Felurite Intelesuri ale Puterii

FELURITE ÎNȚELESURI ALE PUTERII

l’ulcrea este asociată în mod frecvent cu ideile de autori- hn<‘, (Ic forță si de violență (fizică/simbolică) care presupun – în siil'iacența lor semantică – si relația socială de comandă! supu- iirrc. însă o asemenea asociere este susceptibilă să producă multă confuzie și ambivalență în logica interpretării dominației

.1 manifestare a suveranității și, implicit, a libertății ca drept de

impune o voință arbitrară.

Aproape întotdeauna, când este vorba de putere, și cu deosebire de puterea politică, imprecizia termenilor folosiți a constituit mai mult o virtute decât o slăbiciune. In schimb, pentru sociologi și politologi, precizia și rigoarea terminologică sunt condiții si premise ale înțelegerii sistemelor de guvernare, a procedurilor si mecanismelor de maximizare a controlului social ;il resurselor de care se folosesc cei care ne conduc. Cei mai mulți dintre acești exegeți și hermeneuți ai fenomenului social al puterii consimt că nota de ambiguitate ce-i caracterizează manifestările provine din echivocul distincției realizate de Aristotel în legătură cu înțelesurile diferite ale lui dynameis (puterea în stare de latență) și enteleheia (puterea manifestată). Ori de câte ori ea este evaluată superficial, apar și înțelesurile aleatorii care complică cercetările ce-i sunt dedicate. Sunt cât se poate de ilustrative, în acest sens, speculațiile ori interpretările date de patristica și scolastica medievale, care au adăugat nuanțe dc un rafinament intelectual incontestabil, dar care – nu de puține ori -, au sfârșit prin a încurca și mai mult datele problemei.

Dacă avatarurile semantice ale conceptelor puterii sunt tot depășite, există în continuare ceva demn de semnalat cu priv la conotativitatca supărătoare a termenilor lingvistici care exprimă. Mă refer, în principal, la acea însușire a unei limbi a dispune de o capacitate adecvată pentru a reda acele sensuri mare subtilitate pragmatică ale cuvântului „putere11. Mai preci competența și performanța lingvistică sunt decisive sub ace aspect.

în cazul limbii române – unde cuvântul „putere" nu a sinonime atât de productive semantic, așa cum pot fi întâlnite î limba latină, spre exemplu – pot interveni ambivalențe supă rătoare. Or, această împrejurare a contribuit la o evaluar amănunțită a resurselor expresive pe care le învederează fondu principal de cuvinte, de origine latină, pentru a folosi în mo alternativ echivalenții semantici ai termenilor de potentia ș potestas.

In marea majoritate a studiilor și cercetărilor de sociologie politică românească, soluțiile lingvistice propuse în acest sens nu au beneficiat de o unanimă acceptabilitate. Fiind mai degrabă

o chestiune de opțiune terminologică, am considerat că este cel mai bine să utilizez pentru cercetarea de față – ca în majoritatea studiilor pe această temă – cuvântul putere, acolo unde el are înțelesul de potentia, iar acolo unde sensul său îl evocă pe latinescul potestas am folosit cuvântul putință. Argumentul de la care am plecat a fost că dacă puterea, în general, corespunde aptitudinii umane de a acționa, atunci puterea politică privește întotdeauna acțiunea colectivă a unei comunități.

Puterea, în sensul de „putere politică41 nu este — și nici nu poate fi – apanajul unui individ, ci aparține grupului, mani- festându-se ca atare numai atât timp cât acesta se menține. Prin comparație, puterea ca putință trimite la ceva singular, la individ și, indiferent că se exteriorizează ca raport interpersonal, ea rămâne în mod esențial o realitate independentă și autonomă.

în ce privește utilizarea cuvântului „forță“, el desemnează doar o expresie particulară și un atribut – ce-i drept, esențiale -, ale puterii. In vorbirea curentă ea este un sinonim al violenței,

PUTERE. AUTORITATE SI COMUNICARE POLITICĂ

M) lilfs t ;nul violența tinde să devină un simplu mijloc de con- < ’u acest înțeles, ea se prezintă în ipostaza unei energii capabilă să întrețină activismul mișcărilor sociale, i'ii sensul de „forță a lucrurilor", „forță a împrejurărilor" și, ițe, tic „forță a naturii".

Cu alic cuvinte, forța ca violența se deosebește prin țtHImlnul său instrumental de semnificația particulară a lui fiiiItwhtx (putință), întrucât uneltele violenței – aidoma oricăror «Iu* lincllc – sunt concepute și folosite în vederea multiplicării nalurale până la stadiul în care ele vor putea să înlo- Hllnsi a o pulere cu alta. De aici rezultă că, în sens politic, un Htiliv iiI iui arc niciodată putere per se. El nu este „la putere" ori „(liscslil cu putere" decât numai în măsura în care el va acționa ||1 numele unei comunități.

Nu trebuie să se înțeleagă din asta că n-ar mai exista și alte „ilnivaic" ale puterii ca exprimare a forței individuale, între care i.H'piv/entarea lui Ego prin Alter“. Mandatarea unui individ de i'illie un altul pentru a-i realiza în practică voința ar fi doar unul illiide multele exemple de acest gen. Sistemul democrațiilor !i‘|mv.cnlative aplică frecvent acest procedeu al investirii altuia ni forța de a promova interesele și voința „investitorilor". Dar, (u mod cert, asemenea raporturi nu sunt de natură politică – în Nriisii] strict al conceptului de putere ca potentia deoarece ele si* petrec în cadrul unor relații private, unde termenul de putere csle folosit mai curând metaforic.

Puterea unui om ori a unei personalități, luată în particular, desemnează o relație de influențare. Spre deosebire de putere [pomitia), putința {potestas) exprimă — așa cum am mai spus — o calitate individuală, un atribut ce aparține unei persoane. De aceea, putința (potestas) nu poate constitui decât accidental un ,Hribul al comunității, așa cum se vorbește, de pildă, de o „putere ,i popoarelor" ori a organismelor internaționale. Ea trimite, cu alte cuvinte, la capacitatea acestora de a se manifesta, și nicidecum la

o putere politică cu aspect instituțional, instrumental.

Ar fi totuși greșit să se considere că puterea (potentia) unei comunități nu ar fi și o putință (potestas), întrucât o putere neputincioasă (im-potentia) nu este o putere reală (potentia). Neactualizată, puterea este ne-putințâ (im-potestas), ceva lipsit de forță și de eficiență.

în același mod, puterea unui individ (putința sa, deci) nu este de înțeles decât ca o actualizare a lui dynameis, o dată cu „trecerea în act“ a voinței sale. Puterea ca potentia devine, astfel, o putință în acțiune (enteleheia), actualizându-se (causa effectualis, eficiens) prin recursul explicit la o forță dublată de violență.

Dacă potentia este modul propriu de a se manifesta al puterii unei mulțimi de indivizi, iar potestas constituie doar putința individului, înseamnă că puterea nu este politică decât actualizându-se într-o potestas, respectiv realizându-se ca putință. Ea rezidă în capacitatea sa de a menține laolaltă indivizii, și nu în calitatea sa de putință determinabilă prin unități fizico- matematice. Credința în puterea politică este, din acest punct de vedere, o „credință în acțiune" (dynameis) și nu o simplă acumulare de putințe izolate (potestas). Forța unei comunități stă în puterea sa, iar aceea a individului în putința sa.

Comunitatea este acel receptacol (hypodechomene) în care puterile (pathe) aflate în potențialitate (dynameis) asigură deopotrivă cadrul trecerii lor în act. Trecerea de la potențialitatea puterii (potestas) la puterea în acțiune (potentia) echivalează cu

o convertire a lui dynameis în energeia’. Sau că participarea comunitară și co-existența pot fi înțelese numai ca efect al cauzei mișcătoare (kinoun) ce asigură unitatea dintre actualitatea puterii și potențialitatea sa.

Precizând că prin cauză mișcătoare sau eficientă, se înțelege individul – în măsura în care el este și cel ce provoacă, favorizează și menține această unitate -, în dubla calitate de agent și pacient al acțiunii, atunci „omul în stare de veghe este potențial omul care doarme."2 Ne-putința și im-posibilitatea constituie contrarii ale puterii, definindu-se ca privațiuni, sau ca obstacole în calea acțiunii. Raportul dintre puterea pasivă (potestas) și puterea activă (potentia) nu poate fi definită, ci doar ilustrată prin antinomii de tipul veghe/ somn, cald/rece, uscat/umed etc.3

Asemenea cupluri binare stau și la originea distincțiilor lui Weber (Macht și Herrschaft), ori a celor descrise de Raymond Amu (pouvoir și puismnee). ,.fiind luate ca premise epistemice luiulamentale în orice analiză socio-psihologică asupra puterii în general, și a puterii politice în mod deosebit. Iar dacă mai mlaugăm precizarea că și în studiile lui H. Arendt asemenea distincții conduc spre înțelegerea puterii tot ca ceva diferit de iluminație, am putea avea o explicație posibilă și pentru Interpretarea ei ca suport al rezistenței împotriva dominării oamenilor de către oameni."4

In fond, acceptarea evidenței că puterea este „elementul esențial al oricărei forme de guvernare", fiind „inerent consti- luirii tuturor genurilor de comunitate politică", implică o despărțire a puterii politice (ca Macht sau pouvoir) de contagiunile sale autoritarist-dominative, ori de forță suverană. Altminteri, indiferent de similaritățile și interferențele acestor manifestări ale puterii aflate în exercițiul civic, ele nu trebuie confundate unele cu altele. Dar nici nu poate fi trecut cu vederea Capiul că puterea – ca realitate în sine, privată de orice influență exterioară si aflată în „stare pură" este o imposibilitate ontică.

)e vreme ce ea nu exclude recursul la forță, la ordin, la sisteme si dispozitive de natură coercitivă, ori la acțiuni subiective de subordonare a voinței celuilalt, nimic nu îndreptățește excesele distinctive prin care ea se manifestă cotidian. Miza cunoașterii și înțelegerii sale adecvate contribuie mai degrabă la sesizarea sensului autentic al existenței sociale ca viață politică.

Numai că o asemenea înțelegere se dobândește greu. De iele mai multe ori ea se lasă antrenată de simțul comun și de obișnuințele vieții cotidiene prin care o serie de relații sociale normale se trivializează, iar consecința imediată este instituirea prin limbaj a unei substituții nelegitime între puterea ca putere si puterea ca raport de dominație. In sensul acesta, distincțiile semantice sunt necesare, întrucât limbajul natural favorizează amalgamarea multiplelor accepțiuni ale puterii (pouvoir, power, Macht, potentia), cu cele de putință (strenght, potestas,

puissance), de forță (Kraft, force, virtit), de violență (Gehwalt, violence), de autoritate (authority, autoritas, Herrschaft) ori de legitimitate (Legimitătglaube, legitimacy).

Toate aceste versiuni lingvistice prin care se exprimă conceptual puterea evocă, fiecare în felul său, semnificațiile diferite ale unor raporturi nesimetrice înfiripate spontan între oameni și lucruri, ori numai între persoane. Nesimetria dintre statusurile și rolurile pe care le dețin actorii sociali în viața lor obișnuită conduce, în cazul de față, spre o convingere – pe cât de falsă, tot pe atât de rezistentă —, că ceea ce trebuie să intereseze cu adevărat în politică este să știi cine pe cine conduce.

