Fenomenul Religios In Viata Societatii

LUCRARE DE LICENTĂ

Fenomenul religios in viata societatii

CUPRINS

Introducere

Capitolul 1. Aspecte general – teoretice ale sociologiei religiilor

. Definitia sociologiei religiilor

. Preocupari teoretice in legatura cu religia

. Psihologia religiei

. Sociologia religiei

Capitolul 2. Fenomenul religios

2.1. Sacrul – semnificatie, caracteristici si manifestari

2.2. Religia- definitie, sensuri, teorii

2.3. Religiozitatea

Capitolul 3. Religia in viata societatii

3.1. Factorii care influenteaza religiozitatea

3.2. Rolul religiei in societate

3.3. Religie si morala

3.4. Religie si modernitate

Capitolul 4. Metodologia cercetării

3.1. Obiectivele cercetării

3.1.1. Obiective teoretice

3.1.2. Obiective practice

3.2. Ipotezele cercetării

3.3. Lotul de subiecti supusi cercetării

3.4. Metode si tehnici utilizate

3.5. Analiza datelor, prelucrarea si interpretarea rezultatelor

Capitolul 5. Concluzii

Anexe

Bibliografie

CAPITOLUL 1. ASPECTE GENERAL-TEORETICE ALE SOCIOLOGIEI RELIGIILOR

Definitia sociologiei religiilor

Sociologia religiilor studiază modul în care transcendentul (sacrul, divinul, prezența lui Dumnezeu), se manifestă în viața societății și în comunitățile de credincioși. Face efortul de a înțelege cât mai obiectiv religia, ca o relație variată a societăților cu „lumea de dincolo”, colaborând cu celelalte discipline religiologice. Prin empirismul său, constată și respectă credința fiecăruia, fără să încerce explicarea divinului, care rămâne preocuparea teologilor, eventual a filosofiei. Viața religioasă este studiată din multe perspective (interconfesionale, ideologice, a unei confesiuni, laică ).

Este cunoscut faptul că, de-a lungul timpului, mulți sociologi și istorici au perceput relația dintre religie și modernitate ca pe una tensionată. Cei mai mulți dintre aceștia erau convinși că pe măsură ce formele și stilurile moderne de viață se vor răspândi, iar industrializarea, urbanizarea, creșterea bunăstării, ca și pluralizarea și individualizarea se vor impune, în mod automat semnificația socială a religiei și Bisericii se va diminua, la fel cum concepția religioasă despre lume va fi înlocuită de una seculară și secularizantă.

Astăzi lucrurile stau altfel și puțin invers, în sensul că numărul celor care împărtășesc semnificația teoriei clasice a secularizării a scăzut simțitor. Ba mai mult decât atât, dincolo de această realitate incontestabilă a fenomenului secularizării în societatea modernă, se vorbește în egală măsură de „desecularizare“, așa cum o face P. L. Berger, o noțiune care vine în totală contradicție cu supozițiile sale anterioare privind viitorul religiei. Pe aceeași linie se înscriu, de asemenea, și alți analiști de primă mână, precum M. Horx, care vorbește de o „respiritualizare“ a lumii, José Casanova, care aduce în discuție conceptul de „deprivatizare“ a religiei și mai departe, de pildă, Martin Riesebrodt care sugerează ipoteza „reîntoarcerii religiilor“ sau a „reîntoarcerii zeilor“, așa cum se exprimă F. W. Graf, într-o lucrare care poartă tocmai acest titlu. În număr crescând, sociologi și istorici acceptă ideea că religia își lasă amprenta asupra societății moderne, că religia nu este incompatibilă cu modernitatea, ba chiar se poate constitui, în multe privințe, într-un izvor al modernității.

Și totuși, dincolo de aceste interpretări ale teoriei secularizării, un lucru este cert, și anume că astăzi, mai mult ca oricând, trăim într-o societate tot mai individualizată și pluralizată sub toate aspectele. Spre deosebire de societățile premoderne, în societatea de azi este tot mai greu de stabilit, în funcție de origine și mediul în care trăiește, ceea ce cineva gândește, simte sau crede. Din ce în ce mai mult, omul de astăzi își impune singur propriul stil de viață, își creează statutul social și își conturează propriile convingeri, emancipându-se de orice condiții contextuale, indiferent de natura lor.

Consecințele procesului individualizării asupra religiei constau, în primul rând, în faptul că individul se simte mai puțin sprijinit în orientările și activitățile sale religioase decât în societățile premoderne, motiv pentru care concepția și practicile sale religioase devin cu mult mai permisive. Astfel, se observă cum în contextul acestui proces de individualizare structurală a societății, individul are posibilitatea de a se manifesta religios într-un mod cu totul deosebit, fără ca religiozitatea sa să mai fie dependentă de instituțiile religioase tradiționale; mai ales în condițiile postmodernității, religiozitatea își pierde veșmântul ei convențional și se exprimă în ceea ce privește credința și practicile tradiționale într-un mod cu totul liber. Însă, acolo unde angajamentul religios, subliniază sociologii, nu mai ține strict de cutumă, de tradiție, crește și probabilitatea ca individul să se angajeze și să se exprime mai pregnant. Acum se poate vorbi realmente de credință, fiindcă în societățile premoderne credinciosul ca individ participa pur și simplu la un consens împărtășit colectiv, fără a fi obligat să dovedească plauzibilitatea acestuia.

De aceea, nu întâmplător, anumiți sociologi ai religiilor pornesc în demersul lor de la premisa că formele sociale instituționalizate ale religiosului și religiozitatea individualizată se poziționează una față de cealaltă într-o relație invers proporțională Strâns legată de individualizarea societății moderne este, în mod clar, pluralizarea orientărilor și identităților culturale. Firește, procesul modernizării se caracterizează și prin tendințele de globalizare, ca și printr-o standardizare a valorilor culturale. Totuși, diversificarea apartenențelor etnice, a orientărilor culturale și identităților religioase, secondate de concurența între ele rezultată de aici, par să rămână dominante. În același timp, pluralizarea culturală și religioasă implică automat o relativizare a criteriilor proprii de evaluare. Mai mult decât atât, într-o atare perspectivă, nici o comunitate religioasă nu mai poate emite pretenția, decât într-o formă pur subiectivă, că deține adevărul absolut. Adevărurile de credință și ritualurile proprii nu mai sunt înglobate într-un sistem sau structură plauzibilă generală, ci trebuie să încerce să se impună sub presiunea altor mărturii și practici religioase. Bineînțeles, într-o asemenea situație, este posibil să se valideze și o altă ipoteză susținută de sociologi, și anume că „vitalitatea religioasă“ capătă un caracter tot mai pronunțat, cu cât „piața religioasă“ este mai diversă.

Desigur, analiza făcută de sociologi pe tema de față este una foarte complexă și foarte controversată, ținând seama de concluziile exprimate, dintre care unele sunt foarte contradictorii. Câteva dintre ele, însă, merită o atenție deosebită mai ales din partea noastră, a teologilor, care, din păcate, folosim foarte puțin sau chiar deloc instrumente științifice de analiză sociologică a fenomenului religios, riscând de foarte multe ori ca opiniile exprimate să nu aibă nici o acoperire în realitate.

1.2. Preocupari teoretice in legatura cu religia

Preocupările teoretice în legătură cu religia răspund la întrebări în legătură cu ce este dincolo de natural. Acestea erau deja încercări de înțelegere a transcendentului și a relațiilor dintre sacru și profan. Frica de necunoscut, de lumea divinităților atotputernice, dorința de a le atrage bunăvoința (grația), cuprind manifestări ale credinței, dar și începutul explicării religiei. Mult timp preocuparea importantă a rămas trăirea practică a experienței sacrului. Ritualurile grupurilor primitive, inițierea vracilor și a vechilor preoți babilonieni, egipteni sau evrei, reprezentau practici. Și vechile imnuri religioase, cuprinse mai târziu în Vede, scrierile din Mesopotamia și Egipt, transmise oral, prin dinamica, incantația și ritualurile care le însoțeau evidențiau aspectul practic.

Încercările – oricât de naive – de înțelegere și explicare a lumii divine, erau începuturile teologiei. „A face teologie” înseamnă a vorbi despre divinități, zei, Dumnezeu. Se contura astfel cea mai veche preocupare teoretică în legătură cu viața religioasă. Inițial, toți credincioșii erau teologi, pentru că vorbeau (logos) despre divin, Dumnezeu (teos), după cum toți erau și filosofi, pentru că încercau să cunoască, îndrăgeau înțelepciunea. Mult mai târziu s-au format grupuri care se specializau în explicarea sacrului (teologi) și unii care „filosofau”. Treptat teologia s-a transformat și într-o „știință” normativă, în sensul că nu numai explică lumea divină, dar oferă și criterii, principii, norme, după care ar trebui să se călăuzească cel care dorește să obțină grația (mântuirea). „Teologia este știința care tratează despre Dumnezeu și despre lucrurile care se referă direct sau indirect la Dumnezeu”. În sens general, teologia studiază nu numai sacrul ci și religia, legăturile dintre om și Dumnezeu, precum și lumea profană, care este creația lui Dumnezeu. Termenul (teologie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr.. Dar în legătură cu zeii și originea lor cuvântul exista în scrierile vechilor greci. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII î.Hr.), în „Teogonia” a prezentat panteonul divinităților timpului. Prin filosofii și teologii de origine greacă termenul s-a răspândit în creștinism. Până spre sfârșitul evului mediu teologia domina întreaga cunoaștere. Filosofia era supusă teologiei, iar știința era controlată și argumenta principiile religioase. Oamenii de știință mai cutezători, care ajungeau la alte concluzii și neglijau dogmele creștine, au fost persecutați, unii chiar arși pe rug. Teologia presupune explicarea întregii realități din perspectiva scripturilor sacre. Spre exemplu, în urma unei invazii a lăcustelor din 1748, a fost scrisă o „akridotheologie” (explicația teologică în legătură cu lăcustele), după cum a fost tipărită și o „brontotheologie” (considerații teologice asupra tunetelor și fulgerelor), o „seismotheologie” (studiul teologic al cutremurelor) ș.a. Pe măsura afirmării și altor preocupări teoretice (filosofia, științele) teologia și-a precizat mai concret sensul. Toma d’Aquino și universitățile europene, după secolul al XIII-lea, înțelegeau prin teologie „vorbirea despre Dumnezeu”. Filosofii și oamenii de știință discutau despre Dumnezeu și neteologic, fără referințe la Sfintele Scripturi. Teologia are ca referință fundamentală credința și revelația, ceea ce însuși divinul a dezvăluit despre sine. Adevărul teologic este cel cuprins în cărțile sfinte și este transmis prin oameni aleși (profeți, vizionari, evangheliști, sfinți etc.). Încă din antichitate se aprecia că teologia nu este cunoașterea directă a lui Dumnezeu, ci numai ceea ce Dumnezeu a dezvăluit oamenilor despre esența și natura sa. „Atitudinea teologică – scria Henri Desroche – este esențial deductivă și doctrinară. Ea nu pleacă de la fapte umane, ea pleacă de la învățătura lui Hristos…”. Teologic, discutarea unei probleme, presupune confruntarea acesteia cu textele revelate sau cu dogmele Bisericii și oferă explicații în spiritul acestor adevăruri. Criteriul adevărului pentru teologie este Scriptura, izvorul adevărului este revelația iar conținutul adevărului este supranatural. Teologia nu este doar o știință și o informare despre Dumnezeu sau o cunoaștere intelectuală a revelației. Teologul se dăruiește, este mai aproape de Dumnezeu. Teologia nu reprezintă o elaborare de birou sau de bibliotecă, ci trăirea experienței intime cu Dumnezeu. Din această perspectivă, un teolog nu trebuie să aibă o profundă știință de carte, ci să trăiască autentic și real tainele sacrului. Experiența teologului nu este întotdeauna obiectivă, ci personală. Oricare credincios care discută despre Dumnezeu, este un teolog. Specialiștii în teologie, o studiază ca știință. Sunt și specialiști în teologie care nu se înalță pe calea sfințeniei, ei sunt profesioniști, profesori de teologie. Unele capitole din teologie sunt similare în toate cultele și Bisericile care iptura, izvorul adevărului este revelația iar conținutul adevărului este supranatural. Teologia nu este doar o știință și o informare despre Dumnezeu sau o cunoaștere intelectuală a revelației. Teologul se dăruiește, este mai aproape de Dumnezeu. Teologia nu reprezintă o elaborare de birou sau de bibliotecă, ci trăirea experienței intime cu Dumnezeu. Din această perspectivă, un teolog nu trebuie să aibă o profundă știință de carte, ci să trăiască autentic și real tainele sacrului. Experiența teologului nu este întotdeauna obiectivă, ci personală. Oricare credincios care discută despre Dumnezeu, este un teolog. Specialiștii în teologie, o studiază ca știință. Sunt și specialiști în teologie care nu se înalță pe calea sfințeniei, ei sunt profesioniști, profesori de teologie. Unele capitole din teologie sunt similare în toate cultele și Bisericile care au la bază același text sacru. Altele însă, reprezintă înțelegeri specifice ale revelației. Astfel că, fiecare cult, biserică, denominație își are propria teologie, vorbesc diferit despre Dumnezeu. Teologia studiază dinăuntrul confesiunii problematica divinității, dă explicații diferite, ceea ce generează polemici și controverse. O teologie consideră că ea este cea adevărată, fiind îndreptățită și chemată să aducă la cunoașterea autentică a revelației pe celelalte biserici, credințe, schisme. Teologia „academică” încearcă să se separe de mistică, se raționalizează.

Mistica rămâne domeniul neclar al vieții religioase, o spiritualitate neteoretică. Vl. Lossky scria că mistica și teologia se îmbină. „Teologia este reprezentarea rațională a experienței mistice, a trăirii intime a adevărului și a misterului dumnezeiesc”. Comentând și explicând revelația și textele sacre, teologia își continuă activitatea prin precizarea modalităților de realizare a relației omului cu Dumnezeu. În acest sens, teologia se ocupă și de religie și de om ca o creație a divinității. Astfel dintr-o disciplină exegetică, teologia capătă și un caracter normativ. Ea recomandă pentru credincioși norme, principii, porunci, care dacă nu sunt respectate atrag sancțiunea divină. Teologia devine astfel un sistem teoretic variat și complex. J.Wach precizează: „Teologia, disciplină normativă, are ca obiect analiza, interpretarea și expunerea unei anumite credințe religioase”. În cadrul teologiei s-au conturat unele ramuri ca științe și discipline independente. Toate științele teologice fac o interpretare credincioasă a fenomenului religios. „Dogmatica” este expunerea adevărurilor fundamentale exprimate de Dumnezeu prin revelație. Aceste adevăruri sunt eterne, imuabile dar adevărul lor poate fi exprimat și înțeles diferit. „Apologetica” reprezintă un domeniu de preocupări teologice care se revendică încă de la primii scriitori creștini. Apologetica este o parte a teologiei fundamentale care studiază forța revelației și semnele care ne permit să afirmăm cu siguranță existența acesteia. Ea explică revelația, justifică, o face credibilă pentru credincioși și necredincioși. Ea îmbracă un puternic aspect diferențiat de la o confesiune la alta. Actuala activitate ecumenică și interconfesională, ocupându-se de studiul științific al Bibliei încearcă să renunțe la divergențele apologetice. „Simbolica” este o disciplină de învățământ care analizează simbolistica fiecărei credințe – în primul rând „Simbolul credinței” în cazul creștinilor – în comparație cu alte religii. Mai concret, simbolica arată deosebirile dogmatice dintre mărturisirile de credință ale diferitelor confesiuni.

Aproape simultan cu teologia s-au afirmat și comentarii mai liberale, opinii variate, în legătură cu sacrul. Ele nu mai apelau la argumentul adevărului Scripturilor ci la rațiunea cotidiană a timpului. Unii filosofi afirmau că zeii reprezintă divinizarea forțelor naturii, alții că divinitățile au fost cândva oameni excepționali sanctificați de urmași pentru înțelepciunea și virtuțile lor ș.a. Fiecare populație își avea panteonul propriilor divinități, cărora se ruga și le aducea jertfe. Filosofia religiei este o reflecție în legătură cu sacrul, din perspectivă neteologică. Mulți filosofi au fost credincioși, dar încercând să raționalizeze credința au transferat-o în sfera profanului. Meditația și reflecția filosofică destramă misterul credinței și explică neteologic sacrul și religia. La aceasta se adaugă preocupări, cum ar fi: rolul credinței în gândirea și viața omului, semnificația faptelor religioase, corelația dintre idealul profan și cel religios etc. Filosofii încearcă să fie nepărtinitori în contextul marii varietăți a formelor religioase și confesionale. În scrierile lor se resimte însă apartenența religioasă (Hegel și Kant erau protestanți, Etiene Gilson era catolic, Feuerbach și Engels erau atei etc.). Nae Ionescu preciza astfel deosebirea dintre religie și filosofie: „Pe cale religioasă, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare…, iar dovedirea existenței lui Dumnezeu se face pe calea trăirii, pe câtă vreme în filosofie, punctul acesta limită, Dumnezeu, este rezultatul unui întreg șir de cercetări ale rațiunii noastre – și în metafizică, în special”. Nae Ionescu aprecia că filosofia religiei a apărut în Germania, își are originea în filosofia kantiană și a rămas până astăzi (1925) o preocupare aproape exclusivă a filosofilor din această țară. Autorii englezi și francezi, după părerea sa, nu reprezintă preocupări filosofico-religioase, ci „mai ales un fel de inventar al actelor religioase”. Literatura filosofică despre religie din Franța e o apologetică, unde este descrisă dogma diferitelor confesiuni (protestantul Sabatier, neotomiștii Blondel și Maritain etc.). Kant, care a fost crescut de mama sa în spirit pietist contopește religia cu morala. Goethe se exprima despre Kant că s-a lăsat atras de popi. Kant era credincios și considera că este esențial să fie dovedită existența lui Dumnezeu. „Trebuie să fie un Dumnezeu, deoarece chiar și în haos, natura nu lucrează decât în mod regulat”. Dar, sub influența lui Hume, el recunoaște neputința de a dovedi rațional această existență. Fiecare om este, în concepția lui Kant, cetățeanul a două lumi. În lumea sensibilă trăiește prin natura lui egoistă. Dar prin obligațiile morale, care îl brăzdează adânc, se află în lumea suprasensibilă a spiritualității pure, a absolutului. Legile morale sunt apriorice și transcendente, nu pot fi demonstrate prin nici o experiență: „Ce-i datoria se arată de la sine oricui”. Legea morală este în adâncul conștiinței proprii20. Două lucruri – se exprima Kant – umplu sufletul de admirație și respect: cerul înstelat, deasupra noastră și legea morală, înlăuntrul nostru. Primul este raportarea noastră la lumea exterioară, suntem creaturi însuflețite, care trăiesc în spațiu și timp, la moarte ele restituie materia. Al doilea este eul meu, prin legea morală mă deosebesc de animalitate și lumea sensibilă, iar rațiunea mea se înalță spre creatorul ei, spre Dumnezeu. Numai unirea virtuții (moralei) cu devoțiunea (credința) duc la pietate („sentimentul adevărat al religiei”). Kant contopea astfel religia cu morala (practica). Kant considera, spre deosebire de alți contemporani, că morala nu se bazează pe religie, dimpotrivă, religia se bazează pe morală. Morala este un complex de norme obligatorii, izvorâte din conștiința noastră și nu impuse de Dumnezeu. Omul este astfel apreciat ca „scop în sine”, care nu poate fi întrebuințat de nimeni, nici de Dumnezeu. Maxima moralei era: trăiește astfel încât să tratezi umanitatea și pe tine, numai ca scop în sine și niciodată ca mijloc. Existența lui Dumnezeu poate fi dovedită numai pe cale morală. Nu este legea morală dedusă din Dumnezeu, ci existența lui Dumnezeu din legea morală. Religia, după Kant, nu este o manifestare deosebită de morală, conținutul lor este identic, religia adaugă doar un veșmânt sensibil legilor morale. În religie normele morale sunt socotite un comandament divin, porunci ale lui Dumnezeu. Ulterior, urmașii lui Kant n-au mai identificat religia cu morala, acordând prioritate doar unei dimensiuni. Unii au evidențiat rolul practicii (moralei), recunoscând că rădăcinile moralei sunt în divin, Dumnezeu conduce viața practică a omului (Fichte, Schelling, Simmel, Natorp). Alții au accentuat autonomia vieții religioase, explicând că sentimentul se află la originea religiei ( Schleiermacher, Fries, Otto). În filosofia lui Hegel, religia și sacrul sunt discutate de pe cele mai înalte culmi speculative. Feuerbach considera că „întreaga filosofie hegeliană nu este nimic altceva decât transpunerea în concepte abstracte a teologiei speculative creștine”. Alteori însă, teologia contestă caracterul fideist al concepției hegeliene. Un teolog ortodox se exprima astfel: „Ideea de bază, reprezentând fundamentul acestei concepții, ca de altfel toate tezele filosofiei hegeliene, nu poate fi folosită de creștinismul ortodox, întrucât această idee lipsește ortodoxismul de revelația supranaturală”. Hegel considera religia „cel mai înalt absolut”, în care sunt dezlegate toate enigmele lumii, toate contradicțiile gândului, „regiunea în care amuțesc toate durerile sentimentului, regiunea adevărului etern, a liniștii veșnice”. Tot ce are valoare pentru om are în centru sentimentul de Dumnezeu; „religia este începutul și sfârșitul a toate”. Nu numai oamenii, dar și popoarele au considerat „conștiința religioasă ca pe adevărata lor demnitate, ca pe duminica vieții”. Preocuparea religiei și a filosofiei religiei este Dumnezeu și explicarea lui Dumnezeu. Religia și filosofia se preocupă de Dumnezeu, dar fiecare în mod propriu. Pe această bază teologia are o poziție „dușmănoasă” față de filosofie, consideră că desacralizează conținutul religiei. Dar Hegel arată că părinții Bisericii „au aplicat la învățăturile creștinismului profunzimea spiritului, dobândită de ei prin studiul filosofiei”, a gândirii neoplatonice. Opoziția dintre filosofie și teologie a fost o prejudecată generală, dar ele s-au îmbinat mereu. Însă „filosofia conține infinit mai mult decât superficiala teologie modernă”, teologia modernă tratează mai mult despre religie decât despre Dumnezeu. Omul cunoaște nemijlocit pe Dumnezeu, și această afirmație nu are nevoie de nici o dovadă. Modul nemijlocit se oprește însă la faptul că știm despre existența lui Dumnezeu, dar nu știm și ce este el. Însă, „noi numim cunoaștere când știm nu numai că un obiect există, ci și ce este el…”. Pentru Hegel, religia este o fază premergătoare filosofiei. Prin această anticameră a filosofiei trece spiritul înainte de a ajunge la conștiința de sine. Religia este înțeleasă astfel ca o activitate spirituală, o metafizică inferioară. În continuarea acestei idei, secolul al XIX-lea a avut gânditori care au considerat religia un mod de gândire depășit, naiv, primitiv, inferior. Schopenhauer spunea că religia este pentru mentalități care n-au ajuns încă să facă metafizică după metodele filosofiei, „un fel de metafizică pentru proști”. Astăzi, unii filosofi au tendința de a îngusta domeniul filosofiei religiei, limitând-o la anumite ramuri ale filosofiei. H.D. Lewis considera că filosofia religiei ar trebui să fie o epistemologie a religiei, să studieze logic limbajul și ideile religioase. Alteori, filosofia religiei este redusă la hermeneutică, având rolul de a interpreta textele sacre și eventual să analizeze concordanța dintre practica religioasă și aceste texte. Eticienii consideră că filosofia religiei ar trebui să studieze legile moralei divine, care sunt neschimbătoare și se află la baza oricărei societăți. Este moral ca omul să aspire spre fericire, iar fericirea, din perspectiva religiei, este comunicarea cu Dumnezeu. Sunt și filosofi care înțeleg filosofia religiei ca pe o gnoseologie, un mod specific de cunoaștere. Obiectul cunoașterii religioase este divinul, iar rădăcinile cunoașterii divinului nu sunt cele obișnuite ale cercetării, ci se află în dezvăluirile făcute omului prin profeți, prooroci, oameni aleși, fiind păstrate în scripturile sacre. În 1931, Etiene Gilson a pus în circulație termenul de „filosofie creștină”, prin care înțelegea că ideile filosofice din creștinism sunt o valoare universală, în timp și spațiu. Filosofia lui Toma d’Aquino este considerată de catolicism o filosofie eternă, neotomismul contemporan (J. Maritaine, E. Gilson) reactualizând-o. În spirit neotomist, filosofia este subordonată teologiei și își are izvoarele cunoașterii în credință. filosofia neotomistă apreciază că știința și credința se completează reciproc, reprezintă două surse ale adevărului (rațional și relevat), credința nu este antirațională ci suprarațională.

