlocuită din destinul istoric. Marion este sigur, Dumnezeu nu se dă pe Sine să fie cunoscut potrivit orizontului ființei. Dumnezeu se dă pe Sine să fie cunoscut în măsura în care El se dă pe Sine potrivit orizontului darului. Darul constituie modul și trupul Revelației.

Nu doar pentru Jean-Luc Marion ci pentru mulți gânditori, subiectul cartezian a trebuit să fie înlăturat. Lucrarea lui Marion, atât în fenomenologie cât și teologie a fost o încercare de a regândi subiectul modern și a arăta că subiectivitatea lui este puternic problematică. Marion examinează nu numai statutul lui Dumnezeu ci și pe cel al lui ego-ului sau subiectului. Analiza subiectivității lui Marion în Descartes l-a ajutat pe Marion să stabilească căderea subiectului metafizic asociind la această străduință și dorința contemporană de a formula o gândire mai coerentă a ego-ului. Pentru demiterea metafizicii Marion a pătruns până la sursa și originea ei, ego-ul uman. Adevărul și cunoașterea deveniseră dependente de subiectul care le examina cu metoda lui fără să mai aparțină realității care urma să fie examinată. Ego-ul uman devenise temelia cunoașterii și chiar a propriei lui ființe; el determina ființa tuturor celorlalte ființe ca obiecte care apăreau numai sub regula certitudinii. Ego-ul uman este considerat centrul noului sistem metafizic, el controlează toate obiectele și toate sunt expuse privirii lui care constituie și penetrează totul, el oferă ființă tuturor celor ce există. Detronarea ego-ului este realizată de Marion cu ajutorul fenomenului saturat care este definit astfel: invizibil potrivit cantității, insuportabil potrivit calității, absolut potrivit relației, incapabil de privit potrivit modalității. Potrivit unei astfel de definiții s-ar putea obiecta că fenomenologia este împinsă la limite și o dată cu ea chiar și experiența umană. Însă ar fi greu de imaginat că subiectul unei astfel de experiențe supraviețuiește confruntării copleșitoare cu excesul fenomenului saturat. ” Nu este posibil ca omul să-mi vadă fața și să trăiască. ”- Ieșire ( 33, 20 ). Marion este conștient de pericolul unei astfel de judecăți. Experiența non-condițională, fără orizont și nemijlocită a lui Dumnezeu ar avea loc cu dispariția subiectului. Ilie și Moise și-au ascuns fața potrivit unei astfel de experiențe. O astfel de experiență a lui Dumnezeu are două opțiuni: fie Dumnezeu este redus la modalitățile exprimate prin ” ca și cum ” și ” dacă ” condiționat astfel de imaginația subiectului și experiența lui ( aici este implicată transformarea lui Dumnezeu în idol ) sau Dumnezeu apare necondiționat în slava lui abundentă ( excesivă ) dar pe riscul subiectului ( ego-ul care privește ). Aici realizează Marion o schimbare a poziției ego-ului fiind vorba de o schimbare de perspectivă și anume de la cazul Nominativ el trece la cazul Acuzativ. Anume, ego-ul se află între Eu-l care constituie și Eu-l constituit. În primul caz ( N ), ego-ul este subiect și Dumnezeu este așteptat să apară ca obiect al conștiinței lui, ” ca și cum ”. Fenomenul saturat vine și deschide calea unei descrieri a posibilității apariției lui Dumnezeu unde ego-ul nu mai apare ca subiectul care constituie ci mai degrabă el este un Ego mutat în acuzativ, un Ego-u constituit de Celălalt. Aceasta ar putea fi modalitatea lui Dumnezeu de a apărea fără să fie compromis felul lui de a fi. Este o fenomenologie unde subiectul nu privește și nu vede ci experiează privirea Celuilalt. Ego-ul nu mai privește ci este privit, se descoperă pe sine prins în orizontul lui Dumnezeu; Ego-ul apare în orizontul lui Dumnezeu și nu Dumnezeu în orizontul ego-ului ( subiectului ). Dacă noi căutăm să-L vedem pe Dumnezeu atunci acest fapt se realizează prin modalitatea lui intelligere: a vedea înseamnă a cunoaște iar pretenția de a vedea pe Dumnezeu este o dorință a încercării eșuate de a-L cunoaște pe Dumnezeu. A-L vedea pe Dumnezeu în momentul în care ești văzut de El înseamnă să treci de la modul intelligere la sentire: a-L simți pe Dumnezeu ca unul care simte pe cineva atingându-L. În atingere se află un act reciproc care depășește orice evidență produsă de vedere. O reciprocitate care oferă o cunoaștere mult mai sigură și indubitabilă decât orice abstracție conceptuală. Marion pune în aplicare deconstrucția și dă la o parte concepția idolatră despre Dumnezeu. El nu lucrează cu evidențe așa cum se întâmplă în metafizică ci propune o regândire a lui Dumnezeu potrivit distanței din icoană. În fenomenul saturat, Marion folosește ” perspectiva inversă ” : ” Nu pot avea viziunea unor astfel de fenomene pentru că Ego-ul nu le poate constitui plecându-se de la un sens univoc și le produce ca obiecte. Ceea ce văd din ele dacă văd ceva din ele nu rezultă din constituția pe care Eu-l o atribuie lor în vizibilitate ci din efectul pe care-l produc asupra mea. Și asta se întâmplă de fapt invers, astfel că privirea mea este plasată într-o manieră intențională inversă. Astfel, eu nu mai sunt ego-ul transcendental ci mai degrabă martorul, constituit de ceea ce mi se întâmplă. De aici și paradoxul, doxa inversă. În acest fel, fenomenul care ni se întâmplă nouă schimbă ordinea vizibilității în aceea că nu mai rezultă din intenția mea ci din perspectiva lui inversă. ” Marion identifică gândirea idolatră cu ajutorul modalității folosirii icoanei în practica rugăciunii. Folosirea icoanei de către Marion nu este accidentală: mai întâi este privirea Lui care se adresează nouă și nu a noastră către El. Icoana, din punct de vedere artistic, întrupează această întoarcere de la punctul de a vedea la acela de a fi văzut într-un mod unic. Această întoarcere este exprimată prin perspectiva inversă, umgekehrte Perspektive. Icoana proiectează orizontul în afară, în spatele și dincolo de privitor nu există nimic, niciun orizont care să fie văzut în spatele icoanei pictate pentru că orizontul este acum de cealaltă parte, adică a noastră. Prin relocarea perspectivei, icoana nu cere ca ea să fie văzută ci icoana este cea care vede. Strict vorbind, icoana refuză să fie obiect al observației noastre, ea refuză cererea de a fi transformată într-un obiect pentru ochii noștrii; este vorba despre noi care apărem icoanei și nu invers. Perspectiva inversă caracterizează icoana bizantină dar aceasta a fost schimbată de gândirea medievală târzie și de artiștii Renașterii dând naștere modernității, subiectivității și Iluminismului. Aceasta este observația făcută de Karsten Harries în lucrarea lui, Infinity and Perspective, unde se subliniază distorsionarea decisivă a înțelegerii eshatologice. O înțelegere corectă a eshatologiei operează nu o mișcare către Împărăție ci de la Împărăție. Prin perspectiva inversă nu mai sunt eu subiectul privilegiat care stabilește și constituie obiectivitatea lumii, ci eu-l e acum la dativ. Eu devin celui care i se dă ( împărtășește, dăruiește ). Împărtășirea ( dăruirea ) se poate face când eu-l se face disponibil ca primitor, un dăruit cu darul dăruirii ( împărtășirii ). Icoana și idolul sunt două modalități fenomenologice aflate în conflict : ” În timp ce idolul rezultă din privirea care privește la el, icoana cheamă privirea în a lăsa vizibilul să fie saturat puțin câte puțin cu invizibilul. ” ” Privirea nu mai aparține aici omului care țintește către vizibil; o astfel de privire aparține icoanei unde invizibilul devine vizibil…. Icoana ne privește pe noi, e preocupată de noi. ” Icoana se deschide într-o față care privește la privirea noastră cu scopul de a o întâlni în adâncul ei. Icoana oferă un spațiu deschis pentru că ea deschide în ea însăși vizibilul către invizibil oferind spectacolul ei spre a fi depășit, nu văzut ci venerat. Icoana nu recunoaște nicio altă măsură decât propriul ei exces infinit. Icoana vine la noi din altă parte. Ce caracterizează icoana nu vine din mâna omului ci din infinitul adânc pe care-l întâlnește.

Dar Marion nu rămâne doar aici cu explicația relației dintre icoană și privitor. El merge mai departe căci din această relație a privitorului ( ego-ului sau subiectului ) cu icoana are loc schimbarea calității ego-ului, el trece în poziția de persoană care presupune comuniunea, stare pe care o dobândește atât în fața icoanei dar și în contact cu ceilalți purtători de fețe, cu aproapele. El subliniază înrudirea dintre față și icoană: ” Icoana se deschide într-o față… Cineva s-ar putea aventura să spună că numai icoana ne arată o față ( cu alte cuvinte, fiecare față este dată de o icoană ). De aici și folosirea în teologia patristică a termenilor de icoană și persoană unul pentru altul. Husserl însuși abandonează terminologia monadei împrumutată de la Leibniz și-l adoptă pe cel al persoanei. Paul Ricoeur observă această schimbare la Husserl: Persoana lui Husserl nu este sinonimă nici cu ego-ul și nici cu omul ( în sens natural, simplist ). ” Persoana este corelativă comunității, a fi o persoană și modul de a-l ( L ) privi pe celălalt sunt legate una de alta. Termenul prosopon prezintă o proprie descriere privirii celuilalt și chiar mai mult este constituit de acea privire. Comunitatea este modul de existență al persoanei și prin urmare o persoană există numai aparținând comunității. Persoana caracterizează în mod esențial o ființă care este deschisă privirii Celeuilalt. Termenul de prosopon denotă un Eu deschis privirii celuilalt și chiar mai mult, constituit de acea privire. Persoana nu este un dat, dăruit o dată pentru totdeauna ci un proces de creație ocazionat de o expunere continuă și reciprocă față de celălalt. Termenul de prosopon înseamnă și față și persoană. Termenul acesta are atașat de el întotdeauna verbul a fi și nu a avea. A fi persoană adică pros-opon înseamnă a fi către o față, a sta în fața cuiva, a fi prezent în viziunea cuiva. A fi persoană înseamnă a fi în drum către către celălalt. Aceasta situează ființa mea într-un extaz, o ieșire din mine, o existență către C(c)elălalt. Este vorba despre o mișcare reciprocă către celălalt.

În fenomenologia persoanei, Panteleimon Manousakis constată că ceea ce este comun umanității nu este dat de esența care este comună ci mai degrabă de modul comun în care ființa umană ajunge să existe, și anume ca persoană. Cineva devine ( este ) persoană prin simpla privire a celuilalt care-l constituie. Prosopon este o ființă relațională. O altă observație făcută tot de el, contrar opiniei lui Boethius care definea persoana drept naturae rationalis, este că persoana poate fi definită mai degrabă de naturae relationalis. Prin persoană se vede ipostazierea unui extaz ( ieșire ) relațional ocazionat de fața celuilalt și mișcarea către celălalt. Tocmai structura relațională a persoanei ca prosopon ne garantează relația cu Dumnezeu. Persoana ( calitatea de persoană ) nu este nimic altceva decât condiția formală sau posibilitatea pentru o astfel de experiență. Este vorba despre un mod prosopic de existență al nostru caracterizat de experiența cu celălalt, cu Dumnezeu ca persoană, cu modul existenței divine. La fel se întâmplă și în cazul lui Marion unde existența celui dăruit ( adonat ) vine după o relație și ca rezultat al ei ( împotriva vederii cauzaliste care ar fi făcut relația rezultatul unui subiect-cauză care o produce în mod mecanic ). Determinând existența dăruitului ( adonatului ) în baza relației, Marion pare să sugereze că dăruitul ( adonatul ) este ceea ce chemăm persoană. În Being Given Marion accentuează cazul Dativ ( cui ? ) și-l pune în legătură cu dăruitul ( adonatul ). Cel care răspunde la întrebarea ” cui ? ” este văzut ca persoană. El ( dăruitul, adonatul ) expune o față în care cineva va trebui să privească în față un celălalt personal. Dăruitul ( donatul ) apare ca un răspuns la chemarea întru existență: ” Tinere, ție îți spun scoală-te ”, și ” astfel este născut dăruitul ”, spune Marion. Celălalt personal care relaționând cu mine, mă dăruiește pe mine mie însumi, un eu relațional, o persoană. În consecință, eu-l meu este găsit numai în facticitatea impusă asupra mea de cuvântul auzit de chemare și nu pronunțat de mine. În baza relației, Marion definește persoana. Ca urmare a fenomenologiei darului, Marion a pus bazele pentru o fenomenologie a persoanei. Richard Kearney e de părere că paradoxul saturației nu are loc cu excepția legăturilor ci mai precis datorită lor ( în limitările și slăbiciunile imanenței ).

Panteleimon Manousakis în fenomenologia persoanei nu face opoziție față de Marion ci el mai degrabă completează fenomenologia persoanei sau devenirea ego-ului la starea de persoană. Pentru Manousakis Întruparea lui Hristos a deschis calea unei evaluări a persoanei și ne-a condus să vedem ireductibilitatea și ireplacabilitatea ei. Persoana nu-și primește statutul de persoană decât de la Celălalt personal de la care își primește existența și ființa. Sensul lui prosopon este capacitatea de a relaționa, de a fi în relație. Persoana ca și structură relațională participă la formularea unei fenomenologii a experienței lui Dumnezeu. Aceeași atenție dată Întrupării o oferă și Michel Henry pentru care Întruparea este fenomenul originar, Ur-Phenomenon. Sau Jean-Luc Nancy, Întruparea exemplifică principiile fenomenologiei. Fenomenul Întrupării are singularitate. Revelația nu e nimic altceva decât revelarea ei. Mesajul Întrupării nu este nicio idee și niciun sistem ci este carne: trup și sânge.

Panteleimon Manousakis opune fenomenologia persoanei față de religie. Practic, persoana nu are de-a face cu religia. Prosopon nu pune accent pe religie ci mai degrabă pe istorie și eshatologie. Reducerea prosopică este și eshatologică. Relaționarea lui prosopon nu poate fi limitată la limitele stricte ale religiei. Când Sfântul Apostol Pavel a experiat convertirea lui, el nu a schimbat religia pentru alta. El a abandonat religia tocmai pentru a oferi o mărturisire evenimentului Întrupării care depășește religia. Pentru Panteleimon Manousakis persoana umană apare drept topos al epifaniei lui Dumnezeu și într-adevăr ca fenomenul originar al lui Dumnezeu, relaționarea fiind un mod al fenomenalității. El îndeamnă ca fenomenologia lui Dumnezeu să înceapă cu persoana, de la o ieșire din Sine – extaz ipostaziat în locul unei esențe transcendentalizate.

Dumnezeu-l filozofilor pare mai mult un Dumnezeu impersonal în opoziție cu cel al rugăciunii și credinței care este unul personal. Dumnezeu-l lui Avraam, Isaac, Iacob, Moise, David și cel căruia Iisus s-a rugat nu este și Dumnezeu-l filozofilor. Asta pentru că dumnezeu-l filozofilor nu este interesat de istoria umană sau de natura umană; el nu inspiră, nu protejează, nu este creativ sau recreativ, nu este mântuitor sau o prezență care să întărească. Nu trebuie considerat că dumnezeu-l filozofilor trebuie să fie în mod necesar rece și impersonal însă onto-teologia a căzut deoarece nu a fost capabilă să explice ce este persoana. Filozofia Apuseană de la începuturile ei a rămas doar o reflecție despre lucruri, realități, cosmos, natură, lume, entități care pot fi obiectivate, poziționate, cuprinse între teze și antiteze, tratate drept părți, momente ale cosmosului. În această lumină, ființele umane au fost tratate în special drept lucruri. Pentru că filozofia modernă nu a dezvoltat o filozofie a persoanei, ea a pus accentul pe ego care a ajutat mai mult la dezvoltarea psihologiei în toate formele ei. Comportamentul secolului al XX-lea arată cât de puțină umanitate poate fi găsită în disciplinele cu accent pe existența umană. Filozofia modernă nu a fost capabilă să descopere chintesența personalității umane din două motive: 1. Nu a dezvoltat o teorie a intersubiectivității ca distinctă față de social; 2. Atitudinea și metoda ei nu permite a întâlni persoana și a percepe în mod deplin ce este propriu persoanelor. Subiectul uman a fost studiat de idealiști și empiriciști sub speciile minții, conștiinței, sau al eu-lui dar celălalt tu dispare din scenă. Fenomenologia celuilalt este o primă treaptă în direcția unei filozofii a persoanei, consideră Levinas.

Ludwig Feuerbach cu observația că Dumnezeu este după chipul oamenilor, condamnarea unui Dumnezeu moral a lui Nietzsche, respingerea lui Dumnezeu drept causa sui în cazul lui Heidegger au fost exemple mai puțin pentru o tendință modernă către ateism decât o critică față de conceptele despre Dumnezeu care-l limitau potrivit măsurii umane. Încercările lor de a învinge idolatria au produs proprii idoli, cum ar fi Supra-omul lui Nietzsche cu voința de putere sau Sein-ul lui Heidegger pe care Marion îl interpretează ca idolatrie. Marion folosește practica icoanei a cărei perspectivă nu e dată de cel care o privește ci e dată de dincolo de ea, ea fiind doar o referință vizibilă către invizibil. Gândirea lui Marion nu se bazează pe vreo speculație psihologică atunci când folosește icoana în a vorbi despre Dumnezeu ci respectă teologia Sfântului Ioan Damaschin. Icoana aduce invizibilul vizibilului nu prin reprezentarea lui așa cum apare, ci prin deschiderea lui către vizibil. Lucrarea lui Marion este de a gândi pe Dumnezeu fără a cădea în idolatrie dar nu folosește metoda tradițională a metafizicii care pune accent pe ființă ci mai degrabă folosește calea mistică a iubirii, cale explorată în God Without Being. Însușirea teologiei icoanelor a fost pentru Marion o modalitate de a învinge metafizica. Marion, influențat de Hans Urs von Balthasar și Levinas, scoate în evidență nu experiența noastră cu Dumnezeu ci a lui Dumnezeu cu noi. Pentru Marion, icoana este cea care dă invizibilul gândirii dar nu pe baza capacităților ego-ului metafizic ci în proprii termeni. Dar pentru a percepe această realitate este necesară rugăciunea și nu simpla observație a icoanei; icoana la rândul ei nu mijlocește prezența ( metafizică ) ci expune distanța pe care o contemplă închinătorul. Lauda sau rugăciunea deschide distanța, presupune traversarea ei într-o laudă ( rugăciune ) infinită. Numai rugăciunea poate face trecerea de la vizibil la invizibil. În învingerea metafizicii în lucrarea God Without Being Marion face apel la iubire tocmai pentru că agape a fost revelat la modul propriu în Hristos și ca Hristos. Iubirea sau agape nu aparține nici premodernismului, nici modernismului și nici postmodernismului; ci mai degrabă, abandonată și îndepărtată de destinul istoric, ea domină orice situație a gândirii. Întreaga gândire este supusă unei înfrângeri teologice unde iubirea este gândită sau redată ca dar.

Marion însuși concluzionează că ” fenomenologia donației a terminat în mod radical cu subiectul și că în centru nu se mai află subiectul ci un devotat ( dăruit deschiderii și împărtășirii darului ) a cărui funcție este de a primi ceea ce se dă pe sine fără măsură. ” La aceasta a contribuit iubirea ( dragostea ) și numele iconic pentru Dumnezeu. Ființa și cauzalitatea deveniseră idolatrii și-l limitau pe Dumnezeu la categorii umane. Iubirea a oferit soluția înfrângerii metafizicii. Ea este legată de Dumnezeu-l creștin, de relația de iubire dintre persoanele Sfintei Treimi, de împărtășirea chenotică a lui Dumnezeu în Hristos. Iubirea a căpătat conotații fenomenologice iar lucrul acesta se întâmplă în fenomenologie cu ajutorul Revelației creștine. Teologia iubirii a ajutat fenomenologia să se extindă și a contribuit foarte mult la raționalitatea lumii. Conținuturile teologiei creștine pot fi însușite de către filozofie care este de multe ori interpretată ca un pod între teologie și filozofie. Într-un astfel de context filozofia pentru foarte mulți a însemnat fenomenologie. Teologia poate vorbi și ea despre fenomenele ce aparțin domeniului ei și care nu au fost descoperite de filozofie. ” Filozofia Creștină ” ca și heuristică a iubirii poate formula concepte iar experiența unor astfel de fenomene poate fi interpretată într-o manieră filozofică riguroasă. Fenomenologia seculară a întâlnit șansa de a fi îmbogățită câștigând noi date și experiențe dintr-un domeniu la care ea nu avea acces. ” Filozofia Creștină ” găsește și inventează în sfera naturală, care este condusă de rațiune, fenomene și concepte la care se poate răspunde în ordinea iubirii pe care ordinea rațională nu le pot vedea sau descoperi. După formalizarea lor, ” Filozofia Creștină ” le introduce în filozofie și le abandonează ei. ”

Conceptul iubirii din teologie este conceptul care poate fi transferat în domeniul filozofiei. Fenomenologia îl poate investiga cu instrumentele ei și poate explora promisiunile unei astfel de însușiri din domeniul teologiei. Nu este o iubire care rămâne doar la nivelul conștiinței ci iubirea teologică este chenotică și asta presupune o abandonare completă pentru celălalt riscând și neșansa refuzului. Marion subliniază că ” iubirea descoperă și introduce noi fenomene în lume și în universul conceptelor care sunt saturate cu semnificații și glorii, care ordonează și salvează lumea. ” Potrivit lui Marion, o regândire a temei iubirii ajută la înfrângerea metafizicii și la îndepărtarea antipatiei față de aceasta. El insistă că această nouă reducere la iubire înlocuiește prioritatea tradițională a ontologiei și a metafizicii și pretinde o atitudine complet diferită. Cel înzestrat cu iubire stabilește o relație și nu identifică obiecte. Iubirea face parte din limbajul și discursul teologiei mistice. Ea face să se treacă dincolo de metafizică pentru că înlocuiește și invalidează restricțiile metafizice. Subiectul nu mai este un ego-u suficient sieși sau unul solipsist care constituie toate obiectele. Mai degrabă, cel care iubește se abandonează pe sine într-o împărtășire chenotică. Marion nu propune în proiectul lui o sacrificare a inteligibilității ci propune iubirea în locul intuiției drept cale împărătească către cunoaștere. ” Iubirea nu reprezintă o simplă stare afectivă sau irațională ci capătă acum alte conotații: ea promovează o cunoaștere; cunoașterea unui tip care este fără dubiu particular, fără pereche, dar totuși cunoaștere. ” Este un alt gen sau formă de cunoaștere sau gândire. Marion crede că iubirea este cea care-l poate ajunge pe Dumnezeu, este momentul când cineva devine intim cu Dumnezeu. El pune în paralel cunoașterea lui Dumnezeu ca evidență și cunoașterea lui Dumnezeu ca iubire. ” Metafizica este aproape de Dumnezeu pentru că ea vrea să-l atingă cu întreaga certitudine și o evidență totală. Între evidență și iubire, cineva trebuie să aleagă. …. Ce cale lungă este între a-L cunoaște pe Dumnezeu și a-L iubi! ”

Pentru Derrida, metafizica nu a fost învinsă ci mai degrabă întreruptă. A fost întreruptă de imposibil ( dorința pentru în întregime Celălalt ), de dreptate, dragoste, dar ( dăruire ), iertare, ospitalitate. Iubirea nu este o temă sperată sau singură, umanistă, ci este legată de Revelație. Revelația pe care Hristos o aduce este că Dumnezeu este iubire, I Ioan ( 4, 18 ) iar iubirea ne arată nu doar că noi putem cunoaște ci ne arată cum putem cunoaște. Marion readuce în centru gândirea Sfinților Părinți: numele lui Dumnezeu este iubire ( nu ființa ), iubirea sau dragostea este conținutul Revelației iar Revelația poate fi primită numai iubind. Dragostea întâlnește privirea invizibilă a dragostei, a ceea ce este dat în icoană și devine modalitate a cunoașterii. Dragostea nu pretinde să înțeleagă ci postulează propria ei dăruire, act unde dăruitorul coincide cu darul fără vreo restricție, rezervare sau stăpânire. Dumnezeu se dă pe Sine să fie gândit fără idolatrie numai pornind de la Sine: se dă pe Sine să fie gândit ca dragoste și de aici ca dar. John D. Caputo observă că definirea lui Dumnezeu în Noul Testament, Dumnezeu este iubire, este opusă definirii lui Dumnezeu în termeni onto-teologici, ai posibilității și actualității, esenței și existenței. A spune că Dumnezeu este iubire nu înseamnă impunerea unor limite lui Dumnezeu, întru-cât dragostea este numai în exces ( din abundență ) și nu moderată ( cu măsură ). Existența lui Dumnezeu este dată în experiența dragostei. Dragostea este desăvârșită nu când este limitată între frați ci când este extinsă la nebunie și imposibil.

Străduința lui Marion nu a fost numai de a combate mișcarea modernă către un limbaj univoc pentru Dumnezeu și creaturi ci și de a recupera o teologie a numelor divine. Opțiunea propusă teologiei și a fenomenologiei este pentru un limbaj al saturației și al excesului pentru Dumnezeu în timp ce ego-ul trebuie reflectat în dependență de fenomenul ce are să i se împărtășească ca opoziție față de autonomie, proprie suficiență și solipsism. Potrivit lui Marion, nici Heidegger nu reușise să depășească metafizica, se întorsese din nou la ea. Chestiunea ființei era prioritară față de chestiunea ontică a lui Dumnezeu și astfel apăruse din nou propria idolatrie a ființei. O instanță era anterioară lui Dumnezeu și de aici răsărea idolatria. Marion a urmărit o exprimare despre Dumnezeu care să fie peste onto-teologie și peste diferența ontologică a lui Heidegger. ” Dacă Dumnezeu trebuie să fie gândit, nu poate să întâlnească un spațiu teoretic măsurii lui, pentru că măsura lui apare în ochii noștrii ca un exces. Diferența ontologică, și de aici Ființa, este prea limitată a pretinde să ofere dimensiunea, chiar mai puțin, locuința divină unde Dumnezeu ar deveni supus gândirii. ” Potrivit lui Marion, diferența ontologică prelucrată de Heidegger ” reprezintă o perpectivă exclusă din textele biblice pentru că cea care face diferențierea între ființe este îndumnezeirea, sfințirea. Sau diferențierea noastră e dată de fundamentarea noastră fie în această lume, fie în chemarea lui Hristos ”. Diferența este dată de măsura credinței, de răspunsul la această chemare. Scopul lui Marion a fost de a-L gândi pe Dumnezeu excesiv non-metafizic, prin ceea ce el a numit fenomen saturat. Se poate observa cum pentru Marion teologia se deschide constant către ceea ce depășește gândirea iar ” obiectul ” ei poate fi mai degrabă recunoscut decât cunoscut, mai degrabă primit decât însușit. Dar Marion în proiectul lui de înfrângere a metafizicii subliniază și o condiție indispensabilă. Fără un angajament al credinței, proiectul rămâne irealizabil. Din această perspectivă, încercarea lui Marion de a înfrânge metafizica într-un mod teologic poate apărea non-problematică, perspectiva credinței este absolută pentru el. Dar Marion nu folosește un concept filozofic pentru a vorbi altfel despre Dumnezeu. Tema darului introdusă de el este o temă prezentă în teologie iar el nu face decât să o actualizeze și să o promoveze și cu ajutorul fenomenologiei. Practic, teologia este redată așa cum era gândită de Sfinții Părinți iar fenomenologia se îmbogățește prin experiența darului. Marion a trecut din teologie în filozofie și din filozofie în teologie fără să suspende adevărul ( datul, darul ) revelat. ” Partea critică a lucrării God Without Being a fost realizată în domeniul filozofiei, dar nu am reușit, în acel timp, a oferi partea constructivă ( accesul la tema iubirii ) fără un recurs la teologie…. Ceea ce lipsea era o metodă non-metafizică a filozofiei-fenomenologiei…. A fost nevoie de două zeci de ani pentru mine să reușesc, cel puțin în parte. Și în fapt, Étant donné , cu invenția fenomenului saturat, completează în cazul particular al fenomenului Revelației, o schiță a ceea ce Dieu sans l’être ( God Withiut Being ) a vrut în mod clar prin recurs direct la teologie. ” Dăruirea poartă cu sine un accent pe propria dăruire.

Proiectul atât teologic cât și fenomenologic al lui Marion a arătat practic cum poate teologia să-și aibă propriul ei loc în secolul al XXI-lea. El a încercat în acest proiect ( ca și alții care L-au căutat pe Dumnezeu altfel ) să răspundă chestiunilor postmodernismului. Marion a încercat să arate că se poate vorbi încă despre Dumnezeu în ciuda dezintegrării aparente multora din simbolurile creștine, a incapacității prezentării practicate ( absența ca și mod de prezentare ), a relativizării autorității. Simpla reafirmare a asigurărilor teologice nu a mai fost suficientă. Nietzsche constata căderea metafizicii pentru că structura ultimei realități despre care vorbea metafizica nu era nimic mai mult decât o construcție în care ego-ul investise. Marion poate fi considerat un teolog nu datorită lucrărilor teologice scrise ci mai ales că temele teologice respective apar frecvent ca și contra-punct în domeniul filozofiei pe care-l abordează marcând pentru el limite mai înalte pentru posibilitatea sensului. El revine asupra relației dintre teologie și filozofie, la posibilitatea unei reflecții despre Dumnezeu care poate servi drept context adecvat pentru ceea ce el acceptă necondiționat ca prim și cunoscut numai pentru că este revelat. Proiectul lui Marion a fost o dovadă că se poate răspunde provocărilor postmodernismului și se poate gândi teologia altfel. El a folosit fenomenologia tocmai pentru a împinge granițele metafizicii și a contextualizat teologia ca o posibilitate non-metafizică, el a subliniat și accentuat implicațiile semnificative ale unei teologii fundamentale cum ar fi revelația și experiența religioasă. Dumnezeu putea fi gândit altfel decât metafizic, ca distanță, icoană, dragoste și dar. Apariția lui Dumnezeu în filozofie apăruse mai puțin de la Dumnezeu Însuși și mai mult din metafizică, o figură a destinului reflecției despre Ființă. Strategia lui, dezvoltată deja teologic în acord cu distanța, propusă în mod particular în Idol and Distance, țintea să meargă dincolo de diferența ontologică ( a lui Heidegger ) dar și dincolo de différance, conceptul lui Derrida. ” Nici différance și nici Celălalt ( în întregime ) nu pot evita idolatria onto-teologică. El se întreabă retoric : ” Ar înfrânge distanța diferența ontologică și Ființa care este figurată metafizic, de unde și idolatria, nu prin renunțarea la ea, printr-o critică față de ea sau …. ” Prin distanță Marion coboară de la nivelul discuțiilor la unul pragmatic și aduce aminte de diferența dintre chip și asemănare unde diferența nu este dată de ființă ( de diferența ontologică ), de cauzalitate ci de un drum de parcurs de la chip la asemănare, unde distanța se identifică cu drumul spre asemănare, îndumnezeirea după har dăruită omului. Distanța poate fi schimbată numai în străbaterea ei. El nu pune problema modalităților de afirmare despre Dumnezeu, afirmativ, negativ sau mistic, ci cum este posibil să afirmi că există cea de-a treia cale: ” Noi suntem de acord că există trei căi de a face afirmații despre Dumnezeu ( afirmativ, negativ și mistic ) dar dificultatea este să înțelegem cum este posibil a afirma că există o a treia cale. Potrivit discursului metafizic, există numai două căi posibile. Care este sensul exact, statutul, legitimitatea celei de-a treia ? Problema este nu dată dacă există o a treia cale, ci cum să o înțelegem, că cea de-a treia cale rămâne rațională, deși nu rămâne limitată între posibilitățile deschise de metafizică. Răspunsul meu ar fi că singura cale de a înțelege cea de-a treia modalitate, dincolo de afirmație sau negație, fără a ne întoarce implicit sau explicit la afirmație este de a lua în serios folosirea pragmatică a limbajului. ”

Diferența ontologică, reflecția afirmativă sau negativă despre Dumnezeu nu este relavantă pentru Marion. El știe că în lumina Revelației gândirea ( reflecția afirmativă și negativă ) apare a fi în zadar. Marion prezintă o indiferență față de diferența dintre ființe sau non-ființe, pornind de la Dionisie Areopagitul. În teologia acestuia, bunătatea este anterioară ființei. Potrivit lui Marion, chiar Revelația pare să fie indiferentă față de diferența ontologică și ontică și nu spune un cuvânt despre Ființă. El subliniază că ” decizia despre aducerea în existență nu depinde nici de categoriile discursului filozofic și nici de o Ființă care se aduce pe sine în diferența ontologică, ci de instanțele separate de limita dintre lume și chemarea lui Dumnezeu care dă viață. Este vorba așadar de o nouă măsură, măsura credinței. Ceea ce delimitează nu este diferența ontologică și nici cauzalitatea ci darul care cheamă, dă viață și-și are sursa în iubire. Marion gândește darul dragostei ca o destituire teologică nu numai pentru metafizică ci și pentru diferența ontologică. Concluzia lucrării God Without Being poate fi cuprinsă în acest text: ” Dumnezeu se poate da pe sine să fie gândit fără idolatrie numai începând de la el singur: se dă pe sine să fie gândit ca dragoste și de aici ca dar; se dă pe sine să fie gândit ca o gândire despre dar. Sau mai bine, ca un dar pentru gândire, ca un dar care se dă pe sine să fie gândit. Dar un dar care se dă pe sine pentru totdeauna, poate fi gândit numai de o gândire care se dă pe sine darului să fie gândit. Numai o gândire care se dă pe sine se poate dedica unui dar să fie gândit. Dar, pentru gândire, ce înseamnă a se da pe sine, dacă nu a iubi ? ” Destituirea teologică a gândirii ( metafizicii și a diferenței ontologice ) pretinde în cazul lui Marion o altă gândire care nu este în zadar, gândirea darului. Marion pretinde o nouă perspectivă de gândire prin examinarea tradiției teologice a teologiei mistice și reconstruirea logicii ei.

Teologia postmodernă a marcat și o întoarcere către explorarea apofatismului creștin reprezentat de Părinții Răsăsriteni, Grigorie de Nyssa și Dionisie Areopagitul. Aceștia au avut o influență îndelungată asupra lucrărilor teologice și filozofice apusene, mai întâi prin John Scotus Eriugena, Albert cel Mare, Toma de Aquino și Nicolae al Cusei iar mai târziu gândirea lor s-a făcut prezentă în lucrările scriitorilor contemporani, Jack Derrida, Jean-Luc Marion și John Milbank. Căutarea lui Dumnezeu s-a încheiat cu un eșec în măsura în care această căutare a fost limitată doar la cunoaștere. Motivele eșecului nu se datorează incapacității cunoașterii cercetătorului ci mai degrabă imposibilității cunoașterii lui Dumnezeu. Această imposibilitate este indicată de insuficiența limbajului de a-L numi pe Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa a fost mereu conștient de incapacitatea limbajului de a reda numele lui Dumnezeu. Pentru el imposibilitatea de a-L cunoaște este mult mai fundamentală decât atributele perfecțiunii și infinității lui. În același sens, adaugă el, ” divinitatea nu oferă semne ale naturii ei, dar este recunoscută prin imposibilitatea înțelegerii ei. ” Aceasta este tema Sfântului Grigorie de Nyssa și acum devenită prezentă în post-modernism, ” Dumnezeu este cunoscut prin faptul că El nu poate fi cunoscut și acesta este singurul semn al naturii lui. ” Recunoașterea acestor limite constituie în același timp punctul cel mai înalt al cunoașterii lui. Sfântul Grigorie de Nyssa păstrează în gândirea lui distincția dintre natura divină și lucrările ei ( energiile divine ). Numirile diferite atribuite lui Dumnezeu ( Ființă, Bine, Adevăr, Veșnicie ) numesc numai efectele lui providențiale percepute de noi și nu propria lui ființă. ” Invizibilitatea naturii lui devine vizibilă prin efectele sale. Limbajul nostru despre Dumnezeu este mai mult al nostru decât al lui Dumnezeu.”

