Femei In Umbra Barbatilor. Ipostaze ale Feminitatii In Epoca Medievala
Femei în umbra bărbaților.
Ipostaze ale feminității în epoca medievală
CUPRINS
Argument
Capitolul I. Feminitate și feminism: Concepte sine qua non în istoria intelectuală
1.1 Imaginea femeii în mentalul colectiv
1.1.1 „Nașterea” simbolică
1.1.2 Strategia androgină
1.2 „Valurile” feminismului
1.2.1 Cele șase „valuri”: Querelle des femmes, raționalist, luminist, utopic, liberal și contemporan
1.2.2 Feminismul contemporan: orientarea liberală, socialistă și marxistă, radicală și ecofeministă
1.3 Teoriile psihanalitice și problematica feminismului
1.3.1 Inconștientul feminin
1.3.2 „Ecriture feminine
1.4 Feminism și filosofie
1.4.1 Platon: un precursor al teoriilor egalității între sexe
1.4.2 Descartes: Cogito ergo sum
1.4.3 Hegel și imaginea feminității
1.4.4 Nietzsche: despre antinomia valorilor
Capitolul II. Rimurile vieții omului în veacul de mijloc
2.1 O istorie a „celorlalte
2.2.Femei „în fața” bărbaților
Capitolul III. Figuri feminine în Letopisețul lui Miron Costin
3.1 Elisabeta Csomortany, doamna lui Ieremia Vodă: „singura doamnă a Țării Moldovei
3.2 Doamnele lui Vasile Lupu- Doamna Tudosca și Doamna Ecaterina Cercheza
3.3 Domnița Maria- fiica lui Vasile Lupu
3.4 Un destin reconstruit: Domnița Ruxanda – a doua fiică a lui Vasile Lupu
3.4 Alte doamne și domnițe
Concluzii
Bibliografie
Argument
Teoriile feminismului s-au impus în universități, școli, în gândirea colectivă. Există multe studii de caz. Literatura se scrie și se rescrie din perspectivă feminină, dar perioada veche a rămas încă în umbră. Femei deosebite au fost uitate de o istorie a bărbaților, o istorie ingrată care le-a ignorat doar pentru simplul fapt că au fost femei. Ele au fost privite întotdeauna ca „celălalt” sex, au fost complemente ale bărbaților: mame, fiice, soții. Însă femeia și bărbatul sunt egali. Atunci cum ne explicăm superioritatea bărbatului în raport cu femeia? Când anume s-a înrădăcinat în mentalul colectiv supoziția că sexul feminin este inferior sexului masculin? Teoriile feministe încearcă să explice modul în care operează tratarea diferită a sexelor în cultura noastră, a oamenilor de pretutindeni și din orice veac și modul în care prejudecățile privind femeile sunt menținute atât prin aranjamente sociale cât și politice.
Demersul nostru își propune punerea în mișcare a unui bagaj teoretic necesar să sprijine egalitatea dintre femei și bărbați. Prin noțiunile teoretice am încercat să explicăm când anume s-a produs această falie, dacă ea a existat dintotdeauna, sau dacă un eveniment sau o serie de evenimente au pus femeia în umbra bărbatului. Această condiție a femeii, de a se subordona bărbatului, determină apariția uneor reacții din partea femeilor. O premisă fundamentală a teoriei feministe este că viața socio-politică și aspectele ei tradiționale prejudiciază femeile. Astfel apare conceptul de „feminism”, și se emit judecăți de valoare cu privire la binomul femeie-bărbat, se scriu teorii care tratează egalitatea sexelor, umanismul, egalitarismul.
Miza lucrării este aceea de a explicita modul de receptare al femeii în diacronie și de a arăta cum fiecare secol a schimbat perceperea acesteia. În studiul propus vom folosi atât metode deductive- pornind de la noțiuni generale și ajungând la noțiuni particulare (feminism- „Ecriture feminine”), cât și inductive, în sens invers, de la particular la general. Vom analiza feminismul din perspectiva a două coordonate: ne va interesa atât din punct de vedere al teoriilor formulate, cât și din perspectiva modului în care s-a manifestat în cultura noastră, în istorie și literatură.
Structura lucrării Femei în umbra bărbaților. Ipostaze ale feminității în evul mediu reliefează, ca și coordonate, partea teoretică, despre feminism, teoriile formulate de reprezentantele mișcării, și analiza propriu-zisă a Letopisețului Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace, scris de Miron Costin.
Primul capitol aduce în atenție o prezentare gobală a feminismului, cu referire la evoluția istorică, la teoriile feministe și problematica feminismului. Problema feminismului, prin conceptele „femeie”, „bărbat”, „androgin”, „sex”, „gen” există încă din Antichitate, chiar dacă termenul „feminism” nu exista. Gândirea Vechiului Testament este dominată de schisma originară dintre transcendență și imanență, dintre spirit și natură, dintre om și Dumnezeu. O dată cu trecerea timpului, situația femeii se schimbă, la fel și ideile, teoriile și viziunea generală cu privire la sexe. Apar noi teorii (Querelle des femmes, raționalist, luminist, utopic, liberal și contemporan cu orientarea liberală, socialistă și marxistă, radicală și ecofeministă) bazate fie pe ideile filosofice anterioare (prin filosofia lui Platon, Descartes, Hegel și Nietzsche) fie prin cele psihanalitice, elaborate în special de Freud.
Capitolul al doilea își propune să redea diacronic modul în care perioada medievală a receptat femeia, care au fost drepturile și îndatoririle acesteia. Fără doar și poate că Evul Mediu ne-a lăsat drept moștenire ideea că femeile sunt subordonate bărbaților. Perioada Evului Mediu a fost înțeleasă ca o perioadă dominată de masculin. Dacă în Franța, Anglia, Germania și restul spațiului european apusean, istoricii au acordat o oarecare atenție acestui aspect, istoriografia românească cuprinde destul de puține date și referiri. În România domeniul studiilor de gen este încă la început. Viața femeii în societatea medievală viza trei aspecte, și anume: familia, căsătoria și religia. Astfel femeia de atunci era cunoscută fie ca mamă, soție sau călugăriță. Cele care s-au depărtat, sau cel puțin au încercat o distanțare față de normele stabilite, au fost educatoarele, scriitoarele, poetele, și cele care practicau vrăjitoria.
Capitolul al treilea își propune aducerea în lumină a unor doamne și domnițe uitate. Acest ultim demers are ca scop reconstruirea unor destine pierdute, destine ale unor femei puternice, care au rămas în umbra bărbaților din viața lor, deși ele au avut un rol sine qua non în istoria țării. Am urmărit atributele fizice, psihologice, sfera de acțiuni. Viețile unor femei frumoase, puternice, ambițioase, femei care au provocat războaie sau au adus pacea, merită să fie cunoscute.
Concluziile încearcă să sistematizeze datele interpretative și să acrediteze ideea că femeia este egala bărbatului, iar prejudecățile privind femeile nu își găsesc fundamente. Într-o istorie a bărbaților, femeia încă își caută locul.
Bibliografia acoperă un palier de cercetare vast al studiilor care ne-au incitat gândirea și ne-au furnizat instrumentele de analiză. Am utilizat atât surse primare, studii critice, istorii literare, cronici, cât și dicționare și pagini electronice. În prima parte am folosit surse primare, teorii feministe, filosofice și psihanalitice privind femeia și studii critice despre acestea. Apoi am citit cronicile românești, oprindu-ne asupra cronicii lui Miron Costin. Suportul bibliografic ne asigură o cercetare cât mai corectă și complexă.
Capitolul I. Feminism și feminitate: Concepte sine qua non în istoria intelectuală
Literatura de specialitate discută termenii de „feminism”, „feminin” și „feminitate”. Pentru a putea înțelege feminismul și teoriile feminismului, dar și raționamentele de tip cauzal, motivele apariției acestui concept, trebuie realizată distincția femeie vs. bărbat. Dacă deschidem diferite dicționare găsim constante semantice. Dicționarul explicativ al limbii române definește femeia ca „1. Persoană adultă de sex feminin; muiere. 2. Persoană de sex feminin căsătorită. (Pop.; urmat de determinări în genitiv sau de un adjectiv posesiv) Soție, nevastă.– Lat. familia <familie>”, iar bărbatul „1. Persoană adultă de sex masculin. Om în toată firea. 2. Soț. II. Adj. (Rar) Curajos; voinic; harnic, activ. – Lat. barbatus”. Micul dicționar academic, definește femeia și ca „Persoană de sex feminin căsătorită, soție, bărbat molâu și fricos, săteancă, femeie de stradă- prostituată”.
La o simplă privire este ușor de constatat o oarecare opoziție în definirea sensurilor în care sunt utilizați acești doi termeni îm limba română. Dacă un prim sens este constituit din distincția clară referitoare la gen, ambii termeni fiind interdependenți, definiția unuia realizându-se în raport cu celălalt, observăm o oarecare tendință spre peiorativ în cazul femeii (muiere, femeie de serviciu sau de strada, prostituată), în timp ce a fi bărbat înseamnă a fi înzestrat cu calități precum: curaj, mărinimie, vitejie, fermitate.
Problema feminismului, prin conceptele „femeie”, „bărbat”, „androgin”, „sex”, „gen” există încă din Antichitate, chiar dacă termenul „feminism” nu exista încă. Brigham Young spunea că dacă educi un bărbat, educi un bărbat. Dar dacă educi o femeie, educi o generație. Cheris Kramarae definea feminismul ca noțiunea radicală că femeile sunt ființe umane, iar Gloria Steinem considera că oricine recunoaște egalitatea și umanitatea femeilor și a bărbaților este feminist.
,,Fără doar și poate că femeia este, ca și bărbatul, o ființă umană; dar o asemenea afirmație este abstractă; fapt e că orice ființă umană concretă este întotdeauna situată în chip singular”, spune Simone de Beauvoir. Tot aceasta susținea că nu ne naștem femei, ci devenim pe parcurs, sub influența factorilor externi, socio-politici. Teoriile feministe încearcă să explice modul în care opereză tratarea diferită a sexelor în cultura noastră, a oamenilor de pretutindeni și din orice veac și modul în care prejudecățile privind femeile sunt menținute atât prin aranjamente sociale cât și politice. Nu există o singură teorie feministă, ci mai multe teorii, care au la bază egalitarismul, liberalismul, utilitarismul, marxismul, existențialismul și psihanaliza.
1.1 Imaginea femeii în mentalul colectiv
Evoluția condiției feminine nu s-a produs în mod continuu. După marile invazii, întreaga civilizație a fost pusă în discuție. Condiția femeii se află sub influența apariției creștinismului, a situației sociale, economice și politice. Pornind de la Geneză, de la apariția omului, din perspectivă religioasă, femeia și bărbatul au fost priviți distinct, Biblia conținând numeroase pasaje referitoare la aceștia. Încă de atunci, superioritatea bărbatului față de femeie a existat, Dumnezeu stabilind ierarhia, în clipa în care Adam a fost primul, iar Eva a fost zămislită din coasta lui Adam. Femeia care depinde de bărbat, este un concept care există încă de la facerea lumii, existența Evei, în sensul cel mai propriu posibil, depinzând de cea a bărbatului, a lui Adam: ,,Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; și, dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o la Adam. Și a zis Adam << iată aceasta-i os din oasele mele, și carne din carnea mea. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup >>”. Această distincție între sexe își are așadar originea în Geneză.
O întoarcere la miturile străvechi ne poate ajuta să găsim similitudini între originile comune ale excluderilor femeii și modul în care acestea se regăsesc în formele moderne și contemporane. Mircea Eliade nota următoarele în mitul cosmogonic: „Pământul joacă un rol pasiv chiar dacă e primordial”. „Pământul este pântecele matern din care au ieșit oamenii”, continuă Eliade, asemănând pântecele Pământului cu cel al mamei, din care se nasc pruncii. În mitologiile arhaice, oamenii aveau ideea unei vieți cosmico-materne, în sensul descinderii din pământ și din trupul matern deopotrivă. Această capacitate permanentă de rodire pe care o are pământul, a făcut ca să apară de la început ca Mamă, Tellus Mater. Pământul este „Mamă născătoare de forme vii”, el însuși este viu. „Binomul homo-humus”, spunea Mircea Eliade, „nu trebuie înțeles în sensul că omul ar fi pământ pentru că este muritupra lui Adam somn greu; și, dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o la Adam. Și a zis Adam << iată aceasta-i os din oasele mele, și carne din carnea mea. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup >>”. Această distincție între sexe își are așadar originea în Geneză.
O întoarcere la miturile străvechi ne poate ajuta să găsim similitudini între originile comune ale excluderilor femeii și modul în care acestea se regăsesc în formele moderne și contemporane. Mircea Eliade nota următoarele în mitul cosmogonic: „Pământul joacă un rol pasiv chiar dacă e primordial”. „Pământul este pântecele matern din care au ieșit oamenii”, continuă Eliade, asemănând pântecele Pământului cu cel al mamei, din care se nasc pruncii. În mitologiile arhaice, oamenii aveau ideea unei vieți cosmico-materne, în sensul descinderii din pământ și din trupul matern deopotrivă. Această capacitate permanentă de rodire pe care o are pământul, a făcut ca să apară de la început ca Mamă, Tellus Mater. Pământul este „Mamă născătoare de forme vii”, el însuși este viu. „Binomul homo-humus”, spunea Mircea Eliade, „nu trebuie înțeles în sensul că omul ar fi pământ pentru că este muritor, ci în alt sens, și anume: omul a putut fi viu pentru că venea din pământ, pentru că s-a născut din – și se întoarce în – Terra Mater”. Această relație pământ – mamă a făcut ca între femei și pământ să existe și o legătură practică dincolo de cea religioasă. Astfel se presupune că agricultura ar fi o descoperire feminină, în timp ce vânatul și pescuitul ar aparține bărbatului. Femeia, „cu spiritul ei de observație limitat, dar ager”, petrecând mai mult timp acasă a observat procesul natural de creștere a plantelor și a reușit să realizeze în mod artificial același lucru. Femeia, continuă Eliade, a descoperit agricultura tocmai pentru că „fiind solitară, ca celelalte centre de fecunditate cosmică – Luna, Pământul -, a dobândit și ea prestigiul de a putea influența fertilitatea și de a o putea distribui”. Eliade precizează că aceste roluri au fost preponderent femeiești, când nu se descoperise încă rolul bărbatului în conceperea pruncilor. Mai târziu, odată cu această descoperire, dar și cu cea a plugului, s-a asociat brazda cu femeia și bărbatul cu sămânța. Femeia devine atunci elementul pasiv, iar bărbatul elementul activ. Divinitățile telurice sunt înlocuite de cele agricole. Spre exemplu Demeter o substituie pe Gaia. „Orice divinitate tinde, în conștiința credincioșilor săi, să devină totul, să se substituie tuturor celorlalte figuri religioase, să comande asupra tuturor regimurilor cosmice. Dar puține divinități au avut, asemenea Pământului, dreptul și puterea să devină totul.” Terra Mater a fost vreme îndelungată zeitate supremă, „dacă nu chiar unică”, rămânând „stăpână a locului” și „izvor al formelor vii”, simbolizând nașterea, moartea (prin îngropare) și regenerarea. Ea devine în simbolul religios al „arborelui vieții”- simbol al universului aflat în regenerare perpetuă, simbol al creației, „fundament ultim al realității”. „Ea nu este decât expresia mitică a intuiției primordiale că sacralitatea, viața și nemurirea se află în centru”. Din acest „arbore al vieții”, Adam nu a gustat. A gustat însă din pomul cunoașterii, pentru a găsi, indirect, o cale spre pomul vieții: înțelepciunea, rezultat al cunoașterii poate avea drept consecință accesul la arborele vieții veșnice. Tot dintr-un copac a fost făcută și crucea pe care a fost răstignit Iisus, fiind la rândul ei dătătoare de viață, prin Învierea Mântuitorului. Eliade spunea că sângele lui Iisus, răstignit în „centrul Pământului”, acolo unde fusese creat și îngropat Adam, „cade pe căpătâiul lui Adam- răscumpărându-i pacatele”. Arborele și crucea sunt semănate cu niște „scări”, prin care oamenii au acces la Dumnezeu. Acest arbore este un axis mundi, făcând legătura între Cer și Pământ, un „punct de sprijin” sau un „reazem al Cosmosului”- după cum îl mai numește Eliade- comunicarea cu cerul realizându-se doar prin intermediul lui.
Ideologia creștină a contribuit la opresiunea femeii, existând în Evanghelie un suflu caritabil la adresa femeilor și leproșilor. Inșii modești, sclavii și femeile se atașează mai repede de creștinism. Atunci când se creștinau, femeile erau relativ onorate. Simone de Beauvoir vorbește în cartea sa de referință – Al doilea sex- despre cum femeile mărturiseau ca martire în rând cu bărbații: dar nu puteau participa la cult decât în plan secundar; „diaconeselor” nu li se permitea să îndeplinească decât sarcini laice: îngrijiri date bolnavilor, ajutoare împărțite săracilor. Și, deși căsătoria este considerată ca o instituție ce reclamă fidelitatea reciprocă, e limpede că soția trebuie să fie în întregime subordonată soțului: prin Sfântul Pavel se afirmă tradiția evreiască, puternic antifeministă.