Practica religioasă și preocupările teoretice în legătură cu sacrul, au generat o istorie a acestora. Narațiunile despre credințele proprii sau ale altor populații există din antichitate. Lucrări care se referă numai la religie au fost scrise mai târziu, pe măsura adunării și sistematizării informațiilor. Dar, referiri la credințe, supranatural, divin, sunt și în mărturiile arheologice, în inscripții și în cele mai variate scrieri. Pe baza lor s-au scris numeroase istorii ale credințelor, practicilor, organizării vieții religioase, a relațiilor dintre religie și restul preocupărilor sociale. Istoria religioasă (scrisă de teologi) sau a religiilor (scrisă de laici) este una dintre cele mai vechi preocupări religiologice. Inițial era prezentată evoluția propriei religii. Pe măsura cunoașterii și altor credințe, discutarea în comparație cu acestea era părtinitoare. Spiritul obiectiv a rămas până astăzi doar un deziderat: fiecare își apreciază propria religie și contestă adevărul celorlalte. S-au adunat multe informații despre teologii, practici, moduri de organizare, situația lăcașurilor de închinare, personalul de cult. Nu lipsesc scrierile „oficiale”, dar există și dezvăluiri în legătură cu inițierile și viața „tainică” a castelor teologice. Adevărul se îmbină mereu cu legenda. Opera lui Homer, teatrul antic din Grecia și Roma, scrierile filosofilor relatează și comentează credința. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII î.H.) în „Teogonia” prezintă panteonul divinităților timpului. Războiul troian este și o dispută dintre zei. Romanii au preluat divinitățile grecilor formându-și propriul panteon. Cucerind noi teritorii, romanii au adăugat alte zeități, noi credințe și practici religioase. Activitatea religioasă a fost reglementată legislativ, era susținută sau interzisă de stat, unele religii au devenit oficiale iar textele sacre canonizate. Pa baza acestor informații există acum o bibliografie bogată în legătură cu istoria religiilor și credințelor. Inițial istoria religiei cuprindea neselectiv legende, mituri, opinii, chiar interesele sociale sau personale ale autorului. Și astăzi istoria religiei, elaborată din perspectiva unei confesiuni, explică și justifică autenticitatea acelei religii. Cunoașterea, mai ales în perioada modernă, a unui număr mare de religii, credințe, mituri, a promovat analiza comparată a acestora, relațiile reciproce și originalitatea fiecăreia. Este prezentată evoluția istorică a unor mituri, răspândirea unor arhetipuri și motivații religioase, evoluția structurilor, a modernizării practicilor rituale. În secolul trecut, Fustel de Coulange scria despre religie, considerând-o o componentă a vieții sociale, că vom putea înțelege și explica civilizația antică, numai dacă vom cuprinde în acest ansamblu și aspectul religios. Pastorul protestant Cornelis P. Tiele a studiat „sistematic” religiile antice, pentru a surprinde evoluția „ideii religioase”, de la religiile „naturale” până la religiile „etice”. El considera că scopul „științei religiei” este să descopere ce rămâne permanent din formele istorice trecătoare ale diferitelor religii. Istoria religiilor se preocupă de manifestările trecătoare ale vieții religioase. Componenta eternă a religiei – sacrul – nu are istorie. Mircea Eliade scria: „Sacrul” este un element în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acestei conștiințe. Până în perioada modernă teologia și-a asumat exclusivitatea studierii religiei. Criteriile de evaluare erau cele religioase. În confesiunile tradiționale și astăzi există fundamentaliști conservatori care consideră că Biblia poate fi înțeleasă numai sub îndrumarea personalului de cult. Pentru a studia viața religioasă este necesar „un har” conferit prin Biserică. Protestantismul și Reforma au liberalizat accesul la studierea religiei și a cărților sfinte. S-au afirmat preocupări neteologice care au contribuit la cunoașterea fenomenului religios. Analiza comparată a miturilor, a modelelor religioase și a practicilor de cult, explică evoluția în timp a acestora și continuitatea lor prin adaptarea la noile condiții sociale. Antropologia studiază religiozitatea populațiilor în diferite etape ale dezvoltării istorice și impactul acestor credințe cu ritmul modernizării sociale. În ultimele două secole fenomenul religios este studiat din multe perspective: etnologică (Wundt), psihologic-ontogenetică (Leuba), psihologic-structurală (James), psihopatologică (Janet), psihanalitică (Freud, Jung), sociologică (Durkheim, Weber) etc. Înmulțirea preocupărilor și perspectivelor din care este studiată religia a promovat încă din secolul al XIX-lea ideea constituirii unei științe generale a religiilor, numită religiologie. Cei care au propus formarea noii științe sperau că ea se va constitui până la sfârșitul acelui secol. Dar, cu toate succesele obținute în cunoașterea fenomenului religios, o știință generală a religiei încă nu există. Termenul (Religionswissenschaft) a fost folosit de Max Müller în 1867. Acest filolog englez, de origine germană, a utilizat metoda comparativă în studierea evoluției istorice a formelor de religiozitate. În spiritul pozitivist al secolului, el considera că religiologia va trebui să precizeze: ce este religia, ce temeiuri are în sufletul omenesc, legile după care aceasta se dezvoltă istoric. O idee asemănătoare punea în circulație E. Burnouf prin cartea La science des religions, publicată în 1870. Această știință a religiilor va trebui formată „din elemente încă răzlețe”. Și el își exprima speranța că, până la sfârșitul secolului, se va constitui o știință unitară a religiilor, necunoscută în secolele anterioare. Religiologia nu era înțeleasă însă uniform. Unii considerau că ea se poate realiza numai pe baza unei cunoașteri concrete a manifestărilor fenomenului religios de-a lungul timpului. Alții o vedeau realizată prin compararea formelor religioase și sistematizarea lor în tipologii mai mult sau mai puțin abstracte. Se considera că unitatea noii științe se poate asigura doar printr-o perspectivă unică a abordării fenomenului religios, perspectivă rămasă neclară până astăzi. În „Manualul de știința religiei” (1891) pastorul reformat olandez Pierre Chantepie de la Sausaye se exprima că întemeierea unei științe a religiei ar presupune trei condiții: cunoașterea datelor empirice despre religie, o concepție filosofică unificatoare a religiei, o concepție asupra istoriei universale a omenirii în care se integrează și religia. După opinia sa, în centrul științei religiei ar trebui să fie psihologia, pentru că religia exprimă „o reacție lăuntrică” a omului cu absolutul. La începutul secolului XX se conturează deja marile perspective în studierea fenomenului religios. Au apărut câteva lucrări fundamentale care au rămase clasice pentru anumite direcții de cercetare (antropologică, istorică, psihologică, sociologică). Au fost elaborate ample teorii explicative în legătură cu unele probleme fundamentale: totemismul, sacrul, mitul, sacrificiul ș.a. Mircea Eliade aprecia că anul 1912 este hotărâtor în istoria cunoașterii științifice a religiei. În acel an E. Durkheim își publică, după 25 de ani de preocupări, principala sa operă în acest domeniu: „Formele elementare ale vieții religioase”. Wilhelm Schmidt încheia primul volum din lucrarea „Originea ideii de Dumnezeu”, ultimele două volume (11,12) au fost publicate după moartea autorului (19541955). O lucrare clasică apărută atunci este și „Religia primitivă în Sardinia” a lui Raffaelle Pettazzoni. S. Freud își definitiva seria de studii „Totem și tabu”, publicate într-un volum în anul următor. Carl Gustav Jung a publicat ” Transubstanțieri și simboluri ale libidoului”. Ideea unei religiologii este relansată în anul 1924 de Joachim Wach, prin lucrarea Religionswissenschaft, el fiind socotit uneori părintele „științei religiei” (sau religiologiei)26. Wach semnalează ca posibile componente ale noii științe nu numai științele și disciplinele existente până atunci, ci și altele, cum ar fi: estetica religioasă, pedagogia religioasă, dreptul religios, politica religioasă ș.a. Cei care au studiat religia din diferitele perspective științifice propuneau aceste preocupări ca nucleu în jurul căruia să se organizeze noua ramură din domeniul cunoașterii. Spre exemplu, H.C. Puech și P. Vignoux își puneau mari speranțe în sociologie, care va prelua datele științelor despre religie și va integra această disciplină în ansamblul științelor sociale. În 1986, Jacques Waardenburg (Religionen und Religion) considera că știința religiilor ar avea și un domeniu propriu de preocupări, nu numai pe acela de a sintetiza și generaliza concluziile din alte științe. Spre exemplu, ea ar trebui să precizeze: ce este religia, să definească mai exact „starea de religiozitate” (când este cineva religios), problematica în legătură cu cele două existențe (naturală și supranaturală), în ce ar consta neutralitatea religiologului și în ce raport se află propria credință cu cercetarea fenomenului religios în general și în cercetarea confesională. Componentele religiologiei ar fi: cercetarea istorică, cercetarea comparativă, cercetarea contextuală, cercetarea hermeneutică. Waardenburg înțelegea statutul independent și obiectiv al religiologiei, similar cu situația oricărei științe în raport cu obiectul său de cercetare. Domeniul studiat de religiologie este credința și religia, inclusiv manifestarea religiozității ca teologie. Așa cum, spre exemplu, între psihic – obiectul de cercetare al psihologiei – și psihologie, ca știință, nu poate exista o opoziție, la fel între religiologie și credință nu există opoziție. Societatea, ca obiect de cercetare a sociologiei, nu se împotrivește acestei cercetări. Ea stimulează cercetarea sociologică, interesată de concluzii în vederea coordonării științifice a sistemelor sociale. În același spirit este colaborarea și sprijinirea religiologiei din partea credincioșilor și teologilor. „Inventarea” unei opoziții între religiologie și credință este similară cu respingerea de către regimurile totalitare a științelor care nu argumentează totalitarismul. Se confundă realitatea, așa cum este ea, ca obiect al cercetării științifice, cu ideologia referitoare la această realitate. 5. Științele referitoare la religie au un „obiect” comun de cercetare. Fiecare se preocupă de un aspect sau dintr-o anumită perspectivă în legătură cu fenomenul religios. Toate științele religiologice au în centrul preocupărilor sacrul, în variatele sale forme de existență și manifestare. În același timp, fiecare își are preocupările sale, ceea ce le justifică existența și autonomia, Ele ar putea fi grupate după criterii variate. Unele se ocupă de sacru în general, altele doar de unele aspecte. Perspectivele din care este studiat sacrul poate reprezenta un criteriu de clasificare a acestor științe. Scopurile urmărite de ele le diferențiază și pun în evidență anumite modalități de studiere. După un criteriu mai general am putea grupa științele religiologice în științe proprii și științe de graniță. Cele mai numeroase științe proprii sunt teologiile, dar și unele științe neteologice, cum ar fi: religiologia, hermeneutica ș.a. Științele de graniță cercetează fenomenul religios din alte perspective: sociologia religiilor, psihologia religiei, filosofia religiei, antropologia religioasă ș.a. Unele dintre aceste științe sunt mai teoretice și încearcă să explice, la diferite niveluri de generalitate, obiectul studiat, legile care acționează în acel domeniu, evoluția lui istorică etc. Altele însă au un caracter practic, aplicativ. Cele aplicative sunt preocupate de realizarea unor activități eficiente în domeniul respectiv. Pentru aceasta ele oferă norme și principii, soluții optime. Și în științele aplicative se pot forma discipline care discută o praxiologie mai generală (probleme comune ale practicii religioase, modele optimale, strategii eficiente) și altele care expun o problematică specială (drept canonic, administrația eclesiastică, activitatea misionară ș.a.). Oricât de specializată praxiologic ar fi o disciplină, cuprinde și expuneri teoretice, generalizări, criterii de principiu pentru acel domeniu. Multe științe religiologice aplicative sunt și de graniță, preluând concluzii științifice din alte domenii, valabile sau utile în cazul fenomenului religios. Astfel, spre exemplu, pedagogia sau didactica ecleziastică preiau și adaptează idei și principii din pedagogia școlară sau pedagogia adulților, folosindu-le pentru educația religioasă și activitatea misionară. Multe probleme ale organizării bisericești, conducerii vieții religioase, administrării fondului și patrimoniului comunităților religioase, studiate în instituțiile teologice, sunt corelate cu disciplinele laice de profil. Unele științe de graniță s-au constituit pornind din perspective neteologice, interesate de fenomenul religios în măsura în care acesta există în societate, ca fenomen social, iar credincioșii sunt în același timp și membrii ai altor comunități sociale (familii, stat, asociații culturale, întreprinderi economice etc.). Astfel, spre exemplu, constituirea antropologiei, ca știință care studiază omul în ambianța mediului natural și social-cultural, a deschis și posibilitatea afirmării unei antropologii religioase, preocupată mai ales de viața religioasă a populațiilor aflate pe trepte istorice diferite de evoluție. Un rol explicativ pentru fenomenul religios îl are și geografia religioasă, care arată corelațiile dintre religie și factorii geografici, distribuția teritorială a credincioșilor și ajută la realizarea unor atlase ale religiozității.

Psihologia religiei

Umanismul Reformei a trecut pe un plan secundar instituționalizarea religiei ca Biserici și a readus în atenție pe omul credincios. „Eliberarea de autoritatea teologică a unei Biserici constrângătoare îl face pe om unicul judecător al realității legăturilor care îl unesc cu obiectul credinței sale”. Se destramă forma unică a legăturii cu sacrul, prin intermediul Bisericii, afirmându-se posibilitatea relației personale cu Dumnezeu. Se contura astfel o nouă modalitate de abordare a religiozității; cercetarea acesteia nu numai în spațiul public și oficial bisericesc, ci și în trăirea intimă a fiecărui credincios. Credința nu se mai epuizează în instituții și în explicarea raționalistă a cărților sfinte; ea este în primul rând trăire sufletească. Benjamin Constant considera sentimentul religios o dorință, un instinct natural, o realitate care depășește conceptele și rațiunea. Credința există mai întâi în suflet și apoi în explicațiile dogmatice sau în manifestările practice și organizatorice. Încă din antichitate există observații în legătură cu psihologia vieții religioase. Aristotel era preocupat de viața religioasă intimă a credincioșilor. Plutarh, în „Tratatul” său despre superstiții, considera că oamenii se împart în trei categorii (religioși, superstițioși, atei), fiecare exteriorizându-se altfel: unii mai sensibili (blonzii), alții cu un caracter mai dur (bruneții). Scrierea lui Tertulian, De anima, este considerată uneori prima lucrare de psihologie a religiei.

Ideile și principiile epocii, concentrate în opera lui Kant, se resimt și aici. În legătură cu religia, Schleiermacher este mai radical decât Kant. El consideră că religia nu este nici gândire (rațiune), nici acțiune (practică, eclesialitate) ci sentiment, intuiție, modul în care fiecare își trăiește experiența (relația) cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea perspectivă (protestantă) „opera lui Schleiermacher a inspirat în mod direct toate teoriile și analizele psihologice ale sentimentului religios”. Din exterior, religia pare o creație arbitrară (coaja). Dogma și practicile sunt doar ecoul credinței. Religia este un sentiment al infinitului și eternului (sentimentul lăuntric al absolutului) și n-o putem înțelege doar prin manifestările sale exterioare. „Religia este simțământul dependenței absolute de urzitorul nevăzut al destinului nostru, însoțit de dorința constantă de a fi în relații armonioase cu el”. Realitatea religioasă primară este trăirea intimă a sacrului, celelalte sunt forme, manifestări. Așa cum morala este un mod de trăire, iar știința un mod de gândire, religia este un mod de simțire: simțirea dependenței complete față de absolut. Morala (etica) acționează practic (Kant), știința este intelectuală, credința religioasă reprezintă intuiție. Prin tulburătoarea intuiție a infinitului, esența religiei este pietatea, care nu poate fi exprimată în idei. Religia nu este învățată ci simțită. Sentimentul de măreție a infinitului nu este rațional, ci doar „o uluire”. Omul transpune această „uluire” în viața lăuntrică. Religia „nu este altceva decât reînnoirea permanentă a acestei proceduri”. Schleiermacher consideră că omul are anumite înzestrări native care îl pot îndrepta spre credință (să simtă „darul sfânt”). Dar prin cultură, prin împrejurările vieții aceste capacități pot fi înăbușite sau dezvoltate. Și panteiștii și teiștii pornesc de la aceeași intuiție, de la obscuritatea divinului, însă modul de exteriorizare a acesteia cuprinde o mare varietate. Dogmele religiilor sunt o expresie a sentimentului religios, ideea de Dumnezeu este doar o reflectare a acestui sentiment. Experiența religioasă este aceeași pentru toți oamenii, dar manifestarea acesteia se diversifică până la nivelul individului. În religie nu există adevăr sau fals, întreaga religie este adevărată, dar se exteriorizează într-o mare varietate de forme. Schleiermacher consideră că nu este util să unificăm toate aceste crezuri, dogme, forme; experiența religioasă trebuie deschisă mai ales spre cei care nu o au. Pozitivismul din secolul trecut a impulsionat cercetările de psihologie a religiei. „Homo religiosus” este studiat cu metode empi rice, mai „exacte”, specialiștii analizând direct religiozitatea credinciosului. Gustav Th. Fechener, în „Cele trei motive și rațiuni ale credinței” (1863), scria că la baza religiei se află:

1. Principiul istoric (omul se naște cu predispoziția generală de a crede în tot ce i se spune, deci și în Dumnezeu);

2. Principiul practic (obiectul credinței este obscur, dar noi credem în ceea ce corespunde nevoilor noastre);

3. Principiul teoretic (în credință plecăm de la experiență, dar o continuăm prin rațiune).

Fondatorul psihologiei religiei este considerat profesorul de teologie Rudolf Otto (1860-1937). Continuându-l pe Schleiermacher, el teoretizează natura nerațională a sacrului. Precizează însă, că în timp ce Schleiermacher pornește de la sentimentul de dependență, ajungând la Dumnezeu, el pornește de la divin (Dumnezeu, sacru), care generează sentimentul de dependență. Experiența religioasă presupune o conștiință „numinoasă” (numen = zeu,divin). Psihologia dezvăluie fondul religios al spiritului uman. Studiindu-l pe Luther I., R.Otto a ajuns la concluzia că experiența religioasă este irațională, „un mister al înfricoșării, puterii și fascinației”. După părerea sa ne-am obișnuit să folosim termenul de „sacru” în mod figurat: „ca un atribut sinonim cu absolutul moral, desăvârșit de bun”, așa precum și Kant, pentru voința morală desăvârșită folosește expressia „voință sacră”. Pentru domeniul religios, Otto utilizează termenul de „numinos”, ca un dat originar și fundamental care nu poate fi definit. Adept al filosofiei neokantiene, Otto a observat că analiza psihologică dezvăluie existența unor idei, concepte, care nu pot fi explicate empiric, în mod obiectiv. Ele există în om un a priori, natural, originar. Astfel sunt și concepte ca: suflet, Dumnezeu, libertate ș.a. Pentru om există două lumi: una în jurul nostru, cu care suntem în contact prin simțuri, percepții, și alta care nu poate fi percepută pozitiv. Ceea ce este clar sesizat prin concepte este rațional. Otto constată că sub rațional se află o profunzime obscură, care nu se sustrage sentimentelor noastre, dar scapă conceptelor. Neraționalul este un dat al naturii, o parte constitutivă a spiritului uman. Lumea care nu poate fi percepută pozitiv, ni se semnalează prin „apercepții negative”. Prin percepții senzoriale constatăm scurgerea timpului, obiectele din spațiu și limitele lor etc. Dar spiritul nostru are o reacție (contrară) față de acestea, reacție care făurește negativul lor: eternitatea, nelimitatul, nemurirea, divinul. Astfel, prin această apercepție transcendentă este cunoscut apriorismul religios.

Rudolf Otto își concretizează ideile după 1911, când, călătorind în India, descoperă în „Vede” sensul divinului pentru om. În divin, omul constată „cu totul altceva”. Religia nu-și are originea în lumea înconjurătoare. Ea se naște prin perceperea psihologică a tot ce este străin, este altceva, și e superior omului. Ceea ce depășește și transcende omul este perceput de acesta ca sacru (numinosul). Dumnezeu și chiar relația om-Dumnezeu nu-s exprimabile în limbaj uman, trebuie recurs la irațional. Teologia rațională, apreciază el, crede că poate explica divinul prin elemente care nu sunt divine. Dar, preciza R.Otto, esența oricărei religii este relația cu sacrul, iar acest act este irațional și specific. „Numinosul” (sacrul), nu poate fi definit rațional. Numinosul este absolutul autonom, se impune individului. Nu-l putem cunoaște, dar putem sesiza cum acționează în sufletul omului. R.Otto analizează câțiva indicatori (ideograme) care arată contururile sacrului, insistând că acestea nu definesc sacrul, deoarece acesta nu poate fi descoperit și definit, ci numai trăit (experimentat) de om. Un prim indicator al existenței sacrului este Mystrerium tremendum (taina înfricoșătoare), o cutremurare misterioasă. Nu e o frică obișnuită, ci fantomatică. Tremendum nu poate fi învățat, e comunicat prin gesturi, atitudini, comparații imaginative, contact personal, părtășie vie, stare de sfințenie ș.a. Este o emoție intensă, misterioasă, nedefinită, pe care omul o simte în legătură cu Dumnezeu, cu sacrul. Din teama și înfricoșarea omului primitiv a început dezvoltarea istorică a religiei. Sacrul mai este desemnat și prin majestas, sentimentul forței și puterii absolute; apoi prin energicum, care reprezintă energia divinului (mișcare, elan, pasiune, vitalitate). Asemenea trăiri de voință îl mobilizează pe credincios să lupte contra profanului, a impurului să se apropie de starea de sfințenie. Fascinans este o trăire opusă „tainei înfricoșătoare”, e atracția spre sacru, o atracție tulburătoare. Pe cât este divinul de înfricoșător, la fel este și de atrăgător. Credinciosul este atras de dorința de a ajunge în lumea sfințeniei, a sacrului, pasiune care se poate înălța până la delir. O altă caracteristică a stării de religiozitate este augustum, care semnifică măreția gloriei și onoarei numinosului. Comparând mistica orientală (din India) cu cea occidentală, R.Otto ajunge la concluzia că sunt necomparabile. Sacrul este un dar ireductibil, pe care fiecare om îl experimentează original. Experiența sacrului nu e derivată din alte sentimente și nici nu poate fi redusă la ele, are o structură specifică. Este un spirit lăuntric, nu poate fi învățat rațional. Toți oamenii au capacitatea de a fi religioși, de a pătrunde în lumea sacrului, însă nu toți o fac. c. Științele empirice care studiau viața religioasă la sfârșitul secolului al XIX-lea sperau să ajungă la explicații științifice la fel de riguroase ca cele din fiziologie. Psihologia a aprofundat ideea că religia este o componentă naturală a vieții biopsihice. Această dimensiune a existenței omenești putea fi explicată fie ontogenetic (prin dezvoltarea normală a individului uman), fie etnogenetic (ca o înzestrare acumulată în timp, o dată cu dezvoltarea speciei umane). Antropologia religioasă și etnografia ofereau explicații în legătură cu evoluția religiozității de la populațiile arhaice până la omul modern. Acestea au fost preluate și folosite de psihologi, sociologi, statisticieni. W. Wundt (1832-1920) a descris o etnogeneză a vieții religioase. Primele preocupări religioase, în concepția sa, erau animiste. Populațiile arhaice își raportau propria însuflețire la mediul înconjurător. Toate aveau un suflet (anima). Mai târziu, sufletele capătă oarecare autonomie, manifestându-se ca spirite. Următoarea etapă în evoluția religiozității popoarelor este totemismul (în totem sălășluia sufletul strămoșului comun). Religiile eroilor și zeilor din antichitate reprezentau o continuitate a etapelor anterioare. În etapa a patra a evoluției religiei se formează religiile naționale, fiind urmate de cele universale.

F. Heiler observa însă că aceste preocupări se referă mai ales la religiile primitivilor, cele moderne rămânând neexplicate. Înțelegerea istoriei psihologiei popoarelor este importantă și pentru cunoașterea teoretică a formelor religioase moderne. Din perspectivă ontogenetică, psihologii au explicat evoluția religiozității individului, pe măsura maturizării sale biopsihice. Religia este considerată o funcție a ființei umane (Starbuck, 1899), o reacție a omului (Meyers, 1903), un instinct înnăscut (McDougal, 1926) ș.a., care evoluează o dată cu dezvoltarea naturală a fiecăruia. W.J. Leuba considera viața religioasă o realitate naturală care evoluează o dată cu organismul uman. E. Starbuck (1866-1947) a studiat evoluția vieții religioase la individ. El considera că în fiecare etapă de vârstă este o religiozitate specifică. Inițial, în copilărie, este o religie concretă, emoțională, bazată mai ales pe frică. Mai târziu, adolescentul spiritualizează religiozitatea, o înțelege. Maturul are opțiuni religioase pe baza comparațiilor, alegerii, analizelor. Starbuck a distribuit și prelucrat sute de chestionare, stabilind corelațiile dintre starea de religiozitate și vârstă, sex, temperament, mediu social ș.a. Concluzia lui este că fenomenul religios este la fel ca oricare alt fenomen psihic, poate fi și trebuie studiat ca și celelalte manifestări psihice. Psihologia religiei, în opinia sa, este o „ramură specială” a psihologiei, dar nedesprinsă încă de psihologie în general. El nu s-a ocupat însă decât foarte puțin de natura intimă a vieții religioase, „…din punct de vedere psihologic problema a fost studiată numai la suprafață”. Specificul psihologic al vieții religioase nu poate fi înțeles numai în corelare cu vârsta, temperamentul, sexul ș.a. W.J. Leuba încearcă să aprofundeze înțelegerea trăirii religioase, studiind mai puțini subiecți, dar analizându-i mai intens. El constată că natura existenței lui Dumnezeu, care este mai mult filosofică, îi preocupă pe puțini dintre subiecții cercetați. Majoritatea subiecților îl consideră pe Dumnezeu o existență utilă intereselor pe care ei le au (un avantaj material sau un suport moral pentru activitatea lor). El trage concluzia că religiozitatea este manifestarea activă a instinctului de conservare (dorința de a trăi, asigurarea fericirii personale ș.a.). Și el constată că viața religioasă evoluează o dată cu dezvoltarea biopsihică a organismului individului, religia fiind o dimensiune naturală a omului.

La noi în țară, I. Găvănescu considera că religia este un produs natural izvorât din conștiința sufletească a omului aflat în contact cu lumea. Teama omului, manifestată în fața oricărei puteri, generează dorința de a-i face pe plac. Prin sentimentul religios omul se raportează la natură, se simte o parte a universului, dependent de acesta șiși manifestă recunoștința și supunerea față de puterile cosmice. Explicațiile biopsihice sunt utile cunoașterii fenomenului religios, dar exagerează dimensiunea „materială” a credinței, a religiei. „Postularea «capacității» bio-native a omului de a fi religios a dus în primul rând la definirea religiozității ca o misterioasă dispoziție infrapsihică, inclusă în toate acțiunile umane”. Perspectiva biopsihică cultivă și eroarea – considerând că a reușit să descopere cheia pentru înțelegerea și explicarea completă a fenomenului religios – că alte științe religiologice devin inutile. Această orientare a adus concluzii importante în explicarea evoluției vieții religioase individuale, dar s-a preocupat puțin de specificul religiozității. d. Un rol important în cunoașterea specificului vieții religioase a avut William James (1842-1916). Psihologul american își denumește „maniera” sa filosofică un „empirism radical” El consideră că fermentația religioasă este o dovadă de vigoare intelectuală a societății și nu este nocivă dacă nu se uită caracterul său ipotetic, „natura umană nu oferă nimic mai interesant și mai prețios decât idealurile și credințele sale în lumea cealaltă”. W. James este unul din fondatorii pragmatismului și se preocupă de personalitățile credincioase. El precizează că cercetarea psihologică nu trebuie să se extindă asupra instituțiilor religioase, limitându-se doar la sentimentele și actele religioase. El are o viziune modernă asupra religiei, nu o mai limitează doar la „dogmă”. Socotește credința „o experiență”: descoperirea legăturii omului cu o ordine invizibilă.

În „Varietatea experienței religioase”, el consideră că religia se manifestă ca „obicei anodin” și ca „febră acută”. Se preocupă de religiozitatea în formă „acută”, apreciind că viața religioasă a mulțimii este de „a două mână” și e modelată după a celor foarte credincioși. El studiază fapte și documente ale metodiștilor, dar și ale personalităților foarte credincioase (extatici, mistici etc.) din istoria marilor religii. Cei aflați în atenția sa erau foarte credincioși, nu religioși obișnuiți. În felul acesta, el ajunge la concluzia că religiosul nu este un om obișnuit. Religiozitatea este o stare psihică formată din anticipări vagi, efervescență, hotărâri temerare. Izvorul religiei se află în sentimente, procesul religios cuprinzând două grupuri de sentimente diferite:

1) o neliniște difuză, premisa că ceva este greșit (intuiția păcatului)

2) acceptarea că remediul greșelii (salvarea, mântuirea) este prin supranatural.

James presupune existența în psihicul individului a unui domeniu, un colț ascuns al psihicului (subliminalul), care iese de sub puterea de cunoaștere a psihologului. „James admite supranaturalul, care activează prin subliminal, determinând experiența religioasă”.

Sigmund Freud (1856-1939) este părintele psihanalizei. El elaborează psihanaliza ca metodă de diagnosticare și tratare a nevrozelor și psihozelor, studiind stările mentale morbide, la bolnavii psihic. Nevrozele sunt traumatisme existente în subconștient și uitate de adult. Religia este și ea o manifestare a subconștientului. Existența omului ca specie și ca individ a fost întotdeauna problematică. Permanent dorințele și pornirile lui s-au confruntat cu opreliști pricinuite de legile naturii și universului, de norme stabilite de oameni. Această confruntare permanentă, conștientă sau nu, îl face să-și stabilească și să-și înțeleagă locul și rolul. Pe de o parte, el are dorințe, plăceri, instincte. Ele sunt însă controlate și blocate de gândire, conștiință, morală, criterii legale. Dorințele, neîmplinirile se refulează, rămân ca o rană închisă, în subconștient. Acest complex uitat se poate actualiza, dar în forme neautentice, inexplicabile. „Psiho-analiza” descoperă aceste traume din subconștient, studiind manifestările spirituale ale omului care sunt mai puțin cenzurate: visele, acțiunile ratate, jocurile libere, glumele, basmele, capriciile etc. Ele sunt readuceri în actualitate a unor dorințe ascunse, plăceri mascate, interdicții. . Freud definește religia ca fiind „nevroza obsesională universală a omenirii”. Comportamentul nevrotic religios rezolvă iluzoriu această dramă: adoră, plăsmuiește zei, săvârșește ritualuri de izbăvire.