Cu alte cuvinte, inteligența politică n-ar presupune mai mult decât o prealabilă și foarte sumară recunoaștere a motivațiilor aflate la baza unor asemenea pre-judecăți. Respectiv, ea ar trebui să dea răspuns la câteva întrebări de genul: Căror motive li s-ar datora asocierea puterii cu autoritatea sau violența? Ce scopuri poate satisface identificarea relațiilor politice cu relațiile de forță? Ce anume justifică definirea emancipării omului în funcție de acumularea unei puteri personale și de dobândirea unei anumite suveranități pe plan politic? Cum trebuie interpretată ideea că politica este – de la caz la caz – o chestiune de violență și de dominare, exprimată sintetic prin „puterea Statului"? Cât de corectă este afirmația conform căreia suveranitatea ar fi de neconceput în afara capacității de a gestiona, explicit sau nu, o anumită violență?

In absența unor răspunsuri clare la aceste întrebări, totul se reduce la o retorică simplistă, care nu depășește cadrele unei aporii eleate: puterea este reductibilă fie la violență, fie la manifestarea sa ca dominație guvernamentală, dar nu în mod simultan, așa cum i-o pretind oamenii politici. Dacă, însă, am exclude tentația facilă de a reduce puterea politică doar la dimensiunea unilaterală a guvernării, atunci, ea însăși ar trebui înțeleasă ca un exercițiu al dominației prin instituirea unei relații de forță în sistemul raporturilor interindividuale. Situație posibilă, dar care suprapune ilegitim cele două planuri ale exercitării puterii: ca putere-forță (potestas) și ca putere politică (potentia).

N() Iii:

I Aiislolel, Metafizica, traducere de Ștefan Bezdechi, Ed. Jri, București, 1996, 1045b, p. 328.

' Ihitlcni. 1048b. p. 343.

' hancis E. Peters, Termenii filosofici grecești, traducere de Drăgan Sloianovici, Humanilas, București. 1997. pp. 69-73.

I II. Arendl, Du Mensonge a la violente. Essais de politique i outcmpoi'aine, Calman-Levy, Paris, 1972, pp. 161-162.

POTENTIA VERSUS DOMINATIO

Pentru Stewart Clegg ceea ce leagă puterea de dominație este o anume regulă crucială {mie) care unește nivelul structural al dominației cu nivelul acționai al puterii. Ilustrarea acestui raport este realizată prin cazul agentului de circulație care-și datorează puterea publică în ochii automobiliștilor faptului că „încarnează anumite reguli11. Adoptarea unui comportament obedient în timpul circulației pe drumurile publice este o reacție la /-forma agentului și la forma unică a conduitei pe care o impune norma ««/-formizantă a codului rutier.

Așadar, în universul circulației rutiere agentul de circulație are monopolul violenței legitime1. Or, din momentul în care puterea ca putință (potestas) este înțeleasă ca „șansă de a impune voința proprie în pofida oricărei rezistențe41, dominația ca autoritate (autoritas) poate fi definită ca „șansă de a găsi persoane determinabile gata să se supună unui ordin14. Sau, altfel spus, ea constă în „șansa de a întâlni docilitate umană“2.

Din acest punct de vedere, regula crucială cu aspect structural la care se referă Clegg privește legitimitatea puterii în cadre teritorial-jurisdicționale bine definite3. Ea constituie norma (rule) oricărei dominații, atât timp cât poate trezi și întreține credința în caracterul său legal și rațional pe un anumit teritoriu și în interiorul unui cadru instituționalizat. De la putere la dominație nu există decât o diferență de ordin calitativ ce apare în conținutul relației instituite: trecerea se face de la o supunere incertă la o obediență asigurată. Iar aceasta nu se realizează printr-o creștere a forței ori a constrângerii, ci grație liiptului că în realitate dominația nu constituie decât o putere legalizată prin recunoașterea sa de către cei ce se supun iildinelor date.

Puterea apare fie ca putință în stare pură (derivată din relațiile interindividuale), fie ca dominație realizată în cadre organi- niliouale (unde principiile justificării acestei dominații – Inidiiioiude, charismatice sau legal-raționale – trebuie să îndrep- llilească motivele supunerii, simultan cu legalizarea puterii guvernamentale). Dar, indiferent de forma sub care se prezintă puterea, merită reținut faptul că, principial, ea nu trebuie separată ilc dominație, întrucât aceasta nu este decât un caz al său pai I iciilar.

Ca putere „în general", ca posibilitate de a impune o voință pioprie altor persoane, ea este — în accepțiunea weberiană – identică „puterii autoritare de a comanda". In schimb, ca dominație, ca desemnează „situația în care voința manifestată (formularea comenzii) a unuia sau unora dintre conducători a încetat să mai influențeze conduita celorlalți actori sociali (condușii). Acum, influența efectivă capătă aspectul unei conduite pertinente social – așa cum și-o doriseră conducătorii —, făcând din conținu- lul comenzii maxima acțiunii lor."4

Altfel spus, supunerea constituie modul esențial de înlernalizare a ordinului, iar ambiguitatea puterii constă – în acest ca/ – într-o redefinire abuzivă a dominației ca o putere recunoscută și acceptată (legitimată) prin asimilarea autorității cu puterea de a comanda și de a obține supunere ne-condiționată. Așa se ajunge, inevitabil, la recunoașterea violenței (constrângere fizică) ca un mijloc ori modalitate – nu atât normale, pe cât de specifice -, prin care puterea poate fi exercitată în cadrul siructurii raționale a Statului.

Printr-o asemenea abordare cu aspect instrumental, conform căreia Statul este mai puțin definit prin scopurile urmărite (care pot fi numeroase și cât se poate de diferite) și mai mult prin mijloacele pe care le utilizează pentru a se realiza potrivit esenței sale. se acreditează și violența legalizată. Căci numai astfel – admite, cu îndreptățire, Weber – Statul își poate revendica monopolul violenței în instituțiile pe care tot el le legalizează. Si tot așa capătă un înțeles și afirmația sa că „Statul constă într-un raport de dominație a omului asupra omului, bazându-se pe mijlocul violenței legitime11, neuitând să adauge că „orice mecanism de conducere care presupune o neîntreruptă administrare trebuie, pe de o parte, să orienteze oamenii spre o atitudine de supunere față de cei ce se pretind a fi exponenții «naturali» ai puterii și, pe de altă parte, să dispună efectiv, tocmai în virtutea acestei supuneri, de instrumentele necesare exercitării constrângerii fizice, respectiv de personalul administrativ și de mijloacele efective de administrare"5.

De la această viziune instrumentală a puterii, susținută de Weber, s-a ajuns cu destulă ușurință la o serie de definiri predominant normative, pe care le-au preluat și un număr important de alți teoreticieni. Intre aceștia, C. Wright Mills susține că „orice politică este o luptă pentru putere; or, forma ultimă a puterii este violența"6. Pentru Bertrand de Jouvenel7 faptul că puterea „o dată concepută ca o capacitate de a impune voința proprie, de a-și afirma superioritatea și de a obține o supunere constantă, este banal să nu observi în ea decât un mijloc de a guverna a cărui esență este comanda". Altfel spus, un mijloc desemnează întotdeauna „o voință ce se exercită asupra altor voințe, fiind capabilă să înfrângă eventuala lor rezistență".8

Forță constrângătoare ori mobilizatoare, forță în stare să antreneze cu ea alte forțe ce i se supun, arsenal de resurse și mijloace violente de coerciție, puterea nu constituie decât instrumentul de care dispune o autoritate (Guvernul, Statul) pentru a-și realiza obiectivele. Indiferent de ce imagine își creează ea la un moment dat, puterea politică (respectiv guvernamentală) rezidă întotdeauna în acordarea unuia (sau mai multora) a unei capacități legitime de a impune reguli tuturor, prin care să-i poată obliga pe toți la respectarea acestor reguli, sau chiar de a lua decizii obligatorii (de jure sau defacto), în numele tuturor și pentru toți.

O astfel de perspectivă teleologică și instrumentală asupra puterii este luată și ca fundament al teoriilor sociologice, în

PUTERE. AUTORITATE SI COMUNICARE POLITICĂ

j –

mașina în care ea este privită ca un sistem coordonat de „funcții vitale". Cea mai consistentă dintre toate este susținută de T. I'iiisons, care consideră puterea drept acea „capacitate a unui sistem social de a mobiliza resursele necesare în scopul atingerii unor obiective colective"9. In fapt, sociologul american reite- ica/ă un cunoscut postulat din teoria politică, potrivit căruia jmterea este un mijloc în perspectiva unui scop. Iar dacă scopul Hisi i lică mijloacele, în mod reciproc, forța acelor mijloace (deci cficicnța puterii) va consta în putința lor, respectiv în capacitatea lor de a susține acel scop.

Cum însă eficiența puterii de a mobiliza resursele depinde întotdeauna de aptitudinea sa de a obține obediență și conformare la ordin, în acest caz instrumentalizarea se reduce la un raport de comandă/supunere, care suprapune indistinct forța si violența în acțiunea realizării scopurilor. Violența rămâne astfel o simplă componentă a puterii, constant reafirmată prin multiple evenimente din viața cotidiană.

Dar este oare îndreptățită tendința de a reduce puterea la unica dimensiune a violenței și de a susține ideea că politicul începe prin a-i supune pe ccilalți, pentru a fi siguri că există o formă reală de guvernare? In numele cărei rațiuni s-ar justifica faptul că prin ceea ce în mod obișnuit numim „putere", pot fi acreditate manifestările de violență sub care se prezintă ea de cele mai multe ori?

Din acest punct de vedere, analiza fenomenologică a puterii întreprinsă de H. Arendt10 pune în evidență faptul că, atunci când este conceptual corect definită în raport cu factualitatea și funcțiile sale, ea nu are niciodată în atenție un sens politic explicit. Or, accepțiunea sociologică dată puterii de către Weber sc întemeiază pe reprezentarea curentă a societății ca sistem al interacțiunilor sociale și a politicului ca mediu al disputării dreptului de a domina sau guverna.

In felul acesta, versiunea weberiană a conceptului de putere nu reușește să surprindă decât raporturile de forță conținute în relațiile umane, fără a lua în considerare forma și semnificația simbolică a acestor raporturi. Or, este mai puțin important de

știut cum procedează una sau alta dintre puteri în interiorul; fiecărei societăți – este de părere Hannah Arendt – și mult mat interesant ar fi de observat sensul în care ele acționează, respectiv: în ce măsură puterea ar putea constitui dimensiunea emina* mente politică a unei comunități. Sau, în ce măsură violența ca dominație ori autoritate ar putea fi considerată o formă a puterii politice, chiar și acolo unde se exclud din principiu violența și’ obsesiile suveranității?

Dintr-o asemenea „de-substanțializare“ a puterii nu poate rezulta decât un concept plin de ambiguități și, practic, inaplicabil în realitate. Dar, cu toate acestea, referințele la putere sunt con-substanțiale politicului prin faptul că îi acordă un sens și o demnitate ontică. Prin apropierea sa de experiența guvernării în viața comunității, dar și prin distanțarea critică față de modurile accidentale în care apar unele dintre manifestările sale cotidiene, conceptul de putere capătă acea notă de ambiguitate de care s-a profitat copios în justificarea violenței ca mijloc de menținere a ordinii „de drept“.