Teologia postmodernă vrea să dețină un limbaj despre Dumnezeu astfel încât să fie pe drept cuvânt, teologie. În acest caz, Întruparea ocupă un loc central întru-cât ea determină singurul limbaj adecvat lui Dumnezeu și anume cel al laudei, imnului. Limbajul despre Dumnezeu, teologia, este mai bine înțeles drept limbaj de laudă lui Dumnezeu. În virtutea celui întrupat, Cel Necircumscris și Non-reprezentabil, poate fi descris și pictat în icoană. Dacă icoana a fost revelată a fi modelul propriu exemplificând paradigma vederii întrupării Cuvântului, atunci imnul poate servi drept limbaj iconic. Denys Turner în ” Faith, Reason, Eucharist: Music as a Model for Thein Harmony ” subliniază rolul limbajului muzicii: ” Limbajul muzicii …. conține o dimensiune teologică. Ceea ce trebuie spus este simultan descoperit. Ideea ei este Numele divin căuia i s-a dat formă. …. Este încercarea umană să-L numească pe Dumnezeu și nu să comunice sensuri. ” Paralelismul dintre vederea iconică ( privirea icoanei ) și ascultarea imnului ( cântarea de laudă ) a fost tratată cu deosebit interes de Jean-Luc Marion în Idol and Distance. Limbajul liturgic ( imnul ) este tratat de Marion ca o icoană. Anonimitatea lui Dumnezeu introduce jocul icoanei. Marion subliniază ” adâncul iconic al limbajului ” care este reflectat în laudă ( imnologie ), întru-cât ” lauda joacă rolul unui limbaj apropiat distanței pe care-l înțelege limbajul însuși, din punct de vedere al icoanei. ” În limbajul teologic al lui Dionisie și al Fericitului Augustin se poate observa că imnologia nu este o discuție despre Dumnezeu ci mai degrabă un dialog cu Dumnezeu. Dionisie de-alungul tratatului său înlocuiește verbul ” a spune ” cu verbul ” a lăuda ” păstrând linia biblică-liturgică în ceea ce privește numirea lui Dumnezeu în cadrul imnologiei: ” Spune-voi numele Tău fraților mei, în mijlocul Bisericii Te voi lăuda ”, Evrei ( 2, 12 ), Ps. ( 21, 24 ). Fenomenul proliferării imnice în lucrarea lui Dionisie definește și rezolvă paradoxul numirilor lui Dumnezeu. Dionisie în opoziție cu Wittgenstein și Derrida nu propune tăcerea ci limbajul predicativ este transformat în imn de laudă. Marion e de părere că ceea ce nu poate fi spus nu trebuie trecut sub tăcere ci celebrat și lăudat în cântarea liturgică.

În exemplele imnografice, atât în tradiția iudaică cât și în cea creștină poate fi observat că în imne subiectul încetează de a vorbi cu autoritate, certitudine sau aroganța ego-ului. Se vorbește dar o altă voce apare aici, o voce care se roagă, cere, dorește, promite, speră și chiar cere, exemplu psalmul 51. Niciodată psalmistul nu vorbește cu sensul ego-ului. Când se adresează celuilalt, În Întregime Celuilalt, atunci vocea ego-ului e sub tăcere. Înaintea lui Dumnezeu ego-ul trece în acuzativ. Paradoxul imnului este că niciodată nu este al meu. Imnul, muzica lui, cuvintele, nu-mi aparțin mie ca și discurs al meu. Imnele întocmai ca și icoanele nu poartă semnătură. Ele sunt creații artistice libere de orice autoritate. Sau, imnele sunt mai degrabă creații ale unei comunități unite de comuniune, ” Doamne, buzele mele vei deschide și gura mea va vesti lauda Ta, ” Ps. ( 50, 16 ), sau ” Și-a pus în gura mea cântare nouă, cântarea Dumnezeului nostru, ” Ps. ( 39, 4 ). În imnologie o altă limbă este folosită pentru mine: limba Celuilalt. Dar în mine se observă nu numai acuzativul meu ci și un vocativ, ” Tu ”. Acest ” Tu ” rămâne în afara oricărei calificări.

Panteleimon Manousakis vrea să scoată la lumină relația dintre teologie și imnologie iar din punctul lui de vedere imnologia s-ar afla chiar deasupra teologiei. El pleacă de la un text al lui Dionisie Areopagitul care surprinde un moment al cinstirii Adormirii Maicii Domnului: ” așa cum știi, odată, noi și mulți dintre frații sfințiți, Iacob fratele Domnului, Petru, cel mai mare și mai în vârstă dintre teologi, eram adunați să vedem trupul primitor de Dumnezeu și dătător de viață. În acel timp s-a ajuns ca toți ierarhii să ofere imne puterii nesfârșite a bunătății ….. potrivit capacității fiecăruia, după ce au văzut trupul. Hierotheos care era între ierarhii sfințiți a excelat între teologi, era în întregime în extaz ( în afara lui ) prin suferirea unei comuniuni cu ceea ce era imnologizat. S-a considerat că era un imnolog divin și un primitor de Dumnezeu de către toți care-l văzuseră, auziseră și l-au cunoscut. Ce pot să spun despre ceea ce s-a teologhisit ? Eu știu că ai auzit astfel de părți ale imnelor inspirate divin. ” Hierotheos oferea imne lui Dumnezeu și prin ceea ce făcea, el stătea printre teologi. El este comparat cu ceilalți teologi nu în baza abilităților lui teologice ci datorită celor imnologice. Din text rezultă că cei doi termeni, teologia și imnologia pot fi folosiți unul pentru altul. Excelența lui Hierotheus nu este dată de elocvența sau priceperile lui în a oferi imne ci mai degrabă în faptul că el ” suferă ” în persoană. Conform lui Dionisie, Hierotheus nu numai că învăța adevărurile divine dar le și suferea. Prin imn, Hierotheus nu vorbește despre Dumnezeu, adică face teologie, ci-L experiează pe Dumnezeu în patosul extazului. Drept consecință, el nu mai este considerat teolog ci imnolog. Pe cât de mult Hierotheus era în extaz, pe atât de mult Cel Lăudat se manifesta El Însuși lui care-l lăudase ( în cântare ) încât cei care l-au auzit și văzut pe Hierotheus și-l cunoașteau pe Hierotheus nu-l mai recunoșteau deloc. Se întâmplă astfel, că la sfârșitul relatării lui Dionisie, imnologia este socotită mai înaltă decât teologia.

Pentru Panteleimon Manousakis imnologia poate da mai mult decât o cunoaștere speculativă așa cum ar face teologia: nu o cunoaștere sau limbaj despre Dumnezeu ci o comuniune cu Dumnezeu. Descrierea pe care o face Dionisie în text: extazul lui Hierotheus în timpul imnologiei, faptul că el apare acum într-un alt mod decât în acela pe care-l știau cei care-l ascultau, și cel mai important, faptul că lucrurile pe care le laudă în cântare i se întâmplă lui, sunt indicații ale unei experiențe iconice a limbajului în imn, o experiență în analogie cu viziunea iconică. Hierotheus ” suferă ” imnul ceea ce înseamnă că el nu mai este subiectul ce oferă un discurs de laudă ( imn ) ci imnul îl cuprinde, se întoarce spre el, îl transformă în recipient. Dionisie sugerează că ” Dumnezeu i-a primit lauda iar el l-a primit pe Dumnezeu. ” El devine necunoscut acum acelora care-l cunoșteau deoarece Dumnezeu cel necunoscut aruncă lumină asupra lui. El aparține acum lui Dumnezeu printr-o transcendere extatică, el e unit cu Dumnezeu prin cântare. Accentul cade nu pe conținutul imnului ci pe cântare.

Panteleimon Manousakis face o observație asupra textului citit și asupra celui cântat. Conform textului lui Dionisie, subiectul ce aduce imne devine recipient al efectelor imnelor. Citirea și vorbirea aparțin ordinii create, când citesc caut înțelegerea. Limbajul în ordinea creată comunică sensul și servește unui scop didactic. Liturghia pe de altă parte reflectă eshatonul unde nu este nevoie de un limbaj didactic. Manousakis sugerează că este vorba mai degrabă de o fenomenologie a auzirii sau a ascultării, lucru pe care filozofia nu l-a luat în seamă. Istoria filozofiei se pare că a fost prizoniera splendorii viziunii. Ea a exprimat idei, teorii, speculații, conținuturi. Ea a fost atât de mult preocupată de logosul uman încât a uitat că omul poate auzi.

Un alt fenomen al postmodernismului pe lângă accentul pus pe rugăciune este și readucerea liturgicului în centru când se vrea să se vorbească despre Dumnezeu, folosindu-se conceptul de dar, donație, dăruire. Darul este înțeles fenomenologic ( cu sensul de apariție și manifestare ) și este împărtășit în Euharistie. Este vorba despre darul prezenței lui Hristos. Euharistia ni-L comunică pe Hristos sau prezența Lui. Darul este modalitatea prin care dăruitorul se dăruiește pe sine, apare sub chipul darului material. Darul lui Hristos în Euharistie este chenotic, manifestându-și divinitatea în acest mod. Nu darul este gândit conform prezenței ci prezența este gândită portrivit darului; darul ordonează temporalitatea, atât trecutul cât și viitorul. Liturghia nu se mulțumește să redea o știință ci e și un loc de cunoaștere: adevărul poate fi simțit. Ea nu se adresează numai înțelegerii ci și sentimentului. Cunoașterea e însoțită de reciprocitate. Nu vrem doar să cunoaștem ci să cunoaștem împreună. Liturghia este lucrarea poporului lui Dumnezeu și ne definește la plural, ca popor. Aici vom vorbi despre noi iar nu despre un mine atunci când ne ocupăm de cunoașterea liturgică a lui Dumnezeu. Ne facem prezenți liturgic lui Dumnezeu. Nu suntem acolo decât pentru El. Nu-i putem răspunde decât spunând noi înșine adevărul și spunându-l într-un mod strălucit. Liturghia este strălucitoare în măsura în care răspunde strălucirii lui Dumnezeu. Are loc un dublu act: al lui Dumnezeu care se dă poporului său pentru a fi cunoscut și al poporului care-și cunoaște Dumnezeul său. Singura regulă care interesează: liturghia trebuie să permită credinciosului să ia cunoștință de Dumnezeu. Liturghia vrea să fie în afara lumii și a timpului ei. Ea nu înseamnă doar a asista și nici doar a participa la acest în afară al lumii ci înseamnă și cunoaștere. Cine face cunoștință cu Dumnezeu în mod liturgic se rupe de ordinea cotidiană a lumii. Liturghia poate fi trăită ca înviere anticipată a cărnii, ea afirmă dorința noastră de a exista înaintea lui Dumnezeu. Din punct de vedere liturgic, ceea ce reprezint, este eu-l eshatologic, prin asta fiind dată figura ego-ului în relația cu Absolutul, suficientă pentru a defini omul și a-l face să fie viu. Lumea este împărăția non-parusiei și ea vrea parusia. Viitorul absolut este orizontul experienței liturgice iar distanța dintre eshatologic și istoric este abolită. Eshatonul nu mai e la distanță, distanța este neutralizată. Eshatonul nu este orizontul în care trăiește omul care se roagă ci este deja secretul prezent al rugăciunilor noastre. Liturghia contestă ființarea noastră în lume și o subminează iar ființarea noastră în lume trebuie să fie ca ființarea înaintea lui Dumnezeu. Liturghia neagă faptul că moartea ar fi ultimul cuvânt al vieții , ne deturnează de la cum e lumea, de la sarcinile urgente. Ea subliniază ne-locuirea noastră în lume și critică raportul nostru cu pământul, e punerea între paranteze a ființării în lume ea contestă mai mult decât niște concepte: protestul ei se ridică împotriva realului. Limitele existențialului nu sunt limitele omului, limitele existenței noastre sunt sparte.

O atitudine contrară este înregistrată în postmodernism în ceea ce privește etica seculară. Emanuel Levinas readuce morala în sânul teologiei. Singura morală legitimă este cea care decurge din teologie. Separarea lui Dumnezeu de angajamentul moral față de uman a transformat teologia în metafizică iar umanismul iluminist l-a transformat pe om în ființă autonomă. Teologia lui Levinas este semnificativă pentru teologia continentală europeană ( mai ales în Franța și Belgia ) prin dezvoltările teologice și fenomenologice și prin cele etice. Morala lui Levinas nu este o simplă teorie ci orientată către persoana umană; a reflecta despre persoana umană înseamnă a fi implicat deja într-o preluare etică. Levinas cere ca teologia să fie eliberată de tendința către preocupările teoretice și orientată către angajamentul practic. Teologia ca și etica implică practica. Este serviciul înțelepciunii iubirii în serviciul iubirii. Și teologia și filozofia sunt provocate de revelarea celeilalte persoane. Etica este prima filozofie și prima teologie în sensul că originea teologiei și filozofiei se află în practică. Levinas vorbește despre orientarea liturgică către aproapele. Liturgic în sensul unei mișcări către celălalt, liturghia este mișcarea către celălalt. Drumul către aproapele este și drumul către Dumnezeu. Relația cu aproapele se deschide mai departe către divin. Epifania celeilalte persoane este responsabilitatea mea către El. Responsabilitatea pentru celălalt oferă un nou lexicon și o nouă gramatică pentru religie și teologie. Levinas respinge teologia ca metafizică deoarece e pur teoretică. El a împins teologia apuseană să-și revadă originea iudaică în ceea ce privește responsabilitatea pentru aproapele. După ” moartea lui Dumnezeu ” el a văzut, potrivit lui, că filozofia s-a deschis semnificației lui Dumnezeu iar un plus l-a primit și etica, în sensul că eu-l nu mai este ordonat metafizic ci devine responsabil pentru celălalt. Eu-l este acum preocupat de celălalt care-l cheamă sau îl privește în față, este o ființă responsabilă nu pentru ea însăși ci pentru tot. Eu-l devine un martir în măsura în care-și sacrifică toate preocupările pentru sine însuși. Doar atunci când eu-l poate avea o relație cu celălalt se poate pune problema Revelației, acum este adus eu-l în fața Revelației în sensul religios al termenului. Responsabilitatea eu-lui față de celălalt îl conduce la esența sau posibilitatea religiosului, ( este vorba despre Iudaism și Creștinism ). Responsabilitatea trebuie să preceadă civilizația. Levinas a contribuit foarte mult la responsabilitatea pentru celălalt mai ales după cel de-al doilea război mondial, după Holocaust. A avut un rol deosebit în orientarea lui Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Louis Chretien și a lui Roger Burggraeve dar și asupra altor generații de teologi și filozofi ai religiei care promovează teologia printr-o voce fenomenologică. Levinas s-a bucurat de atenția deosebită a teologilor pentru că a oferit teologiei o nouă voce, o nouă gramatică a răspunsului și responsabilității, un nou lexicon pentru articularea umanului în tendința lui către divin care pentru Levinas nu poate evita angajarea morală față de cealaltă persoană. Demn de amintit în cazul lui Levinas este că pe lângă reflecțiile talmudice și experiența istorică ( Socialismul Național, Holocaustul ) o influență deosebită asupra lui a exercitat-o contactul cu marii scriitori ruși în mod special cu Dostoievski. Face referiri frecvente la Frații Karamazov și la cuvintele lui Marcel, fratele părintelui Zosima: ” fiecare este responsabil pentru celălalt iar eu cel mai mult dintre toți. ”

Michel Henry nu face deosebire între etica creștină și teologie. Ea decurge din relația mea cu Hristos. Dacă am de-a face cu cineva, am de-a face cu Hristos. Fiecare este fundamentat în Hristos. De aici decurge și etica creștină. Ea este voia Tatălui. Nu poți avea acces la cineva decât prin Hristos. E cu neputință să lovim pe cineva fără să lovim pe Hristos. Romantismul îl gândise pe om rupt de structura constitutivă hristologică și-l proiectase într-un spațiu impersonal. Însă el purta pecetea neștearsă a lui Hristos care nu numai că a condus omul la viață ci a adus viața la el. Hristos se opune înțelegerii naturale a omului. Etica creștină exprimă voia Tatălui, reconduce omul de la adevărul lumii la cel al Vieții absolute, este procesul nașterii Vieții absolute în om, asigură mântuirea omului prin punerea împreună a celor două vieți, a omului și a lui Dumnezeu. Ea se prezintă ca o deplasare o ordinii cuvântului spre cea a acțiunii: ” Nu tot cel ce zice Doamne, Doamne, va intra în împărăția cerurilor ci cel care face voia Tatălui Meu. ”, Matei ( 7, 21 ). Etica creștină presupune că ce se realizează de acum în colo în ego-ul uman e Viața absolută potrivit esenței și exigențelor sale proprii. Dar etica creștină nu face referire doar la relația dintre ego-ul uman și Dumnezeu, aceasta nu este completă. Bunul Samarinean a făcut totul pentru a avea parte de viața veșnică. Este desființat astfel ego-ismul căci acum nu mai acționează ego-ul ci Hristos din el, Hristos viețuiește acum în el. Viața trăită în afara Vieții absolute e o viață nesigură care nu este în stare să se întemeieze. Etica creștină îi oferă omului calitatea de Fiu. Chiar și cei morți pot deveni Fii îmbrăcați în alb, fiii făgăduinței făgăduiți unei vieți nestricăcioase. Parabola Fiului Risipitor arată că renașterea la viață nu are loc decât din ea. Fiul pierdut își recapătă statutul de fiu al vieții absolute. Michel Henry nu propune toleranța ca aspect al vieții și eticii creștine ci porunca iubirii pentru că în ea sunt cuprinse toate poruncile. Dumnezeu poruncește iubirea ca viață a omului pentru că El însuși este iubirea. Iar cine nu iubește pe fratele său rămâne în moarte. Pierderea iubirii înseamnă pierderea condiției de Fiu. Doar cu această condiție își păstrează statutul de fiu și doar cu această condiție rămâne în Viață. Iubirea este caracteristica identității creștinului:” Prin aceasta cunoaștem pe fiii lui Dumnezeu ”, I Ioan ( 3, 10 ). Etica creștină îi mijlocește omului chiar cunoașterea: ” Și întru aceasta știm că L-am cunoscut, dacă păzim poruncile Lui. ”, I Ioan ( 2, 3 ). În această practică a împlinirii poruncilor, a vieții creștine, Dumnezeu însuși se revelează, ajungem să cunoaștem că suntem întru El prin această practică. Etica creștină conduce în mod exemplar la adevărul Său, la modul de revelare al Vieții absolute. Relația cu celălalt e posibilă numai în Dumnezeu în procesul vieții divine. Relația fiilor între ei nu este înțeleasă decât în lumina relației lor cu Arhi-Fiul. Parabola cu păstorul cel bun este foarte sugestivă în acest sens. Hristos Arhi-Fiul este parte constitutivă a fiecărui om. Constituția vie ce există în mine este a lui Hristos, carnea cea vie a lui Hristos mă constituie și pe mine. ”

Teologia în postmodernism nu mai pleacă de la speculațiile despre Dumnezeu, de la causa prima sau Ființa Supremă. Toate aceste speculații și reflecții despre Dumnezeu își au cauza în ego-ul uman și prin urmare totul este redat în baza adevărului lumii. Postmodernismul clarifică ceea ce era cunoscut dar uitat. Nu adevărul lumii oferă acces la Dumnezeu. Accesul e dat de auto-revelarea lui Dumnezeu. Pentru a vorbi despre Dumnezeu nu se poate face decât plecând de la Dumnezeu. Revelarea Fiului este auto-revelarea Tatălui. Cunoașterea Fiului condiționează cunoașterea Tatălui, Ioan ( 8, 19 ). Pentru postmodernism discursul neîncetat reluat pe care Hristos îl ține despre El Însuși e singurul care contează. Iar singurul lucru care contează e mântuirea oamenilor definiți nu prin gândire ci de Viață. Mântuirea constă tocmai în a crede ceea ce Hristos spune despre sine însuși nu în a admite aceasta ca adevărat în adevărul gândirii și al lumii. În ciuda demitologizării, în postmodernism este reamintită originea adevărului:” Ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis…. Ca lumea să știe că Tu M-ai trimis, iar aceștia au cunoscut cu adevărat că de la Tine am ieșit, și au crezut că Tu M-ai trimis, ” Ioan ( 17, 21 ). Postmodernismul propune acceptarea mărturiei lui Ioan Botezătorul: ” Și am văzut Duhul coborându-se din cer ca un porumbel și rămânând peste El…. Și am văzut și am mărturisit că acesta este Fiul lui Dumnezeu, ” Ioan ( 1, 32 ); de asemenea, propune acceptarea mărturiei Tatălui, ” Și Tatăl care M-a trimis, Acela a dat mărturie despre Mine, ” Ioan ( 5, 37 ). Revelația lui Dumnezeu, condiție a mântuirii oamenilor, este Hristos întrupat, făcut trup. Cuvântul făcut trup, Hristos ca și om al acestei lumi vizibile e condiția Revelației lui Dumnezeu. Afirmația cea mai grea a lui Hristos despre Sine Însuși este aceasta: ” De la Dumnezeu am ieșit și am venit, ” Ioan ( 8, 42 ). Potrivit Creștinismului, Dumnezeu este iubirea. Iubirea nu este nimic altceva decât autorevelarea lui Dumnezeu iar revelarea lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât această iubire. Tot în această iubire îi este împărtășită omului nașterea transcendentală în Dumnezeu, ca fiu al Său, adică viața dumnezeiască se dăruiește în procesul revelării Sale veșnice. Omul nu e cu putință decât ca fiu al lui Dumnezeu, născut în El și prin El, în acest proces de auto-dăruire a vieții care e identic cu cel al autorevelării Sale care e Revelația lui Dumnezeu. Omul nu poate fi înțeles plecând de la om ci numai de la Hristos și numai în acest fel. Hristologia și antropologia stau împreună, ele se întrepătrund: Hristos s-a întrupat, adică a devenit om, a luat forma omului, așa cum spunea Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Efeseni ( 2, 6-9 ). El nu mai e omul lumii, al simțului comun, omul animal rațional. Hristos este cel care-i descoperă omului ca de la om la om, Dumnezeu adevărat și Om adevărat, sensul vieții dumnezeiești. Numai prin El, Arhi Fiul, devine omul fiu al Tatălui. Hristos întemeiază condiția în care orice om este fiul lui Dumnezeu: ” Nimeni nu poate pune altă temelie decât cea care este pusă, care este Hristos. Nu știți oare că voi sunteți templul lui Dumnezeu și că Duhul Lui locuiește în voi ? Căci sfânt este templul lui Dumnezeu care sunteți voi înșivă, ” – I Cor. ( 3,1, 16, 17 ). A fi fiu al lui Dumnezeu înseamnă a interzice înțelegerea omului ca o ființă naturală așa cum fac simțul comun și științele. ” Eu nu sunt din lume ” este afirmația care privește și omul. În adevărul lumii această afirmație a lui Hristos despre Sine și despre fii este doar o blasfemie. Devenind fiu, esența omului este smulsă adevărului lumii acesteia. Iisus Hristos este venirea în sine a Vieții. Ceea ce spune Hristos este de la Tatăl: ” Precum M-a învățat Tatăl, așa vorbesc. ”- Ioan ( 8, 28 ). Mântuirea nu se întâmplă decât prin identificarea fiilor cu Fiul care e identificat cu Tatăl în sânul interiorității lor reciproce. Nașterea veșnică a Fiului și nașterea fiilor în Fiul constituie fundamentul mântuirii creștine.

Postmodernismul vine și subliniază că a vorbi despre Dumnezeu ca dar din punct de vedere teologic înseamnă că este posibil a descrie o întâlnire cu Dumnezeu percepută ca una a harului, imposibilă de prevăzut, de manipulat sau de obiectivat. Dumnezeu se descoperă pe Sine și este pur și simplu dar. În postmodernism, teologia creștină restabilește că relația dintre Dumnezeu și om este realizată și descrisă ca dar ( dăruire, împărtășire ). Este dăruirea proprie a lui Dumnezeu care inițiază această relație și o facilitează. Acesta este sensul harului: că Dumnezeu este cel care dăruiește lumii darul, dăruirea, Treimea ce-și împărtășește iubirea și este dincolo de orice imaginație iar în această dăruire ( dar, împărtășire ) ceea ce pare a fi o relație imposibilă este făcută posibilă. Așa este sugerat în epistola către Efeseni, că relația cu Dumnezeu – care este sensul simplu al mântuirii – este făcută posibilă numai datorită milostivirii și dragostei lui Dumnezeu: ” Dar Dumnezeu bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi ce eram morți prin greșalele noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos, prin har sunteți mântuiți. ”, Efeseni ( 2, 4-5 ). Inițiativa și capacitatea de a realiza relația este dată de Dumnezeu ( nu ne aparține nouă ) iar mișcarea către relație este văzută să fie motivată nu prin dreptate ci printr-o dragoste atotmilostivă. Relația cu Dumnezeu se întâmplă în propria oferire a lui Dumnezeu care nu depinde de nicio condiție. Semnificativ în textul din Epistola către Efeseni este non-condiționarea darului, fiind una dintre cele mai importante condiții. Conform lui Levinas, în acest timp a fost înregistrată o recuperare a teologiei sau cel puțin a fost găsită o metodă pentru recuperarea acestei teme. Nu este de mirare că astăzi se poate vorbi despre posibilitatea religiei într-o cultură a morții lui Dumnezeu. În cele din urmă, psihologii, sociologii și istoricii religiei mărturisesc că religiosul este prezent în viața socială și privată în cultura seculară. Ei susțin că deși Dumnezeu este mort, religia este prezentă peste tot.

Teologia în postmodernism nu este o teologie fără Biserică așa cum s-a întâmplat în protestantismul german din secolul al XIX-lea. Ci este o teologie a misiunii, una eclezială. Teologia are pretenția să nu fie definită drept o luare de cuvânt ci ea e cuvânt autorizat în sânul unei comunități și în serviciul unei comunități. Teologia în postmodernism nu vrea să fie doar o luare de cuvânt și redusă doar la o meserie sau la o muncă filozofică instituțională. Interesul a fost întotdeauna al unui mod de viață. Nevoia de mântuire este definiția postmodernismului.

Dostoievski – Universul Religios – Moral

O Feneomenologie a Credinței

Foarte puține cărți despre Dostoievski au fost scrise în primele două decade de după moartea sa. Anul 1900 poate fi considerat momentul când se acordă acestuia, mai întâi în Rusia, apoi în alte țări, o atenție din ce în ce mai mare. Dostoievski, spre deosebire de Nietzsche, a fost descoperit și însușit de prima jumătate a secolului al XX-lea. Acesta a fost timpul când el a crescut la statura pe care o are fiind recunoscut ca și deschizător de noi direcții în literatura și filozofia europeană.

1. De la copilăria creștină la dedublare și ideal

Feodor Mihailovici Dostoievski (1821-1881) este unul dintre cei mai importanți scriitori ai lumii, a cărui operă este o stralucită replică literară si filozofică la criza socială si spirituală a vremii sale. Dostoievski a primit o foarte bună educație ortodoxă chiar în sânul familiei. Mărturisea în Jurnal de Scriitor că ” l-a cunoscut pe Hristos în casa lui din timpul copilăriei” în timp ce activitatea Bisericii din vremea lui era redusă de multe ori la o conveniența politică necesară. Supunerea Bisericii față de stat a fost privită de mulți ca și apostazie și se dezvoltă o psihologie a martiriului între cei care resping interferența seculară în problemele religioase. Paradoxul vieții Bisericii Ortodoxe Ruse din sec. al XVIII și al XIX-lea era dat de faptul că, dacă din exterior totul părea să fie ”paralizat”, așa cum mărturisea Dostoievski, în interior Biserica se dezvolta și înflorea. El a fost nepotul unui preot din Volhynia de la care probabil a primit un exemplu și o experiență eclezială iar tatăl său, deși era un om foarte sever, era în același timp un om evlavios. Mama lui, de asemenea a crescut în casa unor negustori credincioși din Moscova care mai târziu s-a ocupat de educația religioasă a copiilor ei. Dostoievski a ajuns la maturitate într-o perioadă din istoria Rusiei, când formarea profesională și necredința erau regulă în locurile înalte din societate. Împreună cu familia mergeau în pelerinaj la mănăstirea Sfânta Troiță de sărbătoarea Sfântului Serghie, unde rămâneau două, trei zile, luând parte la toate serviciile divine, absorbind splendoarea ritualului și împărtășind comuniunea cu ceilalți credincioși. El își amintea cum primea sfânta împărtășanie, lucru care a avut un impact deosebit asupra lui. Chiar și în timpul șederii lui în Petersburg, îi mărturisea lui Yanovski , un fel de asistent medical, că ” rugăciunea este cea mai bună terapie ”. La vârsta de șaptesprezece ani, el scrie fratelui său: ” natura, sufletul, Dumnezeu, dragostea, toate acestea sunt înțelese cu inima și nu cu mintea ”.

În tinerețe Dostoievski s-a aflat sub influența lui Bielinski, un filozof ateu care împrumutase foarte mult din gândirea lui Feuerbach. Aceasta a însemnat că afirmațiile despre Dumnezeu sunt afirmații despre om. Dostoievski a fost predispus și la un gen de socialism creștin. I se spusese că, dacă s-ar produce o reformă socială, aceasta să înceapă cu negarea lui Dumnezeu. După cum rezultă din Jurnal de Scriitor , Dostoievski îl acceptase cu totul pe Bielinski. În 1845, el a încetat să mai primească Sfânta Împărtășanie și după mărturisirea lui Yanovski aceasta a durat până în anul 1847 când a început din nou să frecventeze Biserica. El nu lepădase cu totul chipul lui Hristos ci chiar în mijlocul aventurierilor apuseni, Dostoievski rămâne în continuare devotat lui Hristos. În această perioadă de ateism creștin ce pătrunsese interiorul Bisericii, Hristos era dezbrăcat de natura divină și în felul acesta părea cel mai bun om de până atunci. Pentru moment, în această manieră îl acceptase Dostoievski pe Hristos. Mai târziu se leapădă de Bielinski și-l numește pe acesta chiar ateu și trădător. În contactul pe care l-a avut Dostoievski cu europenii liberali pierderea sau denaturarea credinței nu a fost una completă. Pe Hristos l-a recăpătat din nou din sânul poporului în care trăia.

În studiul pe care-l face Gibson asupra religiei lui Dostoievski, el acordă o atenție asupra unor cuvinte ce aparțin scriitorului, de mai multe ori menționate în Jurnal de Scriitor. Dostoievski menționase că ajunsese la punctul de a-și pierde credința, dar nu într-un mod complet. Gibson spune că sunt două aspecte care l-au făcut pe autor să ajungă în pragul pierderii credinței. O slăbire a credinței a răsărit din preocupările lui practice. El nu l-a uitat în întregime pe Hristos dar a permis ca El să fie înconjurat de propriile lui derivații intelectuale. Dostoievski era interesat de reforma socială și orice acțiune umanitară putea fi numită creștină. Astfel creștinismul este ”aproape pierdut” prin diluare. Un al doilea aspect al pierderii a fost reprezentarea lui Hristos ca și ideal. În limbajul dostoievskian, un ”ideal” este cu totul altceva decât o ”prezență”. A-l prezenta pe Hristos ca ideal înseamnă a-l afirma pe El incomparabil, de neatins, prezența lui fiind rarefiată în idealuri. S-a afirmat că în literatură idealurile pot fi repede realizate iar despre acest neadevăr Dostoievski și-a dat seama mai târziu. A existat însă în ființa lui Dostoievski acel fenomen al dedublării, așa cum rezultă din operele sale, fiecare din personaje fiind o direcție a gândirii lui. Dostoievski a așezat împreună dedublarea cu idealurile. Idealurile au creat o polaritate între ele și impulsurile pe care era de presupus să le domine, însă ele nu au reușit. Acesta a fost motivul pentru care Dostoievski a accentuat foarte mult în opera lui evenimentul Întrupării Mântuitorului, înțelegând că dedublarea și religia nu pot rămâne împreună. În nuvela Dublarea , Petrușka remarcă : ” poporul bun trăiește cinstit, poporul bun trăiește fără falsitate, ei niciodată nu a avut dedublarea … da, ei nu au avut niciodată dedublarea. Dumnezeu nu îndurerează poporul cinstit”.

2. Experiența din Siberia

Datorită implicării în cazul Petrașevski, Dostoievski a petrecut nouă ani de zile deportat în Siberia în închisoare. Cu privire la reîntoarcerea lui Dostoievski la credință s-a afirmat faptul că această experiență l-a reînvățat pe Dostoievski Creștinismul. Mai mulți critici consideră că Siberia și-a lăsat amprenta ei care a întărit convingerile lui religioase, a dărâmat alternativele și a furnizat experiențele necesare pe care să se dezvolte convingerea creștină. Într-o scrisoare din Siberia către E. I. Todleben, din 24 Martie 1856 mărturisește acestuia despre implicarea lui în cercul Petrașevski: ” Am fost orb. Am crezut în teorie și în Utopie.” Ceea ce regretă Dostoievski este că el ar fi mers atât de departe motivat fiind de o bază teoretică iresponsabilă și utopică. La început relația cu ceilalți din închisoare a fost dificilă. Dar cu timpul a ajuns să-i înțeleagă, astfel încât mărturisește: ” am învățat să cunosc poporul rus așa cum nu mulți îl cunosc”, îi scria fratelui său. Această descoperire a poporului l-a condus la Dumnezeul poporului. Mai târziu în Jurnal de Scriitor caracteriza acest popor fără sentimente pentru instituții democratice dar a fost din timpuri imemoriale legat și înrădăcinat în pământ și dezvoltâdu-se în mod imperceptibil în religie iar nu în baza conceptelor de drept roman. În această unitate naturală ce se îndrepta către Dumnezeu, în final, Dostoievski redescoperă sentimentul pentru Dumnezeu Însuși.

Astfel, în Siberia Dostoievski a întâlnit și și-a însușit factori în propria viață care au fost transformați în sentimente creștine și care în același timp l-au făcut conștient de dificultățile practice și intelectuale. În acest context poate fi așezată și o scrisoare a lui adresată doamnei N. A. Fonvizina din 20 februarie 1854 : ” sunt un copil al timpului, un copil al necredinței și al dubiului, până acum și până când sicriul mă va acoperi.” Mai departe el vorbește despre această dorință puternică pentru credință care devine mult mai puternică decât dovezile raționale împotriva ei și mulțumește lui Dumnezeu pentru momentele în care el poate iubi și crede că poate fi iubit. ” În astfel de momente mi-am formulat credința, în care totul este prețios și sfânt pentru mine… nu există nimic mai drag, mai adânc, mai fermecător, mai rațional, mai uman și mai desăvârșit decât Mântuitorul…. nimeni nu este ca El, niciodată nu a putut fi…. dacă cineva mi-ar dovedi ca Hristos este în afara adevărului, și că adevărul exclude pe Hristos, aș rămâne mai degrabă cu Hristos decât cu adevărul”. Scrisoarea vorbește despre un progres, ea revelează un conflict ascuțit produs de un interes creștin fierbinte, ea arată cel puțin cum lui Dostoievski i-a displăcut necredința lui. Conceptul de adevăr cu care Dostoievski operează, în acel timp, era conceptul apusean nedenaturat.

O altă mărturie cu privire la viața religiosă a lui Dostoievski este oferită de Vrangel, unul dintre cei care l-au ajutat pe Dostoievski în timpul detenției. Vrangel vorbește despre o reînviere spirituală a lui Dostoievski și o pune pe aceasta în legătură cu studiul Scripturii în timpul detenției. El observă mai departe că ” Dostoievski era mai degrabă evlavios, însă nu frecventa prea des Biserica și îi detesta pe preoți, în mod special pe cei din Siberia”. Totuși în Amintiri din Casa Morții Dostoievski vorbește despre sărbătoarile religioase și toate acestea au rolul de factor unificator al celor în detenție, punându-i în legătură cu cei liberi din lume. ”În timpul slujbelor Postului Mare, condamnații se rugau serios și fiecare dintre ei își aduceau paraua lor săracă Bisericii să cumpere o lumânare, sau să o doneze. Eu sunt de asemenea un om, în ochii lui Dumnezeu suntem toți egali”. ” Cu excepția evlaviei lor înăscute pentru marea sărbătoare, condamnații simțeau în mod inconștient că prin respectarea Crăciunului ei erau ca și cum ar fi fost în legătură cu întreaga lume, că ei nu erau proscriși și pierduți; aceasta era între toți oamenii”. Astfel de observații făcute de Dostoievski ne fac să credem că dacă el a început din nou să creadă, să-și recapete credința, această credință era împărtășită de toți și era una bisericească.

În anul 1859 Dostoievski se întoarce din închisoare și găsește o nouă Rusie. Din punct de vedere ideologic situația în Rusia se prezenta sub două aspecte: Utilitarianismul și Anarhia voită. Cel dintâi aspect susținea propriul avantaj individualist, fără să fie marginalizați de familie, religie, stat iar cel de-al doilea se traducea prin sunt propria mea lege, propriul meu standard, in mod total non-responsabil, bazându-mă pe nimic, însuși creatorul meu . Ambele direcții aveau să întâlnească tema libertății, însă ambele aveau să contribuie la etica competiției în afaceri. Acestea sunt cele două direcții pe care Dostoievski le-a întâlnit în Rusia la întoarcerea din închisoare însă el nu a simpatizat cu nici una dintre ele, mai ales că ambele presupuneau individualismul care le era comun. Aceasta l-a determinat să reacționeze împotriva individualismului liberal apusean. Dostoievski îndeamnă pe liberalii europenizați să meargă la popor, dar nu ca și învățători, ci ca și învățăcei. Acest îndemn îl face în urma experienței care se afla în spatele lui și spera astfel că va dărâma bariera între cei care nu aveau o educație rusească și rușii care nu aveau educație, adică marea masă a țărănimii. Este dezamăgit pentru că îndemnul lui nu are rezultat, intelectualii devin incapabili de umilință și în mod special din cauza disprețului lor față de religia poporului.

3. Călătoria în Apusul Europei

Dostoievski întreprinde o călătorie prin Europa, acoperind Germania, Parisul și o săptămână la Londra. Concluzia lui după o astfel de călătorie este că modelul apusean se află în decădere: în Franța exista supremația valorii banilor, în Londra observase zgomotul mașinăriilor și poluarea, dar și contrastul dintre Crystal Palace și populația neîngrijită, fără haine și înfometată din Whitechapel (Capela Albă). Britanicii bogați erau extrem de religioși dar religia lor era doar pentru bogați. În urma călătoriei, Dostoievski rămâne profund dezamăgit, fapt care poate fi bine observat în Jurnal de Scriitor. S-a întors, fiind convins că Protestantismul a alunecat în ateism datorită fragmentării, iar Catolicismul în socialism. Conform unei scrisori din exilul său în Europa, adresată lui Maykov, din 18 ianuarie 1856, Dostoievski s-a simțit a fi profund un rus. Călătoria lui în Apus a consolidat naționalismul lui și s-a întors către resursele native ale țării lui, incluzând Ortodoxia ei. Prin propriul lui popor, Dostoievski face drumul înapoi către Biserica Rusă, apelul la modul rusesc de viață l-a condus prin Dumnezeul rusesc la Dumnezeul fiecăruia.