Analiza psihologiei credinciosului, întreprinsă de Freud, a fost atacată violent, în primul rând de Bisericile creștine. „Unii teologi considerau chiar psihanaliza drept un păcat mortal. De fapt, putea să pară greu de acceptat ca iubirea omului credincios pentru Dumnezeul lui să depindă în vreun fel de dorința și de sexualitatea sa”. Ulterior, pe măsura transformării psihanalizei într-o metodă de cunoaștere și tratare a bolilor psihice, renunțând la concluzii filosofice, generalizatoare, nerealiste, Biserica și-a moderat acuzațiile împotriva lui Freud. Continuatorii lui Freud au folosit modelele de analiză psihanalitică a religiei, studiind alte comunități religioase.

Omul trebuie să-și descopere spiritul în toate componentele sale, inconștientul fiind mult mai vast decât îl presupunea Freud. Și el s-a preocupat de interpretarea viselor, dar inconștientul, visul, imaginile nevroticului nu provin, în concepția sa doar din copilărie, ci dintr-un plan de gândire mai vechi și uitat. Trebuie să distingem, se exprima el, trei niveluri psihice: 1. conștientul, 2. inconștientul personal și 3. inconștientul colectiv. . Inconștientul personal constă din acele conținuturi care au devenit inconștiente fie pentru că și-au pierdut intensitatea și au căzut în uitare, fie pentru că prin refulare și-au pierdut conștiența sau provin din percepții senzoriale care, având o prea slabă intensitate, n-au ajuns niciodată în conștient, dar au rămas în psihic. Inconștientul colectiv nu mai este doar al individului, ci aparține speciei omenești, provine chiar din lumea animală, este, constitutiv, substratul oricărui psihism individual. Acesta cuprinde întreaga experiență colectivă a existenței umane de-a lungul întregii sale istorii. În cazul nevrozei, rezidă un conflict patogen în poziția contrară a inconștientului față de conștient. „Ceea ce se cheamă «forțele inconștientului» nu sunt «concepte» intelectuale, manevrabile după voință, ci adversari periculoși care pot, în caz de eșec, să cauzeze ravagii teribile în economia personalității”. Religiozitatea se află în acest inconștient colectiv. Înțelepciunea colectivă traversează timpul în forma unui număr redus de probleme (teme) de bază, numite „arhetipuri”. Jung a preluat conceptul de „arhetip” din filosofia antică, de la Platon. În filosofia platonică, „arhetipul” era un model ideal, existent anterior realităților imperfecte. . Religia, religiosul, divinul și demonicul trebuie înțelese prin referirea la psihismul profund reprezentat de arhetipuri.

Ca și Freud, Jung vede în zei proiecții ale conținutului inconștientului, dar, dacă la Freud sunt proiectări ale subconștientului personal (din copilărie), pentru Jung zeitățile sunt proiecții ale arhetipurilor care se află în inconștientul colectiv. Dumnezeu este arhetipul totalității. Acolo unde întâlnim simboluri care trimit la totalitatea psihică, nu va lipsi nici credința că prin aceasta este reprezentat Dumnezeu. Dumnezeu fiind o întruchipare arhetipală, revelația lui Dumnezeu nu poate fi altceva decât izbucnirea înspre conștiență a straturilor abisale ale sufletului.

Dogma creștină a trinității reprezintă un simbol, prelucrat treptat în conștiință, din arhetipul totalității. Trinitatea este transpunerea metafizică a unei realități psihologice, a realizării în ființă a celor trei etape prin care trece omul („Simbolica spiritismului”). Tatăl este etapa nediferențiată, atunci când copilul rămâne în familie. În a doua etapă, fiul respinge autoritatea tatălui și pornește în lume pentru a-și cuceri propria personalitate (ca opus tatălui). Pentru ca în etapa a treia, a Sfântului Duh să fie depășită opoziția, fiul se întoarce voluntar, supus tatălui, dar ca un adult liber, cu propriile valori ale vieții, înțelegând însă că acestea se află alături de valorile anterioare. Modelul: tată, mamă, copii este o realitate cotidiană, veșnic reluată în multe arhetipuri, spiritul acestui model este recunoscut pretutindeni. Hristos e numit „mirele”, Biserica „mireasa lui Iisus”, credincioșii sunt fii care se adună la sânul mamei pentru a fi învățați, ajutați, mângâiați. Iisus este simbolul Sinelui, viața sa unică a devenit simbol sfânt pentru că este prototipul psihologic „al singurei vieți care are sens”, a unei vieți care năzuiește spre realizarea individuală, absolută și necondiționată. În acest spirit, Tertulian se exprima că „sufletul, prin natura sa, e creștin!”. Creștinismul reprezintă, în interpretarea lui Jung, singura religie opusă fundamental cultului roman al Cezarului, care nu-l privea numai pe împărat, ci pe fiecare roman în parte: civis romanus sum. Opoziția aceasta a jucat un rol hotărâtor în evoluția personalității fondatorului creștinismului, dar și în destinul istoric al puterii romane, creștinismul devenind singura religie împărtășită universal de popoarele Imperiului Roman.

Jung apreciază că religiosul poate fi înțeles numai pe calea psihologiei. Având o origine reală, arhetipală înseamnă că religia are o existență și o funcție permanent.

Astăzi, psihologia religiei se constituie ca o disciplină autonomă, situată la interferența științelor psihologice cu domeniul religiozității. Spre deosebire de alte ramuri ale psihologiei ea studiază cum se manifestă sacrul în viața psihică a individului. Exprimarea că psihologia religiei ar studia doar viața psihică a credinciosului pare mai puțin realistă, conține câteva presupoziții încă neexplicate. Ea presupune că oamenii se împart în două categorii aprioric bine distincte și ușor de identificat: credincioși și necredincioși; psihologia religiei i-ar studia pe cei credincioși. În realitate, abia psihologia și celelalte discipline religiologice vor trebui să identifice populația credincioasă și intensitatea religiozității fiecăruia. O altă afirmație nerealistă conținută într-o asemenea definiție este aceea că omul credincios este „altceva”, are o viață psihică specifică, prin care se particularizează, formează un grup de oameni aparte. „Sarcina psihologiei religiei – arată o lucrare cu asemenea profil – este cercetarea particularităților psihologice ale credincioșilor, particularități care îi deosebesc de cei necredincioși și care se manifestă în comportamentul acestora”. Credința religioasă nu este însă o „particularitate” pe care o au doar unii oameni. Religiozitatea se manifestă ca posibilitate și realitate în rândul tuturor oamenilor, dar în forme și gradualități diferite, până la situația de a nu fi credincios „deloc”. Toți oamenii au anumite predispoziții, caracteristici, care îi fac deopotrivă de apți să fie mai mult sau mai puțin credincioși. Condițiile de viață, mediul familial, educația, cultivă sentimentul sacrului pe baza acestor predispoziții, religiozitatea fiecăruia rodește în forme și profunzimi variate. Aprecierea că psihologia religiei studiază viața psihică a credincioșilor ar presupune anterior o definire exactă a „credinciosului”, ceea ce este la fel de greu de precizat ca și definirea sacrului sau a religiei. Asemenea perspective au în vedere, de obicei, pe cei intens și activ religioși. Limitarea preocupărilor doar la aceștia duce spre constatări eronate, mai ales când se încearcă generalizarea concluziilor. În raport cu cei „intens religioși”, religioșii obișnuiți sunt considerați uneori necredincioși. Studiind modul în care sacrul se manifestă în psihicul oamenilor, psihologia religiei nu se orientează numai spre „elitele” religioase, ci are în vedere întreaga populație, din perspectiva credinței, chiar și pe cei necredincioși, dar care reprezintă repere și criterii pentru religiozitatea celorlalți. Ea studiază credința omului normal, ca manifestare psihologică obișnuită. Din perspectivă psihologică sunt studiați nu numai indivizii ci și grupurile religioase, uneori această preocupare fiind considerată un capitol al psihologiei sociale. Manifestările religioase de grup au un rol important pentru comunitate, fiind un factor al coeziunii acesteia și în stimularea intensității trăirii mistice a credinciosului. Psihologia religiei studiază premisele, motivațiile, mecanismele psihologice, structurile sistemului religios la nivelul personalității.

Ion Găvănescu, sub influența lui Hoffding, se exprima că religia nu dispare o dată cu trezirea rațiunii, pentru că este „un produs natural”, esența religiei este congenitală existenței umane. Psihologia religiei exagerează uneori rolul psihicului credinciosului în explicarea întregului fenomen religios, fiind neglijată dimensiunea socială. Credincios este individul, iar religia este elaborată de credincios. Această subiectivizare poate evolua până la aprecierea că religia ar fi o creație a individului.

Sociologia religiilor

Dacă psihologia religiei studiază modul în care sacrul se manifestă în viața fiecărui individ, sociologia studiază modul în care sacrul se manifestă în societate și în comunitățile de credincioși. Henri Desroche menționa că abordarea sociologică a religiei se deosebește prin trei caracteristici de celelalte modalități de cercetare. Mai întâi, ea este o abordare prin experiență.

În al doilea rând, ea se deosebește de științele teologice. Teologia încearcă să explice, „să conceptualizeze ceea ce este incomunicabil, o raționalizare a iraționalului sau transraționalului”68. Această interpretare teologică se realizează într-un univers mintal omogen unde inteligența și credința devin un limbaj convenabil tuturor celor care gravitează în acest sistem. Sociologia își are însă centrul de gravitație în altă parte. Dacă în universul teologic omul este creația lui Dumnezeu, sensul vieții e mântuirea etc., în sociologie omul este explicat în cadrul social, pe baza unei evoluții naturale. Iar, în al treilea rând, sociologia se deosebește de celelalte științe neteologice, preocupate și ele de fenomenul religios, cum ar fi: antropologia, etnologia, psihologia clinică sau experimentală, istoria, geografia, fenomenologia, filosofia ș.a. Cu ele are relații de vecinătate, uneori întrepătrunzându-se. De ele se deosebește fie prin modul de cercetare (anchete empirice, analize documentare, monografii, limbaj), fie prin modul de formalizare (morfologie, tipologie, funcționalism, dinamică culturală ș.a.). Sociologia religiilor se deosebește prin obiectul său de sociologia generală dar și de sociologiile particulare: sociologia politică, a culturii, dezvoltării, a muncii în rural sau în industrial, a integrării și conflictelor, a organizării sau a mișcărilor sociale. Sociologia religiilor nu se substituie altor științe, dar le completează cercetând alte aspecte, studiate mai puțin din celelalte perspective. Sociologia studiază viața societăților în care viețuiește și religia. Fenomenul religios este o dimensiune a vieții sociale, care cuprinde aspecte spirituale, teoretice, structuri, relații și principii, un mod specific de grupare și organizare a oamenilor. James A. Beckford menționa că în „vârsta de aur” a sociologiei religiei s-au conturat doar trei concepții omogene și încă actuale în legătură cu această realitate: cele ale lui Durkheim, Weber și Marx.

Concepția marxistă despre fenomenul religios a degenerat sistematic timp de peste un secol, transformându-se dintr-o explicație filosofică, într-o irațională practică politică. Construcția idealistă din filosofia hegeliană a fost concretizată de Marx în concepția sa despre religie ca o formă de înstrăinare și „opiul poporului”. Engels a discutat religia în contextul social din unele perioade istorice, accentuând – în spirit pozitivist – și opoziția dintre știință și religie. Având în vedere condițiile specifice ale luptei pentru puterea politică din Rusia, Lenin a apreciat prudent rolul credinței în viața socială. Abia după consolidarea puterii comuniste, Stalin și partidele „unice” au integrat problematica religioasă în contextul luptei de clasă, religia fiind considerată un adversar latent, care va dispare treptat. Însă pentru accelerarea „revoluționarismului ultra-stângist”, în multe țări, această „dispariție” a fost grăbită prin măsuri ideologice, politice și administrative. În tinerețe, Marx (1818-1883), un hegelian profund, dar pragmatic, caută modalitatea de a transforma gândirea speculativă a maestrului într-o explicație istorică și utilă societății germane de atunci, care nu săvârșise revoluția politică, dar Kant și Hegel o inițiaseră conceptual, în modul de gândire. În dialectica hegeliană divinul reprezenta ideea absolută, care se exteriorizează în natură (și în om), de unde se reîntoarce la sine ca spirit al lumii. Dumnezeu este această devenire, determinată universal. În această dialectică era însă uitată transcendența divinului. Robert Tucker considera că Marx a neglijat „doar divinitatea transmundană a religiei occidentale tradiționale și nu religia în general”. Neglijarea transcendentului a transferat problematica divinului în profan, unde puteau fi discutate cele mai variate reprezentări ale sacrului.

Emile Durkheim (1853-1917) a continuat și dezvoltat concepția lui Comte în legătură cu religia, reușind să elaboreze o explicație sociologică originală asupra fenomenului religios. Este considerat unul dintre întemeietorii sociologiei ca știință modernă și „reprezentantul cel mai prestigios al sociologismului”; „Școala sa numără câțiva dintre cei mai însemnați sociologi ai Franței moderne, iar opera sa a însemnat o adevărată revoluție pentru mai toate științele sociale și spirituale”. Durkheim a evidențiat limitele concepției lui Comte în domeniul sociologiei, dar este de acord cu ideea că religia reprezintă un prim stadiu în dezvoltarea spiritualității umane, filosofia și științele ivindu-se ulterior, din această simbioză inițială. La început religia reprezintă și o filosofie (ca mod de gândire) și știință (ca mod de explicare și cunoaștere). Categoriile filosofice și logica s-au desprins din gândirea religioasă. Tot acolo erau adunate treptat și începuturile științelor. Preocupările lui Durkheim în legătură cu religia erau simultane cu cele referitoare la morală. Polemica și în legătură cu religia, dintre idealism și materialism, inițiată și stimulată de filosofia germană nu era încheiată. Unii considerau că este necesară o schimbare a concepției despre morală ca practică. Durkheim era adeptul unei stabilități morale, dar nu a unei morale raționale și abstracte, ca în concepția lui Kant, ci a moralei concrete, ca realitate socială. Puterea morală (respect, constrângere) există în societate. Divinitatea și religia au un rol similar. Socialul și divinul se suprapun. Morala și religia comunității se impun individului și consolidează coeziunea socială. Prin religie societatea se sacralizează pe ea însăși, impunându-se membrilor ca ceva divin. El delimitează realitatea individuală de cea socială. Societatea se compune din indivizi. Dar, ca și în chimie, elementele intrate în combinație dau cu totul altceva decât suma aritmetică a acestora. Viața spirituală a omului își are originea în societate. Organismul nu este suma părților componente, are viață, o calitate pe care părțile separate nu o au. Și societatea este o realitate sui generis, cu propriile caracte ristici. Societatea nu reprezintă doar un grup de indivizi care trăiesc pe același teritoriu. Ea este „înainte de toate, un ansamblu de idei, de credințe, de sentimente de tot felul, care se realizează prin indivizi; și în primul rând printre aceste idei, se află idealul moral care este principala sa rațiune de a fi”. Reprezentările sociale au alt statut și alt conținut decât reprezentările individuale. Reprezentările colective sunt rezultatul cooperării, nu numai în spațiu ci și de-a lungul istoriei, sunt experiența acumulată și concentrată a întregii umanități, pe care societatea o transmite și o impune indivizilor, membrilor. Ansamblul credințelor și sentimentelor comune dintr-o societate formează „conștiința colectivă” a acesteia, care are o viață proprie. Ea nu este determinată de individ ci de societate (structura socială, diviziunea muncii etc.). Faptele sociale nu sunt o simplă dezvoltare a faptelor psihice, ele trebuie studiate obiectiv, ca realități independente. Religia nu s-a născut din contactul individual al individului cu natura, ci numai în societate, ca un fapt colectiv. Durkheim considera că în felul acesta rezolvă și o veche dispută, activă încă în timpul său, în legătură cu originea categoriilor cunoașterii. Unii apreciau că noțiunile, categoriile cunoașterii se formează pe bază empirică, în urma observațiilor și analizei realității concrete, după care, ca într-un mozaic, diferitele caracteristici sunt îmbinate și abstractizate în definiția unei categorii (noțiuni). Cealaltă orientare, aprecia că noțiunile, categoriile, nu derivă din experiență, ele există anterior și condiționează cunoașterea. Existența lor este apriorică omului, sunt date simple cu care fiecare este înzestrat nativ. Durkheim concluziona că și explicațiile raționaliste (apriorismul) și cele experimentaliste sunt unilaterale și nu reușesc să explice decât superficial specificul cunoașterii umane. „Dar dacă se admite originea socială a categoriilor, afirmă Durkheim, o nouă atitudine devine posibilă, care permite, credem noi, să scăpăm din aceste dificultăți contrarii”. Categoriile cunoașterii sunt, pe de o parte, apriorice individului, pe de alta, nu sunt apriorice societății ci sunt rezultatul experienței de cunoaștere colectivă și istorică a societății. Prin concepția sa, Durkheim se desprinde de explicațiile care considerau religia o manifestare emotivă (teamă, admirație, prosternare) a omului în fața realității naturale și sociale. Omul religios nu mai simte doar înfrângerea, ci și o emulație spre divin, care nu mai poate fi generată doar de suportul sufletesc al individului, ci își are rădăcinile în societate, este „emblema” comunității. Durkheim remarcă existența a două feluri de sentimente pe care omul le are în cadrul societății. Unele îl leagă pe om de concetățeni (stimă, respect, afecțiune). Altele reprezintă atașamentul omului față de societate în ansamblul ei. Primele sunt înlăuntrul societății și individul, prin ele, rămâne independent în cadrul comunității. Prin celelalte însă omul reprezintă o parte a întregului social, este supus acestuia84. În religie membrii unei comunități sintetizează o experiență „suprapersonală”. Această suprapersonalitate creează și păstrează valorile comunității, de la noțiunile generale, folosite de membrii ei, până la zeii religiilor la care se închină85. Și ceremonia religioasă este o exaltare colectivă, afirmă puterea comunității și îl antrenează pe individ dincolo de limitele sale. Simbolurile sunt „reprezentări colective”. Religia oferă simboluri fundamentale care contribuie la păstrarea și reproducerea valorilor și instituțiilor comunității.

Religia ar fi deci un fel de speculație asupra a tot ce scapă științei, gândirii, ar încerca să explice, să facă înțeles ceea ce depășește inteligența, naturalul. În alte concepții, esențial în religie ar fi divinul, divinitatea. Omul consideră că viața sa, existența este determinată de forțe divine, de spirite, de Dumnezeu. Există și religii care au mai puțin concretizată ideea de divin (religiile „ateiste”: budism, confucianism), dar și ele se referă la divinități. Durkheim aderă însă la opinia, destul de răspândită în timpul său, că specific religiei este împărțirea existenței în două domenii fundamental deosebite – sacrul și profanul – sacrul fiind domeniul religiosului. Totemismul este o formă religioasă primară. Comunitatea păstrează (o proiecție sublimă, o creație) concepții, norme comune, asupra totemului. Totemul devine o transfigurare a comunității. Prin religie, oamenii adoră proiecțiile lor colective. Divinizarea normelor, structurilor, răspunde intereselor colectivității. Astfel existența clanului (a societății) se suprapune peste comunitatea totemică, religia și societatea se identifică. Religia este sacralizarea vieții sociale, „dumnezeii sunt expresia simbolică a societății”. Totemismul este o exprimare „emblematică” a societății respective. Durkheim consideră că totemismul reprezintă prima formă de obiectivare a fenomenului religios, dar este o veritabilă religie pentru că are la bază o clasificare a întregii existențe în sacru și profan. „Or religia, precizează Durkheim, este un sistem solidar de credințe și practici relative la lucruri sacre, adică lucruri separate de celelalte, interzise – credințe și practici care unesc în aceeași comunitate sufletească, numită Biserică, pe toți credincioșii”.

CAPITOLUL 2. FENOMENUL RELIGIOS

Sociologia religiilor studiază modul în care sacrul și credința se manifestă ca fapte sociale. Cu două secole în urmă, Kant afirma deosebirea dintre cunoașterea apriorică și cea empirică. Ca sociologie de ramură – preocupată de un aspect, un domeniu, de anumite colectivități – sociologia religiilor cercetează modul în care sacrul se manifestă în societate. Sociologul va studia religia ca fenomen social și comunitățile religioase. Ca fenomenologie socială, starea de religiozitate este difuză, cu intensități, trăiri și forme variate, dar reprezintă permanent o dimensiune a societății. Fenomenul religios cuprinde activități, comportamente, criterii de referință, relații cu alte manifestări sociale. Pentru înțelegerea societății este necesară și studierea acestei dimensiuni care le influențează și pe celelalte, corelându-se în forme variate. Sociologul nu-i va studia doar pe credincioși ci întreaga societate, constatând gradul de religiozitate, distribuirea acesteia, împrejurările în care unii sunt mai credincioși iar alții indiferenți sau chiar atei. El cercetează empiric și comunitățile formate din credincioși: statutul acestora, relațiile din cadrul lor, formele de conducere și organizare a Bisericilor și cultelor. Și ca fenomen social dar și concentrată în comunități, viața religioasă ni se înfățișează ca „fapte”. Acestea sunt variate în timp și spațiu. Sociologia este preocupată de sacrul „trăit”. Psihologia religiei îl studiază pe credincios, iar el există și se manifestă pe baza credinței sale. Societatea, pentru sociologi, nu este o sumă a indivizilor ci o realitate nouă, un organism format din diverse componente. Ansamblul credințelor unei societăți reprezintă după Durkheim o parte a „conștiinței colective”, care nu se stinge cu fiecare individ ci este transmisă, noul venit o cunoaște și se raportează la ea. Fenomenul religios are un caracter obiectiv, există social, anterior individului, se impune acestuia, se manifestă prin indivizi, dar pe baza experienței sacre a comunității. Omul găsește în societate aceste modele, criterii, norme, tradiții și se referă la ele prin tot ce face, pe unele dintre ele le respectă, pe altele le modifică, sau se împotrivește lor. Unele interpretări reduc religia la o manifestare pur spirituală sau la o formă a conștiinței, determinată de existență. Intelectualismul a considerat religia o consecință a ignoranței, care se stinge pe măsura dezvoltării științei și a cunoașterii. Se consideră uneori că pentru omul modern, intelectualizat, înzestrat științific și tehnic, religia este inutilă, iar menținerea ei pare inexplicabilă. Pe acest suport s-a aprofundat opoziția dintre știință și religie. Dar persistența religiozității, indiferent de nivelul cultural al individului și societății ilustrează că între știință și religie raporturile sunt mai complexe, iar religia are un caracter obiectiv și o viață proprie care urmează o existență specifică. Recunoscând caracterul obiectiv al fenomenului religios, sociologia nu-l reduce la o manifestare biologică, instinctuală, credință, o formă a conștiinței ș.a. Sociologii au insistat asupra obiectivității sociale a acestui fenomen. Ca fenomen social, religia cuprinde relații, procese, moduri de organizare, specifice comunităților de credincioși. Înzestrarea biologică a omului are predispoziții religioase.

La realizarea faptelor sociale, oamenii participă mai mult sau mai puțin conștient. Participarea mai puțin conștientizată este reglată prin concurența legilor sociale. Spre exemplu, tendința de a vinde la prețul cel mai ridicat este reglată de concurență, posibilitățile cumpărătorilor, acumularea și perisabilitatea mărfii etc. Participarea conștientă este mult mai semnificativă pentru influențarea proceselor sociale. Și la realizarea faptelor religioase oamenii participă mai mult sau mai puțin conștient. Cei care participă conștient, le influențează mai puternic, și aceștia sunt în primul rând preoții, personalul de cult. Toate aceste fapte obiective care au în vedere sacrul, religiozitatea, formează acea componentă a societății pe care o numim fenomen religios.

Cercetând fenomenul religios, avem în vedere, indiferent de opinia și credința noastră, că pentru credincios Dumnezeu există obiectiv, este ceva real. Studierea sociologică a fenomenului religios nu presupune cercetarea existenței lui Dumnezeu, a obiectivității acestuia, a măsurii în care credinciosul are sau nu motive să creadă. Această problemă este rezolvată de credincios anterior cercetării științifice. Cercetarea sociologică studiază experiența sacrului, viața religioasă, sfințenia ca manifestare a individului și a comunității sociale. Ideile religioase, convingerile, sentimentele sunt înregistrate în măsura și în forma în care devin aspecte ale fenomenului, sunt dezvăluite, exprimate și mai ales practicate. În acest spirit vor trebui cercetate toate credințele și cultele dintr-un areal geografic. Situarea cercetătorului pe pozițiile unui cult (sau credințe) atrage evaluări ideologice sau teologice în legătură cu celelalte. J. Wach afirmă că toate religiile și confesiunile trebuie studiate „fără ură și fără părtinire”. Din punct de vedere sociologic, o religie nu este superioară alteia și nu presupune nici aprecieri ca: cei credincioși sunt superiori celor necredincioși. Sociologul este ca un botanist care studiază la fel toate florile. Pe când, pentru un artist nu toate florile sunt la fel de frumoase, iar un credincios poate face dintr-o floare un obiect sacru, contestându-le această calitate celorlalte plante102. Înregistrarea informațiilor, a manifestărilor reale se face fără modificarea lor. Cel mai frecvent această înregistrare și interpretare ulterioară realizează un transfer, trecerea din lumea credinței în cea rațională, a științei. În parte, acest transfer închide drumul cunoașterii și explicării, pentru că experiența sacrului nu este în întregime rațională, explicită. Unele manifestări par, din perspectivă rațională, absurde, stranii. Transpunerea lor în rațional înseamnă contestarea, imposibilitatea înțelegerii. Fenomenul religios va fi urmărit în cercetare după propriile sale norme și criterii, indiferent dacă din alte perspective par neobiective, antisociale, neobișnuite etc. Adeziunea la o trăire religioasă și integrarea într-o comunitate de credincioși se apropie de modul de gândire a unui teolog, existând tentația aprecierii din perspectiva propriei credințe. Dacă ești un credincios autentic sau fanatic, este greu să fii un cercetător obiectiv al fenomenului religios.