Ce poate naște mai multă ambiguitate decât dublul rol și dubla calitate a instituției Statului când este vorba de exercitarea prerogativelor sale ca putere reglementativă în societate? Fiind, pe de o parte, o structură autonomă exprimată la nivelul sistemului său juridic și, pe de altă parte, componentă a sistemului politic internațional, această instituție își exercită, de fapt, cea mai importantă dintre funcțiile sale: aceea de reconciliere a individului cu societatea. Pe de o parte, îl „familiarizează" cu exigențele normative ale (con)viețuirii laolaltă cu cei asemenea lui în interiorul unei culturi, iar pe de altă parte constituie mediul adecvat calmării neliniștilor față de „străin" și „străinătate".11

Valoarea spirituală a fiecărui stat și, implicit, locul său în istorie, este dată de libertatea materială și morală pe care a oferit-o membrilor săi. Numai coincidența intereselor societății civile și ale Statului poate garanta o libertate politică reală. Altminteri totul revine la stadiul barbariei, al incertitudinii și al fricilor ancestrale; adică la o lume anarhică, lipsită de libertate și dominată de violență.

Stabilitatea ordinii sociale este dată, în fond, de capacitatea Atlii de forța Statului de a face să funcționeze sistemul de drept,

ii imilalc a libertăților și obligațiilor cetățenilor. Orice dezechilibru al acestor componente ale sistemului de drept conduce, Uliii devreme sau mai târziu, la instaurarea unei puteri despotice ou la anarhie.

Pentru Hegel, soliditatea instituțiilor Statului rezultă tocmai ilmlr-o astfel de capacitate a societății civile de a se solidariza cu impui său politic. In opinia filosofului german, puterile Statului (ilcaluicsc o unitate funcțională, iar principiul separației acestora este funciar eronat. Autonomizarea funcțională a diverselor tipuri de putere în interiorul Statului nu face decât să-i diminueze forța si eficiența administrativă. De aceea, garantul bunei conlucrări (linlrc puterea executivă și cea legislativă trebuie să fie monarhul, ilar nu ca prinț suveran de drept divin, ci ca persoană eligibilă și validată constituțional. O personalitate, cu alte cuvinte, care să-și asume responsabilitatea de a conferi unitate voinței și intereselor comunității, pe care le simbolizează și le reprezintă în toate împrejurările în care sunt angajate instituțiile Statului.

Condiția ca ea să reușească în exercitarea unei asemenea responsabilități este ca nucleul puterii Statului să îl constituie întotdeauna suveranitatea, cu mențiunea că prin suveranitate nu trebuie să se înțeleagă, sub nici un motiv, bunul plac al puterii unui om. Numai așa Monarhul poate fi considerat conducător al Statului, în măsura în care el nu face decât să concentreze voința suverană a poporului său, întruchipând-o într-o realitate fizică, concretă și obiectivă.

Statul însuși devine prin acțiunea suveranului „o hieroglifă a rațiunii, care se exprimă în planul realității"12, iar în această relație dintre suveran și popor, Hegel consideră că dreptul de a dispune „în ultimă instanță" trebuie să-i revină „de drept" celui dintâi. Poporului nu i se acordă decât o funcție pasivă, atât timp cât voința sa se exprimă „neorganic", iar el „nu știe ce vrea". Dar, pentru a-și îndeplini prerogativele lor „naturale" de suverani, Prințul, împăratul, ori chiar Președintele, au nevoie de calități remarcabile de lideri, întrucât prin personalitatea acestora se croiește destinul unui întreg popor.

Aici însă Hegel vede manifestarea acelei „viclenii a istoriei" caracterul pur speculativ al coincidențelor fericite din viața unei comunități. Or, după cum bine se știe, sunt extrem de rare situa* țiile în care inteligența politică a liderului și „etosul conducătorului" se îmbină minunat într-una și aceeași persoană. între statusul și rolul pe care acesta le deține în virtutea poziției lui de suveran pot fi învederate destule inconsecvențe care dau o și mai mare aură de mister activității și anturajului său „la vârf". Numai că acest lucru are mai puțină importanță din momentul în care actele guvernării sale scot în evidență o anumită concordanță între voința rațională (a Statului – i.e.) și voința subiectivă (a conducătorului).

Anularea sau măcar reducerea posibilității pentru ca o asemenea conduită voluntaristă și arbitrară să fie practicată de un șef al Statului poate veni numai din partea instituțiilor politice și/sau juridice care-1 consiliază. Sarcina lor principală este de a-i livra acestuia argumente valide pentru ca deciziile guvernamentale să aibă o cât mai mare pertinență, în așa fel încât până la urmă „hotărârea suverană" a celui care decide „în ultimă instanță" să se reducă la simpla formalitate de a-și rosti voința. Istoria politică a demonstrat că și cea mai strălucită personalitate de conducător nu a fost decât exponentul privilegiat al unei decizii formale, care se ia defacto în universul tăcut si laborios al cancelariilor.

Hegel a înțeles – la fel ca odinioară Aristotel13 — că o insuficientă consolidare a instituțiilor politice și juridice, în asociere cu apatia civică, pot conduce la tiranie. Ea este consecința lipsei de maturitate civică a unui popor, iar conduita neorganică a acestuia exprimă incapacitatea sa de a se constitui în corporații suficient de puternice pentru a contracara abuzurile guvernării. Cum însă corporațiile apără interese particulare și, uneori, marginale, înseamnă că Statul are toate șansele de a-și pierde ori de a-și abandona prerogativele raționale de a reprezenta interesul general. De aceea puterea sa politică trebuie dublată de autoritate și să intervină în conținutul actelor de guvernare prin care realizează sinteza macrointereselor cu interesele de grup, pentru a diminua riscul apariției unor conflicte sociale nedorite.

hinclia de control exercitată de Stat, ca putere reglemen- Irtliva și armonizatoare a scopurilor și intereselor din societate, Implica o acțiune în dublu sens: un control birocratic, exercitat ilf sus in jos, dinspre șefii ierarhici către subalterni, și un control finhlic, realizat de jos în sus, dinspre corporații către organele jiulnii1 '• Pentru a preîntâmpina apariția unor eventuale injustiții n| abuzuri datorate funcționarii defectuoase a instituțiilor Statului Mini necesare nu doar o administrație bine pregătită profesional >,i bine remunerata, ci — în aceeași măsură — trebuie să existe acel t'h>,v caracterizat prin „lipsa de patimă, onestitate și blândețe"

aic „să devină o norma obștească'1 a angajatului public.15 Nu luldeauna „obiectivitatea11 guvernării face mai fericită o națiune sau un popor. Uneori și excesele tehnocratice pot deveni la fel <|c dăunătoare cetățeanului ca și aplicarea unei voințe politice subiective, discreționare și orientată exclusiv în avantajul unei minorități sociale dominante. Important este ca trebuințele si interesele reale ale poporului să fie (re)cunoscute drept obiect al guvernării. Acesta este mandatul politic pe care l-au primit din partea poporului cei care urmează să-i reprezinte aspirațiile legitime.

Un corp politic inteligent – spune Hegel care conduce un stat bazat pe un sistem de legi, va guverna astfel încât să îmbine interesele particulare cu cele generale. Intre cei care reprezintă interesele corporațiilor și reprezentanții Guvernului nu ar trebui să existe adversități politice dc vreme ce urmăresc același scop rațional: realizarea unui Stat puternic și prosper. Atitudinile partizane induse prin conduita partidelor sunt dăunătoare Statului prin faptul că divizează energiile poporului și epuizează speranțele cetățenilor cu promisiuni aproape întotdeauna nconorate.

Partidele sunt, așadar, pentru Hegel, entități parazitare care nu susțin edificiul unui Stat puternic. Acțiunea lor dă naștere unui scepticism iresponsabil în rândul opiniei publice, concretizat printr-un absenteism politic extrem de pernicios când lasă puterea nesupravegheată în exercițiul guvernării sale.16 Cu alte cuvinte, pentru a-i restitui puterii o semnificație proprie și imanentă se cuvine o triplă evaluare a sa:

ca apropiere/demarcație față de autoritate;

ca apropiere/demarcație față de violență;

ca manifestare a acțiunii sociale ce exprimă esența politicului.

Examinarea puterii din toate aceste trei orizonturi face posibilă și mai lesne de evitat substituțiile nelegitime dintre diversele sale accepțiuni ce se practică în mod curent nu doar în mediile profane, ci chiar și acolo unde pretențiile cunoașterii depășesc nivelul lecturilor „de informare11.

NOTE:

Max Weber, Economie et Societe, tom I, Pion, Paris, 1971, capitolul I, Les concepts fondamentaiix de la Sociologie, p. 16.

Ibidem.

S. Clegg, Power, Rute and Dominadon, Routledge & Kegan Paul, London, 1974, p. 51.

Max Weber, op. cir., p. 57.

Max Weber, Politica, o vocație si o profesie, Ed. Anima, București, 1992, p. 8.

C. Wrighl Mills, LElite du pouvoir, Maspero, Paris, 1970, p. 170.

Berlrand de Jouvenel, Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, Hachette, Paris, 1972, p. 124.

J. Freund. L’essence du politique, Syrei, Paris, 1965, p. 140.

T. Parsons, Sociologicul Theory and Modern Society, Free Press, New York, 1967, p. 193. A se vedea și interpretările date de Giddens tipurilor de resurse (de alocare, de autoritate), care definesc structura acțiunii sociale. (La constitution de la Societe, PUF, Paris, 1987, p. 42)

H. Arendl, Qu' est-que l’autorite, în La crise de la culture. Huit exercices de pensee politique. Paris, Gallimard, 1972, p. 123.

G.W.F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, Hă. Academiei, București, 1969, p. 282.

Ibidem, p. 324.

Aristotel, Politica, traducere de Elena Bezdechi, Ed. Antet, Oradea, 1996, pp. 198-199.

O. Opris, Hegel. Filozofia practică sau despre libertate, Ed. Enciclopedică, București, 1996, pp. 127-155.

G.W.F. Hegel, op. cit., p. 340.

Ibidem, pp. 345 sq.

UZAJUL AUTORITĂȚII SI ORDINEA IMPUSA

Din celc prezentate până aici, consensul definirii conceptului de putere rămâne în continuare o problemă destul de dificilă a studiilor de sociologie politică, ceea ce nu-i împiedică pe politicieni să beneficieze din plin de pe urma ambiguităților sale semantice. Pentru ei nu este ceva neobișnuit și nici foarte rar să substituie cu pedantă inocență semnificația conceptului de putere cu o formă oarecare de autoritate.

Situația nu este nici nouă și nici cu totul inedită. Dimpotrivă, retorica discursului politic interbelic abundă în asemenea substituiri terminologice, uneori făcându-se recurs la sofistica juridică a dreptului constituțional. Aceasta l-a constrâns, la un moment dat, pe Petre Andrei să facă un „inventar" al celor mai importante atribute, esențiale și comune, pe care le învederează majoritatea formelor istorice de autoritate. In opinia sociologului ieșean „orice autoritate apare ca o putere obiectivă, ca o normă stabilită, chiar suprapersonală, ceva exterior omului. Produsele jsindirii personale pot și ele deveni forțe impunătoare, care îmbracă un caracter de exterioritate. Autoritatea se întemeiază pe motive conștiente, căci ea este întotdeauna produsul unei judecăți de valoare, al unui proces de comparare și apreciere a diferenței dintre forțe. (Ea) are un caracter normativ atât în ceea ce privește acțiunea, cât și gândirea omului. (Totodată) conduita noastră (…) este determinată (…) și de opinia publică, a cărei aprobare o caută orice individ, evitând blamul și reprobarea publică.