1.1.1 „Nașterea” simbolică
Exemplele privitoare la condiția femeii în creștinism sunt numeroase. Gândirea Vechiului Testament este dominată de schisma originară dintre transcendență și imanență, dintre spirit și natură, dintre om și Dumnezeu. Schisma originară este ea însăși o urmare a păcatului originar. Lumea umană este iremediabil separată de cea divină; umanitatea și divinitatea intră în opoziție. În compensație pentru cădere, oamenii tind să încetățenească alte schisme în care, de această dată, apar ei înșiși în ipostază analoagă celei divine. Schisma dintre Dumnezeu și om se reflectă în cea dintre om și natură, dintre spirit și sensibilitate, dintre suflet și trup. Atât schisma originară, cât și cele în care ea se reflectă au aceeași structură logică: cele două relate au statut ontologic inegal, între ele este o relație de subordonare, de dominație. Relația de subordonare dintre bărbat și femeie pornește odată cu puterea atribuită lui Adam, de a numi. A numi poate fi sinonim, în acest caz, cu a poseda pentru că Adam are libertatea de a alege numele tuturor ființelor vii:
„Și Domnul Dumnezeu, care făcuse din pământ toate fiarele câmpului și toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; așa ca toate ființele vii să se numească precum le va numi Adam” (Facerea, 2:19).
Astfel Adam este cel care alege numele femeii, Eva: „Și a pus Adam femeii sale numele Eva, adică viață, pentru că ea era să fie mama tuturor celor vii”(Facerea, 3:20). Păstrarea pentru sine însuși de către protagonistul bărbătesc a numelui generic al omului Adam va avea consecințe dintre cele mai semnificative în inferiorizarea și aservirea femeilor. Există o idee generală potrivit căreia Adam a fost creat bărbat și din el a fost creată femeia, Eva. Există însă și ideea că omul a fost creat dublu, adică deopotrivă bărbat și femeie. În mod esențial Adam a fost creat androgin.
1.1.2 Strategia androgină
O analiză asupra acestui aspect o face Mihaela Miroiu în Convenio. Despre natura, femei și morală. Androginul originar (Adam-adamah înseamnă bucată de lut, pământ) era omul creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Modificarea imaginii androginului originar prin separare face ca Dumnezeu să se regăsească în umanitate ca întreg, nu numai într-o parte a ei, cea bărbătească, ci și în bărbat și în femeie. Dumnezeul omnipotent transcendent și-a creat „un seamăn, un Dumnezeu omnipotent imanent luându-l din lut și insuflându-i viață”. Bărbatul și femeia nu erau încă separați; Adam- umanitatea – era o parte a creației divine. Biblia cuprinde două istorisiri privind facerea omului, iar ele diferă.
Prima istorisire apare în primul capitol:
„Și a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul și după asemănarea noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!». Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie. Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul!». Apoi a zis Dumnezeu: «Iată, vă dau toată iarba ce face sămânță de pe toată fața pământului și tot pomul ce are rod cu sămânță în el. Acestea vor fi hrana voastră. Iar tuturor fiarelor pământului și tuturor păsărilor cerului și tuturor vietăților ce se mișcă pe pământ, care au în ele suflare de viață, le dau toată iarba verde spre hrană»” (Facerea, 1: 26-30).
Cea de-a doua e cuprinsă în cel de-al doilea capitol al Facerii:
„Pe câmp nu se afla nici un copăcel, iar iarba de pe el nu începuse a odrăsli, pentru că Domnul Dumnezeu nu trimisese nici ploaie pe pământ și nu era nimeni ca să lucreze pământul. Ci numai abur ieșea din pământ și umezea toată fața pământului. Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie… Și a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l făcuse și l-a pus în grădina cea din Eden, ca s-o lucreze și s-o păzească… Și a zis Domnul Dumnezeu: «Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el»… Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; și, dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o lui Adam. Și a zis Adam: «Iată, aceasta-i os din oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său»" (Facerea, 2: 5-7; 15; 18; 21-23).
În prima variantă a creării omului, expresiile ebraice folosite pentru bărbat și femeie sunt zachar și nekeivah, termeni simetrici denotând diferențe anatomice necesare în reproducere. „Ajutor” (eizer în original) înseamnă cineva de același nivel-parte în sens spațial. Mult discutata coastă nu e o coastă anatomică, ci Tseila (parte). În a doua variantă a Facerii, fiindcă nu era bine ca Adam să trăiască singur, Dumnezeu l-a împărțit în două. Diferența e consecința separației. Femeia devine „cealaltă jumătate”, condiție pe care o va împărtăși ca pe o fatalitate, pecetluită de momentul în care Adam îi dă numele celeilalte jumătăți, Eva. În cea de-a doua povestire a Facerii omul apare ca ipostasul cosmosului terestru, după vorbele lui V. Lossky. Însă doar o ființă care este de aceeași natură poate să fie „un ajutor asemenea lui”. Această ființă este „consubstanțială” și este făcută din „coasta" simbolică. Tot Lossky relevă că „natura terestră este în continuarea trupului uman”, iar asupra acestui universal făpturilor „omul nu poate aspira – fără a se distruge – să-și ia în stăpânire propria sa natură, în special calitatea de microcosm în lume” . Cosmosul poate să primească harul numai prin noi, la fel cum trupul poate primi harul prin noi ca logos (spirit și suflet). În concepția creștin-ortodoxă nu doar sufletul, ci și trupul uman sunt asemenea chipului divin. Eva nu e creația originară, ci creația modelată, numită, înzestrată cu determinări suplimentare celor originare. De aici încolo femeia – în calitate de Eva – intră în istorie printr-o dublă determinare: nu doar Dumnezeu i-a spus cine este, ci și bărbatul. Sfîntul Pavel le recomandă femeilor să se eclipseze și să fie reținute; în temeiul Vechiului și Noului Testament, el enunță principiul subordonării femeii față de bărbat. „Nu bărbatul a fost făcut din femeie, ci femeia din bărbat; și nu bărbatul a fost creat pentru femeie, ci femeia pentru bărbat.” Interesant este că același apostol Pavel, în aceleași Epistole, se exprimă contradictoriu în privința statutului femeilor. Chiar dacă fără cap propriu, supuse bărbaților și reduse la tăcerea nepersoanei, acestea sunt văzute și altfel: „Căci precum femeia este din bărbat, așa și bărbatul este prin femeie” (I Corinteni, 11:12); „Supuneți-vă unul altuia, întru frica lui Hristos” (Efeseni, 5:21) (aici e ciudat cum în creștinism se strecoară porunca veche: „Temeți-vă”, în locul celei noi, cea a iubirii); „Bărbatul necredincios se sfințește prin femeia credincioasă și femeia necredincioasă se sfințește prin bărbatul credincios” (I Corinteni, 7: 14). Mai mult, se recunoaște dreptul femeii la proorocire în I Corinteni (11: 5), cu singura restricție de a avea capul acoperit. Iar Galateni (3: 28) încununează principiul egalității între toate făpturile omenești: „Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus”. Iar în alt context: „Așa cum Biserica i se supune lui Christos, așa și femeile să se supună în toate cele soțului lor”. Într-o religie în care carnea trupească este blestemată, femeia apare drept cea mai temută ispită a demonului. Femeia nu și-a dat nume, ci acesta i-a fost dat de Adam, cel ce și-a însușit numele comun al umanității ca nume propriu și deci și prerogativa de dătător de nume. Situația de tăcere la care au fost supuse femeile nu ține direct de fatalitatea divină, nici de cea naturală, ci de decizia bărbătească. Istoria ne-a arătat că bărbații au avut întotdeauna toate puterile concrete; chiar de la începuturile patriarhatului, ei au considerat folositor ca femeia să fie menținută într-o stare de dependență; și astfel ea a fost constituită, în mod concret, drept Celălalt.
1.2 „Valurile” feminismului
Această condiție a femeii, de a se subordona bărbatului, determină apariția unei reacții din partea femeilor. O premisă fundamentală a teoriei feministe este că viața socio-politică și aspectele ei tradiționale prejudiciază femeile. Teoriile feministe încearcă tocmai să explice modul în care opereză tratarea diferită a sexelor în cultura noastră, a oamenilor de pretutindeni și din orice veac și modul în care prejudecățile privind femeile sunt menținute atât prin aranjamente sociale cât și politice. Nu există o singură teorie feministă, ci mai multe teorii, care au la bază egalitarismul, liberalismul, utilitarismul, marxismul, existențialismul și psihanaliza. Schematic vorbind, feminismul se subdivide în feminism modern, cel al egalității în drepturi, inițiat spre sfârșitul secolului luminilor și care a dominat secolul trecut; și în feminism contemporan, apărut după anii 1960, un feminism al dreptului la diferență în contextul egalității.
Feminismul nu a apărut însă în epoca luminilor. Rebeliuni feministe pot fi consemnate de-a lungul istoriei, atât din partea femeilor cât și din partea „colaboraționiștilor lor bărbați”- cum se exprima Nietzsche. Astăzi are loc o reevaluare semnificativă a istoriei femeilor, precum și a „conștiinței de sine emancipatoare” reprezentată de feminism.
O clasificare destul de cunoscută este cea care vorbește despre existența a două valuri, unul modern și unul contemporan, sau al egalității și al diferențelor. Publicarea de către Mary Wollstonecraft, în 1798, a lucrării O revendicare a drepturilor femeii marchează începutul primului val, acesta continuând până prin anii 1950. Odată cu anii 1960 putem vorbi de o schimbare de paradigmă în ceea ce privește gândirea feministelor și teoriile acestora. Unii cercetători ai teoriilor feministe vorbesc însă și de sfârșirea acestui al doilea val pe la începutul anilor '90, intrând în scenă un al treilea curent feminist, cu dominanta ecofeministă.
1.2.1 Cele șase „valuri”: Querelle des femmes, raționalist, luminist, utopic, liberal și contemporan.
Aceste teorii sunt amintite de Mihaela Miroiu în Gândul umbrei. Aceasta insistă asupra existenței a șase „valuri” feministe. Acestea au fost clasificate în 1994, la Amsterdam, în cadrul conferinței internaționale Six Feminist Waves: Languages of Feminism in Modern History. O primă perioadă cu acțiuni notabile în susținerea feminismului este perioada „Querelle des femmes” (1400-1600) aflată sub influența Cristinei de Pisan, autoarea lucrării Cartea cetății doamnelor (1405). Ea abordează problema identității femeii, dar și a extinderii puterii și influenței lor politice. Această perioadă este discutată și în lucrarea de referință pentru studiile de gen, a lui Gisela Bock, Femeia în istoria Europei, dând numele primului său capitol, Querelle des femmes: o dispută europeană privitoare la sexe. Cea de-a doua perioadă, cunoscută sub numele de Feminism raționalist, a fost dominată de ideile lui Christian Thomasius și ale lui Poullain de la Barre, care abordează problema egalității sexelor, a principiului rațiunii, aflându-se în plin contact cu teoriile cartezianismului. Se vorbea atunci și despre dobândirea egalității femeii cu a bărbatului din punct de vedere juridic și moral. Feminismul raționalist a fost urmat de cel luminist, înregistrat în perioada cuprinsă între 1759-1800, abordare feministă aflată sub influența lui Mary Wollstonecraft. Sunt supuși discuției termeni precum femeie, feminitate, feminin, rațiune, egalitate, forță, independență. Mișcarea cerea drepturi și șanse egale pentru femei și bărbați, făcându-se referire mai ales la educație. Influențat de Locke și Rousseau, feminismul luminist dorește să aducă o schimbare de paradigmă. Societatea de la acea vreme considera bărbatul ca fiind stâlpul familiei, având, implicit, dreptul de cetățean, pe când femeia nu beneficia de drepturi politice sau sociale. Între anii 1820-1848, femeile din cercul lui Saint-Simon lansează o nouă abordare feministă sub forma unui al patrulea „val”, numit feminism utopic. Este la modă atunci practicarea unei literaturi, „parole de femme”, după cum a numit-o Claire Demar. Principalul deziderat era eliberarea femeilor printr-o mișcare culturală. Dominat de ideile lansate de John Stuart Mill în opera Aservirea femeilor (1869) în colaborare cu cea care urma să-i devină soție, Harriet Taylor, ia naștere următorul val, feminismul liberal. Ambii aduc argumente prin care susțin egalitatea politică și civică a celor două sexe. Se promovează emanciparea femeii prin rațiune. Dreptul la libertate, la proprietate, sunt principalele probleme ridicate de mișcările feministe, cu argumentul central că femeia și bărbatul sunt ființe raționale, egale, apartenența la un sex sau altul fiind doar o caracteristică accidentală. Mișcarea a condus la obținerea dreptului de vot pentru femei. Acesta a fost acordat inițial în Noua Zeelandă și Australia la sfârșitul secolului al XIX-lea, iar la începutul secolului XX, în Marea Britanie și SUA.
În 1949, Simone de Beauvoir publică studiul său de referință, Al doilea sex. Acest moment este unul de tranziție între feminismul modern și cel contemporan. Se ridică problema diferențelor între femeie și bărbat care au fost receptate de-a lungul vremii ca fiind niște deficiențe. Aceste diferențe, susține Simone de Beauvoir, sunt doar niște variante ale umanului și nu lipsuri. „Nu ne naștem, ci mai degrabă devenim femei” scria Simone de Beauvoir, ridicând o problematizare majoră a acestui aspect de către susținătorii feminiști. Orientările feministe de factură contemporană cuprind aceeași nevoie de egalitate a sexelor, ridică problema standardelor de excelență create de bărbați pentru bărbați și discută modul în care ele se aplică sau nu se aplică și în cazul femeilor.
Gordon Graham face o altă clasificare pertinentă în lucrarea Two types of feminism. El propune existența unui feminism al drepturilor și un feminism ideologic, care discută eliberarea femeii de sub dominația modelelor masculine și cere acceptarea diferențelor dintre aceștia.
1.2.2. Feminismul contemporan: orientarea liberală, socialistă și marxistă, radicală și ecofeministă.
Ideologia liberală, socială, marxistă, radicală și eco-feministă stau la baza feminismului contemporan. Același G. Graham caracteriza feminismul liberal ca fiind un feminism al drepturilor, diferit de celelalte feminisme, considerate ideologice. Are drept deziderat eliberarea femeilor de sub influența regulilor, a valorilor de origine masculină, formulate de bărbați, aflate în acord cu principiile lor morale, filosofice, politice și religioase, într-un stat eminamente patriarhal. Acest tip de feminism continuă feminismul de tip luminist, al lui Wollstonecraft și liberal clasic propus de Mill și Taylor. După cum arată și numele, feminismul drepturilor dorește o societate constituită pe drepturi egale între femei și bărbați, cu șanse egale în toate domeniile, chiar și în cele care erau la acel moment exclusiv masculine. Se dorește împărțirea obligațiilor de ordin casnic, ce revin femeilor și care îi ocupă tot timpul. Deși schimbările pe care le dorește sunt radicale, feminismul liberal nu vrea să dezbine familia. ci dimportrivă, relația din cadrul familiei trebuie să fie bazată pe egalitate și prietenie, bazată pe un parteneriat între soți, în care dispare ideea că bărbatul este „capul sau stâlpul central al familiei”. Se vrea stoparea recptării femeii drept bun de consum, obiect, în contextul pornografiei și al promovării femeii strict ca trup. Copiii nu trebuie educați având strict roluri feminine sau masculine, ci trebuie să primească o educare „androgină”, după cum o numesc teoreticienii.
Maggie Humm, The dictionary of feminist theory lansează ideea existenței unui feminism marxist și socialist. Dacă ideologiile originar – marxiste se centrau pe materialitatea existenței și ideile pe care aceasta le generează, feminismul marxist are la bază probleme cu privire la apartenența la sex și pe valorizările genului. O uniune între feminism și marxism ar putea determina o reală emancipare a femeilor. De la această idee au pornit feminiștii marxiști. Femeile erau considerate o clasă socială aparte, exploatarea acestora aflându-se în relație directă cu exploatarea de tip capitalist, sexismul fiind consecința opresiunii economice. Așadar, societatea este influențată de valorile unui anumit grup social, un grup particular, cu nevoi particulare, grup în care femeile nu se regăsesc. Adepții feminismului social doresc crearea unei „societăți fără gen”, în care etichetele sociale de „femeie” sau „bărbat” nu mai există. Pentru a obține acest rezultat este nevoie de implementarea acelorași deziderate și în cazul altor categorii: rase, etnii, clase sociale. Această eliberare din aservire trebuie realizată nu doar în planul vieții publice, ci și în cadrul vieții personale, private.