Trăind în străinătate pentru perioade destul de lungi (1864-1865 și 1867-1871), Dostoievski s-a simțit mult mai rus decât vreodată în viața lui. Nu numai experiența l-a înclinat către Ortodoxie, dar el a îndrăgit ceea ce a gândit a fi tipic rusesc-capacitatea spirituală nelimitată care transcende contradicțiile, barierele morale și sociale care l-au exasperat pe el în Europa. Mărturisește nepoatei lui că ”frumusețea este un ideal, și că idealul este departe să fi fost elaborat în Rusia sau în Europa civilizată”.

Întoarcerea lui Dostoievski către Biserică nu a fost una bruscă, ci treptată. Se pare că data publică a schimbării lui a fost anul 1871, când el s-a întors din străinătate, sau mai exact anul 1868, când el însuși a proiectat o nuvelă de proporții mari numită Ateism , și plănuită a fi un curs de religie și poziții antireligioase. A. Boyce Gibson este de părere că nu trebuie subestimat trecutul religios al lui Dostoievski aflat sub influența gândirii apusene. Conflictul din persoana lui Dostoievski și din opera lui nu este dat de opoziția dintre umanismul prezent și trecutul religios, ci este vorba de un conflict în cadrul conștiinței lui religioase între prioritatea apuseană a intelectului și prioritatea ortodoxă a sobornst-ului, înțeles aici ca responsabilitate față de toți, așa cum afirmă în Frații Karamazov. Religia la care Dostoievski în cele din urmă a aderat nu este una colectivă, ci una de acțiune.

4. Orientarea literar-spirituală

Ceea ce a exasperat pe Dostoievski nu a fost rezultatul individualismului, ci psihologia lui. Pătrunzând în sufletul ultimului dintre oameni, recunoscând valoarea absolută a trairilor acestuia, și-a împins personajul la revolta împotriva propriei ființe, împotriva ultimului său adăpost: Hristos. In diferite romane, cum ar fi ” Oameni Sarmani ” -1846 , ”Nopti Albe”-1848, Dostoievski descrie suferințele omului mic și umil. Romanul ”Amintiri din Casa Mortilor” reprezintă o lucrare de cotitură care descrie destinul tragic si demnitatea omului aflat in detenție. S-au scris numeroase cărți despre Dostoievki și mulți critici îl văd pe acesta într-un mod diferit. C. P. Snow în lucrarea ”The Light and the Dark” observă că adevărul se află la ambele extreme în gândirea lui Dostoeivski și niciodată la mijloc. Romanele lui Dostoievski se apropie de genul misterelor și al tragediilor. El face teologie în maniera sa, ca artist și ca mare vizionar și se dovedește un bun cunoscător al marilor duhovnici așa cum mărturisește biblioteca lui. În operele sale Dostoievski prezintă o antropologie hristologică, el tratează destinul omului în raport cu evenimentul întrupării, omul între Hristos căruia îi poartă chipul și Satan care dorește să-i frângă libertatea. În centrul acestei antropologii hristologice se află iubirea liberă a omului față de Dumnezeu și față de aproapele și în același timp, dragostea este un argument al existenței lui Dumnezeu. ” Dumnezeu este singura ființă care poate să iubească veșnic iar această iubire veșnică mă face și pe mine să fiu nemuritor. Eu sunt nemuritor, nemurirea mea este necesară din simplu fapt că Dumnezeu nu va voi să stingă niciodată flacăra iubirii care s-a aprins pentru El în inima mea.”

Boyce Gibson identifică trei factori în operele lui Dostoievski. Pornind de la cunoscutul critic rus M. M. Bakhtin, descrie opera lui Dostoievski ca fiind polifonică: caracterele lui vorbesc cu propriile lor voci, fiecare în mod individual, mai degrabă decât autorul, iar aceste voci vorbesc cu autorul. Un al doilea factor îl reprezintă faptul că Dostoeivski se exprimă nu numai ca un artist prin nuvelele sale, ci și ca un jurnalist sau comentator. Ceea ce spune el în Timpul, Epoca, și în Jurnal de Scriitor corespunde orientărilor din nuvelele lui. Pentru public Dostoievski a fost un creștin iar spre sfârșitul vieții lui a fost un misionar. Un al treilea factor este fenomenul ”dublării.” El însuși mențiomează într-o scriosoare îndată după ce s-a întors din Siberia că ”dedublarea a fost cel mai mare și mai important tip social și eu am fost primul care l-am descoperit și l-am proclamat”. Această polarizare a emoțiilor a fost parte a propriului său caracter. El a reușit să o prezinte atât de bine pentru că a cunoscut-o din interior. Într-o scrisoare datată din 11 aprilie 1880, când se afla în ultimul an al vieții sale dar și la vârful carierei acesta relata Ecaterinei Yunge: ” Ce vrei să spui plângându-te de această dedublare. …Eu sufăr de același gen de dedublare, am făcut astfel toată viața mea. Este o grea tortură, dar și o mare placere. Dacă ai fi fost mult mai limitată, ai fi fost mai puțin conștientă și nu ai fi suferit de acea dedublare. Dimpotrivă, ai fi suferit de mândrie.” Textul acesta ne pregătește pe noi nu numai pentru contradicții de gândire și comportament, ambele cu putere de convingere, ci în plus ne pregătește pentru moduri contradictorii de prezentare a lor din partea autorului. Dar acesta este tipul religios creat de Dostoievski. În continuarea scrisorii el descoperă frământarea omului care nu este patologică ci inerentă existenței umane : ” Ambiguitatea e o trăsătură comună la oameni mai puțin obișnuiți. E o imensă suferință și în același timp o fericire. Este conștiința închisă a necesității…. Inteligența limitată diminuează ambiguitatea. Încredințați-vă lui Hristos și suferința va fi dulce.” Ambiguitatea aceasta nu este o boală a omului ci o însușire care-l însoțește mereu. Îndoiala sa e de natură religioasă, iar incertitudinile sale, îndoielile sale sunt o dialectică interioară, inerentă în cadrul credinței sale, asemănătoare cuvintelor biblice, ” Cred Doamne, ajută necredinței mele”. Credința unui astfel de om e o luptă crâncenă, o nebunie, un extaz, o violență a spiritului iar prin lucrările lui, Dostoievski neliniștește inimile bine înrădăcinate în comfortul tradiției și în al comformismului. Ele sunt numite ” un comentariu viu al Apocalipsei” , au rolul de a trezi sufletul din acel somn în care el se complace.

Potrivit operelor lui Dostoievski se poate observa un drum ce a fost trasat în interiorul scriitorului. De la copilăria lui creștină prin utopia liberală către marginea ateismului și apoi călătoria de întoarcere realizată prin contactul cu oamenii și exasperarea cu orice gen de utopie, în mod special cu cea utilitaristă, către o antropologie cu rădăcini naționaliste și de aici către partea finală a ortodoxiei, când el a început să-și practice credința participând la sărbătorile bisericești și mergând în pelerinaj.

Mulți însă găsesc gândirea creștină a lui Dostoievski ca fiind nereală și fară demnitatea de literatură originală, în mod special criticii post revoluționari, iar alții văd cazul de ateism al lui Ivan Karamazov plin de putere. El a fost impetuos, prematur, experimental; el a reacționat puternic chiar împotriva propriei lui reacții. S-a putut vorbi despre o religie publică a lui Dostoievki și despre religia existentă în romanele lui. Dostoievski a scris dintr-o balanță a gândirii, dintr-o experiență creștină iar multe din criticile autorilor apuseni sunt datorate unei lipse de familiarități cu formația ortodoxă rusa a lui Dostoievski. Același lucru se întâmpla și cu criticii post revoluționari, există o lipsă de familiaritate cu credința ortodoxă. Niciunul dintre ei nu au acceptat suferința ca și parte a tradiției iar pentru Dostoievski era numai o etapă a călătoriei și nu recomandarea terapeutică finală. Konstantin Leontiev consideră ca ”numai aceia care au făcut cunoștință cu adevărata Ortodoxie pot considera Frații Karamazov un roman ortodox”. Nicolaie Berdiaev a acordat o atenție deosebită operei lui Dostoievski și poate că l-a înțeles mult mai bine decât alții întru-cât și el a fost un ortodox. Despre acesta mărturisea: ” Dostoievski a jucat un rol decisiv în viața mea spirituală. El mi-a tulburat și mi-a înălțat sufletul mult față de ceilalți scriitori sau filozofi, încât pentru mine oamenii erau împărțiți în dostoievskieni și cei cărora spiritul lui Dostoievski le era străin. Fără nici un dubiu, datorită ”chestionărilor lui blestemate” acele probleme filozofice erau prezente în conștiința mea la o vârstă foarte fragedă și câteva aspecte noi de la el îmi sunt descoperite ori de câte ori îl citesc. Legenda Marelui Inchizitor, în mod special, mi-a făcut o astfel de impresie asupra minții mele tinere încât, atunci când m-am întors l-a Iisus Hristos pentru prima dată l-am văzut pe El că se naște în Legendă.” Dostoievski nu a făcut artă de dragul artei. Într-o scrisoare către fratele său Mihail, (Octombrie 1838), îi mărturisea acestuia : ” crearea artei adevărate a fost o chemare la care cineva și-a dedicat întreaga viață. Și s-a temut și a fost inspirat că poate prin inspirația unuia cineva într-o zi s-ar ridica din praf către cele mai nobile înălțimi ale cerului, frumosul suflet uman….” Prin aceasta Dostoievski nu făcea o dedicație artei, ci mai degrabă rădăcinilor religioase ale vieții. Într-una dintre ultimile lui scrisori adresate unui poet, atunci când scria zi și noapte la nuvela Frații Karamazov, menționa acestuia : ” …nu îndrăznesc să scriu în mod liber. Trebuie să produc o operă de artă. Mă aflu sub obligație față de Dumnezeu, față de poezie, ….și față de toți rușii care citesc lucrarea mea și așteaptă finalul nuvelei”.

Dostoievski a fost un mare gânditor și vizionar dar în același timp și un mare artist. Berdiaev îl numește un dialectician al geniului și cel mai mare metafizician al Rusiei iar ideile lui joacă un mare rol în cea mai mare parte a operei lui, dialectica lui ocupă un loc deosebit în ea la fel ca și psihologia lui. Prin artă el ajunge la bazele lumii ideilor iar lumea ideilor în întoarcerea lor fac arta lui roditoare. Robert L. Jackson susținea că ” arta pentru Dostoeisvki nu este o pictură sau o oglindă…..arta nu reflectă în mod pasiv realitatea ; mai degrabă ea privește atent în realitate, cercetează interiorul uman și-l prezintă în dinamica realității lui depline, prezintă adevărul lui întreg. ” Operele lui sunt foarte greu de înțeles iar cititorul ar trebui mai întâi introdus într-un vast și neobișnuit univers al ideilor. Ele sunt o adevărată sărbătoare a gândirii și toți aceia care au încercat să ofere un studiu asupra operelor lui au realizat numai un aspect incomplet al subiectului lor, deoarece studiilor lor au fost restricționate la câteva trăsături particulare. În consecință, Dostoievski rămâne pentru unii un campion al celor ’’Umiliți și Obidiți’’, pentru alții, un geniu crunt, alții îl consideră un profet al unui nou creștinism; el este descoperitorul ”omului din subteran” , reprezentantul tipic al Răsăritului Ortodox, vestitorul ideii mesianice rusești. Un om de geniu este un fenomen spiritual deosebit de înalt care nu poate fi pătruns decât de un suflet plin de credință. Dostoievski a scris despre sine într-un mod modest: ” sunt mai degrabă slab în filozofie dar nu slab în dragostea mea pentru filozofie, care este foarte puternică”. Berdiaev îl consideră mai degrabă un filosof al antropologiei, al istoriei, al moralității, al religiei.

Dostoievski a restaurat gândirea și simțirea omului nu numai din timpul său ci și de mai târziu, a readus în față lumea spirituală, a oferit o nouă lumină asupra acesteia, lume în care omul fusese privat de adâncimile spirituale când a fost mutat la înălțimi inaccesibile ale unui plan transcendent. Aici omul a fost părăsit numai cu propriul său trup și cu un suflet sărăcit. La o despiritualizare a omului a contribuit și Biserica Ortodoxă. Ostilitatea autorităților ecleziale față de gnosticism a produs o dezvoltare a agnosticismului; încercările lor de a face adâncimile spirituale externe omului s-a ajuns la negarea tuturor experiențelor spirituale și astfel lumea a fost închisă într-o realitate materială și psihologică. Dostoievski a apărut ca o reacție la aceste tendințe. Prin modul său de gândire, influențat de spiritualitatea Sfinților Părinți, el a readus în om viața spirituală și l-a apărat pe el de orice realitate sterilă. Dostoievski a repus în lumină că Dumnezeu poate fi ajuns în om de către om. Este vorba despre un drum al libertății pe care Dostoievski l-a trasat în sufletul uman la al cărui final se afla Iisus Hristos, în adâncul sufletului uman.

5. Dostoievski și Rusia

La vremea sa, Dostievski nu a fost prea bine receptat și apreciat ci numai începând cu secolul al XX-lea i s-a dat o atenție deosebită, atât în Rusia cât și în afara ei. Merjkovski, comparându-l pe Dostoievski cu Tolstoi , spunea despre el că era ”doar un instrument de răspândire a religiei învierii cu trupul” iar Berdiaev consideră critica lui ca fiind greșită. După părerea lui Berdiaev, Dostoievski nu poate fi înțeles fără poporul lui, născut și educat în Biserică. El a fost în mod deosebit un rus, un rus adevărat, cel mai rus dintre scriitorii ruși. Mărturisea într-o scrisoare lui Maikov că ”el a fost întotdeauna un rus iar lucrarea lui este o interpretarea rusească a Universalului.” Modul gândirii sale și al simțirii a născut un real interes între oamenii de cultură din Apus, încercând să înteleagă cultura răsăriteană rusă. De aceea, cel care l-a înțeles pe autor în mod integral a trebuit să asimileze o esențială parte a sufletului rusesc și să citească în parte misterul Rusiei. Despre Rusia, poetul rus Tiutshev, menționa că ”este nevoie de ceva mai mult decât inteligența pentru a înțelege Rusia și nu poate fi măsurată cu un instrument de măsură.” Toate aceste contradicții și antinomii ale gândirii și culturii rusești sunt reflectate de Dostoievski, iar ” în el poate fi studiată arhitectura spirituală a acestui popor”. Berdiaev este de părere că rușii se împart între nihiliști și cei ce așteaptă sfârșitul, apocalipsa, iar aceștia nu se simt confortabili într-un climat psihic temperat ci întotdeauna aceștia sunt conduși către extreme prin concluzii logice, către cei doi poli, al unui pământ nou și cer nou și al nihilismului. În Jurnal de Scriitor , Dostoievski menționează că ” Nihilismul a apărut între noi pentru că noi toți suntem nihiliști ”, fiind vorba de nihilismul pe care el însuși l-a experimentat. Acestea sunt tendințele personajelor lui Dostoievski. Dar nihilismul acesta nu e raportat numai la Dumnezeu, imortalitate, ci și față de cultură. A existat mereu un contrast izbitor între elita spirituală rusă și mulțimea needucată. Cu privire la cultură, aproape toți rușii sunt nihiliști. După cum reiese din Jurnal de Scriiror, se afirmă de către cei educați că nu există cultură generală în Rusia, nu există societate culturalizată și de asemenea nu există tradiție culturală iar motivul este acesta, că de fapt cultura rusă se dovedește incapabilă de a rezolva o problemă economică. Ea este un obstacol în calea consumerismului. Dar cele doua extreme s-au dovedit a fi nocive pentru soarta Rusiei iar soarta de mai târziu a Rusiei a justificat profeția lui Dostoievski: revoluția a fost conform celor spuse de Dostoievski. Ambele direcții s-au dovedit a fi rusești și naționale iar propria pierdere și propria distrugere sunt caracteristici naționale ale Rusiei. Ceea ce exprimă autorul în lucrarea lui nu este decât dinamismul tumultos al naturii umane și aflat în această stare, omul se separă pe sine de ordinea socială, nu se mai supune regulilor vieții. Prin Dostoievski se deschide o nouă lume, un nou suflet și o nouă percepție a lumii se naște. Dar aceste extreme sunt prezente în el însuși, lucru ce reiese dintr-o scrisoare adresată lui Maikov: ” natura mea este prea pasionată și nereținută, întotdeauna merg către extreme. Mi-am depășit limitele întreaga mea viață ”.

Diferența dintre Dostoievski și Tolstoi este una radicală. Dostoievski, ca și înainte mergător al spiritului revoluționar, natura lui dinamică extraordinară este direcționată către viitor, către ceea ce va să vină, el iubește pământul țării, promovează calitatea tradiției și a faptelor istorice văzute ca sacre, recunoaște conducerea țării și Biserica Rusă. Spre deosebire de el, Tolstoi nu a fost niciodată un spirit revoluționar ci un artist al lucrurilor statice, al organizațiilor sociale, nu a fost niciodată un profet ci dimpotrivă, s-a manifestat împotriva tradițiilor istorice și religioase, a negat Ortodoxia și a disprețuit imperiul, nu a acceptat întâietatea culturii. În timp ce Dostoievski a arătat natura profundă a nihilismului rusesc, Tolstoi s-a declarat el însuși un nihilist, un distrugător al moaștelor sfinte și al tuturor valorilor. Aceasta este paralela pe care o face Berdiaev, în lucrarea intitulată chiar Dostoievski, între cele doua personalități ale literaturii rusești, unul dintre ei plecând de la ideea de Dumnezeu, celălalt de la polul opus, și anume omul. Mintea lui Tolstoi a fost mereu obsedată de teologie însă a fost un teolog slab. Dostoievski pe de altă parte, nu a fost atât de interesat de Dumnezeu, cât de om, de destinul acestuia, de aceea, domeniul lui a fost cel al antropologiei. Deși nu a fost un teolog, el a fost mult mai aproape de Dumnezeu decât Tolstoi. În cazul lui Dostoievski, Dumnezeu Însuși se revelează în destinul omului.

Între Dostoievski și Gogol a existat o legătură mult mai strânsă și anume, Dostoievski l-a urmat pe Gogol în gândire , iar gândirea lor a fost una dominată de realism. Nu este vorba despre un realism așa cum este înțeles de către critici ci adevărul este că întreaga artă esențială este simbolică. Realismul lui Gogol este paradoxal, adevărul este neadevărat sau cel care nu renunță la aparența de adevăr nu intră niciodată în relație cu Dumnezeu. Dostoievski trasează un pod între cele doua lumi, un semn ce exprimă realitatea autentică, realitatea ascunsă și nu într-un mod direct ci prin mijloacele umbrelor. S-ar putea spune că Dostoievski chiar a aplicat metoda empirică în redarea unor astfel de adevăruri esențiale ale vieții. Arta lui este în mod complet introdusă în realitățile universului spiritual iar realitățile ultime nu sunt formele externe ale vieții, trupului ci adâncimile interne, destinul sufletului uman. Realitatea este relația omului cu Dumnezeu, cu diavolul, cu cel care este aproapele lui, reprezintă ideile prin care omul trăiește dar în cazurile lui Dostoievski realitatea omului este condusă de acel chip, de desăvârșirea sfântului din icoană sau de opusul lui. Berdiaev consideră că Dostoievski nu este un simplu realist, un psiholog realist ci mai degrabă un metafizician simbolist iar realitatea lui este o realitate mistică. Un alt punct de legătură dintre Dostoievski și Gogol este dinamismul apocaliptic care inaugurează dimensiunea eshatologică.

Mulți au încercat să traseze o asemănare între Dostoievski și câțiva autori apuseni, cum ar fi Victor Hugo, George Sand, Dickens și chiar Hoffmann. După părerea lui Berdiaev, Dostoievski a fost dincolo de vreun împrumut sau influență din literatura acestora. Dincolo de a fi un psiholog el a fost un metafizician, urmând tragedia spiritului uman până la sfârșit. El încetează de a fi un umanist după modelul vechi din literatură neavând nimic în comun cu Dickens, Sand sau cu Hugo și în cele din urmă părăsește teoriile lui Bielinski.

Tragedia lui Dostoievski implică purificarea și eliberarea, el a reînnoit credința în om și în noțiunile referitoare la interiorul omului pe care Umanismul nu le-a recunoscut. Pentru Dostoievski umanismul a distrus omul dar el poate fi renăscut prin credința în Dumnezeu și numai în acest fel poate omul să se încreadă în sine. În notele lui el observa că ” nicio altă expresie a ateismului nu a avut atâta forță în Europa ca Umanismul. Ca și copil am învățat să cred în Hristos și să mărturisesc credința lui. Credința mea a izbucnit dintr-un mare furnal al dubiului ”. Asemenea ca și alți tineri, Dostoievski și-a pierdut credința din tinerețe prin Schilerism, de aceea în ”Jurnal de Scriitor” arăta o grijă deosebită față de tânărul rus, viitorul poporului. El a renunțat la Schilerism, acesta nu a rezistat unui test, credinței în Hristos, și în cele din urmă el crede în om într-o manieră creștină, adâncind și întărind credința în Hristos.

Dostoievski s-a numit pe sine un indigen iar ideologia lui este cea a națiunii lui; el niciodată nu s-a rupt de țara în care s-a născut însă este o greșeala a-l considera pe el între slavofili. El a fost un om al Apocalipsei, al sfârșitului, interesat fiind de finalul omului, un om al convulsiilor din subteran. Punctele lui de vedere sunt diferite de cele ale slavofililor. În timp ce aceștia erau opuși influenței apusene el a fost un partizan al Europei.

În lucrarea ”Jurnal de Scriitor” patru teme domină meditația lui Dostoievski, iar aceste patru teme sunt observate în întreaga sa operă:

a) Poporul

b) Societatea

c) Hristos sau negarea Lui

d) Opozitia față de Europa si cultura acesteia

a) Poporul

Poporul ocupă în gândirea lui Dostoievski o pozitie deosebită. Nu este vorba despre un popor needucat, necivilizat, lipsit de o viață spirituală, ci de un popor care în pofida păcatelor care-l mutilează, se întoarce întotdeauna la Dumnezeu întocmai ca și fiul risipitor-”Jurnal de Scriitor”. Poporul acesta știa că Hristos învinsese legile firii, explicate de știintă, simțea că știinta era neputincioasă în fața celui care introdusese legile în creație, după cum spunea evanghelistul Ioan, (1, 3). Așa descrie Dostoievski poporul rus, un popor care se afla sub providența lui Dumnezeu și care se inspira din Evanghelie. Cultura acestui popor o reprezintă Evanghelia lui Hristos din care el s-a inspirat de la convertirea lui pâna astazi, al cărui chip îl transmite din generație în generație înzestrat de darul suferinței. Istoriile populare despre martiri l-au bulversat profund, ” din popor eu l-am primit pe Hristos în inima mea.” Evanghelia îl face pe om liber de ”doctrina mediului”, îi recunoaște libertatea și chiar dacă acesta ajunge în închisoare, tot ea îi oferă echilibrul necesar, după cum rezultă din ”Amintiri din Casa Morților”. ”Oare nu în Ortodoxie sunt și adevărul și măntuirea poporului rus și ale întregii omeniri în veacurile viitoare? Oare nu doar în Ortodoxie s-a pastrat chipul divin al lui Hristos în toată curățenia lui? Și poate că principala menire, aleasă dinainte, a poporului rus în destinele întregii omeniri nu constă decît în păstrarea la sine a acestui chip divin al lui Hristos în toată curățenia lui, și când va veni timpul, să arate acest chip lumii, care și-a pierdut căile.”

Poporul a inspirat foarte mult literatura rusă oferindu-i adevărul ce există în inima lui și a recunoscut că idealurile lui sunt idealuri frumoase și aceasta se întâmpla pentru că poporul acesta este încă educat de Biserică, în fața icoanelor sale. Poporul acesta naște sfinți și ”ei înșiși ne luminează și noua calea”. Poporul acesta este înrădăcinat în suferința și în Evanghelia lui Hristos, de aceea Dostoievski respinge în jurnalul lui critica adusă poporului de către oamenii de cultură. În acest popor este ascunsă o bogăție ce trebuie să-i inspire pe intelectuali, și anume Evanghelia lui Hristos. Nu intelectualitatea ateistă a inspirat poporul ci sfinții pe care el îi cinstește: ” Acești oameni nu înțeleg nimic din ortodoxie și de aceea nu vor înțelege vreodată ceva din firea poporului nostru. Însă poporul îl cunoaște mai bine decât noi pe Hristos, Domnul său, chiar dacă școală n-au făcut. Îl cunoaște, pentru că de-a lungul a multe veacuri a îndurat multe suferințe și întotdeauna la necaz, de la începuturi până in zilele noastre, a auzit despre acest Hristos-Dumnezeu al său de la sfinții lui care au lucrat pentru popor și au luat partea pământului rusesc până și-au dat viața, tocmai de la acei sfinți ruși pe care poporul îi cinstește chiar și astăzi atât de mult, le pomenește numele și se închină la mormintele lor ”. Intelectualitatea la care face amintire Dostoievski este cea instruită în Apus care de cele mai multe ori era formată din fiii preoților și ai oficialilor și uneori din aristocrați. În anul 1860 aceștia întreprinseseră un efort de a pătrunde între oamenii din care ei nu făcuseră parte niciodată. Rezultatul a fost unul destul de crud dar nu lipsit de realitate, caricaturizat mai tarziu de Dostoievski în nuvela Demonii (Posedații).

Dar acest popor caracterizat de Dostoievski nu este poporul ajuns la desavarșirea creștină. Are și el patimile lui, ” băutura, dezmățul, invidia, iar uneori unul dintre ruși se lasă aproape fără rezerve în voia patimii, este gata s-o rupă cu toate, să se dezică de toate, de familie, de datină, de Dumnezeu”. Tineretul face și el parte din popor pentru că el este viitorul poporului și se așteaptă din partea lui maturizare. De aceea, scriitorul este de parere că ”acest popor are nevoie de suferință perpetuă și nepotolită, pretutindeni și în toate…. poporul rus chiar și în fericire are negreșit o porțiune de suferință, altfel fericirea lui nu ar fi deplină”.

Dostoievski se ocupa și de sursele intelectuale ale poporului rus, de educația acestuia, și consideră învățamantul o cale de salvare dar și de identificare a patimii (vodca) care pusese stăpânire peste el, a otrăvit și dirijat totul spre rău, a pus stăpânire pe popor și l-a abrutizat. Dostoievski în Rusia ajunsese să fie venerat ca un părinte al poporului rus, așezat fără sfială alături de marii părinți ai Bisericii, fiind singurul rus care a fost înmormântat cu onoruri de țar.

Figura Starețului Zosima în Frații Karamazov arată cum mănăstirile au hrănit sufletul rusesc. Poporul obișnuia să viziteze mănăstirile în căutarea adevărului lui Dumnezeu și adesea l-au găsit în cuvintele stareților, foarte înzestrați din punct de vedere spiritual. Multe din aceste mănăstiri erau remarcabile pentru influența pe care ele au exercitat-o asupra poporului. Ambii, atât cei bogați cât și cei săraci dintre ruși obișnuiau să cerceteze mănăstirile. Mănăstirea Optina a atins unul dintre punctele cele mai înalte ale pietății monastice. Astfel de oameni ca Gogol, Kirievski, Leontiev, Dostoievski și mulți alți intelectuali care au căutat conducere spirituală, obișnuiau să vină la Optina pentru sfat și retragere. Mai trebuie menționat faptul că între ruși exista o largă practică a rugăciunii lui Iisus. Sfânta Liturghie constituia centrul vieții religioase rusești și nu din cercurile monastice s-a născut expresia Sfânta Rusie ci s-a dezvoltat ca expresie a sentimentelor populare. Această noțiune reprezintă ceva dumnezeiesc în sufletul comun.

b) Societatea

Societatea în gândirea lui Dostoievski se referă mai mult la acea categorie de oameni mai ”culți”, care deși traiesc în Rusia, când se întâlnesc vorbesc în limba franceza, lucru pe care-l fac și în afara țării. Ostilitatea față de popor, față de Rusia și față de Evanghelie și simpatia față de Europa si cultura acesteia, atât spirituală cât si economică, reprezinta caracteristica societății ruse mai educate. Tot aici se poate vorbi si despre orientarea politică a societății, de doctrinele socialismului si liberalismului, ambele contrare Evangheliei lui Hristos. Această pătura cultă s-a rupt de popor si firește ei l-au pierdut pe Dumnezeu, ”cei mai zbuciumați dintre ei au devenit atei iar cei mai indolenți au devenit indiferenți ”. Ideile mărețe erau ca o religie pentru tineri, omul european un exemplu care l-a rândul lui l-a înlocuit pe Hristos. Partidele politice și ele se adresează vieții societății cu doctrina lor, opusă Evangheliei lui Hristos. Pentru liberali, fericirea poate fi aici pe pământ, una materială, iar socialistul nu făcea decât să detroneze creștinismul iar revoluția trebuia să înceapă neaparat cu ateismul. Ambele voiau sa înlăture religia din care au rezultat fundamentele morale ale societății. Socialismul care se năștea era comparat chiar de unii dintre liderii lui cu Creștinismul sau chiar cu o perfecționare a acestuia în conformitate cu secolul și civilizația. Toate aceste idei noi păreau a fi sfinte și morale în cel mai înalt grad iar convingerile politice vorbeau despre imoralitatea chiar a fundamentelor creștine a societății contemporane, despre imoralitatea religiei și a familiei. Ideile revoluționare din Rusia sunt declarate de Dostoievski, ” virtute fără Hristos. ” In gândirea lui Dostoievski morala nu este decât una, cea a Creștinismului, nu este vorba de o etică de scurt timp, ci de morala lui Hristos, de acea viață în Hristos, morală ce decurge din Evanghelia lui Hristos în timp ce politicul nu se întălnește cu creștinismul ci își crează propria morală bazată pe materialism și profit sărăcindu-l și mai mult pe cel sărac. Astfel, alinarea sufletului săracului ramâne Hristos la care el face apel în caz de nedreptate.

” Civilizația fără Hristos” este numită de Dostoievski ateism metodologic, civilizația înseamnă acum numai progresul aflat în opoziție cu cultura-cultă, care are rolul numai de a multiplica senzația. Ruptura legăturii organice cu natura, acosmicul și consecința imediată, anti-sacramentalismul, reprezintă pentru Dostoievski sindromul de temut al separării de Dumnezeu. Civilizația aceasta a făcut să dispară chiar idea de Rău și tot ceea ce numea odinioară omul rău, e de fapt bine. Rupt sau separat de Dumnezeu, omul păstrează în continuare scopul pentru care a fost creat, să devină dumnezeu. Dumnezeu a murit, omul este dumnezeu căci omul a învins teroarea și durerea care sunt echivalate cu Dumnezeu. O dată învinse, omul este liber și devine dumnezeu, iar Dumnezeu de acolo de sus nu mai există.

Cei care voiau să-l urmeze pe Hristos, nebunii după Hristos, respinseseră atitudinea convențională și s-au înstrăinat de societate să devină liberi de ea și să atingă nivele mai înalte de viață spirituală.

În notele referitoare la romanul Tinerețe Crudă, Dostoievski face o astfel de observație referitoare la societatea rusă: ” Nu există fundații în societatea noastră, nu există principii de comportament care să fi supraviețuit, pentru că ele nu au fost în viață. O mare rupere și totul este tristețe, cădere, negare ca și cum nici nu a existat. Și nu numai din punct de vedere extern, așa cum s-a întâmplat în Apus, ci intern, din punct de vedere moral.” – referindu-se aici Dostoievski la temelia morală a societății. Violarea normelor morale, în timpul lui Dostoevski, erau comune societății ”civilizate”. Regenerarea binelui în societate pretinde performanțe bine definite. Ideea lui Dostoevski este clară. Fără o temelie înrădăcinată în Iisus Hristos și fără o dragoste frățească prezentă în societate astfel de performanțe sunt imposibile și inaccesibile. Gândirea antropologică a lui Dostoevski este una creștin ortodoxă. El însuși credea în îndreptarea și corectarea omului, mărturisind că ” niciodată nu am fost capabil să cred și să trăiesc altfel decât cu credința că oricine ar putea fi umanizat și fericit.”

c) Hristos. Sau negarea Lui

Hristos Mântuitorul tuturor reprezintă realitatea față de care celelalte trei teme se raportează, aratându-și acordul lor cu ea mai mult sau mai putin. Ceea ce rămanea în conflictul cu religia era ”personalitatea stralucitoare a lui Hristos Însuși, cu care era cel mai greu de luptat, era învățătura lui Hristos, chipul Dumnezeului Om, înălțimea lui morală, minunata lui frumusețe făcătoare de minuni ”. Socialismul trebuia sa distrugă învățătura lui Hristos, s-o declare falsă si ignorantă iubire de oameni, condamnată de știinta contemporană si de principiile economice (cazul lui Belinski). Poporul, acela mai puțin ”cult”, este grupat în jurul Bisericii, si nu cea a ”stundiștilor” ci cea Ortodoxă. Este amintit în jurnalul său un autor francez, Renan, care în lucrarea ” Viața lui Iisus”, deși afirmă o atitudine de necredință, recunoaște că ”Hristos rămane idealul de frumusețe omenească, un tip imposibil de atins, care nu se va mai putea repeta nici măcar în viitor ”. Atitudinea lui Dostoievski se identifica cu cea a poporului , considerat de el o sursa de valori inestimabile, născută din relația pe care o are el cu Evanghelia lui Hristos, și din care el însuși de altfel se trage.

Relația dintre Hristos și popor este prezentă si la Petru Ceadaev , primul gânditor original, după ce conștiința rusă prin marele poet Pușkin se va întoarce către propria realitate, care pune o întrebare îndrăzneață, și anume: Ce gândește Dumnezeu despre Rusia? Pentru acesta, ”realitatea istoriei este în funcție de sinteza ei finală: Împărăția lui Dumnezeu. Singurul popor istoric este cel care construiește această împărăție sau îi rezistă conștient. Pentru a răspunde la această vocație, Rusia trebuie să aleagă ca obiectiv, pe care trebuie să-l atingă, destinul umanității, și nu pe calea patriotismului ci pe calea adevărului se ajunge la cer”. Totuși, o deosebire între Ceadaev și Dostoievski constă în faptul că acesta din urmă rămâne adept al gândirii ortodoxe în timp ce celălalt se afirmă ca promovator al direcției catolice.

Omul lui Dostoievski este polarizat între cer și pământ, care se deosebește de îngeri prin faptul că el cade și se ridică. Sfânt, omul îl poate converti chiar și pe Satana. Abordarea temei ateismului sau a refuzului lui Hristos în viața umană nu este una întâmplatoare. Era un fenomen ce se petrecea în societate iar Dostoievski nu trădează realitatea în romanele sale . Era conștient că Adevărul divin nu are nevoie de a fi apărat (încă din copilărie fusese profund impresionat de cazul lui Iov) , posedând în El suprema evidență, de aceea, romanele lui nu sunt nici pro Dumnezeu și nici împotriva lui Satan. În romanul Frații Karamazov, către final, dialogul tensionat dintre Hristos și cardinal din Legenda Marelui Inchizitor sau mai degrabă opoziția cardinalului față de Hristos, reprezintă refuzul societății de a-l avea pe Hristos în centru, reprezintă posibilitatea unei vieți fără Dumnezeu pentru ca totul să fie posibil și validat din punct de vedere rațional ca moral. Mesajul lui Dostoievski se adresează în primul rând omului sensibil spiritual care l-a cunoscut măcar o dată pe Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții așa cum a mărturisit bețivul Marmeladov în romanul Crimă și Pedeapsă, cunoaștere născută din experiența suferinței: ” Unicul, Judecătorul a înțeles tot și a avut milă de noi ” . Personajele negative sunt cele care conduc acțiunea, în timp ce, omul curat, sfântul, nu intervine în dinamismul evenimentelor, el rămâne în spate, de unde vine lumina. Alioșa, ucenicul iubit al părintelui Zosima, vede în legendă mai degrabă un cântec de slavă adresat lui Iisus, deși răul vorbește aici, iar la argumentarea rațională a lui Ivan Karamazov, el opune experiența mistică, ca și cunoaștere a lui Dumnezeu, după modelul sfinților.

Tema isihasmului pare să fie prezentă în opera lui Dostoievski, identificată ca fiind paradisul interior rezultat din întâlnirea omului cu Hristos. Dar această întâlnire este îmbibată de iubire, descoperire care o face înainte de moarte Stephan Verhovensky din romanul Demonii. Iubirea este marea lui descoperire și tot ea este argumentul existenței lui Dumnezeu. Antropologia lui Dostoievski este așadar întemeiată pe iubire, pe simțirea și gândirea ascetului în lupta cu iadul interior.

Subiectul lui Dostoievski nu se limitează numai la o relație exterioară a omului cu Hristos, la o acceptare simplă a existenței lui Dumnezeu ci relația îl patrunde adânc pe om încât icoana lui Hristos se decoperă în însăși chipul omului. Acest lucru îl mărturisește însăși Ivan Karamazov lui Alioșa : ” Mie îmi place fața ta, chipul tău, diavolului îi este frică de tine heruvim pur”. Chipul acesta era icoana vie a lui Hristos , o genială descriere a fenomenologiei experienței lui Dumnezeu, o frescă a spiritualității monahale și a sfințeniei pe care Dostoievski o opune ateismului, refuzului de a deschide la bătaia lui Hristos în ușa inimii. Alături de iubire, Dostoievski argumentează și mai puternic existența lui Dumnezeu cu ajutorul argumentului iconografic , el însuși fiind un iconograf în literatură. Hristos iradiază prin chipul pe care omul îl poartă, se descoperă prin om, așa cum l-a întrupare S-a descoperit pe Sine. Iar dacă Mitia acceptă pedeapsa, aceasta o face nu pentru că e vinovat de crimă ci pentru urâțenia chipului pe care-l purta, căci în acest vid demonizat el face posibilă starea în care putea să comită crima.