Adeseori individul renunță la propriile sale păreri sub influența acestei autorități, care este opinia publică. Autoritatea presupune ierarhia, subordonarea celui mai slab față de cel mai tare.'11

In privința formelor sub care se prezintă autoritatea, același sociolog semnalează – citându-1 pe L. Stein – existența altor genuri la fel de răspândite: părintească, divină, clericală, regală, politico-militară, juridică, școlară și științifică.2

Dar, revenind la considerațiile din capitolul anterior, țin să menționez că originea încercărilor de a substitui puterea cu autoritatea trebuie căutată în două momente decisive ale istoriei: a) pe de o parte, în textele platoniciene, unde există tendința de a situa autoritatea în conducerea treburilor publice ale cetății (prin evitarea argumentelor ce susțin necesitatea acceptării colective a recursului la forța sau la violență, ori de câte ori ele apar ca unice modalități de supunere a adversarilor care amenință din exterior pacea și armonia comunității) și b) pe de altă parte, în dispariția acestui tip de autoritate în epoca modernă (o dată cu „topirea11 cvasicompletă a formelor sale tradiționale într-o dominație generalizată – inclusiv a terorii -, ca mod de guvernare a mulțimilor).

Dacă în trecut ceremonialul „emoțiilor de eșafod11 canaliza deficitar raporturile de putere, întrucât corpul celui supliciat media indistinct între puterea ce condamnă și poporul pedepsit, în schimb, modernitatea a cedat mass-media cenușiul lipsit de grandoare a pedepsirii delictelor de drept comun. De acum înainte, ambivalența discursului care justifică violența în numele pedepsirii crimelor glorificând simultan și criminalul va fi depășită: poporul nu-și va mai etala cu mândrie crimele comise, iar „marile asasinate au devenit un joc tăcut al minților subtile. Pentru că — așa cum remarca Foucault — «trebuie să se pedepsească nu la fel ca până atunci: să fie eliminată înfruntarea fizică dintre suveran și condamnat; să dispară confruntarea corp la corp între răzbunarea monarhului și mânia înăbușită a mulțimii, prin intermediul celui supliciat și al călăului.»"3

Enigmatica „îmblânzire11 a pedepsei nu se datorește ororii unanime față de suplicii, cât unei economii deficitare a puterii.

hMvsiva distribuire a puterii către jurisdicțiile inferioare duce n|iiv o paralizare a justiției. „Datorită faptului că regele, din liiluiui de vistierie, își ia dreptul de a vinde slujbe din justiție care li "aparțin», el ajunge să fie înconjurat de magistrați-proprietari

Itmcțiilor pe care le dețin nu doar indocili, ci și ignoranți, Interesați, gata de compromisuri. Or, din cauza faptului că nu Undează să creeze noi funcții, regele sporește conflictele de piliere și de atribuții."4

Iu același timp, generalizarea pedepsei a contribuit la trans- lormarea întregii societăți într-o închisoare, iar detenția a devenit luiina esențială de pedepsire. Supravegherea ierarhizata a docilității, continuu si eficient îndeplinită de noile mecanisme și dispozitive ale puterii, a creat rețelele complexe și omniprezente de încătușare a celor indisciplinați, stimulând totodată o conse- einta emergentă și paradoxală a terorii generalizate: supravegherea supraveghetorilor. Ea devine – grație universalizării netelor disciplinatorii – un mod fastidios de aplicare a sancțiunilor normalizatoare pentru o lume aflată în derută.

Panopticon-ul lui Bentham5 sugerează neîntreruptul efort al puterii de a-și perfecționa mijloacele pedepsirii și supravegherii pană intr-atât încât să facă inutilă actualitatea exercitării ei, respectiv pentru ca deținuții să fie prinși într-o situație de putere ai cărei agenți să fie ei înșiși. Esențial este ca prizonierii să se simtă supravegheați. Opinia publică este „Marele Observator" al lumii de azi, iar deruta mulțimii provine tocmai din ignorarea identității celui care pedepsește.

în realitate, forma tradițională a autorității (autoritas) presupunea „smerenia înălțătoare" întrucât – așa cum remarcă II. Arendt – „autoritatea a implicat întotdeauna supunerea". Acesta este și motivul pentru care astăzi ea poate fi tentată să adopte o formă oarecare de putere sau de violență pentru a se impune. în multe împrejurări însă, se ignoră faptul că, în sine, autoritatea nu agreează uzajul unor mijloace exterioare de constrângere, iar dacă ele sunt totuși folosite, atunci ea înregistrează un declin evident, dacă nu chiar un eșec dezamăgitor.

Pe de altă parte, aceeași autoritate este incompatibilă cu persuasiunea întrucât implică o anume egalitate nedorită, ori de câte ori apelează la argumente. Oriunde sunt invocate argumente, autoritatea dispare, iar ordinii egalitare a convingerii i se preferă întotdeauna o ordine autoritară bazată pe ierarhie. Așa încât, dacă se dorește o definire realistă a autorității, ea trebuie să se realizeze prin contrapunerea sa simultană, atât constrângerii prin forță, cât și convingerii prin argumente6.

Tatăl își poate pierde autoritatea în ochii copilului său fie administrându-i o corecție fizică severă, fie discutând cu el de la egal la egal, respectiv comportându-se fie ca un tiran, fie ca un membru egal al familiei. Numai că autoritatea se menține doar în virtutea respectului persoanei ori a instituției. Ea este, prin definiție, necondiționată și nediscutabilă, sfidând orice recurs la constrângere sau convingere. Nu are autoritate decât cel care este o autoritate. De aceea autoritatea se opune și oricărei forme de autoritarism. Recursul la forță este dovada peremptorie ; a eșecului său; constituie, cu alte cuvinte, proba cea mai: convingătoare că ea nu mai este respectabilă din momentul în care nu mai produce autoritate.

Există ceva inconceptibil în conținutul autorității, în sensul; că ea nu are nevoie de adjuvante pentru a fi recunoscută și urmată, ci trebuie luată ca atare, așa cum este, ori ca de la sine înțeleasă. Ideea de autoritate aparține de cele mai multe ori unei instanțe respectabile prin ea însăși, căreia i te supui când ea nu> ține neapărat să se impună, nici prin forță, nici prin vreun alt argument rațional. Căci, spre deosebire de persuasiune, unde se; structurează – mai mult sau mai puțin – un cadru dialogic, o; anume egalitate de status a interlocutorilor și o insubordonare implicită față de orice tutelă exterioară domeniului comuni autoritatea presupune o organizare comunitară ierarhizată. Ea implică o inegalitate a situațiilor și respectul necondiționat al unei instanțe considerate drept superioară. Or, prin comparați® cu violența – care, după cum vom vedea, se manifestă doar pri suprimarea oricărui spațiu al înțelegerii, prin negarea oricăre* forme de respect a priori față de celălalt și prin supunerea în faț unei Torțe imanente -, autoritatea instituie între persoane o ierarhie a pozițiilor sociale pe care fiecare le acceptă ca micmciate și corecte.

Explicația acestei atitudini în fața autorității constă în faptul ea ea însăși ține să-și afirme caracterul respectabil inspirat de o sursă transcendentă sau a priori. Această împrejurare evidențiază paradoxul unei instanțe incondițional respectabile, dar care nu poale susține – nici în ordinea fizică, nici în acea discursiv- Miubolică – motivele suplimentare care obligă la supunere, decât respectul în sine. Ceea ce înseamnă, pe de o parte, că autoritatea neexercitând nici un fel de constrângere din partea celui care o ileline asupra celui care o primește și, eventual, o acceptă – implica un tip de obediență care nu îi afectează propria libertate.

Totodată, autoritatea scapă oricărei încercări de a fi liindamentată rațional întrucât ea este ceea ce este doar în vii lulea unei surse exterioare. Nimic nu este mai natural decât o „nuloritate naturală1*7, întrucât niciodată ea nu se lasă surprinsă în loialitate prin manifestările cotidiene. Indiferent că este vorba de experiență, competență, vârstă sau orice altă dispoziție |tsilioalectivă legată de o anumită realitate complexă, nimic n-ar pulea-o condamna mai sigur la pierderea rațiuniii sale de a fi. Or, lueinai în aceasta constă cea mai semnificativă distincție dintre (Hilete si autoritate. In timp ce prima trimite la forță și constrânsele, a doua este mai curând o valoare și o virtute (virtu) ce lltmsvend persoanele si diversele guvernări istorice.

In lermeni politici, sursa autorității – în cazul unei guvernări miUniiarc -, este întotdeauna o forță exterioară și superioară (Mileiii de care dispune vremelnic această guvernare; din această Mii xu si din această forță ce transcende politicul își extrag întotdeauna superioritatea diversele „autorități", respectiv legitimi- hilcii de care au atâta nevoie. Din aceste considerente, autoritatea lin poale 11 asociată nici unei forme istorice de regim politic.

Chiar și atunci când conceptul unei astfel de guvernări îi nparline lui Platon, există suficiente argumente pentru a demonstra caducitatea unei asemenea reprezentări în interiorul K|ia|iului de cultură helenic. Cu alte cuvinte, posibilitatea de a-i

compromite sensul are atât explicații culturale, cât și filosofice, în măsura în care nici cuvântul și nici conceptul de autoritate nu aparțin acestui mediu cultural, așa cum încearcă să se acrediteze în destul de frecvente ocazii. Experiențele, fie ele private sau publice, ale vieții comunitare din mediul helenic nu prezintă nici un exemplu de raporturi de tip autoritarist. în cazul polisului grec, autoritatea provine de la valoarea unei idei morale și, mai puțin din forma acțiunii politice exercitate de unii tirani cu vocație legislativă, ca în cazul lui Lycurg (Sparta), Solon ori Clistene (Atena).

După cum ține să reamintească Jean-Jacques Chevallier, demosul aștepta din partea conducătorilor cetății o acțiune energică orientată spre satisfacerea Binelui public, prin care; cetățenii înțelegeau câteva lucruri concrete: dreptate (Dike), ordine legală (Eunomia) ori pace (Eirene). Din acest punct de vedere, acțiunea acestor tirani era o formă de terapie socială menită să confere eficiență actelor guvernării și nicidecum să afirme o voință subiectivă.8

De aici poate reieși cu destulă claritate că încercările de a atribui lui Platon ideea întemeierii obedienței pe alte principii decât cele ale deliberării publice în chestiunile interne ale cetății

care, așa cum am mai spus, recuză orice formă de autoritarism sau de forță chiar și în raporturile cu alte polisuri – nu avea cum face apel la cele două versiuni clasice ale dominației prin constrângere (despotism, tiranie), atât de străine spiritului „politic" al vechii Hellade. Deci nu aveau cum fi acceptate nici tirania, care aspiră la o supunere dobândită prin subordonarea tuturor unuia singur cu riscul sacrificării ideii de polis, și nici despotismul în nume propriu, sub forma unei tiranii domestice, în ambele cazuri recursul la violență le face inoperante în spațiul public al polisului, unde predomina principiul unei societăți a celor egali și liberi. Nu neapărat ca prosperitate și leadership politic, ci ca echilibru al rol-statusurilor în cadrul unei comunități cu vocația manifestării publice a spiritului cetățenesc. în agora disputelor „platonice" numai „argumentele" unei autorități raționale ar fi pus în dificultate temeiurile subiective; ale dominației.

Adevărul rațional rezidă în claritatea demonstrativă a „ideilor pure“ ce se impun spiritului prin simpla lor evidență, dar iii'la bene – numai celor care au avut șansa de a le mai fi contemplat cândva. Este de presupus că nu sunt mulți acei politicieni i'iue sa lc fi contemplat anterior în școală ori în experiența fericită H guvernării altor personalități exemplare.