Feminismul radical, după cum sugerează și numele, înglobează o acea categorie de feministe antireformiste. Grupul este format din exclusiv femei iar colaborearea cu bărbații în contextul elaborării teoriilor și practicilor feministe nu este admisă. Acestea vedeau contactul cu bărbații un „pact cu opresorul”, dar și pentru că se temeau ca bărbații să nu ajungă să conducă mișcarea feministă tocmai într-o manieră favorabilă lor. Clasificarea femeie-bărbat este cea mai importantă, restul categoriilor- rase, clase sociale, etnii- fiind mutate în plan secundar. Ele considerau „bărbatul-capul familiei” o expresie universal valabilă, general istorică și își propuneau să schimbe asta. Formele de supremație pe care le are bărbatul derivă tocmai din această dominație socială de tip patriarhal. Chiar dacă s-a tot încercat până la acea vreme schimbarea acestui aspect, în esență mentalitatea a rămas aceeași, transformările sociale aducând cu sine doar schimbări de nume sau de forme, rămânând aceeași constantă de dominare a femeilor din punct de vedere social, economic, spiritual, religios, juridic și bineînțeles politic. Reprezentantele acestei mișcări au gravitat în jurul literaturii feministe a lui Mary Daly, Adrienne Rich, Susan Griffin, Helene Cixous și Luce Irigaray, care au încercat să găsească o literatură femino-centrică, acea scriitură specific femeiască. În eleborarea teoriilor, ele pornesc de la factorii care generează inegalitățile de gen, analizând structurile psihice sexuale și ideologice. De aceea se face apel la filosofie, teologie sau psihanaliză. Mihaela Miroiu clasifica această orientare ca fiind înclinată spre existențialism, căutând „sinele femeiesc veritabil”. De asemenea feminismul radical are nuanțe soteriologice, considerând femeia biofilă- dătătoare și păstrătoare de viață- și bărbatul necrofil- înclinat spre distrugere, spre conflict, spre artificial, mecanic, fiind responsabili de războaie sau dezastre ecologice. Femeia devine astfel un „sex salvator”.
Mergând spre ideea egalității, așa cum se vorbește despre distincția sex-gen, tot așa feministele de tip socialist sau liberal au preluat opoziția tradițională dintre natură și cultură, insistând asupra reevaluării imaginii culturale a femininului, prin îndepărtarea acestuia de relațiile lui cu naturalul. Așa ia naștere ecofeminismul. Mișcarea era considerată ca fiind parte a feminismului cultural, centrându-se evident pe relațiile omului cu mediul, cu natura, cu viul. Femeile au fost adesea legate de natură, de imanență, așa că ecofeministele lansează ideea că femeia este în postura de a înțelege mai profund oamenii, anumite fenomene- gravitația, nașterea- prin prisma experiențelor personale. Astfel ele pot contribui semnificativ la reevaluări de ordin filosofic, etic și politic ale relațiilor umane cu lumea vie.
1.3 Teoriile psihanalitice și problematica feminismului
În anii 70, psihanaliza și-a lăsat amprenta asupra teoriei socio-politice, inclusiv a teoriei feministe. Teoreticienii științelor sociale au văzut în psihanaliză un adevărat corp teoretic care putea fi folosit pentru a revaloriza originile și funcționarea societății, nu doar o practică terapeutică pentru persoanele care aveau probleme psihice. Bineînțeles că Freud deja scrisese multe texte privind originile vieții sociale, ale moralei sau ale mijloacelor prin care culturile se reproduc de-a lungul timpului, acesta nefiind un mod nou de utilizare a psihanalizei.
Convingerile sale metafizice nu au fost expuse deschis de către Freud, dar cel mai
probabil nu se bazau pe o concepție dualistă a minții și a trupului, a rațiunii și emoției, a naturii sau a culturii. Lucrările lui Freud despre isterie, descrisă de acesta ca „saltul misterios dintre minte și trup” arată că a evitat dualismul minte/trup. Interesant este faptul că teoria psihanalitică nu presupune existența unui „sine” sau „ego” aprioric, identitatea socială dezvoltându-se mai curând în funcție de anumite contexte sociale sau istorice concrete. Așadar psihanaliza nu susține existența unor instincte înnăscute sau apriorice, făcând-o deosebit de atractivă pentru unii teoreticieni sociali.
Freud evită chiar termenul instinct (Instinkt), optând pentru impuls (Trieb). Traducerile au pierdut însă subtilitatea mesajului, ambele fiind traduce prin instinct. Ființele umane nu trăiesc instinctele într-o formă biologică simplă. Freud spune că un instinct nu este „un obiect al conștientului- doar ideea care reprezintă instinctul poate fi. Chiar și în inconștient, un instinct nu poate fi reprezentat decât printr-o idee”. Psihanaliza a fost așadar pe placul feministelor deoarece a oferit un cadru teoretic menit să explice înțelesul și semnificația socială a biologiei. Ea nu contestă rolul natural al femeilor, ci chiar naturalul în sine, iar trupurile, orice înclinație ar avea sunt produse social ca trupuri sexuate. Accentul dinspre natură și biologie se mută spre factorii sociali- practici sau instituții sociale, familie- care învață trupurile să devină subiecți feminini sau masculini.
1.3.1 Inconștientul feminin
Un studiu relevant care dezbate această problemă, este Psychoanalysis and Feminism a lui Juliet Mitchell, una din cele mai cunoscute feministe care s-a aplecat asupra psihanalizei. Mitchell încearcă să înglobeză în studiul său perspective aparținând antopologiei, psihanalizei sau marxismului. Aceasta este mai atașată de varianta lacaniană a psihanalizei și consideră că „legile patriarhale vorbesc în și către fiecare persoană în inconștientul ei”. Lacan considera că structurile care guvernează inconștientul sunt similare cu cele de care e guvernat limbajul. Astfel, dacă limbajul e construit potrivit regulilor tatălui, atunci intrarea se face prin internalizarea normelor patriarhale.
Ea respinge folosirea existențialismului ca teorie pertinentă pentru feminism deoarece îl consideră o abordare mult prea individualistă despre natura umană, care nu ia în considerare elementele de ordin economic sau ideologic. Mitchell respinge existențialismul și pentru că inconștientul și efectele acestuia asupra modului în care ne desfășurăm existența ca indivizi feminini sau masculini sunt negate. Teoria freudiană a inconștientului este indispensabilă pentru feminism și înțelegerea organizării culturii patriarhale, potrivit lui Mitchell, „legea patriarhală vorbește către și prin fiecare persoană în inconștientul ei”. Mitchell consideră marxismul o ideologie esențială pentru orice teorie socială, el fiind o componentă necesară dar nu suficientă a analizei feministe referitoare la cultură. Astfel studiul îmbină teoriile psihanaliste cu cele marxiste. În introducerea acestuia, Mitchell susține că psihanaliza nu trebuie interpretată ca o prescriere pentru o societate patriarhală, ci ca o descriere a ei.
Freud este unul dintre singurii teoreticienii gândirii occidentale care accordă o atenție atat de mare diferenței sexuale, pentru el subiectul uman fiind mereu unul sexuat. Așadar Mitchell consideră psihanaliza nu o teorie despre biologie și instincte, ci despre semnificația socială a acelei biologii și a modului în care instinctele sunt transformate în impulsuri. Freud este, pentru feministe, teoreticianul care analizează modul în care părți biologice feminine sau masculine devin anumite tipuri de subiecți sociali. În introducerea studiului său, Mitchell atrăgea asupra faptului că „psihanaliza se referă la realitatea materială a ideilor din cadrul istoriei omului și despre istoria lui; de aceea, în <invidia față de penis> nu vorbim despre un organ anatomic, ci despre ideile pe care oamenii le au despre el și pe care ei le trăiesc în interiorul unei culturi mai generale, a unei ordini a societății umane”. Prin teoriile freudiene despre inconștient, sine, eu, sexualitate, sexualitate infantilă, poate fi înțeles modul în care femeia a ajuns să fie definită doar în raport cu bărbatul. După cum susținea și de Beauvoir, problemele femeii rezidă tocmai în statutul ei de Celălalt-alteritate a bărbatului. Așadar, dacă unele feministe considerau că ierarhizarea și oprimarea femeilor se datora unor cauze externe, precum educația, sistemul legal, factorii economici, scena politică, prin intermediul psihanalizei, Mitchell vorbește despre prezența unor factori interni, care au determinat poziția femeii. Față de psihofiziologie, psihanaliza a înregistrat un real progres, lansând ideea că nici un factor nu intervine în viața psihică dacă nu îmbracă un aspect uman. De Beauvoir nota că „nu corpul-obiect descris de savanți este acela care există concret, ci corpul trăit de subiecți”. Așadar femeia este femeie în momentul în care trăiește ca atare. Există date esențiale din punct de vedere biologic care nu aparțin trăitului ei: astfel, structura
ovulului nu este reflectată de acest trăit. Dimpotrivă, un organ fără prea mare importanță biologică precum clitorisul dobândește un rol primordial. Nu natura este aceea care definește femeia: femeia se definește reluând natura pe cont propriu în afectivitatea ei.
Nefiind filosof, Freud a refuzat să-și justifice filosofic sistemul; discipolii săi susțin că, astfel, el evită orice atac de ordin metafizic. Freud nu s-a ocupat prea mult de destinul femeii; e limpede că, spre a-l descrie, a calchiat descrierea destinului masculin, mărginindu-se să-i modifice câteva trăsături. Acesta admite că sexualitatea femeii este la fel de evoluată ca aceea a bărbatului; dar nu o studiază deloc ca atare. El scrie: „Libidoul este în chip constant și regulat de esență masculină, fie că apare la bărbat, fie că apare la femeie”. El refuză să afirme libidoul feminin în originalitatea sa: acesta îi va apărea, așadar, în chip necesar, ca o deviație complexă față de libidoul uman în general. Acesta se dezvoltă mai întâi, crede Freud, într-o manieră identică la cele două sexe: toți copiii traversează o fază orală care îi fixează asupra sânului matern, apoi o fază anală și, în sfârșit, ating faza genitală; acesta este momentul în care apar diferențierile. Freud a pus în lumină un fapt căruia nu i se recunoscuse, până la el, întreaga importanță: erotismul masculin se localizează definitiv în penis; în vreme ce femeia are două sisteme erotice distincte: unul clitoridian, care se dezvoltă în stadiul infantil, și celălalt vaginal, care nu se împlinește decât după pubertate.
Așadar Freud a susținut o teorie importantă: dacă erotismul masculin cunoaște un singur centru, penisul, erotismul feminin se localizează în două sisteme erotice distincte, unul clitoridian și unul vaginal. În stadiul autoerotic, copilul se atașează mai mult sau mai puțin de un obiect: băiatul se fixează asupra mamei și vrea să se identifice cu tatăl; el se înspăimântă de această pretenție și se teme că tatăl l-ar putea mutila spre al pedepsi. Din „complexul lui Oedip” se naște „complexul de castrare”; copilul dezvoltă în această fază sentimente de agresivitate față de tată, dar, în același timp, îi interiorizează autoritatea. Astfel se constituie Supraeul, care cenzurează tendințele incestuoase; aceste tendințe sunt refulate, complexul e lichidat, iar fiul e eliberat de tată pe care, în fapt, l-a introiectat sub forma regulilor morale. Supraeul este cu atât mai puternic, cu cât complexul lui Oedip a fost mai definit și mai riguros combătut. Freud a descris istoria fetiței într-o manieră absolut simetrică; apoi a dat formei feminine a complexului infantil numele de „complexul Electrei”; dar e limpede că l-a definit mai puțin în specificitatea sa și mai mult pornind de la forma sa masculină; el admite, totuși, o diferență foarte importantă între cele două complexe: fetița are la început o fixație maternă, în timp ce băiatul nu este nici o clipă atras sexual de tată. Complexul de castrare și complexul Electrei se întăresc reciproc. Fata încearcă față de mamă un sentiment de rivalitate, de ostilitate. Apoi, și la ea, Supraeul se constituie, iar tendințele incestuoase sunt refulate; dar Supraeul ei este mai fragil: complexul Electrei este mai puțin articulat decât complexul lui Oedip, datorită faptului că fixația inițială a fost maternă. De Beauvoir lansează două reproșuri esențiale la adresa acestei descrieri, care provin din faptul că Freud a calchiat-o după un model masculin. El presupune că femeia se simte un bărbat mutilat: dar ideea de mutilare implică o comparație și o valorizare; mulți psihanaliști admit astăzi că fetița regretă absența penisului, fără a presupune însă că a fost deposedată de acesta; acest regret nu este nici măcar unul general; iar el nu s-ar putea naște dintr-o simplă confruntare anatomică; un mare număr de fetițe nu descoperă decât târziu conformația masculină; și, dacă o descoperă, o fac doar văzând-o; băiatul are o experiență vie a penisului său care e sursă de orgoliu. Suveranitatea tatălui este un fapt de ordin social. De Beauvoir îl acuză pe Freud că eșuează în explicarea lui, din moment ce el însuși mărturisește că e imposibil să știi ce autoritate a decis într-un moment al istoriei că tatăl va fi mai important decât mama: această decizie este după părerea lui, un progres, dar căruia nu i se cunosc cauzele. „În cazul acesta nu poate fi tatăl, deoarece tocmai datorită acestui progres este el ridicat la rangul de autoritate”.
Descrierea destinului feminin, în sensul în care o înțeleg psihanaliștii, „identificarea cu mama sau cu tatăl” înseamnă a se aliena într-un model, înseamnă a prefera mișcării spontane a propriei existențe o imagine străină, înseamnă a se juca de-a ființa. Femeia ne este arătată că suportând solicitarea a două moduri de alienare; este absolut evident că jocul de-a fi bărbat va fi pentru ea o sursă de eșec; dar jocul de-a a fi femeie este și el o amăgire: a fi femeie ar însemna a fi obiectul, Celălalt; iar Celălalt rămâne subiect în interiorul propriului abandon, observa de Beauvoir, în lucrarea Al doilea sex. Ea continuă, susținând că adevărata problemă a femeii este ca, refuzând aceste dezerțiuni, să se împlinească ca transcendență, deosebind între atitudine virilă și atitudine feminină. Chiar la Adler voința de putere nu este decât un fel de energie absurdă; el numește „protest viril” orice proiect în care se încarnează transcendența. Pentru el, o fetiță nu se cațără în copaci decât pentru a-i egala pe băieți: nu-și imaginează că i-ar plăcea să se cațere în copaci; pentru mamă, copilul este cu totul altceva decât un „echivalent al penisului”: pictura, scrisul, politica nu sunt doar „sublimări pozitive”: există în ele scopuri țintite pentru ele însele. A nega acest fapt înseamnă a falsifica întreaga istorie umană. De Beauvoir remarca un anumit paralelism între descrierile feministe și aceea a psihanaliștilor. Căci din punctul de vedere al bărbaților – adoptat de psihanaliștii bărbați și femei – sunt considerate ca fiind feminine conduitele de alienare și ca fiind virile cele în care un subiect își postulează transcendența. Un istoric al femeii, Donaldson, observa că definițiile „bărbatul este o ființă umană-mascul, femeia este o ființă umană-femelă” au suportat mutilări asimetrice; mai cu seamă pentru psihanaliști, bărbatul este definit ca ființă umană, iar femeia ca femelă: de câte ori ea se comportă ca ființă umană se spune că imită bărbatul. Psihanalistul descrie copilul, fetița chemată să se identifice cu tatăl și cu mama, ca scindată între tendințele „viriloide” și „feminine”; în vreme ce noi o concepem ca ezitând între rolul de obiect, de Celalalt, care i se propune, și revendicarea propriei libertăți. De Beauvoir nu acordă o semnificație identică cu cea freudiană sau adleriană. Pentru ea, femeia se definește ca o ființă umană aflată în căutarea valorilor, în interiorul unei lumi de valori, lume a cărei structură economică și socială este indispensabil să o cunoaștem.
1.3.2. „Ecriture feminine”
Feministele Héléne Cixous, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Juliet Mitchell, toate au pornit de la o dorință comună, aceea de a găsi o modalitate de a depăși discursul falogocentric, întrucât nu doar femeia se subordonează bărbatului, ci și femininul este aservit în limbaj, filosofie, cultură. De aceea acestea susțin ideea că femeile trebuie să scrie sau să vorbească despre femei, într-o formă feminină. Cixous vorbește de exemplu în Castration or Decapitation ( Le sexe ou la tête?) despre imposibilitatea de a face diferența în limba franceză între trup natural și trup social, așa cum o face engleza prin female body și feminin body. În Women's Exile, Luce Irigaray amintește despre existența unei relații izomorfe între forma masculină și discursul culturii vestice, un discurs falocratic prin excelență. Femeile au fost condamnate la tăcere, nefiind subiecți, agenți sociali, ele sunt doar un fundament natural pentru relațiile sociale. Cu alte cuvinte ele sunt prizonierele statusurilor pe care le-au primit, acelea de mamă, soție, iubită. Irigaray susține că femeile trebuie să exploreze imaginarul, pentru că acesta reprezinta arma lor. Aceeași feministă afirma în This sex which is not one, că „în societatea de azi, femeile sunt produse, folosite și schimbate de către bărbați”.