Legenda Marelui Inchizitor reprezintă nu o formă de ateism, ci este ceva mai mult, este respingerea lui Hristos cu conștiința că El există și s-a jertfit odinioară lumii, condamnarea lui Hristos pentru că El a oferit omului pâinea cerească în loc de cea pământească, că l-a făcut pe om sa-I urmeze chipul. În cele din urmă, omul își va da seama că oferta lui Hristos nu i se potrivește, vor pune la îndoială chipul Său, vor tăgădui adevărul propovăduit de El și vor mărturisi nu Crezul sau Hristos a Înviat ! ci faptul că ” adevărul nu poate sălășlui în Tine, fiindcă nimeni nu putea să-i urgisească mai mult pe oameni decât Tine lăsându-i să se zbată într-o incertitudine atât de chinuitoare”. Chipul lui Hristos din om este deformat, este hrănit cu altă hrană, el ” nu-L caută pe Dumnezeu ci are nevoie doar de minunile sale, și cum nu poate trăi fară ele, omul va încerca să și le făurească singur, dând crezare miracolelor făurite de el, închinându-se în fața minunățiilor săvârșite de vraci, în fața farmecelor făcute de vrăjitoare, chiar dacă ar fi de o sută de ori un răzvrătit, un eretic sau un ateu”. Concluzia Legendei este că omul are nevoie nu de Dumnezeu ci de minune iar Hristos nu voia să-l câștige pe om decât numai prin liber consimțământ, nu prin minune, aștepta de la om dragostea liberă și nu omul înfricoșat pe veci. Și pentru că omul l-a respins pe Hristos, legea morală a fost abolită, i s-a îngăduit atunci chiar și păcatul.

d) Opoziția față de Europa

Opoziția față de Europa și față de cultura ei din partea lui Dostoievski se datoreaza în primul rând ruperii acesteia de Hristos, alipirii ei de viata materială si a susținerii unui umanism fără Dumnezeu. O alta cauză a unei astfel de opoziții fată de Europa o reprezintă si atitudinea negativă a acesteia față de lumea slavă, o lume ”mult nedezvoltată” economic si tehnic, însă o lume care-și vede supraviețuirea între celelalte popoare doar împreună cu Hristos. Mulți dintre scriitorii ruși au tratat nepotrivirea culturală dintre Rusia și Apusul Europei în termenii unui trecut spiritual diferit și au încercat să dezvolte o înțelegere ortodoxă autentică a vieții și a evoluției istorice. Totuși, unii dintre critici consideră că influența lui Dostoevski în Apus în secolul al – XX-lea a fost pe departe mult mai mare decât în sec. al XIX-lea în Rusia.

Marii profesori ai Europei erau otrăvitori pentru tineretul rus care se pare că nu rămâneau indiferenți la influența acestor maeștrii ai gândirii progresiste europene (Mill, Darwin, Strauss). ” Chiar daca Strauss îl urăște pe Iisus și și-a făcut un scop în viață din batjocurirea și împroșcarea cu noroi a Creștinismului, adoră totuși omenirea în ansamblu și teoria lui este cum nu se poate mai elevată și mai nobilă. Este foarte posibil să fie așa și cu scopurile liderilor contemporani ai gândirii progresiste europene care sunt umanitare și mărețe. În schimb, iată ce mi se pare indubitabil: dacă li s-ar da acestor mari profesori contemporani deplina posibilitate de a răsturna vechea societate și de a construi ceva nou, ar ieși o asemenea beznă, un asemenea haos, ceva atât de grosolan, orb și inuman, că toată construcția se va nărui sub blestemele omenirii înainte de a fi terminată. Renegându-l pe Hristos, mintea omenească poate ajunge la rezultate uimitoare. Aceasta este o axiomă. Europa, cel puțin prin reprezentanții cei mai de seamă ai gândirii sale îl reneagă pe Hristos, iar noi, se știe, suntem obligați să imităm Europa.” Pentru Dostoievski totul culminează în această unică întrebare mereu actuală : ” Un european civilizat poate să creadă necondiționat în dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos ? Toată credința este în această afirmație, <<Cuvântul s-a făcut trup>>.” Ideile mărețe erau ca o religie pentru tineri, omul european un exemplu iar Hristos fusese înlocuit cu omul contemporan. În contactul cu Europa s-a produs și o schimbare în cadrul societății rusești, și anume, imoralitatea luase locul moralității, dezrădăcinarea de neam și îmbrățișarea valorilor europene a însemnat ruperea poporului de credință. Izolaționismul ce începea să-și gaseasca un loc în societatea rusă era și el de origine europeană. ” Acolo însă, în Europa, nici un fel de mănunchi nu se va mai lega; acolo toate s-au izolat într-un alt mod decât la noi, într-un mod matur, clar și precis: acolo grupările și unitățile își trăiesc ultimile zile și știu asta ”. Papalitatea este izolaționism, ceva mai presus de umanitate, însă ea va abandona puterea lumii care s-a întors împotriva ei. Papa a căzut în a treia ispită a lui Hristos, iar Hristosul de astăzi nu mai seamănă cu cel de dinainte. Romano-catolicismul s-a transformat într-o instituție lumească. O astfel de observație este oferită și de Părintele Pr. Dr. Stăniloae atunci când vorbește despre începutul Bisericii și în același timp această idee este prezentă și la un mare teolog al Bisericii Ortodoxe Sârbe, Justin Popovici, În lucrarea ”Biserica Ortodoxă și ecumenismul”.

Dostoievski nu se comportă ca un simplu critic literar, ci își descoperă și valoarea de teolog în scrierile sale. Transformările produse în spiritualitatea apuseană sunt atent observate: ”Dacă ar dispărea catolicismul, toate sectele protestante ar pieri și n-ar mai avea împotriva cui să protesteze. De pe acum toate înclină sa treacă în nu știu ce fel de umanism, sau chiar pur și simplu în ateism, ceea ce se observă de altfel, de mult timp, și dacă mai fac încă o figură de religie e numai pentru că protestează și acum.”

Pierzănd puterea politică, catolicismului nu i-a rămas decat poporul. Dar el a mărit puterea papei și în acest fel Hristos a fost înlocuit. Ei sunt buni psihologi și vor ”livra un nou Hristos, care și-a dat încunviințarea pentru orice, pe Hristos cel anunțat la ultimul conciliu de la Roma…”. Catolicismul se va lansa în democrație în popor și-i va părăsi pe împărații pământului, pentru că și ei l-au părăsit.

După Dostoievski Europa ar fi împărțită în două, și anume, Rusia și Europa, înțelegându-se prin Rusia Răsăritul Ortodox al Europei. Europa deține acum o biserică a umanismului, o biserică fară Dumnezeu de unde a dispărut ideea nemuririi înlocuită de iubirea față de aproapele. Dostoievski observă și un început al culturii apusene în Rusia. Față de cei care îmbrățișaseră principiile culturii apusene în Rusia și care considerau cultura poporului ca fiind slabă, sau principiile poporului ar fi slabite, Dostoievski arată superioritatea principiilor poporului prin faptul că ele sunt înrădăcinate în Hristos. Din contră, cultura apuseană în Rusia a început cu desfrâul, o cultură depravată iar culturalizarea omului era Europa cu tot ceea ce oferea ea nou, un ”desfrâu al civilizației”. Dar europenizarea rusului presupunea în același timp și disprețuirea poporului și credința acestuia. Nu principiile poporului erau slabe și neinstructive, ci dimpotrivă, cultura era deja peste măsură de depravată. A spune că principiile poporului sunt fără vlagă înseamnă a nega rădăcinile inspirației lui, care este de fapt Evanghelia. Europenizarea mai însemna pentru rus și pierderea propriei identități, însușirea formelor europene, politice si sociale. Petru cel Mare este cel care a încercat occidentalizarea rapidă și civilizarea Rusiei, dar o astfel de occidentalizare era o pseudo-morfoză, superficială și formală. Inteligentsia rusă se deschisese unui atac violent al gândirii științifice apusene care tot ceea ce a adunat de secole în Apus, comprima acum în Rusia numai în două decenii.

Curentul slavofililor reprezintă un protest, o reacție împotriva acestei direcții artificiale de ridicare la nivelul culturii occidentale. Opoziția față de cultura apuseană este întâlnită de-a lungul întregii opere a lui Dostoievski, adânc preocupat de problema orientării spiritului rusesc, a destinului Rusiei și a mesianismului ei în lume. Occidentaliștii din Rusia încercau transplantarea ideilor liberale de transformare a societății și a statului după modelul Occidentului. Liberalismul acesta rusesc se înfățișează hotărât și de la început într-o formă și cultură ateistă. Susținătorii liberalismului și ateismului occidental sunt criticii literali, iar cei mai cunoscuți dintre ei în timpul vieții marelui scriitor au fost Belinski și Nekrasov, cel din urmă având o influență asupra dezvoltării literare și a spiritului rusesc din această vreme, un ateu declarat care face profesie de credință ateistă. Cealaltă ramura a occidentalizării Rusiei o reprezintă ramura catolicizantă care vedea ridicarea Rusiei, salvarea ei, chemarea la un nivel de mare cultură și civilizație prin intrarea ei în formula de viață catolică. Reprezentantul de seamă al unei astfel de direcții este celebrul gânditor Petru Ceadaev dar care nu îmbrățișează catolicismul.

Slavofilismul reprezintă ramura traditionalistă care vedea în popor un creator de cultură și a cărui șansă de afirmare nu era nimeni altcineva decât Biserica. Slavofilismul mai purta cu sine și ideea de mesianism, cum că poporul rus este salvarea Europei și a credinței autentice, nealterate. Dintre reprezentanții lui de seamă sunt enumerați Kirievski (1806-1865), care la începutul carierei lui a fost un occidentalist, însă în virtutea dialogului pe care l-a avut în casa lui cu părintele Filotei devine un apărător al ortodoxiei și al neamului. Kirievski era responsabil pentru ideile de bază ale slavofililor care au fost prelucrate de către membrii grupului, în mod special de către Alexei Homiakov (1804-1860), un al doilea reprezentant al slavofilismului . În multe principii nu diferea foarte mult de acesta și după ce trece prin labirintul filozofiei germane romantice îmbrățișează idealul religios pe care mai devreme îl decoperise și Kirievski în scrierile patristice și în spiritul Ortodoxiei, încă în viață între oamenii ce trăiau reforma secularizantă din timpul lui Petru cel Mare. Khomiakov a fost unul din marii vizionari ai Bisericii Ortodoxe Ruse și încă din timpul vieții a fost socotit un părinte al Bisericii și este pus în rând cu marii Părinți ai Bisericii din epoca de glorie a creștinismului. În acest timp al occidentalizării Rusiei, el scoate în evidență superioritatea credinței ortodoxe față de catolicism și protestantism. Din acest motiv scrierile lui sunt publicate în Europa pentru a ataca diferite probleme ce se ridică din câmpul protestant sau catolic. Discipolul său, Samarin, l-a numit ”doctor al Bisericii” iar profesorul Barsov a revelat trăsăturile apostolice și patristice ale teologiei sale. Pătruns fiind de spiritul părinților, Khomiakov descrie viața în Hristos în maniera unui martor viu al realității acestei vieți și în toată teologia sa el însuși este un astfel de martor. Ca metodă, el propune ”cunoașterea experimentală a lui Dumnezeu” care a fost uitată după Sfinții Părinți. Biserica a primit de la Apostoli nu numai cuvinte ci și o moștenire de viață. Marele lui merit este reînvierea experienței ecleziale pe care o socotește izvor și măsură a întregii teologii. Pentru Khomiakov, Biserica Romei reprezintă unitatea fără libertate, iar Reforma, libertatea fără unitate.

Trebuie menționat faptul că în această perioadă, în Rusia, o distincție netă între filozofie și teologie nu există, iar gândirea teologică cea mai vie se afla în afara școlilor oficiale. O întreagă pleiadă de gânditori religioși cum ar fi Khomiakov , Soloviov, Fedorov , Gogol, Dostoievski, Rozanov, Merejkovsky, Lossky, Șestov, Berdiaev nu aparțin mediului academiilor de teologie, însă aportul lor teologic a fost foarte însemnat. În timpul mitropolitului Petru Movilă al Kievului (mort la 1647), occidental prin formație, se întărește în școlile teologice metoda iezuită de studiu iar scolastica tomistă din limba latină își face intrarea în lumea rusă. Afirmându-se împotriva avansării protestantismului, profesorii adoptau teologia catolică de tip belarminian și abandonau tradiția orientală. Protestantismul însoțit de filozofie și liberalism s-a infiltrat în Rusia cu ajutorul călugărului Teofan Prokopovici, eminența cenușie a lui Petru cel Mare. O reformă a școlii de teologie are loc începând cu anul 1809, atunci când școala de teologie ajunge din nou să fie subordonată de sinod și nu de stat. Situate în incinta mănăstirilor, aceste academii teologice (Sankt Petersburg, Kiev, Kazan) devin adevărate vetre ale științei teologice și ale culturii filozofice. Un rol deosebit l-au avut mitropolitul Filaret, filozofii Golubinski și Kudriavțev, istoricul Gorski care au orientat gandirea teologică către izvoarele patristice. După traducerea Noului Testament în limba rusă în 1820 apare și nevoia traducerii comentariilor patristice.

Pentru slavofili, Occidentul va apare totdeauna sub forma creștinismului alterat și deteriorat, adică a catolicismului și a protestantismului. Mai târziu, apusenii au absorbit materialismul și sociologia ateistă iar slavofilii au devenit naționaliști și reacționari, formând grupul numit Epigonii.

Dacă din punct de vedere cultural a existat o simpatie a intelectualității ruse față de Occident, în cele din urmă simpatia lor s-a transformat în dispreț față de Europa. Europenizarea presupunea și aderarea la catolicism în timp ce salvarea poporului rus de la depravare era vazută prin Hristos, prin Ortodoxie și nu prin civilizația europeană. Această opozitie dintre Rusia și Europa sau cultura apuseană avea la bază teama occidentală că Rusia va subjuga pe toți slavii și va produce daune culturii apusene.

Ca și în Occident, mulți intelectuali ai Rusiei au început să vadă în Biserică doar un formalism fără viață, o singularitate, un ritual. Se pare că ultimul cuvânt al Europei și al științei europene este în mare, ateismul iluminat și uman. Dostoievski crede că sunt totuși și europeni buni, dintre ei sunt oameni cu inima curată, însetată de dreptate și de iubire. Mai mult, el avea să declare cu puțin timp înainte de moarte că ” Europa, ca și Rusia, este mama noastră”, ” iar gândirea rusă este europeană ”.

Înainte de război nu se vorbea în Europa, cu atâta insistență, despre spiritul rusesc și despre geniul rusesc. De la revoluția rusă, spiritul occidental e necontenit preocupat de problema rusească, de problema mare a existenței și de modalitatea de existență a acestui popor. Intelectualitatea occidentală acordă un interes accentuat fenomenului ortodox rusesc, lucru care înainte de război era inexistent. Ortodoxia în literatura antebelica era aproape necunoscută chiar lumii teologice apusene; era un fel de ”terra incognita”, completamente disprețuită de intelectualitatea apuseană, fie de natură religioasă, fie de natură general-laică.

În lumea intelectuală rusă s-au evidențiat doua mari curente, al acelora care adoptau cu totul ideile revoluționare din apus și în special marxismul-materialismul istoric care a dus la revoluția comunistă și la statul comunist, iar pe de altă parte un curent fundamental opus acestei concepții materialiste care s-a dezvoltat în această direcție de idei religioase și slave, cunoscut sub concepția slavofilă, mesianismul rusesc.

Nu a fost obișnuit să se afirme că Dostoievski a exercitat o profundă influență asupra a doi teologi elvețieni, o profundă influență asupra teologiei protestante din secolul al XX-lea într-un moment crucial al dezvoltării ei. Este vorba despre Karl Barth și Thurneysen, cel din urmă făcându-i cunoștință celui dintâi cu scrierile lui Dostoievski. Înainte ca Barth să-și completeze prima ediție a comentariului epistolei către Romani, el a făcut cunoștință cu gândirea lui Dostoievski, devenind crucială la completarea succesului propriei lui lucrări. În prefața celei de-a doua ediții Barth vorbește despre datoria lui față de gândirea lui Dostoievski și a lui Thurneysen prin contactul cu opera lui Dostoievski.

În cea de a șasea ediție germană a comentariului asupra epistolei către Romani există multe referințe la opera lui Dostoievski chiar mai multe decât cele referitoare la Calvin, Luter sau oricare alt teolog, fapt ce subliniază importanța crucială oferită de Barth autorului rus în dezvoltarea teologiei lui. Cele mai multe dintre referințe sunt făcute în contextul învățăturii despre nădejdea și eshatologia creștină, problema lui Dumnezeu, credință și libertate. În recuperarea dimensiunii eshatologice a vieții creștine, pierdută în timpul erei teologice liberale, Karl Barth a oferit o nouă viață și adâncime Protestantismului apusean.

O prezență a gândirii lui Dostoievski a fost întâlnită și în opera lui Franz Werfel, poet și nuvelist, (1890-1945), născut în Praga. ” Franz Werfel, unul dintre cei mai importanți expresioniști în literatură între 1910 și 1920, se sprijină pe Dostoievski ca nici un alt scriitor…Întreaga lui dezvoltare artistică ar fi fost imposibilă….Ideile fundamentale ale nuvelistului rus sunt manifestate în cadrul lucrărilor lui Werfel ”. Werfel însuși folosește cuvintele părintelui Zosima în descrierea iadului ca fiind lipsa dragsotei. De asemenea, Werfel vorbește despre dragsote ca și puterea mântuitoare a omenirii, în poeme ca Der Weltfreund, Wir sind, Der Gerichstag, Einander.

6. Dostoievski și Evanghelia lui Hristos

Dostoievski este scriitorul care știa că ”nu numai cu pâine va trai omul” dar și scriitorul care se deosebea de predecesorii săi prin realitatea expusa . Povestirile lui Dostoievski pornesc de la o realitate tradițională, exceptionalul lor desemneaza o realitate fantastică dar acest fantastic este de fapt esența realității. Mințile comode nu sondau adâncimile sufletului uman, de altfel pentru mulți inaccesibile. Pentru alții însă, fantasticul era neverosimil, în timp ce pentru el fantasticul reprezintă esența realității, cu alte cuvinte, fantasticul exista cu adevărat. În cugetarea lui Dostoievski fantasticul este realitate iar realitatea este fantastică și pentru că este realitate, se cuvine ca ea sa fie crezută fară să înceteze de a fi fantastică-minune.

Credința lui Dostoievski este una bisericeasca. În romanul suferinței din ocnă, (Amintiri din Casa Morții) el mărturisește momentele petrecute în copilărie în biserica unde mergea: ” De doua sau câteodată de trei ori pe zi ne duceam la Biserică, la o oarecare depărtare de temniță. De multa vreme nu mai mersesem la Biserică. Slujba bisericească din postul mare, cu care eram deprins încă din copilărie și o cunosteam din casa părintească, rugăciunile grave si solemne, îngenunchierile și mătăniile trezeau în mine un trecut îndepărtat, foarte îndepărtat, reînviind amintiri uitate din anii copilăriei, și țin minte, mă simțeam foarte fericit când porneam dimineața spre lăcașul Domnului, călcând pe drumul înghețat peste noapte, sub paza unei escorte de soldați…..”. Iar in ”Jurnal de Scriitor” este arătată din nou originea educatiei lui religioase prin prisma căreia avea să judece si caracterizeze propriul popor din care se trăgea si cu care se identifica: ”Proveneam dintr-o familie rusească si evlavioasa. … In familia noastră știam toți Evanghelia aproape din anii copilăriei. … De fiecare dată vizitarea Kremlinului și a catedralelor din Moscova era pentru mine ceva solemn”. Un respect deosebit îl avea față de poporul lui care rămăsese grupat pe mai departe în jurul Evangheliei lucru văzut prin cinstirea memoriei ”marilor și smeriților săi sihaștri și nevoitori în credință, povestind copiilor istorisiri despre faptele marilor mucenici creștini. Aceste istorisiri le știe, le-a învățat pe de rost, și eu însumi, pentru prima oară, din gura poporului le-am auzit, spuse cu înduioșare și venerație, așa că mi-au rămas în suflet”.

Dostoievski este un scriitor creștin întrucât toate acțiunile din romanele sale sunt raportate la Dumnezeu, pentru el baza vieții morale și spiritualitatea este Dumnezeu. Moralitatea creștină joacă un rol deosebit în gândirea lui, fiind ocupat în observarea rădacinii răului, de starea de degradare a copiilor, de exemplul pe care aceștia îl primesc. Radiografierea comportamentului tinerilor este făcută în baza legii Evangheliei, cu un dezvoltat simț al observației, dar o ușoara critică o aduce și profesorilor de religie și preoților ocupați prea mult de valorile materiale. Pătura superioară, educată a poporului, intelectualitatea lui, atât în Rusia cât și în Răsărit, a devenit indiferentă la ideea de Ortodoxie, ba chiar a început să nege că această idee conține și renașterea la o viață nouă, atât pentru Răsărit cât și pentru Rusia”.

Dostoievski mărturisește aceeași credință ca și Crezul Bisericii. El crede în veșnicia omului , la care el mereu a aspirat. ” Putem nega imortalitatea ca realitate dar nu putem nega atracția spiritului spre ea. Omul pe pământ e ființă trecătoare dar dacă tu crezi în Hristos, vei trăi veșnic”. În lucrarea ”Memorii din Subteran” el vorbește despre caracterul radical al răului în viața omului, de puterea transcendentă a lui Dumnezeu. Revelarea estetică a frumuseții lui Hristos nu e suficientă pentru salvarea omului, fiind neeficace în fața răului. Dostoievski opune răului tipul pozitiv, bun, care nu poate fi decât Sfântul. Dostoievski, întocmai ca și Gogol, genialul său succesor, încearcă o depășire a relațiilor ”nonparentale” dintre oameni prin înrudirea tuturor în Dumnezeu.

Pentru Dostoievski iluminarea poporului și a omului de rând s-a făcut de mult, primind în ființa sa pe Hristos și învățătura Lui. Iluminarea înseamnă pentru el lumina spirituală ce strălucește în suflet, ce iradiază în inimă și conduce mintea, indicându-i calea vieții. Poporul știe această rugăciune ”Doamne și stăpânul vieții mele” în care se află această esență a creștinismului, întregul său catehism. Sănătatea morală a poporului vine din iluminarea cu Hristos. ”Să nu-mi spune-ți că eu nu cunosc poporul! Îl cunosc: de la el L-am primit din nou în suflet pe Hristos, pe care L-am aflat de copil în casa părintească și mai știu că nu-L pierdusem când mă transformasem la rândul meu într-un liberal european”. Marele scriitor se referă la educația creștină pe care o primise în copilărie de la părinții săi. Un astfel de episod este și acela când la vârsta de patru ani era dus, în prezența mamei, a tatălui și a întregii familii, să rostească prima rugăciune în fața icoanei Maicii Domnului, iar acest episod l-a impresionat atât de puternic, încât și mai tarziu către bătrânețe, și-a adus aminte de el. Înainte de închisoare nu se poate vorbi la Dostoievski despre preocupare religioasă. În închisoare au loc transformări profunde care se petrec în sufletul său. S-a întamplat ca o dată, când în fața eșafodului a apărut preotul să-i împartașească iar el a refuzat împărtășania. În drum spre închisoare, într-un oraș siberian, a primit în dar o biblie care va fi un adevărat talisman al întregii sale vieți care nu-l va părăsi până în ultimile clipe ale vieții sale. Din închisoare Dostoievski avea să iasă nu numai cu convingeri religioase, dar și un om cu convingeri misionare.-Amintiri din Casa Morții

Vladimir Soloviov în lucrarea lui ” Drei Reden zum Andenken Dostojevkis” vorbește despre Dostoievski astfel: ”Dostoievski nu trebuie privit numai ca un romancier obișnuit, ca un scriitor înzestrat și inteligent; în el trăia ceva mai mare și acest ceva e ceea ce-l caracterizează în special și lămurește influența lui asupra altora. …El nu credea numai în Împărăția lui Dumnezeu din trecut ci și în ceea ce va să vie, și înțelegea necesitatea trudei și a jertfei pentru înfăptuirea ei. Dostoievski osândește căutarea unui ideal abstract și arbitrar și îi opune idealul religios al poporului care se întemeiază pe credința în Hristos. Întoarcerea la credință e singura soluție, atât pentru Raskolnikov, cât și pentru societatea omenească posedată de demoni. Dacă vrem să numim cu un singur cuvânt acel ideal general omenesc la care a ajuns Dostoievski, acest cuvânt nu este poporul, ci Biserica. Pentru că în Biserică, Dostoievski văzuse imaginea vie a societății viitoare creștine, regenerată după ce va fi trecut prin infernul tuturor patimilor și suferințelor purificatoare ”.

Misiunea pe care și-a luat-o era să îndeplinească înobilarea poporului rus cu Evanghelia lui Hristos, cu educația pe care o oferă Biserica. Pentru el problema centrală era a vieții, era problema credinței. Credința lui introduce pe Dumnezeu în suflet ca pe un rug aprins care își înfige rădăcinile în sufletul omului. El a căutat să observe în om chipul lui Hristos descoperit cel mai adesea prin suferință și ispășire, cum este cazul lui Raskolnicov, în Crimă și pedeapsă, sau propriul său caz, în Amintiri din Casa Morților, dar și iradierea lui Hristos prin propriul său chip din om cum este cazul părintelui Zosima sau al ucenicului său iubit Alioșa, în Frații Karamazov.

Despre Demonii , numită de Paul Evdokimov, ” fenomenologie a ateismului și eshatologie a răului”, Dostoievski afirma în 1869, ” eu am avut ideea unui roman cu subiectul ateismului, mai precis o parabolă a ateismului. E un veritabil poem, o sinteză ca să integrez filozofia și arta mea. Prin acest roman am spus tot, apoi pot muri… .” Considerată un pamflet politic, s-a ignorat intuiția cea mai profundă a lui Dostoievski. Este vorba despre o ”fenomenologie a ateismului universal, prin analiza formulei sale sociale ”. Timp de un an de zile căutase inspirația care i-a venit dintr-o dată chiar din parabola demonizatului : ” Faptele arată boala cea mai virulentă pe care nu ne-am imaginat-o. Dar aici se produce ceea ce povestește Evanghelia după Luca. Demonii părăsesc posedații și intră în turma de porci. Omul vindecat se așează la picioarele lui Iisus. Acesta este subiectul romanului meu Demonii ”.

Credința lui Dostoievski păstrează liniile Calcedonului: ” Știm că Hristos ca și om, nu e salvator însă mântuirea este conținută în aceste cuvinte << Cuvântul s-a făcut trup>> și în credința din aceste cuvinte…. Ortodoxia e adevărata glorie a lui Dumnezeu; ea este de asemenea transformarea omului în creatură nouă prin puterea conținută în numele lui Iisus….” Universul lui Dostoievski este esențial religios, existența este determinată de forțele transcendente. O dată cu începuturile moderne, el observă o trăsătură a acestor timpuri, și anume, decizia de a se lipsi de Dumnezeu. Mai mult, Dumnezeu este vazut ca Străinul, un Altul, un zeu între zei și nicidecum Dumnezeul. Dumnezeul creștin, căutând să pătrundă în părțile cele mai intime ale inimii, ar distruge demnitatea și autonomia omului. Deșertul pustinicilor de odinioară s-a mutat în lume, seceta a cuprins lumea, dar nu fântânile au secat, ci setea omului după Dumnezeu. Ideea oferită de Dostoievski este că în acest pustiu al singurătății umane, Hristos nu va abandona omul, ci îi va spune dacă va crede, ” Astăzi vei fi cu mine în rai ” asemenea tâlharului de pe cruce.

7. Nihilismul în Rusia

”Nihilismul a apărut între noi pentru că noi toți suntem nihiliști”

Între anii 1898 și 1917 apare o activitate creativă în Rusia care a transformat scena culturală. Experimentarea în toate domeniile a fost însoțită și de o reînviere a interesului în filozofie și religie. Aceasta este perioada lui Diaghilev și a baletului rus , a pictorilor Chagall și Kandinsky, a compozitorilor Stravinski și Skriabin. Poezia care adormise din anii 1840 a renăscut și s-a dezvoltat iar literatura a explorat noi teme și tehnici. În Rusia aceasta s-a numit perioada de argint înțelegându-se prin ea versiunea rusească a sfârșitului de secol european, parte a respingerii raționalismului, pozitivismului, materialismului și a științei care afectase întregul continent. Tot ceea ce s-a scris în această periodă în Rusia, literatură, poezie și filozofie a fost în mare parte necunoscut Europei Apusene mai ales datorită faptului că cercetătorii apuseni se concentrau acum mai mult asupra politicii și revoluției. De-a lungul Europei, artiștii și intelectualii căutau noi valori, noi standarde și o nouă concepție despre om. Interesul lor comun a depășit granițele naționale și de aici și rapiditatea cu care lucrările lor au fost traduse în alte limbi. În anii 1910 toate lucrările lui Nietzsche erau disponibile în limba rusă.

Căutând noi idealuri, câțiva dintre artiștii și gânditorii ruși au interpretat și adaptat condițiilor din Rusia pe Nietzsche și simbolismul francez. Având scopul de a stabili o nouă bază de valori întemeiată pe artă, creativitate și libertate personală, ei au afirmat viața pe pământ și au denunțat toate sistemele care se opuneau individualismului. Slăvind imaginația creativă a omului, ei au considerat distrugerea vechii ortodoxii ca fiind necesară.

Începând cu anii 1860 a apărut populismul, înțelegându-se prin aceasta un curent cultural conform căruia artiștii se dedicau întru totul poporului accentuând socialismul agrar bazat pe poporul din țărănime. Astfel de artiști produceau artă de dragul artei iar accentul lor cădea pe estetică. Scopul lor era de a transforma arta într-o religie pentru popor. Populiștii credeau că o dată ce revoluția detronase aristocrația, o dată ce iluminismul înlocuise religia, atunci justiția și dreptatea vor domina în societate. În ciuda ateismului lor militant, agitatorii populiști se asemănau foarte mult cu ordinul călugărilor sau al maicilor. Riscându-și propria viață, negându-și lor orice comfort sau plăcere (mulți dintre ei erau din clasele privilegiate), ei au acceptat o viață ascetică și spartană. Renunțau la valorile care nu serveau propriile lor scopuri și controlau publicațiile întărind propriile lor puncte de vedere. Numai câțiva mari scriitori, cum a fost Dostoievski, i-a combătut cu succes.

Dar populismul și-a pierdut din credibilitate. Căutând noi idealuri, inteligentzia a încetat de a mai fi o forță monolitică. Trei decenii de agitație nu i-a transformat pe țărani în revoluționari iar asasinarea țarului Alexandru al II-lea a întors situația împotriva lor. În numai câțiva ani conducătorii populiști erau fie în închisoare, fie în exil, iar jurnalele lor închise. Urmându-l pe Schopenhauer, câțiva dintre populiștii deziluzionați au căutat să se piardă pe ei în artă și natură, să se retragă din lume. Tolstoi a fost admirat dar câțiva artiști au acceptat opoziția lui față de artă.

Toți aceia care iubiseră arta au avut tendința de a fi atrași de simbolismul provenit din Franța. În Rusia simbolismul a devenit mai mult decât o tehnică constituind un Weltanschauung care opunea intuiția, imaginația, subiectivitatea și misticismul pozitivismului, populismului, științei și rațiunii. Artiștii apolitici vorbeau acum de ”adevăruri înalte” iar arta a devenit calea lor către sufletul lumii. Creativitatea a devenit sursa lor de valori.

Simbolismul rus a derivat din mai multe surse-Baudlaire, Mallarme, Tiutchev, Vladimir Soloviev. Dar Nietzsche a fost cel mai important. Filozofia lui a dat simbolismului rus mare putere și a dat posibilitatea admiratorilor lui sa transforme atitudinile lor într-un crez. Nietzsche a devenit filozoful lor personal și au încercat să trăiască conform concepțiilor lui. Andrei Bely, de exemplu, numea Zarathursta ca fiind manualul lui.

Simboliștii erau în mod special conștienți de problemele și potențialitățile inerente vieții din orașe. În timp ce condamnau civilizația industrială ca represivă, transformând oamenii în mașini, ei erau conștienți de libertatea personală devenită posibilă prin anonimitatea urbană. Au încercat să îndepărteze ceea ce era considerat tradițional, erau sensibili la problemele omului modern, în special față de problema libertății iar individualismul era răspunsul lor la forțele ce transformau lumea.

Dimitri Merejkovski (1864-1941) a fost unul dintre prozeliții de seamă ai nietzscheanismului în Rusia. În lecturile lui, poeme, nuvele și eseuri critice Merejkovski stabilește o relație între concepțiile lui Nietzsche și problemele culturale ale Rusiei și în felul acesta îl introduce pe Nietzsche în conștiința populară. Introduce ideea că dacă populismul, pozitivismul și Ortodoxia nu și-au atins idealurile lor, acest eșec a dat naștere la convingerea că era nevoie de o credință nouă radicală. Merejkovski a introdus simbolismul francez în Rusia și a încurajat aprecierea frumuseții și a culturii pentru numele lor. Chiar și cei ostili lui, vorbesc despre influența lui în formarea acelei culturi numită perioada de argint.

Merejkovski a fost un om foarte nefericit și singur. Găsind existența ca fiind o povară, a încercat să găsească un motiv pentru a merge mai departe în viață. Chestiunea ce va urma după moarte a devenit centrul preocupării lui. Filozofia seculară nu a putut răspunde, nici Ortodoxia rusească, dar nici materialismul secular care a înțeles greșit dimensiunea emoțională și spirituală a omului, nu a reușit să satisfacă ceea ce numea Merejkovski însetare de credință.

Descoperirea lui Merejkovski a artei, frumuseții și culturii din timpul lui a completat înstrăinarea acestuia de credința din timpul în care a trăit. Pozitivismul era indiferent față de artă și ostil imaginației; prin știință și rațiune problemele vieții ar fi trebuit să fie rezolvate. Populismul și Ortodoxia au cerut artistului să-și lege viziunea lui astfel încât să servească unui scop mai înalt. Credința pe care o căuta Merejkovski trebuia să ofere fericire pe pământ, garantarea imortalității personale dar și opoziția față de critica rațională. Accentuând termenul de personalitate, concept care include inima și sufletul, mintea și trupul, Merejkovski nu a aparținut nici dreptei tradiționale care condamna trupul, nici stângii revoluționare care ignora sufletul.

Începând cu anii 1880 Merejkovski a început să studieze cu prietenul lui Minski problemele individualismului. În timpul studenției la Petersburg, Merejkovski devine familiar cu filozofia lui Herbert Spencer, respingând individualismul economic al acestuia, și în același timp, acceptă convingerea lui Schopenhauer că ego-ul este sursa suferinței. Data contactului cu opera lui Nietzsche nu este cunoascută dar prin anii 1880 temele nietzscheene sunt evidente în operele lui.

În anul 1891 Merejkovski și-a schimbat punctele de vedere, acceptând accentul lui Nietzsche asupra artei, frumuseții și plăcerii senzuale. În urma unei călătorii în Grecia și Roma a găsit o formă a artei care a combinat sentimentul cu intelectul și celebra viața însăși. Acesta pare momentul etern și care va fi etern. Zeițele goale, spune el, erau frumusețea goală, trup devenit spirit. Grecia a devenit simbolul lui Merejkovski cu privire la armonie. Prin frumusețe, cultura grecească a fuzionat mintea cu inima, trupul cu sufletul, religia cu viața într-o întreagă unitate. Creativitatea estetică a apărut într-o nouă lumină. Frumusețea a devenit mai mult decât un exercițiu intelectual, un instrument de a ne retrage din lumea reală, un mod de a face viața plină de sens. Aici poate fi observată influența lui Nietzsche care afirmă că ”existența poate fi justificată numai în termeni estetici ”.

În concluzie, Merejkovski acceptă glorificarea virtuților păgâne după modelul nietzschean și promovează o nouă cale a vieții bazată pe artă. Dar el nu acceptă încă afirmația lui Nietzsche că Dumnezeu a murit, nici nu putea crede că arta este numai o iluzie. Dorind fericirea pe pământ, era încă incapabil a abandona ideea vieții eterne. Atras de simbolismul pe care l-a găsit în Franța între 1891-1893 și condus de afirmația alte lumi decât a noastră, Merejkovski a sperat că intuiția estetică ne-ar putea conduce la noi adevăruri, la o nouă credință de care el avea nevoie. În una din lecturile sale, On the Causes of the Decline and on the New Trends in Contemporary Russian Literature, Merejkovski e de părere că populismul, materialismul și știința nu au reușit să răspundă nevoilor Rusiei. Lucrarea era o amestecătură de misticism simbolic și Nietzsche. Aspectele nietzscheene subliniau arta ca cea mai înaltă formă de activitate umană, imaginația ca cea mai înaltă facultate iar artistul ca explorator al sufletului uman.