Prin urmare, autoritatea unui astfel de adevăr se impune lui a a face recurs la violență, deoarece ea este mai demnă de lespcct si mai puternică decât orice proces de persuasiune ori de iiii'umcntare. Ca atare, autoritatea – în sensul cel mai platonic cu putință respectiv prin raportarea sa la o „lume a ideilor", imv.imă toate atributele politice cunoscute în istorie:

o structură ierarhică inegalitară;

o supunere si un respect necondiționate;

o sursă transcendentă.

Din această dispunere a constituenților autorității, în universul vieții publice a polisului grec se deduc genurile „ideal- lipicc" de raporturi care definesc dominația: relațiile timonier/pasageri, terapeut/pacienți, păstor/tunnă, stăpân/sclavi etc. Ti tale pun în evidență fie încrederea pe care o inspiră specialistul celor profani în numele cunoștințelor ori a competenței sale prin care își motivează autoritatea, fie puternica, dar „naturala" diferențiere dintre diversele categorii sociale (structura ierarhică inegalitară), prin care autoritatea poate fi transformată în dominație și temei al recursului la violență. Or, tocmai în raportul dintre stăpân și sclavi, păstor și turmă, rezidă relația dintre „cel caro știe" și comandă și „cel ignorant", care execută. Numai pi intr-o interpretare intenționat subiectivă s-a ajuns la ambivalența celor două paradigme ale autorității: a) aceea a inegalității fundate pe cunoaștere și b) a celei bazate pe normativitate.

)e aici si până la intersubstituirea autorității și dominației – pusă pe seama lui Platon – nu mai este decât un pas, pe care manda- tinii puterii politice nu au ezitat să îl facă. Prin asocierea „Ideii transcendențe" cu „norma tehnică", ei au dus până la ultimele consecințe practice și morale „crima perfectă". Autoritatea timonierului, sau a terapeutului, a fost pervertită cu dezinvoltură într-o

/

putere a despotului ori a păstorului. Dar nu trebuie uitat c această pervertire nu este explicită sau directă: ea trece prin etap competenței tehnice spre o formă modernă a relației de autoritate' Din momentul în care autoritatea nu se mai raportează 1 sursa sa transcendentă (Ideea livrată contemplării în aspectel sale ireductibile și concrete ale științei), ci la un mode determinat de cunoaștere, la o competență sau experienț. convențional acceptată de societate (deci la ideea concepută c1 măsură și normă a unui proces de fabricație), ea poate fi circum-i scrisă în sfera lui techne și supusă unei scheme de acțiune d puterii politice. Din acest moment „timonierul“ sau „terapeutul*! își vor demonstra arta conducerii apelând la anumite tehnici „instrumentale" care le vor permite să modifice obiectul asupra' căruia se exercită (politicul), procedând aidoma artizanilor care; își confecționează produsul supunând prin violență materia' potrivit unei „idei“, pentru a obține finalmente și în mod, „artificial** un obiect în locul unui material amorf.

Astfel, substituind ideile cu reguli tehnic-instrumentale, pe! de o parte și asociind știința politică cu aceea a artizanului pe de; altă parte, zeloșii emuli ai lui Platon au convertit înțelepciunea! filosofică în competență tehnică, transformându-1 pe filosoful-; rege în viitorul „expert** ori „analist** al lumii moderne. \

O dată ce a renunțat să mai considere autoritatea în indeter- minarea și incondiționalitatea sa, ca o formă neprecizată de a( obliga datorită incondiționalității „Ideii transcendente**, politica? a reușit să o transforme într-o simplă „putere instrumentală*V făcând din comunitatea „naturală** un produs artificios. Ca atare și violența, ca factor ce însoțește orice proces tehnic de produc– ție, s-a impus ca un „mijloc** în realitatea „ficțională** a relațiilor: umane. „Dacă republica – glosează Platon9 – trebuie instaurată; de cineva care poate fi privit ca echivalentul politic al artizanului sau artistului, care uzează de o anumită techne recunoscută sau conformă cu norme și reguli valabile pentru această „artă“ sui generis, atunci, fără îndoială, tiranul se află în poziția cea mai avantajoasă pentru a întreprinde o astfel de acțiune.“

Aceasta este și concluzia dialogului Legile, unde se discută llli'plid (iranului de a fi singurul în măsură să atribuie o anumită k'lihliguralic Statului „dacă are în mână întreaga putere și capa- l'lliik' do a convinge"10. încercând să „extragă" autoritatea din nlVin | icrsuasuinii și violenței, Platon a ajuns până la urmă să le jllduno înlr-o modalitate pragmatică pe care doar puterea tiranicii o poate concretiza, prin transformarea sau crearea Statului ca M|ilnd(i\" personal.

MII I :

IVIiv Andrei, Opere sociologice, III, Ed. Academiei R.S.R, București, 1978, pp. 234-235.

Ihuh'm, p. 237.

( M. I ■oucaull, A supraveghea si a pedepsi. Nașterea închisorii, Inducere de Bogdan Ghiu, Ed. Humanitas, București, 1997, p. I ■ v

-I Ihidcni, p. 131.

li'ivmy Benlham, Le Panoptique, Belfond, Paris, 1977. fi II. Arendt, op. cit., p. 123.

/ I:. Tassin, Pouvoir, autorite et violem e. La critique arendtiene de la liomination, în Le Pouvoir, sous la coord. de J. Chr. Goddard, B. Mahille, VRIN. Paris, 1994, p. 275.

H J..I. Chevallier, Histoire de Ia pensee politique, Payol & Rivages, Paris, 1993, pp. 22-23.

'i llannah Arendt, op. cit.

l’lalon. Legile, IV, traducere de Ștefan și Elena Bezdechi, Ed. Iri, București, 1995, p. 148.

AUTORITATEA MITULUI FONDATOR

Pentru Hannah Arendt, Ab urbe condita, ca mit fondator al apariției uneia dintre cele mai durabile instituiri politice din istorie (societatea romană), constituie un pretext idea] pentru a glosa despre autoritate. în opinia sa, imbricarea autorității cu tradiția și religia a dat naștere unei vieți politice în care sacrul a concurat la fundarea cetății universale antrenând cu sine un sistem al obligațiilor ce a dăinuit multe generații.

Momentul „descălecării" Romei pune capăt rătăcirilor și suferințelor lui Enea1, fiind coincident, prin aceasta, cu începuturile istoriei politice (măcar pentru europeni). Ea se afirmă o dată cu apariția comunității „cetățenilor" legați unii de alții grație obligației comune de a face față împrejurărilor ce au premers întemeierea „Cetății". Sub acest aspect, orice întemeiere politică poartă o încărcătură religioasă semnificativă. Pentru că re-ligare înseamnă, înainte de toate, o ob-ligare, adică o formă de a te lega de obârșii, de a „ține împreună" pe cei care se simt atașați de un început trăit în comuniune, de o suferință sau de o acțiune eroică izvoditoare de civis. Sanctificarea trecutului antrenează cu sine obligații ab origine, iar tradiția eroică a începuturilor asigură continuitatea istorică și temeinicia idealurilor de viitor.

Arendt surprinde în această paradigmă a întemeierii politicului întrepătrunderea a trei aspecte încărcate de sens:

Mai întâi, faptul că autoritas – care derivă din augere, cu înțelesul de „a crește", „a se dezvolta" etc. – ne duce spre concluzia i>fl produc autoritate nu doar cei ce sunt autoritari, ci si aceia care „Im |i'ii/â în mod constant temeiurile". „Autoritas – susține H. Aiviull ar depinde de vitalitatea și spiritul întemeierii, în virtutea i'Hruia era posibilă augmentarea, creșterea și amplificarea începuturilor ce fuseseră așezate de strămoși."2 In acest fel, auto- I'IIiiHm mai înseamnă „a transmite", respectiv a actualiza mereu m'H dcbiii al întemeierii și de a re-evoca principial momentul său umoral. Ha obiectivează politic instituirea unei comunități în care immenii vor fi de acum încolo re-legați printr-un destin comun. |)iii nu atât printr-o origine comună, cât mai ales printr-o pro-

'i’iiirnțtj comună.

Așa sc explică și motivul pentru care autores nu trebuie confundați cu artifices, deoarece autores nu sunt cei care con- nIiiik'sc piesă cu piesă Cetatea, ci, îndeosebi, cei care-i amplifică si i „augmentează" momentul fondator, care-i transmit, îi reamintesc și-i re-trăiesc spiritul originar.

In a) doilea rând, întemeierea Cetății eterne nu este, în sens istoric, un înccput absolut, o creație ex-nihilo, ci apare mai ( urând ca o moștenire a Troiei prin faptul că Enea este împlinitorul testamentar al lui Priam în urma războaielor cu aheii.

îmdarea Romei aparține astfel unei tradiții, fiind deja o formă de inins-mitere (trans-mutare), dar și de continuitate care supralici- Ira/â ideea unei întemeieri imemoriale ce trebuie re-trăită.

Continuitatea și imemorialitatea sunt, așadar, condiții auro- ralc ale istoriei, iar autoritatea – care se sprijină permanent pe această anamnesis – tinde să se revendice de la un principiu originar a cărui sursă este transcendentă. Acest tip de autoritate

recomandă pe „cei vechi", dar nu în calitatea lor de antecesori, ci mai curând de maiores, de membri intrați în componența structurilor de conducere ale Statului.

Vârsta înaintată a senatorilor romani nu este atât gajul înțelepciunii și experienței lor în viață ori în politică, ci este semnul atașamentului lor la un trecut consumat de comunitate, pe care ci îl re-amintesc în ordine simbolică făcând legătura comunității cu momentele sale de început. Cei bătrâni aparțin deja prin senectutea lor unei lumi a „marilor părinți", în care se găsesc si

sursele acestui tip de autoritate. Ei sunt imaginea (trans)figurată: a patriarhilor, a paterilor fondatori (ti pares) ce în-tipăresc în. structura mitului momentul întemeierii comunitare. Ei sunt mărturisitorii (legatus, testimonis) începutului imemorial și „trăitorii11 săi în ordine simbolică.

Insă, întrucât autoritatea lor nu provine decât din asocierea lor cu momentul fondator, ea nu poate constitui, prin ea însăși, o putere. Deoarece, spre deosebire de puterea ce aparține prezentului și orientează comunitatea spre țelurile sale viitoare, autoritatea își ancorează rădăcinile intr-un trecut prezentificat și, prin aceasta, ea amintește cetății că nu poate avea un viitor decât în măsura în care „nu uită“ principiul întemeierii sale.

Un asemenea mod de interpretare a autorității este confirmat și de maniera în care Cicero descrie politica: „Cum potestas in populo, autoritas in senatus sit“} Altfel spus, cei care exercită o anumită autoritate sunt lipsiți de putere, în timp ce deținătorii reali ai puterii nu se bucură de autoritate. Poporul este cel care îi alege pe senatori (sau îi desemnează), în timp ce acestor maiores le revine obligația de a crește înțelepciunea civică a deciziilor poporului prin avizul pe care și-l dau asupra lor. Dacă ele au forță de lege, aceasta nu se datorește unei puteri pe care o dețin sau o controlează, nici întrucât ar dispune de un mijloc de constrângere oarecare, ci ca urmare a faptului că ei reprezintă expresia originii imemoriale în realitatea prezentă a politicii.