Toril Moi, autoare a mai multor studii despre feminism, observă că:
În timp ce feministele americane ale anilor '60 au început a-l denunța cu tărie pe Freud, feministele franceze au luat ca de la sine înțeles faptul că psihanaliza ar putea oferi o teorie de emancipare a laturii personale și o cale de explorare a inconștientului, ambele fiind extrem de importante pentru analiza oprimării la care au fost supuse femeile în societatea patriarhală.
Scriitoarea a subliniat diferența dintre feministele franceze și cele anglo-americane, cele din urmă respingând teoriile lui Freud și îmbrățisând teorii din sfera „anti-psihiatriei” și „eliberării”, sub inflența scrierilor lui R. D. Laing, David Cooper, Paolo Freire sau Frany Fanon. Moira Gatens dă exemplu unui grup de femei își dă seama că nemulțumirile lor sunt împărtășite și de alte femei, problema fiind una de ordin social nu individual. atunci ele realizează că nu ele sunt inadaptate social, ci sistemul are o problemă. Așadar prin eliberare se subînțelege exprimarea publică a opresiunii, prin împărtășirea experiențelor. Se presupune existența unui „eu” sau un „sine” esențial care trebuie eliberat de relațiile sociale opresive, ajungând la adevărata natură a existenței, prin această abordare profund umanistă. În același timp este de la sine înțeles că feministele franceze l-au studiat pe Freud așa cum Lacan l-a receptat. Spre deosebire de feministele anglo-americane, cele franceze au avut acces la o psihanaliză filosofică nu sociologică. Versiunea lui Lacan este una filosofică.
Irigaray lansează o teorie interesantă, ridicând problema unei specificități a limbajului feminin. În ceea ce privește diferența dintre sexe, Irigaray afirmă că limba nu este universală și nici neutră. În articolul Women's Exile ea nota: „Problema limbii este strâns legată de sexualitatea feminină. Căci nu consider că limba este universală sau neutră cu privire la diferența dintre sexe. În fața limbajului susținut doar de bărbați, ridic problema specificității limbajului feminin”.
Așadar psihanaliza este o cale de înțelegerea a proceselor prin care ființa umană, în calitatea ei de „animal cu dispoziții bisexuale”, după cum o numește Mihaela Miroiu în Gândul umbrei, va deveni fie bărbat, fie femeie. Influența cea mai mare pe care a avut-o psihanaliza a fost însă asupra feminismului francez, întrucât cel englez și american au arătat suspiciune și rezerve față de teoriile freudiene. Feminismul francez și-a încorporat ideile psihanaliste mai ales prin teoriile lui Lacan, care împreună cu deconstructivismul lui Derrida, marxismul lui Althusser și structuralismul lui Saussure și Levi Strauss au format corpusul teoretic în cristalizarea perspectivei feministe, cunoscută sub numele de „écriture féminine” (scriitura feminină).
1.4 Feminism și filosofie
Feminismul a avut tendința de a critica atât filosofia cât și teoretizarea în sine. Ambele au fost acuzate de către feministe că redau doar experiențe proprii bărbaților, în care femeile nu se regăsesc. Această reacție de respingere a filosofiei își are rădăcina și în lipsa studiilor sau a abordărilor legate de gen în practicarea filosofiei.
De la această idee au pornit feministele, manifestând în scris asupra felului în care filosofia tratează trupul, literatura de specialitate remarcându-se prin studiile lui G. Lloyd, analizând efectul acestor aborări asupra femeii, influența patriarhatului în procesul gândirii, a dominației și a separației, prin studiile N. Hartsock și J. Flax, sau a procesului prin care se constituie raționalitatea, autonomia, dreptatea și faptul că acestea reflectă experiența morală a bărbaților. C Giligan a argumentat că experiența morală a femeilor duce la constituirea acestor categorii prin prisma eticii grijii. Dihotomia „A/non A” reflectă dualismul gândirii filosofice, pornind de la binomul feminin/masculin și permițând perpetuarea subordonării femeilor față de bărbați, în concepția lui N. Jay. Acest dualism poate fi considerat rezultatul rupturii dintre minte și trup, ca efect al reificării femeilor, susține A Rich. O altă direcție a teoretizării feminismului prin filosofie a fost ideea lui L. Irigaray de a înlocui gândirea în termeni dihotomici cu cea în termeni diferențiați.
1.4.1. Platon: un precursor al egalității între sexe
Marea tradiție greacă constituie punctul de pornire pentru etica filosofică. Platon este considerat de multe feministe un precursor al teoriilor egalității între sexe. Feministele își susțin ideea prin referire la cartea a 5-a din Republica. În contextul unei teorii generale antiegalitare și nedemocratice, Socrate susține că femeile sunt potențial buni gardieni și buni filosofi. Dacă femeia și bărbatul au aceeași minte și același suflet, în mod logic se îndeplinește condiția egalității.
Însă dacă genul bărbătesc și cel femeiesc par a se deosebi în raport cu vreo artă sau o altă ocupație, vom afirma că această ocupație trebuie încredințată unuia sau altuia dintre ei. Dar dacă ei par a se deosebi prin aceea că femeia naște și bărbatul fecundează, vom zice că deloc nu s-a arătat încă dacă femeia se deosebește de bărbat în raport cu ceea ce ne interesează, ci vom socoti mai departe că paznicii și soțiile lor ar trebui să aibă aceleași îndeletniciri (Republica, 454 e). Nu există nici o îndeletnicire privitoare la ocârmuirea statului proprie femeii ca femeie, nici una proprie bărbatului ca bărbat. Ci, fiind naturile sădite la fel în ambele sexe, femeia participă, potrivit cu firea ei, la toate îndeletnicirile, doar că în toate femeia este mai slabă decât bărbatul (Republica, 455 d).
Virtutea, spune Platon, este pur și simplu virtute. Ea nu este nici femeiască, nici bărbătească. Așadar ambii se pot angaja în acțiuni identice, se pot îndrepta spre aceleași domenii, dacă natura sufletului lor este identică. Virtutea aparține sufletului, iar sufletul este invizibil, inobservabil prin simțuri și nu este supus degradării, degenerării, decăderii, așa cum este trupul. Sufletul este însăși persoana. Mihaela Miroiu afirmă că sufletul își continuă existența și după moartea trupească, reîncarnându-se într-un trup de alt sex, din acest motiv fiind posibil ca într-un trup de femeie să existe un suflet curajos și rațional, iar într-un trup de bărbat, un suflet temător și emoțional. Cunoașterea formelor inteligibile este prin excelență facultatea sufletului (Republica, 484 b.) Așadar nu are nici o legătură cu sexul, care ține de trup și nu de suflet. Conform cu ceea ce susține Platon, inegalitatea există, este dată de natura, dar ea nu ține de sex, de trup. Întotdeauna vor exista conducători și conduși, dar această diferență este dată de complexitatea sufletului fiecărei persoane. Spre exemplu sufletul de filosof, indiferent dacă este într-un trup femeiesc sau bărbătesc, nu poate fi decât identic. Însă sufletul de filosof cu cel de meștesugar nu poate fi la fel (Republica, 536 a).
Pentru Platon, distincția fundamentală este cea trup/suflet, nu femeie/bărbat. De aici și ideile nonsexiste. Trupul nu are importanță, sufletul este cel care definește un individ, ba există chiar un dispreț asumat față de trup. Platon vede sufletele întrupate în femei ocupându-se mai mult de trup, sau pe cei care se ocupă de trup ca având șanse să se reîntrupeze în femei. Prezența Diotimei în dialogul Simpozion, dar și ceea ce aceasta semnifică pentru Socrate, este receptată de către unii autori feminiști doar ca o coincidență, ca o scuză pentru un misoginism de fond în raport cu „cei care au trupuri de femei" ca pedeapsă pentru lipsa lor de virtuți filosofice. „Misoginismul – scria Elizabeth Spelman – a fost întotdeauna compatibil cu faptul de a avea o înaltă părere despre femeile «excepționale» (și, desigur,imaginare)”.
Platon critică femininul din bărbați și apreciază masculinul din femei, distincția fiind doar cea sex-gen. Dacă o persoană are un suflet bărbătesc virtuos, indiferent dacă este femeie, atunci ea devine egală celor cu același suflet și superioară celor lipsiți de virtute, indiferent dacă aceștia sunt bărbați. Putem considera că Platon nu valorizează negativ femeile, ci femininul. El nu subordonează sexul, ci genul.
1.4.2 Descartes: Cogito ergo sum
Îndoiala este pentru Descartes proba supremă de apartenență la umanitate. Dacă o ființă se îndoiește este o ființă care cugetă: „Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum!”, spune dictonul cartezian. Ființele care nu se îndoiesc nu pot face parte din categoria ființelor gânditoare. Și aici se pune problema perechii trup-suflet. Conform lui Descartes, o ființă nu poate avea experiența suferinței dacă nu are conștiința acesteia, iar dacă suferă se presupune că si-a asumat suferința, că a conștientizat-o și că știe că suferă. Există, așadar, două lumi diferite, a trupurilor și a minții, caracterizată prin raționalitate, conștientizează suferința. Nefiind ființe cugetătoare, animalele nu pot simți.
Mihaela Miroiu tratează conceptul de „lucru” în Elitism, sexism și speciism în morală. Aceasta consideră că multe asemenea afirmații pleacă de la particularități ale diferitelor limbi. Folosirea termenului de lucru (res, chose, thing) este în mare măsură responsabilă de excluziuni conceptuale și etice. În limba română există distincția dintre ființe (existențe cu viață) și lucruri (existențe fără viață). În acest sens, genul are o importanță mai mică, el nu-și pune o marcă specială în raport cu „lumea viului și cea a lucrurilor, nu creează discriminări aparte”. „Faptul că de multe ori atașăm genul nostru non-umanului este de asemenea relevant în includerile și excluderile din sfera valorilor. În limba română, cel puțin la nivel intuitiv, sunt greu de făcut asemenea demarcații”. De aceea traducerea lui res cogitans prin lucru cugetător nu este întru totul corectă, o dată ce în limba română se face distincția între ființe și lucruri. „Nu cred că am putut accepta altfel decât prin implantare artificială ideea că animalele n-au suflet și că, prin urmare, ele nu pot suferi”, continuă aceasta. Suferința nu poate fi resimțită la nivelul rațiunii (în sens de gândire pură), ci doar la nivel afectiv, acolo unde durerea și plăcerea capătă realitate vie.
De obicei, lipsa limbajului indică lipsa rațiunii. Dar deși animalele nu au limbaj, ele au capacitatea de a suferi. L. E. Johnson spunea: „Nu e nevoie ca o oaie să fie lingvist ca să aibă o senzație neplăcută”. Pentru acesta însă, apogeul antropocentrismului este atins de Hegel, întrucât, potrivit Fenomenologiei spiritului, natura este pătrunsă de valorile umane, rațiunea este parte a realității, iar omul umanizează natura, „eliberând-o de indeterminația negativă”. Dacă romanticii aveau ca punct de sprijin ideea de „a lăsa pe alții să trăiască după natura și potențialul lor,[…] nu după ceea ce credeam noi că le trebuie”, punctul de vedere hegelian este în contrast. Miroiu amintește aici și noțiunea aristotelică de ființe „incomplete”: „Să ne amintim aici și de noțiunea aristotelică de ființe incomplete, între oameni: femeile și sclavii. Fiind incompleți, aceștia vor avea <autonomie limitată>. Prin urmare, unii oameni sunt mai importanți moral decât alții, iar discriminările se justifică.”
1.4.3. Hegel și imaginea feminității
Antologiile feministe includ în teoriile lor despre dependența femeilor față de bărbat, cunoscutul paragraf „Independența și dependența conștiinței de sine: stăpân și servitute” din Fenomenologia spiritului. „Conștiința de sine, zice Hegel, are în fața ei o altă conștiință de sine”, pierzându-se și regăsindu-se ca o altă esență, „dar suprimând prin aceasta pe Celălalt”. Textul lui Hegel despre altul, despre celălalt, relevă că acesta este „tot atât de independent, de închis în sine, că ființează pentru sine”. Conștiința de sine are ca obiect absolut Eul simplu, pe când alteritatea ei reprezintă forma ei de lucru, de existență „pentru altul”. Prin urmare, continuă Hegel, există două forme opuse ale conștiinței: „una, cea independentă, pentru care esența este ființa pentru sine, cealaltă cea neindependentă, pentru care esența este viața, adică ființa pentru un altul, prima este stăpânul, a doua este sluga”
În trioul stăpân-slugă-lucru, esența îi aparține doar stăpânului. Această relație se poate aplica și asupra principiului de funcționare al patriarhatului, întrucât stăpânul pater dobândește statutul doar când sluga mater îi conferă statutul de pater, dăruindu-i „lucrul”. Hegel vorbește despre relația soț-soție ca fiind o „recunoaștere de sine a unei conștiințe în alta” Femeia nu are „viață etică pură”, ea trăiește în ordinea „singularului și inconștientului, fiind legată de legea subpământeană, pe când bărbatul, ca ființă autonomă, este legat de legea umană”.
După cum ar spune probabil și Nietzsche, femeia nu poate gândi astfel, întrucât, după cum spune Hegel, conștiința de sine are o nevoie permanentă de un „altul” pentru a se putea recunoaște pe sine, un altul care poate fi cel recunoscut dar care nu se poate recunoaște, ca o aluzie nu atît la supunerea efectivă a femeilor, cât la supunerea lor spirituală.
1.4.4 Nietzsche: despre antinomia valorilor
Una dintre lucrările de referință a lui Nietzsche, atât pentru feminiști, cât și pentru antifeminiști, este Dincolo de bine și de rău, reprezentând o bază pentru deconstructivismul contemporan. Mulier taceat in ecclesia, mulier taceat in politicis, sau mulier taceat de muliere, în traducere femeia să tacă în biserică, în politică sau despre alte femei, spune Nietzsche, deoarece „noi bărbații am spus acestea doar din grijă și consideraie pentru femei, pentru că nu vrem ca ea să se compromită”.
„Presupunând că Adevărul e o femeie, nu-i oare întemeiată bănuiala că toți filozofii, în măsura în care au fost dogmatici, s-au priceput prea puțin la femei? Că gravitatea înspăimântătoare si insistența neîndemânatică pe care au manifestat-o până acum în urmărirea Adevărului au fost mijloace stângace și necuviincioase pentru a cuceri o femeie?” scrie în Prefața operei. Mihaela Miroiu observa că Nietzsche nu folosește „esențialistul femeia, deși utilizează expresia esențialistă Adevărul”. Nietzsche găsește originea voinței de adevăr în antinomia valorilor, în însăși existența antinomiilor, amintind despre un alt tip de filosofi, filosofi ai primejdiosului Poate. Apărătorii adevărului sunt „avocați și apărători șireți ai prejudecăților botezate de ei adevăruri”. Pentru Nietzsche, filosofia este „voința de putere sub forma ei cea mai spirituală”, „voința de a crea lumea”. Adevărul nu are de ce să fie pentru toți, pentru „norod”, pentru că de-ar fi așa, ar fi de „prost-gust” și i-ar răni orgoliul. Supusul nu are dreptul să fie „gândul lumii”, ci doar să urmeze pe „adevărații poruncitori și legiuitori”; supusul nu poate fi independent, el trebuie să tacă despre sine, căci n-are adevăr, din moment ce nu are putere, iar dacă noțiunea de supus are o referință vagă în privința bărbaților, lucrurile stau mai clar pentru celălalt sex. Oricare ar fi femeia ea trebuie să fie supusă, continuă Miroiu.
Cea dintâi și din urmă chemare a femeii, spune Nietzsche, este aceea de a da naștere unor copii viguroși. Femeia este înzestrată cu însișiri care o încadrează în categoria ființelor care stau sub puterea voinței puternice a bărbatului.
Așadar literatura feministă a fost interesată de domeniul filosofiei, una din principalele direcții fiind spre a o critica. Feminismul a taxat lipsa abordărilor legate de gen, dar și a problemelor filisofice specifice doar bărbaților, sau scrie doar din perspectiva lor.
II. Rimurile vieții omului în veacul de mijloc
2.1 O istorie a „celorlalte”
Fără doar și poate că evul mediu ne-a lăsat drept moștenire ideea că femeile sunt subordonate bărbaților. Perioada evului mediu a fost înțeleasă ca o perioadă dominată de masculin. A avut aceasta vreo influență asupra existenței feminine în societatea medievală? Care a fost locul și rolul femeii atunci?
Dacă în Franța, Anglia, Germania și restul spațiului european apusean, istoricii au acordat o oarecare atenție acestui aspect, istoriografia românească cuprinde destul de puține date și referiri. În România domeniul studiilor de gen este încă la început.