2.1 Sacrul – semnificatie, caracteristici si manifestari

Semnificația sacrului Sacrul este esența fenomenului religios. A fost înțeles, denumit și reprezentat în specificul istoric al diferitelor populații și civilizații. Lumea „cealaltă” este conturată uneori confuz și vag. Politeismul, hinduismul, confucianismul se referă la multe divinități, iar oamenii au preferințe și comportamente diferențiate în legătură cu acestea. Religiile monoteiste reprezintă mai concret și mai omogen lumea „transmundană”. Sacrul are denumiri proprii, organizare ierarhică și relații explicite cu profanul. Credincioșii și teologiile religiilor monoteiste îl denumesc tradițional (Iahve, Dumnezeu, Allah, Sfânta Treime etc.). În filosofie și sociologie au fost folosite expresii ca: divin, supranatural, transcendent, ideal absolut, marele creator. Latinitatea Imperiului Roman a răspândit în lumea creștină termenul „sfânt” (sacru), asimilat și în alte religii. Credința este încrederea nelimitată în Dumnezeu, în sacru. Religia reprezintă legătura sau legământul dintre om și sacru. Formele concrete ale acestei legături reprezintă o varietate de religii, provenite din posibilitățile limitate ale diferitelor perioade istorice de a înțelege voința lui Dumnezeu și calea mântuirii, a salvării din păcat și înălțarea spre sfințenie (sacru). Oricare demers științific, în sensul cunoașterii fenomenului religios și al religiei, indiferent dacă definește sau nu sacrul, constată că pentru credincioși sacrul reprezintă o realitate, o referință esențială în tot ceea ce ei fac. Credinciosul depinde de lumea eternă, pentru salvarea sufletului se roagă, se teme, face sacrificii, speră. Sacrul și forțele „lumii de dincolo” au fost înțelese și denumite specific în diferite culturi și perioade istorice. Populația din Melanezia, prin „mana” înțelegea, după cum se exprima Max Müler: o putere supranaturală care depășește facultățile normale ale omului și căile obișnuite ale naturii. Clanurile din Australia considerau că „totemul” (strămoșul comun) are aceste forțe supranaturale, prin care protejează comunitatea. Periodic totemul era jertfit, cei care se împărtășeau din această jertfă își reactualizau mereu coeziunea cu grupul respectiv. Totemul clanului era „tabu” (interzis). În Polinezia „tabu” avea semnificații asemănătoare cu ceea ce romanii vor numi „sacru”. Tabu însemna interzis, periculos, nefiresc, dar și ceva sfânt, care nu poate fi atins, care a fost purificat. Încălcarea interdicției, a ceea ce era tabu, atrăgea nenorociri (secetă, eșec la vânătoare, insuccese în război) și era pedepsită de comunitate. Opus termenului „tabu” era „noa”, prin care se înțelegea ceea ce era permis, accesibil, obișnuit. Răspândirea limbii și civilizației latinilor a generalizat cuvântul „sacer” (sfânt, sacru). Ceva sacru presupune prestigiu și o venerație deosebită. Cuvântul este folosit nu numai în domeniul religios. Se vorbește de „foc sacru”, în cazul cuiva talentat, cu vocație. „Monștrii sacri” sunt mari personalități din istoria artei, culturii, cinematografului. Unii conducători militari sau politici sunt sacralizați, alții se declară sacri, în antichitate erau zeificați. Și aceștia au sau pretind calități excepționale, transcendente. În domeniul religios ceva sacru este recunoscut de comunitate sau prin tradiție. „Sacristia” este locul în care sunt păstrate obiectele sacre. Necinstirea sacrului, insultarea acestuia, este considerată un „sacrilegiu” și este pedepsită de credincioși, uneori chiar prin legile civile. Sacre (sfinte) sunt: ziua a șaptea (închinată lui Dumnezeu), numele Domnului, îmbrăcămintea preoților, locurile de închinare ș.a. În acestea, comunitățile și credincioșii relevă, descopăr, manifestarea forței divine, existența sacrului. O biserică, o icoană, un altar, sunt create sau descoperite de om, dar nu întâmplător: credinciosul constată în ele voința lui Dumnezeu, cel care le-a realizat a fost doar „instrumentul” călăuzit de voința divină. Legătura cu Dumnezeu, „actul făcător de sacru” este sacrificiul, efortul, renunțarea voluntară la ceva prețios. Acest sacrificiu și efort formează și stimulează credința și viața religioasă numai atunci când este consacrat divinului. Unii își sacrifică întreaga viață lumească pentru Dumnezeu: se retrag din lume, se roagă, studiază scrierile sfinte pentru a descoperi voința Domnului. Populațiile din vechime, pentru a-și reface și întări legătura cu sacrul sacrificau animale sau oameni. Ofrandele oferite sacrului sunt astăzi simbolice (flori, fructe, pomeniri, bani). Frecventarea comunităților religioase și a lăcașelor de cult, cântecele și dansurile rituale, respectarea interdicțiilor alimentare, dările și donațiile făcute „în numele Domnului”, sunt sacrificii care generează și întăresc legământul, legătura cu sacrul. Marcel Mauss insista asupra faptului că nu orice sacrificiu este „făcător de sacru”. Generează sentimentul dependenței de Dumnezeu numai sacrificiile făcute în numele acestuia, închinate acestuia, de obicei prin anumite ritualuri și rugăciuni. O scrupulozitate individuală (respectarea interdicțiilor alimentare din motive medicale) nu generează și nu întărește credința. Comunicarea cu sacrul prin sacrificiu are, în concepția sociologilor, un caracter colectiv, de grup. Sacrificarea și consumarea animalului totemic era însoțită de purificări ale întregului clan. Mauss și Durkheim ajung la concluzia că lucrurile sacre sunt lucruri sociale, descoperite ca fiind sacre de către comunitate, conservate și transmise generațiilor următoare. Existența celor două lumi, în care omul trăiește simultan, una actuală și sensibilă și cea suprasensibilă (viitoare, de „dincolo”) a fost discutată de filosofi încă din antichitate. Școala eleată (sec. VI-V a.Hr.) evidenția limitele cunoașterii prin simțuri. Divinul nu poate fi cunoscut astfel, este suprasensibil. Xenofon era împotriva politeismului, care-i înfățișa pe zei cu forme și însușiri omenești. Eleatul Parmenide spunea că adevărata ființă este neschimbătoare (fără început și sfârșit, mereu identică). Platon, prin alegoria peșterii ilustra deosebirea dintre lumea eternă și perfectă, a ideilor și cea trecătoare care este materială și profană. După metafizica lui Aristotel, care afirma că dacă ceva se mișcă înseamnă că altcineva (un act pur) l-a pus în mișcare, Toma d’Aquino a formulat dovezi în legătură cu existența lui Dumnezeu. Efortul făcut în epoca modernă, în sensul precizării specificului religiei și a fenomenului religios a evidențiat distincția dintre lumea trăită, înțeleasă deseori ca materială, și cea ideală. Ferdinand Brunetière (1848-1906) a discutat existența celor două lumi: cea naturală și cea supranaturală. R. Eucken scria că esențial pentru religia din toate vremurile este „opunerea la lumea ce ne înconjoară a unei altfel de existențe, o nouă ordine a lucrurilor, superioară; fără această dualitate a lumii, fără perspectiva altui fel de a fi, religia rămâne un cuvânt vag. La începutul acestui secol, Marcel Mauss și Emile Durkheim precizează distincția metodologică dintre cele două lumi: cea sacră și cea profană. Există religie și fără identificarea prea exactă a lumii divine, dar nu există fără dualitatea acestor lumi. Deosebirea dintre sacru (sfânt, ceea ce se află „în templu”) și profan („din afara templului”) este principiul esențial pentru înțelegerea religiei. Această disociere primordială este „apriorică” epistemologic, nu provine din experiență. Sacrul nu se învață – deși cunoașterea și practica religioasă contribuie la întărirea credinței – credința este o trăire, o convingere interioară și personală. Multe domenii au concepte polare: adevăratfals, frumos-urât, bine-rău – dar nicăieri nu există o deosebire atât de radicală ca între sacru și profan. Ele sunt înțelese prin antiteză, exclud medierea, sunt despărțite prin moartea trupului. Și în alte religii, dar mai ales în creștinism, legătura dintre cele două lumi se află în efortul lumii profane, a oamenilor, de a se înălța spre sfințenie. Desăvârșirea acestei „înălțări” se realizează în lumea sacrului, după moartea trupului și obținerea mântuirii. Sacrul nu poate fi cunoscut empiric, prin simțuri.

Dumnezeu ni s-ar arăta empiric, ne-ar lipsi de libertatea alegerii (toți ar fi la fel de credincioși). Dumnezeu are o natură atât de diferită, încât omul nu-l poate percepe prin simțuri, în toată măreția divină. Sociologii constată existența sacrului în viața credincioșilor și sunt preocupați de modul în care sacrul se manifestă în comunitățile și grupurile sociale. Este esențială intuiția sacrului pentru un sociolog, dar nu-și face o preocupare din a-l defini.

Sacrul este o experiență primordială. Religiosul (religia) este transpunerea acestei experiențe a sacrului de-a lungul propriei noastre culturi: budismul de-a lungul experienței sale orientale, creștinismul de-a lungul experienței sale creștine.

Caracteristici ale sacrului Scrierile sacre ale diferitelor religii menționează numeroase trăsături ale lumii perfecte de dincolo, în comparație cu lumea profană. Spre exemplu, Biblia precizează că Dumnezeu este: atotștiutor, infinit și veșnic, omniprezent, atotputernic, imuabil, drept, sfânt, suveran ș.a. Oricare caracteristică din profan este perfectă în lumea transcendentă. Dar sacrul are toate calitățile; pe cele mai multe omul nu le poate pricepe și simți. Pot fi remarcate câteva trăsături, mai frecvent discutate, prin care sacrul se separă de lumea profană. În toate religiile, separarea sacrului de profan se face prin interdicții. Sacrul este interzis (tabu), față de el există o „teamă sfântă”. Sacrul este izolat, ceea ce este sfânt contestă și anulează profanul. Cărțile sacre precizează că nimic din ce nu este curat nu va ajunge în preajma lui Dumnezeu. Trecerea între cele două lumi se realizează pe căi excepționale, mistice, necunoscute omului. O dovadă a credinței este respectarea acestor interdicții.

. O caracteristică esențială a sacrului este desăvârșirea. Toate calitățile și posibilitățile existente în profan sunt realizate în lumea sacră. Omul își reprezintă și înțelege limitat aceste calități, raportândule la fenomenele și faptele concrete de pe pământ. Chiar când ne exprimăm că sacrul este etern, infinit, nemuritor ș.a., o facem tot cu posibilitățile noastre profane. Înțelegem infinitul prin raportare la finit, eternul în comparație cu trecătorul etc. Pentru exprimarea desăvârșirii sacrului vorbirea și gândirea omenească sunt neputincioase. Sacrul religios este transcendent. În spiritul filosofiei kantiene, transcendent înseamnă „dincolo de limită”, care trece de orice experiență posibilă, este inaccesibil cunoașterii prin simțuri. Existența lui Dumnezeu nu este o problemă de cercetare, de analiză științifică. În sacru crezi fără a explica sau a ți se explica pentru ce o faci. Explicația consolidează credința, dar nu o determină. Credincios poate fi și un savant și un analfabet, pentru că transcendentul este la fel de cunoscut sau de necunoscut pentru fiecare. Cunoașterea sacrului se realizează aprioric, prin intuiție, este irațională, „este o convingere interioară și personală” (R. Otto). Sacrul are un caracter supranatural, nu există în lumea naturală în care trăim noi. În profan doar se manifestă, îmbracă forme imperfecte, impure, limitate. Supranaturalul este o forță creatoare și care determină lumea naturală. Toate au fost create de sacru, sunt conduse de acesta care hotărăște după propria voință. Imaginile pe care și le formează oamenii despre sacru sunt călăuzite de Dumnezeu, dar exprimarea lor este în formele și cu posibilitățile modeste ale finite omenesti într-un anumit limbaj, prin anumite imagini, după un anumit model social, în cadrul anumitor relații dintre oameni. Omul arhaic își reprezenta sacrul prin forțele dezlănțuite ale naturii, prin astre suprapământești, mai târziu în chipul unor personaje legendare excepționale. Uneori înțelegerea supranaturalului era mai vagă (spirit ancestral, duhuri, strămoși, sancțiuni pentru abateri), alteori divinul este formulat mai concret: locuri, construcții, simboluri, oameni cu har, sfințiți, popoare alese. Urmare a acestei caracteristici excepționale și comportamentul omului în legătură cu sacrul este excepțional: este respectat integral și fără îndoială, este protejat de credincios și de comunitate, presupune un efort permanent de izbăvire. Sacrul reprezintă pentru credincios factorul semnificant, de referință esențială. Fără sacru n-ar exista lumea profană. Profanul este creația și manifestarea sacrului. Înaintea creației era haosul. Prin „logos” a fost fondată: ordinea, stabilitatea, binele, justiția. Cosmosul, universul este ordinea creată, iar omul este parte a acestei creații. Este semnificant și pentru că această creație era inițial perfectă, după voința și asemănarea lui Dumnezeu. Profanul, omul trăiește mereu nostalgia acestei perfecțiuni și face efortul reîntoarcerii „la origini”. Numai sacrul are sens, ordine, adevăr. Ce nu este sau nu devine sacru, rămâne fals, pierdut, fără sens, nu are norme și principii.

Manifestarea sacrului în profan Această lume, profană, este consecința păcatului și credinciosul face un efort permanent pentru a obține salvarea. Evoluția speciei noastre este urmarea tendinței depășirii, spre mai bun, mai util, efortul spre perfecțiune. Idealul lumii perfecte, a sacrului, coexistă cu cea profană, se definesc una prin cealaltă. Eliade se exprima că „Tot ceea ce este divin, este contrar a ceea ce este uman”. Omul este unitatea corpului material cu însuflețirea sacră. Lumea profană este impură, este doar o manifestare a sacrului, fenomenologizarea lui în forme imperfect. Această arătare, manifestare este posibilă în oricare existență profană. O statuie dintr-o biserică, pentru un credincios este imaginea în care ni s-a dezvăluit sacrul, folosind inspirația sculptorului.. Biblia pentru credincios este cartea sfântă, relatează voința lui Dumnezeu, și el nu numai că o citește ci o și venerează. Pentru un necredincios statuia este o operă de artă iar Biblia o narațiune istorică, plină de înțelepciune. Tot ce există, pentru credincios este creația și manifestarea sacrului. Cartea Genezei (Facerea) descrie cum a făcut Dumnezeu lumea (cerul și pământul, ziua și noaptea, natura, omul). Prin căderea în păcat, a fost profanată creația divină și lumea a devenit profană, conține răul, durerea, moartea. La început și pământul „era netocmit”, dar sacrul a transformat haosul în ordine (cosmos). Prin păcat în lumea profană există dezordine, întâmplare, necunoscut. În Sacrul și profanul, Eliade discută hierofaniile, modalitățile în care ni se arată sacrul. Oricare hierofanie conține un paradox: manifestă ceva sacru, un obiect devine altceva, fără a înceta să fie el însuși. El rămâne o realitate pământească, dar capătă altă semnificație. „O piatră sacră rămâne o piatră; în aparență (mai exact, din punctul de vedere profan), nimic nu o distinge de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li se revelează ca fiind sacră, realitatea ei imediată se preschimbă, dimpotrivă, în realitate supranaturală”. Preotul este un om ca oricare altul. Dar prin „hirotonire” el primește harul de a fi sacru, om ales de Dumnezeu. Papa este și el un om. Ca om poate greși, dar ca „papă” este îndrumat de Dumnezeu să nu greșească. Insulta adusă unui om ales să-l slujească pe Dumnezeu nu este doar jignirea unui om ci și a sacrului. Întreaga creație a lui Dumnezeu este o manifestare a sacrului.

2.2 Religia – definitie, sensuri, teorii

Cuvântul „religie„ a apărut târziu, este de origine latină și are o semnificație specifică lumii romane și creștinismului. A fost extins și în legătură cu celelalte religii monoteiste și chiar nemonoteiste. Unii specialiști consideră nejustificată această generalizare. În islam totul este sacru și pare inutilă o abordare separată a legăturii dintre musulmani și Allah. Cu atât mai mult se deosebesc de creștinism religiile orientale și cele preromane. Pentru ceea ce va fi numit religie în era creștină, hindușii, budiștii, egiptenii, vechii greci, foloseau termeni adecvați limbajului lor și modului original în care trăiau experiența sacrului. Religo, înseamnă ad litteram „a lega” și nu se referea inițial doar la domeniul religios ci și la relațiile dintre oameni, legătura cu natura înconjurătoare sau cu diferite evenimente (religare ad terram = a ancora; religatio se referea mai ales la „legarea” viei). Initial Religio însemna: cult, practici religioase, ritual, teamă de zei, pietate, superstiții. Religiosus era ceva consacrat unei divinități, venerat (loca sacra = locuri sfinte). Coexistența acestor sensuri și termeni nu era întâmplătoare. Până în perioada târzie a Imperiului Roman religia a reprezentat o preocupare practică în legătură cu sacrul.

Transformarea cuvântului „religie” în conceptul complex de astăzi reprezintă istoria transformării credinței în sacru dintr-o activitate practică, un sentiment, într-o dogmă și o instituție. La început prin religie se înțelegea „adorația plină de respect” (R. Bastide). Și vechii greci, înaintea răspândirii culturii romane își manifestau credința practic, teogonia era puțin dezvoltată și contradictorie. Primele sensuri ale religiei erau și pentru latini legate de adorarea, respectarea sacrului și săvârșirea unor practici în legătură cu divinitățile. La început lumea sacrului ca și influența acesteia asupra lumii profane erau înțelese vag, religia se preocupa de modul cum să atragi forțele binefăcătoare și să le înlături pe cele rele (Alfred Loisy). Religiones erau denumite de romani ritualurile, jurămintele, obiceiurile culturale din familie, gintă. Cultul efectuat la altarul protectorului familiei era religio.

Aspectul practic al sensului inițial este redat și prin relego, care înseamnă a respinge, a înlătura, precum și a relua, a parcurge din nou, a reciti. Religia începea să se deosebească de superstiții, pe care le considera credințe false, preocupându-se de aspectul ritual, iterativ, de repetare. În religii legătura cu sacrul este mereu reactualizată, repetată. Rugăciunile sunt repetate periodic, la fel mantrele, aducerea jertfelor; textele Coranului sunt recitate ca dovadă a reactualizării legământului cu sacrul. O dată cu monoteismul se adaugă în religie și semnificația juridică, reglementarea relațiilor dintre oameni. Religia exprimă legi și porunci care concretizează angajamentul reciproc dintre membrii comunității. Creștinismul inițial avea sensul de credință, o adeziune afectivă față de Hristos. Circulau multe învățături și relatări orale și chiar scrise. Practicile erau fără fast, în grupuri mici. Se adunau, se rugau, frângeau pâinea, participau la agape (mese comune). Comunitățile erau formate din oameni simpli și săraci, îndrumate de bătrâni (presbiteri) cu însușiri harismatice. Formate cu riscuri, prin apostolatul itinerant, nu aveau organizare și structuri ierarhice. Creștinii deosebeau nostra religio de politeism și condamnau mai ales zeificarea împăraților, ceea ce le-a atras persecuții din partea autorităților. Persecuțiile au promovat prestigiul de martir și au consolidat coeziunea grupurilor. Practica religioasă publică se separă de religia casnică (a familiilor, ginților) se concentrează într-o instituție specializată „Biserica”. În secolele I-IV religia era o credință și o practică, un mod de închinare. Alte practici în legătură cu sacrul erau socotite false, superstiții păgâne.

Cu oficializarea religiei creștine este depășită prima etapă din istoria acesteia, iar religio își deplasează centrul semnificației. Până atunci era legătura cu sacrul pe baza credinței. Dimensiunea practică va reveni după secolul V și va fi reglementată prin canonizarea dogmelor și teologia oficială. Practica religioasă creștină, inițial era spontană și sumară. Treptat au fost preluate ritualuri de la instituțiile politice și din mozaism. Credința este dominată de dogmele și doctrinele oficializate. Salvarea sufletului, mântuirea nu se mai poate obține decât prin Biserica recunoscută de stat. Cuvântul „religie” este folosit pentru manifestarea oficială și legală a legăturii cu sacrul. Se întrezărea o ruptură între religie și credință. Populația rurală care nu era integrată în Biserici avea „credințe false”, păgâne. Religia cu sensul de practică și dogmă, canonizate, era mai ales în comunitățile intens religioase, care studiau și dezvoltau aceste norme și practici: mânăstiri, ordine călugărești, ierarhiile bisericești. Reforma și mișcările pietiste au readus în centrul preocupărilor credința (fides, Glaube), respingând aspectele oficiale, ierarhiile, fastul, ritualurile lungi și meticuloase. Religia redevine în primul rând încredere personală în Dumnezeu și în Iisus ca Mântuitor, deci credință. În perioada Renașterii și Umanismului credința este considerată o trăsătură primară și universală a omului, ea nu poate fi de mai multe feluri (ca religiile), dar are profunzimi diferite. Este mai bine să-l adori pe Dumnezeu în orice fel (de religie) decât să nu-l adori deloc, dar modelul suprem de adorare este Hristos. Religia poate fi „falsă” și „adevărată”. Religia „falsă”, după Zwingli, este tot o credință, dar neautentică, în altceva decât în Hristos și iluminiștii vor socoti superstițiile religii false.

Din secolul al XVI-lea (1508) începe folosirea pluralului-religiicredința era una singură, religiile pot fi multiple. Religiile sunt forme în care se manifestă credința. În secolul trecut, religiile orientale (hinduism, budism, confucianism) erau numite „religii ateiste”. Preocupările în legătură cu religia, asimilată ca Biserică și uneori chiar instituție, integrată politic în evul mediu se separă de cele referitoare la credință. Revoluțiile burgheze și diferite orientări filosofice vor contesta Biserica oficială. Religia și Biserica sunt manifestări exterioare ale transcendentului. Filosofii protestanți se vor preocupa de credință ca un dat aprioric, interior omului. Fr. Schleiermacher în „Discursuri despre religie” (1799) afirma că religia nu este nici gândire (raționalism), nici acțiune (practică eclesiologică), ci sentiment. Continuând filosofia practică și ideile pozitivismului francez, Emile Durkheim va pune bazele sociologiei religiilor. Se conturau astfel încă din secolul al XIX-lea două orientări de bază în studierea empirică a fenomenului religios: psihologia și sociologia religiilor. Max Weber observa că trecerea de la religiozitate la religie presupune precizarea unor dogme și canoane. Aceasta înseamnă explicarea teologică a cărților sacre și a voinței lui Dumnezeu.

Teorii despre originea și esența religiei există încă din antichitate. Teologii și filosofii au încercat să explice religia, dimensiunea transcendentă și manifestarea acesteia ca religiozitate. Teologia consideră că religia are o origine și esență divină: Dumnezeu sădește în om credința, legătura dintre acesta și creatorul său. Filosofii și oamenii de știință au încercat să explice transcendentul și modul în care acesta se fenomenologizează în lumea profană. În Grecia antică erau mai cunoscute câteva teorii în legătură cu religia și divinitățile.

Teoria naturistă explica religia ca o spiritualizare a fenomenelor din natură. Theagenas din Rhegion considera că zeii sunt alegorii ale fenomenelor naturii.

Teoria antropologică aprecia că divinitățile sunt personalități excepționale devenite legendare. Euhemeros afirma că zeii sunt regi și eroi străvechi, divinizați de urmași.

Existau și teorii „politice”, care explicau originea și esența religiei din perspectiva intereselor statului sau ale unor partide. Platon aprecia divinul ca o modalitate de amăgire, de manipulare a poporului, iar Sextus Empiricus considera religia un contract încheiat între guvernanți și sacerdoți cu poporul8. În perioada medievală au predominat explicațiile teologice.

Alte teorii, ipotezele laice, erau condamnate, nu s-au putut răspândi. Religia era asimilată cu Biserica, iar aceasta reprezenta o instituție politică, suportul ideologic al puterii de stat. Afirmarea burgheziei, care prin revoluții economice și politice a înlăturat structura instituțională medievală, a promovat și contestarea instituțiilor politice bisericești, deschizând și posibilitatea unor explicații iluministe, raționaliste, empirice în legătură cu religia.

Teoria „naturistă” a fost criticată nu numai pentru că atribuia omului primitiv sentimente și un mod modern de a gândi, ci și pentru că atunci omul nu era separat de natură, era integrat acesteia, o folosea fără să o zeifice. O altă teorie, cea „animistă”, afirma ipoteza că omul primitiv se exterioriza în tot ce-l înconjura. Dacă el era viu și însuflețit, presupunea că un suflet (anima) există în orice. Primitivul nu-și putea explica somnul, boala, moartea – când sufletul (anima) nu se mai manifesta sau era în declin. Deci acest anima era ceva independent de aspectul material (era duh, spirit), putea trece în altceva. La sfârșitul secolului XIX, s-a afirmat și o teorie „preanimistă” (R. Marett, K. Preuss, A. Vierkandt) care susținea că înaintea credinței în spirite și a animismului, a existat credința într-o forță impersonală unică: mana (la melanezieni), orenda și manitu la indienii din America, ș.a. Abia mai târziu au apărut animismul și reprezentările naturale ale divinităților.

Marea varietate a definițiilor își are originea nu numai în dificultatea cunoașterii acestui fenomen complex, ci și în faptul că de la un popor la altul, în cursul istoriei, experiența sacrului, relația cu divinul a îmbrăcat alte aspecte și forme. Angelo Brelich scria: „Cuvântul latin (religio) nu avea accepțiunea modernă de religie. El nu indică decât un ansamblu de practici religioase, de atenționări, de reguli, de interdicții, fără să se refere, de pildă, nici la adorarea divinității, nici la tradițiile mistice, nici la celebrarea sărbătorilor, nici la atâtea alte manifestări considerate în zilele noastre ca fiind religioase. A vrea să definești religia înseamnă a intenționa să dai o semnificație foarte precisă unui termen făurit de noi înșine și pe care în mod normal îl folosim în sensurile cele mai vagi și mai nesigure”

Majoritatea definițiilor au caracter unilateral, se referă, după împrejurări la un aspect sau altul al relației cu Dumnezeu. Aceste definiții unilaterale nu și-au pierdut utilitatea pentru cunoașterea religiei. Ele sunt rezultatul preocupărilor în legătură cu acel aspect pe care îl aprofundează, îl descriu și ajung la unele concluzii actuale și astăzi. A existat și preocuparea de a grupa aceste definiții pe baza unor criterii. Ele pot fi clasificate după orientarea fiosofică a autorilor, apartenența lor religioasă, epoca în care au trăit. Psihologul american J.H. Leuba, analizând 48 de definiții ale religiei, le-a grupat, după aspectul de bază pe care îl au în conținutul lor: cel afectiv, intelectual sau practic. Joachim Wach remarca și el lipsa de unitate în definirea religiei, considerând că „sentimentul, gândirea, voința au fost pe rând privite ca esența experienței religioase”.

Mult timp dogmele și aspectul teoretic au fost puțin dezvoltate. Oamenii constatau manifestările supranaturalului, dar nu-l explicau, aveau însă un anumit comportament în legătură cu acesta. Cei preocupați de acest aspect au definit religia ca o activitate practică. Religia este comportarea justă, corectă față de zei, aprecia Platon. Religia, încă în primele comunități a fost utilă ca reglementare; a stabilit norme elementare de conviețuire socială, atunci când nu existau încă alte criterii: juridice, morale, politice. Cele zece porunci biblice sunt un cod de comportament pentru poporul evreu, necesar unei bune conviețuiri și a continuității acestei populații seminomade. Mai târziu asemenea reglementări vor fi cuprinse în sisteme juridice, tradiții și în domeniul moralei. Și astăzi însă, prestigiul religiei și al Bisericilor are un rol practic important în informarea, moralizarea și buna conviețuire în cadrul societăților. Dar pe lângă recomandări, religia oferă și o modalitate de respectare a acestor norme. În primele comunități nu existau instituții sau grupuri specializate în menținerea ordinii și impunerea normelor. Religia oferea această posibilitate: sancțiunea divină; cel care încălca voința lui Dumnezeu își pierdea mântuirea, o sancțiune esențială pentru un credincios. Deși istoria a scos la iveală instituții specializate și posibilități eficiente pentru a impune respectarea normelor, și acum credincioșii au în vedere în activitatea și comportamentul lor, recomandările religioase ale Bisericii de care aparțin. Religia și Biserica au contribuit la consolidarea structurilor sociale, au împiedicat haosul, s-au substituit uneori și au suplinit funcțiile altor subsisteme sociale devenite ineficiente în reglementarea vieții publice. În acest spirit, Kant înțelegea religia ca regula de morală în legătură cu Dumnezeu ca legiuitor. Sacrul, Dumnezeu, exprimat ca imperativ al vieții, este legiuitorul, religia este legătura, respectarea de către om a poruncilor divine. Pedagogi, moraliști și psihologi au înțeles și definit acest rol practic al religiei. Religia este un răspuns moral și sănătos al spiritului uman la principiul după care ne călăuzim (F.W. Myers). Solomon Reinach menționa că religia e „un ansamblu de scrupule care pun obstacol liberei exercitări a facultăților omenești”. Este „un comportament uman (individual și social) față de puterea sau puterile supranaturale în existența cărora omul crede și pe care le consideră că au o influență hotărâtoare asupra destinului său și asupra cursului și destinului lumii”. Mulți filosofi pragmatiști sau materialiști au recunoscut utilitatea religiei pentru buna conviețuire socială și au definit-o în spiritul acestui rol pe care îl are. Un rol esențial în viața credinciosului au prescripțiile, ceea ce el ar trebui să facă pentru a se integra social. Astfel, în centrul acestor definiții este comportamentul credinciosului: cinstea, corectitudinea, modestia, puritatea, chiar dacă nu se roagă permanent și nu face donații sau nu mai respectă cu severitate posturile. Dumnezeu nu este pentru credincios o prezență ocazională ci un efort permanent spre mai bine, un reglator al vieții.