O constatare frecventă a barometrelor de atitudine civică a societății civile românești de după 1989 indică frecvent cote superioare de prestigiu și autoritate celor ce aparțin mediilor academice și universitare. Dar, o dată ce aceștia devin parlamentari, ori membri ai Guvernului, brusc se modifică și prețuirea lor la nivelul opiniei publice4. Sub acest aspect, și in măsura în care autoritatea nu se confundă cu „sentimentul fundaționist", iar înțelepciunea civică nu este tot una cu priceperea ori competența specialistului, ea nu trebuie identificată cu puterea tehnocratică a expertului și nici cu puterea politică pe care o exercită poporul.

Prin comparație, moștenirea politicii romane, preluată în particular de Biserica creștină și de gândirea politică modernă,

munde frapant cu o glisare tot mai vizibilă a autorității spre /nude sale de violență. Respectiv, reconstituind pentru ea însăși gestul întemeierii romane. Biserica a făcut din moartea și irsurecția lui Hristos piatra de temelie a unei noi întemeieri. Ea n aspirat la o transformare a credinței „anti~politice“ a primilor ueslini într-o religie, făcând din Apostoli mărturiile vii ale nunții și învierii lui Hristos, iar din Metrii Părinți ai Bisericii muenticii fondatori ai noii comunități de credincioși.

Așa se face că, încă de la finele secolului al V-lea, Biserica ;i adoptat distincția dintre putere și autoritate, revendicând penlru sine autoritatea de odinioară a Senatului roman și abandonând Statului puterile temporale. Lumea creștină a început, din acel moment, să fie guvernată prin „autoritatea sacră a Papilor și de puterea regală" – remarcă Hannah Arendt, citând o corespondență dintre Vatican și Bizanț (495 d.H.).

Privat de autoritate, domeniului politic nu-i mai rămânea decât să-și aproprie o putere „numai a lui", dar apelând la mijloacele violenței, în timp ce Biserica – lipsită de putere și slăbită de neîncrederea celor mulți față de inconsecvența morală a capilor sai va recurge la mijloacele coerciției și amenințării, forjând eficient și cu rapiditate mitul Infernului ca pedeapsă atribuită de Marele Judecător celor păcătoși. Prin multiplicarea sancțiunilor imediate ce trebuie aplicate de Inchiziție, autoritatea sa se va sprijini tot mai mult, de acum încolo, pe puteri laice instituțio- nalizate.

Gândirea politică modernă a preluat și ea tema întemeierii în varianta revoluției sociale, considerată drept singurul act politic fondator cu vocație inaugurativă. Insă, spre deosebire de urbs condita, întemeierea modernă a unui corpus politic nu se sprijină pe nici o altă întemeiere anterioară; revoluția este un început in absoluta, comportând un grad înalt de arbitrariu. Nașterea noilor națiuni europene a fost însoțită de o retorică fundaționist- naționalistă în care miturile etnogenetice au consemnat interesul popoarelor față de noile perspective geopolitice. De data aceasta, spre deosebire de versiunea sacralizată a întemeierii Romei, fundarea noilor națiuni europene în decursul veacului al XlX-lea a eclipsat sacrul prin supralicitarea mijloacelor violente folosite pentru desenarea noilor frontiere pe continent.

Bismarck a reunit puzderia de landuri prusace prin constrângere militară. Lumea Nouă a ieșit de sub tutela Vechiului Continent printr-un război cvasifratricid. Spania și-a pierdut imensul imperiu colonial sub loviturile militare date de Bolivar în America Latină, iar România și-a croit calea afirmării naționale prin războiul independenței sub sceptrul dinastic al primului Hohenzollern.

De unde se vede că a face sau a produce revoluție nu presupune cu necesitate un act fondator cu rădăcini adânc înfipte în trecut, ci se rezumă la o instrumentalizare a voinței populare din perspectiva exploatării prezentului ca pe un început absolut. Subordonată unei astfel de scheme instrumentale, întemeierea revoluționară este din acest punct de vedere mai puțin o fundare propriu-zisă, cât mai ales o transformare socială prin recursul la violență. Cu precizarea că ea nu trebuie să fie neapărat una distructivă, ci mai mult edificatoare, rămânând, totuși, o violență. Chiar dacă prin violența revoluționară un popor se poate împlini în năzuințele sale culturale și economice, consfințind temeiurile unei noi forme de comunitate și ale unui alt tip de con-viețuire, forma în care apare ruptura cu trecutul este a unei violențe politice.

NOTE:

Vergilius, Eneida, traducere de T. Naum, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1997, p. 711 (a-c).

Hannah Arendt, op. cir., p. 297.

„în timp ce puterea aparține poporului, autoritatea revine Senatului.“ (Cicero, Despre legi, 3, 12, 38)

T. Rotariu, P. Iluț (coord.), Sociologie, Ed. Mesagerul, Cluj, 1996, pp. 147 sq.

PUTEREA FAR A SCOP

Versiunea „substanțialistă" a conceptului de putere – prin care suni vizate prioritar aspectele sale coercitive și instrumentale a fost susținută și teoretizată de Aristolel. Ea l-a condus pe Stagirit la identificarea unei duble dimensiuni a puterii politice: o dimensiune aii-archică și una a-teleologică.

Pentru a fi mai explicit, trebuie mai întâi să reamintesc faptul că, în realitate, „puterea în act“ nu poate fi disociată de „puterea potențială", respectiv energeia (actualitatea) nu este separată de dynameis (potențialitatea, latența). Or, din acest punct de vedere puterea politică este ateles, ceea ce vrea să însemne că, departe de a fi un mijloc destinat unui scop exterior (împlinirea unei voințe), este ea însăși scop al propriei acțiuni.

Altfel spus, prin comparație cu munca sau orice alt act de producere, puterea și, în general, orice acțiune politică, nici nu produce, nici nu transformă „materia" relațiilor intersubiective pc care le „țese" neîntrerupt. Neurmărind nici un alt scop decât propria sa acțiune, puterea este însăși „acțiunea omului politic" (argon ton anthropou), orientată spre o „bună existență" (eu zen) ce poate l'i realizată numai printr-o „existență în comun".

Prin aceasta, puterea politică încetează de a mai fi un „mijloc" aflat la dispoziția unor persoane sau grupuri ce guvernează (sau își propun să guverneze). Dintr-o dată situația se modifică în sensul transformării politicului într-un cadru eficient de actualizare a „bunei con-viețuiri". Altfel spus,

mijlocul de a atinge un asemenea scop devine scopul însuși. De aici se poate deduce că utilizarea conceptului aristotelic de putere conduce la reprezentarea unor atribute ale acțiunii politice din care sunt respinse atât calcul utilitarist, cât și întrebuințarea instrumentală a puterii în societate.

O asemenea însușire a puterii politice de a se lua pe sine ca obiect de referință poate fi comparată – potrivit observației subtile a Hannei Arendt – cu aceea a păcii față de război. Dacă scopul războiului este pacea, în schimb pacea nu se are decât pe sine ca țel. Tot așa puterea fiindu-și sieși scop, ea nici nu mai trebuie justificată ca putere. Atât timp cât puterea este indisociabilă vieții comunitare, ea este și politică, iar orice întrebare privitoare la rațiunea sa de a fi devine cu totul superfluă. Din momentul în care ea poate fi considerată deopotrivă condiție, rațiune și sens al comunității, ea este aidoma libertății prin faptul că își află câmpul de manifestare în sfera propriei acțiuni de unde își dobândește și legitimitatea.

Ceea ce nu se poate spune și în cazul violenței politice. Căci, spre deosebire de puterea politică, violența nu este legitimată prin nimic. In timp ce puterea politică își revendică legitimitatea din solidaritatea membrilor comunității, din faptul că ea este o putere numai datorită asocierii și unirii persoanelor, prin comparație, violența politică – fiind sursă și consecință a divizării sociale – nu poate avea o în-dreptățire durabilă. Ea poate fi acceptată numai ca „mijloc", dar sub nici un motiv în ipostaza de putere „politică".

Totodată, ceea ce părea ireconciliabil în caracterizarea aceleiași puteri politice, prin atribuirea simultană a celor două dimensiuni sub care poate fi privită, ca putere-fără-putere (an- arches) și ca putere-fără-scop (a-teles), devine o realitate demonstrabilă. Cele două dimensiuni sunt indisociabile în sensul că ne-putința sa se referă la respingerea violenței ca forță și mijloc de a se impune, iar lipsa scopului privește suficiența acțiunii sale. De data aceasta, împăcarea contrariilor nu este un simplu sofism, ci expresia acelei capacități a puterii politice de a-și universaliza rolul în societate, fără ca de aici să rezulte că am fi m îndreptățiți să restrângem sfera interacțiunilor sociale doar la Kislcimii relațiilor de putere. Sau – cum ar spune Weber – nu uvem dreptul să reducem sociologia politică la sociologia puterii, deși el însuși era înclinat să insiste mai mult asupra acestei laturi

cercetării politicului, concentrându-și atenția la nivelul raporturilor intersubiective care dau esența socială a puterii. IVnlru că în opinia sociologului german orice act social implică

o lormă oarecare de exprimare a voinței de a domina1. Dar, deși prezentă în multe dintre acțiunile sociale, puterea nu implică în loialitate sistemul raporturilor interpersonale. Există numeroase alic exemple de relații care se dezvoltă în afara acestui „fapt social total“.

Multe din formele asocierii voluntare și spontane sunt guvernate de afecte ori afinități, plasându-se sub semnul ad- hocrației și al efemerității, în funcție de contexte particulare de viață. în asemenea cazuri – chiar dacă uneori tendențios conec- lale puterii2 -, interdependența și interinfluența reciprocă presupun raporturi sociale echipotențiale, care sugerează mai curând absența pulcrii. Manifestările de iubire, dragoste, atașament, atracție spirituală etc. au prea puțin de a face cu tendințele autoritariste sau hegemonice, fără a spune că ar lipsi cu desăvârșire. Sau numai prin excepție…

Alunei când ele sunt totuși întrevăzute la nivelul cuplului, al familiei ori al grupului de prieteni, așa cum prezintă situația (’lastres si Lefort, situația pretinde un răspuns plauzibil la întrebarea: „Quis custodiet ipsos custodes?“ Or, după cum am încercat să argumentez mai devreme, lumea modernă i-a convertit pe supraveghetori în supravegheați prin generalizarea (erorii și a închisorii instalate în cotidian. Familia carcerală, mediu al dependențelor de tip patriarhal, a fost înlocuită cu mediul independențelor complementare, cu sau fără contract civil. Puterea sa nu mai stă în unitate, ci în complementarități instrumentale dominate de afecte, mai mult sau mai puțin puternice.

Important este faptul că puterea, în corelație cu diviziunea socială naturală, implică ierarhii, duce la o multiplicare a rolurilor și statiisurilor, a constrângerilor organizaționale și la coordonarea interacțiunilor complexe din societate. Din acest punct de vedere, puterea este în mai mică măsură o sursă a inegalităților și disimetriilor sociale, constituind mai degrabă un factor esențial de integrare și de stabilitate a unei societăți.3

An-arhismul și a-teleologismul puterii politice sunt atributele contrarii, dar nu contradictorii, prin care ea își poate afirma funcțiile integrative și de stabilitate socială. De data aceasta, reprezentarea platonică a distincției dintre mijlocul și scopul acțiunii rezidă în disocierea acțiunii ca praxis, de acțiunea producătoare (poiesis), respectiv în deosebirea dintre „a acționa11 și „a face11. De fiecare dată acțiunea implică două aspecte relevante: a iniția ceva (archein) și a împlini ceva (prattein).