Prin istoria- încă destul de puțin cunoscută- a doamnelor și domnițelor, a soțiilor și fiicelor de nobili, cu greu se poate construi o istorie a „celorlalte”. Putem vorbi de două ipostaze ale feminității medievale românești, două moduri în care femeile erau receptate în perioada respectivă. Pe de o parte, putem vorbi despre femei în funcție de modul în care ele erau văzute de religie, societate, lege, toate acestea în contexul dominației masculine; iar pe de altă parte, putem vorbi de femeia reală, care simte, trăiește, ia decizii, acționează și re-acționează în cadrul social.
Viața femeii în societatea medievală viza trei aspecte, și anume: familia, căsătoria și religia. Astfel femeia în evul mediu era cunoscută fie ca mamă, soție sau călugăriță. Cele care s-au depărtat, sau cel puțin au încercat o distanțare față de normele stabilite, au fost educatoarele, scriitoarele, poetele, și cele care practicau vrăjitoria. Femeia se regăsea într-o dependență absolută față de tată și de soț. Un studiu relevant vizând receptarea femeii în epoca Evului Mediu este cel al lui Simone de Beauvoir. „În epoca lui Clovism mundium-ul o apasă în timpul întregii sale vieți, însă francii au renunțat la castitatea germanică: sub merovingieni și carolingieni domnește poligamia”, spunea autoarea. Mundium-ul în sens restrâns era o lege veche franceză, care obliga vasalul să plătească suveranului protecția oferită. În sens larg, în cadrul familiei, face referire protecția oferită de bărbat ca stâlp al familei.
Femeia era căsătorită fără consimțământul ei, putea fi repudiată după bunul-plac al soțului, care avea drept de viață și de moarte asupra ei. Ea era protejată de legi, dar doar în calitate de soție sau mamă, deci ca proprietate a bărbatului. Tot De Beauvoir amintește- printre pedepsele date celor care atentează în orice fel asupra femeilor- de pedepsirea celor care numeau, fără dovezi, o femeie „prostituată”. Aceștia erau mai aspru pedepsiți pentru insultarea unei femei, decât cea a unui bărbat. Răpirea unei femei căsătorite echivala în pedeapsă cu uciderea unui bărbat, iar strângerea mâinii sau brațului unei femei căsătorite atrăgea o amendă. Avortul era interzis, iar uciderea unei femei însărcinate era de patru ori mai aspru pedepsită decât uciderea unui bărbat. Așadar o femeie căsătorită, mai ales dacă si-a dovedit fertilitatea era oarecum protejată. „Dealtfel, nu sunt oare femeile proprietatea cosmosului, a puterilor infernale și nocturne”, spune Duby în Viața privată. Una care nu putea fi mamă se devaloriza complet, iar dacă îndrăznea să se căsătorească cu un sclav, părinții aveau drept de viață și de moarte asupra ei, fiind scoasă în afara legii.
Cam aceasta era situația în Evul Mediu timpuriu. Într-un feudalism în care ordinea era construită pe forță fizică, iar proprietatea pe puterea armelor, femeii i se neagă toate drepturile private, neavând nici o capacitate politică. Ei nu i se dau pământuri, nu poate deține domenii feudale, pentru că este incapabilă să le apere. Existând situații când singura moștenitoare era o fiică, către sfârșitul secolului al XI-lea, se permite atât succesiunea masculină cât și cea feminină. În absența moștenitorilor masculini, femeia are dreptul la moștenire. Însă ea avea nevoie de un tutore, care era de cele mai multe ori soțul. Așadar, femeia moștenea doar teoretic, nu și practic, întreaga responsabilitate de conducere și administrare revenea soțului. Din momentul în care se căsătoreau, fetelor li se pretindea o fidelitate lipsită însă de reciprocitate. În copilărie și adolescență, erau fete, care provenind din familii înstărite, nobiliare, călăreau, mergeau la vânătoare, primeau oaspeții castelului. După căsătorie, când soțul era departe, ele se implicau direct în administrarea domeniului. Aceste femei erau numite „virago” și erau admirate pentru „bărbăția” de care dădeau dovadă.
Prin Minnesang-ul trubadurilor de secol XII, femeia capătă o nouă înfățișare. Ei visau la o doamnă a cărei depărtare și intangibilitate erau condițiile sine qua non ale iubirii. Literatura acesta, parcă desprinsă de realitate, va influența mai târziu apariția unor forme noi de relații sociale și de modele culturale, manifestate atât pe o arie extinsă, cât și pe o lungă perioadă de timp.
În secolul al XIII-lea, odată cu apariția iubirilor curtenești, distracțiile vieții de la castel permit nobilelor doamne să cultive în jurul lor luxul conversației, al politeții și al poeziei. Femei literate precum Beatrice de Valentinois, Alienor d'Aquitanie și fiica sa Marie de France, Blanche de Navarra și multe altele îi atrag și găzduiesc pe poeți. În Sud, și mai apoi în Nord, se înregistrează o înflorire culturală ce le conferă femeilor un nou prestigiu. Așadar, deși curtenia îmbunătățește soarta femeilor, aceasta din urmă nu este modificată complet. Schimbarea este doar un prim mic pas către emanciparea femeilor, în mentalul colectiv ea rămânând subordonată bărbatului. Factorii care împiedică independența femeii sunt numeroși. Ea deține cele mai puține privilegii în cadrul societății în care trăiește pentru că este tocmai societatea dominată de bărbați cea care vrea să o supună. Subordonarea femeii este mai utilă decât emanciparea ei. Dacă fata și văduva, aflate în afara căsătoriei au o oarecare libertate în ceea ce privește deciziile cotidiene, statutul ei se schimbă atunci când intră sub tutela soțului. Acesta o poate bate, îi supraveghează purtarea, corespondența, relațiile și dispune de averea ei în virtutea căsătoriei, precizează De Beauvoir.
Și situația economică a indivizilor a fost un factor în ierarhizarea sexelor. Dacă lipsurile comune îi apropiau pe soți, făcând din legătura conjugală un interes comun pentru traiul de zi cu zi, situația este diferită în cazul familiilor înstărite sau cu titluri nobiliare. Plebea trăia într-o oarecare armonie, iar femeia- care nu poseda nimic- devenea o tovarășă a soțului, legați prin muncă și sărăcie. Ei aveau doar „bucuria comună a casei”, iar bărbatul nu avea nici un motiv să devină stăpânul femeii sale. Când serbia este abolită și rămâne sărăcia, soții trăiesc pe „picior de egalitate”, „săracul resimțind reciprocitatea legăturii care îl unește cu jumătatea sa”. În familiile de țărani, negustori și meșteșugari, singurul „privilegiu” pe care îl are soțul este acela de a-și bate uneori femeia. Cu cât bunurile deținute de soț erau mai numeroase, cu atât servitutea era mai accentuată. Familia patriarhală supraviețuia în cadrul marilor proprietari funciari. Dependența femeii față de bărbat creștea direct proporțional cu averea acestuia. „Cu cât bărbatul se simte mai puternic din punct de vedere social și economic, cu atât joacă mai plin de autoritate rolul de pater familias”.
Femeia păstra unele privilegii. La sat, ea lua parte la adunările obștești, participa la reuniunile de alegere a deputaților, iar singurele bunuri de care putea dispune soțul fără acordul ei erau cele mobile. Pentru înstrăinarea bunurilor imobile era nevoie de consimțământul soției, care era însă, cel mai probabil, doar o formalitate. Deja prin secolele XV- XVI, apar noi „drepturi” pentru femei:
Dreptul surorii mai mari și privilegiul masculinității le plasează în planul al doilea în primirea moștenirii paterne. Dacă este celibatară, fiica rămâne sub tutela tatălui; dacă acesta nu-i găsește soț, o va închide, îndeobște, într-o mănăstire. Atunci când fiica devine mamă, stabilirea paternității este autorizată, dar ea nu conferă decât dreptul la cheltuieli legate de naștere și la hrană pentru copil: o dată căsătorită, ea trece sub autoritatea soțului: acesta stabilește domiciliul, conduce viața căminului, își repudiază soția în caz de adulter, o închide într-o mănăstire sau, mai târziu, obține un mandat pentru a o închide la Bastilia; nici un act nu este valabil fără consimțământul lui; toate contribuțiile femeii la comunitate sunt asimilate unei dote în sensul roman al cuvântului; dar, cum căsătoria nu poate fi desfăcută, e nevoie de moartea soțului pentru ca bunurile să revină soției; de aici adagiul: „Uxor non est proprie socia sed speratur fore”. Ea nu își administrează capitalul, chiar atunci când își păstrează drepturile asupra lui, femeia nu are nici responsabilitatea acestuia; capitalul nu oferă nici un conținut acțiunii ei: femeia nu are o priză concretă asupra lumii. Chiar și în privința copiilor se consideră, ca în timpurile Eumeriidelor, că aceștia aparțin în mai mare măsură tatălui decât mamei: ea îi „dăruie” soțului, a cărui autoritate este cu mult superioară, și care este adevăratul stăpân al posterității sale; acesta este un argument pe care îl va utiliza însuși Napoleon, care va declara că, așa cum un păr aparține proprietarului perelor, tot astfel femeia este proprietatea bărbatului căruia îi furnizează copii. Acesta va fi statutul femeii în Franța pe tot răstimpul Vechiului Regim.
Nici în celelalte țări legile nu erau mai favorabile femeilor, ci dimpotrivă. În contextul păstrării tutelei în multe din spațiile europene, capacitățile femeii căsătorite sunt nule. Codurile europene de legi au fost redactate sub inflența dreptului canonic, roman sau germanic, toate defavorabile femeilor. Una din consecințele subjugării femeilor în familie este apariția prostituatelor. Organizarea societății făcea prostituția să fie necesară. „Prostituatele sunt jertfe umane pe altarul monogamiei” spunea Schopenhauer. În Evul Mediu prostituatele sunt acceptate, chiar în contextul creștinismului, ca un rău necesar. „Suprimați prostituatele și veți tulbura societatea prin libertinaj”, adăuga Sfântul Augustin.
În Franța medievală, celibatara se bucura de o condiție specială. Ea beneficia de o oarecare independență, care contrasta cu aservirea soției. Ea nu are însă nici autonomie economică, nici demnitate socială. În general, „fata bătrână” rămânea în umbra familiei, mai exact a părinților, sau se retrăgea la mănăstire. Viața la mănăstire oferea femeilor independență față de bărbați. Unele abatese erau chiar foarte puternice. De Beauvoir o dă drept exemplu pe Héloise.
Așadar, claselor muncitorești le este în mare măsură anulată inegalitatea sexelor prin opresiunea de tip economic, dar în același timp individul este limitat:
La nobili și burghezi, femeia ca sex este subjugată: ea nu are decât o existență parazitară; e foarte puțin instruită; sunt necesare circumstanțe excepționale pentru ca ea să poată concepe și realiza vreun proiect concret. Reginele sau regentele se bucură de această rară fericire: suveranitatea le plasează deasupra sexului lor; legea salică în Franța interzice femeilor succe-iunea la tron; dar, alături de soțul lor sau după moartea lui, ele joacă uneori un rol important: de pildă Sfânta Clotilda, Sfânta Radegonde, Blanche de Castilia.
2.2. Femei „în fața” bărbaților
Chiar dacă atmosfera generală a condiției femeii între secolele XV- XIX rămânea neschimbată din punct de vedere legal, o dată cu Renașterea italiană, se conturează personalități puternice, indiferent de sex. De Beauvoir le amintește pe Jeanne d'Aragon, Jeanne de Neapole și Isabella d'Este, suverane puternice. Altele sunt „condotiere cu simțul aventurii, care au luptat cu arma în mână împotriva bărbaților”: astfel, „soția lui Giralomo Riario luptă pentru libertatea cetății Forli, Hippolita Fioramenti comandă trupele ducelui de Milano, și în timpul asediului Paviei, conduce spre metereze o companie formată din înalte doamne”. Pentru a-și apăra orașul împotriva lui Montluc, sienezele au constituit trei corpuri de armată numărând fiecare trei mii de combatante, comandate de ofițeri-femei.
Prin cultura sau talentele lor s-au remarcat și alte italience: Isara Nogara, Veronica Gambara, Gaspara Stampa, Vittoria Colona, prietenă cu Michelangelo, și, mai ales, Lucrezia Tornabuoni, mama lui Lorenzo și Giuliano de Medici, care a scris imnuri și viața Sfântului Ioan Botezătorul. Majoritatea acestor femei deosebite erau curtezane, care combinând libertatea moravurilor cu cea a spiritului, își asigurau prin exercitarea profesiunii lor o autonomie economică. Cele mai multe erau tratate de bărbați cu admirație. Protectoare ale artelor, se interesau de literatură, de filosofie, scriau sau pictau, cum a făcut și: Isabella de Luna sau Catarina di San Celso. „Imperia, care era poetă și muziciană, reînnoadă tradiția Aspaziei și a Phrynei”. Cu toate acestea, pentru cele mai multe dintre ele, „libertatea nu are, deocamdată, decât chipul licenței: orgiile și crimele înaltelor doamne și ale curtezanelor italiene au rămas legendare”. În Franța, Spania, Italia, Austria, în toate curțile marilor palate, doamnele și domnițele, ducesele, prințesele, joacă un rol important în afacerile de stat. Alianțele politice prin căsătorii aranjate, prin uneltiri ale figurilor feminine de la curte, prin sfaturi și intrigi, femeile reușesc să guverneze din umbră statul și să influențeze decizii importante pentru cârmuirea țării.
În 1545 este atestată prima prezență a unei femei pe o scenă din Europa, iar până în 1592 prezența actrițelor era limitată. Abia în secolul al XVII-lea, majoritatea soții de actori, actrițele își câștigă independența în carieră și în viața privată. Spre secolul al XVIII-lea libertatea femeii continuă să crească. O altă categorie de femei speciale, pe lângă cele din teatru, o reprezintă scriitoarele. Virginia Woolf remarca că scriitoarele au fost receptate întotdeauna cu ostilitate.
În 1673, Poulain de la Barre publică o lucrare cu o importanță deosebită în istoria feminismului. Lucrarea Despre egalitatea celor două sexe este de inspirație carteziană și susține ideea că:
Fiind cei mai puternici, bărbații și-au favorizat pretutindeni sexul și că femeile acceptă, în virtutea obiceiurilor încetățenite, această dependență. Femeilor nu li s-a dat niciodată cea mai mică șansă: nici a libertății, nici a instruirii. Ele nu pot fi judecate, așadar, după ceea ce au făcut în trecut. Nimic nu dovedește că ele ar fi inferioare bărbatului. Anatomia evidențiază anumite diferențe, dintre care însă nici una nu constituie un privilegiu pentru bărbat.[…] Poulain de la Barre încheie cerând pentru femei o instruire solidă.
Nici în Țările Române situația femeii nu a fost foarte diferită. Într-o societate aflată sub inflența ortodoxiei, patriarhatul era un dat. Ierarhizarea în funcție de sexe era un criteriu de funcționare al societății medievale românești. Ritmurile vieții omului din veacul de mijloc sunt dictate de Biserică, instituție care a pus bazele acestei mentalități a femeii inferioare și supuse bărbatului, stigmat de care femeia nu s-a putut dezice. Pașii femeii din secolele XV-XVII sunt deci dictați de Biserică. Religia guverna toate momentele importante din viața unui om: botezul, logodna, căsătoria, înmormântarea. Biserica își extinde influența până în spațiul familial, privat, intim. Superioritatea masculinului este mai ales aici manifestată. Familia românească este fără echivoc, familia creștină, care se ghidează după raporturile dintre membrii stabilite și reglementate de instituția Bisericii Ortodoxe.
Capitolul III. Figuri feminine în Letopisețul lui Miron Costin
„Letopisețul Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace” scrisă de cronicarul Miron Costin, cuprinde o serie de menționări scurte ale doamnelor și domnițelor Moldovei. Miron Costin este unul dintre cronicarii care au pus bazele literaturii române, în special prin genul epic. Intenția lui Miron Costin era aceea de a scrie un Letopiseț întreg al Moldovei, „de la descălecatul ei cel dintâi, carele au fost de Traían împăratul”, însă „cumplitele vremi” nu i-au îngăduit să-și împlinească proiectul. Letopisețul cuprinde povestirea istoriei Moldovei de la Aron Vodă (1595) la Dabija Vodă (1661). Este un document de epocă, dar și o frescă narativă despre o istorie crudă, despre moravurile politice, despre tragedia Moldovei. Sursele de informare sunt orale — povestirile boierilor bătrâni, care au participat la evenimente ca „om de poveste”. Are un stil instruit, cultivat, cu idei universal valabile. A utilizat, probabil, și Honograful leșesc, dar și povești și legende transmise prin viu grai.
„Ce vieți și acelea! Cât zbucium, câtă râvnă, câtă mândrie, câtă deșertăciune și, în schimb, ce puține zile fericite, iar adeseori, ba chiar aproape întotdeauna, ce tragice sfârșituri”, scria Constantin Gane.