Elementul esențial în religie rămâne însă aspectul afectiv, sentimentele, credința. Acest aspect este frecvent mai ales în definițiile propuse de psihologi. Ei identifică uneori credința cu sentimentele. Schleiermacher observa că preocuparea de a cunoaște transcendentul nu mai este credință, ci o intenție științifică. Religia nu se rezumă însă la cunoaștere. W. James arată că aceasta este „interesul pasional al omului față de destinul său necunoscut”. Paul Radin scria: „Omul s-a născut cu frica în el”. Partea rațională rămâne în religie ceva explicativ și periferic. Nici dimensiunea sentimentală nu epuizează religiosul. Schleiermacher afirma că „esența religiei constă într-un sentiment de dependență absolută față de Dumnezeu”. Mai târziu, A. Ritschl scria și el că „esența religiei constă în sentimentul de dependență absolută față de Dumnezeu”. Dar religia nu constă doar în dependență, frică, supunere. Simultan, ea cuprinde glorificare, înălțare spirituală, dorința de ajungere în lumea sacrului. Credinciosul nu-l explică pe Dumnezeu ci îl trăiește. Credința în sacru, indiferent de numele acestuia, este superioritatea care îl individualizează pe omul credincios. Sunt ipoteze că și alte specii de viețuitoare au înclinații rudimentare spre sacru, că suportul psihofizic înnăscut nu este exclusiv omenesc. La om credința evoluează spre religie. Aceasta s-a conturat ca sentimente, atitudini și comportamente. Nu poate fi neglijată afirmația teologiei că omul se naște cu credința în el. Dar este recunoscut că în timpul vieții această realitate genetică sporește sau se diminuează, capătă aspectul unor sentimente individualizate și definite, se concretizează ca reprezentări, se încadrează în forme confesionale și bisericești.

Religiile moderne, mai ales monoteismul, cuprind o bogată argumentare teoretică și raționalistă. Sunt multe definiții care consideră religia un sistem de idei și explicații în legătură cu sacrul, adeziunea față de acestea și o practică specifică. Religia cuprinde și efortul rațional, gândirea, argumentarea logică, analiza empirică, dar nu se epuizează aici, este mult mai bogată, cuprinde și intuiții, irațional, trăirii mistice ș.a. Și aceste definiții intelectualiste sunt unilaterale, dar utile pentru înțelegerea fenomenului religios în ansamblul său. E.B. Tylor considera că nevoia de religie derivă din efortul primilor oameni de a explica unele fenomene misterioase, ceea ce este dincolo de viața conștientă. Necunoscând cauzele, ei au dat explicații religioase. Și astăzi religia reprezintă o completare a științelor. Pentru un credincios explicațiile științifice în legătură cu moartea, sufletul, destinul, transcendentul – nu sunt convingătoare. El speră că după moartea trupului continuă să existe ceva. Religia este încrederea și efortul omului de a pătrunde dincolo de profan. Max Müler se exprima că religia este „o facultate a spiritului care, în mod independent, mai mult, aș zice, în ciuda sensului și rațiunii, îl face pe om în stare să priceapă infinitul sub nume diferite și în deghizări schimbătoare. Fără această facultate nu ar fi posibilă nici o religie, nici măcar cel mai degradat cult de idoli și fetișuri și, oricât de puțin ne-am apleca urechea, am putea auzi în orice religie un geamăt al spiritului, efortul dureros de a înțelege neinteligibilul, de a exprima inexprimabilul, o năzuință spre infinit, un strigăt de iubire către Dumnezeu”. Alături de știință, religia ar fi o modalitate de explicare și înțelegere a ceea ce nu este cercetabil empiric. În acest sens, pozitivismul și materialismul au ajuns uneori la concluzia că religia reprezintă o reflectare arhaică sau falsă a realității, periferializată și în cele din urmă ajunsă inutilă, pe măsura cunoașterii științifice. Și astăzi însă există destule domenii în care cercetarea empirică obține rezultate modeste, cele mai multe aflându-se în sfera umanului și a spiritualității: morala, filosofia, estetica – și în care apelează la religiozitate și credință. Spre exemplu, cauzalitatea și determinismul explicate empiric presupun mereu un principiu inițial, o cauză primă, un impuls care a transmis apoi mișcarea în tot universul.

Alți filosofi au definit religia ca o necesitate permanentă a omului de a se raporta la ceva absolut, care depășește existența profană. Sacrul capătă imaginea speranței eterne, a nevoii de liniște și împăcare, idealul care l-a călăuzit întotdeauna pe om. Între știință și religie nu există opoziție, ele se completează reciproc.

Sunt propuse astăzi unele definiții integratoare care cumulează diferitele componente ale religiei și fenomenului religios. Ele pot fi grupate în definiții ale teologilor, ale filosofilor și ale unor științe particulare (istorie, psihologie, sociologie) preocupate și de viața religioasă. Și acum definirea religiei se află între extreme, unele definiții sunt prea generale, altele prea restrictive. Cele generale includ toate formele de manifestare spirituală în care se află și referiri la sacru, cuprinzând istoria întregului fenomen religios. Celelalte se referă prioritar la creștinism și au în atenție mai ales dogmele și practicile bisericești.

2.3 Religiozitatea

Sociologul studiază religiozitatea societății și a grupurilor sociale (o poate urmări evolutiv, încearcă să o explice, face o analiză comparativă ș.a.). Această imagine vizibilă exteriorizează însă o trăire sufletească profundă: credința. Cuvântul este folosit frecvent; poți crede într-o lume mai bună, în anumite principii morale sau politice, în realizarea unor idealuri etc. Credința religioasă exprimă speranța salvării din păcat, a obținerii mântuirii prin grația divină.

Apostolul Pavel subliniază: „…credința este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredințare despre lucrurile nevăzute” (Evrei 11:1). Ea antrenează întregul suflet omenesc, aspecte raționale, volitive. Pornește și de la experiența de viață, fapte, informații, dar nu rămâne la acestea. La formarea acestei încrederi care depășește raționalul se adaugă intuiții, dorințe, idealuri, precum și particularități psihice, ipoteze, emoții, ficțiune. Îmbinarea și sedimentarea acestora transformă credința în ceva real, într-o siguranță, o convingere care depășește insuficiența argumentării. Pentru sociolog, existența credinței este un „dat” real, exprimat prin fapte sociale. El nu se interesează de autenticitatea și adevărul acesteia. Constată că această realitate există, acționează și produce anumite efecte. Din ceva dorit, credința face ceva existent. Ea este asemănată uneori cu arta. Din ceva simțit devine ceva trăit, văzut, o manifestare a vieții. Forța credinței amplifică rațiunea și logica, împinge spiritul spre domeniul infinit al necunoscutului.

Această „încredere” (credința) se bazează pe certitudini. Prima certitudine este aceea că Dumnezeu există. Fără aceasta omul n-ar fi credincios, n-ar crede în ceva de care n-ar fi convins că există. Apoi, este certitudinea că Dumnezeu influențează lumea: a creat-o, o conduce, este preocupat de soarta omului și destinul universului. O a treia certitudine pe care o trăiește credinciosul este că există o relație între el și Dumnezeu: Dumnezeu îl vede, îl protejează, îi călăuzește destinul, iar el, la rândul său i se poate adresa lui Dumnezeu, îl roagă, încearcă să-i îndeplinească voința. În jurul unor asemenea certitudini se formează starea sufletească și spirituală a credinciosului (idei și principii, sentimente, trăiri intime și personale). Încrezător în grija pe care i-o poartă Dumnezeu se simte protejat, are curaj în acțiuni, o stare globală de liniște, seninătate și împăcare chiar în fața morții. Viața lui sufletească este plină de speranță dar și de respect, iubire, fidelitate, devotament. Pe baza acestui complex psihic, trăind din copilărie într-un mediu religios, în om se concretizează anumite trebuințe religioase, simte nevoia relației cu sacrul. Această reacție psihică specifică, conștient sau nu, se concentrează în câteva principii care formează baza credinței:

1. Convingerea că există ceva sublim și perfect (sacrul);

2. Convingerea că omul este inferior și vinovat;

3. Dorința de a-și depăși starea profană, imperfectă și a se apropia de sublimitatea divină.

Există ipoteza, destul de răspândită și acum, că omul se naște religios, se deosebește de celelalte viețuitoare prin sentimentele morale și sentimentele religioase. Sentimentul religios ar fi un dar al lui Dumnezeu înnăscut omului. Alți psihologi au argumentat că religiozitatea se formează treptat, prin educație și dezvoltare psihică, pentru copil religia este prea abstractă pentru a fi înțeleasă. K. Girghensohn se exprima că psihicul reprezintă o unitate și nu o sumă de părți. În copilărie nu pot fi separate sentimentele religioase de cele morale, estetice, de instincte, intuiții, ficțiune, inventivitate. Așa era probabil și psihicul omului arhaic. Abia spre adolescență și maturitate se individualizează trăirile specific religioase. Altfel recepționează un basm copilul, în comparație cu un matur. Omul arhaic trăia simultan viața concretă cu fantasticul și religiosul. El era încredințat că este înrudit cu leul, crocodilul sau cangurul. Mai târziu realul și idealul se divizează, empiricul se separă de fantastic. Sentimentele care se află la baza trăirii religioase își modifică ponderea. Cât timp omul este dependent de ceva, se teme. Copilului îi este frică de Dumnezeu. Treptat începe să-l adore și să-i ceară sprijin. Spre bătrânețe predomină speranța, dorința de iertare și obținere a mântuirii, grația. Până la maturitate trăirea religioasă este ușor influențabilă, amplificată sau diminuată, prin educație, muzică, evenimentele din viața personală. Uneori psihologii discută două niveluri ale vieții religioase. Unul stabil, trainic și care evoluează constant, dar este aparent latent, și altul conjunctural, influențat puternic de evenimente și împrejurări care pot uneori modifica evoluția normală. Religiozitatea poate fi influențată prin artă (muzică, pictură și sculptură, talentul unui orator), dispariția unei ființe dragi, boală și alte evenimente din viața personală sau a comunității (secetă, războaie, calamități). Credincioșii au sentimente religioase normale, obișnuite, pe baza cărora se integrează în comunitățile de credincioși, dar și în viața socială, politică și culturală din zona în care trăiesc. Ei reprezintă factori de coeziune și integrare socială, desfășoară activități de caritate în spiritul iubirii aproapelui, fac sacrificii personale sprijinindu-i pe ceilalți. Deși sacrul și profanul sunt complet diferite, credincioșii știu că drumul spre sacru trece prin profan și sunt puțini aceia care contestă radical profanul, se martirizează, se retrag din lume, refuză orice contact cu aceasta. Sunt cazuri când în „numele lui Dumnezeu” incendiază, ucid pe păcătoși, declanșează și întrețin războaie religioase. Fanatismul religios și intoleranța pot fi pasive, dar deseori capătă forme agresive, împrejurări în care societatea și sistemele politice folosesc mijloace de protecție, sunt interzise grupurile de credincioși care practică infracționalitatea, terorismul religios. Exagerarea unor sentimente pe suport religios de către credincioși reprezintă factori de dezintegrare socială și pericol pentru ceilalți. Au avut loc sinucideri rituale, crime pentru motive religioase. Bisericile nu încurajează comportamentele aberante care duc la dezagregare și riscuri pentru existența lor.

Sociologia religiilor nu studiază de obicei religiozitatea maladivă, ci viața religioasă a credincioșilor normali. Toate religiile îndeamnă la o viață religioasă cât mai intensă și la o dăruire completă relației cu sacrul. În hinduism, budism, prin meditație și alte practici trebuie să obții victoria asupra naturii materiale: înfrânte pasiunile (dorințele), anularea simțurilor, înlăturarea gândirii, și ajungerea la extaz, neantul absolut (nirvana). Și creștinismul propune intensificarea permanentă a trăirii religioase care ajunge uneori la „răpirea” completă din lumea reală, dispariția simțurilor, apariția stigmatelor. Unele comunități religioase prin posturi și rugăciuni ajung la o trăire a credinței până la suprimarea altor comportamente sociale, stări de convulsii și rugăciuni în limbi neînvățate, vedenii, profeții. Medicii și psihologii grupează aceste exagerări ale sentimentelor religioase în:

1. pasiuni, care deși nenormale nu sunt în general periculoase social

2. nebunia pe suport religios, care este de obicei supravegheată medical.

Pasiunea religioasă se manifestă ca fanatism, fundamentalism, în cazul unor grupuri minoritare preocupate exclusiv de credință. Fundamentalismul respinge nu numai alte religii, ci și încercările de modernizare ale propriei credințe, valorile culturale, tehnice, economice și științifice. Fanatismul poate cuprinde și grupuri mari de credincioși care pot evolua spre delir colectiv, acte de vandalism și distrugerea bunurilor, genocid, respingerea unor profesiuni și categorii sociale, refuzul de apărare a bunei conviețuiri, a valorilor, chiar a sănătății publice (nu se vaccinează, resping tratamentul medical, răspândesc boli cronice). Pasiunea acaparează întreaga viață a credinciosului și el se retrage din mediul social, își neglijează celelalte obligații și relații. Ca forme ale pasiunii sunt discutate bigotismul și misticismul. Bigotul este un credul (din naștere sau format pe parcursul vieții, de obicei urmare a unor șocuri resimțite intens). Sufletul său este curat și dorește să obțină mântuirea cu orice preț, face tot ce crede că e bine și ce este recomandat de Biserică, acceptă fără discernământ tot ce i se spune, practică un ritual meticulos și exagerat. Sunt cazuri când se profită de excesul și evlavia sa și este manipulat,exploatat, muncește fără a fi plătit, promițându-i-se că va fi răsplătit în „viața veșnică”. Misticul este un maniac. Misticismul reprezintă o componentă a oricărei religii unde întotdeauna rămâne ceva neexplicabil, irațional. Se poate manifesta misticism și în sfera nereligioasă (pictori, poeți). Misticul este persoana care trăiește o contopire cu divinul prin sentimentele și imaginile sale: îl vede pe Dumnezeu, conversează, are comportamente neobișnuite. El este străin de real. Pentru el, viziunile sale sunt singurele adevărate. Își poate pierde uneori funcțiile vitale (nu vede, nu aude), trece nevătămat prin situații periculoase. Unii mistici sunt din naștere și au această stare toată viața („sfinții”, persoane excepționale). Alții au însă doar crize mistice, de durate diferite, după care revin la o viață normală. Misticii sunt caracterizați printr-o sensibilitate excepțională și trăiri sufletești foarte intense. Perioadele de criză mistică sunt numite uneori „extaz mistic” (trec prin foc, merg pe apă, au stări de levitație și echilibru paranormal, le apar pe corp stigmate: urme de biciuire, sângerări în palme și pe frunte, trăiesc convulsiile crucificării). Nebunia religioasă este o boală greu de vindecat. În general are un suport psihofiziologic nativ, sunt afectate anumite zone și funcții cerebrale.

In practica religioasă credinciosul își manifestă sentimentele sale față de sacru prin întregul său mod de viață, chiar dacă are și comportamente sau perioade de timp când trăiește mult mai intens relația cu divinitatea. În zilele de sărbătoare, în anumite momente predominantă devine adunarea în lăcașul de cult, închinarea, realizarea unor sacrificii. Unele persoane își consacră întreaga viață relației cu sacrul. Aceștia se adună în comunități monahale, alții se izolează, sunt pustnici sau călătoresc mereu, trăiesc din cerșit și răspândesc învățătura divină. Însă majoritatea credincioșilor au o viață „laică” fără a neglija relația cu sacrul. Predominarea legăturii cu Dumnezeu fiind o manifestare deosebită este pregătită și săvârșită altfel decât restul vieții cotidiene. Există o atmosferă spirituală de liniște și calm, se realizează într-un anumit loc, într-o anumită poziție, prin anumite gesturi. Practica religioasă presupune acte expiatoare (curățenie, spălare, sărutul sacru, cererea iertării, orientarea cu fața spre ceva, rugăciunea într-o liniște deplină sau prin repetarea „silabelor divine”, a mantrelor, anumite cântări, o „postură”, elemente de pantomimă etc). În anumite religii dovada credinței presupune o îmbrăcăminte specifică, portul bărbii, respectarea unui regim alimentar, folosirea unor simboluri, talismane. Sociologul are posibilitatea să studieze prin observație mai ales practica, exteriorizarea credinței. Este înregistrat comportamentul în general, atitudinea față de sacru dar și în legătură cu acesta, ponderea acestor preocupări în ansamblul activității cotidiene, specificul manifestării religiei. Unii își manifestă credința foarte intim, izolându-se undeva, în fața unor icoane unde se roagă. Alte Biserici recomandă practica religioasă în grup, în Biserică, sub îndrumarea personalului de cult, care are harul înțelegerii și explicării textelor sacre. Psihologii au evidențiat că rugăciunea colectivă este mai intensă emoțional, sporește credința și coeziunea grupului. Construirea unor lăcașuri de cult mai deosebite, așezarea unor troițe sau monumente religioase în locuri vizibile, antrenarea populației la pelerinaje, excursii la mânăstiri, reprezintă practici stimulatoare ale sentimentelor religioase. Autorii, chiar teologi, consideră că esențială în religie este credința, practica este o manifestare exterioară, secundară. Cei mai mulți remarcă însă rolul principal al practicii prin care este reînnoit legământul cu sacrul. În centrul practicii religioase este rugăciunea, în variatele forme concrete specifice fiecărei religii. Ea nu se rezumă doar la săvârșirea unor gesturi (îngenunchere, facerea semnului crucii, adresarea unor rugăminți, metanii, prosternare, ridicarea brațelor), ci are semnificația „înmuierii inimii”, „umilirea trufiei”, adică a recunoașterii supunerii permanente față de puterea lui Dumnezeu. În acest sens, este o trăire „din toată inima”, nu un gest formal. Chiar dacă în această relație cu sacrul se cere ceva, se aduce o mulțumire sau laudă, ea reprezintă recunoașterea divinității, a convingerii că ești ascultat și vei fi ajutat.

Sunt rugăciuni (molifte) pentru sfințire (a omului, obiectelor, apei), pentru bolnavi, practicile în legătură cu înmormântarea. La anumite mânăstiri și locuri sfinte se fac pelerinaje (în brahmanism, islam, creștinism). Fiecare religie recomandă pelerinaje la unele centre cu importanță deosebită. Bisericile au elaborat treptat anumite comportamente stereotipe practicate de credincioși, care desfășurate într-o anumită ordine, cu gesturi, cântece, dansuri, formează un rit (de inițiere, purificare, acces la mistere). Integrarea într-o succesiune strictă a acestor acțiuni, la care participă un grup formează un ritual. Riturile sunt mai ales individuale, ritualurile sunt sociale, au roluri simbolice, ocazionate de vânătoare, agricultură, evenimente din comunitate. Sunt acțiuni semnificative care dovedesc atașamentul grupului, se păstrează mult timp în memoria participanților.

Ansamblul expresiei practice a credinței este numită frecvent cult. În Roma antică, prin cultură, cultivare, cult se înțelegea o practică producătoare de bunuri, valori. „Cultura” era o activitate practică (prin „agricultură” se înțelegea cultivarea pământului). Inițial însemna defrișarea unor terenuri pentru a fi însămânțate. Abstractizarea termenului i-a adăugat sensul de activitate a omului în vederea adaptării naturii la propriile interese. Educația, care îl perfecționa pe om, era „cultură”. Dovedind omagiu, pietate față de un personaj, o divinitate (ritual, ofrande, rugăciune), cultul este o creație a omului în folosul său. Cei care practicau aceleași ritualuri, rugăciuni, principii, idei, se grupau într-un „cult”. Cultul este omagiul adus și unor personalități laice (harismatice, tiranice, militare). Cel mai frecvent este folosit în religie: cultul Soarelui, al unor zei, al duhurilor, morților ș.a. Toate comunitățile care au aceleași credințe și practici formează un cult. În unele țări aceste grupuri religioase numeroase sunt recunoscute prin lege, au anumite privilegii și se bucură de o protecție specială. Încă din vechime cultele se organizau separat, aveau ierarhii proprii. Unii scriitori au semnalat că gruparea în culte provoacă divizarea populației, discriminare, și nu sunt de acord cu folosirea acestui termen. În statele democratice, unde nu se practică discriminarea religioasă, termenul este tot mai puțin folosit, mai ales când prin cult se înțelege de fapt „sectă”, termen peiorativ și, în general, dezaprobat.

Credințele, practicile, ideile religioase, reprezintă un mod de viață, un „model” pe care oamenii și comunitățile îl păstrează și îl transmit urmașilor. Fiecare nou venit (prin naștere sau străin) găsește în acel mediu social o religiozitate specifică, o realitate la care el se raportează, chiar dacă nu aderă la acel model. Modelele culturale, religioase, reprezintă perenități, valorile continuității acelui grup. Copiii le imită, apoi le învață, ulterior, le înțeleg, uneori le contestă. Voluntar sau nu, se raportează la acea cultură, nivel de trai, ambianță naturală, model religios. Sociologul constată și studiază aceste „fapte” care sunt o realitate preexistentă, formată în timp. Lumea divină este eternă și perfectă, fără istorie. În profan își dezvăluie însă frumusețea și originalitatea, specifice fiecărei epoci și zone. Modul în care se manifestă sacrul este trecător. Comunitățile conviețuiesc însă pe baza unui sistem comun de valori care asigură coeziunea și continuitatea acelui grup. Animismul – considerat uneori prima formă de religiozitate – nu separă încă lumea sacră de cea profană. În acest „model”, sufletul (anima) era pretutindeni, toate cele existente își aveau sufletul lor. Ipoteza că în tot ce este trecător (muritor) există ceva comun, a generat și ideea supraviețuirii acestui suflet și a destinului său după pierderea corpului muritor. Aceste credințe naturiste și animiste reprezentau deja un „model” păstrat de urmași. Școlile antropologice argumentează că sentimentul dependenței de ceea ce depășește cunoașterea și posibilitățile practice sunt de fapt expresia propriilor dorințe, speranțe și interese ale omului. Constatând că individul este un creator (unelte, amenajări ș.a.) s-a format ipoteza că există și un creator a tot ce există (natură, om). Această diferențiere simplă între ceea ce transcende existența și realul empiric, spiritualizarea transcendentului impunea și găsirea modului în care acesta se manifesta în profan. Fetișurile sunt obiecte care au calități magice, provenite din cealaltă lume, sunt venerate, cu speranța că protejează și ajută. Primele modele religioase sunt considerate animismul, totemismul sau magia. Ulterior se afirmă politeismul și monoteismul. Ele se deosebesc după imaginea și reprezentarea transcendentului și a formelor de relații cu acesta. În modelele religioase arhaice imaginea transcendentului era vagă, confuză, nesistematizată. Teologiile erau superficiale. Relațiile cu acest transcendent erau improvizate, schimbătoare. Religiile din Orient și acum au o reprezentare mai puțin conturată în legătură cu divinitățile și relațiile cu acestea; unii autori le numeau, în secolul al XIX-lea, „religii ateiste” (fără Dumnezeu). Teologiile religiilor monoteiste fac efortul de a explica sacrul și a oferi o imagine mai concretă a divinității. Monoteismul mozaic și cel musulman redau o imagine ideală (impersonală) a divinului. Creștinismul a concretizat Vechiul Testament, propunând imaginii vizuale ale lumii sacrului. Aceste modele religioase – idei, principii, imagini, comportamente, practici, moduri de organizare, literatură, lăcașuri și personal de cult – există în comunitățile sociale și sunt transmise viitoarelor generații. Formarea în spiritul unui model religios începe din copilărie. Pe suportul nativ se adaugă treptat noi valori, accesibile vârstei. Cei apropiați, bunicii și părinții oferă exemple, relatări, creează anumite obișnuințe. Cât timp copilul este dependent de familie se supune acesteia. Treptat însă își capătă independența, evaluează modelul și valorile, pe care le poate păstra sau refuza. Adeziunea la model creează „trăirea religioasă”, anumite trebuințe spirituale în acest sens. Spre adolescență intelectualizează modelul (se informează, cunoaște alte religii, citește), formându-și o spiritualitate proprie. El își consolidează de obicei viața religioasă pe baza modelului primit în copilărie sau migrează spre alte modele.