Prin urmare, dacă ideea de acțiune pretinde inițiatorului său

o „ducere la bun sfârșit11 a ceea ce s-a început prin subordonarea lui prattein față de archein, în schimb, acțiunea politică suprapune aceste două aspecte până la indisociere: comanda și executarea ei, începutul și împlinirea devenind coincidente. Faptul politic, privit ca act al puterii de a „ordona11 și de a iniția acțiuni (archein), constituie un atribut al conducătorului (archon), dar și un efect al principiului (arche) de a comanda.

Or, Platon4 a sesizat situația particulară că cel ce comandă sau guvernează (archon) nu trebuie să și acționeze, iar cel ce execută nu este solicitat nici „să știe11 și, cu atât mai puțin, să ia decizii. O realitate ce cuprinde laolaltă pe cei „ce știu11 fără să acționeze si pe cei ce acționează fără „să știe11. La limită, „știința politică" constă în deprinderea unei abilităti specifice conducătorilor de a „țese" la un loc, într-un corpus coerent toate „științele11 necesare bunei ocâmiuiri și de a convinge (ori de a constrânge) poporul să acționeze în consecința logică a acestei științe.

„Știința11 de a conduce treburile comunității constă într-o ars politicum, în acea măiestrie cu totul deosebită de a „conecta11 iscusit cunoștințele particulare care sunt utile cetății, cu abilitatea „expertă11 și activă a celor „în-științați“ asupra rosturilor publice de interes general. Politica este, până la urmă, o a -facere colectivă (res-publicum), prin care spațiul privat nu mai este separat de

cel comunitar. S-ar putea spune că în multitudinea științelor neslmcturate și ne-orientate politic, ea este aceea care le comandă |H* toate, care poartă grija legilor și a tuturor trebuințelor ce țin de /ie//'v, care le „țese“ la un loc cu cea mai mare corectitudine și pe caro o putem numi — susține Platon —, cu foarte mare îndreptățire, ui la politică 5

Separarea lui archein de prattein pune în evidență imțialitaiea puterii politice, în sensul că arche – ca principiu al inițierii acțiunii – este primordial și absolut. Dar de aici r^ultă si un soi de hegemonism pragmatic în actele politice datorită faptului că arche face din putere sursa unei acțiuni ce trebuie întotdeauna executată. Or, dacă avem în vedere că scopul acțiunii politice executate este chiar instituirea Statului ca organizare a vieții comunitare, putem fi de acord cu H. Arendt6 alunei când respinge orice identificare a puterii cu dominația și a politicii cu guvernarea.

La prima vedere ar fi vorba de două inferențe valide și legitime, dar pe care comentatoarea germană a gândirii politice ,i lui Platon nu le poate accepta, întrucât „a acționa nu înseamnă neapărat și a domina, nu înseamnă a guverna, a ordona sau chiar a face". Nu poate fi un motiv temeinic acela de a-1 subordona pe prattein lui archein, pentru a da dreptul unui archon să-și impună dominația asupra comunității, privând-o astfel, de dreptul său natural la libertate. Prin aceasta, conceptul arendtian al politicii este un restitutio în privința sensului originar al acțiunii, din care decurge posibilitatea ca o putere să fie „an- anarhică“.

Prin disecția semantică a conceptelor asociate acțiunii politice, Hannah Arendt deconstruiește cu subtil rafinament intelectual scenariul lumii moderne care „încalcă domeniul public cu forța de constrângere". In opinia sa, discontinuitățile istoriei – reprezentate de revoluțiile petrecute în Anglia (1642) și Franța (1789) – sunt autenticele motive ale suprapunerii principiilor (princeps), ce aparțin politicii, cu principiul politic (principium). aflat la originea oricărui „nou început".

Ea reactiva, în esență, tradiția unei gândiri politice apelând la sensurile „uitate" ale cuvintelor isonomie și civitas, prin care

încerca să demonstreze valoarea conceptelor de putere și de lege a căror esență nu datorează nimic relației comandă/supunere și care nu suprapune puterea și guvernarea ori legea și comanda. Taina acestei mistificări rezidă în ambiguitatea acelui „ca si cum “ (als ob) pus în circulație de tradiția filosofiei kantiene și datorită căruia orice debut al acțiunii politice se plasează în afara timpului. „Ca și cum“ cei care acționează ar fi fost izgoniți în afara ordinii temporale și a continuității istoriei.7

foind aplecată asupra propriilor sale rațiuni și scopuri, acțiunea revoluționară produce o ruptură și o fragmentare în continuitatea acțiunii istorice. Ea nu se înscrie în timpul-durată, ci inaugurează un „alt timp“. Inventează acolo unde nu are capacitatea de a continua, întrucât puterea nu se transferă, ci „emană“ providențial, lansând provocarea unor „timpuri noi“. Principiumul (arche) care i-a dat naștere afectându-i legitimitatea, apare o dată cu acțiunea revoluționară, evident politică, manifestându-se în el si prin el.

Nimic nu inspiră dominația și suveranitatea, câtă vreme constituirea unui nucleu de putere echivalează cu întemeierea unei comunități sau cu apariția unui popor. Or, revoluția emite de fiecare dată astfel de pretenții cu efecte cathartice asupra unei comunități, sugerându-i „re-nasterea“ și debutul într-o „nouă eră“. Ea evocă un acord și mai puțin un consimțământ al actorilor. Pactul contractualist (Rousseau) și pactul servitutii voluntare (Hobbes, Boetius) sunt într-o opoziție fățișă: contractul asocierii mutuale se întemeiază pe o promisiune, iar cel asimetric al supunerii are la bază consimțământul. In timp ce promisiunea nu implică și consimțământul, tot astfel, angajamentul mutual al persoanelor nu implică și supunerea lor comună față de un suveran. Dar, până la urmă, contractualismul poate fi la originea unei puteri autentice câtă vreme el face dintr-o pluralitate socială

o formă a comunității reunite ca instituție. In schimb, consimțământul nu poate face mai mult decât să autorizeze o putere care se exercită egal asupra unei mulțimi.

în aceasta constă de fapt marele paradox al întemeierilor politice: puterea ia naștere din asociere și nu din im-punerea unui suveran ca emanație a unei întemeieri revoluținare si inauguratoare de timp istoric. Ea își află temeiurile în libertatea de a promite și în promisiunea libertății, iar nicidecum într-o renunțare și acceptare „liber consimțită*4 a servituții, ca dorință „naturală" de a .slugări. Constituirea unui popor, ca și a unei puteri, se datorește guvernării unei pluralități reunite, în numele realizării unor acțiuni în comun. Impunerea unui suveran ar echivala, sub acest aspect, cu renunțarea la ideea comunitară în Favoarea afirmării unei puteri unice și absolute.

„Contractul social" presupune un abandon al puterii unice ui favoarea principiului republican conform căruia poporul este sursa legitimării sale ca putere. El pune în evidență nu doar simpla opoziție dintre două viziuni asupra politicului – aceea musseauistâ și cea hobbesiană cât îndeosebi subliniază două concepte diferite despre lege. Altfel spus, marea problemă în politică este „aflarea unei forme de guvernare care să pună legea mai presus de oameni"8, dar fără să uite Omul.

Deosebirea apare în momentul în care legea începe să nu mai fie privită ca exprimarea voinței divine, ci ca manifestare a voinței generale (Declarația-program a Revoluției de la 1789, aii. VI) carc, într-o formă la fel de imperativă, pretinde supunere ori ascultare. Prin aceasta, lumea modernă substituie absolutul divin – ca sursă de autoritate — cu absolutul puterii populare, ca autoritate dobândită prin „uzurpare revoluționară". Numai că, în loc să aducă mai multă libertate, așa cum era de presupus, voința generală și legea care o exprimă au inaugurat o eră infinit mai tiranică sub noua dictatură a „majorității" decidente.

Lucrurile au luat de fiecare dată o întorsătură neașteptată, punând în evidență cinismul puterii politice de a exploata speranțele populare, anunțând că va înlocui o autoritate de tip absolut și transcendent cu o putere suverană, la fel de absolută, dar bazată pe autoritatea unui Decalog al imperativelor comunitare și, prin aceasta, de preferat. Legea ca sursă de putere si autoritate a devenit, prin revoluțiile moderne, condiția reglativă a raporturilor interumane din societate.

Autoritatea politică – remarca Petre Andrei – „este ea însăsi produsul unui contract între indivizi, prin care toți renunță la

libertatea și voința lor absolută, în beneficiu] unei persoane sau a unui corp social, având în schimb siguranță și liniște pentru a-și urmări fiecare interesele proprii. Ea excelează prin faptul că: a) are putere de constrângere exterioară; b) este limitată în întinderea și chiar în durata ei; c) manifestările și „organele" ei sunt revocabile.

Mijloacele de exercitare ale puterii politice sunt legea și justiția, de aceea autoritatea juridică apare ca un derivat al autorității politice. In concluzie, reținem că din orice punct de vedere am analiza istoria lumii, ea consemnează devenirea autorității și a libertății.

NOTE:

M.E. Olsen, M.N. Marger (coord.), Power in Modern Societes, Wesreview Press Inc. Boudler, San Francisco, Oxford, 1993, p. 10.

P. Clastres, Le s forme s de l’histoire. Essai d’anthropologie politique, Gallimard, Paris, 1978.

Peler Blau, Differentiation of Power, în Politicul Power. A Recler in Theory and Research, The Free Press, New York, London, 1969, p. 308.

Plalon, Omul politic, în Opere VI, traducere de Elena Popescu, Ed. Științifică si Enciclopedică, București, 1989, p. 292, a, pp. 444-445.

Ibidem, pp. 3-5, a, p. 464.

H. Arendt, op. cit., p. 250.

H. Arendt, Sur la violence, op. cit., pp. 149-150. Tema „deconstrucției câmpului politic" constituie fonnula metodică a Hannei Arendt de a revitaliza sensul „uitat" al unei puteri an-arhice pe care o va dezvolta și J. Habermas în Hannuh Arerdt's Communicational Concept of Power, Social Research, N.Y., 44, Spring, 1977.

J.-J. Rousseau, Lettre au marquis de Miraheau, 26 jull. 1767. în Oeuvres completes, tom III, Gallimard, Paris, 1964, p. 271.

PUTERE SI VIOLENTA

5 *

Așa cum am arătat deja, unul dintre aspectele esențiale prin cai c autoritatea se deosebește de putere este și acela că ea obligă liiră să constrângă. Dar astfel prezentând lucrurile, s-ar putea înțelege în mod eronat că puterea este eminamente dependentă de violență, se bazează pe mijloace violente și le utilizează evasiexclusiv.

în fața unei asemenea constatări, H. Arendt face următoarea observație: „A vorbi de o putere non-violentă este realmente un pleonasm. Violența poate distruge puterea; ea este complet incapabilă să o creeze."1 De aceea, cred că puterea trebuie să fie evaluată nu doar prin raportarea sa la autoritate, ci merită analizată si relația sa cu violența pentru a observa mai bine care-i sunt atributele definitorii.

îndeobște se consideră că debutul „crizei autorității" — ce a însoțit dezvoltarea lumii moderne – provine din abandonul politicului jocului întâmplător al forței până acolo unde violența a reușit să devină mijlocul specific de manifestare a puterii Statului și apanajul oricărei politici. Sursa acestei violențe o constituie sentimentul autoconservator al Eului aflat în situația dispariției oricărei tutele religioase, pe care tot el și-a asumat-o „programatic" ca destin al lumii moderne. Eroarea iluministă a constat în convingerea că îndemnul său spre sapere aude ar reînnoda tradiția cu apolinicul îndemn al cunoașterii de sine (gnosti te aytou), ceea ce, până la urmă, s-a dovedit a fi o simplă

vanitate a decristianizării culturii europene și o supralicitare a‘ dependenței omului de sine însuși, ca o confirmare a puterii pe care a dobândit-o prin știință și tehnologie.