În 1893, Merejkovski refuză să accepte ideea nietzscheană că lumea este fără sens și în cele din urmă incomprehensibilă. Convingerea lui Nietzsche că adevărurile înalte nu există se afla în spatele gândirii lui Merejkovski. El s-a concentrat pe celebrarea nietzscheană a frumuseții și a vieții. Accentul pus de Nietzsche pe afirmarea pământului, concentrarea lui asupra vieții în această lume se afla în opoziție cu Merejkovski care gândea arta ca teurgie de a atinge alte lumi.

Merejkovski optează pentru nietzscheanism iar speranțele lui de mai înainte că poezia simbolică dă posibilitatea artistului să pătrundă oamenii și să creeze o nouă cultură rațională nu au mai fost împlinite. Proclamă individualismul și elitismul, poetul este considerat nu numai un poet, el a devenit un erou, opera lui este cea mai înaltă formă umană de activitate. Artistul distruge vechea viață și creează una nouă, este un luptător al adevăratei culturi, câmpul lui de acțiune este spiritul uman.

Între anii 1894 și 1896 Merejkovski a lăudat valorile nietzscheene și a ironizat umilința și ascetismul creștin. În timpul acestor ani Merejkovski a încercat să se numească pe sine Super- Omul, încercând să trăiască potrivit lui Zarathursta. Își pierde încrederea în misterul tuturor lucrurilor potrivit afirmației : ”Nu crede acelora care vorbesc despre speranțe dincolo de această lume”. Omul se poate crea pe sine însăși, poate depăși propriile lui limite. Frumusețea a devenit dumnezeul lui Merejkovski iar pionierul frumuseții era artistul. Integritatea scopurilor personale ale artistului și curajul de a combate convenția erau singurele virtuți; banalitatea și urâțenia erau singurele păcate. Toate celelalte forme de moralitate nu mai puteau fi în uz. Merejkovski proclamă ” vom rupe toate legile, vom depăși toate limitele”. Cea mai de seamă lucrare a lui Merejkovski a fost Iulian Apostatul pe care el a refuzat să-l numească apostat, tradusă mai târziu în limbile europene. În 1899 traduce Antigona pe care o consideră o tragedie a voluptății și a înțelepciunii care a prefigurat tema creștină a jertfei pentru un ideal. Prin aceste comentarii și traduceri Merejkovski introduce cultura clasică grecească și romană ca parte a bagajului cultural din timpul său. Eternal Companions apărută în 1897 este o colecție de eseuri care descoperă folosirea greșită de către Merejkovski a Nietzscheanismului ca și crez. Însă, eseurile asupra lui Flaubert, Ibsen și Dostoievski scot în evidență că Merejkovski este dezamăgit de Nietzscheanism ca și ghid în viață iar eseurile asupra operei lui Pușkin îl determină pe Merejkovski să pună bazele unui nou crez.

În cazul lui Flaubert, Merejkovski înțelege că arta nu poate substitui religia. Flaubert nu avusese succes; conceptul lui despre frumusețe a încetat să fie un principiu abstract și a devenit o manie. Văzându-i pe ceilalți numai ca obiecte de studiu, Flaubert a pierdut capacitatea pentru dragoste și sens moral. Sacrificând dragostea și fericirea el a creat propria lui singurătate. Incapabil să iubească, devine fascinat de rău și depravare, iar virtutea era plictisitoare. Concluzia lui Merejkovski a fost că geniul care nu e condus de dragoste va devora inima și-l va distruge chiar și pe artist. Probabil, conștient și de experiența lui Rimbaud cu propriile lui senzații care l-au condus la nebunie, Merejkovski începe să-și schimbe concepțiile.

Ibsen este pentru Merejkovski simbol al aspectelor negative ale individualismului. Toți eroii lui Ibsen sunt singuri și incapabili să dobândească atât pacea interioară cât și integrarea socială. Ei duc vieți fără sens. Ibsen însuși moare singur și nefericit. Merejkovski concluzionează în cazul lui Ibsen că ” revolta nu poate fi o cale a vieții, că afirmația este necesară”.

Dostoievski se pare că a contribuit cel mai mult la schimbarea concepțiilor lui Merejkovski. Toate caracterele lui demonstrează o cădere a individualismului secular. Ivan Karamazov era responsabil pentru moartea tatălui său și în cele din urmă este el însuși ruinat. Kirilov este de acord cu omorârea lui Șatov și se sinucide, Raskolnikov ucide două femei. Deși Raskolnikov este salvat în ultimul moment, este vorba despre dragoste iar nu despre intelect. Instrumentul salvării lui nu a fost un Superman (supra om) ci o prostituată. Intelectul, concluzionează Merejkovski, trebuie să fie condus de un ideal etic, de dragoste față de aproapele. Altfel, el decade în pasiunea fanatismului, tendința de a disprețui viața umană când ea obstrucționează scopul abstract fanatic.

Potrivit lui Merejkovski, Dostoievski a fost singurul scriitor înzestrat cu curaj și cu viziunea necesară de a identifica problemele omului modern. El nu a ignorat complexitățile vieții moderne nici nu a apărat o retragere la timpurile simple. Caracterele lui trăiesc în oraș; ele se ocupă cu aceleași probleme care afectează omul contemporan: ” El este noi, cu toate gândurile noastre și suferința noastră…., el ne cunoaște pe noi,…cunoaște cele mai adânci secrete ale minții noastre, cele mai criminale dorințe ale inimii noastre”. Dostoievski a realizat că libertatea noastră poate fii o cursă. Neverificată de dragoste și credință, ea ar putea duce la toate genurile de orori. Dostoiesvki a prevăzut venirea supra-omului. Numindu-l pe el ”omul-Dumnezeu”, el a atenționat împotriva lui și a apărat o reîntoarcere la religie. Numai prin religie poate să realizeze omul unitatea interioară; numai conștiința frățietății sub un singur Tată în ceruri poate să-l facă capabil pe om să iubească. Dostoievski expune problema relației Creștinismului cu lumea care trebuie să fie explicată și arătată. Este ceea ce căuta Merejkovski.

Un alt autor care a produs o schimbare de concepție în Merejkovski a fost Pușkin. Merejkovski accentuează concepția lui Pușkin cu privire la dragoste, ura lui față de tirania sub toate formele-autocrația, moralitate convențională. Dar ceea ce face Merejkovski în cele din urmă este o combinație între creștinism și păgânism, creștinismul care eliberează sufletul, și păgânismul care eliberează trupul. Conform cercetării lui, Pușkin le combină pe amândouă într-un mod necesar. Incapabili să-l urmeze, urmașii lui în literatură au gravitat între păgânism și Creștinism. Păgânii erau atei și materialiști. Creștinii respingeau arta, senzualitatea și chiar suferința. Generația anilor 1860 a combinat cele mai rele trăsături cu cele două lumi; ei erau păgâni în materialismul lor dar creștini în ascetismul . Dacă rușii ar putea măsura sursa puterii interioare a lui Pușkin, ei ar fi fost capabili să rezolve toate conflictele incluzând problema Rusiei și a Apusului. Pentru Pușkin, Merejkovski a fost un universalist, dar el niciodată nu a apărat pierderea de către Rusia a propriei ei identități. Succesorii lui au fost fie europenizați (după apusul europei), care ar fi făcut din Rusia o copie a Europei, sau slavofilii, care au rezistat tuturor schimbărilor și au făcut din țărănimea primitivă idealul lor.

În anul 1898 apare în Rusia un nou jurnal, întemeiat de Sergei Diaghilev care era devotat tuturor problemelor estetice iar întemeierea lui coincide cu începutul perioadei numită perioada de argint-silver age. Aici se exprimau toate genurile de nietzscheanism. Diaghilev, Minsky, Filosofov, Shestakov, Bakst și Benoi erau devotați artei și individualismului.

O poziție aparte o oferă Gogol cu privire la artă. Sursa modului de a concepe arta provine de la Sfântul Dionisie Areopagitul, pentru care frumosul joacă un rol primordial ca noțiune transcendentală convertibilă în cea a ființei. Gogol simțise spiritul mercantil al secolului care se hrănește din dorință și din absență și realizase că inima caută frumusețea și se orientează către unitatea religioasă a ființei și a valorii. . Răul nu făcuse decât să determine ruptura dintre ființă și valoare. Lucrurile nu sunt frumoase și bune în sens ontologic absolut, decât numai în legătură cu Creatorul lor. Gogol considera că ”percepția estetică a artistului determină aducerea unui paradis terestru în care obiectele trebuie să fie în puritatea și prospețimea inițială. Arta ne dă ordinea și armonia din inimă și nu necazul și dezordinea. Dacă artistul nu reușește miracolul de a transforma inima spectatorului în dragoste și iertare, arta nu e decât o pasiune trecătoare”. Prin nuvelele sale, Dostoievski îl completează pe Gogol. El va spune că frumusețea e enigmatică, că e teribilă, pentru că este dedublată.

În 1899 Merejkovski se decide să respingă Nietzscheanismul și să se întoarcă la Creștinism. Împreună cu Hippius și Filosofov încearcă să creeze un nou Creștinism bazat pe o a doua venire a lui Hristos așa cum a fost profețit în Apocalipsă. Dar în 1915 Merejkovski devine așa de creștin încât neagă toate celelalte concepte pe care el le-a avut.

Apar în Rusia doi poeți, Tiutchev și Nekrasov. Pentru Merejkovski, Tiutchev a reprezentat simbolul a tot ceea ce respinsese în artă. Simpatizând socialismul revoluționar, îndeamnă artiștii să învețe de la Nekrasov. Esteticismul anilor 1890 ducea cu sine ideea de solitudine a lui Tiutchev. Acceptând ideea lui Tiutchev că o comunicare între oameni este imposibilă și că prietenia nu există, ei se excludeau unul pe altul. Sperând să devină invulnerabili, ei au încercat să devină Supra-omul, să ia locul lui Dumnezeu.

Merejkovski consideră că ”ateismul esteticii nu poate conduce decât la disperare. O lume fără Dumnezeu nu poate avea ordine sau sens. Fără ceva superior omul va deveni propria lege. Lupta devine singura constantă. O astfel de lume este îngrozitoare pentru ca omul să o accepte. Pentru a păstra ceva sens, este inventat un Dumnezeu impersonal care e numit ”voința oarbă”, ”flux dionisian”, ”misticul”, ”totul”, sau altă formă de panteism. Dar numele nu rezolvă problema. Dumnezeu însuși este pierdut în haos, haosul devine Dumnezeu. Negația panteistă a imortalității personale îndepărtează orice speranță. Mai mult decât atât, într-un univers fără sens nimic nu mai este sacru. Dacă universul nu poate fi cunoscut, standardele morale sunt imposibile. Fără o referință, binele nu se poate distinge de rău. Într-o lume unde răul nu este verificat, existența este într-adevăr un blestem, Nirvana sau nimicul, o mântuire. Sinuciderea devine din nou atractivă.”

Nietzscheanismul nu a reușit să-i ofere lui Merejkovski fericire și nu l-a salvat pe el de teama față de moarte. Presupusa concluzie a lui Tiutchev, ” nu este nevoie să ne străduim pentru haos pentru că viața noastră este deja un haos, nu este nevoie să ne străduim pentru moarte pentru că viața este deja moarte”, era mărturisirea lui Merejkovski în propria disperare.

În cele din urmă, Merejkovski își atribuie rolul de profet al unui nou Creștinism și îndeamnă pe esteticieni să-l urmeze în noul lui Creștinism. Evoluția lui Merejkovski de la esteticism la religie a fost urmată în diferite grade de către mulți artiști ruși și intelectuali. Prin 1900 Nietzsche era în vogă și începutul unei reînviorări spirituale era evidentă în artă și filozofie. Nicolae Zernov argumentează că o renaștere religioasă în Rusia se produce în această perioadă.

Nietzscheanismul anilor 1890 servise mai mult pentru a rupe domeniile Ortodoxiei. Merejkovski însuși a văzut această perioadă ca o perioadă de ”provocare religioasă” încercând să definească binele și răul și să sape o nouă cale a vieții. Revolta lor, spune el, a fost o revoltă împotriva întregii ordini a universului. Din punct de vedere metafizic era vorba de o ”neacceptare a lumii”.

Societatea rusească se schimba rapid iar vechea ordine începea să fie uitată. Marxismul apare ca un curent puternic împotriva populismului. Simbolismul rămâne modul predominant al exprimării estetice și este un amalgam al misticismului simbolic și individualismului nietzschean care oferă timpului elementul distinctiv. Superstiția, experimentele cu lumea ocultă, adesea în combinație cu teoriile despre orgii, au existat dealungul reformei bisericești. Astrologia a devenit populară și multe reviste purtau nume de zei, planete sau zodii.

În 1905 trei bolșevici, Maxim Gorki, Lunacharsky și Bogdanov au creat o formă nietzsceană a marxismului și s-au numit pe sine ”God-Constructors”. Prin aceștia s-a încercat o reîntărire a liniei materialiste susținută de Lenin.

Atât nietzscheanismul rus cât și marxismul s-au dezvoltat ca urmare a deteriorării populismului. Amândoua erau reacție față de industrializare și amândouă căutau să demită vechea ordine și să-l elibereze și să-l înnobileze pe noul om.

Merejkovski se plângea că ” în marile orașe, nu era posibil a ajunge unul la altul, era fără speranță…Fiecare este mult mai singur în mulțime decât în deșert….Eu și ei, Eu și el, singur, negru, moarte… Cucerind forțele naturii, oamenii au devenit forțe. Eu nu cunosc pe nimeni și nimeni nu mă cunoaște. Fiecare față este la fel. Este imposibil să distingi pe unul de celălalt. Oamenii devin picături de apă într-un val care cade în abis, în nimic. Toți sunt uniți în nimic” Khomiakov, prin anii 1847, întreprinde o călătorie în Anglia și în Germania. Ceea ce observă în aceste locuri sunt lipsa de unitate religioasă și individualismul : ” Cunosc foarte bine Anglia, și ceea ce-i lipsește, ca și în cazul Germaniei, este binecuvântarea unității religioase”, iar despre Berlin spune ” aici în Berlin este dificil a găsi un singur punct de credință sau sentiment, care poate fi considerat o legătură a unei comuniuni spirituale adevărate în sensul adevărat al creștinismului. Chiar și dorința pentru armonie pare să fie stinsă, și predominanța individualismului, acea solitudine spirituală aflată în mulțimea mult ocupată trimite inimii noastre tristețe și desolare”.

Opoziția lui Dostoievski față de Europa nu are la bază motive economice, ci prezența individualismului opusă iubirii creștine: ” Nu încerc să compar Rusia cu națiunile apusene în problemele economice și științifice. Vreau să spun că poporul rus este între celelalte națiuni cel mai capabil de a păstra idealul uniunii universale al omenirii, al dragostei frățești, a concepției calme care iartă contrastele. Aceasta nu este o problemă economică, ci una morală.”

Observăm că această perioadă este caracterizată de numeroase tensiuni, de credințe aflate în conflict una cu alta. Tensiunea majoră nu este între credință și necredință ci este vorba despre credințe sau concepții rivale, de un fenomen numit mai târziu de Geroge Florovsky, retragere din Creștinsim. Foarte multe ”evanghelii” sunt predicate și fiecare dintre ele pretind ascultare totală. Tot acest haos nu se datorează faptului că oamenii si-au pierdut convingerile ci pentru că ei au dezertat de la Hristos. Se poate vorbi despre o reînviere a elenismului în civilizația și viața europeană care este mai degrabă o reînviere a păgânismului, suficient a fi amintite ambiguitățile Renașterii și mai târziu Goethe și Nietzsche.

Dacă în Evul Mediu ideile în artă veneau din credința religioasă, arta modernă nu mai traduce acest conținut spiritual, stilul nu mai asigură nicio fuziune intimă a formei și a fondului. Însă, transfigurarea, imaginea, lumina mărturisesc unitatea secretă și intimă dintre artă și religie. Gogol spune în Corespondențe, că sarcina salvatoare a integrării în toate principiile dizlocate în cultura religioasă depășește forțele naturale și face apel la energia sfinților, preconizează marea întoarcere a lumii către adevărul Bisericii.

Se pare că Dostoievski care a murit în 1881 nu auzise niciodată de Nietzsche. În schimb, Nietzsche nu numai că a cunoscut câteva din lucrările lui Dostoievski dar el a recunoscut că Dostoievski este singurul psiholog de la care el a avut ceva de învățat. Nietzsche a admirat foarte mult nuvela Amintiri din Casa Morților, a fost de asemenea familiar cu documentul formidabil al frustrării umane, Note din Subteran, în care propria afirmare a individului ( will to power) este văzută ca principalul izvor al acțiunilor noastre, chiar în mijlocul celor mai mari necazuri ale noastre și umilințe.

Atât Nietzsche cât și Dostoievski au văzut, fiecare în modul lui, amenințarea nihilismului și ei au oferit prin urmare atenționările de necontestat timpului în care au trăit, însă în direcții opuse. Nietzsche a făcut-o în numele unei concepții anti-religioase și anti-creștine, însă din punctul evaluărilor lui aristocratice nu era prea departe de Marele Inchizitor. Pe de altă parte, Dostoievski a văzut singura soluție posibilă finală în valorile religioase morale care proveneau din Evanghelia lui Hristos. Pornind cu aceeași dilemă, Nietzsche și Dostoievski au atins concluzii diametral opuse. Divergența dintre cei doi conduce din punct de vedere social la două concepții în întregime diferite despre comunitatea umană, unul dintre ei preluând direcția omenirii ca și organism social, celălalt ca o simplă organizație. În cazul lui Dostoievski, comunitatea umană are o bază religios morală sau spirituală, fără de care nimeni nu ar putea vorbi despre dragostea umană. Nietzsche care a ajuns la polul opus lui Dostoievski, a gândit societatea umană numai în termenii unei organizații riguroase, un gen de comunitate militară întemeiată în funcție de ordine stricte sau de rang. În contrast cu Dostoievski, Nietzsche s-a văzut pe sine ca marele Antihrist a cărui transevaluare a valorilor avea ca scop să schimbe cursul istoriei umane în direcția oferită de el.

Chiar înainte de moarte, în jurnalul său privat, Dostoievski spune că cel mai critic moment al istoriei va fi când se va întâlni Dumnezeu-Omul cu omul-Dumnezeu. Asemenea lui Dostoiesvki a fost și Gogol, care după o criză religioasă, a încercat să combată prin lucrările sale atitudinea nihilistă a timpului. El scrie Meditații despre Dumnezeiasca Liturghie și fără să o semneze dorește să o răspândească printre ruși ca un element de mărturisire creștină. În prefață el mărturisește : „Țipetele au fost auzite. El apare în lume, Cel prin care lumea a fost făcută. El apare în lume sub forma unui om….. nu într-o izbucnire a măreției Sale, nu pentru a face dreptate în privința crimelor, nici ca un judecător care vine să-i extermine pe unii și să-i recompenseze pe alții. Nu! Auzim dulcea sărutare a unui frate. Venirea Sa se va face într-o formă proprie doar lui Dumnezeu!”

8. Dumnezeu-Omul și omul-Dumnezeu sau Dumnezeu și Omul

Este cunoscut faptul că teologia creștină deține o antropologie numită tot creștină. Și în cazul ateismului se poate vorbi despre o antropologie. Paul Evdochimov observă că noțiunea biblică a ”asemănării omului cu Dumnezeu” este valabilă și cuprinsă în ambele antropologii. Se pare că asemănarea dintre Dumnezeu și om nu a fost negată niciodată de ateism. Nicolas Hartman, Feuerbach, Karl Marx și Sarte consideră omul înzestrat chiar cu atributele divine: inteligență, libertate, creație, clarviziune profetică. F. Jeanson afirmă că ” universul este o mașină de produs zei….iar specia umană s-a devedit capabilă să-l întrupeze și să-l realizeze pe Dumnezeu”. În cazul lui Heidegger, omul se deschide pe sine Ființei Supreme și încearcă să o țină pe aceasta în viață dar niciodată nu spune dacă a reușit să realizeze acest lucru. Tot el consideră că omul este un dumnezeu neputincios. Nietzsche și apoi Sartre au declarat moartea Adversarului fără a reuși să-L elimine definitiv. În libertatea cu care omul este înzestrat, unul din atributele divine, Karl Jaspers descopera dovada existenței divine, ea operează o deschidere către Dumnezeu. Din această asemănare dintre Dumnezeu și om se ridică întrebarea ” cine l-a creat pe celălalt ? ”.

În cadrul filozofiei contemporane s-a constatat că ateismul poate cunoaște o varietate de forme. Astfel de varietăți sunt mult mai diverse decât se poate visa în paginile multor jurnale și texte filozofice. Un astfel de exemplu este Ivan Karamazov, larg acceptat ca descriere completă a unui ateist, potrivindu-se complet definițiilor ateismului prezent în multe scrieri filozofice și teologice. Prin Ivan, Dostoievski a explorat profunzimea cel puțin a unei forme de ateism și în răspuns la acest gen de ateism el a trasat, conform celor care studiază religia sau teologia din afara lor, o formă de credință religioasă pe care ar fi vazut-o ca o alternativă potențială ce i se adresa lui Ivan. Răspunsul lui Dostoievski este însă un răspuns ce aparține tradiției ortodoxe, și după cum afirmă Berdiaev și Evdochimov, este răspunsul născut dintr-o credință adânc încercată. Dostoievski oferă două teme, a credinței și a necredinței, opera lui cuprinzând teme filozofice și teologice.

Dar Dostoievski nu tratează despre existența unei Ființe Supreme în general, prezentă în diferite forme în feluritele teologii și gândiri filozofice. El se referă în mod exact la Dumnezeul lui Avraam, lui Isaac și al lui Iacov care mai târziu s-a revelat oamenilor în Hristos. El nu pornește în tratarea existenței lui Dumnezeu folosind argumente în favoarea Lui așa cum era obișnuit în manualele de teologie dogmatică ci pornește de la imaginea lui Dumnezeu pe pământ, adică de la om.

”Chiar în Europa nu au existat vreodată expresii ateistice atât de puternice”

În capitolele al V-lea și al VI-lea din Frații Karamazov Dostoievski descrie ” blasfemia extremă și inima ideilor distructive din timpul nostru, în Rusia, între cei tineri care sunt separați de realitate și împreună cu ei blasfemia și anarhismul, și respingerea lor, pe care eu le pregătesc în ultimile cuvinte ale părintelui Zosima înainte să moară….”.

S-au încercat diferite definiții în problema ateismului, iar forma cea mai acceptată ar fi aceasta: ”…teiștii afirmă că ateiștii neagă existența unei ființe supreme numită Dumnezeu care a creat lumea, care are grijă de omenire, care cunoaște acțiunile lor, ascultă rugăciunile lor, are grijă de nevoile lor, care în cele din urmă a acceptat trupul asupra sa și a venit între oameni și a fost auzit și simțit.” În cartea a V-a din roman, Dostoievski oferă o explicație prin cuvintele lui Ivan Karamazov, cu privire la ce se înțelege prin ateism. El prezintă portretul unui ateu dar în același timp este un alt gen de ateist. Îl sfătuiește pe fratele său Alioșa să nu se gândească la problemele care nu sunt din lumea aceasta și înainte de toate la acele probleme care sunt dincolo de capacitățile noaste intelectuale, în mod special despre Dumnezeu, dacă există sau nu. Dostoiesvki ne prezintă un alt gen de ateu. Este vorba despre ateul care îl acceptă pe Dumnezeu, aceasta fiind remarca lui Ivan în dialogul cu fratele său Alioșa. În crearea lui Ivan Karamazov, imaginea ateismului se dovedește a fi mult mai sofisticată. Prin Ivan, Dostoievski respinge imaginea ateistului clasic, ceea ce se înțelege prin a fi un ateu, pe de-o parte, pe de altă parte, el este preocupat să ofere o relație între ateism și problema existenței lui Dumnezeu. Doctrina lui Ivan este dezvăluită în dialogul care-l are cu fratele său Alioșa, ucenic al părintelui Zosima.

Se poate observa că Ivan Karamazov abordează problema inteligibilității unor realități care depășesc înțelegerea umană. Existența lui Dumnezeu, a veșniciei sunt realități care depășesc cunoașterea umană, ele sunt neadecvate cunoașterii umane. De aceea îl sfătuiește pe Alioșa nici să nu se gândească la ele. Dostoievski vrea să arate prin afirmațiile lui Ivan către fratele său ceea ce mai târziu avea să se dicute de către Paul van Buren în The Secular Meaning of the Gospel, și anume criteriul semnificației și al inteligibilității realității lui Dumnezeu, respectiv, lipsa de sens a conținutului acestui cuvânt. În opoziție față de discuția dusă de tinerii ruși într-un local despre Dumnezeu, de a înțelege căile sale și de a le justifica și altora, Ivan insistă asupra punctului său: ” Nu înțeleg nimic, nu vreau să înțeleg nimic acum. Mi-am pregătit mintea cu mult timp în urmă să nu înțeleg. Întrucât dacă aș vrea să înțeleg ceva, aș altera realitatea…”.

Stewart R. Sutherland aduce o observație deosebită. În romanul său, Dostoievski respinge exemplul de discuție dintre un ateu și un credincios, ambii încercând să aducă argumente pro și contra existenței lui Dumnezeu. În locul unei astfel de discuții despre credință și necredință, Dostoievski ne oferă nouă pe Ivan Karamazov, un ateu care-l acceptă pe Dumnezeu și pe Alioșa, ucenicul părintelui Zosima. Către finalul discuției ce a avut loc într-un local, Ivan iși exprimă crezul : ”…nu accept această lume a lui Dumnezeu, și deși știu că el există, nu o accept deloc. Nu înseamnă că nu-l accept pe Dumnezeu, trebuie să înțelegi, este vorba despre lumea creată de El pe care eu nu o accept.”

În centrul ateismului lui Ivan se află așadar acceptarea lui Dumnezeu și respingerea lumii create de el. Ivan nu numai că respinge lumea creată de Dumnezeu, ci el oferă înapoi biletul. Acesta este răspunsul lui față de Dumnezeu și lumea creată de el: ”… nu vreau să spun că nu-l accept pe Dumnezeu, Alioșa, ci numai în mod respectuos îi dau biletul inapoi.”

O dată ce apare o astfel de afirmație, se poate vorbi și despre fundamentul ateismului lui Ivan. Ateismul lui Ivan trebuie văzut în termenii unui răspuns moral față de ceea ce un credincios afirmă despre creația lui Dumnezeu. În numele moralei este atacat Dumnezeul creștin. Ivan respinge încercările tinerilor ruși (aflați în local) și a profesorilor lor de a produce o teodicee, de a împăca suferința cu ideea unui Dumnezeu iubitor. Astfel de teorii, consideră Ivan, sunt expresii făcute cu prețul unei morale oarbe, care întunecă sensul moral: ” Ascultă: dacă toți trebuie să sufere astfel încât să-și cumpere armonia veșnică prin suferința lor, ce au de a face cu asta copiii? Este de neînțeles de ce ei trebuie să sufere și de ce ei trebuie să-și cumpere fericirea veșnică cu propria lor suferință?” Un răspuns la o astfel de întrebare ar conduce la non-existența lui Dumnezeu, dând naștere în același timp la diferite ipoteze, speculații și probabilități. Ivan refuză apariția unor astfel de speculații: ” Eu am o minte euclidiană pământească și cum aș rezolva astfel de probleme.” Ateismul lui Ivan devine unul speculativ și de aici pornește un atac în numele moralei. Problema existenței răului în lume îl împiedică pe Ivan să accepte Dumnezeul creștin. Ivan respinge și soluția epistemologică oferită ca răspuns la problema răului. În opoziție cu Ivan, părintele Zosima, consideră că percepția tainei lui Dumnezeu decurge nu din rațiune ci din revelație. Ivan, reprezentând Timpul Rațiunii, pretinde eliminarea suferinței potrivit principiilor hedoniste convenționale dar Zosima într-un pasaj prezent în notițe și omis în nuvelă, ridiculizează pretențiile materialiștilor. Astfel, din punctul de vedere al lui Dostoievski, materialiștii menționați în nuvelă își bazează argumentele lor pe reducerea prematură a creației lui Dumnezeu la înțelegerea omului.

Dar Ivan merge mai departe în ateismul lui. El nu se oprește numai la o respingere a lui Dumnezeu. Soluția oferită de el față de acest Dumnezeu este răzvrătirea: ”Răzvrătire? Îmi pare rău să aud că numești astfel asta…. Cu greu cineva ar putea trăi în răzvrătire, însă eu vreau să trăiesc.”-este răspunsul lui Ivan către fretele său Alioșa. Dar în ce constă această răzvrătire din partea lui Ivan Karamazov se descoperă în cuvintele lui și anume în înapoierea biletului.

Astfel, răspunsul lui Ivan la suferință este răzvrătirea însă Dumnezeul pe care el îl acceptă este un Dumnezeu fals, un Dumnezeu pe care omul l-a inventat și în a cărui creație o viitoare recompensă, o viitoare armonie este precedată de suferința celor nevinovați. Acesta este Dumnezeul despre care omul speculează, Dumnezeul despre a cărui existență sau inexistență vorbesc tinerii ruși, ”atunci cand au ceva timp liber și merg într-un local”. În mod deliberat Ivan acceptă un Dumnezeu fals, oferind ateismului său cele mai ascuțite afirmații.

Așa cum Dostoievski afirmă, aceasta este o negare a lui Dumnezeu nici chiar visată de aceia care văd numai naivitate în nuvelele lui. În această acceptare a lui Dumnezeu, el trivializează conceptul de Dumnezeu.

Ivan Karamazov publicase odinioară un articol cu privire la relația din Biserică și Stat. Această discuție este mutată într-o încăpere a unei mănăstiri unde trăia un cunoscut duhovnic, Zosima. Discuția se oprește asupra unui punct de vedere publicat de Ivan în acel articol. ”Dacă nu ar fi credință în Dumnezeu sau în veșnicie, atunci totul este posibil”. Părintele Zosima, ca și părintele Tihon din nuvela Demonii, are un puternic spirit de observație. El oferă o diagnoză atitudinii lui Ivan care vrea să arate că articolul a fost o glumă. În virtutea unui bun spirit de observație, părintele Zosima îi răspunde : ” Noi nu glumim, asta e adevărat. Tu încă nu poți găsi răspunsul corect la această problemă (ce s-ar întâmpla dacă oamenii și-ar pierde credința lor în veșnicia sufletului ?) și încă te îngrijorezi. Dar chiar și unui martir îi place să se amuze cu propria lui disperare, chiar în afara disperării. Tu, de asemenea, în disperarea ta, te amuzi în acest moment cu articolele din jurnal și cu discuțiile din societate fără să crezi în argumentele tale, zâmbind amar la ei cu o durere în inimă…Dar tu nu ți-ai pregătit mintea ce fel de răspuns să oferi la acea problemă, și în aceasta constă marea ta supărare, întrucât chestiunea necesită urgent un răspuns.”

Stuart R. Sutherland face o legătură între emoțiile lui Ivan Karamazov pentru răspunsurile lui și umorul care încearcă să-l afișeze. El consideră că ateismul lui Ivan nu poate fi înțeles dacă rolul emoțiilor și cel al umorului lui este ignorat. Ivan se amuză pe sine cu problema dacă atingem sfârșitul credinței în Dumnezeu și în veșnicie înseamnă că ”totul este permis”. Aceeași îndârjire a umorului este văzută în acceptarea lui Dumnezeu, mascând intensitatea emoțiilor.

Ateismul lui Ivan este bazat astfel pe respingerea totală nu numai a argumentelor tinerilor ruși ci și pe respingerea acelor argumente care vor să ne convingă să-l acceptăm sau să-l negăm pe Dumnezeu. Acceptarea de către Ivan a Dumnezeului lor, despre care el crede că este Dumnezeul credinciosului ortodox, trebuie să fie văzută dintr-un anumit punct ca o glumă amară a unui om a cărui insultă morală la implicațiile unor astfel de forme de credință sau necredință este intensă până la punctul distracției. Ateismul lui este, în acceptarea unui gen de deitate incomprehensibilă și incapabilă, o blasfemie realizată în mod intenționat.

Așadar, ateismul lui Ivan, pornește de la o bază morală, neacceptând suferința copiilor și a celor inocenți, el oferă un răspuns Dumnezeului ortodox sub forma răzvrătirii, dar aceasta nu se încheie aici, oferind înapoi biletul, ci consideră această suferință fără sens. El insistă mai departe, chiar dacă aceste răni ar fi în cele din urmă vindecate și uitate, și ar rezulta armonia, ”Aș rămâne mai degrabă cu suferința mea nerăzbunată și cu indignarea mea nesatisfăcută chiar dacă aș greși. Pe de altă parte, este cerut un preț mult prea mare pentru armonie; este dincolo de mijloacele noastre a plăti atât de mult să intrăm în această armonie.” Răzvrătirea lui Ivan care constă în respingerea lui Dumnezeu înseamnă în același timp și respingerea oricărei alte posibilități în afară de cea euclidiană care se rezumă la a face comprehensibil ceea ce este incomprehensibil, încearcă să ofere un sens la ceea ce este fără sens. Negarea sau respingerea conceptului de Dumnezeu atrage după sine și negarea altor concepte care stau în strânsă legătură cu acesta, cum ar fi viața veșnică, minunile, nemurirea, concepte care joacă un rol numai în cadrul discuțiilor, nu și în realitate. De asemenea, neagă și o presupusă legătură între aceste concepte, în afara faptului, numai dacă ele rămân simple ipoteze sau speculații. Asemenea lui Tolstoi, el neagă inteligibilitatea și validitatea modului de viață întemeiat pe rugăciune și cult divin, neavând nicio semnificație în sensul că ele pot juca un rol deosebit în cadrul conceptelor de Dumnezeu, veșnicie, minune.

O explicație a refuzului lui Ivan în fața diferitelor realități creștine poate fi oferit de Norman K. Smith : ” Cel dintâi și principalul tip al unei înțelegeri greșite pe care l-aș trasa celor care aparțin unui astfel de gen de gândire, care au renunțat la credința religioasă a comunității care i-a hrănit, încă continuă să fie influențați de frazeologia devotamentului religios- o frazeologie care în străduința ei de a fi concretă și inteligibilă în mod universal, sunt cel puțin eforturi împotriva înțelegerilor greșite care ar putea să apară foarte ușor. Pentru că ei insistă asupra acestora și chiar exagerează pur și simplu sensul literar al unei astfel de frazeologii, încât Dumnezeul în care ei au încetat să creadă este o ființă pe care ei o descriu într-o manieră antropomorfică.” Potrivit unei astfel de sugestii, Dumnezeul lui Ivan Karamazov ar fi unul limitat, finit, exprimat în termeni antropomorfici, un Dumnezeu ce este produsul unei minți euclidiene. Acesta este și sensul în care Ivan pare că-l acceptă pe Dumnezeu, cu un astfel de Dumnezeu îl batjocorește pe Alioșa și pe tinerii ruși din local. Este un Dumnezeu banalizat. Ivan de asemenea, neagă și validitatea vieții trăite de părintele Zosima, în același timp limbajul ce aparține unei astfel de vieți, limbajul care vorbește despre Dumnezeu, veșnicie, minuni. Ele nu joacă un alt rol decât cel al speculațiilor.

Dostoievski proiectează prin Ivan Karamazov ateistul care vrea să protesteze, care insistă că noi nu mai vorbim despre Dumnezeul pe care-l adoram sau respingem. Dostoievski amintește despre ceea ce avea să se discute mai târziu despre semnificația limbajului religios, despre falsitatea sau veridicitatea unui astfel de limbaj.

9. Ivan și Marele Inchizitor

Berdiaev numea Legenda Marelui Inchizitor ca fiind punctul înalt al operei lui Dostoievski și coroana dialecticii lui. Dostoievski însuși a privit legenda ca punctul cel mai important din nuvelele lui, după cum reiese din propria lui corespondența. Se pare că el mai degrabă a ridicat o oglindă cititorului în care acesta își vede propriile valori și în același timp propria credință. Modul de înțelegere al acestei Legende este diferit. Romano Guardini consideră că legenda ne oferă nouă un Hristos care este în cele din urmă un eretic, un Hristos care nu este cu adevărat Cuvântul în timp ce Berdiaev consideră că Dostoievski ne oferă nouă un Hristos al smereniei și al vindecării. Ivanov Vyacheslav consideră că Dostoievski este un purtător de cuvânt al libertății umane și un profet al unui nou Creștinism ce depășește distorsiunile romano-catolice și cele protestante. Vasily Rozanov numea Legenda ” afirmația finală cea mai completă dintre temele care au dominat întreaga creație literară a lui Dostoevski. …Legenda este sufletul întregii lucrări.” Critica protestantă a analizat Legenda ca ” analiza supremă a disperării noastre culturale, în special, acea disperare care devine inevitabilă când omul se desparte de Dumnezeu.” Un intelectual european, Hermann Hesse, privind întreaga nuvelă, o citește ca pe o prevestire a decăderii Europei: ” law is at end, chaos is at hand, the Karamazov man is taking command.” Sigmund Freud a numit nuvela Frații Karamazov ”cea mai importantă nuvelă din toate timpurile, iar Legenda Marelui Inchizitor una dintre culmile artistice ale lumii apusene.”Alții au văzut în Legendă un atac politic reacționar față de toate formele socialismului dar în același timp și un atac asupra negării libertății sub forma limbajului și a tuturor formelor de democrații industriale.