CAPITOLUL 3. RELIGIA IN VIATA SOCIETATII

3.1. Factori care influențează religiozitatea

Predispoziția pentru sacru și relațiile cu lumea transcendentă sunt influențate de varietatea factorilor cu care omul și comunitățile ajung în contact pe parcursul existenței. Geneza lor este explicată după specificul fiecărei teologii. Spre exemplu, Vivekananda afirma că religia provine din „eterna sete de absolut”. Tendința spre perfecțiune, spre absolut, este o condiție a existenței omenești. Sămânța credinței, sădită în om nu dă însă roade identice. Pe parcursul vieții oamenilor și comunităților ea evoluează variat, în raport cu factorii și condițiile cu care se confruntă și le asimilează. Relațiile cu sacrul capătă forme confesionale, devin culte, teorii, ritualuri. Unele religii s-au stins, dar sacrul și credința au supraviețuit, s-au manifestat altfel. Integrarea într-o comunitate reprezintă și un anumit comportament față de modul în care se manifestă sacrul: mai intens, mai mistic sau mai raționalist, tradițional sau modernizat. Efortul de a creștina unele populații sau de a răspândi islamismul, nu sădește în suflete credința ci o îndreaptă spre o formă de religiozitate. Credința și religia reprezintă componente ale calității de om, calitate pe care o au deopotrivă musulmanii, catolicii, ortodocșii sau oricare altă formă de religiozitate. Anumite orientări filosofice au considerat experiența omului cu sacrul o realitate spirituală. Prin urmare, religia poate fi învățată, înlăturată, este un conflict de idei sau o particularitate psihică a credincioșilor. Iluminismul și pozitivismul promovează ipoteza că prin știință, cultură, filosofie, treptat, credința se stinge. S-a afirmat că religia este determinată de anumiți factori și s-a încercat identificarea acestora. Concepția deterministă a avut în unele perioade consecințe practice: s-a încercat „descoperirea” factorilor care determină credința și religia, în vederea folosirii lor: fie pentru a o stimula, fie pentru a elimina această componentă a existenței umane. Reprezentând însă o predispoziție a existenței omenești, religia nu are cauze, determinări rigide, început sau sfârșit. Poate fi însă influențată, dirijată, folosită, manipulată printr-un sistem de factori. Factorii care influențează religiozitatea nu acționează constant sau rigid, evoluează, se adaugă și mai ales au roluri variate în comunități, epoci și chiar în evoluția personalității. Sunt considerați mai importanți factorii culturali (educație și învățământ, nivel de cunoștințe, mediul spiritual, preocupările cognitive și raționaliste) și de personalitate (emotivitate, caracter, vârstă, sex). În contextul social, nici acestea nu sunt determinante. Sistemul politic poate suprima personalitățile culturale, distruge Bisericile, desfășoară activități de eliminare a raționalismului religios. Spiritul public și tradiția pot acționa împotriva unor manifestări religioase. Populația se poate revolta spontan împotriva altor credincioși, ea poate teroriza grupurile religioase mici, poate distruge lăcașuri de cult sau simboluri religioase. Se afirmă, de obicei, două tipuri de factori:

1. Factori care evoluează obiectiv și permanent (personalitatea individului, dezvoltarea unui sistem religios)

2. Factori care reprezintă fluctuația (mobilitatea socială, interese politice, situații neprevăzute.

Ponderea factorilor care influențează viața religioasă evoluează de la factorii naturali spre cei sociali. Inițial omul este dependent de natura imediat înconjurătoare. Sentimentele sale în legătură cu sacrul se concretizează în aceste forțe și evenimente. Treptat, integrarea sa în comunități face ca influența grupurilor la care aparține să devină predominantă. Astfel, astăzi, majoritatea autorilor apreciază că religia și religiozitatea sunt influențate și chiar condiționate de mediul social și de evoluția istorică. Viața nomadă, care depinde de dărnicia spațiului geografic, a generat o varietate mare de religii și reprezentări ale sacrului. Totemismul, magia, animismul, adorarea Soarelui pluralitatea zeităților, reprezentau prioritatea factorilor naturali în manifestarea religioasă a comunităților. Trecerea la viața sedentară și formarea unor societăți stabile, a primelor formațiuni statale, a unificat treptat imaginea sacrului și modul de legătură cu lumea transcendentă. Cain și Abel reprezintă două modele de civilizație: cea nomadă, bazată pe creșterea vitelor, jertfele sacrificate fiind animalele, și cea care trece spre sedentarism, spre agricultură, jertfele și ritualurile fiind legate de noua ocupație. Dumnezeu a ales între cele două civilizații. Și în islam, pe măsura sedentarizării triburilor, zeitățile și credințele acestora se unifică în monoteism, în credința în Allah. Creștinismul reprezintă trecerea la societățile stabile, practica se referă prioritar la agricultură, jertfa „mielului” are caracter excepțional, creșterea animalelor fiind mai restrânsă și dependentă de preocuparea de bază: lucrarea pământului. Se poate observa o asemenea evoluție chiar în legătură cu individul. În copilărie este mai impresionat de factorii naturali, de evenimentele dezlănțuite în natură. Treptat familia și apoi comunitatea tot mai largă în care se integrează îl fac mai puțin dependent și influențabil de factorii naturali. Îi sunt oferite explicații, el observă și înțelege natura, are mijloace de protecție, este mai independent de mediul geografic, devenind însă tot mai dependent de factorii sociali. Învățământul, cultura, civilizația îl „încapsulează” pe individ, factorii naturali și biologici sunt primiți și asimilați de el prin această intermediere socială.

Factorii naturali, manifestarea forțelor naturii, sunt frecvent discutați ca suport al religiozității. Acest suport este real nu numai prin faptul că omul trăiește într-un mediu natural de care depinde în cea mai mare măsură, dar și prin aceea că natura, fiind creația și manifestarea sacrului, reprezintă pentru credincios un permanent contact cu divinul. Uneori această relație se individualizează în forme specifice pentru unele populații: respectarea animalelor sacre (vaca, scarabeul, totemurile), adorarea Soarelui și a altor realități cosmice, potopul, fulgerele, revărsarea unor râuri. În toate religiile sunt sacralizate elemente sau realități din natură. Față de natură, populațiile și religiile au avut opinii variate. Natura reprezintă un factor care influențează religiozitatea (trezește frică, admirație, entuziasm) mai ales sub două aspecte: 1. ca mediu și 2. ca evenimente. Mediul natural – când este formată și convingerea că reprezintă creația lui Dumnezeu – impresionează și stimulează credința prin complexitatea sa, prin frumusețe, grandoare, ordine (succesiune, legitate), armonie. Impresionați sunt mai ales copii. Contactul cu aspecte devenite banale pentru vârstnici (culori, forme, flori, fructe, izvoare) intensifică la copii emoțiile religioase. S-a observat că mediul și peisajul îi influențează mai ales pe băieți. Fetele sunt mai influențate de evenimentele din natură: furtuni, cutremure, tunete, inundații. Spre deosebire de bărbați, care „admiră”, femeile „se tem”, consideră evenimentele o sancțiune sau o răsplată divină. Dorind să evite sancțiunea și să atragă bunăvoința, se roagă, sporind starea de religiozitate1. Apropiată de factorii naturali este familia, care în perioada copilăriei are un rol hotărâtor pentru viața religioasă a personalității. În primii ani copilul este dependent de familie ca și de natură, nu supraviețuiește fără sprijinul acesteia. Familia influențează religios pentru tot restul vieții. Cei mai apropiați și pe care îi imită în primul rând, sunt mama și bunicii, care încep să-i transmită modelul religios al comunității. Pe măsura înaintării în vârstă se poate îndepărta de modelul acceptat în copilărie, dar continuă raportarea la aceasta până când își formează un nucleu familial propriu. Chiar dacă în adolescență are o atitudine mai critică sau mai liberală față de familie, continuă să respecte modelul primit din perspectiva unor motivații sociale și tradiționale. Până spre 20 de ani, când părinții și copii locuiesc de obicei împreună, familia influențează religios pe descendenți prin câteva modalități, discutate de psihologia religiei: atmosfera din familie, practicile, educația, evenimentele trăite. Atmosfera religioasă din familie este transferată copiilor și nepoților prin imitație, integrare, participare la ritualuri, învățarea unor imnuri și rugăciuni. Sunt astfel transmise valori și comportamente păstrate de individ întreaga viață. Copilul este antrenat în practica familiei, pe care la început nu o înțelege și nu o explică, dar care devine pentru el o obișnuință. Educația religioasă în familie este supravegheată în cadrul unor Biserici de personalul de cult. Frecvent este realizată însă întâmplător, în zile de sărbătoare, seara, împrejurări în care copilul își formează o imagine proprie despre religie: este o tradiție, o obligație, un comportament social ș.a. Copilul este influențat puternic de evenimentele prin care trece familia: succese excepționale, pierderea unor persoane îndrăgite, anumite ceremonii. Ele rămân în amintirea fiecăruia pentru toată viața. Sunt formațiuni religioase care îi educă în mod organizat pe copii încă din primii ani: au grădinițe proprii, școli duminicale, personal angajat și specializat. În felul acesta raționalizează timpuriu dimensiunea sufletească și despart sacralitatea din conglomeratul indistinct al începutului vieții individului. Uneori copii sunt desprinși chiar de familie, trimiși în tabere, integrați în grupuri izolate cu preocupări nu numai religioase ci și cultural-sportive, turistice. Inexistența familiei în formarea copilului are un rol important în ruta religioasă a persoanei respective. S-a observat că lipsa autorității familiale – în cazul copiilor abandonați, orfanilor, a familiilor dezorganizate, cu religiozitate multiplă – diminuează sentimentele religioase și reprezintă un suport al fluctuației interconfesionale și mai ales a apartenenței la un cult sau Biserică. Liberalizarea prematură a copiilor, tendința lor spre independență, afectivitatea formală, contestarea paternalismului tradițional afectează religiozitatea. Modelul religios transmis de familie nu se identifică însă cu cel oficial al Bisericii. Mai ales fetele sunt învățate de mame practici și rugăciuni tradiționale, unele manifestări magice, superstiții, despre care bărbații nu știu sau le consideră nesemnificative. Copiii urmează de obicei modelul religios al mamelor, spre adolescență considerândui pe tați „necredincioși” sau cu o religiozitate formală. În cadrul familiei a fost remarcat rolul important al femeilor în formarea spiritului religios. Cercetările au consemnat un oarecare specific al religiozității feminine în comparație cu cea a bărbaților, atât ca intensitate, precum și ca mod de manifestare. Mai ales psihologii au atribuit acest specific particularităților psihofizice ale acestora în comparație cu cele ale bărbaților. Sociologii au explicat specificul religiozității feminine prin statutul social al acestora. Până în epoca modernă preocuparea femeilor era activitatea casnică și gospodărească, bărbații fiind cei care aprovizionau, erau mult timp în afara spațiului familial. Copii de vârstă mică sunt mai atașați de mame și le imită modelul religios. Mai târziu, tații devin modele admirate de copii, dar nu sub aspect religios. Societatea modernă încearcă egalizarea statutului social al femeilor cu al bărbaților (drepturi social-politice, integrarea în muncă, contribuții echivalente la prosperitatea familiei, chiar antrenarea bărbaților în îngrijirea noilor născuți). Continuă însă real sau chiar oficial această inegalitate. Și acum multe femei depind de veniturile bărbaților, sunt casnice și „consumatoare”, spațiul activității lor este restrâns, ca și orizontul profesional, relațiile publice și chiar educația sau cultura. Există opinia că femeile sunt mai conservatoare, mai tradiționaliste, au înclinații mistice mai pronunțate. Toate acestea se reflectă în religiozitatea copiilor. Specificul statutului religios al femeii și al primilor ani ai copilăriei este mai evident în Bisericile tradiționale care conservă unele relații și structuri organizatorice medievale. Piramida care conduce aceste Biserici și personalul de cult sunt masculinizate. Femeile nu sunt hirotonite ca preoți, nu pot săvârși ceremonii și taine. Tradiția și uneori scrierile sacre confirmă pentru femei un statut secundar. Sunt și religii unde rugăciunea femeii nu are semnificație, pentru a fi primită trebuie rostită de un bărbat. Femeile nu au voie să pătrundă în anumite spații sacre, după naștere urmează purificări, li se recomandă permanent supunere și ascultare ș.a. Statutul de inferioritate în cadrul oficial le dirijează afectivitatea religioasă spre dimensiunea mistică și practici religioase populare, ceea ce le-a atras uneori acuzația de înclinații spre demonism. Inchiziția urmărea mai ales pe vrăjitoare și mai puțin pe vrăjitori. Religiile moderne și protestantismul au consolidat parțial statutul femeii în viața religioasă. Ele nu mai sunt un auditoriu mut, își spun părerea, citesc și interpretează Scripturile, în unele cazuri sunt acceptate în rândul clerului. În felul acesta a scăzut și evaziunea lor spre formele arhaice și populare de religiozitate. Starea de religiozitate depinde și de personalitatea celui care primește mesajul religios, îl asimilează și îl manifestă. Particularitățile biopsihice ale individului influențează ruta religioasă a individului. Fiecare om are unele particularități de caracter, anumite date native, care îl fac mai predispus spre o formă sau alta de religiozitate. El evoluează trecând prin perioadele de vârstă, până la bătrânețe; în fiecare perioadă predomină anumite interese, manifestări, preferințe în legătură cu viața religioasă. S-a încercat argumentarea că acești factori „personologici” sunt determinanți în legătură cu credința și religia. Astfel s-au făcut afirmații ca: glosolalia practicată în Bisericile penticostale este frecventă pentru persoanele cu defecțiuni de vorbire, unele formațiuni religioase mici îi grupează pe „schizofrenici”, „handicapați”, cu deficiențe psihice (chiar fizice). Starea psihofizică a individului îi influențează viața religioasă în modalități variate, dar nu i-o determină. În toate formațiunile religioase există membri cu posibilități psihice și fizice variate, mulți oameni de știință și cultură au fost credincioși (unii trăind chiar perioade de bigotism sau extaz mistic) și există destui analfabeți sau ignoranți care nu sunt credincioși. Gruparea personalităților în extravertite și introvertite nu reprezintă și o clasificare în credincioși sau necredincioși. Diferă însă modul în care își trăiesc și manifestă religiozitatea. Persoanele extravertite sunt mai sociabile, practică religiozitatea în comunități, cu mai mult fast; cele introvertite au o viață religioasă mai intimă, mai egocentrică. Tinerii și adolescenții acumulează informații variate, se întreabă asupra autenticității formelor de religiozitate, chiar manifestă tendințe critice și raționaliste, practică migrația interconfesională. Vârsta matură este a stabilității religioase, se fixează asupra unui comportament religios și îl practică, mai mult sau mai puțin, dar constant, fluctuațiile interconfesionale sunt nesemnificative în condiții normale. Bătrânețea sporește religiozitatea, dar atrage și situații sporadice de instabilitate: religiozitate excesivă, trecerea la alte culte, dezamăgiri în legătură cu religia, căutarea unor soluții în contact cu formațiuni religioase minore sau bizare. În perioada copilăriei predispoziția religioasă este modelată după confesiunea și credința celor apropiați: familia, comunitatea teritorială, prietenii de joacă. Cerințele religioase sunt externe, ei le acceptă de obicei fără discernământ, necritic. La baza religiozității lor se află emoțiile, impresionabilitatea, chiar dacă acestea nu au conținut religios. În biserică un copil este impresionat de atmosferă, vestimentație, pictură, cântece, comportamentul oamenilor. Oarecare independență religioasă capătă după școlarizare. Până atunci influența religioasă avusese un caracter paternalist, univoc. Acum pătrunde într-un sistem instituțional bazat pe alte criterii sociale (în clasă după vârstă, în diferite cercuri și activități după preferințe, în școală după zona în care locuiește ș.a.). Aceste criterii formale îl orientează și spre formalizarea comportamentului religios, începe să considere frecventarea Bisericii o obligație. Anterior nu erau preocupați de justificarea actului, acum devin preocupați dar nu-l înțeleg, uneori li se pare un divertisment, îl bagatelizează. Când religia este obiect de învățământ o apreciază ca pe oricare disciplină, o învață pentru notă, se tem să nu rămână corigenți. Astfel suportul religiozității este transferat dinspre afectiv spre rațional. După 13-14 ani modul de viață modifică treptat religiozitatea personalității. Practicile care li se par formale se reduc, dar continuă practicarea sedimentată prin deprinderile religioase formate până atunci. Nu mai respectă posturile decât ocazional, frecventează bisericile la marile sărbători. Caută în biserică fast și situații excepționale, ceremonial, în rest încep să o aprecieze doar ca instituție cu funcționari plătiți. Intră în contact cu lecturi religioase de proveniență variată, se informează în legătură cu alte confesiuni și încearcă evaluări și critici în legătură cu dogmele. Religia este apreciată ca valoare tradițională și culturală. În căutarea varietății religioase iau contact cu credințe periferice, superstiții, elemente de ocultism, cred în zodii și poartă embleme, talismane. Adolescența se afirmă ca o concretizare a acestei perioade de tranziție, de la copilărie spre maturitate. Școlarizarea are un rol important mai ales pentru adolescenți. De la 7 ani trec din structurile paternaliste familiale în cele instituționale. Adolescența aduce posibilitatea alegerii și opțiunii între variantele instituționale. Intrarea în școală schimbă preocupările religioase de la afectivitate spre aspectul intelectual. Adolescentul manifestă un pronunțat criticism mai ales în legătură cu factorii de constrângere, cu instituțiile. Biserica și practicile religioase i se par instituționale, arhaice, le mai respectă din obișnuință,, la îndemnul mamelor. Religiozitatea se individualizează mai ales la fete (o religie mai intimă, o afecțiune sporită). Apar revolte trecătoare ateiste, în caz de eșecuri. Primirea statutului de adult li se pare tinerilor o victorie spre care se grăbesc, sunt nerăbdători. În general familiile au tendința de a-i păstra sub protecția lor, ivindu-se „conflictul dintre generații”. Adolescenții sunt rebeli, au mare energie și sensibilitate, curiozitate și pasiune, se angajează total. Îi preocupă toate marile probleme, inclusiv cele religioase: destinul, salvarea sufletului, nevoia de transcendent, iubirea „adevărată”. Uneori acest erou neliniștit și „incandescent” se supraevaluează: practică un narcisism real sau fictiv (jocul de-a naivul), valorile tradiționale și din familie nu mai sunt suficiente. Sacrul cultivat până atunci i se pare o dogmă a vârstnicilor, pe care o critică și o contestă. Puțini se declară necredincioși, dar caută forme noi de religiozitate: mai moderne, mai clare, mai directe. Unele Biserici consideră aceste căutări, în sensul că, tinerii nu sunt destul de „înțelepți” pentru a fi credincioși (înțelepciunea religiei este apanajul vârstei mature). După aceste pendulări, cei mai mulți își argumentează și consolidează modelul religios al familiei în care s-au format. Alții însă rămân mult timp instabili religios, indiferenți sau aderă la alte confesiuni și credințe. Maturitatea, perioada de adult, este relativ stabilă sub aspect religios. Depășirea adolescenței presupune formarea unei familii independente, obligații profesionale și social-politice, un standard constant de viață. Stabilitatea religioasă nu este de performanță, reprezintă o integrare normală, după posibilități, pe bază de obișnuințe. Mai ales bărbații sunt indiferenți la tentativele de a migra confesional. Frecventează biserica din respect, motive estetice, credință, chiar dacă uneori personalul de cult nu corespunde așteptărilor. Culturalizarea, pregătirea științifică, nu le elimină sentimentele religioase. Femeile sunt mai influențate în sens religios de aspectele estetice, moartea, boala care apare în unele familii. Bătrânețea este apreciată ca o perioadă de sporire a interesului pentru viața religioasă. Motivele acestui comportament sunt însă multiple. Frecvent este justificat prin neliniștea în legătură cu sfârșitul vieții pământești, apropierea sau chiar frica de moarte și de judecata divină. La aceasta se adaugă însă motivații variate, surprinse prin cercetări. Această vârstă „a înțelepciunii” presupune lecturi, informații, preocupări în legătură cu sacrul. Părăsirea altor ocupații (pensionare, degajarea de problemele familiei, posibilitatea de circulație mai restrânsă) creează un timp disponibil folosit pentru relația cu lumea transcendentă. Eventuala regresie și fragilitate psihică este tot un prilej fertil pentru preocupările religioase (apelează mai des la ajutorul lui Dumnezeu). Uneori bătrânii sunt mai izolați, agitați, au un comportament de refuz, capricii, încăpățânare, pe care cei din familie le neglijează sau chiar îi irită. Vârstnicii sunt puțin activi fizic, se deplasează greu, stau mult în casă, în pat. În aceste condiții, chiar dacă nu frecventează biserica sunt interesați de problemele religioase. Dirijarea spre preocupările religioase reprezintă uneori o modalitate de reintegrare socială a vârstnicilor și o evaziune față de preocupările cotidiene ale restului familiei. b. Dintre factorii sociali un rol important are comunitatea teritorială în care trăiește credinciosul. Spațiul Europei de Răsărit și o parte a celui balcanic sunt majoritar ortodoxe, cel apusean e catolic, nordul Europei este protestant. În rural comunitățile sunt mai omogene religios. În orașe spiritul electiv este mai accentuat. Într-un sat monoreligios membrii se integrează de obicei acelei religii. Comunitatea, vecinii, rudele influențează și atrag spre confesiunea pe care o frecventează majoritatea. Comunitatea teritorială reprezintă o anumită atmosferă, un model spiritual în care sunt integrați membrii. Atmosfera comunitară apare ca: obișnuința de a nu lucra în zilele de sărbătoare, existența unor spații sacre (biserică, troițe, monumente, cimitire), observarea comportamentului religios al concetățenilor (merg la biserică, fac pomeniri, obiceiurile de sărbători, discută probleme religioase, credincioșii se ajută între ei, își fac daruri). Influențează starea de religiozitate și evenimentele prin care trece comunitatea sau grupul celor apropiați. Seceta sau inundațiile, conflictele cu autoritățile sau dintre diferite familii, incendii sau distrugeri în caz de războaie, revolte – sporesc de obicei sentimentele religioase, inițiază unele manifestări deosebite (rugăciuni și postiri ale întregii comunități, ieșirea cu obiecte sfinte pe câmp, pelerinaje ș.a.). În cazul localităților plurireligioase, un factor de sporire a religiozității este și disputa confesională, efortul unora sau altora de a-și păstra sau spori numărul aparținătorilor. Deseori credincioșii își schimbă domiciliul. Pleacă din sate spre orașe. Cercetările apreciază că schimbarea ambianței comunitare reprezintă o scădere a intensității vieții religioase. Integrarea în alt mediu, stabilirea noilor prietenii, părăsirea comunității religioase anterioare slăbesc mai ales practica religioasă. Nu de puține ori cei plecați la oraș se întorc pentru marile sărbători la biserica din sat. Tradiția este considerată frecvent un factor care influențează viața religioasă. Prin ea (lat. traditio = transmitere) sunt păstrate valori spirituale dar și practice la care aderă familiile și membrii comunității. Ele sunt „puteri efective” de coeziune a comunității și nerespectarea lor este nedorită de grup. În religie, acest „lanț” al continuității este ritualizat și formalizat: prin inițiere, botez, confirmare, „punerea mâinilor” deasupra capului ca semn al recunoașterii. Tradițiile religioase s-au îmbinat cu cele laice, uneori Bisericile oficiale acceptând această interferență, care contribuie la sporirea religiozității. Multe tradiții în legătură cu Anul Nou, venirea primăverii, strângerea recoltei, martirii unor revoluții sau războaie sunt acceptate și chiar sprijinite de Biserici. Ele se formează treptat, există în strânsă legătură cu Bisericile „tradiționale”, dar și Bisericile mai recente își formează treptat tradiții după particularitățile lor spirituale. Conflictul dintre vechile și noile valori religioase are ca suport încercarea unor Biserici de a elimina mai rapid vechile valori, care încă își dovedesc trăinicia, pentru a-și impune valorile proprii, considerate „singurele adevărate”. Când însă noile valori sunt ale unor minorități, sau nu și-au dovedit încă trăinicia sau utilitatea, populația tradiționalistă le elimină din comunitate. Pe baza tradiției, specificului zonei, preocupărilor populației, există o stare de spirit care influențează viața religioasă. Uneori este greu de schimbat, poate reprezenta o frână în sensul modernizării. Chiar dacă nu înțelege sacrul sau predica din biserică, aduși de bunici sau părinți, copii aderă la acea stare de spirit pe care o consideră bună, morală, adevărată. Conglomeratele de populații au stări de spirit eterogene, dar se consolidează treptat ca grupuri: profesionale, cu interese comune, religioase.

Mediul cultural, gradul de școlarizare, pregătirea științifică, reprezintă factori care influențează credința și starea de religiozitate. Unele ideologii, orientări filosofice și teologia unor culte sau Biserici propagă nu numai ruptura dintre cercetarea științifică și credință, ci chiar opoziția lor. Din perspectiva științifică pozitivistă se aprecia că religia reprezintă o expresie a ignoranței, care dispare pe măsura dezvoltării culturii și tehnologiei. Explicațiile științifice, reglementarea socială și legislativă, înlocuiesc aspecte existente anterior în domeniul religiozității.

O instituție care se preocupă de educația religioasă este școala. Pe lângă învățământul teologic, unde este pregătit personalul de cult, destinat săvârșirii ceremoniilor și activităților din cadrul bisericii, există școli ale cultelor, cu caracter particular, iar în unele țări sunt introduse ore de religie chiar în învățământul laic. Pentru minori îndrumarea religioasă reprezintă o preocupare a familiei, aceasta hotărând și în privința frecventării învățământului religios. Școala contribuie mai ales la transmiterea cunoștințelor religioase, îi informează pe elevi. Cuprinși în acest cadru instituțional, aspectul afectiv al religiozității, cu care copilul vine din perioada preșcolară, se deplasează spre intelectiv, începe raționalizarea sacrului și a credinței. Instituția care are rol esențial în afirmarea vieții religioase este biserica. Personalul de cult și instituția bisericească reprezintă factori de inițiativă în formarea caracterului religios al personalității și comunităților. Biserica transmite religiozitatea oficială, difuzează informații religioase, autorizate. Eficiența acestei activități depinde de calitățile acestei instituții și de populația aparținătoare.

Rolul religiei în societate

Rolurile religiei în societate sunt acelea de : mântuire a sufletului și caritatea socială.

Sacrul contestă lumea profană, a păcatului. Efortul permanent al credinciosului este în sensul depășirii imperfecțiunii din această viață. Conviețuirea celor două dimensiuni (sacră și profană) presupune un suport social oferit religiei, dar și participarea acesteia la problemele profane, îndeplinirea unor „funcții” sociale. Formele de religiozitate răspund intereselor fiecărei epoci și civilizații. Creștinismul propunea o depășire a comunităților izolate, promova o societate universală (social și teritorial). K. Kautski considera creștinismul o mișcare a sclavilor și proletariatului antic. Prin „iubește-l pe aproapele tău…” era extins statutul de „om” asupra unor categorii sociale numeroase. Nu reprezenta o mișcare a sclavilor în veșmânt religios ci o religie originală, care răspundea unor interese istorice, promova o societate deschisă. Și în perioadele când anumite forme de religiozitate au fost supuse restricțiilor, societatea a reprezentat un suport pentru credința religioasă. Principalul suport este cel uman, credincioșii sunt cetățeni ai unui stat, respectă legile și reglementările politice. În forme variate statul oferă suport material pentru viața religioasă. Chiar atunci când personalul de cult nu este salarizat de la buget și lăcașele de cult sunt construite fără contribuția statului, credincioșii au salarii, venituri, pensii, din care o parte se dirijează spre Biserici. Educația, cultura, sănătatea, care sunt acum secularizate, organizate și întreținute de stat, folosesc religiei, bisericilor și personalului de cult. Statul oferă religiei protecție politică, legalitate și siguranță. Manifestarea religiozității depinde de stabilitatea vieții profane. În timp de război, ocupație, calamități, viața religioasă este la fel de afectată ca și cea laică. Administrația de stat este preocupată de spații pentru lăcașurile de cult, cimitire, monumente religioase, locuri pentru întruniri și evanghelizări. Toate acestea pentru că și religia răspunde unor așteptări și participă la realizarea trebuințelor societății. Nici oamenii, și cu atât mai mult societățile, nu întrețin și nu realizează activități și situații inutile. Religia, prin credincioși, influențează întreaga viață socială și subsistemele care există în societate: sistemul proprietății, producția, consumul, formele de realizare a puterii, comportamentul social, specificul culturii și civilizației, relațiile dintre oameni și chiar pe cele internaționale. În multe situații și din anumite perspective religia reprezintă un factor pozitiv, sprijină rezolvarea unor probleme. Sunt și cazuri în care credința este apreciată defavorabil. Spre exemplu, din perspectiva unor programe accelerate de dezvoltare, religia pare uneori un factor de frânare. Migrația spre orașe și spre zonele industrializate a populației rurale are printre consecințe și declinul tradițiilor sau scăderea intensității religioase. Este greu de stabilit când un sistem sau o structură nu mai corespunde evoluției normale a societății. Structurile și sistemele, care conțin oameni, relații și instituții, moduri de gândire și ideologii, nu se schimbă ușor, se ivesc divergențe care pot genera conflicte. Sunt și forme de religiozitate care se exprimă împotriva progresului, îndeamnă la destabilizare, contravin ordinii politice și juridice, încearcă să destrame comunitățile altor religii, familia, degradează personalitatea propriilor aderenți, promovând chiar ideea sinuciderii rituale. În general însă, religia are un rol pozitiv în societate, promovează nu numai preocuparea esențială – legătura cu sacrul – ci și activități caritative, culturale, de redistribuire a valorilor și bunurilor materiale. „Religia ca raportare la absolutul existențial, se manifestă prin următoarele funcții: explicativ-valorică, privind creația, existența, devenirea și sensul omenirii și universului; concretizată în dogme, ca adevăruri imuabile;” și „de securizare, prin crearea speranței de ocrotire, fie și postumă, în «lumea de apoi», pe baza statorniciei credinței și a periodicității ritualurilor individuale și colective de comunicare cu Dumnezeu”.