Doamnele lui Miron Costin sunt doamne puternice, frumoase, ambițioase, dar care au fost destul de aspru taxate de către acesta, sunt doamne care au influențat cursul istoriei, care s-au implicat în cârmuirea țării, sau care au fost pur și simplu folosite în alianțe politice prin căsătorii înfăptuite cu sau fără voia lor. Ierarhia femeie-bărbat, bărbatul aflându-se pe o scară superioară femeii, este evidențiată prin puținele referiri pe care le face textul despre femei; ele nu sunt numite, fiind identificate doar ca aparținând soților lor: doamna lui Ieremia Vodă, doamna lui Alexandru Coconul, doamna lui Vasile Lupu sau fiicele lui Vasile Lupu. Cronicarii nu manifestă interes față de sexul feminin. De femei ei nu sunt interesați decât atunci când ele sau faptele lor se remarcă prin inedit.
3.1 Elisabeta Csomortany, doamna lui Ieremia Vodă: „singura doamnă a Țării Moldovei”
De la Ștefan cel Mare și până la fiul Lapușneanului, adică mai bine de o sută de ani, Moldova a văzut perindându-se pe scaunul ei numai fiii și nepoții marelui Voievod, o continuitate dinastică, chiar dacă nu întotdeauna legală, în orice caz de sânge. Această continuitate a ținut peste 200 de ani. La sfârșitul secolului al XVI-lea, lucrurile s-au schimbat. Certurile interne si mai ales creșterea puterii otomane și implicarea în cârmuirea țării, au produs o perturbare în continuitatea dinastiei. Printre cei cu pretenții la tron s-au aflat și membrii familiei Movilă. Legenda spune că aprodul Purice a fost numit Movilă de către Ștefan cel Mare, când, într-o luptă, s-ar fi făcut moviliță pentru ca domnitorul să poate încăleca mai repede. Aceasta este totuși doar o legendă și nu există date istorice care să o confirme. Cu toate acestea, neamul este vechi, datează din secolul al XV-lea. Familia urcă în rang odată cu căsătoria lui Ion Movilă cu Maria, a cărei mamă era fata lui Brâncovici, soră cu doamna Elena a lui Petru Rareș, Ruxanda, doamna lui Lăpușneanu, fiica Elenei fiind verișoară primară cu Maria. Ion și Maria Movilă au avut trei fii, Simion, Gheorghe- ajuns mitropolitul Moldovei și Eremia, cunoscut și ca Ieremia.
Acesta din urmă s-a căsătorit prin 1591 cu Elizabeta Csomortany, cu care a avut o familie numeroasă. Aceasta, cunoscută și drept Elisafta, a fost una din figurile feminine marcante în galeria doamnelor românce.
Originea acesteia este discutabilă. Elizabeta era fiica marelui nobil maghiar ardelean Toma Csomortany (Csomortáni Tamás), proprietar al unei întinse mosii la Lozna lângă Lwow, primind și numele de Lozinski, variantă susținută de N. Iorga și P. Panaitescu. O altă variantă o asociază pe Elisafta drept fiica unui anume Gheorghe Kataratos, stabilit în Moldova, proprietarul moșiei Lozda de lângă Dorohoi, numit deasemenea Lozonski, idee aparținând lui S. Zotta.
Csomortáni Erzsébet era de religie romano-catolică și a influențat esențial creșterea romano-catolicismului în Moldova la începutul secolului al XVII-lea. A avut mai mulți copii: Constantin Movilă, Alexandru Movilă, Bogdan, Samfira, Petru, Alexandra, Stana, Chiajna căsătorită în 1603 cu prințul Wiśniowiecki, Maria căsătorită cu Ștefan Potocki și apoi cu Nicolas Firlej, Ecaterina căsătorită în 1618 cu Samuel Korecki și Ana, căsătorită succesiv cu patru nobili polonezi. Primii doi au urcat pe tronul Moldovei. Capitolul al V-lea deschide o serie de menționări ale doamnei lui Ieremia-vodă. Miron Costin atribuie oarecum domnia acestora Elizabetei:
Era Simion-vodă amu mator de dzile, sosit la bătrînéță. Iară moartea lui, precum au rămas den om în om în țară poveste, au murit otrăvit de cumnată-sa, de doamna lui Ieremiei-vodă, trăgîndŭ domniia mai curundŭ la feciorii săi, temîndu-se că să vor întemeia ficiorii lui Simion-vodă la domniia țărîi, care fapte acéi doamne apoi mai pre urmă au arătat Dumnedzău cu patimile ei.(Cap.5, Zac.1)
Gane o descrie ca fiind o femeie mândră, ambițioasă și frumoasă. Chipul ei, pastrat la mănăstirea Sucevița în Bucovina, e atât de fin, ochii ei mari atât de frumoși, și gura ei mică și bine desemnată, atât de ispititoare, încât, din câte chipuri de Doamne cunoaștem până acum, putem spune că, alături de Anastasia Duca, Elisabeta a fost cea mai frumoasa Doamnă pe care a avut-o Moldova. A fost și una din cele mai ambițioase, istoricii noștri comparând-o cu Doamna Chiajna. Îi lipsea însă agerimea minții, pătrunderea clară a situațiilor și repeziciunea în hotărâri. Nu era inteligența ei la înalțimea ambiției sale, ambiție care de altfel, va pricinui căderea și finalul ei.
Miron Costin menționează și căsătoria celor trei fiice cu nobili polonezi:
Marginile Țărîi Leșești mai toate era tot de oamenii lui Costantin-vodă, cumnați, domni mărgineni, cum era Potoțceștii, Vișnoveceștii, Corețchii, toți cu cuscriia legați, că au avutŭ Ieremiia-vodă trei fete măritate în Tara Leșască, tot după oameni mari. Ce, îndată ce au înțeles că au scos feciorii lui Simion-vodă pre feciorii lui Ieremiei-vodă din scaunul țărîi, au purcesŭ singur Vișnovețchii și cu cîțva den Potocești cu oști asupra lui Mihailaș-vodă. (Cap. 5, Zac.3)
Copiii au fost crescuți păstrând religia ortodoxă, pe care Ieremia o proteja, prin ctitorii prin țară dar și dincolo de granițele țării, de exemplu Sucevița în Bucovina și biserica ortodoxă din Lemberg. Elisabeta nu se sustrăgea nici ea de la îndatoririle unei bune creștine, însă catolice. Influența ei asupra familiei Movilă sau a persoanelor din jor era destul de mare. Episcopul catolic de la acea vreme, Querini, se lăuda într-o scrisoare către Papă, că la slujba unei zile de sărbătoare la alaiul catolic ar fi participat și domnul țării, fratele acestuia mitropolitul Gheorghe, boierimea și oastea. Putem concluziona că Elisabeta avea o influență destul de mare asupra soțului, convingându-l și spre a dona bani pentru bisericile catolice din țară. În afară de ducele Wisznowieski, care era ortodox, ceilalți gineri erau catolici, iar dintre fetele măritate cu catolici numai una a rămas la ortodoxism, celelalte convertindu-se la catolicism.
Referințele continuă. iar în următorul capitol apare surprinzător numele de Maria:
Ștefan Potoțchii, cumnatul lui Costantin-vodă, carele ținea pre doamna Mariia, fata lui Ieremie-vodă, cu puterea sa, peste voie și porunca craiului (că-i trimisesă singur craiulŭ unŭ copil din casa sa, să nu cumva să să ispitească să între în Muldova, întărîtîndŭ pre turci), au strînsŭ oaste di prin cetăți și de pre la rudeniile sale, ca vro 6.000 de oameni strînsură, lăsîndŭ pre soacra-sa, doamna lui Ieremiei- vodă, în Țara Leșască.( Cap. 6. Zac.3)
Fiind una dintre doamnele cele mai bine conturate, Miron Costin îi atribuie un rol destul de important în cârmuirea țării:
Aceste neaședzări a lui Ștefan-vodă audzindŭ doamna lui Ieremie-vodă, avîndu încă rămas un fecior copil mic, anume Bogdan-vodă, au îndemnatŭ pre ginerii săi, pre Vișnovețchii și pre cneadzul Corețchii, din Țara Leșască, și atuncea amu era și cu sfatul lui Nistor Ureche. Au venitŭ singură doamna cu ginerii săi, cu oști asupra lui Ștefan-vodă și le-au ieșit și Ștefan-vodă cu oști înainte la satŭ la Tătăréni. (Cap. 6, Zac. 19)
Ea mai este menționată pe parcursul capitolului al VI-lea, făcându-se referire în special la locul unde se afla aceasta: „Iară doamna lui Ieremiei-vodă ședea în Iași cu fecioru-său, cu Bogdan-vodă (Zac. 22), oști asupra léșilor, ce erau în Moldova cu doamna lui Ieremiei-vodă”.(Zac. 23)
Capitolul al VII-lea continuă domnia lui Ieremia-vodă, cu numeroase trimiteri la soția acestuia.
Au purces Schindirŭ-pașea și cu Radul-vodă asupra léșilor, ce era în Iași cu doamna lui Ieremiei-vodă. Vișniovețchii, unul din ginerii lui Ieremiei-vodă, murise în Iași, deci și oamenii lui, carii au fostŭ a lui, să dusesă în țara lor. Luasă veste doamna și boierii că le vine Schinderŭ-pașea asupra și le porunciia și Radul-vodă, ca un creștin, să fugă devreme. Singur Corețchii au cădzutŭ pre mîna lui Schinder-pașea și biiata doamna cu coconul, Bogdan-vodă și o samă de boieri. Pre boieri i-au scos Radul-vodă pre toți de la Schinderŭ-pașea, cîți era prinși. Iară doamna la mare ocară au sositŭ, de care singură au mărturisit cătră boieri. Trecîndŭ cu carul, au vădzut pre boieri și lăcră-mîndŭ au dzis: „Boieri, m-au rușinat păgînul". La această ocară au sositŭ casa lui Ieremiei-vodă si poate hi pentru răutățile ei, că era o făméie răpitoare, precum spunŭ și de vréme ce au otrăvit pe cumnatu-său, pre Simion-vodă (de va hi așea) și de frica lui Dumnedzău depărtată. (Zac. 3)
Miron Costin vorbește aici despre un moment tragic pentru familia Movilă. În august 1616, pe drumul dintre Hârlău și Botoșani, în apropierea lacului Dracșani, aproape de intrarea în Botoșani, mica armată a moldovenilor s-a pomenit cu drumul tăiat de vreo 2000 de turci, aflați sub conducerea lui Bucioc, fost om de-al movileșilor, pe care îi trădase. Înconjurați de turci, având doar partea stângă liberă, dar brăzdată de o pădure deasă și stufoasă, moldovenilor le-a fost imposibil să se retragă, singura soluție fiind să se apere. „În mijlocul acestei mici cete de luptători, umblau doamna Elisabeta și domnița ei, îmbărbătând pe soldați” povestește Gane. Turcii ar fi putut ucide cu rapiditate mica oaste, însă ei doreau prizonieri, nu morți. Pașa le cere soldaților pe căpeteniile lor și pe Movilești, cu promisiunea că vor pleca nevătămați. Corecki îmbrăcă o haină de simplu soldat, pentru a nu fi recunoscut în caz că e prins, rugându-si nevasta, soacra și cumnații să facă la fel. Doamna Elisabeta nu acceptă „să se schimonosească în oameni de rând. De-o fi să moară, să moară domnește”, continuă Gane. A doua zi, în carul ce ducea prizonierii la Istanbul, se aflau doamna Movilă cu Alexandru Vodă și Bogdan cel Mic. Pe marginea drumului stăteau boierii moldoveni, care nu-și părăsiseră doamna și care au fost prinși. „Când îi zări, înnebunită doamna le răcni, lăcrimând,acele graoznice cuvinte care ne țiuie și azi în urechi ca un blestem al oropsitului nostru neam: „Boieri, boieri, rușinatu-m-au păgânul!” Pe drum ea își taie singură părul, în văzul tuturor, dându-l unui boier cu rugămintea de a-l așeza la mormântul soțului, la mănăstirea Sucevița, unde există și azi.
Ieremie-vodă, era om întreg la toate, nerăpitor, nemîndru, ne-vărsătoriŭ de sînge, blîndŭ, dumnădzărescŭ, pe cum mărturisește războiul lui cu Răzvanŭ-vodă, cum n-au vrut să iasă din beserică, pănă n-au săvîrșit sfînta leturghie. De ieste vro osîndă stingerea casei lui, din faptele doamnei sale ieste.(Zac.4) Pre doamna și pre Corețchii i-au trimis Schinder-pașea la împărățiie. Corețchii cneadzul apoi pre urmă au ieșitŭ den chisoare cu multă cheltuială, iară doamna au fostŭ după unŭ agă turcŭ, pănă la moartea sa. Bogdanŭ-vodă copilul iară în turciie s-au săvîrșit.(Zac.5)
Doamna Elisabeta a fost „turcită cu sila” și băgată în haremul sultanului Mustafa I, în seraiul din Istanbul. Fiiul său, Alexandru-Vodă, turcit și el, va muri din cauza unei infecții, în urma operației de circumcizie. Departe de fiicele din Polonia, cu o fată prizonieră a tătarilor, doi fii morți, Elisabeta nu îl mai are alături decât pe Bogdan, ajuns Capidan Pașa al otomanilor.
Miron Costin susține în mai multe rânduri ideea răutății acesteia, în opoziție cu bunătatea lui Ieremia Movilă. El consideră că doamna și-a meritat soarta crudă, doar pentru că a avut curajul și ambiția de a fi o altfel de femeie, de a nu se subordona bărbaților, de a avea un cuvânt de zis în cârmuirea țării. O femeie deosebită, puternică ea este aspru taxată de o societate care la acea vreme considera femeia – mamă, soție, în nici un caz în fruntea armatei, sau luând decizii cu importanță pentru stat. Pentru ambiția ei, pentru mândrie și demnitate, Miron Costin o zugrăvește ca fiind o femeie rea, „răpitoare”, fără frică de Dumnezeu. Gane în schimb o numește „singura doamnă a Țării Moldovei”, mormântul ei fiind la Sucevița, acolo unde se află părul „martorul sufletescului zbucium al frumoasei, mândrei, ambițioasei, interesantei Elisabeta de Lozna, nevasta lui Eremia Movilă” .
3.2. Doamnele lui Vasile Lupu- Doamna Tudosca și Doamna Ecaterina Cercheza
O altă prezență feminină despre care se amintește în cadrul „Letopisețului Țării Moldovei” este doamna Tudosca. Doamna Tudosca (1600 – 1639) este prima soție a domnului Moldovei, Vasile Lupu (1634–1653) și fiica marelui vornic al Țării de Jos, Costea Băcioc, în timpul lui Gaspar Grațiani (1619–1620), și a Irinei. Se căsătorește cu Lupu (viitorul domn), în perioada domniei lui Grațiani, care le-a fost naș.
Istoria culturală a Moldovei caracterizează domnia lui Vasile Lupu drept una dintre cele mai interesante perioade. Deși era român, Vasile era adesea numit „albanezul” sau „străinul”. Familia sa era de români macedoneni. Bucioc, socrul domnitorului, era un boier bogat, mărintându-și și celelalte două fiice cu gineri aleși: pe Catrina cu Iordachi Cantacuzino, iar pe Alexandrina cu vel comisul Mălai. Cel de-al treilea ginere, Vasile Lupu este prezentat de Gane ca un „om întreg la minte și la trup, deștept,cu carte, vioi, îndrăzneț, viteaz și ambițios, mai cu seamă ambițios, cunoscător al mai multor limbi străine, dintre care turca și greaca la perfecție”.
Dintre copiii lor au supraviețuit doar trei, Ioan, Maria și Ruxandra, fetele fiind folosite de tatăl lor în alianțe matrimoniale menite a-i conferi o mai bună protecție în politica externă.
Deși fata unui boier bogat, ajunsă doamna unui mare voievod, doamna Tudosca a rămas în istorie o prezență ștearsă. A avut o viață nu foarte fericită, mai ales din cauza slăbiciunii soțului pentru sexul frumos. Viața chinuită a Tudoscăi a început după nuntă. Deși oameni ai domnitorului Grazziani, nici tatăl Tudoscăi, nici soțul ei nu erau de acord cu politica externă a acestuia. Vasile Lupu este acuzat de furt din visterie, iar Bucioc moare otrăvit. La doar un an după nuntă, tatăl doamnei moare.
Odată eliberat, Vasile Lupu reușește să câștige tronul Moldovei, iar doamna Tudosca, se mută din casa boierească în casa domnească, fără a schimba nimic din viața ei simplă și obișnuită. Ea nu se amestecă nici în politică, nici în viața culturală, care marca strălucit epoca acestor domnii pământene, nici în acțiuni de binefacere și nici măcar în ctitorirea bisericilor. Ea este activă în creșterea copiilor, oferindu-le o educație atât de aleasă, încât fetele ei, vestit de frumoase, erau căutate de toți aristocrații vecini.