Legenda este un poem în proză adresat lui Alioșa Karamazov. Ivan respinge orice posibilitate de teodicee și orice cale acceptabilă de a vorbi despre Dumnezeu. Răspunsul lui Alioșa, fără să accepte că nu ar exista o cale de a vorbi într-un mod satisfăcător despre Dumnezeu, vrea să arate că Ivan nu a făcut nicio mențiune despre omul care în puritatea lui a luat asupra Sa suferința. Ivan nu a uitat de Hristos. Răspunsul lui constă într-un poem iar Alioșa, fratele lui este primul ascultător. Secretul Marelui Inchizitor este că el nu crede în Dumnezeu dar este o victimă a unei iubiri teribile față de omenire.

Acțiunea se petrece în Sevilla în timpul inchiziției când ereticii erau arși pe rug. Ivan vizualizează o întoarcere a lui Hristos care vine liniștit și neobservat, mergând prin mulțime. Dar este curând observat în timp ce vindeca în tăcere. Cardinalul, Marele Închizitor, apare și-L observă. Dă poruncă gărzilor ca să pună mâna pe El și-L duc în temniță. Noaptea târziu Inchizitorul vine la celula lui Hristos unde are loc un lung monolog în care Marele Inchizitor se justifică pe sine și critică pe Hristos și învățătura lui:

’’ Tu l-ai gândit prea înalt pe om….deoarece el este sclav, desigur, deși răzvrătitor prin natură. Privește în jur și judecă; cinsprezece secole au trecut, privește asupra lor. Pe cine a-i înălțat către Tine? Îți jur, omul este mai slab și mai înjositor prin natură decât ai crezut Tu…. Arătându-i lui atât de mult respect, ai cerut pe departe mult prea mult de la el….Respectându-l mai puțin pe el, ai fi cerut mai puțin de la el.”

Marele Inchizitor și cei ai lui au luat asupra lor să recunoască slăbiciunea oamenilor și să corecteze și să completeze lucrarea lui Hristos. Acest lucru s-a făcut prin deposedarea oamenilor de propria lor libertate. În cele din urmă, omul nu este capabil să poarte darul libertății și în returnarea propriei lor libertății, Marele Inchizitor le oferă lor fericirea. În ispitirea care a avut loc în pustiu, Hristos a respins tot ceea ce omului i-ar fi dat putere să câștige fericirea. El a refuzat satisfacerea potolirii foamei prin prefacerea pietrelor în pâine; el a refuzat ispitirea lui Dumnezeu de a fi salvat dacă urma să sară de pe turnul templului; în cele din urmă refuză acceptarea puterii lumești, autoritate care ar fi putut fi a lui dacă S-ar fi închinat ispititorului Său și ar fi ales sabia lui Cezar. Iisus Hristos nu a produs forțele fericirii umane-miracolul, taina și autoritatea, ci în locul lor a securizat o grea libertate morală și un ideal religios imposibil. Inchizitorul se supune prin propria voință tentațiilor diavolului. Chiar îi șoptește lui Iisus : ” Noi nu lucrăm cu Tine, ci cu el-aceasta este taina noastră. Noi am luat de la el ceea ce tu ai refuzat, ultimul dar oferit Ție, arătându-Ți-Se toate împărățiile pământului”.

În locul unor astfel de ispite, de căi care duc la inima omului, Hristos a preferat să-l lase pe om liber. În locul miracolului, al tainei și a-l autorității, elemente cu care Marele Inchizitor încearcă să-I corecteze lucrarea, Hristos a lăsat omului tot ceea ce este excepțional, enigmatic și vag. El insistă că conștiința morală independentă este opusă fericirii umane și distructivă:

” În locul legii vechi și rigide, omul a trebuit după aceea cu o inimă liberă să decidă pentru el însuși ceea ce este rău și ceea ce este bine, având înainte numai chipul Tău ca și înainte-mergător”.

Pentru foarte mulți a fost o sarcină destul de grea, și numai pentru câțiva ea a fost adecvată.

” Dar ei erau numai câteva mii; dar ce se întâmplă cu restul ? Și cum vor fi cei slabi care reproșează, pentru că ei nu au reușit să îndure ceea ce au îndurat cei puternici? Și cum va fi cu sufletul slab care reproșează că el nu a fost capabil să primească astfel de daruri? Ai putea să vii pur și simplu pentru cei aleși și pentru cei slabi?….Privește asupra lor, au trecut cinsprezece secole.”

Din monolog reiese că nu Hristos L-a iubit pe om pentru că El a oferit omului daruri pe care nu le-a putut suporta. Așa cum Inchizitorul arată, aceia care I-au sărutat piciorul lui Hristos, la un semn al inchizitorului se vor îngrămădi mâine să adune cenușa focului Său. Din contră, Inchizitorul este cel care oferă mulțimii și pâine și siguranță, el este cel care compară pâinea cerească cu cea pământească, ultima fiind cea acceptată de om:

” Tu le-ai promis pâinea vieții, dar, repet din nou, poți să o compari cu pâinea pământească în ochii celui slab, chiar păcătos, în fața rasei umane rușinoase?

În continuare Inchizitorul îl judecă pe Hristos pentru judecata lui nedreaptă și lipsa de iubire față de păcătos:

” Ce se va intâmpla cu celelalte milioane…. care nu au avut puterea să refuze pâinea pământească în numele celei cerești? Sau Tu nu ai grijă decât de ….cei mari și puternici…?” Marele Inchizitor arată diferența de superioritate dintre el și cei ai lui și Hristos:

” Nu, noi avem grijă și de cei slabi. Ei sunt păcătoși și răzvrătitori, dar în cele din urmă devin ascultători. Ei se vor minuna de noi și vor privi la noi ca la dumnezei, pentru că noi suntem gata să îndurăm libertatea pe care ei au găsit-o așa de cutremurătoare. Alegând pâinea, tu nu ai fi satisfăcut setea universală și veșnică a umanității. Atâta vreme cât omul rămâne liber, el se străduiește pentru nimic…”. El și câțiva sunt gata să poarte sarcina cunoașterii binelui și răului, sunt gata să aleagă calea pe care Hristos a respins-o și să-i mintă pe oameni în timp ce-i hrănește, afirmând în mod fals că este în numele Lui.

” După ce Inchizitorul a încetat să vorbească a așteptat ceva timp pentru Prizonier să răspundă. Tăcerea lui s-a lăsat asupra sa. El a observat că Prizonierul ascultase cu atenție tot timpul, privind cu blândețe în ochii lui și evident, nedorind să răspundă. Omul cel bătrân a așteptat să-i răspundă ceva, chiar teribil și amar. Dar El deodată L-a abordat pe omul bătrân în tăcere și ușor l-a sărutat pe buzele lui îmbătrânite și fără sănge. Acesta a fost întreg răspunsul lui. Omul bătrân a ezitat. Buzele lui s-au mișcat. A mers către ușă, a deschis-o, și i-a spus: Pleacă, și nu mai veni….nu mai veni deloc, niciodată, niciodată!”

”După gândirea mea, iubirea lui Hristos față de oameni este un miracol imposibil pe pământ. El era Dumnezeu. Dar noi nu suntem dumnezei.”

Dostoievski stabilește o strânsă legătură între între capitolele IV și V din nuvela Frații Karamazov : iubirea aproapelui și suferința. Ivan nu se îndoiește de faptul că Dumnezeu este omnipotent, el nu cercetează dacă un Dumnezeu omnipotent a putut crea omul care este capabil să aleagă în mod liber binele. Nu o astfel de problemă îl stăpânește pe Ivan. Problema care-l preocupă este cea a voinței libere. Întrebările lui Ivan nu au în centru omnipotența lui Dumnezeu sau atotștiința lui. Ci mai degrabă ele sunt centrate asupra dragostei lui Dumnezeu față de creația lui. Din afirmațiile lui noi știm că îl acceptă pe Dumnezeu, este pregătit să-l accepte pe Dumnezeu. Dar Ivan îi întoarce biletul lui Dumnezeu. Această returnare a biletului este echivalentă cu refuzul de a accepta că această lume este atât creația lui Dumnezeu cât și expresia refuzului dragostei lui Dumnezeu. Stuart R. Sutherland concluzionează astfel capitolul IV din Cartea V din nuvelă: ” Dacă această lume este expresia dragostei lui Dumnezeu față de om, ce speranțe poate avea cineva pentru dragostea omului pentru om? Chiar dacă Hristos este Dumnezeu, nu există prea mari indicații că dragostea lui Hristos pentru oameni este posibilă, în cer sau pe pământ”.

Atitudinea lui Ivan se reduce la ceea ce a afirmat: ” Dragostea lui Hristos față de oameni este un miracol imposibil pe pământ”. Stewart R. Sutherland observă că ceea ce-l interesează pe Ivan este de unde provine această imposibilitate, care este cauza ei? Fie este datorată calităților negative ale omului, fie datorată unei înclinații inerente naturii omului. Se întâmplă astfel pentru că omul așa alege, întru-cât există rău moral, sau ceea ce pare a fi rău moral este de fapt o simplă consecință a naturii umane, o reflecție a naturii umane? Legenda Marelui Inchizitor oferă un răspuns la cercetarea lui Ivan. Multa suferință umană nu se datorează dragostei lui Dumnezeu față de oameni ci tocmai libertății cu care el a fost dăruit. Tocmai acest dar este o sarcină mult prea grea de purtat și aceasta este sursa suferinței și a durerii mai degrabă decât a fericirii. În acest sens consideră Ivan iubirea aproapelui ca imposibilă pe pământ. Tocmai acest dar a devenit sursa suferinței umane. Pentru părintele Zosima dragostea față de aproapele este un instrument de renaștere spirituală.

Marele Inchizitor nu se arată totuși lipsit de compasiune față de cei în suferință. El întrupează acea însușire de a ajuta și pe ceilalți. Ivan identifică sursa activității lui ca o intenție morală:”toată viața lui a iubit umanitatea și dintr-o dată ochii lui s-au deschis, și a văzut că nu este o mare fericire a realiza desăvârșirea și libertatea, dacă în același timp cineva s-ar convinge că milioane dintre creaturile lui Dumnezeu au fost create ca batjocură, încât ele nu vor fi niciodată capabile de a-și folosi libertatea.” William Hamilton referindu-se la poem, consideră că tocmai această libertate l-a condus pe om la răzvrătire împotriva lui Dumnezeu. Ivan însuși este convins că nu există libertate, că negarea lui Dumnezeu nu este o alegere liberă, ci o necesitate misterioasă și fatală. Lupta care se dă în sufletul lui Ivan nu este una convențională între logică și viață, între un intelectualism și pofta de nestrămutat karamazoviană. Este de fapt bătălia pentru Dumnezeu. Rezultatul unei astfel de bătălii avea să influențeze baza fundamentală a vieții religioase a lui Ivan Karamazov. Deși William Hamilton se consideră un teolog radical, al morții lui Dumnezeu, observația lui nu trebuie trecută cu vederea : ” Bătălia aceasta nu este una simplă. Ea este pusă în legătură cu problema suferinței. Ivan refuză să accepte pur și simplu armonia universală doar pentru a explica suferința. Nu este vorba despre o simplă acuzație ateistă împotriva religiei. Este vorba despre o imagine atât de adevărată și de teribilă care atacă cele mai sigure fundamente religioase.” Această concluzie a lui Hamilton se bazează pe cuvintele lui Ivan :

” Poate că te surprinde, dar eu îl accept pe Dumnezeu….Îl accept pe Dumnezeu în mod clar și simplu. Dar trebuie aici să se afirme și asta: dacă Dumnezeu există și dacă El într-adevăr a creat lumea, atunci, așa cum noi toți știm, El a creat-o în baza geometriei euclidiene. … Eu am o minte euclidiană pământească, și cum aș putea rezolva problemele care nu sunt din lumea aceasta…. Și îl accept pe Dumnezeu, Îl accept fără vreo obiecție, accept chiar și înțelepciunea lui divină și țelurile lui- care sunt în mod complet dincolo de înțelegerea noastră. Cred în ordinea din lume și în sensul vieții…. Oricum, ai fi surprins să afli, eu cred, că în final, refuz să accept această lume a lui Dumnezeu, și deși știu că El există, refuz în mod absolut să-I admit existența. Te rog înțelege, nu este Dumnezeu pe care eu nu-L accept, ci lumea pe care El a creat-o.”

Suferința celor nevinovați, în mod special a copiilor este un motiv de răzvrătire împotriva lui Dumnezeu, împotriva ordinii cu care El a înzestrat lumea, împotriva acestui sens al vieții existent în lume.

” Mai bine ne-am limita la suferința copiilor. Niciun nevinovat nu trebuie să sufere pentru altul, la fel și astfel de nevinovați. Poate că te surprind, Alioșa, dar eu iubesc teribil de mult copiii. …ascultă, dacă toți trebuie să suferim astfel încât să cumpărăm fericirea veșnică prin suferința lor, ce are a face cu asta suferința copiilor? …. Înțeleg solidaritatea în păcat între oameni, înțeleg solidaritatea pentru răsplată, dar cu siguranță nu poate exista solidaritate în păcat cu copiii, și dacă aceasta este adevărat că ei împărtășesc cu părinții lor responsabilitatea pentru toate crimele părinților lor, atunci, adevărul acesta nu este din lumea aceasta cu siguranță, și nu-l pot înțelege. … Aș vrea să iert. Aș vrea să îmbrățișez. Nu mai vreau suferință. Și dacă suferința copiilor este socotită a fi suma suferințelor necesare pentru a cumpăra adevărul, atunci spun încă dinainte că întreg adevărul acesta nu merită un astfel de preț….. Nu vreau fericirea aceasta. Nu o vreau în afara dragostei pe care o port față de lume….Mai degrabă aș rămâne cu suferința mea nerăzbunată și cu indignarea mea nepotolită, chiar dacă aș greși….Pe de altă parte, un preț mult prea mare a fost pus pentru fericire. Noi nu ne permitem atât de mult să plătim pentru a intra… Nu este Dumnezeu pe care eu nu-L accept, Alioșa, eu respectuos îi dau biletul înapoi.” Cu alte cuvinte, tocmai pentru că omul are o minte euclidiană, el nu poate accepta aceste realități care se întâmplă în lume. Și dacă ele nu sunt explicabile, atunci realitățile acestea nu sunt din lumea omului, înzestrat cu o astfel de minte. Chiar dacă nu ar avea dreptate, Ivan refuză o astfel de lume, refuză fericirea pentru care s-ar plăti un astfel de preț. El nu dorește o astfel de lume în care și el să trăiască. Albert Camus consideră că ceea ce Ivan refuză ”este tocmai relația profundă introdusă de Creștinism între suferință și adevăr”. Dar nu Ivan este cel care pierde în acest raționament euclidian. El merge mai departe afirmând ” voi persista în indignarea mea chiar dacă greșesc”. Cel care pierde conform acestui raționament este Dumnezeu. El este acceptat, dar conform unei gândiri, pierde testul. Dumnezeu există dar Ivan respinge lumea lui, întrucât în ea e necesară atât de multă suferință și durere. Lumea gândită de el e altfel. E opusă modului actual de existență a lumii. Și pentru că nu e de acord cu lumea ce există și coordonatele în care ea se află, Ivan are o soluție. Protestează împotriva unei astfel de lumi, protestând în mod indirect împotriva lui Dumnezeu. Și anume, îi întoarce biletul înapoi, și de a trăi într-o astfel de lume, și de a moșteni acea armonie sau fericire veșnică. El nu este un nihilist, ci protestează datorită unui rău moral.

Cartea lui Iov este punctul de plecare în gândirea lui Dostoievski atunci când vorbește despre suferința copiilor. Această temă este prezentă mai întâi în romanul Adolescentul, suferința copiilor inocenți nefiind acceptată. Dostoievski personal a suferit foarte mult în urma pierderii unei fiice la o vârstă fragedă, cu numele de Sonia, în anul 1870, iar în anul 1878 la vârsta numai de doi ani moare și un fiu, botezat Alioșa. Se pare că profunzimea supărării lui Dostoievski a fost alcătuită din sentimente de vină, deoarece moartea primului copil s-a produs în timpul unui exil în Elveția din motive financiare, unde și-a condus familia către cerșetorie, iar moartea fiului său Alioșa (nume ales pentru personaj în mos special) s-a datorat unui atac de epilepsie, moștenită, așa cum simțea Dostoievski, de la el. Astfel de evenimente triste explică de ce Dostoievski era așa de mult preocupat cu tema suferinței copiilor în ultimii ani din viață.

Dar Dostoievski urmează Cartea lui Iov mai departe. Exemplul lui Iov este împrumutat de părintele Zosima. Acesta, în dialogul cu Ivan care vizitează mănăstirea, alege nu să încerce o disculpare a lui Dumnezeu în fața acuzațiilor lui Ivan în baza argumentelor cosmologice și teleologice căutând să arate prezența dreptății în planul lui Dumnezeu. Accentul părintelui Zosima cade asupra naturii impenetrabile a dreptății divine. Dar în notițele lui Dostoievski în prelucrarea romanului apare de trei ori numele Sfântului Ioan Damaschinul. Dostoievski preluase de la el afirmația că ” Dumnezeu adesea permite chiar omului drept să se întâlnească cu neplăcerile astfel încât virtutea ascunsă în el să poată fi cunoscută și altora ca și în cazul lui Iov.” Zosima procedează la fel ca și Sfântul Ioan Damaschinul, accentuând natura incognoscibilă a dreptății divine. El folosește cuvântele taină și minune arătând ascultătorilor lui că muritorii sunt la fel de mici în a înțelege planul dreptății divine cât pot fi capabili a primi adevărul ce subliniază realitatea observată.

Răspunsul lui Alioșa la poemul lui Ivan este ”răzvrătire”. Dar o astfel de răzvrătire în Ivan se bazează pe o dragoste care o are față de om. Ivan încearcă să pună sub semnul întrebării libertatea ca și sursă a dragostei și a compasiunii. Întrebarea lui subminează și libertatea ca dar, dar și dragostea lui Dumnezeu ca dăruitor: ”Chiar dacă libertatea este un dar de la Dumnezeu, cum este posibil ca cei inocenți să sufere în interesul unei mai înalte armonii ? Este un astfel de dar expresia dragostei lui Dumnezeu ?”

Stewart R. Sutherland consideră că Ivan nu acordă atenție deosebită celor care suferă din cauza unei folosiri greșite a propriei lor libertăți, nici nu vorbește despre libertate ca și alegere de a face bine sau a face rău. Libertatea expusă de Ivan este cea mai radicală libertate, de a decide ce să fie socotit rău și de a decide ce să fie socotit bine. Ceea ce expune Ivan este dacă acest Hristos radical și plin de contradicție este de fapt Hristos al dragostei. În felul acesta, Ivan respinge darul libertatății ca și justificare pentru suferința celor mulți. Astfel, Ivan pune față în față două persoane, pe Hristos și Marele Inchizitor. Hristos a oferit oamenilor libertatea în timp ce Marele Inchizitor consideră că libertatea dăruită de Dumnezeu oamenilor este o sarcină mult prea mare. Mai mult decât atât, faptul că ” Hristos L-a înâlțat pe om la chipul Său” s-a dovedit a fi un dar inefectiv, căci ”omul este mai slab și mai inferior prin natură decât a crezut Hristos”.

Pentru Ivan nu numai omul după chipul lui Hristos este slab, ci însuși Hristos a devenit o figură lipsită de putere și de prisos în creștinismul modern, unde tendința petrină, imperială din cadrul catolicismului roman a înlocuit esența primitivă a creștinismului cu un formalism ce accentuează ” miracolul, taina, autoritatea”, și unde protestantismul antropocentric caută să refacă imaginea lui Hristos după omul rațional.

Lumea în care trăia inchizitorul ne amintește că libertatea poate fi luată de la oameni. Marele Inchizitor confirmă că oamenii sunt pregătiți să schimbe libertatea lor pe pâine și pentru siguranță. Ca și răspuns la dilema din capitolul IV, de ce dragostea lui Hristos pe pământ este imposibilă, Marele Inchizitor argumentează că ea cere prea mult de la oameni, și se întâmplă astfel deoarece esența ei este darul unei libertăți care este în același timp mai degrabă sursa suferinței decât cea a fericirii.

Dacă în capitolul al IV-lea Ivan respinge dragostea lui Hristos ca și Dumnezeu, în capitolul al V-lea, ceea ce este mai uman în Hristos nu oferă argumentul unei posibilități a iubirii între oameni. Capitolul al V-lea dă naștere la întrebarea dacă acest Hristos este într-adevăr un Hristos al dragostei. Mai mult decât atât, Dostoievski opune în Marele Inchizitor două elemente dragostea lui Dumnezeu față de oameni și libertatea ca dar al lui Dumnezeu către oameni. Astfel, dragostea și libertatea ajung să se opună una alteia, să se excludă reciproc.

Paul Rahmsey consideră că Ivan Karamazov la început acceptă pe Dumnezeu, dar în acceptarea Lui, el se răzvrătește și respinge posibilitatea lui Dumnezeu. În acest poem, este vorba despre o mai mare acceptare și respingere a lui Dumnezeu în raport cu partea de început, dar urmată de o respingere și mai disperată a lui Dumnezeu. El acceptă și respinge morala creștină, acceptă și respinge ideologia Marelui Inchizitor. Într-un astfel de joc, de acceptare și respingere, de reîntoarcere a biletului se face vadit un umor negru, care este descoperit de părintele Zosima : o mască sau o tactică întârziată. Intenția lui Dostoievski a fost de a reda prin Ivan un atac asupra justiției divine urmând ca argumentele lui să fie respinse prin discursul lui Zosima în partea a VI-a. Dostoievski explica editorului său într-o scrisoare din mai, 1879 :

” După părearea mea, cartea a V-a este punctul culminant al întregii nuvele și trebuie continuat cu o grijă specială. Scopul ei, după cum vei vedea din textul trimis, este de a descrie extrema blasfemie și centrul ideii constructive din epoca noastră, în Rusia, între tineri care sunt separați de realitate și împreună cu blasfemia și anarhia, respingerea lor, pe care le pregătesc acum, în ultimile cuvinte ale bătrânului Zosima…..Eu pur și simplu am descris caracterul unuia dintre personajele cărții care exprimă convingerile lui fundamentale. Aceste convingeri sunt ceea ce eu le văd ca sinteză a anarhismului contemporan rus. Nu este vorba despre negarea lui Dumnezeu, ci despre semnificația creației Lui”.

Dostoievski de asemenea, afirmă în aceeași scrisoare că blasfemia lui Ivan va fi respinsă în mod triumfător în Cartea a VI-a, asupra căreia el lucra ” cu teamă și cutremur, și cu sfială, deoarece eu cred că sarcina pe care eu mi-am asumat-o (înfrângerea anarhismului) va fi un act de eroism.”

Poemul se dovedește a fi răzvrătirea omului împotriva lui Dumnezeu. Hristos care S-a întrupat și a venit aproape de oameni ca să-i aducă pe ei aproape de Dumnezeu a greșit. Marele Inchizitor îi corectează lucrarea. Ivan, prin gura Marelui Inchizitor, respinge lumea și vrea să o ia din mâinile lui Dumnezeu, deoarece El nu a creat-o bine, având pretenția că o poate organiza într-un mod superior și diferit decât autorul ei. Nu Hristos a simțit ceea ce îi era necesar omului, ci Marele Inchizitor care era numai om. El este cel care descoperă că omul trebuie iubit într-un mod mult mai tolerant decăt Hristos L-a iubit pe el. Lawrence D. H. consideră că poemul arată nu numai superioritatea Inchizitorului față de Hristos dar și în ce constă această superioritate. Hristos iubește omenirea pentru ceea ce ea trebuie să fie, și nu pentru ceea ce este. Marele Inchizitor o iubește pentru ceea ce este ea, cu toate incapacitățile ei. William Hamilton consideră că observația lui Lawrence cu privire la Hristos aduce în față iertarea ca element care aparține nu Lui Hristos, ci Inchizitorului față de turma lui. Lawrence H. D. merge mai departe cu interpretarea lui, oprindu-se la gestul săvârșit de Hristos, sărutul pe care îl acordă Inchizitorului. Acest gest pare să aibă o importanță deosebită în acest poem, fiind de fapt singurul răspuns al lui Hristos față de Inchizitor. Interpretarea gestului este diferită. ” Acest Hristos este în cele din urmă convertit de cuvintele Inchizitorului, iar sărutul lui dat bătrânului este un semn al recunoașterii. Aici Hristos cedează în fața Inchizitorului. El admite că punctul lui de vedere este mai profund decât al său. Mântuitorul vinovat cere să fie iertat”. Thurneysen, teologul protestant care a fost foarte mult influențat de Dostoievski în gândirea lui teologică, înțelege sărutul lui Hristos dat Inchizitorului ca iertare din partea lui Hristos dată ”păcătosului sfânt”. ”Acesta este răspunsul pe care vrea să-l dea Dostoievski omului în îndepărtarea lui tremurătoare de Dumnezeu.” William Hamilton, tributar teologiei radicale, păstrează și el aceeași interpretare ca și Lawrence: ” Probabil în acest sărut noi putem auzi pe Hristos cel tăcut spunând ceva ca aceasta: Aproape că am devenit ceea ce tu ești, și chiar așa, am transformat mulți oameni ca tine în ceea ce ești acum. Sunt vinovat pentru ceea ce ai devenit.”

Marele Inchizitor se vede pe sine ca unul dintre puținii indivizi excepționali, un gen de supra-om care acceptă adevărul tragic și rigid al ateismului. ” Astfel oamenii vor fi uimiți și ne vor privi ca pe niște zei, pentru că noi suntem gata să îndurăm libertatea pe care ei au găsit-o atât de îngrozitoare”. În mod clar, Marele Inchizitor intenționează să conducă prin înșelăciune, ceva care este gata să admită. ” Dar noi le vom spune că noi suntem slujitorii Tăi și îi vom conduce în numele Tău. Noi îi vom minți și nu Te vom lăsa să mai vii. Înșelăciunea va fi sugerința noastră, căci vom fi forțați să mințim.” Prin satisfacerea nevoilor materiale ale oamenilor și setea pentru comunitate, Marele Inchizitor prevede o societate în care suferința și jugul libertății nu vor mai exista. Într-o astfel de societate, fiecare va fi fericit excepție făcând cele câteva zeci de mii care îi conduc pe ei.

Din conținutul poemului reiese că Dostoevski era un bun cunoscător al teologiei ortodoxe, punând în gura Inchizitorului negațiile cele mai cutremurătoare. Una dintre ele este și negarea chipului și a adevărului propovăduit de El: ” ….dar Tu cum nu Te-ai gândit că așezând pe umerii lui o povară atât de grea ca libertatea de a alege, până la urmă el va ajunge să pună la îndoială până și chipul Tău și să tăgăduiască și adevărul propovăduit de Tine? ” Prin aceste cuvinte, ceea ce tăgăduiește omul, în general, în poem, este chiar originea sa. Creat după chipul el tăgăduiește pe Hristos, chipul după care omul a fost creat. Dar omul își tăgăduiește nu numai originea, adică chipul, ci tăgăduiește și adevărul mărturisit de Hristos iar prin aceasta se înțelege iarăși negarea sau tăgăduirea lui Hristos căci El este Adevărul, așa cum mărturisește în Evanghelia după Ioan (14, 6) : Eu sunt Calea, Adevărul și Viața.

Însuși Marele Inchizitor recunoaște că voința lui Hristos era alta. Voia ca omul să fie liber, voia ca omul să-L urmeze pe El în mod liber, din dragoste. Hristos a oferit omului pâinea cerească însă nu toți au reușit să învingă ispita care a fost odinioară învinsă de Hristos când a fost ispitit de trei ori de diavolul. Oferindu-i-se omului pâinea pământească el a căzut ispitei, a renunțat la libertatea dăruită lui de Hristos. Libertatea era darul peste puterile omului față de care omul renunță. Hristos a refuzat pâinea pământească căci aceasta era semnul supunerii omului, a preferat libertatea și pâinea cerească. Omul a acceptat ceea ce Hristos a refuzat în ispita diavolului, pâinea pământească în locul celei cerești. Hristos voia să-l câștige pe om prin liber consimțământ și nu prin pâinea pământească sau constrâns de necesitatea ei. Omul avea nevoie de minune, de autoritate asupra lumii, de taină, de ceea ce refuzase Hristos, de a preface pietrele în pâine, de a avea stăpânire asupra lumii și de a ispiti pe Dumnezeu să-L ajute.

Inchizitorul apără materialismul în baza celor spirituale. Iisus Hristos ar fi trebuit să accepte ispita diavolului de a transforma pietrele în pâine și să creeze bunăstarea materială, și aceasta pentru că omul trăiește nu numai cu pâine. Oamenii au nevoie de ceva la care să se roage, ceva cu care ei toți sunt de acord dar să fie și lucrul care să-i unească, iar acesta este puterea materială. Atracția materială este ea însăși nematerială, este de fapt în întregime spirituală.

Dacă în partea premergătoare Legendei Ivan nu-L acceptă pe Dumnezeu din cauza suferinței celor nevinovați, nu acceptă lumea așa cum a fost ea creată de Dumnezeu, în Legendă motivul tăgăduirii lui Hristos, a adevărului mărturisit de El, este tocmai libertatea la care omul a fost chemat, libertate cu care omul a fost dăruit și el a lepădat-o. Conflictul din cadrul poemului caracterizează în același timp și conflictul dintre datele empirice și o morală înrădăcinată în lumea invizibilă a credinței, domenii care nu împărtășesc o bază comună.

Dar Marele Inchizitor încă de la începutul poemului își mărturisește credința. Îi spune Lui Hristos, eu nu Te cunosc și nici nu vreau să știu de ești Tu acela, iar către finalul poemului tăgăduiește chiar viața dincolo de moarte, răsplata din ceruri, învierea, temelia creștinismului. Alioșa descoperă că Inchizitorul de fapt nu crede în Dumnezeu iar această inexistență a lui Dumnezeu va face mai târziu să se afirme că totul este permis. Și dacă totul este permis, toate valorile cer o reevaluare. Este vorba de o schimbare a valorilor.

La finalul poemului, după ce sunt afirmate o serie de acuzații la adresa lui Hristos, poemul lui Ivan primește o nouă direcție. Alioșa schimă culoarea poemului, și dintr-un poem care-L incriminează pe Hristos, îl numește ” un imn de laudă dedicat lui Hristos” și nu unul al disperării.

Imaginea lui Hristos din acest poem a fost interpretată iarăși în mod diferit. Lawrence consideră ca acest Hristos este controversat: ” Nu există Dumnezeu peste acest Hristos, nu există iertare sau mântuire prin El. Hristosul lui Dostoievski este o icoană, un ascet care a pierdut legătura lui cu lumea reală a oamenilor obișnuiți.” William Hamilton consideră că Hristos-ul din poem nu are legătură cu cel biblic. Pentru Berdiaev, ” Hristos-ul lui Dostoievski este în mod absolut liber. El este tăcut pentru că principiul libertății nu poate fi exprimat în cuvinte fără ca oarecare formă de autoritate să fie sugerată.” Se poate afirma însă, că deși Dostoievski la începutul carierei a fost influențat de Bielinski, mai târziu cunoaște Evanghelia din popor, având totuși la bază o copilărie religios-bisericească. Poemul, sau imnul acesta este asemănător cu nenumăratele poeme sau povestioare prezente în popor, sau de ce nu, cu scrierile părinților în pateric, multe dintre ele oferind mesajul lui Hristos. Amintim că Dostoievski era un bun cunoscător al scrierilor patristice, în mod special celor ale sfântului Isaac Sirul. În multe dintre ele sunt prezente cuvintele Mântuitorului, mesaje foarte scurte. În poemul lui Ivan, mesajul se află într-un simplu sărut iar gestul poartă mesajul ce este descoperit de Alioșa : un imn dedicat lui Hristos. Și Paul Evdochimov și Berdiaev recunosc o identitate între Hristos din acest poem și cel biblic.

Dietrich Bonheffer referindu-se la darul ce a fost dăruit oamenilor de către Hristos, spune că în virtutea dragostei, omul a primit libertatea. ” Dragostea lui Hristos în mod liber acceptată de om îl face pe om liber. Dar noi știm și altceva. Oamenii pot trăi și fără pâinea spirituală; ei pot trăi chiar și fără dragoste; dar nu pot trăi fără pâinea pământească.” La aceasta se referă și oferta Marelui Inchizitor, la pâinea pământească pe care omul o preferă înaintea celei duhovnicești.

Mulți comentatori consideră că Dostoievski nu lasă un răspuns la acest poem. Dostoievski nu folosește o altă judecată ca răspuns la problema Marelui Inchizitor. Pe lângă gestul sărutului oferit de Hristos, Dostoievski își pune gândirea în acord cu teologia patristică. El oferă nu un raționament, ci chiar un exemplu și de iubire și de credință. Acesta este Alioșa Karamazov.

10. Omul cel Nou al lui Dostoievski

”Imnul acesta este un imn de laudă lui Hristos și nu o discreditare a lui”

Către finalul imnului Hristos oferă Marelui Inchizitor un răspuns sub forma unui gest, un sărut. Gestul acesta și întregul imn este interpretat de Alioșa Karamazov ca un imn de laudă dat lui Hristos. Prin Alioșa, Dostoievski răspunde Marelui Inchizitor. Alioșa oferă răspunsul și tot el ca persoană este răspunsul. Plecând de la sărutul pe care îl dă Hristos Inchizitorului, Alioșa numește imnul, ”imn de laudă”. Aceasta înseamnă că prin acest sărut Hristos îl iartă pe Inchizitor iar superioritatea lui se arată prin faptul că El îi respectă libertatea, atât lui, cât și turmei pe care o conduce. Este vorba despre libertatea omului de a primi sau nu Cuvântul.

Se poate observa că Dostoievski nu L-a înzestrat pe Hristos cu prea multe cuvinte. Răspunsul vine prin Alioșa Karamazov. Mulți dintre critici găsesc Legenda ca fiind neclară iar un motiv este și faptul că s-a afirmat de foarte multe ori că Dostoievski se identifică cu personajele lui. El este și Ivan Karamazov și Dimitrie dar și Alioșa. Pentru că Dostoievski s-a identificat și cu Ivan, au afirmat despre el că ar fi un ateu. Romanul Frații Karamazov poate fi înțeles mult mai bine dacă se are în vedere și Jurnal de Scriitor. Dostoievski se reîntorsese în Biserica în care se născuse. El nu a fost ateu.

Prin Alioșa, respectiv părintele Zosima, Dostoievski prezintă un exemplu de viață. Deși este un Karamazov, Alioșa se află pe un drum sub observația duhovnicului Zosima. Și el este supus ispitei. Atât Zosima cât și Alioșa sunt înzestrați cu virtutea smereniei. Omul lui Dostoiesvki nu este sfântul, ci omul obișnuit, supus ispitelor sau păcatelor, în lupta de eliberare față de ele, omul care se află pe drumul dintre chip și asemănare.

După ce părintele Zosima moare, s-a așteptat ca trupul lui, ca cel al sfinților să nu putrezească. Aceeași așteptare se afla și în sufletul lui Alioșa. Înainte de moartea sa, Zosima îi citește lui Alioșa texteul din Evanghelia după Ioan (12, 24) și îi cere solemn să-și aducă aminte de aceste cuvinte. Este vorba despre moarte și înviere, despre grăuntele care moare și dă roadă. Alioșa se întoarce la chilia bătrânului și-l aude pe părintele Paisie citind minunea din Cana Galileii. Totul pare pregătit în așteptarea minunii incoruptibilității trupului bătrânului dar aceasta nu se întâmplă. Dostoievski nu consideră corupția trupului un lucru repulsiv. Aceasta este ultima realitate iar acest eveniment este capabil să penetreze inocența lui Alioșa. Acum credința lui Alioșa este încercată.

Dar Dostoievski ne pregătește pe noi pentru o altă minune. El ne sugerează că adevărata minune nu este cea care transformă rămășițele unui sfânt în moaște. Este vorba despre minunea învierii menționată în cuvintele din Evanghelia după Ioan (12, 24). Zosima va învia din pământ precum sămânța de grâu, dar în forma lui Alioșa, ”călugărul din lume”. Alioșa ascultă cuvintele părintelui Paisie citind minunea din Cana și trăiește bucuria unei puteri spirituale. Atât Berdiaev cât și Henry de Lubac și Thurneysen consideră că în cazul lui Alioșa este vorba despre o autentică convertire și întărire în credință. În timpul prosternării și sărutării pământului ”el voia să ierte pe toți și să ceară iertare, dar nu pentru el însuși, ci pentru toată lumea, pentru toți și pentru toate….Dar cu fiecare moment el simțea din ce în ce mai clar și aproape palpabil că ceva ferm și de nestrămutat îi pătrundea sufletul. Un ideal câștiga teren în mintea lui, și asta pentru tot restul vieții lui, pentru totdeauna. El cade asupra pământului, un tânăr slab, dar se ridică ca un luptător hotărât pentru tot restul vieții lui, și își dă seama și simte asta în fiecare moment al extazului lui.” Prin amintirea cuvintelor părintelui Zosima de a oferi fericire tuturor oamenilor, Alioșa înțelege dragostea lui Hristos față de cei săraci, față de cei respinși ai societății. Această nouă înțelegere a Evangheliei după Ioan l-a ajutat pe Alioșa în dezvoltarea lui spirituală. În timpul ascultării minunii din Cana, Alioșa adormise. Visează, și în timpul visului evenimentele din Evanghelie se amestecă cu situațiile din nuvelă. În această nouă dimensiune a realității, părintele Zosima se ridică din sicriu. El îl conduce pe Alioșa la nunta din Cana care, ca o metaforă a unui banchet ceresc, devine o celebrare a vieții veșnice. În mod tradițional, imaginea nunții din Cana sugerează nunta fiecărui suflet cu Iisus în cadrul cununiei cerești. Una dintre imaginile centrale din această viziune este învierea părintelui Zosima, înviere care întărește credința ucenicului său. Dostoievski subliniază că Alioșa după acest vis se trezește în aceeași lume fizică, dar percepțiile lui din această lume s-au schimbat profund. Rezultatul epifaniei nu este o contemplație pasivă ci o pregătire pentru viitor. După această scenă, Alioșa își asumă rolul lui Zosima ca o forță a binelui în lumea lui Dostoievski. Experiența lui epifanică devine o sursă a faptelor lui bune, prin aceasta Dostoievski arătând că în centrul epifaniei lui Alioșa se află minunea pătrunderii harului dumnezeiesc.