La acestea se adaugă și funcții „latente”: de integrare, control social, socializare, protecție, adaptativă. Rolul principal al întregului sistem religios este îndrumarea credincioșilor în perspectiva salvării sufletelor. Pentru credincios este esențială obținerea mântuirii și el își coordonează întreaga viață prin prisma acestei perspective. Confesiunile și formele de religiozitate propun modele variate de comportament, dar toate au ca scop ce se va întâmpla după moarte. Dogmele și explicațiile sunt diferite de la o confesiune la alta, iar credinciosul le alege pe cele mai convingătoare. Formulate pe suportul societății, principiile fundamentale ale autorității laice și cele ale autorității divine sunt în general similare, inițial erau identice. Biserica, statul și legile laice îndeamnă deopotrivă: să nu furi, să nu ucizi, să-i respecți pe ceilalți ș.a. Cu mijloace proprii, unii preocupându-se de viața pământească, ceilalți de cea transcendentă, activează împreună în sensul asigurării coeziunii sociale, a stabilității și ordinii, pentru consolidarea moralității, rezolvarea situației unor categorii defavorizate. Călăuzindu-se după principii caracteristice lumii perfecte și eterne, religia a avut, în general, rolul de a participa la realizarea stabilității sociale. Frecvent Biserica a fost considerată „o stâncă a ordinii”, în calea valurilor mișcătoare ale vieții cotidiene. Cei care cred în mântuirea sufletului, observă imperfecțiunea, nestatornicia din profan, dar trăiesc convingerea că dincolo de toate acestea există un judecător perfect, o răsplată dreaptă, un fir călăuzitor, fără început și sfârșit. Sacrul și religia oferă credincioșilor criterii eterne de referință. Îndrumările politice, legile, măsurile aplicate în profan se schimbă permanent, uneori foarte des. Modificarea regimului politic, o revoluție, ajungerea la putere a altui partid, reorientează criteriile, elaborează alte legi. Fiecare epocă sau orânduire își are valorile sale morale, modelele estetice, chiar formele de reprezentare a sacrului. Cealaltă latură a acestei schimbări permanente este nevoia unor criterii și principii stabile de sorginte divină. Și cel condamnat pe nedrept, din lipsă de probe, are speranța în judecata lui Dumnezeu. Integrându-se în viața trecătoare, credinciosul are imaginea valorilor constante, divine care au fost și înainte și vor rămâne și după el. Religia reprezintă și un important factor de coeziune socială. În comunitățile primitive, acolo unde există o singură credință, aceasta este baza spirituală care îi adună pe oameni, îi integrează, îi mobilizează. Organizarea laică stabilește și conservă legăturile dintre comunități și membrii comunității. Ei depind unii de alții pe baza intereselor și reglementărilor profane, trecătoare. Religia este o integrare într-un grup, de obicei, pentru toată viața, care continuă și ulterior. În totemism fiecare se identifică pe baza strămoșului comun cu toți ceilalți din comunitate, din clan. Grupul religios are aceleași valori, pe care le respectă și le apără, pe baza lor stabilindu-se relația: el este de al nostru, este „frate” cu noi. Ei reprezintă o omogenitate spirituală, un comportament similar, o forță socială. Coeziunea este între membrii grupului și a acestora cu sacrul. Pe baza credinței, între credincioși se stabilesc și relații profane: ajutor reciproc, de rudenie, acte de caritate ș.a. Când alte forme de coeziune (economice, de rudenie, politice, etnice) slăbesc, religia le suplinește. Sărăcia sau persecutarea unor credincioși, dezamăgirile din viața laică, zdruncinarea relațiilor din familie, este compensată de comuniunea religioasă, care oferă ajutoare, consolare spirituală, conciliere pastorală, reintegrarea în activități sau grupuri sociale, suplinește singurătatea și abandonul. Relațiile din grupul religios contribuie nu numai la sporirea emulației religioase, ci și la omogenizarea comunității. Practicarea în comun a cultului are o valoare misterioasă greu de raționalizat, sublinia Malinovski. Ritualul, rugăciunea, sacrificiul nu sunt simple exteriorizări ale credinței ci și manifestări ale coeziunii grupurilor. Chiar practicarea în comun a liniștii și seninătății din timpul rugăciunii este o consolidare a comuniunii. În cazul coexistenței confesiunilor, ansamblul social se regrupează după specificul credinței. Se pot ivi tensiuni și aspecte de dezintegrare socială, când dimensiunea teologică evoluează spre contestarea autenticității celorlalte forme de relații cu sacrul, dar în general coeziunea religioasă se menține în spiritul toleranței și credinței în același Dumnezeu. Un rol important are religia în realizarea progresului social. Religia arată credincioșilor calea mântuirii și fericirii în viața veșnică, dar nu condamnă și nu mai consideră un păcat prosperitatea și dezvoltarea socială și personală, realizate prin muncă cinstită, în folosul celorlalți și în spiritul iubirii și ajutorării aproapelui. Credința și Biserica mobilizează pe credincioși la realizarea progresului cultural, moral, economic, în măsura în care acestea nu sunt împotriva voinței lui Dumnezeu, exprimată în scrierile sfinte. Dacă toți ar fi credincioși și ar respecta principiul „să nu ucizi”, prevederea acestei infracțiuni ar fi inutilă în codurile penale. Religia autentică a avut un rol important în păstrarea moralității publice, în respectarea legilor și organizării sociale, în culturalizarea credincioșilor. Școlile și primele universități erau pe lângă biserici și mânăstiri, profesorii erau teologi, în lăcașele de cult s-au păstrat mari biblioteci. Există și tendințe de conservatorism, fundamentalism, de întoarcere la viața arhaică și rudimentară a primelor comunități religioase, dar și acestea își găsesc treptat un mod de conviețuire în societatea contemporană. În multe cazuri, lipsa consensului religiei cu progresul social provine nu din viața normală a religiozității ci din unele extremisme dogmatice în legătură cu anumite valori și mai ales din interesele laice ale unor ierarhii și structuri. Rolul religiei este de a oferi oamenilor principii, modele perfecte de viață, „hrană sufletească”. Religia are un rol important și în viața materială a credincioșilor, îi ajută, îi sprijină, inclusiv financiar. Astfel devine un factor de redistribuire a valorilor sociale. Acumulează și distribuie valori culturale. Multe opere de artă, picturi, sculpturi, edificii de mânăstiri, au conținut religios și au fost realizate de către credincioși și Biserici. Ele reprezintă suport de admirație, încântare spirituală pentru public, rămân în tezaurul cultural al omenirii. În domeniul material, religia a sprijinit mereu pe cei defavorizați: săraci, bolnavi, orfani, bătrâni. Mânăstirile au fost în multe împrejurări și un loc de refugiu, de ajutorare a celor prigoniți, aflați în nevoie. Bisericile, prin specificul activității lor, nu au ca preocupare principală producerea de bunuri materiale, chiar dacă au primit privilegii, terenuri, întrețin ateliere și activități rentabile. Principala lor sursă de venituri o reprezintă credincioșii, cei care donează, aduc la biserică bunuri și bani. Aceste resurse sunt apoi redistribuite altor credincioși (familiilor cu mulți copii, bătrânilor rămași singuri, săracilor). În felul acesta, prin religie și credință, în ideea iubirii și ajutorării aproapelui tău, se realizează o deplasare a unor valori materiale de la cei mai darnici spre cei nevoiași. Religia și credința au fost remarcate deseori pentru rolul de echilibru și compensare. În acest sens acționează atât în cazul credinciosului precum și al comunității religioase. Religia a încurajat și consolat ori de câte ori oamenii au apelat la ajutorul lui Dumnezeu. Chiar cei mai puțini credincioși, în situații deosebite, își îndreaptă gândul și speranța spre ceea ce depășește posibilitățile omenești. În mod concret, religia reprezintă „o alternativă în fața disperării”. Când tensiunile ating intensitatea crizei (situații fără soluții, mari necazuri, epuizarea posibilităților profane) și oamenii și comunitățile apelează la Dumnezeu. Credința oferă speranță, încurajează și uneori este factorul esențial în depășirea crizei. În cazuri de foamete, epidemii, secetă, războaie, alte calamități, care nu pot fi rezolvate prin posibilități obișnuite se recurge la: rugăciuni colective, săptămâni de penitență, pelerinaje, icoanele sunt scoase din Biserici și sunt săvârșite ceremonii. O familie care trece printr-o nenorocire se roagă mai des, devine mai apropiată de cele sfinte. Pierderea unei persoane dragi, a rudelor, a sprijinului material, îi face pe oamenii mai buni, mai altruiști, mai morali. Religia este socotită chiar un răspuns la tragediile vieții, la conflictele dintre așteptări și răspunsuri (rezultate, realizări). Funcția acțională a religiei ar consta în depășirea limitelor activității și posibilităților omenești, în încercarea de a controla forțele supranaturale. Restabilirea echilibrului ar proveni dintr-o compensare periferică, numită uneori reziduală sau iluzorie. Intervine când au fost epuizate resursele obișnuite. Rolul religiei nu se restrânge la o reacție de apărare, un protest paralizant, pasiv. Mai realistă pare explicarea mecanismului acestei redresări. Comunitățile și credincioșii, când trăiesc asemenea momente (nu numai tragice ci uneori euforice, un mare noroc neașteptat), realizează o simulare fictivă a trecutului sau a viitorului. Spre exemplu, un bolnav, fără speranțe din partea medicilor, recurge ca ultimă șansă la credință. Își consolidează speranța că Dumnezeu îl va ajuta și se va vindeca. Uneori se mobilizează intens și transformă iluzia în real, se vindecă. Sunt mulți credincioși care afirmă că au reușit, prin credință, să se vindece, să-și refacă familia, să depășească mari pierderi materiale și financiare, să-și dovedească nevinovăția în justiție ș.a. Vindecările prin credință sunt însoțite uneori de rugăciuni colective, ritualuri, manifestări de transă și spiritism. Chiar atunci când este ajutat de ceilalți credincioși sau întâlnește un vindecător naturist care îl însănătoșește, omul consideră că Dumnezeu este cel binefăcător. Această funcție de restabilire a echilibrului, prin depășirea posibilităților omenești obișnuite a fost asimilată uneori cu cea pe care o are „opiul”. Unii au înțeles însă rolul benefic al opiului, alții pe cel malefic. La sfârșitul evului mediu se remarca rolul de calmant al opiului, de medicament care, potolind durerea, ajută organismul să depășească perioadele de criză. Din secolul trecut ideologia socialistă și comunistă remarca această calitate ca pe o piedică în conflictul dintre proletariat și capitaliști. Religia ca „opiu al poporului” – prin menirea sa de integrare și participare la asigurarea stabilității sociale – îi împiedica ideologic pe cei săraci să se revolte și să înlăture capitalismul. Era astfel o frână a luptei de clasă și combaterea religiei era integrată în ideologia comunistă. Este foarte controversat rolul cognitiv al religiei. Mai reprezintă astăzi religia, pentru omul informat și conectat la cele mai variate mijloace de informare, o formă de cunoaștere? Polemicile vor continua mereu, dar putem distinge câteva orientări.

O altă orientare rezultă din varietatea sistemelor teologice. Unele acceptă o colaborare între cunoașterea științifică și cea religioasă, altele resping oricare explicare științifică neargumentată prin cărțile sacre. Sunt respinse teoriile evoluționiste, concepțiile cosmogonice, încercările de explicare a originii omului. În unele cazuri chiar se recomandă abținerea de la informarea științifică sau de la frecventarea unor forme superioare de învățământ. Sf. Augustin aprecia că neștiința prețuiește mai mult decât știința, pentru că prima vine de la Dumnezeu, pe când cea din urmă de la oameni. Cele mai frecvente sunt însă încercările de înțelegere a specificului cunoașterii celor două domenii și utilitatea colaborării lor. Pentru un credincios religia este singura explicație adevărată. Religia reflectă realitatea naturală și socială într-un mod autentic, într-o formă specifică: prin referirea la sacru. Mulți oameni de știință nu contestă rolul religiei în viața spirituală. Ei constată că multe explicații științifice nu contravin ideilor biblice. Asemenea explicații sunt considerate fie o detaliere și aprofundare a principiilor religioase generale, fie că principiile religioase oferă doar orientări, aluzii, semnificații ascunse, lăsându-l pe om să le aprofundeze, să le exemplifice. Dar lumea științifică recunoaște existența unor domenii unde știința nu a dat răspunsuri la fel de convingătoare sau concrete ca religia. Spre exemplu, religia răspunde mai concret la idei cum ar fi: ce se întâmplă cu sufletul după moarte, care sunt semnificația și destinul omului, problemele legate de cauza ultimă, relativitatea, infinitul, reglementările morale în raport cu eternitatea unor principii.

Religie și morală

Inițial, în istorie și în viața omului, domeniul moral se suprapune în mare parte peste cel religios. Categoriile fundamentale din domeniul moral sunt „binele” și „răul”. În unele religii aceste extreme sunt identificate prin sistemul dual al transcendentului: există grupul divinităților care asigură binele, ordinea, viața, sănătatea și al celor „rele”, care strică ordinea, aduc boli, moarte, îndeamnă la sacrilegii. Omul poate alege între bine și rău. Dreptul alegerii este însă condiționat de consecințe. Cei buni se vor mântui și vor fi fericiți după moarte, cei care aleg răul se vor chinui, nu vor obține mântuirea, nu vor învia pentru a trăi apoi veșnic. Oamenii sunt constrânși însă de factori obiectivi care nu depind de libera lor voință. Corelația și distincția dintre bine și rău este la alegerea fiecăruia și în morală și în religie. Satan a fost creat ca un înger bun, după răzvrătire a devenit rău. Răul și binele se raportează în profan la criterii care nu sunt nici eterne nici uniforme. Ce este bun pentru unii este rău pentru alții, structurile sociale medievale erau bune pentru acel timp, menținerea lor în societățile moderne și democratice stânjenește funcționarea normală a societății, reprezintă ceva rău.

Religiile și credințele au în general un caracter moralizator, promovează binele: sacrul căruia te rogi și te consacri este bun, drept, frumos, la care se adaugă dimensiunea moralizatoare: este atotputernic, va înfrânge pe cel rău, înlătură păcatul, le vede și le știe pe toate. În religiile moralizatoare binele și răul nu sunt forțe echivalente, binele este mai puternic decât răul, sugestia fiind ca omul să se alăture celui care va fi victorios, binelui, lui Dumnezeu și nu lui Satan. Religia s-a desprins ca domeniu de preocupări înaintea juridicului și chiar a politicului. Ea a suplinit în primele comunități rolul acestor domenii încă nenăscute. Sistemele religioase au promovat norme de coexistență socială înaintea juridicului sau conturării moralei ca preocupare distinctă. Principiul exogamiei, aplicarea talionului, modalitățile de conviețuire și colaborare cu ceilalți, au fost promovate de religie. Religia a oferit și oferă un sistem de norme și criterii utile conviețuirii sociale. Ulterior unele dintre aceste criterii au fost reglementate juridic: să nu ucizi, să nu furi, interzice căsătoria între rudele apropiate ș.a. Astăzi fiind deopotrivă în dreptul laic și religie sistemele colaborează și se suplinesc uneori. Sunt puține principiile care au rămas numai în domeniul religios: umilința, smerenia, sărăcia ș.a. Platon redă o discuție dintre Socrate și un poet. Poetul afirma că actele pioase sunt iubite de zei. Dar zeii iubesc oare numai ce-i pios? Astăzi există zicala populară: Să nu faci ce face preotul ci să faci ce zice el. Interferența moralei cu religia depinde și de sensul moralei sau religiei. În diferite concepții moral este ceea ce este rațional, intelectual (Aristotel), moral e conformarea cu legile naturii (concepții naturaliste), etica viitorului este estetica (se exprima Gorki), bine este ceea ce e folositor (pragmatismul), omul să fie scop, niciodată mijloc, dar în politică s-a afirmat uneori că scopul scuză mijloacele. Există astfel o morală autonomă, raportată la criterii laice, care are în vedere faptele: faptele să fie conforme cu principiile laice ale bunei conviețuiri. Morala religioasă (teonomă) se referă la criterii religioase: Biblie, Iisus, viața sfinților. În morala religioasă se accentuează motivația și mai puțin fapta. Spre exemplu: e credincios, respectă morala religioasă și cel care dăruiește o pâine și cel care dăruiește zece, dacă o face pe baza principiului: iubește-l pe aproapele tău. Laicul diferențiează faptele după împrejurări și criterii concrete. Spre exemplu, a lua de la cineva ceva poate fi un furt, dar și o expropriere într-un scop benefic social sau un act de justiție. Religia condamnă minciuna, dar în profan minciuna este apreciată variat; poți minți din ignoranță (nu știi că adevărul este altul), minți intenționat, din interes (interes care poate fi uneori benefic) nu-i spui adevărul cuiva pentru că momentul este nepotrivit, minciuna poate fi o eschivare sau o strategie. Esențial în profan, după concepția lui Socrate, este să știi ce e binele, și aceasta se află prin arta dezvăluirii (maieutica) folosind înțelepciunea care este virtutea prin excelență (în acea concepție). Conceptul de ideal este mai adecvat filosofiei și religiei. Idealul nu este pământesc. Ideea nu este concretă, idealul este absolutul, este transcendent, este o lărgire peste limitele empirice. Din real sunt preluate elemente, tendințe, speranțe, pe baza cărora se realizează o construcție subiectivă, un prototip, o iluzie perfectă. În profan idealul este reprezentat ca valori. Valorile și valorizarea sunt între ideal și real, sunt terțiare (aprecieri, generalizări, principii, caracteristici). Unele elemente reale sunt apreciate ideal ca valori: istorice, economice, estetice, morale. Religia are un ideal și un sistem propriu de valori. Idealul religios este salvarea, mântuirea. Între omul concret, păcătos și mântuire se află sistemul valorilor propus de religie: puritate, credință, iubire. Dumnezeu a oferit omului posibilitatea alegerii între aceste valori. Valorile religioase sunt exprimate în scrierile sacre: poruncile pentru Adam și Eva, poruncile pentru Noe, pentru Moise. În Noul Testament sfaturile evanghelice sunt: sărăcia, ascultarea, castitatea și fericirile (cei ce plâng vor căpăta mângâiere, cei flămânzi se vor sătura, bolnavii se vor vindeca, fericiți făcătorii de pace ș.a.). Credința în Dumnezeu este o valoare morală, dar nu numai atât. Sistemul valorilor fiind multiplu, și referitor la credință ca valoare există alternative profane. Spre exemplu, sunt expresii ca: „Fă-te frate cu dracul până treci puntea!”; „Frate, frate, dar brânza-i pe bani!”; „Mielul blând suge la două oi!”; „Femeia are ultimul cuvânt!”. Ele reprezintă o alternativă laică la valorile idealului sacru. Secularizarea promovează comportamente care nu se mai suprapun peste principiile religioase: rugăciunea devine condiționată, posturile nu mai sunt păzite, fețele bisericești sunt respectate ca oameni obișnuiți. Păcatul este încălcarea idealului, a voinței lui Dumnezeu. Valoarea legăturii dintre sfințenie (lipsa de păcat) și păcat este virtutea. Virtuoșii nu săvârșesc păcatul, ascultă, nu încalcă interdicțiile (tabu), respectă fructele din pomul cunoașterii. Încălcarea acestei virtuți modifică destinul omului, îl scoate din sfera idealului și îl transferă în cea a profanului, a moralității laice. După păcat, Adam și Eva cad în sfera moralei laice, a valorilor dintre omul bun și rău. Ei descopăr rușinea, că sunt dezbrăcați, frica de Dumnezeu, minciuna și regretul, ș.a.; valori morale, dar care nu mai sunt sacre ci profane. Virtutea este manifestarea libertății omului de alegere, acordată de sacru. Dar nu toți aleg virtutea, încalcă principiile și poruncile săvârșind în profan greșeli și delicte. Astfel intervine justiția, tradiția, dezaprobarea publică (ca sancțiuni pentru încălcarea valorilor). Sacrul este morala eternă, cerească, religia este respectarea sistemului de valori sacre. Dumnezeu este idealul moral etern, sălășluiește în fiecare om, dar în măsuri și forme care nu se află doar în cer, ci între cer și pământ. În fiecare se află Dumnezeu, dar poruncile dumnezeiești sunt realizate prin voința și posibilitățile umane: vocea interioară a fiecărui credincios răsună prin glasul pe care îl are. Idealul moral religios este sfințenia, contopirea cu sacrul. Valorile la care aderă oamenii nu sunt numai religioase. Dumnezeu este idealul credinciosului. Dacă n-ar exista Dumnezeu, spune Dostoievski, totul ar fi permis. Dar opțiunea pentru anumite valori, existente între sacru și profan, unele foarte aproape de sfințenie, altele îndepărtate de aceasta, împarte relativ sfera moralei între aspectele religioase și cele laice. Necredinciosul nu este imoral sau amoral, dar el respectă numai acele valori pe care le consideră utile social sau personal, fără legătură cu sacrul.

Religie si modernitate

În domeniul religiei, libertatea este o raportare și o relație cu factorii de care depinde. Frecvent este discutată ca relație între posibilitățile de constrângere ale politicului și preocupările religioase ale credinciosului. Sistemul politic reprezintă un partener esențial în domeniul religios: având privilegiul forței și folosind sistemul juridic poate impune restricții, încurajări și interdicții în legătură cu formele concrete de manifestare a religiozității. Factorii care restrâng libertatea sunt însă mult mai variați. Spre exemplu, un grup de marinari ortodocși care pleacă în Orient pentru câteva luni pot crede, dar nu-și pot manifesta credința în fața unui preot sau în cadrul unei Biserici. Când credinciosul unui cult este la mare distanță de Biserica sa, este bolnav, lipsit de posibilități materiale, nu-și mai poate practica după dorință religia, este mai puțin liber în acest sens. Dar, cel mai frecvent libertatea religioasă se raportează și este limitată de propriile noastre idei, convingeri, cultură, timp liber, preocupări cotidiene. Libertatea depinde nu numai de putința externă ci și de voința internă de a fi liber, de efortul spiritual și material întreprins pentru realizarea acestei libertăți. Libertatea în general, precum și expresia acesteia în diferite domenii, nu poate fi instituită, este o caracteristică înnăscută a omului. Juridicul și politicul (național și internațional) pot doar să o garanteze sau să o limiteze. Reglementarea prin diferite pârghii sociale presupune și posibilitatea discriminării: unor confesiuni li se oferă un cadru mai larg de afirmare, altora le este restrâns. Când politicul și religiosul se identifică există real o inegalitate confesională. Separarea lor este premisa egalității religiilor și confesiunilor. Pentru politicul și juridicul deconfesionalizat toți vor fi cetățeni, indiferent de religie. Statul garantează, apără și veghează manifestarea liberă a credinței. Religia este o zonă „obscură” pe care legea și statul evită să o constrângă. Constituțiile și alte legi prevăd reglementări generale în legătură cu libertatea religioasă, tribunalele veghează ca ea să nu fie uzurpată, atacată, limitată. Criteriul general al libertății religioase este acela ca toți să aibă aceleași drepturi și posibilități, în cadrul respectării ordinii sociale. Unele lucrări precizează că libertatea religioasă cuprinde două dimensiuni de natură diferită:

1. libertatea de a crede

2. libertatea de a acționa pe baza acestei credințe

Libertatea de a crede (sau de a nu crede) este un drept natural, înnăscut al omului și nu poate fi anulat decât o dată cu existența psihofizică a individului. Trebuie să vrei singur să fii credincios. Religia nu poate fi impusă, se exprima Tertulian. Scrierile sfinte lasă omului libertatea de a crede sau nu, de a se integra într-o comunitate sau cult. Istoria relatează despre numeroși martiri care au fost constrânși să creadă sau nu, să treacă de la o religie la alta, dar ei au murit cu credința lor. Libertatea poate fi consolidată sau diminuată – de mediul social, educație, Biserică. Statul organizează activitatea publică în sensul consolidării religiei sau a denigrării acesteia (în spirit ateist) dar în oricare formă va interzice credința, va eșua, deoarece existența acesteia, în măsura în care nu se exteriorizează nu poate fi controlată. Istoria confirmă libertatea conștiinței și credinței. Discipolii i-au oferit lui Socrate posibilitatea de a nu muri pentru convingerile sale, dar el a ales moartea. Cărțile sacre consfințesc dreptul fiecăruia de alegere. Primul om, Adam, a primit de la creatorul său dreptul să aleagă. Legea poate interzice credința, dar este ineficientă. Credința din suflet și gândirea vor continua să existe chiar dacă nu se manifestă. Ca o componentă a calității de om, legile nu pot interzice înzestrările naturale ale acestuia. Spre exemplu, legea nu prevede dreptul de a respira, de a gândi, de a face evaluări personale, de a te asocia. Reglementările legale apar atunci când înzestrările naturale se exteriorizează: începi să-ți expui credința, gândurile, atragi adepți, formezi comunități, instituții. Sunt destule cazuri când credința nu se exteriorizează ca și multe practici și exteriorizări fără credință. Credința neexteriorizată nu intră în contact cu ideile și convingerile nimănui, nu tulbură ordinea publică, este indiferentă pentru ceilalți și pentru stat. Inexistența manifestării face inutilă reglementarea. Concepțiile materialiste au argumentat că nu pot fi gânduri, idei, credințe, fără a fi exteriorizate. Această legătură dintre „teorie” și „practică” nu este obligatorie în cazul religiei. Există credincioși care pentru a evita practicile reglementate social se retrag în locuri inaccesibile sau necunoscute, unde se roagă. b. Libertatea de a exterioriza credința, de a o practica, este în continuarea libertății de a crede și este frecvent socotită un drept al omului. Există însă drepturi fundamentale ale omului care nu pot fi condiționate (cum ar fi viața, gândirea, credința), și drepturi care pot fi controlate: manifestarea credinței, libertatea deplasării, dreptul de asociere ș.a. Și acestea sunt importante pentru om. Dar exteriorizândule fiecare intră în contact cu alții, împrejurări în care ordinea publică trebuie astfel reglementată încât libertatea personală să nu o stânjenească pe a altuia (inviolabilitatea domiciliului, circulația în locurile publice, respectarea intereselor îndreptățite ale vecinilor ș.a.). Această libertate nu mai este absolută ci reglementată, condiționată de respectarea acelorași libertăți, pentru ceilalți. Aceste drepturi nu mai sunt doar ale omului ci și ale cetățeanului. Sunt stabilite prin legi interne și internaționale. Regimul politic și statul, în acord cu legislația drepturilor omului, pot restrânge sau liberaliza drepturile cetățeanului. În condiții de război, calamități, crize, libertatea religioasă, este mai restrânsă. Natural, ca oameni, toți se nasc (și mor) egali. Pe parcursul vieții se diferențiază însă după cele mai variate criterii. Statul și legislația asigură buna conviețuire pe parcursul vieții, interzicând „libertatea” de a-i tulbura pe ceilalți. Practicile religioase care contravin legislației și, pun în pericol viața cuiva, ordinea publică, adică interesele „cetății” și ale „societății”, sunt supravegheate de autori. Dreptul de a fi liber religios este împărțit egal tuturor și oricare încălcare presupune sancțiunea publică. Libertatea religioasă nu este un privilegiu, toți o au prin calitatea de om. Biblia explică rolul legii: „Legea nu este făcută pentru cel neprihănit, ci pentru cei fărădelege și nesupuși, pentru cei nelegiuiți și păcătoși, pentru cei fără evlavie …” (I. Tim.1:19). Scoși de Dumnezeu din robia egipteană, pentru a nu cădea în anarhie, evreii au primit „Legile” care garantau libertatea și limitau abuzul. În legea Noului Testament, iubindu-l pe aproapele tău, nu e nevoie de altă lege și constrângere, pentru că vei face totul pentru a-ți ajuta aproapele fără să-i pricinuiești un rău. Dar calitatea de a iubi, a fi drept, cinstit, în profan are interpretări variate. Unii credincioși consideră că trebuie să-i arăți dragoste și dușmanului tău, celui de altă credință. Alții, că iubirea este numai între „frați”, cel care nu-ți împărtășește ideile devine nu numai dușmanul tău ci și al „adevărului”, împotriva lui să lupți și să-ți exprimi permanent refuzul. Libertatea practicării credinței presupune reglementări. Altfel se manifestă anarhia, liberul arbitru, care degenerează în tulburări sociale. Reglementarea acestei libertăți este condiționată de factori obiectivi și subiectivi care se impun un timp s-au într-o anumită zonă. Tradiția, spre exemplu, este un factor important care reglementează libertatea religioasă. Legislația care acordă o largă libertate religioasă încălcând tradiția nu este aprobată sau este încălcată permanent. Promovarea unei legislații antiortodoxe într-o țară majoritar ortodoxă intră în conflict cu populația care se revoltă, contestă, și până la urmă majoritatea „își face singură dreptate”. Adeziunea la acordurile internaționale nu anulează legislația din fiecare țară care este suverană, ci o completează pentru identificarea în contextul internațional. Drepturile religioase ale cetățeanului sunt recunoscute sau acordate de stat. Ele au în vedere posibilitatea practicării libere dar condiționată a credinței. Condiționarea liberei practicări este garantarea acestei libertăți pentru toți cetățenii. Manifestarea în spații publice este reglementată și limitată pentru că poate degenera în tulburarea ordinii și liniștii celorlalți. Pentru a nu avea statute diferențiate, în unele țări statul nu subvenționează nici-o formațiune religioasă, deservenții cultelor nu pot candida pentru funcții politice, nu este folosită o terminologie discriminatorie (cult, sectă, schismă) și peiorativă. Statele care impun religia sau o confesiune îi consideră „vinovați” pe toți cei care nu aparțin acesteia. Libertatea practicării credinței cuprinde multe aspecte reglementate variat în legislația diferitelor țări. Ea presupune manifestarea individuală sau publică. Dreptul de asociere în comunități cu cei de aceeași credință (identificarea în grup: „sunt ca ei”, „el este de al nostru”). Organizarea acestor comunități în structuri și ierarhii proprii pentru a fi reprezentați în viața publică. Posibilitatea amenajării unor locuri de adunare și rugăciune, după legislația obișnuită, fără restricții sau privilegii. Libertatea cuvântului, difuzării literaturii, elaborării de lucrări proprii, fără a-i obliga pe alții să le consulte sau să se raporteze la ele. Educarea propriilor credincioși în spiritul acestor idei, cât timp aceștia sunt lipsiți de discernământ, după care opțiunea lor devine liberă. Libertatea celor cu discernământ de a migra de la o credință la alta. Posibilitatea Bisericilor de a sprijini material oricare persoană, fără a folosi acest prilej în scopul convertirii. Statul garantează secretul confesiunii (spovedaniei). Confesorul, cel care primește confesiunea, nu poate fi interogat și obligat să informeze în legătură cu cele aflate în timpul spovedaniei. În multe țări personalul de cult nu este obligat la efectuarea stagiului militar, unele înlesniri militare având chiar credincioșii cultelor. Servicii religioase, în condițiile legii, pot fi făcute și în instituții publice și de stat (spitale, armată, penitenciare ș.a.) Statele sunt prudente în legătură cu restrângerea libertăților religioase. În acest sens, legile referitoare la culte au un caracter permisiv foarte larg și nu cuprind sancțiuni. Măsurile luate sunt pentru abateri de la legislația comună și nu pentru motive religioase. În unele țări nu există legi speciale referitoare la religie, activitatea religioasă este o preocupare particulară a credincioșilor. Grupurile religioase minoritare sunt protejate mai atent de stat, având în vedere posibilitățile lor sociale și materiale mai restrânse. Pentru a nu transforma libertatea în anarhie, statul urmărește și controlează activitatea religioasă. În spiritul suveranității sale, statul supraveghează ca Biserica să nu folosească activitatea de stat sau instituțiile acestuia în scopuri religioase. Uneori Biserica majoritară face presiuni asupra unor instituții de stat să utilizeze puterea politică împotriva altor credințe și confesiuni. Egalitatea dreptului de a face misionarism exclude folosirea sau sprijinul statului în asemenea activități religioase. Statul interzice prozelitismul. Instituțiile statului asigură acces egal în toate domeniile, credincioșilor oricărei confesiuni, religia nu reprezintă un criteriu de evaluare și nu interesează în activitatea publică. Nu este exclusă reglementarea și controlul statului în legătură cu domeniul vieții religioase. Reglementarea este de obicei un drept al organelor legiuitoare, supreme și nu a celor executive sau a ministerelor. Ministerul de Justiție, Ministerul Cultelor și celelalte instituții aplică și respectă legea, nu instituie statute sau limitări ale libertății credinței. Organizațiile religioase, comunitățile bisericești se înregistrează la tribunale, prefecturi, ministere, instituții special create, dar în spiritul legii și în măsura competenței acordate de organele supreme. Fiecare Biserică își elaborează propriul statut, alege modul de organizare și pe șefii ierarhici, dar acestea sunt sau nu confirmate de organele legiuitoare. Regii, președinții republicilor sau parlamentul recunosc oficial în unele țări pe conducătorii Bisericilor și cultelor ca persoane publice, dar nu religioase. Regele și organismele legislative pot hotărî chiar autonomia teritorială a unor zone religioase. Statul impune și restricții în legătură cu libertatea religioasă. Prin aceste limite credincioșii și comunitățile au obligația respectării legalității, a valorilor social-politice, a ordinii „de stat și de drept”, a moralității publice ș.a. Aceste aspecte sunt însă dinamice. Schimbarea regimului politic modifică și legislația, moralitatea este caracteristică fiecărei epoci și societăți. În unele religii este considerat imoral ca femeile să umble cu fața descoperită, să poarte pantaloni sau fuste scurte, să participe dezbrăcate la competiții sportive, să-și cunoască viitorul soț înaintea căsătoriei. La integrarea completă și supunerea față de stat îndeamnă numai Bisericile recunoscute ca instituții în sistemul politic. Chiar și acestea, prin organizarea lor independentă reprezintă uneori suportul fărâmițării omogenității sociale. Statul acceptă însă manifestarea diversității în măsura în care nu încurajează antagonismul social, nu încalcă drepturile și libertățile altor comunități. Libertatea religioasă presupune dreptul statului de a cunoaște și controla activitatea agenților religioși. Sunt luate măsuri pentru blocarea prozelitismului, este interzisă transformarea Bisericii și credinței în forme de opoziție politică, este condamnată intoleranța religioasă. Sunt considerate „delicte”, activități ca: insultarea altor grupuri religioase, împiedicarea practicilor religioase, denigrarea și nedreptățirea cuiva pentru motive religioase, denaturarea și compromiterea textelor sacre ale unor religii, imitarea unor ceremonii religioase cu scopul ridiculizării lor. În spiritul tradițiilor și specificului social, fiecare țară își reglementează regimul cultelor. Spre exemplu, nu este posibilă respectarea tuturor sărbătorilor la nivelul întregii țări. Unele religii sărbătoresc vineri, altele sâmbăta sau duminica, deși sunt și care sărbătoresc joi sau miercuri. Calendarele religiilor tradiționale menționează în fiecare zi câte un sfânt. Jurământul religios este util și eficient numai pentru cei credincioși. În tribunale există Biblii și formule de jurământ religios, dar pentru un musulman ar trebui o formulă adecvată credinței lui. Plata personalului de cult și amenajarea unor spații religioase de la bugetul de stat este un prejudiciu pentru diferite categorii de populație. Bugetul de stat provine și din contribuțiile celor necredincioși, dar ei plătesc pentru servicii pe care nu le solicită. Statul subvenționează preferențial doar unele Biserici, însă impozite adună de la toți. În unele state căsătoria religioasă are caracter oficial, în altele este recunoscută legal căsătoria efectuată numai de Biserica majoritară sau de cele acreditate de stat; în majoritatea statelor este legală numai căsătoria oficiată laic, cea religioasă fiind facultativă. Educația religioasă în general nu este realizată în învățământul laic de stat, dar poate fi practicată opțional, facultativ, în școli confesionale. Forma de organizare și statutul acestor școli și a diplomelor pe care le eliberează sunt reglementate foarte variat.

Pluralismul religios În zonele izolate există populații care aparțin unei singure religii. Aceste zone sunt însă tot mai frecvent vizitate de misionari ai altor religii și sunt cuprinse în circuitul culturii și civilizației moderne. Contopirea religiei cu politicul și existența unor religii de stat sau oficiale întârzie pătrunderea altor credințe. Sunt state teocratice sau teologice cu o religie dominantă, națională sau majoritară, în care celelalte religii sunt interzise existând clandestin. În altele, le este recunoscută legalitatea dar au un statut inferior. Sunt foarte puține teritoriile unde toate formele de credință sunt acceptate și au drepturi identice. Toleranța religioasă este o relație între parteneri inegali. Și fără prevederi legislative cei mai mulți reprezintă o forță activă. Întotdeauna religiile vor avea un număr diferit de credincioși și lăcașuri de cult, unele vor fi mai bogate sau mai sărace și fiecare confesiune va încerca să argumenteze că este singura deținătoare a adevărului divin. Perspectiva inegalității lor, pentru motive variate, rămâne actuală. Statele vor adera treptat la recunoașterea drepturilor egale pentru toate religiile, renunțând cu timpul la adoptarea unor legi referitoare la culte, lăsând supravegherea activității acestora în seama instituțiilor de drept comun. Va dispare astfel problema întâietății. Coexistența Bisericilor și credințelor formează un pluralism garantat în democrația contemporană. În condiții economice și istorice proprii, fiecare țară evoluează spre pluralism în mod specific. Modelele de pluralism nu pot fi preluate în alte condiții, dar sunt referințe utile pentru celelalte. Pluralismul american a preluat ideile avansate ale gânditorilor englezi și francezi, înainte ca acestea să fie aplicate chiar în propriile țări. Principiile libertății religioase difuzate de John Locke sau ale iluminismului francez, exagerate în timpul marii revoluții au fost abandonate de către restaurație. Mulți emigranți în America au avut și motive religioase, voiau să-și practice liber credința. Dar, scrie Lee Boothby: „La începutul istoriei americane, înaintea nașterii națiunii noastre, cei care au venit pe pământul nostru în căutarea libertății religioase nu au învățat în întregime lecțiile trecutului. Când au venit în America, ei doreau doar să-și apere credința lor specifică, și au stabilit să reproducă modelul european al instituției și opresiunii religioase”.

Pluralismul religios nu presupune privilegii sau sancțiuni în legătură cu credința, are aspectul unei economii libere de piață. „De fapt, diversitatea multiplicității, după cum a definit-o Madison, a fost cea mai bună garanție împotriva tiraniei majorității, indiferent că majoritatea era seculară sau religioasă”.

Pași importanți în sensul pluralismului religios sunt făcuți permanent. Dar în multe țări Biserica este doar formal separată de stat, se menține discriminarea între culte „recunoscute” și religii „acceptate” personalul deservent al unor religii este remunerat de la bugetul format prin contribuția tuturor cetățenilor. Pluralismul religios este o perspectivă care implică și anumite riscuri. În fiecare țară șansele reale ale formațiilor religioase sunt diferite. Pluralismul nu poate egaliza aceste șanse. Unele profită de numărul membrilor, altele de resursele materiale, de strategia misionară sau de structurile organizatorice. Fiecare țară, mai ales din Europa își are tradițiile, ideile și propriile credințe sau idealuri. Pluralismul rămâne o perspectivă care se va realiza treptat în timp îndelungat. Pluralismul implică și competiția religioasă, manifestată liber, separarea Bisericilor de stat lasă posibilitatea acestora de a se confrunta. Competiția nu se bazează însă pe aceleași valori. Misionarismul se transformă ușor în prozelitism și fără controlul statului „alegerea liberă” a credinței se poate face prin atragere, insistență, obligare, chiar constrângere. Modalitățile sunt variate, se profită de buna credință, naivitate, dificultățile materiale, dezorientarea religioasă. Fiecare confesiune își păstrează credincioșii sau atrage alții în forme proprii. Unele impresionează estetic (muzică, pictură, sculptură ș.a.), altele apelează la etnie și „tradiția strămoșească, de veacuri”, cele mai noi prin modernizarea practicii, prețurile mai modeste și eșalonate pentru serviciile religioase, activități caritative, suport din afara țării, raționalizarea credinței, exploatarea vocației mistice etc. Toate religiile susțin că sunt autentice, cele mai multe că sunt „singurele” autentice, promit și argumentează mântuirea. Formațiunile religioase au preluat și adaptat în această competiție unele practici ale economiei de piață. Berger semnalează o tendință de „cartelizare” (cartelare) și în domeniul religios. Mai multe formațiuni, culte, credințe, Biserici se unesc în „alianțe”, „federații”, „uniuni”, formând un „cartel” (trust) pentru a fi mai competitive în concurența cu celelalte religii. Ele își păstrează principiile și practicile specifice, cooperând însă la realizarea unor activități comune, în primul rând misionare. Aceste alianțe „interconfesionale” organizează evanghelizări, imprimă și difuzează lucrări acceptate de toți partenerii, formează un „front” unitar. În felul acesta costurile misionarismului se reduc mult, creează imaginea unei integrări sociale de amploare, periferializează pe cei din afara „cartelului”, domină piața și pot impune prețurile. Cartelizarea se manifestă în cadrul aceleiași țări sau națiuni, dar mai ales prin uniuni și colaborări internaționale. Religia este standardizată (verbal, scris, proceduri) devenind mai ieftină, transferul în alte zone este ușor de realizat, dar cu mari efecte, antrenează tehnicieni și specialiști care asigură randamentul. Aspectele specifice fiecărui membru din coaliție sunt adăugate ulterior. Același text sau imagine poate circula în întreaga lume, dar cu imprimarea adreselor din țara respectivă, eliminarea și adăugarea unor pasaje puțin costisitoare. Urmărind eficiența, cartelul testează „piața” credincioșilor și oferă produsul cerut. Acești „agenți comerciali” sunt preocupați de cum” se spune, nu „ce” se spune. Pentru asigurarea impactului dorit este garantată seriozitatea, calitatea, promptitudinea. Un rol important are reclama și „ambalajul” (estetica lucrărilor, estetica personajelor, atmosfera originală, impresionismul). În competiția religioasă comunitățile și confesiunile recurg frecvent și la laicizarea preocupărilor și instituțiilor, în primul rând pentru obținerea unor profituri. Multe religii noi sunt implicate, prin diferite asociații, în industrie, comerț, sistemul bancar, transport, turism.

Bibliografie

Corina Bistriceanu Pantelimon, Mit și morală în societatea tradițională românească, Ed. Etnologică, București, 2007;

Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, Editura Polirom, 2011;

Ernest Bernea, Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, București, 2005;

Lucien Levy-Bruhl, Experiența mistică și simbolurile la primitivi, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003;

Emile Durkheim, Formele elementare ale vieții religioase, Ed.Polirom, Iași, 1995;

Willaime, Jean-Paul,Sociologia religiilor, Institutul European, Iasi,2001;

Baltasiu R, Elemente de Sociologie. Națiune și capitalism.Considerații de sociologie românească și weberiană. Editura Beladi,2002;

Cuciuc, Constantin, Dupu, Constantin, Introducere în socilogia religiilor, Editura Gnosis, București, 1998;

Cucoș, C., Educația religioasă. Conținut și forme de realizare, EDP R.A., București, 1996;

Cucoș, Constantin, Educația religioasă. Repere teoretice și metodice. Editura Polirom, Iași, 1999;

Cucoș, C., Pedagogie, ediția a II-a, Editura Polirom, Iași, 2006;

Eliade, M., Sacrul și profanul, Humanitas, București, 1992;

Goodman, Norman,Introducere in sociologie, Ed. LIDER Bucursti, 1992;

Voicu Malina, Romania religioasa, Institutul European, Iasi,2007;

Filoramo, G., Massenzio M., Raveri M., Scrapi P., Manual de istorie a religiilor, Editura Humanitas, București, 2003;

Meslin, M., Știința religiilor, Editura Humanitas, București, 1993;

Otto, R., Sacrul, Ed. Dacia, Cluj, 1992;

Reis, J., Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Polirom, Iași, 2000;

Remond, R., Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX, 1780 – 2000, Editura Polirom, Iași, 2003;

Rivière, C., Socio-antropoligia religiilor, Polirom, Iași, 2000;

Schlegel, J.-L., Religia în societățile moderne, în Besnier Jean-Michel (coord.), Conceptele umanității – O istorie a ideilor, Editura Lider, București;

Willaime, J.-P., Sociologia religiilor, Editura Institutul European, Iași, 2002;

Wilson, B., Religia din perspectiva sociologică, Editura Trei, București, 2000;

Wunenburger, J-J., Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000;

Bistriceanu Pantelimon Corina – Sacralitatea răului. Studiu de sociologie a tradiției, Ed. Lumea credinței, București, 2008;

Bistriceanu Pantelimon Corina, Sociologia tradiției. Mit și morală în societatea tradițională românească, Ed. Etnologică, București,2007;

Durkheim È., De la Division du travail social, Ed. P.U.F., Paris, 1960; S.Freud,Opere I.Totem si Tabu, Moise si manoteismul.Angoasa in civilizatie, traducere de Leonard Gavriliu, Ed.Stiintifica, Bucuresti,1991;

J.J. Wunenburger, Sacrul, traducere de Mihaela Calut, Ed. Dacia,Cluj-Napoca, 2000;

C.I. Gulian, Originile umanismului si ale culturii, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1967;

J.P. Bastian, La foi en situation à la theologie practiques, Strasbourg, 1997;

L.Boisset, La société moderne, epreuve de la foi. Ed. Centurion, Paris, 1972;

N. Steinhardt, Eu insumi si alti cativa, Ed.Dacia, Cluj-Napoca, 2001;

N.Iorga, Istoria literaturii romanesti in veacul al XIX-lea Da 1821 inainte,Vol.1, Ed.Meridiane, Bucuresti, 1983;

E.Lovinescu, Istoria civilizatiei moderne.Legile civilizatiei moderne.Vol.III, Ed.Ancora, Bucuresti, 1925;

I.Boldea, Simbolism.Modernism.Traditionalism.Avangarda, Ed.Aula, Brasov, 2002;

L.Blaga, Opere 9.Trilogia culturii, Ed.Minerva, Bucuresti, 1987;

D.Staniloaie, Teologia Docmatica Ortodoxa, Vol.I-III, Ed.Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1978;

J.M.Velasco, Introducere in fenomelogia religie, traducere de Cristian Badilita, Ed.Polirom, Iasi, 1997;

C.Bernanrd, S.Gruzinski, Despre idolatrie.O arheologie a stiintelor religioase, traducere de Beatrice Stanciu, Ed. Amarcord, Timisoara, 1998;

Georgios Mantzaridis, Morala crestina, Editura  Bizantina, 2006;

Agabrian, Mircea, Sociologie Generala, Institutul european, Bucuresti, 2003;

Borowik, Irena, Grzegorz BABIŃSKI (ed.) New Religious Phenomenona in Central and Eastern Europe.Kraków (Polonia), 1997;

Boudon, Raymond (coord.),Tratat de sociologie,București, Humanitas, 1997;

Cipriani, Roberto, Manuel de sociologie de la religion,Paris, l`Harmattan, 2004;

Cuciuc, C.; Gheorghe, Manuela, Religia în legislația din România,București, 2001;

Cuciuc, Constantin, Religii care au fost interzise în România,București, Gnosis, 2001;

Cuciuc, Constantin, Religii noi în România,București, Gnosis, 1996;

Cuciuc, Constantin,Sociologia religiilor , Ed. Fundației România de mâine, București, 2003;

Cuculea, Daniel Gabriel,Libertatea religioasă în România,București, 1999;

Durkheim, Emile,Sociologia, regulile metodei sociologice,Bucuresti, Antet, 2005;

Durkheim, Emile,Formele elementare ale vieții religioase,Iași, Polirom, 1995;

Gheorghe, Manuela, Religie si schimbare sociala in România,ed. Axis, Iași, 2004;

Grosu, Dr Nicolae,Esențele sociologiei,București, Militară, 1997;

Giddens, Anthony,Sociologie, Bucuresti, ed. Bic All, 2001.;

Stahl, H.,Sociologie româneasca – monografia, teorie si metoda,Paideia, Bucuresti, 1999;

Gusti D., Tanase, Laurențiu D.,Pluralite religieuse et societe en Roumanie, Peter Lang, Bern, 2008;

Tanase, Laurențiu D., Evoluția societății contemporane din perspectiva vieții religioase: globalizare, secularizare, pluralizare, NMR,In Anuarul FTO – Universitatea București,ed. Univ. București, București, 2006;

Voicu, Malina, Romania religioasa,Institutul European, Iasi, 2007;

Weber, Max,Sociologia religiei, ed. Teora, Universitas- colectia Logos, Bucuresti, 1999;

Weber , Max,Etica protestanta si spiritul capitalismului, ed Incitatus, Bucuresti, 2003;

ANEXA

CHESTIONARE

Elevi

Carei categorii de varsta apartineti?

Sub 15 ani

15-16 ani

17-18 ani

Peste 18 ani

Carui gen apartineti?

Feminin

Masculin

Domiciliul dvs. se afla in:

Mediul rural

Mediul urban

Care este mediul de rezidenta al scolii dvs.?

Rural

Urban

Confesiunea dvs. religioasa este:

Ortodoza

Altele

Nu raspund

Cât de importantă este credința religioasă în viața ta?

Importanta

Putin importanta

Neimportanta

Nustiu

Nu raspund

Cât de des mergi / mergeți la biserică / lăcașul de cult?

1.Săptămânal sau mai des

2. Lunar

3. De câteva ori pe an (la marile sărbători)

4. Nu merg niciodată

Câtă încredere ai în învățăturile religiei/confesiunii căreia îi aparții?

Mare

Moderata

Mica

Deloc

Nu raspund

Credința religioasă constituie pentru tine un reper în luarea deciziilor sau ghidarea comportamentului?

Intotdeauna

Adesea

Rareori

Niciodata

Crezi că religia/ confesiunea ta oferă răspunsuri potrivite in domeniile enumerate mai jos? Acorda punctajul potrivit in functie de raspunsul tau.

Religia aduce mângâiere și speranță credincioșilor? Acorda punctajul potrivit in functie de raspunsul tau.

In ce masura suneteti interesat de spiritualitate, dar nu de o religie/ confesiune anume?

Mult

Potrivit

Putin

Ești interesat de idei aparținând altei religii/confesiuni religioase sau concepții spirituale?

Da

Nu

Nu pot sa raspund

Nu sunt credincios

Parinti

Carui gen apartineti?

Feminin

Masculin

Domiciliul dvs. se afla in:

Mediul rural

Mediul urban

Care este ultima scoala absolvita de dvs.?

Scoala generala

Invatamant profesional

Liceu / Invatamant postliceal

Studii universitare

In calitate de parinte, in ultimii 3 ani ati mai avut copii inscrisi la scoala?

Da, am mai avut

Nu , nu am mai avut

Nu raspund

Confesiunea dvs. religioasa este:

Ortodoza

Altele

Nu raspund

Cât de importantă este credința religioasă în viața ta?

Importanta

Putin importanta

Neimportanta

Nustiu

Nu raspund

Cât de des mergi / mergeți la biserică / lăcașul de cult?

1.Săptămânal sau mai des

2. Lunar

3. De câteva ori pe an (la marile sărbători)

4. Nu merg niciodată

Credința religioasă constituie un reper în adoptarea deciziilor sau în ghidarea comportamentului dvs.?

Adesea

Uneori

Deloc

Nu raspund

Copiii dumneavoastră au un comportament religios?

Da

Nu

Sunteți de acord cu predarea religiei în școală?

Sunt de acord

Nu sunt de acord

Pe ce credeti ca ar trebui să pună accent ora de religie?

cunoștințe despre religia / confesiunea căreia îi aparține copilul dvs

cunoștințe de istoria religiilor

comportamentul moral-religios

Nu stiu

Alegeti raspunsul dvs la intrebarea : In ce masura in cazul copilului dvs., lecțiile de religie de

la școală au contribuit la?

Care credeti ca este utilitatea predării religiei în raport cu formarea morală a copiilor dvs.?

predarea religiei în școală este folositoare pentru formarea morală a tuturor copiilor

este folositoare pentru educația morală a unora dintre copii

este inutilă în raport cu educația morală

nu stiu

Ceea ce învață copilul la religie vine în contradicție cu ceea ce îl învățați dvs.?

Adesea

Uneori

Rareori

Niciodata

Nu stiu

Profesorilor diriginți

Carui gen apartineti?

Feminin

Masculin

Carei categorii de varsta apartineti?

Sub 30 ani

30-39 ani

40-49 ani

50 ani si peste

Nu raspund

Domiciliul dvs. se afla in:

Mediul rural

Mediul urban

Care este ultima scoala absolvita de dvs.?

Liceu/ colegiu

Invatamant universitar

Invatamant postuniversitar

Nu raspund

Vechimea dvs. didactica este:

Sub 2 ani

3-5 ani

6-10 ani

Peste 10 ani

Nu raspund

Confesiunea dvs. religioasa este:

Ortodoza

Altele

Nu raspund

Cât de importantă este credința religioasă în viața ta?

Importanta

Putin importanta

Neimportanta

Nustiu

Nu raspund

Din punctul dvs. De vedere finalitățile disciplinei religie ar trebui să vizeze:

prevenirea și rezolvarea pașnică a conflictelor religioase

recunoașterea egalei demnități a fiecărei persoane

încurajarea dialogului și toleranței religioase

întărirea solidarității sociale

întărirea identității naționale

dezvoltarea unei identități religioase personale

oferirea de răspunsuri la provocările societății contemporane

recunoașterea valorii propriei religii de către ceilalți

Profesorilor de religie

Carei categorii de varsta apartineti?

Sub 30 ani

30-39 ani

40-49 ani

50 ani si peste

Nu raspund

Carui gen apartineti?

Feminin

Masculin

Domiciliul dvs. se afla in:

Mediul rural

Mediul urban

Vechimea dvs. didactica este:

Sub 2 ani

3-5 ani

6-10 ani

Peste 10 ani

Nu raspund

Care este pregătirea de specialitate pe care o aveti dvs.?

Absolvent de seminar teologic

Absolvent de teologie

Preot/ pastor

Alte situatii

Care este situatia pregatirii dvs. psiho-pedagogice?

Am absolvit modul psiho-pedagogic

Urmez cursurile psiho-pedagogice in prezent

Nu am pregatire psiho-pedagogica

Confesiunea dvs. religioasa este:

Ortodoza

Altele

Nu raspund

Cât de importantă este credința religioasă în viața ta?

Importanta

Putin importanta

Neimportanta

Nustiu

Nu raspund

In opinia dvs. cel mai mare accent in predarea religiei in scoala se pune pe:

cunostinte religioase

credinta elevului

participarea la activitati religioase

valori moral-religioase

nu raspund