„Cu apucăturile lui de despot oriental” și de o mare ambiție, Vasile Lupu a dat curții domnești de la Iași o strălucire și un lux care amintea de curțile turcești, chiar și străinii care îl vizitau rămânând uimiți. La mesele obișnuite femeile nu veneau. Ele mâncau separat, cu doamna Tudosca. Doar la mese mari, la sărbători, la nunți, bărbații mâncau impreună cu femeile. În biserică, Vasile Vodă asculta slujba alături de fiul său, doamna și domnițele stând câțiva pași în spate. Luxul era evident, rochiile doamnei și ale domnițelor fiind foarte scumpe, cu bijuteri din aur și „nestemate, doar nasturii lui Vasile Vodă costau 100000 de galbeni, iar îmbrăcămintea doamnei peste 400000”.
La doar 18 ani, fiul Ioan moare, în drum spre Istanbul, unde mergea să se îngrijească de sănătate. Trupul său a fost adus la Iași și a fost înmormântat în curtea bisericii Sf. Trei Ierarhi. La scurt timp după acest eveniment, în același an, Doamna Tudosca moare, după cum arată Miron Costin: „și s-au săvârșit într-aceste zile și doamna dintâi a lui Vasilie-vodă, fata lui Bucioc. Și după moartea doamnei, au trimis Vasilie-vodă pre Catargiul în țara Cerchijască și de acolea i-au adus doamnă, fata unui mârzac de ai lor, cu care au trăit apoi până la săvârșitul său”. Imaginea i-a fost păstrată, alături de cea a lui Vasile Lupu, pe fresca ctitoriei lor din Iași și trupul i-a fost acoperit cu o țesătură în fire de aur și mătase, renumită pentru frumusețea ei în întreaga Europă.
Cea de-a doua soție menționată de Miron Costin este Ecaterina Cercheza, originară dintr-o familie de cerchezi înstăriți din Caucaz. Vasile Vodă nu pare să fi fost foarte îndurerat de moartea soției, pentru că în același an el trimite să i se aducă o altă nevastă. El nu alege o fată din țară, ci trimite tocmai în Caucaz, femeile de acolo, circaziene și giorgiene fiind vestite în tot Orientul pentru frumusețea lor. Majoritatea cadânelor sultenilor erau de acolo, și nu de pușine ori deveneau mame de sultani. Ele erau supuse la torturi pentru a avea o talie frumoasă sau picioare mici, de când erau copile. Doar frumusețea dădea dreptul unei femei la bogății, la rang social, la bărbați bogați.
Din puținele date pe care le dau cronicile despre doamna Tudosca, ea nu pare să fi fost frumoasă, așa cum a fost Ecaterina. Catargi pleacă așadar să îi caute o soție domnitorului și o alege pe Ecaterina, pe care o cumpără de la părinți cu învoirea hanului tătarilor, care stăpânea ținutul. Drumul înapoi spre țară nu a fost lipsit de pericole. Un om al pașei din Silistra, probabil că o vede și uimit de frumusețea ei îi spune pașei. Acesta trimite după ea, dar Catargi se împotrivește. Aduși în fața pașei, îi explică situația, dar acesta nu cedează și o ia prizonieră pe Ecaterina. Se spune să se îndrăgostise turcul atât de mult de ea, încât nu mai mânca. Fata este descrisă ca fiind de o „frumusețe uimitoare, cu ochii negri, mâinile subțiri, gura mică, pielea albă, încât părea că toate farmecele își așezară reședința în persoana ei”. După două săptămâni, răspunsul hanului este clar: Ecaterina trebuia lăsată să plece spre Țara Moldovenească, însă pașa nu se supuse. După încă o săptămână, sosi și trimisul lui Vasile Lupu cu galbeni, dar și ceaușul sultanului cu poruncă să o elibereze pe logidnica vasalului său, domnul Moldovei. Nunta a avut loc probabil pe la 1640.
Atributele fizice explicite lipsesc în cronică. „Ecaterina era bună, frumoasă. A fost pentru fiicele ei vitrege o mamă foarte bună, înlocuind-o pe biata Tudosca”. Se spune că atunci când Ruxanda s-a măritat cu Timuș, cele două s-au îmbrățișat plângând, fiind de nedespărțit. La un an după nuntă, s-a născut fiul Ștefan. Ecaterina a fost destul de fericită, până în 1652, când au început neînțelegerile între Matei Basarab și Vasile Vodă. În perioada problemelor de ordin politic, doamna Ecaterina, împreună cu Ștefăniță, se retrage la Suceava, în vechea cetate a lui Ștefan cel Mare. Cetatea este asediată de polonezul Wisznowiecki și în ajutorul soacrei vine ginerele Timuș. Este rănit într-o confruntare directă și moare la câteva zile. sub îngrijirea Ecaterinei. Deși doamna a ascuns vestea morții lui Timuș printre soldați, în momentul în care au aflat, soldații declarară că vor lăsa armele, pentru că ei luptau pemtru fiul hatmanului lor, nu pentru străini. „Într-o rochie cernită, cu fața plânsă, apăru în mijlocul lor frumoasa doamnă Ecaterina”, care le ceru să o apere, urmând să vină în ajutor și Bogdan Hmielnițki. „Cazacii, care se scaldă în sânge, dar au suflete de copii, o văzură pe această femeie murind de foame alături de ei, o văzură spălând rănile lui Timuș și le fu milă de ea”. Când a aflat că Bogdan e ocupat cu războiul împotriva polonilor, chiar doamna Ecaterina a cerut garnizoanei să capituleze. Cu câteva zile mult prea devreme, capitularea Sucevei a fost un ghinion, deoarece Hmielnițki se îndrepta spre Moldova pentru a-și ajuta fiul. Doamna Ecaterina și fiul au fost capturați și duși în lagărul lui Gheorghe Ștefan. Odată cu scoaterea de sub domnie a lui Gh. Ștefan și ieșirea de la Edi Cule a lui Vasile Lupu, Ecaterina sosește la Constantinopol. În scurt timp, Ștefăniță, este trimis de musulmani domn în Moldova. Doamna Ecaterina, pe atunci în vârstă de patruzeci de ani, rămase cu soțul ei, la Constantinopol. În 1660, Vasile Lupu muri bolnav, și un an mai târziu se stinse din viață și Stefăniță. Ambii au fost înmormântați alături de doamna Tudosca, la Iași.
Femeile acestea apar în istorie alături de soții lor și dispar cu ei. De atunci se pierd și datele despre Ecaterina. La patruzeci de ani, viața frumoasei circaziene era la jumătate. Nu se știe însă cât a mai trăit, nici unde, nici daca a fost fericită sau nefericită.
Singura referire pe care o face Miron Costin este „au trimis Vasilie-vodă pre Catargiul în țara Cerchijască și de acolea i-au adus doamnă, fata unui mârzac de ai lor, cu care au trăit apoi până la săvârșitul său”, fără a-i menționa nici măcar numele.
3.3 Domnița Maria Radziwill – fiica lui Vasile Lupu
Domnița Maria, fiica cea mare a lui Vasile Lupu și a doamnei Tudosca, era frumoasă, deșteaptă și cu o creștere aleasă, după cum o descrie Gane. În 1945 avea aproximativ 20 de ani, când a fost cerută în căsătorie. Nunțile celor doua fiice ale lui sunt și ele menționate în Letopiseț. Pe fata cea mai mare o mărită cu mare pompă cu nobilul lituanian Janusz Radziwiłł, în 1645:
În anul 7153<1645> au făcutŭ și nunta fiicăi sale Vasilie-vodă, cei mai mari, doamnei Măriei, după cneadzul Ragivil, om de casă mare, den cnédzii Litfei.(Cap. 16,Zac. 49), N-au lipsită nemică den toate podoabe, cîte trebuia la veselie ca acéia, cu atîțè domni și oameni mari den țări streine. Meșteri de bucate, aduși dintr-alte țări, dzicături, giocuri și de țară, și streine. Curtea podobită toată și strînși boierii și căpeteniile țărîi, feciori de boieri, oameni tineri la alaiuri, pe cai turcești cu podoabe și cu pețiene la șlice. Și așea cu petrecanii trăgînîndu-se veseliia cîteva săptămîni, au purces cneadzul Ragivil cu doamna sa în Țara Leșască, cu dzestre foarte bogate.(Zac. 51)
Cneazul polon a mai fost însurat cu o moldoveancă, Ecaterina Potocki, fiica Mariei Potocki, fiica lui Ieremia Movilă. Aceasta murise tânără, în 1643, la Wilna, iar Radziwill, sfătuit de Petre Movilă, după doi ani de văduvie, o cere de soție pe domnița Maria. Se spune că era frumoasă conform mărturiilor timpului, dar dovadă este și portretul ei. Ideea căsătoriei cu luteranul Radziwill nu a fost văzută inițial foarte bine. Miron Costin spune „de mirat au rămas veacurilor cum de au putut suferi inima lui Vasile Vodă să se facă acea cununie”. După ce primește consimțământul părinților fetei, Radziwill trimite la Iași doi nobili, cu daruri și inelul de logodnă. În ianuarie 1645, Radziwill vine personal în ținutul moldovenesc, împreună cu nobili, soldați, curteni, slugi, în total cam 1200 de oameni. Abia după șase zile a avut loc nunta, întrucât erau așteptați și alți oaspeți. Gane povestește: „La 5 februarie, nunta avu loc în biserica Sfântului Nicolae Domnesc”. Domnița Maria era îmbrăcată în alb, cu un văl roz, iar părul îi era prins cu două săgeți de aur. Slujba a fost oficiată de mitropolitul Kievului, petre Movilă. Deși Radziwill era luteran, se însură după ritul ortodox.
După căsătorie mirele merse la masă împreună cu bărbații, iar domnița luă masa separat însoțită de femei. „După masă, în care timp nu s-a băut prea mult pentru a nu se îmbăta lumea”, invitații au cântat și au dansat. Petrecerea a ținut 12 zile, iar apoi mirii au pornit spre țara leșească.
După un an, Maria se reîntoarce în țară. Sub pretextul vizitei socrului, Radziwill vine să îi spună acestuia că Veneția are în vedere întreprinderea unei cruciade împortriva turcilor, cu spijinul Austriei, Ungariei, Poloniei, dar și al statelor auxiliare Moldova și Muntenia. pentru a evita o ceartă între statele mari, conducerea ar urma să fie oferită fie lui Vasile Lupu sau Matei Basarab. Deși se arată încântat, la sfatul boierilor, Vasile Vodă nu încetează relațiile cu Poarta. Aflând că domnitorul încă plătește bir turcilor, Radziwill se înfurie și se ceartă cu socrul, care îi cere fetei să îl părăsească, însă aceasta refuză:
Cneadzul Ragivil, după zăbava sa peste cîteva săptamîni în Suceavă, la socru-său, la Vasilie-vodă, pre doamnă sa au pornitŭ pe la Sneatin spre țara sa, iară el singur au lovitŭ pen Ardeal, pe la Racoții, cneadzul de Ardeal, tot cu acéle trebi, pentru rădicarea lor asupra împărăției Turcului. Înțeles-am din boieri bătrîni, cum să hie vrîndŭ Vasilie-vodă la Suceavă să-și despartă fata de domnu-său, Ragivil, ce n-au priimit ea, doamna Mărie, fata sa, dzicîndŭ tătîne-său să fie socotit întîi lucrul, nu mai pre urmă. (Zac. 53, 54).
Viața domniței Maria nu a fost ușoară. Soțul ei și-a petrecut majoritatea timpului pe câmpul de luptă. Departe de țară, de familie și de soț, ea moare tânără, 1661, în același an când a murit și tatăl ei.
3.4 Un destin reconstruit: Domnița Ruxanda – a doua fiică a lui Vasile Lupu
Capitolul al XVII-lea menționează nunta celei de-a doua fiice, Ruxandra (Ruxanda) cu Timuș: lui Hmil hatmanul mainte încă de aceasta vréme intrase în gîndŭ cuscrie cu Vasilie-vodă și pomenindŭ și mainte pren Ciogolești cu soliile pentru fata lui Vasilie-vodă, Roxanda, numai ce au căutatŭ lui Vasilie-vodă a aședza și logodna fetii sale, Roxandei, după Timușŭ, feciorul hatmanului Hmil. (Zac. 31) Vestită în tot răsăritul pentru frumusețea ei, Ruxandra, fiica cea mică a domnitorului, născută pe la 1630, instruită la un colegiu mănăstiresc din Cracovia și apoi la Istanbul (1645), unde a fost trimisă „zălog“, după cerința Porții, și lăsată pe seama sultanei Kiosem, femeie cultivată, ce conducea din umbră treburile padișahului, după cum spunea C. D. Gane, avea mulți pretendenți. Printre ei erau principele Sigismund, fiul voievodului Gheorghe Rakoczi al Transilvaniei, contele Potocki și castelanul Cracoviei, prințul Dimitrie Wisznowiecki. Gane povestește că Wisznowiecki, auzind de frumusețea ei, a venit la Iași, îmbrăcat în haine de rând, pentru ca domnița să îl placă pentru ceea ce este, nu pentru imensa lui bogăție. Dar Ruxanda nu l-a plăcut. El, în schimb, s-a îndrăgostit nebunește de ea. Când în sfârșit află cine este, Ruxanda se afla deja în încurcătura provocată de Timuș, fiul lui Bogdan Hmielnițki, hatman al zaporogilor, care lupta pentru eliberarea Ucrainei de sub dominașie poloneză. Acesta îl obligă pe domnitor să accepte căsătoria cu Timuș.
Domnitorul spera să fie ajutat de turci sau de polonezi să împiedice acest mariaj. Ajutorul părea să vină de la generalul polon Kalinivski aflat cu oastea la granițele Moldovei, care decide să-i împiedice pe cazaci să intre în Moldova. Este învins, iar Vasile Lupu nu se mai poate împotrivi și Timuș vine în țară cu un imens „alai de nuntă”. Gane spune că în momentul când cei doi se întâlniră se plăcură reciproc. După nuntă, ca și la nunta precedentă, bărbații se retraseră într-o cameră separat e femei, pentru masa de după cununie. Apoi au plecat amândoi spre Cehrin. La scurt timp însă Timuș pleacă cu armata în ajutorul socrului și moare la cetatea Sucevei, sub privirile doamnei Ecaterina. Între timp, Ruxanda naște doi gemeni, despre care nu se mai află nimic.
La doar un an de la căsătorie Ruxanda, care avea cam 23 de ani, rămâne văduvă. Curtezanii nu întârziau să apară, iar Wisznowiecki, cel care o curtase și în trecut și cel care îi omorâse soțul este respins a doua oară. Rămânând credincioasă memoriei lui Timuș. ea nu părăsește Ucraina. Abia peste douăzeci de ani, Ruxanda se întoarce în șară, unde mai trăiește 14 ani la moșia de la Deleni. După izbugnirea războiului dintre turci și moldoveni, ea se refugiează în Cetatea Neamțului, la acea vreme mănăstire, unde este decapitată de o „ceată răzleață de cazaci” O femeie frumoasă, deșteaptă, cunoscătoare a mai multor limbi străine, Ruxanda are destinul hotărât de alții, mai ca toate femeile în perioda medievală.
3.5. Alte doamne și domnițe
În capitolul al IV-lea prima doamnă amintită este doamna lui Zamoyschii fata lui Andréiaș Bator. Se vorbește aici despre cea de-a treia soție a lui Zamoyski, Griselda Bathory, uneori amintită și ca Christina Bathory. În timpul casătoriei ei cu Zamoyski, Ștefan Bathory se afla pe tronul Poloniei.
Nu peste multă vréme, vădzindŭ Jigmontŭ Bator pierirea frăține-său, lui Andréiaș Bator, coborîtă de cumnatu-său, împăratul nemțăscŭ, și Ardealul nice într- un chip nu vrea să supuie supt némți, s-au căit de tocmala ce făcuse cu cumnatu-său Rodolfŭ-împărat, cum s-au pomenit mai sus, și lăsîndŭ olatele care-i didése cumnatu- său, au trecutŭ în Țara Leșască, că-i era Zamoyschii ginere, fiindŭ doamna lui Zamoyschii fata lui Andréiaș Bator. Și apoi din Țara Leșască au venitŭ în Ardeal și îndată cuprindzindŭ Țara Ardealului iară cătră sine, au început a strînge oști împrotiva lui Baste Giurgiu, ghenărariului împăratului nemțescŭ. (capitolul 4, Zac. 6)
Capitolul al VIII-lea vorbește despre domnia lui Gașpar-vodă, iar următorul capitol prezintă venirea la tron a lui Alexandru-vodă, fiul lui Iliaș-vodă și nepot al lui Petru-vodă Rareș. Capitolul zece îl ilustrează pe Ștefan Vodă Tomșa ca fiind mare vărsătoriu de sânge. Abia în capitolul al XI-lea avem menționată o altă prezență feminină, prin nunta dintre fiul lui Radu-vodă, Alexandru-vodă cu Ruxandra Beglitzi (1610 – 1684). Deoarece era foarte tânăr la începutul domniei sale, Alexandru a fost poreclit „Coconul”. În timpul domniei sale din Țara Românească, țara a fost de fapt condusă după indicațiile tatălui său Radu Mihnea care se afla atunci pe tronul Moldovei. Așadar ambele țări și Tara Românească și Moldova erau condusede un singur domnitor. Ruxandra Beglitzi, soția lui Alexandru era una dintre fetele lui Scărlet Saigiu:
Radul-vodă domniia aicea în țară la noi, iară feciorul său Alexandru-vodă în Țara Muntenească și la aceasta domniie au făcut și nunta la Tecuci fecioru-său cu fata lui Seărîet, vestit om între țarigrădéni, la care veselie era adunate doă țări, țara noastră și Țara Muntenească.(Zac.9)
Mai sunt amintite Jupâneasa logofătului Ștefan Gheorghe, a lui Ciogolii, nepoata lui Ștefan-vodă- fata vistiernicului Sturdza și fata hatmanului Ieșăscu.