Legătura dintre Alioșa și părintele Zosima este cuprinsă în cuvintele pe care duhovnicul i le spune : ” acceptă suferința și suport-o iar inima ta va găsi liniște, vei înțelege că ești și tu vinovat, întru-cât ai fi putut fi lumină înaintea celor ce fac răul, și tu nu ai fost o lumină pentru ei. Dacă le-ai fi luminat calea, atunci cu lumina ta ai fi luminat calea și pentru alții și atunci cei care săvârșesc răul poate ar fi fost salvați de lumina ta de păcatul lor. Și chiar dacă lumina ta ar fi luminat, și nu îi vezi pe cei de aproape salvați de ea, rămâi statornic și nu te îndoi de puterea luminii cerești. Crede că dacă ei nu pot fi mântuiți, ei vor fi mântuiți în lumea cealaltă. Și dacă nu vor fi mântuți în lumea cealaltă, atunci fiii lor vor fi mântuiți, întru-cât lumina ta nu va muri chiar dacă tu ai murit. Omul drept se duce, dar rămâne lumina lui. ” Aceasta este calea pe care Alioșa o alege, lucru văzut foarte bine în rolul pe care-l are în comunitatea copiilor din jurul lui Iliușa. Nu numai că el creează o comunitate dar el reafirmă mesajul central al minunii din Cana-credința în viața veșnică-în predica lui față de băieți la finalul nuvelei.

În mod deosebit în această nuvelă sunt prezente gestul sărutului și al prosternării. Zosima cade la picioarele lui Dimitrie, Hristos îl sărută pe inchizitor, Alioșa cade de asemenea, la pământ în timpul citirii de către părintele Paisie și-l sărută și-l udă cu lacrimile. Martin Jarret Kerr, în acord cu tradiția ortodoxă, consideră că acest sărut este de fapt un simbol al acceptării și al iertării în nuvelă. Această renaștere a lui Alioșa îl transformă pe el într-un vestitor al Evangheliei lui Hristos. Deși încercat în propria credință prin coruptibilitatea trupului părintelui Zosima, credința lui devine fermă, lucru observat din dialogul pe care-l are cu copiii la mormântul lui Iliușa. Le mărturisește acestora ceea ce primise, credința în înviere, dar nu ca simplu mesaj aflat în mod rațional, ci ca trăire și experiență.

Alioșa este omul nou creat de Dostoiesvki, înzestrat cu dragoste față de toți oamenii și cu încredere în oameni. El nu este omul rupt de Hristos, omul societății seculare care poate trăi fără pâinea duhovnicească. El poartă chip de heruvim, așa cum recunoaște și fratele său, Ivan. Alioșa apare totuși, în ciuda câtorva critici opuse, ca eroul ” idealului de frumusețe și bine ” și arhetipul unei noi umanități intelectuale care urma să vină întru ființă. În acest sens, Miriam Sajkovici îl numește ”eroul prezent și viitor al lui Dostoievski în nuvelă” , iar criticul englez Joseph Beach îl considera pe Alioșa ” demn de atenția cea mai serioasă pentru că el este unul care înțelege inima umană fără să o disprețuiască.” William Hamilton consideră că Dostoievski nu a oferit un răspuns clar prin acest Alioșa, considerându-l un eșec și nu un exemplu, dar probabil o astfel de considerație se datorează lipsei de familiaritate cu tradiția ortodoxă și filocalia ortodoxă. Există totuși critici care consideră că ceea ce avem în opera lui Dostoievski este de fapt ” gândirea dostoievskiană despre Hristos ca și ghid în portretul artistic despe bine.”

Dostoievski în opera lui folosește cuvântul frumusețe mai degrabă decât ideal sau bine. Prințul Mâșkin spune că ”frumusețea va salva lumea”. Dar sensul cuvântului nu face referință la o frumusețe abstractă, sau la frumusețea artei, ci face referință la frumusețea întrupată într-o ființă umană liberă, iubitoare și responsabilă. Astfel, cele două portete, părintele Zosima și Alioșa indică dincolo de ele în mod artistic către cititor. Pe Alioșa, Dostoievski îl descrie astfel: ” Era pur și simplu un iubitor al umanității. În copilăria și tinerețea lui nu fusese expansiv, într-adevăr vorbea puțin, dar nu din cauza rușinii sau a unei nesociabilități posomorâte; dimpotrivă, din cauza unei preocupări interioare. … Dar el era iubitor de oameni, …nu era un judecător al celorlalți și nu ar fi criticat pe nimeni pentru orice. ….Fiecare iubea într-adevăr acest tânăr oriunde mergea, și era așa din copilăria lui. Darul acesta de a se face iubit de către toți direct și inconștient era ceva inerent lui”. El avea o credință naturală dar încă nu ajunsese la credința matură a părintelui său duhovnic. În dialogul care-l poartă cu Liza, Alioșa recunoaște slăbiciunea lui: ” Frații mei se distrug pe ei înșiși, tatăl meu la fel. Iar ei distrug pe alții. Este forța primitivă a Karamazovilor,… o forță crudă și pământească. Știu că și eu sunt un Karamazov…. eu, un călugăr, un călugăr! …Și poate chiar nu cred în Dumnezeu.” Moartea părintelui Zosima și mirosul decompoziției îl lovesc pe acest tânăr.

În supărarea cauzată de moartea părintelui, în mijlocul rugăciunilor și ascultării minunii din Cana Galileii, Alioșa a adormit. Părintele Zosima îi apare în vis. După ce s-a trezit și-a luat rămas bun de la părintele din sicriu și a plecat. A mers în grădină și sufletul lui zbura în extaz, tânjind după libertate, spațiu, sinceritate. ” El căzuse pe pământ, un băiat slab, dar se ridicase un învingător hotărât, și el a știut și a simțit-o dintr-o dată în fiecare moment al extazului. Și niciodată, niciodată, întreaga lui viață Alioșa nu a putut uita acel moment….cineva îi vizitase sufletul în acea oră, obișnuia el să spună după aceea, cu o credință hotărâtoare în cuvintele lui.” Această întărire spirituală îl făcea capabil pe Alioșa de a duce adevărul creștin în lume. În viziunea lui Alioșa, părintele Zosima fusese chemat la Nunta din Cana de Hristos, și la această nuntă Zosima îi amintește tânărului că și el a fost chemat sau că și el va fi chemat. Și cel mai mare miracol dintre toate este că Alioșa este într-adevăr chemat, întru-cât atunci când se ridică din experiență el o face cu o credință renăscută. El primise un semn. El fusese înviat din morți, luând parte la nunta din Cana ca și prefigurare a Împărăției Cerești. Bucuria și extazul din nuvelă sunt o validare a experienței, ele fiind motivate în parte de teologia bucuriei în cadrul textului însăși și în Ortodoxia Răsăriteană.

Gary Rosenshield , într-un studiu asupra nevelei Frații Karamazov scoate în evidență o relație foarte strânsă existentă în gândirea lui Dostoevski între taină și morală, între experiența și morala creștină. Vorbind despre Alioșa, el consideră că acesta ” dobândește o realizare, o iluminare a adevărului esențial al întregii creații, că noi toți suntem responsabili unul altuia pentru toate. Alioșa dorește să ierte pe toți pentru toate și să fie iertat de către toți și pentru toate. Este vorba despre o viziune a unei umanități mântuite, a cerului și a pământului. Dar este de asemenea o viziune morală, o viziune a responsabilității omului față de aproapele său, responsabilitatea lui personală pentru moartea tatălui său, responsabilitatea lui față de frații săi, responsabilitatea lui de a iubi aproapele ca pe el însuși.” Alioșa pune în practică ceea ce învățase, porunca iubirii. Drept urmare, după moarte părintelui Zosima părăsește mănăstirea și merge în lume pentru a-și îndeplini misiunea.

Dintr-un astfel de exemplu, Dostoievski, consideră Gary Rosenshield, pune în lumină că experiența creștină și viața morală sunte strâns legate una de alta, nu din necesitate, ci în mod tainic. Credința precede viața morală, viața morală se ridică în mod misterios dar direct din temelia credinței.

Alioșa crește să devină portetul central și răscumpărător în configurarea acestei drame complexe și tragice. Cuvintele lui Alioșa către Ivan- există o Ființă care poate ierta totul, totul și pentru orice- sunt cuvinte spuse înainte de experiența din timpul citirii din Nunta din Cana și experiența lui din grădină, și numai după aceea noi știm sursa hotărâtoare a credinței lui Alioșa. Plecarea în lume i-a fost vestită de bătrânul Paisie: ” Dar totul și toate destinele noastre sunt de la Dumnezeu. Bobul de grâu dacă cade în pământ moare. Dar dacă moare el aduce multă roadă. Amintește-ți asta. Pe tine Alioșa, te-am binecuvântat de multe ori în tăcere pentru chipul tău, să știi asta…. asta este ceea ce gândesc despre tine, tu vei părăsi zidurile acestea și vei trăi ca un călugăr în lume. Vei avea mulți dușmani, dar chiar dușmanii tăi te vor iubi. Viața îți va aduce multe necazuri, dar tu vei găsi fericire în ele și vei binecuvânta viața și-i vei face și pe alții să o binecuvinteze.”

Eroul lui Dostoievski nu este o sinteză ci întruparea transfigurării binelui și a frumuseții, el este noua umanitate care vine întru ființă. O analiză a artei lui Dostoievski devine o descoperire a credinței lui religioase întru-cât ” Cana Galileii” este o întrupare artistică a unei experiențe spirituale. Viziunea Cana Galileii marchează pentru Alioșa nu numai trecerea de la tinerețe la o viață adultă, ci mult mai important, marchează trecerea de la o viață confuză la o credință adevărată în existența, puterea și voința lui Dumnezeu.

11. Responsabilitatea Morală și Dragostea față de Toți

Dostoevski, în mod special prin părintele Zosima în Frații Karamazov, expune un secret al renașterii morale, etice, spirituale și sociale pentru umanitate. În centrul gândirii lui Dostoievski se află dragostea activă. Aflăm că această dragoste este pe deplin exprimată când noi trăim ca și cum fiecare este responsabil pentru toți și pentru toate. Dacă acest lucru este înțeles și aplicat, părintele Zosima consideră că viața ar deveni îndată un paradis. Pe de-o parte se afirmă că noi toți suntem responsabili pentru toți și pentru toate dar și vinovați față de toți și toate, inclusiv față de natură. Fiecare crimă nu este numai un păcat al criminalului, ci de asemenea un păcat al comunității și al societății; nimeni nu are dreptul să spună că nu are parte de vină.

Gary L. Browning observă mai multe surse de inspirație pentru o astfel de afirmație. Principala sursă este Sfânta Liturghie prin cuvintele ” Ale Tale dintru ale Tale Ție Îți aducem de toate și pentru toate”. O astfel de influență asupra gândirii lui Dostoevski a fost exercitată și de scrierile unor sfinți, cum ar fi Sfântul Teodosie, Serghie de Radoneț, Tihon de Zadonsk. Alții consideră că o influența în acest caz a fost exercitată de către Nikolae Fedorov. Moralismul acestuia sugerează că ” tot ceea ce este gândit, realizat, înfăptuit are propriile lui consecințe, în primul rând pe plan spiritual, apoi în planul practic. Astfel, fiecare individ este responsabil pentru acțiunile și soarta celuilalt în fiecare moment…. Toate sunt iertate pentru că fiecare este responsabil pentru faptele celuilalt. ” Dar părintele Zosima merge mai departe, afirmând că nimeni nu poate judeca pe celălalt. Aici el ne învață cea mai importantă lecție despre vina noastră, și nu este vorba numai despre exemplul nostru negativ care corupe, ci chiar bunul nostru exemplu este nedesăvârșit, imperfect și-i lipsește puterea de a elibera. El vrea să ne spună că dacă omul este nepătimaș, ar fi capabil nu numai să evite a-l ofensa pe cel nevinovat, ci chiar de a elibera pe cel slab de tendința de a păcătui. O persoană desăvârșită are puterea de a dizolva răul în altruism și dragoste. Într-un alt loc părintele Zosima afirmă că noi suntem de vină dacă alții nu primesc de la noi mesajul și adevărul lui Hristos.

Gary L. Browning sintetizează învățătura părintelui Zosima astfel :

În comportamentul tău, alege dragostea smerită; evită condamnarea și răzbunarea

Recunoaște propria vină din

Exemplul tău negativ.

Tendința de a judeca pe celălalt mai degrabă decât de a ierta.

Nedesăvârșirea exemplului tău bun.

Mărturisește vina ta, cere iertare și oferă iertare și dragoste.

Pătrunde în paradisul pământesc al dragostei și al iubirii frățești, slăvindu-L pe Dumnezeu în toată creația.

Acesta este secretul renașterii spirituale oferit de părintele Zosima: puterea de a ierta și de a iubi și vina noastră înaintea tuturor.

Michael Stoeber observă un amănunt. Marele Inchizitor este dominat de voința de putere dar Dostoevski opune acesteia voința de a iubi. Un astfel de scop este descris în diferite secțiuni în Frații Karamazov, în mod special prin părintele Zosima. Într-un pasaj el își îndeamnă discipolii ”să iubească omul chiar în păcatul lui, căci în aceasta constă asemănarea iubirii divine și este cea mai înaltă dragoste de pe pământ. Iubește întreaga creație a lui Dumnezeu, grâul și fiecare sămânță de nisip. Iubește fiecare frunză, fiecare rază a luminii lui Dumnezeu. Iubește animalele, iubește plantele, iubește totul. Dacă iubești totul, vei percepe taina divină în lucruri. O dată ce o vei percepe, vei înțelege-o mult mai bine în fiecare zi. ”

Voința de putere este simbolizată de către diavol așa cum el o arată în supra-omul lui Ivan-omul –dumnezeu care este ridicat la un spirit de mândrie titanică. Voința de putere este pentru Dostoevski un ideal demonic, un mod distructiv care conduce numai către anihilare.

Dostoevski crede că argumentul rațional nu poate dovedi existența lui Dumnezeu și adevărul credinței religioase. Totuși el oferă un argument moral în favoarea idealului religios, în ciuda dubiilor că realitatea răului apasă asupra noastră. Voința de putere este un ideal care are profunde repercusiuni morale distructive.

Carl E. Purinton, privind dimensiunea morală a operei lui Dostoevski scoate în evidență un fapt important. În opera lui Dostoevki Împărăția lui Dumnezeu și dragostea față de aproapele nu sunt un vis așa cum crede cel care pornește din punctul de vedere al ateismului sau al secularismului modern. Pentru multe din caracterele lui Dostevski, cum ar fi călugărul rus și vizitatorul lui misterios, și pentru Dostoevski însuși, Împărăția lui Dumnezeu nu este un vis ci mai degrabă un scop care trebuie totuși văzut ca o valoare supremă. William Paton consideră că ” cheia comunității constă în recunoașterea a ceva care transcende comunitatea umană”. Mărturisirea lui Ivan Karamazov ”Nu aș putea înțelege niciodată cum cineva ar putea să iubească pe aproapele” nu poate fi văzută decât în legătură cu incapacitatea lui de a crede în Dumnezeu. Ivan recunoaște adevărul unei vechi afirmații ”Dacă Dumnezeu nu ar exista, El ar trebui inventat”, iar efectul necredinței lui este tragic, deoarece Ivan Karamazov nu poate crede că Dumnezeu este ceva mai mult decât o invenție umană. Ivan Karamazov se exprimă direct:

” Cu cinci zile în urmă, într-o adunare….el a declarat hotărât că nu există nimic în întreaga lume ceva care să facă omul să iubească aproapele. Că nu a existat nici o lege a naturii ca omul să iubească omenirea și că dacă ar fi existat vreo dragoste pe pământ, nu se datora unei legi naturale, ci pur și simplu pentru că oamenii credeau în nemurire…… Dacă ar fi să distrugi în omenire credința în nemurire, nu numai dragostea ci fiecare forță menținătoare a vieții lumii ar deveni uscată. Mai mult decât atât, nimic nu ar mai fi imoral, totul ar fi permis, chiar și canibalismul. Și asta nu e totul. Și sfârșește prin afirmația că fiecare individ, ca și noi, care nu crede în Dumnezeu sau în nemurire, legea morală a naturii trebuie schimbată imediat în exact contrarul fostei legi religioase, și că egoismul, chiar crima trebuie să devină nu numai permisă ci chiar recunoscută ca inevitabilă, cea mai rațională, chiar rezultat onorabil al poziției ei…”

În mai multe pasaje scrise, Dostoevski explorează implicațiile filozofiei nihiliste exprimate în cuvintele, orice este permis. O astfel de filozofie a lui Ivan îl influențează pe servitorul acestuia, Smerdiakov, să-l ucidă pe tatăl lui Ivan. Această filozofie și consecințele ei conduc la dezintegrarea personalității lui Ivan. Raskolnikov în Crimă și Pedeapsă se lasă condus de un astfel de argument. El crede că există indivizi superiori care au dreptul să comită rupturi în legea morală și crime iar legea nu este pentru ei. Cuvintele lui Raskolnikov rezumă această filozofie : ”….putere și dincolo de toate putere, putere! Peste întreaga creație. Acesta este scopul, amintește-ți asta!” Raskolnikov, ca și Ivan Karamazov, își dau seama că există o lege morală împotriva căreia individul nu poate să se răzvrătească cu succes.

Potrivit lui Dostoevski, o eshatologie nu va veni până când în mod miraculos, misterios, o schimbare în psihologia socială nu se va schimba, fiind vorba despre o transformare morală realizată prin întoarcerea la pocăință.

În gândirea sa, Dostoevski leagă strâns de virtutea dragostei credința în veșnicie, ideea de nemurire. Critici, cum ar fi Merejkovski, argumentează că experiența acelei perioade tulburente confirmă descoperirea lui Dostoevski despre natura alegerii morale. Cu alte cuvinte, nu exista un singur sistem de credințe, un cod etic coerent, care ar fi reușit să rezolve toate problemele vieții, care să ofere imunitate în fața vinei și a dubiului. De aceea, s-a vorbit în cadrul operei lui Dostoievski de polifonie sau pluralism în domeniul moral. Dialogurile tensionate din nuvele nu au fost structurate filozofic, ci mai degrabă ele redau experiența haotică a unui moralist practic, observând schimbările din societatea rusă și din propria lui conștiință în cadrul celor două nivele, creștină și umanistă. Pentru Dostoievski și eroii lui, lupta dintre rațiune și credință oferise o dimensiune tragică prin provocarea oferită moralei creștine de către umanismul ateistic.

Lumea morală a lui Dostoevski este dominată de precepte care au la bază morala creștină adânc înrădăcinată în misticismul creștin. Ceea ce fac sau trebuie să facă personajele lui este să renunțe la ei înșiși și șă se dăruiască lui Dumnezeu. Omul, un păcătos fiind, va suferi din cauza păcatelor lui, dar suferința îl va conduce pe el la purificarea morală. Suferința este acceptată ca parte inevitabilă a vieții. Pentru el nu există mântuire dacă se bazează pe propriile lui resurse ale vieții, așezându-se pe sine în afara lui Dumnezeu. Orice efort care-l afirmă ca un creator independent, mai degrabă decât creatură, îl conduce la propria cădere. Dragostea și simpatia față de cei în suferință ai noștri sunt sentimente care-l repun pe om pe calea lui Dumnezeu.

Smerenia este cea dintâi virtute pentru Dostoievski, virtute prin care omul renunță la sine pentru a se salva în Dumnezeu. Raskolnikov poate fi salvat numai după ce își dă seama de marea semnificație a suferinței și o acceptă cu bucurie. Până atunci viața lui a fost o revoltă teribilă împotriva lui Dumnezeu. Sonia dă dovadă de jertfă și smerenie față de Raskolnicov, ea își arată dragostea față de el prin împărtășirea aceleași suferințe, și-l urmează. Învierea lui Rakolnikov și noua lui viziune asupra vieții n-a venit din păgânescul ”cunoaște-te pe tine însuți ” , ci din lumina Evangheliei, pe care el a primit-o prin mijlocirea Soniei.

Crima lui Raskolnikov simbolizează căderea omului, păcatul original, de care el se poate mântui cu prețul suferinței, iar viața lui de după cădere reprezintă lupta omului pentru purificare. Suferința devine pentru Dostoievski o sursă de energie, un motiv de a iubi viața. Chiar Nietzsche declara : ”Dostoievski este singurul de la care am învățat ceva în psihologie.” Nietzsche nu a vrut să vadă că Dostoievski adunase toate evidențele împotriva lui Dumnezeu numai ca să renunțe mai târziu la ele, arătând că dacă omul trage ultimile concluzii din aceste evidențe, el va pieri.

Dragostea față de toți este tradusă de Dostoievski prin cuvintele responsabilității : ” fiecare este vinovat față de aproapele său, iar eu mai mult decât alții ”. Astfel de cuvinte au fost rostite de fratele părintelui Zosima, Marcel, după ce acesta s-a apropiat de Biserică și de Dumnezeu, iar mai târziu rostite de Zosima însuși :

” Dintr-o dată cuvintele fratelui meu Marcel s-au întors către mine, cuvinte pe care el le-a rostit înainte de a muri, când el și-a întrebat servitorii de ce ei se poartă cu el atât de frumos și-l așteaptă mereu, și se întreba dacă el merita astfel de servicii. Și eu m-am întrebat la fel. Merit eu să fiu așteptat? De ce ar trebui ca celălalt om, creat după chipul lui Dumnezeu, ca și mine, să fie servitorul meu ? Era prima dată când o astfel de întrebare era în mintea mea. Și mi l-am amintit pe fratele meu spunând, ….fiecare dintre noi este responsabil pentru celălalt…. Am simțit lacrimi care-mi acopereau ochii și m-am gândit : poate că eu sunt cu adevărat vinovat înaintea tuturor; într-adevăr sunt mai vinovat și mai rău decât oricine în această lume ”.

Dostoievski prin acest exemplu repară răspunsul lui Cain înaintea lui Dumnezeu cu privire la fratele său ucis de el. Răspunsul lui Cain este sincer, dar singurul lucru care-i lipsește din răspuns este morala. Eu sunt eu și el este el. Noi suntem ființe separate în mod ontologic. Tot în acest sens vorbește și Nicolae Fedorov, contemporan cu Dostoievski : ” Omul nu trebuie să trăiască pentru el însuși (egoism), și nici pentru alții (altruism), ci cu fiecare și pentru fiecare; aceasta este unitatea celor care trăiesc pentru învierea celor care au trecut la cele veșnice.”

Iubirea față de aproapele este iarăși o taină, întru-cât aceasta îl conduce pe om la iubirea lui Dumnezeu. Împlinirea poruncii iubirii aproapelui scoate în evidență relația dintre experiența religioasă și viața morală. În teologia ortodoxă mântuirea nu poate fi realizată în mod individualist, separat de ceilalți. Mântuirea personală este posibilă numai ca parte a colectivității. Așa cum Homiakov mărturisește : ” Noi știm că atunci când cineva dintre noi cade, el cade singur; dar nimeni nu este mântuit singur. Dar el care este mântuit în Biserică, este mântuit ca un membru al ei și în unire cu celelalte membre.” Părintele Zosima este foarte clar în această privință. Alioșa este trimis în lume nu pentru mântuirea propriului său suflet ci să se străduiască și să sufere, pentru a împlini porunca.

Părintele Zosima nu privește experiența creștină ca un sfârșit ci ca un dar care provoacă omul să se străduiască prin dragoste activă să realizeze idealul revelat în epifanie. Zosima înțelege dragostea ca o sarcină, ca o lucrare neîncetată și grea: ” Frate, dragostea este un învățător, dar trebuie să ști cum să fie însușită, căci este greu să o câștigi, este câștigată numai prin muncă îndelungată. Noi trebuie să iubim nu ocazional, pentru un moment, ci totdeauna. Oricine poate iubi ocazional, chiar și cel rău. ”

12. Ideea nemuririi în gândirea lui Dostoievski

Pentru Dostoievski ideea nemuririi a jucat un rol important nu numai în nuvelele sale, dar și în propria viață. De nenumărate ori el a scris despre importanța deosebită a credinței în nemurire atât în viața materială cât și cea spirituală. În anul 1876, vorbind despre nemurire, o numea ca ideea fundamentală și cea mai înaltă a existenței umane, iar Nicolae Berdiaev consideră că nemurirea sau credința în nemurire a fost piatra fundamentală a viziunii asupra lumii a lui Dostoievski.

Contactul cu literatura apuseană liberală între anii 1830-1840 i-a zdruncinat câteva din credințele religioase ale copilăriei lui. Într-o scrisoare către un sceptic din anii 1877 Dostoievski nota că era familiar cu toate argumentele împotriva existenței lui Dumnezeu și a nemuririi când se afla la vârsta de douăzeci de ani. James P. Scanlan este de părere că nu există nicio evidență că Dostoevski ar fi căzut sub influența unor astfel de idei, nici chiar în timpul fazei socialist-radicale. Mai mult, după condamnarea care părea să-i aducă moartea și lui și celorlalți colegi acuzați, Dostoievski repetase în nenumărate rânduri, ” Noi vom fi cu Hristos”. Ajuns la vârsta maturității, atunci când credința creștină a fost expusă gândirii seculare critice, Dostoievski nu s-a mai putut bucura de credința lui din copilărie decât în momente rare.

Într-o scrisoare din anul 1854 către Natalia Fonvizina vorbește despre dorința lui pentru certitudine:

”Nu pentru că ești religios, ci pentru că am experimentat și simțit eu însămi, îți spun eu că în diferite momente însetezi pentru credință ca iarba însetată după apă, și o găsești pentru că adevărul răsare din mijlocul nenorocirii. Îți mărturisesc că sunt un copil al necredinței și al dubiului până acum și până chiar în mormânt. Chinuri îngrozitoare m-au costat și continuă să mă coste această sete de a crede, o sete care este mai puternică în sufletul meu cu cât el întâlnește argumente opuse credinței. Și uneori Dumnezeu îmi trimite momente în care eu mă aflu într-o pace desăvârșită; în acele momente iubesc și aflu că sunt iubit de alții, și în astfel de momente mi-am compus chiar un crez în care totul îmi este clar și sfânt.”

James P. Scanlan este de părere că în acest text Dostoievski se plânge de frecventa lui lipsă de încredere în credința religioasă și nicidecum nu este vorba de absența credinței însăși. Setea lui de credință este căutarea unui gen de certitudine desăvârșită prin care adevărul să strălucească. În Jurnal de Scriitor el vorbește despre Hristos pe care l-a luat din nou în sufletul său prin contactul care l-a avut cu oamenii în închisoare, referindu-se la ” Hristos pe care L-am cunoscut …. ca și copil dar aproape că l-am pierdut când mai târziu am devenit european liberal”.

Pentru Dostoievski, imaginea creștinului nu este cea a omului care caută pe Dumnezeu în mod exclusiv rațional. El trebuie să fie înzestrat cu dragoste care-l va ajuta să-și învingă dubiile și necredința în Dumnezeu. În Frații Karamazov, doamna Khokhlakova tulburată de dubiile ei față de viața de după moarte îl întreabă pe părintele Zosima, Cum să dovedesc?, Cum să mă conving? Părintele Zosima îi răspunde în mod clar. Nu există dovadă, dar cineva poate fi convins. Prin experiența dragostei active. Străduiește-te să iubești aproapele tău activ și neîncetat. În acest fel vei fi convinsă atât de existența lui Dumnezeu cât și a imortalității sufletului. Dacă-ți vei iubi aproapele în mod desăvârșit atunci vei fi convinsă în mod sigur și nu va mai exista dubiu care să-ți pătrundă în suflet. Aceasta a fost experimentată, asta e sigur.” Nu trebuie să înțelegem că Dostoievski respinge argumentele raționale în dovedirea existenței lui Dumnezeu. El însuși mărturisea în 1877 că ” există ceva mai înalt decât argumentele rațiunii”. Desăvârșirea morală este văzută ca un scop în această viață. Soluția lui Dostoievski este să argumenteze că fiecare realizare a scopului ar fi fără sens dacă ar fi urmată de distrugerea omului, dacă după realizarea desăvârșirii totul dispare. De aici și concluzia: există o viață viitoare în rai.

În romanul Posedații este exprimată din nou credința în viața de după moarte prin Stepan Verhovenski, de această dată, raționamentul având la bază dragostea lui Dumnezeu:

”Veșnicia mea este necesară numai pentru că Dumnezeu nu va dori să comită o nedreptate și să stingă flacăra dragostei pentru El odată ce ea arde în inima mea. Dacă L-am iubit și m-am bucurat în dragostea mea de El, este posibil ca El să stingă atât pe mine cât și bucuria mea și să mă întoarcă în nimic? Dacă există Dumnezeu, atunci eu sunt veșnic.”

În Jurnal de Scriitor, în 1876, luna decembrie, Dostoievski reia problema vieții de după moarte și a sinuciderii. El afirmă că materialiștii și-au pierdut credința în ”ideea supremă a existenței umane”-adică ideea veșniciei omului. ”Credința în existența sufletului de după moarte este o necesitate și o inevitabilitate; fără ea, existența umană este nenaturală, de negândit, intolerabilă. Ideea veșniciei este ideea supremă, una de la care toate celelalte idei demne își au izvorul”. James P. Scanlan plecând de la acest raționament al lui Dostoievski, numește acest raționament argumentul condiției normale a umanității. Dostoievski consideră că numai prin credința în veșnicia lui, omul poate să înțeleagă scopul lui pe pământ. ” Fără o astfel de convingere în propria nemurire, legătura unei persoane cu pământul este tăiată. Ei cresc mai slabi, ei decad, iar pierderea sensului mai înalt al vieții în mod indubitabil va aduce sinuciderea. La aceasta m-am gândit când am scris într-un articol din octombrie: Dacă convingerea în viața de după moarte este atât de necesară pentru existența umană, trebuie să fie condiția normală a umanității, și atunci viața sufletului de după moarte există fără nici un dubiu”.

Dostoievski abordase această temă deoarece în societatea rusă, între tineri, apăruse indiferentismul. Este vorba despre indiferentismul față de idealurile supreme ale vieții iar prin urmare tinerii se bazau pe propriile lor forțe ajungând la un rezultat îngrozitor. Intelectualitatea nu-i putea oferi nimic salvator în timp ce pentru mulți dintre europeni necesitatea sinuciderii reprezenta ultimul cuvânt al științei. Oamenii Europei se pare că renunțaseră la ideea nemuririi însă ei căutau încă să se iubească unul pe altul și în același timp totul, consolându-se pe ei înșiși în moarte cu gândul că cei care rămân s-ar iubi unul pe altul. Dar Dostoievski nu întemeia această iubire a omului față de aproapele său în baza unei legi naturale existente în om așa cum încerca să afirme Iluminismul, vorbind despre bunătatea naturală a omului. El vrea să spună numai că astfel de lucruri nu decurg în mod natural, ele nu sunt produse ale omului obținute prin participarea în lumea materială. Omul are și un caracter spiritual. De aceea, Dostoievski afirmă prin Ivan Karamazov ”dacă există acum și a existat în trecut dragoste pe pământ, aceasta nu se datorează vreunei legi a naturii ci pur și simplu pentru că oamenii au crezut în veșnicia lor.”

În Frații Karamazov, prin Ivan, Dostoevski vorbește despre consecințele lipsei credinței omului în viața de după moarte: ”dacă ar fi distrusă credința omului în nemurire, nu numai dragostea ci fiecare forță vitală în continuarea vieții pământești s-ar usca. Mai mult decât atât, nimic nu ar mai fi imoral, totul ar fi permis, chiar și canibalismul.” Prin aceasta se poate observa o legătură între credința în nemurire și moralitate. Dacă omul își pierde credința în nemurirea sufletului, atunci pe pământ totul este posibil. ” Nu există virtute dacă nu există nemurire”. În cazul lui Ivan, credința în nemurire este legată de moralitate printr-o meditație explicită asupra conceptului de dragoste. În Adolescentul , Arkadi spune ”de ce trebuie să fiu fără greșeală o persoană nobilă, dacă totul ține numai un minut”, sugerând că unei ființe care moare îi lipsește motivația să facă binele. Într-o scrisoare către Ozmidov (Nicolai) din 1878, Dostoievski spune că ”dacă nu ar exista credința în nemurire, oamenii nu ar avea motiv să se abțină de la crimă și alte imoralități.”

Pentru Dostoievski moralitatea este definită de porunca lui Hristos de a iubi aproapele. Fără dragostea față de aproapele nu există standarde morale, deoarece dragostea față de aproapele este singurul standard moral. Fără dragoste totul este permis. Cu siguranță că Dostoievski nu a ignorat existența celorlalte precepte morale.

13. Dostoievski – pentru o credință a Postmodernismului

Opera lui Dostoievski se vrea a fi un răspuns la criza și structura spirituală din vremea sa. Ea nu se prezintă ca un sistem teologic ci înainte de toate, adevărurile Evangheliei lui Iisus Hristos sunt întrupate în oameni. Lucrarea lui Dostoievski se prezintă mai degrabă ca o fenomenologie a credinței, o manifestare a ei atât în sufletul și viața umană cât și în popor. Este vorba despre credința în însuși Mântuitorul Hristos. El nu discută scheme teologice ci ridică probleme pe care omul obișnuit și le pune în legătură cu Dumnzeu și propriul său destin. Omul lui Dostoiesvki este căutătorul de Dumnezeu, indiferent dacă este vorba despre Alioșa Karamazov sau Ivan, fratele lui. Dostoievski nu-l lasă pe om în aporie, într-o situație de unde nu poate ieși. El oferă un răspuns prin omul care duce viața în Hristos, prin omul care încearcă să atingă imposibilul. El însuși acceptă imposibilul care depășește adevărul și orice logică: ” dacă cineva mi-ar dovedi că Hristos este în afara adevărului și că adevărul exclude pe Hristos, aș rămâne mai degrabă cu Hristos decât cu adevărul ”. Este vorba așadar de credința care nu cunoaște limite, de o cunoaștere care depășește orice limită, dusă la extrem, dincolo de orice justificare rațională. Adevărul refuzat de Dostoiesvki este cel dedus, rațional, trecut prin judecata eu-lui și valorificat de el pentru calitatea de adevăr. Dostoievski îl urmează pe Gogol: ” adevărul este neadevărat sau cel care nu renunță la aparența de adevăr nu intră niciodată în relație cu Dumnezeu. ” Nu este vorba despre adevărul lumii ci de alt Adevăr. Povestirile lui Dostoievski pornesc de la o realitate tradițională, excepționalul lor desemnează o realitate fantastică iar acest fantastic este esența realității; dacă pentru alții fantasticul este neverosimil, pentru el fantasticul reprezintă esența realității. Fantasticul este realitate iar realitatea este fantastică și pentru că este realitate, se cuvine ca ea să fie crezută fără să înceteze a fi realitate. El nu tratează despre Dumnezeu ca Ființă Supremă prezentă în diferite forme și felurite teologii și gândiri filozofice. El se referă mai exact la Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov care mai târziu s-a revelat oamenilor în Hristos. El face trimitere la icoană. În fața ei se găsește totul.

În opera sa, Dostoievski surprinde mediul spiritual în care lumea lui trăia. Credința expusă de el este bisericească în timp ce criticile asupra acestei credințe vin din Apus: afirmațiile despre Dumnezeu că sunt afirmații despre om, era una dintre constatările oamenilor culți. Credința în Dumnezeu nu era metafizică ci mai degrabă pragmatică, ” rugăciunea era cea mai bună terapie. ” Nu era vorba despre credința unui singur om ci de credința unui întreg popor. Poporul însuși își manifesta credința prin pelerinaje la mănăstiri, prin împărtășirea cu Sfintele Taine, prin ascultarea cuvântului celor experimentați în ale credinței, al stareților față de care poporul rus avea o cinste deosebită. Chiar Dostoievski își pierde credința dar o recapătă de la popor. Dostoievski își descria propriul popor legat de Dumnezeu, asemănat cu fiul risipitor. Credea în Hristos care învinsese legile firii, era inspirat de Evanghelie. Cultura poporului era Evanghelia lui Hristos al cărui chip era transmis din generație în generație. ” Din popor l-am primit pe Hristos în inima mea ” arată că acest Hristos nu era cuprins în definiții și dezbateri despre el ci în narațiuni despre El. Poporul păstrase chipul divin al lui Hristos în toată curăția lui. Prin asta se referea la calitatea lui de Dumnezeu adevărat și Om adevărat în opoziție cu umanismul european care-l dezbracă pe Iisus de divinitatea lui. Păstrarea chipului divin era sarcina poporului. El era Biserica. Chipul acestui Hristos era sorbit de popor din scrierile Sfinților Părinți. Poporul devenise păstrătorul adevărului, era educat în Biserică în fața icoanelor sale. Poporul acesta naște sfinți și ei luminează calea. Era înrădăcinat în Evanghelia lui Hristos și în Sfânta Liturghie. În el se ascundea o bogăție ce trebuia să-i inspire pe intelectuali, și anume Evanghelia sau înățătura lui Hristos. Nu intelectualitatea ateistă inspirase poporul ci sfinții lui. Cinstirea sfinților era o practică a poporului, a sfintelor moaște. Astfel recunoașteau lucrarea harului în trupul omenesc, învățătură a ortodoxiei. Figura starețui Zosima arată rolul mănăstirilor în sânul poporului, erau sursă de hrană duhovnicească. Cercetarea mănăstirilor venea dintr-o căutare a lui Dumnezeu, dintr-un dor de sfințenie și sfințire a vieții, din dorința de împărtășire de har dumnezeiesc, din dorința de apropiere de Dumnezeu. Rugăciunea lui Iisus era o practică larg răspândită la cei ce frecventau mănăstirile. În familia lui Dostoievski toți cunoșteau Evanghelia, viețile și faptele sfinților.