Viețile doamnelor și domnițelor au rămas în umbra soților, deși de multe ori ele s-au implicat direct în cârmuirea țării. Femei frumoase, deștepte, instanțele feminine prezente în letopisețul lui Miron Costin au avut un rol important în derularea istoriei, alianțele politice create prin căsătoriile lor schimbând cursul evenimentelor. Căsătoriile romantice, din dragoste, făcute împotriva oricărei reguli deja stabilite erau rare.
Sufletele de femei pe care le urmărești o vreme, și apoi bate vântul uitării peste ele, când ți-ar fi poate mai drag să cobori în adâncimile lor, spunea Constantin Gane, parcă regretând neglijarea femeilor în cronicile vremii și studiile despre istorie.
Concluzii
Problema feminismului, prin conceptele „femeie”, „bărbat”, „androgin”, „sex”, „gen” există încă din Antichitate, chiar dacă termenul „feminism” nu exista încă. Am văzut că evoluția condiției feminine nu s-a produs în mod continuu. După marile invazii, întreaga civilizație a fost pusă în discuție. Condiția femeii se află sub influența apariției creștinismului, a situației sociale, economice și politice.
Întoarcere la miturile străvechi ne-a ajutat să găsim similitudini între originile comune ale excluderilor femeii și modul în care acestea se regăsesc în formele moderne și contemporane. În mitologiile arhaice, oamenii aveau ideea unei vieți cosmico-materne, în sensul descinderii din pământ și din trupul matern deopotrivă. Această capacitate permanentă de rodire pe care o are pământul, a făcut ca să apară de la început ca Mamă, Tellus Mater.
Am arătat cum ideologia creștină a contribuit la opresiunea femeii, existând în Evanghelie un suflu caritabil la adresa femeilor și leproșilor. Exemplele privitoare la condiția femeii în creștinism sunt numeroase. Gândirea Vechiului Testament este dominată de schisma originară dintre transcendență și imanență, dintre spirit și natură, dintre om și Dumnezeu. Există însă și ideea că omul a fost creat dublu, adică deopotrivă bărbat și femeie. În mod esențial Adam a fost creat androgin.
Această condiție a femeii, de a se subordona bărbatului, determină apariția unei reacții din partea femeilor. O premisă fundamentală a teoriei feministe este că viața socio-politică și aspectele ei tradiționale prejudiciază femeile. În anii 70, psihanaliza și-a lăsat amprenta asupra teoriei socio-politice, inclusiv a teoriei feministe. Teoreticienii științelor sociale au văzut în psihanaliză un adevărat corp teoretic care putea fi folosit pentru a revaloriza originile și funcționarea societății, nu doar o practică terapeutică pentru persoanele care aveau probleme psihice.
Feminismul francez și-a încorporat ideile psihanaliste mai ales prin teoriile lui Lacan, care împreună cu deconstructivismul lui Derrida, marxismul lui Althusser și structuralismul lui Saussure și Levi Strauss au format corpusul teoretic în cristalizarea perspectivei feministe, cunoscută sub numele de „écriture féminine”.
Feminismul a avut tendința de a critica atât filosofia cât și teoretizarea în sine. Ambele au fost acuzate de către feministe că redau doar experiențe proprii bărbaților, în care femeile nu se regăsesc. Această reacție de respingere a filosofiei își are rădăcina și în lipsa studiilor sau a abordărilor legate de gen în practicarea filosofiei.
Așadar literatura feministă a fost interesată de domeniul filosofiei, una din principalele direcții fiind spre a o critica. Feminismul a taxat lipsa abordărilor legate de gen, dar și a problemelor filisofice specifice doar bărbaților, sau scrie doar din perspectiva lor.
Perioada Evului Mediu a fost înțeleasă ca o perioadă dominată de masculin. Prin istoria- încă destul de puțin cunoscută- a doamnelor și domnițelor, a soțiilor și fiicelor de nobili, cu greu se poate construi o istorie a „celorlalte”. Putem vorbi de două ipostaze ale feminității medievale românești, două moduri în care femeile erau receptate în perioada respectivă. Pe de o parte, putem vorbi despre femei în funcție de modul în care ele erau văzute de religie, societate, lege, toate acestea în contexul dominației masculine; iar pe de altă parte, putem vorbi de femeia reală, care simte, trăiește, ia decizii, acționează și re-acționează în cadrul social.
Viața femeii în societatea medievală viza trei aspecte, și anume: familia, căsătoria și religia. Astfel femeia în evul mediu era cunoscută fie ca mamă, soție sau călugăriță. Cele care s-au depărtat, sau cel puțin au încercat o distanțare față de normele stabilite, au fost educatoarele, scriitoarele, poetele, și cele care practicau vrăjitoria.
Nici în Țările Române situația femeii nu a fost foarte diferită. Într-o societate aflată sub inflența ortodoxiei, patriarhatul era un dat. Ierarhizarea în funcție de sexe era un criteriu de funcționare al societății medievale românești. Ritmurile vieții omului din veacul de mijloc sunt dictate de Biserică, instituție care a pus bazele acestei mentalități a femeii inferioare și supuse bărbatului, stigmat de care femeia nu s-a putut dezice. Pașii femeii din secolele XV-XVII sunt deci dictați de Biserică. Religia guverna toate momentele importante din viața unui om: botezul, logodna, căsătoria, înmormântarea. Biserica își extinde influența până în spațiul familial, privat, intim. Superioritatea masculinului este mai ales aici manifestată. Familia românească este fără echivoc, familia creștină, care se ghidează după raporturile dintre membrii stabilite și reglementate de instituția Bisericii Ortodoxe.
Viețile doamnelor și domnițelor au rămas în umbra soților, deși de multe ori ele s-au implicat direct în cârmuirea țării. Femei frumoase, deștepte, instanțele feminine prezente în Letopisețul lui Miron Costin au avut un rol important în derularea istoriei, alianțele politice create prin căsătoriile lor schimbând cursul evenimentelor. Căsătoriile romantice, din dragoste, făcute împotriva oricărei reguli deja stabilite erau rare. „Letopisețul Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace”, cuprinde o serie de menționări scurte ale doamnelor și domnițelor Moldovei. Miron Costin este unul dintre cronicarii care au pus bazele literaturii române, în special prin genul epic. Ierarhia femeie-bărbat, bărbatul aflându-se pe o scară superioară femeii, este evidențiată prin puținele referiri pe care le face textul despre femei; ele nu sunt numite, fiind identificate doar ca aparținând soților lor: doamna lui Ieremia Vodă, doamna lui Alexandru Coconul, doamna lui Vasile Lupu sau fiicele lui Vasile Lupu. Cronicarii nu manifestă interes față de sexul feminin, fiind interesați doar atunci când ele sau faptele lor se remarcă prin inedit.
Bibliografie
A. Surse primare:
Biblia, tipărită sub îndrumarea Prea Fericitului Teoctist, Editura Institutului Biblic
și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.
Costin, Miron, Letopisețul Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace, Iași, 1984.
Descartes, Rene, Expunere despre metodă, Editura Paideia, București, 1995.
Eliade, Mircea, Tratat de istoria religiilor, Editura Humanitas, București, 1992
Freud, Sigmund, The Unconscious, The standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XIV, trad. J. Strachey et alli., London, 1978.
Idem, Moise și monoteismul, Opere, vol. I, traducere de Leonard Gavriliu, Editura Științifică, București, 1991.
Gordon, Graham, Two types of feminism, în American Philosophical Quarterly, vol. 23, Nr. 4, October, 1988.
Hegel, G. W. F., Fenomenologia spiritului, Ed. Academiei, București, 1965.
Irigaray, Luce, Women's Exile, în Ideology and Consciousness, nr.1, 1977.
Idem, This sex which is not one, trad. Catherine Porter, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1985.
Moi, Toril, Sexual/ Textual Politics: Feminist Literary Theory, Methuen, Londra, 1985.
Nietzsche, F., Dincolo de Bine și de Rău, Trad. Francisc Grünberg, Ed. Teora, București, 1998.
Platon, Republica, în Opere, vol. V, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986.
Spelman, Elisabeth V., Inessential Woman, Problems of Exclusion in Feminist Thought, The Women's Press Limited, Londra, 1990.
B. Surse secundare:
a) Surse teoretice
Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Dicționarul explicativ al limbii române, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998.
Idem, Micul dicționar academic, Editura Univers Enciclopedic, București, 2002.
Humm, Maggie The Dictionary of Feminist Theory, Harvester Wheatsheaf, Herdfordshire, 1981.
Laplanche, J., Pontalis, J. B., The language of psychoanalysis, Norton and Co., New York, 1973.
b) Surse critice
Bock, Gisela, Femeia in istoria Europei, Editura Polirom, Iași, 2002.
Cixous, Helene, Castration or Decapitation, Signs, vol.I, 1981.
de Beauvoir, Simone Al doilea sex, vol. 1, Editura Univers, București, 1998.
Idem, Al doilea sex, vol. 2, Editura Univers, București, 1998.
Duby, Georges, Istoria vieții private, vol. 2, trad. Ion Herdan, Editura Meridiane, București, 1994.
Duby, Georges, Aries, Philippe, Istoria vieții private, vol. 3, trad. Micaela Slăvescu, Editura Meridiane, București, 1995.
Elwes, Teresa, Women's Voices Essays in Contemporary Feminist Theology, Marshall Pickering, London, 1992.
Feldman, Fred, Introductory Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1978.
Gane, Constantin, Trecute vieți de doamne și domnițe, vol. 1, Editura Orizonturi, București, 1998.
Idem, Trecute vieți de doamne și domnițe, vol. 2, Editura Orizonturi, București, 1998.
Gatens, Moira, Feminism și filosofie. Perspective asupra diferenței și egalității, Editura Polirom, Iași, 2001.
Johnson, Lawrence E., A Morally Deep World: An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics, Cambridge University Press, 1991.
Lossky, V., Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, București, 1993
Manolache, Anca, Problematica feminină în Biserica lui Hristos, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1994
Miroiu, Mihaela, Gândul umbrei. Abordări feministe în filosofia contemporană, Editura Alternative, București, 1995.
Idem, Convenio. Despre natură, femei și morală, Editura Polirom, Iași, 1996.
Mitchell, Juliet, Phychoanalysis and Feminism, Penguin, Harmondsworth, 1975.
c) Surse electronice
Costin, Miron, Letopisețul Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace:
http://ro.wikisource.org/wiki/Letopise%C8%9Bul_%C8%9A%C4%83r%C3%AEi_Moldovei_de_la_Aaron_Vod%C4%83_%C3%AEncoace
Graham, Gordon, Two types of feminism:
http://philpapers.org/rec/GRATTO-4.
McGuire, Catheleen, What Is Ecofeminism Anyway?, Ecofeminist Visions Emerging, 1991.
http://www.fduban.fr/Sitaduban/Evlm(on%20site)/Ecofeminism/eve.enviroweb.org/what_is/main.html
Mitican, Ion, Palatul nefericitei domnițe Ruxandra, ziarul Lumina, 2007
http://ziarullumina.ro/file-de-poveste/palatul-nefericitei-domnite-ruxandra
Irigaray, Luce, This sex which is not one:
http://caringlabor.files.wordpress.com/2010/11/irigaray-this-sex-which-is-not-one.pdf
http://www.wikipedia.org/
http://www.britannica.com/
Bibliografie
A. Surse primare:
Biblia, tipărită sub îndrumarea Prea Fericitului Teoctist, Editura Institutului Biblic
și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.
Costin, Miron, Letopisețul Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace, Iași, 1984.
Descartes, Rene, Expunere despre metodă, Editura Paideia, București, 1995.
Eliade, Mircea, Tratat de istoria religiilor, Editura Humanitas, București, 1992
Freud, Sigmund, The Unconscious, The standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XIV, trad. J. Strachey et alli., London, 1978.
Idem, Moise și monoteismul, Opere, vol. I, traducere de Leonard Gavriliu, Editura Științifică, București, 1991.
Gordon, Graham, Two types of feminism, în American Philosophical Quarterly, vol. 23, Nr. 4, October, 1988.
Hegel, G. W. F., Fenomenologia spiritului, Ed. Academiei, București, 1965.
Irigaray, Luce, Women's Exile, în Ideology and Consciousness, nr.1, 1977.
Idem, This sex which is not one, trad. Catherine Porter, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1985.
Moi, Toril, Sexual/ Textual Politics: Feminist Literary Theory, Methuen, Londra, 1985.
Nietzsche, F., Dincolo de Bine și de Rău, Trad. Francisc Grünberg, Ed. Teora, București, 1998.
Platon, Republica, în Opere, vol. V, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986.
Spelman, Elisabeth V., Inessential Woman, Problems of Exclusion in Feminist Thought, The Women's Press Limited, Londra, 1990.
B. Surse secundare:
a) Surse teoretice
Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Dicționarul explicativ al limbii române, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998.
Idem, Micul dicționar academic, Editura Univers Enciclopedic, București, 2002.
Humm, Maggie The Dictionary of Feminist Theory, Harvester Wheatsheaf, Herdfordshire, 1981.
Laplanche, J., Pontalis, J. B., The language of psychoanalysis, Norton and Co., New York, 1973.
b) Surse critice
Bock, Gisela, Femeia in istoria Europei, Editura Polirom, Iași, 2002.
Cixous, Helene, Castration or Decapitation, Signs, vol.I, 1981.
de Beauvoir, Simone Al doilea sex, vol. 1, Editura Univers, București, 1998.
Idem, Al doilea sex, vol. 2, Editura Univers, București, 1998.
Duby, Georges, Istoria vieții private, vol. 2, trad. Ion Herdan, Editura Meridiane, București, 1994.
Duby, Georges, Aries, Philippe, Istoria vieții private, vol. 3, trad. Micaela Slăvescu, Editura Meridiane, București, 1995.
Elwes, Teresa, Women's Voices Essays in Contemporary Feminist Theology, Marshall Pickering, London, 1992.
Feldman, Fred, Introductory Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1978.
Gane, Constantin, Trecute vieți de doamne și domnițe, vol. 1, Editura Orizonturi, București, 1998.
Idem, Trecute vieți de doamne și domnițe, vol. 2, Editura Orizonturi, București, 1998.
Gatens, Moira, Feminism și filosofie. Perspective asupra diferenței și egalității, Editura Polirom, Iași, 2001.
Johnson, Lawrence E., A Morally Deep World: An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics, Cambridge University Press, 1991.
Lossky, V., Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, București, 1993
Manolache, Anca, Problematica feminină în Biserica lui Hristos, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1994
Miroiu, Mihaela, Gândul umbrei. Abordări feministe în filosofia contemporană, Editura Alternative, București, 1995.
Idem, Convenio. Despre natură, femei și morală, Editura Polirom, Iași, 1996.
Mitchell, Juliet, Phychoanalysis and Feminism, Penguin, Harmondsworth, 1975.
c) Surse electronice
Costin, Miron, Letopisețul Țării Modovei de la Aaron Vodă încoace:
http://ro.wikisource.org/wiki/Letopise%C8%9Bul_%C8%9A%C4%83r%C3%AEi_Moldovei_de_la_Aaron_Vod%C4%83_%C3%AEncoace
Graham, Gordon, Two types of feminism:
http://philpapers.org/rec/GRATTO-4.
McGuire, Catheleen, What Is Ecofeminism Anyway?, Ecofeminist Visions Emerging, 1991.
http://www.fduban.fr/Sitaduban/Evlm(on%20site)/Ecofeminism/eve.enviroweb.org/what_is/main.html
Mitican, Ion, Palatul nefericitei domnițe Ruxandra, ziarul Lumina, 2007
http://ziarullumina.ro/file-de-poveste/palatul-nefericitei-domnite-ruxandra
Irigaray, Luce, This sex which is not one:
http://caringlabor.files.wordpress.com/2010/11/irigaray-this-sex-which-is-not-one.pdf
http://www.wikipedia.org/
http://www.britannica.com/
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Femei In Umbra Barbatilor. Ipostaze ale Feminitatii In Epoca Medievala (ID: 165298)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.