Tema isihasmului apare în opera lui Dostoiesvki drept paradisul interior rezultat din întâlnirea omului cu Hristos. Întâlnirea e însoțită de iubire și este argumentul existenței lui Dumnezeu în opera lui Dostoievski. Antropologia e întemeiată pe iubire, Hristos și cel ce crede în el se întrepătrund, Hristos se descoperă în chipul omului, în comuniunea cu el. Chipul celui care crede poate deveni icoană vie a lui Hristos, o descriere a fenomenologiei experienței lui Dumnezeu opusă absenței lui Dumnezeu sau relației prin absență. Iubirea și argumentul iconografic sunt teme care nu se despart în reflecția despre Dumnezeu în opera lui Dostoiesvki. Dragostea e legată de rugăciune, de smerenie, de mărturisirea păcatului: ” Doamne și Stăpânul vieții mele… ” era rugăciunea pe care o știa tot poporul.

” Civilizația fără Hristos ” este definiția societății seculare dată de Dostoievski. Este societatea unde valorile sunt reevaluate, răul devine bine iar răul bine sau răul nu mai este rău. Chiar separat de Dumnezeu, omul își păstrează scopul în continuare, să devină dumnezeu fără Dumnezeu. Dostoievski nu trădează realitatea în opera sa. Abordarea temei ateismului sau refuzul lui Hristos în viața umană nu era una întâmplătoare. Dialogul dintre cardinal și Hristos reprezintă refuzul societății de a-l avea în centru pe Hristos, posibilitatea unei vieți fără Dumnezeu pentru ca totul să fie validat din punct de vedere rațional ca moral. Pe scena culturală din timpul lui Dostoievski era această luptă, a credinței sau necredinței, a acceptării Evangheliei lui Hristos sau refuzul ei. Lumea culturală și politică se afla între cei doi poli. Era vorba despre omul lui Hristos și omul măsura tuturor lucrurilor, propria lui lege în concurență cu Dumnezeu. În Apusul Europei, valorile creștine fuseseră înlocuite cu valori materiale. Opera lui Dostoievski reprezintă o radiologie a vieții din Rusia cu efectele modernismului într-o cultură creștină. El a identificat problemele omului modern, ceea ce-l afectează. Dostoievski a prevăzut venirea supra-omului. Alături de Gogol, se înscrisese și el împotriva acelora care purtau numele de God Constructors, creatori de dumnezei, împotriva individualismului care era opus persoanei. Individualismul nu putea iubi. Acesta era și motivul pentru care respingea Europa. Cauza pluralismului moral din timpul său se datora faptului că oamenii dezertaseră de la Hristos.

Dostoievski prin opera lui s-a descoperit pe sine ca un căutător de Dumnezeu iar mai târziu ca un misionar. Înobilarea poporului cu Evanghelia lui Hristos era misiunea lui. El restaurează gândirea și simțirea omului nu doar din timpul său ci și de mai târziu, readuce în față viața spirituală care nu e doar un domeniu privat și nicio realitate sterilă ci o condiție a omului. Problemele filozofice sunt rediscutate în romanele lui și aveau drept scop de a trezi frumosul suflet uman. Realitatea lui Dostoievski este condusă de acel chip, de desăvârșirea sfântului din icoană sau de opusul lui; realitatea lui se dovedește a fi o realitate mistică. El a urmărit purificarea și eliberarea, a reînviat credința în om și în noțiunile referitoare la interiorul omului pe care Umanismul nu le-a recunoscut.

În antropologia expusă de Dostoievski, omul se află în căutarea lui Dumnezeu, este omul în raport cu întruparea Mântuitorului Hristos. Accentul nu cade pe vreo reflecție a unui sistem teologic ci este expusă modalitatea de a cunoaște pe Dumnezeu. Nemurirea sau veșnicia omului e legată de dragostea lui Dumnezeu pentru om.

Dacă Feuerbach respinge pe Dumnezeu pentru că e o proiecție umană iar Nietzsche pentru că dumnezeu e doar un idol conceptual, omul lui Dostoievski, nu departe de cele două cazuri, acceptă acest tip de Dumnezeu dar nu pentru a crede în el ci pentru a-l elimina definitiv. Acesta este supra-omul lui Dostoievski, cel care-l trece pe Dumnezeu prin judecata lui. Instrumentele de cunoaștere a lui Dumnezeu în cazul lui Ivan Karamazov sunt rațiunea umană, puterea de judecată umană. Afirmațiile despre Dumnezeu sunt lipsite de sens, goale de conținut. Dacă ar vrea să înțeleagă ar altera realitatea. Dar realitatea e alta, nu cea fantastică ci cea supusă rațiunii, referitoare la ceea ce poate înțelege eu-l uman despre Dumnezeu. Pentru că nu poate fi înțeleasă realitatea lui Dumnezeu, atunci nu este acceptată. Ivan este omul care-l caută pe Dumnezeu dar are propriul tipar pentru Dumnezeu. Dar Dumnezeu nu se supune structurii inteligibilității umane. El nu poate accepta ideea unui Dumnezeu iubitor și a unei lumi care suferă. O astfel de poziție pune sub semnul întrebării Dumnezeul creștin. Percepția tainei lui Dumnezeu cade în fața raționamentului lui Ivan. Cel care riscă să piardă examenul este Dumnezeul creștin. Ivan acceptă un Dumnezeu fals, un Dumnezeu inventat de om, proiecție umană, prezent în afirmații și speculații. Acesta este dumnezeul despre care se specula în vremea lui, și iubitor, și indiferent față de creația lui. Pe acest Dumnezeu îl acceptă Ivan, prins sau prezent în speculații. Părintele Zosima are un puternic spirit de observație. El înțelege maniera gândirii lui Ivan: acceptă voit acest Dumnezeu fals tocmai pentru a-l elimina. Acest Dumnezeu nu putea fi credibil iar urmarea ar fi fost tragică. ” Dacă n-ar fi credință în Dumnezeu și în veșnicie atunci totul este posibil ”. Această consecință tragică îl privea pe om. Dostoievski depășește și pe Feuerbach și pe Nietzsche în reflecțiile lor despre Dumnezeu. Voința de putere avea să-și facă simțită prezența, crima era recomandată și logică. Totul este posibil dacă Dumnezeu nu este credibil. Dacă se atinge sfârșitul în credință, atunci totul este permis. Sfârșitul în credință avea să fie dat de acest Dumnezeu fals, dacă Dumnezeu nu se dovedea pe sine a fi capabil și credibil. În viața politică și socială această realitate era importantă. Războiul putea fi justificat. Blasfemia lui Ivan constă tocmai în acceptarea acestui Dumnezeu incapabil și lipsit de credibilitate. Ivan batjocorește pe Alioșa, părintele Zosima și tinerii dintr-un local tocmai cu acest Dumnezeu incapabil și de neînțeles, lipsit de iubire față de om. Ivan nu doar că se prezintă pe sine a fi un căutător de Dumnezeu ci el este mai mult. Această problemă l-a preocupat, a analizat posibilitatea acestui Dumnezeu și-i găsește rezultatul. Este convins de rezultat, că Dumnezeul acesta este doar un idol și încearcă să provoace și pe alții să-l treacă pe acest Dumnezeu prin tribunalul propriu de judecată al rațiunii. Cunoașterea acestui Dumnezeu era posibilă, el nu putea fi Dumnezeu, originea lui se afla în altă parte. Tribunalul rațiunii constată și dă verdictul. Alioșa și părintele Zosima cunosc un alt drum către Dumnezeu. Dintre toate temele teologice apărute în gândirea lui Dostoievski, iubirea, iertarea, nădejdea și rugăciunea apar cel mai des drept modalități de acces la Dumnezeu, fără a uita a menționa că lecturarea cărților Sfinților Părinți a reprezentat pentru el punct de orientare în viață. Ciocnirea dintre cele două modalități de raportare la Dumnezeu reprezintă două lumi, a secularului și celui ce deține o comuniune cu Dumnezeu iar această comuniune cu Dumnezeu este împărtășită de la alții care s-au împărtășit la rândul lor de ea și o descoperă cu bucurie tuturor.

Prin Legenda Marelui Inchizitor, Ivan Karamazov reprezintă umanistul fără Dumnezeu dar și iubitor în același timp. Dialogul dintre Hristos și Marele Inchizitor seamănă mai mult cu dialogul dintre Evanghelie și cultura seculară care repoziționează omul în raport cu Dumnezeu și-i schimbă în același timp și valorile vieții. Antropologia creștină pare că poziționase omul pe o scară mult prea înaltă și din acest motiv așteptările de la el erau peste puterile lui. Soarta și destinul lui era imposibile în ochii Marelui Inchizitor. Din cuvintele Inchizitorului reiese că nu Hristos l-a iubit pe om pentru că i-a oferit daruri pe care nu le-a putut suporta. Hristos promisese omului pâinea duhovnicească dar nu se potrivea omului. Inchizitorul își arată superioritatea față de Hristos așa cum gândirea seculară se arată superioară față de toate valorile creștine. Nimic nu e de condamnat, există o justificare pentru orice comportament și etică de viață pentru că acest Dumnezeu inventat și care nu poate răspunde la întrebările omului este pus sub semnul întrebării. Umanismul Iluminist corectează Evanghelia, adevărul despre Calea, Adevărul și Viața omului. Societatea umană este îmbunătățită fără Hristos. Societatea seculară vrea ea să decidă ceea ce este bine și ceea ce este rău. Aceasta este adevărata libertate pretinsă de Inchizitor. În creștinismul modern chipul lui Hristos și Hristos Însuși au devenit o figură lipsită de putere. Lumea seculară respinge ordinea creștină și i-a lumea din mâinile lui Dumnezeu pentru a corecta ordinea creștină. Acesta este păcatul omului secular: a tăgăduit chipul lui Hristos și adevărul propovăduit de El. Aceasta este originea vieții și culturii seculare. Atitudinea Inchizitorului este cea a omului secular: eu nu te cunosc pe Tine și nici nu știu de ești tu acela. Totul este permis iar o morală înrădăcinată într-o credință invizibilă nu are succes.

Dostoievski oferă un răspuns nu printr-un sistem filozofic despre viață ci printr-o viață creștină întrupată în persoane. Alioșa Karamazov dar mai întâi părintele Zosima sunt răspunsul la poem, adevărate icoane în literatură. Dacă se poate vorbi despre o fenomenologie a ateismului prin atitudinea lui Ivan Karamzov se poate vorbi și despre o fenomenologie a credinței. Are loc o minune și nu este vorba despre transformarea în moaște a rămășițelor pământești ale părintelui Zosima. Părintele Zosima înviază în forma lui Alioșa ce trăiește bucuria unei puteri spirituale. Omul cel nou al lui Dostoiesvki e înzestrat cu credință, iubire, nădejde, rugăciune, responsabilitate pentru aproapele. Omul cel nou al lui Dostoievski poate fi lumină pentru alții, poartă chip de heruvim, poate transmite la alții credința în Dumnezeu prin propriul exemplu, este omul responsabil pentru toți și pentru toate dar și vinovat pentru toți și pentru toate. Credința în Dumnezeu și dragostea față de aproapele sunt legate una de alta. Creștinul pentru Dostoievski nu este omul care-l caută pe Dumnezeu în mod exclusiv rațional ci este omul care trebuie să fie înzestrat cu dragoste.

Dostoievski continuă să fie citit și apreciat chiar și în postmodernism, mai ales în școli și în viața politică. Principalul motiv este că acest postmodernism în care trăim este interesat de viața creștină. Punctele lui de vedere religioase sunt astăzi preluate și interpretate. În același timp, ființa umană este puternic legată de viziunea epocii lui care era dominată de discursul secular și religios ce conținea afirmații referitoare la originea antropologiei și la progresul uman. Prin lucrarea lui, Dostoievski pune în lumină semnificația redescoperirii scrierilor patristice de către publicul intelectual și restaurarea isihasmului monastic. Rolul cultural al mănăstirilor în viața social-publică este arătat prin contactul pe care-l are cultura cu traducerea scrierilor Sfântului Isaac Sirul, Avva Doroftei, Ioan al Crucii, Nil al Sinaiului și alții. Aceștia era studiați de cei educați și supuși examinărilor filozofice. Multe dintre aceste cărți se aflau și în biblioteca lui Dostoievski. Redescoperirea scrierilor Sfinților Părinți în Rusia a constituit o bază mai puțin pentru teologie cât pentru reflecțiile teologice și artistice. Cultura tradițională și practica bisericească erau strâns legate iar cunoașterea Sfinților Părinți pătrunde în popor prin serviciile religioase, rugăciunile practicate, diferitele narațiuni despre sfinți și prin cântările liturgice bisericești. Astfel că, pentru Dostiesvki întoarcerea la teologia și practica Sfinților Părinți este șansa omului ca el să cunoască Adevărul care-l privește în mod special pe el: întruparea și învierea Mântuitorului Hristos.

Concluzii

Teologia în postmodernism vine înaintea unei societăți în căutarea identității. Postmodernismul a provocat credința creștină într-un mod dramatic deoarece el pare să se îndrepte împotriva fiecărui sens al tradiției, comuniunii, angajamentului. Au fost teologi care au simțit că o modalitate adevărată de viață creștină poate fi găsită. Noi posibilități au fost scoase la lumină pentru o viață a credinței creștine într-o lume schimbată. În cea de-a doua jumătate a secolului al XX-lea dezbaterile teologice au fost intense. Idealurile moderne au fost chestionate. Toate așteptările că întreaga umanitate va fi unită într-o atitudine tolerantă și liberală au fost scuturate ca rezultat. Ideea că lumea va progresa continuu către un viitor mai bun, depășind mereu noi frontiere, ideea că societatea va atinge o stare mai fericită, a devenit implauzibilă. Astăzi sunt prea mulți oameni săraci, prea mulți cetățeni de mâna a doua și mulți dintre ei sunt persecutați. Filozofia postmodernă oferă o analiză provocatoare a decăderii idealurilor modernității. Ea arată necesitatea unei gândiri radicale a presupozițiilor și structurilor gândirii moderne.

Postmodernismul nu este ceva care trebuie aplaudat sau criticat. El este doar un context social și cultural din care omul face parte și-și pune întrebarea cum se mai poate gândi teologic într-o lume postmodernă, cum ar trebui să fie teologia într-un timp în care marile narațiuni care au adus oamenii împreună și-au pierdut din vigoare, ce ar trebui să spună teologii, cum ne raportăm la Dumnezeu, Biserică și credință. De foarte multe ori americanii care voiau să studieze teologie veneau în Europa. Dar lucrurile s-au inversat în ultimul timp. America a devenit o sursă pentru gândirea europeană. În această înstrăinare de Dumnezeu ( mai ales după Auschwitz ) creștinii par să-și regăsească propria cale tocmai în această înstrăinare. Această slăbiciune a dat naștere la o dorință pentru mântuire.

Teologia în postmodernism caută un nume pentru Dumnezeu, pentru realitatea transcendentă a divinității. Cei care au scris literatură teologică, filozofică, antropologică, etc., în acest context al postmodernismului au fost orientați către sensul ultim al vieții. Întrebarea lor zilnică este: ” cum să fie viața noastră astfel încât să facem loc unei experiențe a transcendenței ?”. Postmodernismul reevaluează acum relația culturii cu Evanghelia lui Hristos, o repune pe propriile ei rădăcini. Separarea culturii de Evanghelia lui Hristos a produs un spațiu în care omul este pe deplin dezorientat, fără să mai aibă un scop în viață. Secularizarea țintea și către Dumnezeu și către om. Dumnezeu trebuia expulzat din sfera vieții umane iar omul să trăiască după propriile legi. Separarea dintre Dumnezeu și lume, dintre Biserică și om a fost una forțată. Nu Revelația cu tot ceea ce oferea avea să mai fie baza vieții umane ci el, însuși omul. Antropologia culturii nu mai era una cu cea creștină. Dumnezeu devenise ipoteză. Separarea omului de Dumnezeu a dat naștere la numeroase ideologii și variante de viață ateistă. Etica avea să fie oferită exclusiv de om și nu de Evanghelie. Viziunea seculară despre viață a însemnat transformarea creștinismului într-un sistem în concurență cu alte sisteme iar voința omului era înaintea voinței lui Dumnezeu. Dumnezeu era în slujba omului și se făcea apel la El doar dacă era nevoie. Secularizarea a apărut din voința omului: omul nu s-a mai ocupat cu problemele care le-ar fi putut aduce un sens în viață. Religia nu mai oferea un sens vieții și asta pentru că ea nu mai avea de-a face cu Revelația, era produsul omului. ” Moartea lui Dumnezeu ” afirmată de Nietzsche i-a făcut pe alții să se simtă liberi: omul poate să trăiască liber sau așa cum mărturisea Dostoievski, ”…. atunci, totul este posibil ”. Pentru că nu s-a mai practicat dialogul cu Dumnezeu, rugăciunea, atunci nici omul nu a mai putut vorbi despre Dumnezeu, nu a reușit să mai facă teologie. Dacă a făcut-o, atunci și-a creat propriul Dumnezeu. Prin secularizare omul a devenit egalul lui Dumnezeu, el e omul maturizat care nu mai are nevoie de Dumnezeu ca ipoteză, ea a însemnat și ateism. Secularizarea a favorizat și pluralismul religios-moral. Adevărul religios și-a pierdut plauzibilitatea și asta pentru că acest adevăr era cuprins în concepte omenești și pretindeau prin înțelegerea lor cunoașterea lui Dumnezeu. Imaginea celor din cetatea Gherghesenilor sugerează foarte mult imaginea omului secular. Adevărul pe care aveau să-l primească era insuportabil pentru ei. Nu dorința după Dumnezeu este scopul omului secular ci dorința împlinirii propriilor scopuri. Identitatea omului este pierdută și o caută în toate domeniile dar nu și în religie. Secularizarea s-a dovedit a fi de fapt o criză a moralității și a identității personale. Ea i-a anulat omului sensul divin al vieții și l-a paralizat în fața nimicului. Din punct de vedere teologic, seculariarea a însemnat și o capitulare a acesteia, a modului de a face teologie, a nepracticării și nepăstrării comuniunii cu Dumnezeu de unde avea să decurgă teologia, adică adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu.

Rădăcinile creștinismului fuseseră uitate și din acest motiv absența lui Dumnezeu se manifestă ca și teologie. Moartea lui Dumnezeu pentru unii a însemnat că Dumnezeu nu mai există ca existență. Pentru alții ea a avut sensul participării lui Dumnezeu la moartea Fiului urmată de o înviere a credinței. Progresul științific a ajutat la secularizare în sensul că Dumnezeu nu mai era necesar la explicarea lucrurilor. Deismul a fost și el o încercare de a vorbi despre Dumnezeu dar dumnezeul lui era retras din lume, deci absent. În secolul al XIX-lea se pare că Dumnezeu pierduse orice luptă în timp ce omul își luase în mâini propriul destin. Mulți dintre oameni și-au petrecut întreaga viață fără vreun interes dacă există sau nu Dumnezeu și astfel întreaga cultură a preluat acest caracter. În secolul al XX-lea realitatea lui Dumnezeu nu mai era luată în serios. Triumful aparent al secularismului a avut efecte majore asupra teologiei secolului al XX-lea ce a constat în absența lui Dumnezeu. Dintre teologii care au continuat să vorbească despre Dumnezeu, să fie creștini, au mers pe varianta unei teologii seculare, o lume unde Dumnezeu nu mai putea face nimic ci numai ființele umane mai puteau face ceva. Realitatea lui Dumnezeu apare sub forma morții lui Dumnezeu înțeleasă nu ca absență a experienței lui Dumnezeu ci ca experiență a absenței lui Dumnezeu. Aceasta era varianta propusă de Hamilton. Absența lui Dumnezeu devenea o imagine a realității lui Dumnezeu și în legătură cu un limbaj teologic care era doar gol de conținut, fără să i se recunoască vreo referință la realitatea pe care o exprima. Van Buren a vrut să pună deoparte orice modalitate de a vorbi despre Dumnezeu. Cuvântul Dumnezeu este înlăturat ca lipsit de sens. Gabriel Vahanian nu neagă realitatea lui Dumnezeu ci indică moartea culturii creștine ce are loc în teismul clasic. Ideea absenței lui Dumnezeu și în întregime Celălalalt a încurajat teologii morții lui Dumnezeu.

Interpretările seculare și secularizante ale realității, interpretările dezbrăcate de orice referință la Dumnezeu, fie filozofice, politice, psihologice sau sociale, au fost adoptate în gândirea teologică și structurile ecleziale. Cu neutralitatea lor religioasă, astfel de interpretări nu au fost de ajutor teologiei pentru a face uz de ele. Ele au condus la o deformare a interpretării creștine, deformare cauzată de un sistem de gândire în care renunțarea la orice referință la Dumnezeu a format o parte esențială a metodei.

Într-un fel sau altul, ” căutătorii de Dumnezeu ” au contribuit la o întoarcere către Dumnezeu sau cel puțin au transmis mai departe dorința și pasiunea de a stabili un mod legitim de a face teologie. Dumnezeu ca și deus ex machina era o realitate ce trebuia înlăturată iar hristologia, chiar dacă într-o formă ciudată, a fost readusă în centru.

Postmoderniștii seculari au primit o veste proastă de la cei care s-au ocupat de realitatea lui Dumnezeu în acest context al postmodernismului. Ei au sperat că aceștia, cum a fost și cazul lui Lyotard, prin critica lor vor pune încă un cui în sicriul Dumnezeului creștin. Dar nu a fost așa. În postmodernism critica modernității este suspectă pentru pretenția ei de a fi pură rațiune tocmai pentru a-și ascunde limitele și incompetența ei. Metanarațiunile ca și cunoașteri totale au fost respinse, ele sunt conținutul onto-teologiei. A fost sarcina gânditorului creștin în fața proiectelor idolatre ale gândirii de a reacționa împotriva acestor boli, atenționând asupra pericolului menționat de Nietzsche. S-a afirmat la un moment dat de către Merold Westphal că de fapt Nietzsche, Marx și Feuerbach ar fi plagiatori, că genul de critică și-ar avea rădăcinile în religia biblică, că motivația proprie este teama religioasă de idolatrie și că de fapt casa lor este comunitatea credinței biblice. Greșeala lor a fost că ei și-au abandonat proiectul critic iar în critica lor nu este nimic ateistic. Acei oameni religioși adesea sunt idolatri, rugându-se la un Dumnezeu creat de propria lor imaginație și în conformitate cu propriile interese, dar asta nu înseamnă că nu este Dumnezeu.

Postmodernismul a fost definit prin referința la modernitate, la teologia produsă de modernism. În teologie, modernismul a fost numele teologiei protestante liberale de la începutul secolului al XX-lea, dezvoltat în secolul al XIX-lea în Germania iar teologia lor a fost o încercare de a acomoda mesajul creștinismului cu ” mintea modernă ”, cu ” omul ajuns la maturitate ” . Nu se putea gândi despre Dumnezeu așa cum omul credea despre el ci mai degrabă așa cum gândea Dumnezeu despre Sine. Postmodernismul a fost o pierdere a credinței în Iluminism, a însemnat o respingere și o recontextualizare. El a argumentat despre limitele cunoașterii umane.

Teologia în postmodernism amintește că ea are o natura participativă, cunoașterea teologică este perihoretică ( termen ce aparține lui Miroslav Volf ), pretinde participare iar participarea oferă posibilitatea cunoașterii. Teologia contemporană a stabilit că atacurile împotriva creștinismului, așa cum apar ele la Nietzsche, Heidegger și Derrida nu sunt îndreptate împotriva creștinismului biblic ci împotriva unui oarecare dumnezeu al metafizicii. Jean Franҫois Lyotard și Richard Rorty au respins creștinismul nu dintr-o perspectivă a unui creștinism constituit teologic ci s-au afirmat împotriva unui dumnezeu al metafizicii, unui dumnezeu ca proiecție umană. Implozia secularului a facilitat o nouă reîntoarcere la teologic și la un nou accent pe frumos: o reîntoarcere nu semnalizată de teologi ci de producătorii de film, nuveliștii, poeții, filozofii, teoreticienii politici și analiștii culturali. Postmodernistul săvârșește o recontextualizare: mută unele teme anti-creștine sau ateiste și le articulează în cadrul afirmațiilor teistice, respectiv creștine. El nu tratează despre afirmații despre Dumnezeu ci accentuează cum spunem afirmații despre Dumnezeu. Marion sugerează o altă cale către Dumnezeu, cea a fenomenologiei. Pentru el, Dumnezeu se descoperă ca Dumnezeu, despre Dumnezeu poate fi spus că se dă în dragoste. Marion oferă un exemplu concret al dăruirii unei iubiri transcendente când își întoarce atenția către Euharistie. Euharistia mijlocește taina dragostei divine. Așa cum fusese Dumnezeu prezentat mai ales de teologia protestantă, Dumnezeu era mai mult absent.

Teologia în postmodernism este posibilă. Nu numai că ea a pus sub semnul întrebării tezele secularizării dar mai mult decât atât, a demonstrat că este posibil a face teologie în postmodernism. Moartea lui Dumnezeu a primit în postmodernism sensul pozitiv. Ceea ce trebuia înlăturat din teologie a primit această etichetă. Sub moartea lui Dumnezeu nu se ascundea decât un idol. Nu a fost nevoie de crearea unei noi teologii. Ceva fusese uitat și interpretat greșit. Nu un dumnezeu poate să ne mântuiască ci numai Cel Viu. Credința fusese schimbată, ea primise o altă structură și orientare. În loc de cred în avea să apară acum cred că. Acest cred că avea să scoată în evidență ceea ce se schimbase în credință: înțelegerea lui Dumnezeu, conceperea lui Dumnezeu și prin asta s-a închis accesul la Dumnezeu. Conținutul Revelației s-a schimbat, avea să fie conform gândirii umane. Nu mai e vorba despre o revelare a lui Dumnezeu, de o Revelație care-L revelează pe Dumnezeu și produsă de Dumnezeu Însuși, dată unor ființe capabile să o primească. Accesul la Dumnezeu fusese redus la o concepție a înțelegerii noastre sau la o dovadă a existenței Sale. Dumnezeu fusese supus unor condiții sub care El putea să apară sau să le satisfacă. În acest fel, dovada existenței lui Dumnezeu avea să fie mai importantă decât El, chiar validarea existenței lui. A revendica o dovadă a existenței lui Dumnezeu înseamnă a-L supune condițiilor acestei lumi și să se conformeze adevărului lumii acesteia.

Ceea ce a trebuit descalificat pentru ca omul să aibă acces la Dumnezeu și să-și găsească mântuirea a fost tocmai gândirea, cunoașterea, știința, rațiunea, exact cum definește Occidentul umanitatea. Accesul la Dumnezeu și comuniunea cu El nu puteau fi date de argumente despre Dumnezeu obținute prin gândiri raționale. Aceasta a fost una dintre marile slăbiciuni ale filozofiei religioase tradiționale cu privire la stabilirea existenței Sale într-un demers rațional. Un Dumnezeu redus doar la o dovadă a existenței Sale face ca omul să piardă posibilitatea de a se întâlni cu Dumnezeu, de a se uni cu El și în final, de a se mântui. Viața divină este înlocuită de un demers rațional iar povestea mântuirii omului a cedat locul speculațiilor despre existența lui Dumnezeu. Modul de cunoaștere științific ca singurul mod de cunoaștere adevărat a dus la moartea lui Dumnzeu, declarația de intenție a spiritului modern. Moartea lui Dumnezeu nu a avut urmări numai pentru realitatea dumnezeiască ci și pentru om. Omul însuși este golit de conținut, redus și el la adevărul lumii, a corpurilor materiale. Cunoașterea modernă galileană a răsturnat ideea creștină despre om, a suprimat-o pur și simplu. Antihristul astăzi e principiul pe care e organizată lumea, care neagă că Iisus este Hristosul. În acest caz, omul nu mai e cu putință să fie un om adevărat, adică fiu al lui Dumnezeu. Negarea lui Dumnezeu atrage după sine și negarea omului.

Postmodernismul readuce în atenție relația Creștinismului cu lumea. El se opune gândirii moderne tradiționale unde omul este legat de cunoașterea exclusivistă oferită prin progresul științific. Aceasta a oferit o concepție despre om opusă înțelegerii hristologice a omului, ca fiu în Fiul, ca fiu al lui Dumnezeu. Postmodernismul poate fi înțeles ca un șoc dar și o provocare la modul de gândire de astăzi: cunoașterea și modul științific de cunoaștere nu este modul unic de cunoaștere. În postmodernism Dumnezeu nu mai este irelevant, se restaurează viața religiosului. Experiența imposibilului reapare sub studiu pentru că ceea ce se spunea despre El nu era adevărat. Posibilitatea imposibilului putea fi experiată și trăită într-o modalitate de viață. Postmodernismul găsește în el resursele pentru evitarea morții la care suntem invitați în secularism. Întoarcerea la patristică și la viziunea ei este importantă nu doar pentru teologie ci pentru întreaga viață economică, socială, politică, în relațille dintre instituții. Pasiunea pentru Dumnezeu după o cultură seculară umanistă este caracteristica postmodernismului. El s-a implicat în formarea unei vieți și în a oferi formă culturii omului. Nu doar cultura seculară este zguduită ci și pluralismul religios – moral promovat politic și de către atei. Condiția postmodernității nu s-a dovedit a fi filozofică, socio-politică ci spirituală. Postmodernismul amintește că această cunoaștere a Creștinismului nu se bazează pe speculații și nici pe observații ci pe mârturisirea apostolică. Adevărul Creștinismului răstoarnă concepția despre om și lume și adevărul lor exterior, eșuate în barbaria științei și tehnicii actuale dar se află într-o secretă corespondență cu viața invizibilă care e Adevărul ultim și mântuirea lumii.

În cadrul postmodernismului în teologie s-a manifestat deconstrucția, nu ca metodă ci mai degrabă ca o atitudine față de falsa sacralizare și parțializare, față de idolatria conceptuală, condamnată de nenumărate ori atât de Iisus Hristos cât și de Sfântul Apostol Pavel. Deconstrucția nu este o atitudine anti-teologică ci o dorință de a păstra adevărul nealterat și nu deformat. Ea nu poate fi echivalată cu apologetica ci ea apare mai degrabă ca instrument în gândirea teologică. Ea nu este identică cu demitologizarea deși ambele vor să cunoască adevărul. Deconstrucția a pretins o regândire a istoriei metafizicii apusene, este îndreptată nu împotriva lui theos ci împotriva ismului, a modului cum este folosit și abordat Dumnezeu. Deconstrucția este o critică a teismului dar și a oricărui discurs care face afirmații despre Dumnezeu. Ea nu este îndreptată împotriva credinței în Dumnezeu ci mai degrabă împotriva unui limbaj despre Dumnezeu, a metafizicii prezenței. Ea a vrut întotdeauna să îndepărteze limitele și să urmeze imposibilul, s-a manifestat ca o pasiune pentru depășirea orizontului posibilității, o pasiune pentru imposibil. Aporiile trebuiau deconstruite. Pentru Caputo, deconstrucția a jucat rolul focului purificator prin care trebuia să treacă teologia și ceea ce se numea Creștinism. Ea a permis întoarcerea la credința originară. Ea a demis modernitatea pentru a face loc religiosului.

Postmodernismul deconstruiește acuzația asupra creștinismului care l-ar abate pe om de la lume, proiectându-l într-un cer creat tot de om sau într-o lume fantastică. El nu apără pozițiile doctrinale ale credinței ci mai degrabă are drept scop cum să gândească după sau peste metafizică. Este înregistrată o reașezare a omului pe calea de acces spre realitatea nevăzută și originară a Vieții, restabilirea relației omului cu aproapele în Dumnezeu. Își redobândește din nou statutul de fiu al lui Dumnezeu. Tocmai statutul de fiu al lui Dumnezeu îi asigura omului mântuirea. Acest statut fusese pierdut și astfel omul era orientat mai mult către grijile lumești. Pierdut în lume și preocupat doar de lucrurile care veneau în raport cu sine. Pierderea statutului de fiu al lui Dumnezeu a însemnat secularizarea vieții lui. Nu a mai purtat pe Dumnezeu în sine. El a uitat că toate puterile și capacitățile sale sunt date de sursa Vieții. El trece la falsificare: dăruirea făcută lui o consideră opera propriului ego. Omul secularizat are în față marele spațiu al lumii deschis pentru el și înaintea lui. Se proiectează în ea, lumea ajunge să poarte chipul omului fără Dumnezeu, omul a devenit dumnezeu al lumii, investit cu prestigiu. Își fixează propriile drepturi și legi, toate devin opera lui. Nu mai este omul lui Dumnezeu ci omul lumii care se ocupă exclusiv de lume. El a ales partea Martei: ” Marto, Marto, te îngrijești de multe dar numai un singur lucru lipsește ”, Luca ( 10 41 ). Accesul la Dumnezeu nu avea să fie dat decât prin Viață care este Iisus Hristos. Prin El exista posibilitatea experierii imposibilului, de a se uni cu Viața.

Postmodernismul este interesat de aceeași întrebare a lui Pilat: Ce este adevărul ?. Răspunsul nu poate fi aflat decât de la Cel ce este Adevărul. Asta înseamnă că Adevărul e autorevelat și se revelează pe sine. Aceasta este una dintre afirmațiile creștinismului: numai Adevărul Său poate da mărturie despre El Însuși. Adevărul pe care vrea să-l afirme Creștinismul e că Acela care se numea pe sine Mesia e cu adevărat Mesia, Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din veci mai înainte de Avraam, purtător în El al vieții veșnice. Adevărul istoric dedus prin metoda istorico-critică nu a reușit să descopere Adevărul ci s-a mulțumit cu un Iisus istoric născut în vremea lui Ponțiu Pilat, un reformator moral al acelor vremuri.

Postmodernismul vine cu o filozofie a Creștinismului, cu o fenomenologie ce aparține Creștinismului, o manifestare, epifanie, apariție a Revelatului. Postmodernismul se descoperă ca și o veritabilă fenomenologie a vieții. Eroarea teologiei și filozofiei de tip metafizic a constat în a face din Dumnezeu un obiect al gândirii crezând că această gândire dă acces la cunoașterea lui Dumnezeu. Postmodernismul propune o fenomenologie a vieții absolute centrată în persoana lui Hristos, Cel prin care are loc Revelația. Schimbarea s-a produs în fenomenologie prin fenomenologia franceză mai întâi, prin introducerea lui Dumnezeu în fenomenologie, apoi tema a fost preluată și apreciată până peste ocean. Fenomenologia de până atunci avea să-și extindă limitele, adică să discute și despre imposibil. Prin proiectul fenomenologic al lui Marion metafizica este înfrântă iar conceptele ei înlăturate. Prin asta s-a realizat o corectare a ceea ce voia să fie teologie dar a fost adus în prim plan tocmai teologia patristică sau modul de gândire patristic. Probabil asta uitase teologia apuseană. Fenomenul saturat nu-și mai avea originea în ego fiind astfel eliberat de orice condiționare. Metafizica întemeietoare a Ființei Supreme avea să fie destituită de dăruirea iubirii expusă de fenomenologie iar fenomenologia avea să-și găsească posibilitatea ultimă în revelație. Prin schimbările petrecute în postmodernism teologia poate înfrânge violența și limitele metafizicii, secularul în general. Moartea lui Dumnezeu a însemnat o promisiune teologică. Fenomenologia ajută teologia să scape de concepția metafizică: Dumnezeu se revelează în proprii termeni și liber de orice condiție. Noul gen de teologie evită o anumită conceptualitate. Liturghia este cea care guvernează întâlnirea omului cu Dumnezeu.

Postmodernismul a însemnat o ” întoarcere acasă a teologiei ”. Acel Unzuhause al teologiei nu a fost suportat de teologie. Avea nevoie de originea ei și nu alta, doar Dumnezeu cel Viu. Urgența unei locuințe proprii era necesară. Postmodernismul ca și etapă istorică arată că omul există pe pământ și în istorie nu numai locuind, construind și gândind ci și locuind, construind și rugându-se. El nu s-a mulțumit cu voința de putere a lui Nietzsche în slujba unei afirmări de sine care nu cunoaște limite. Nietzsche nu cunoaște nimic dincolo de voința de putere. Ea este cea care rămâne și singura care poate să rămână. Voința de putere este capabilă să anihileze în fapt tot ceea ce nu cade sub stăpânirea sa: Dumnezeu, valorile, adevărul. Voința de putere este singurul fundament. Dar postmodernismul a înregistrat o filozofie a creștinismului care nu urmărește să ofere o demonstrație speculativă a adevărului Creștinismului ci să pună în lumină noutatea radicală a genului de adevăr pe care Hristos îl revelează și propune oamenilor. Radical diferit de adevărul lumii, adevărul lui Hristos este adevărul lui Dumnezeu care este Viață iar esența Sa este autorevelarea patetică a Vieții într-un prim Viu. Adevărul Creștinismului răstoarnă concepția noastră despre om și adevărul exterior, se opune barbariei științei, tehnicii și cocietății actuale. Ipoteza neliniștitoare a unei umanități care se mulțumește să existe fără Dumnezeu în lume a fost luată în serios.