îndrăzneala omului modem a fost pur epistemică și a căutat confirmări suplimentare în procedee deontice de autoafirmare a unui „Sine social“ care să-l reprezinte. în acest sens, tot ce au reușit să producă ereziile creștinătății premoderne a fost o neîntreruptă violență îndreptată împotriva unei puteri profane, generatoare de injustiție și de reînnoite abuzuri în societate. Dar fără Dumnezeu nu a mai existat nici un obstacol în calea folosirii violenței politice în sprijinul unei puteri temporale și abuzive. Știința și tehnologia l-au putut sluji pe om în proiectele sale de stăpânitor vremelnic al Lumii, dar nu i-au fost de prea mare folos în a se stăpâni pe sine însuși. Pierzând dimensiunea spirituală a existenței sale în lume, omul modem a glisat pe nesimțite spre violență și putere anarhică, după cum remarca Nietzsche2. Violența timpurilor modeme și chiar a vremurilor mai recente este o consecință a acelei pozitivități luministe, care a stimulat setea de putere în numele noului mit al „progresului tehnic" până la limita insuportabilității sale morale.

Iluzia controlului „științific" al celor ce se întâmplă pe pământ a coincis cu încercarea omului de a se salva prin izolarea lui Dumnezeu „în sfera realităților nevăzute". întronând o nouă spiritualitate ce se interesa exclusiv de suflet, lăsând trupul pradă disecțiilor științifice — pe considerentul că natura sa este nedemnă și păcătoasă modernitatea a ignorat tocmai realitatea că la nivelul trupului și al trebuințelor sale primare se produce atât violența, cât și setea nestăvilită de putere.

Freud a tras un semnal de alarmă mult prea târziu, atunci când umanitatea se pervertise deja profund, iar tentativele de mortificare și flagelare ale trupului păcătos nu mai reușeau să pună capăt violenței, ci, dimpotrivă, o reinflamau. Savantul vienez demonta, astfel, mecanismul ipocriziei prin care, la nivel instituțional, Biserica și spiritualitatea creștină s-au obstinat să acrediteze ideea că nu luptă împotriva trupului – întrucât și acesta este o creație divină —, ci împotriva patimilor (pathe, /n///io,v)3 din trup, a acelor mișcări iraționale care privează omul de sensul divin al existenței. Violența și puterea, în modurile lor profane de a se manifesta, iau sfârșit doar atunci și acolo unde începe comuniunea cu Dumnezeu și semenii. Or, izgonirea lui Dumnezeu din universul miturilor fondatoare ale modernității a implicat o revenire la problema revoluției ca „fapt social total" prin încercarea de a argumenta justețea ideii revoluționare pornind de la convingerea că „sursa și originea puterii politice legitime rezidă în popor"4. Poporul privit însă nu ca un corp constituit, ci ca un ansamblu indistinct și lipsit de organizare politică, dar a cărui forță (stength, puissance) este naturală și exterioară individului.

Această forță degajă o energie a cărei violență se abate ca un uragan asupra instituțiilor în momentele de schimbare revoluționară. Ea provine dintr-o îndelungată încorsetare, mocnind latent și eclatând necontrolat. Acțiunea ei irezistibilă nu poate fi asociată în nici un caz cu puterea politică, menți- nându-se doar la nivelul prt-politicului chiar dacă, în aparență, este legitimată de popor.

Poporul ca măsură a legitimității Revoluției franceze nu i-a împiedicat pe corifeii săi Marat, Robesspierre ori Danton să apeleze la violență ca instrument al politicii revoluționare pe care au confundat-o, regretabil, cu puterea politică. Ceea ce nu s-a întâmplat în cazul revoluției americane, unde puterea nu s-a folosit de constrângere ca de o „violență naturală" și, deci, pre- politică. Pentru americani – susține A. de Tocqueville5 puterea politică a apărut în momentul în care indivizi izolați (pionierii Vestului – i.e.) au reușit să se reunească într-un corp politic, legându-se unii de alții prin angajamente comune și printr-un contract mental care să prevadă că puterea se fundează pe reciprocitate, constituindu-se ca o putere reală și legală. Este

o putere politică autentică întrucât se opune oricărui exercițiu de dominație și oricărei violențe incontrolabile. Căci, spre deosebire de forța violentă și dominatoare, puterea politică trebuie înțeleasă ca „liant al libertății". Forța unei comunități rezidă în puterea sa colectivă, în timp ce forța individului este

dată de putința sa personală de a se realiza ca personalitat Prima este politică și rațională, a doua este liberă și naturală,, Dacă cea dintâi apelează la violența instrumentalizată, cea diiț1 urmă mizează pe voință și ideal. în absența violenței puterea; politică rămâne doar o „putere neputincioasă"6. Dar acest paradox poate fi limpezit numai făcând apel la două criterii apte să, surprindă deosebirea dintre putere și violență: 1

cel dintâi se referă la număr și la cantitate, constatând că, întotdeauna puterea le invocă sprijinul prin amalgamarea ideii de pluralitate cu aceea de comunitate, în timp ce violența – care nu este decât manifestarea instrumentală a forței ca putință individuală – rămâne complet indiferentă față de număr;

~ al doilea privește caracterul tehnic al întrebuințării, în sensul că puterea rămâne o realitate cu totul refractară oricărei încercări de a fi instrumentalizată, în timp ce violența se impune de fiecare dată cu ajutorul unor instrumente mai mult sau mai puțin instituționalizate.

Din acest motiv, un individ izolat sau un „grup restrâns"7 care dispun de o anumită dotare militară pot exercita o violență suficient de puternică pentru a constrânge o mulțime ori o comunitate numeroasă să cedeze în fața voinței minoritare. Dar violența pe care individul sau grupul restrâns o exercită – indiferent cât de coercitivă ori eficientă ar fi ea – nu poate constitui în nici un caz o putere reală, chiar dacă se obține o supunere evidentă. Șansele sale de a impune o voință ori de a întâlni o docilitate satisfăcătoare sunt, în mod cert, mai ridicate, în acest tip de dominație, foarte reală de altfel, chiar dacă rămâne undeva în exteriorul politicului.

Violența este complet golită de sens politic, indiferent dacă ea se manifestă în spațiul public sau în medii sociale izolate. Această împrejurare demonstrează cu atât mai convingător faptul că nu atât forța violenței este decisivă, cât mai ales slăbiciunile comunității care o acceptă au un rol hotărâtor. Comunitatea politică poate renunța la puterea sa ca urmare a dezvoltării birocratice a organismului social, încetând de a mai fi ea însăși, de a fi unită și de a acționa concertat. Or, dacă puterea comunității este o putere

W se bazează pe acțiunea în comun, atunci „con-viețuirea“ – ca „t'xislență în colectiv" — constituie cea mai puternică dintre

De aceea, comunitatea politică nu poate fi în nici un caz lipsilă de putință (potestas, adică de forță de a acționa), ci poate livra ccl mult un comportament „im-potent“ de moment, asumat Mialegic, în funcție de unele circumstanțe defavorabile. Un nscmenea comportament se explică printr-o atomizare a acțiunii M n dispersare a scopurilor colective, care duc inevitabil la un soi dr in-acțiune, la de-concertare și de-structurare a universului politic comunitar. Prin comparație, o rezistență non-violentă, dar liTină și colectivă – ca putere bazată pe solidaritate poate K'prczcnta o putere capabilă să contracareze forța violenței înarmate, așa cum au demonstrat-o atât „primăvara de la Praga“, ral și confruntarea dintre mulțimile ieșite pe străzile Timișoarei si imilățile militare deplasate în zonă.

De fapt, chiar din separarea puterii politice de violență rezidă și particularitatea analizei arendtiene asupra puterii, în raport cu aceea întreprinsă anterior de Weber. Dacă, pentru acesta din urmă, violența este mijlocul specific al Statului în exercitarea prerogativelor sale jurisdicționale pe un teritoriu determinat8, prin comparație, H. Arendt susține că „o guvernare bazată exclusiv (s.n.) pe mijloacele violenței nu a existat niciodată"9. Ceea ce nu înseamnă că autoarea Originilor totalitarismului ar fi ignorat recursul la violență și la teroare în perspectiva realizării scopurilor guvernării. Numai că „fără mase, șeful nu există", iar violența în stare pură, neracordată la o organizare politică a puterii și la o colectivitate, nu are sorți de a se menține eficient și pentru multă vreme.

Societățile totalitare apar în condiții de destructurare socială, în momentele de criză ale solidarității sociale, atunci când l’esprit du corps se aneantizează într-o puzderie de entități organizaționale și de indivizi izolați, o dată cu dispariția sau anemierea spațiului public. Intr-o astfel de realitate dezintegrată poate fi exercitată o dominație totală prin mijloace instrumentale exterioare, respectiv făcând din Stat un intermediar și o mașină de produs violență. O dominație devenită dictatură, care „nu es' nimic altceva decât puterea absolută (s.n.), nelimitată de leg neîngrădită de nici un fel de reguli și bazată direct pe forță“^ Consecința unei astfel de folosiri a violenței ca adjuvant i puterii politice o constituie dematerializarea comunității, iar p plan individual o disoluție interioară a personalității confirmat de dispariția cetățeanului și afirmarea individului.

Sub aspectul relației dintre putere și mase, distanța' socială tinde să se amplifice monstruos, creându-se acel vid' politic în stare să substituie ilegitim rolul spațiului public. Așa se explică eșecul tuturor încercărilor, mai vechi sau mai noi, de constituire a unor societăți totalitare. Ceea ce înseamnă că violența are nevoie de putere și nu invers. O violență subordonată propriei sale logici de creștere indefinită amenință să distrugă puterea însăși pentru a o înlocui cu teroarea pură.

Ca atare, violența este instrumentul predilect al acestei terori și nicidecum un mijloc al puterii politice. Și astfel, suntem nevoiți să ne întoarcem la Platon și la sensurile „uitate“ ale felului în care gândea el politica Cetății. Condamnând domnia terorii care duce la suprimarea brutală și radicală a oricărei forme de organizare democratică a societății, el scotea în evidență, de fapt, modul în care instituțiile pot deturna interesul public al Cetățeanului spre satisfacerea interesului privat al unui Conducător, printr-o ordonare a lor subiectivă, apelând la violența politică. Teroarea este un succedaneu al puterii, iar violența o formă frauduloasă de guvernare. Ceea ce la început fusese, sau ar fi putut fi, o realitate în care „toți se aflau împotriva unuia“, nu este cu nimic mai prejos de un la fel de imoral și abuziv „unul contra toți“, care nu înseamnă altceva decât o substituire a puterii cu violența.11 De aici rezultă și atributul esențial al puterii non-violente: acela de a exista ca o comunitate politică legală, în care o pluralitate socială respectă regulile pretinse într-un așa-zis „spațiu al aparenței11 și convenționalului.

Prin intermediul său o comunitate se recunoaște pe sine grație particularităților de limbaj și a unor acte care poartă amprenta unei culturi. Nu este necesară nici o altă formă de

impunere violentă a „cadrelor de experiență" pentru a institui KUhlliiK'iUul fastidios al apartenenței la grupul comunitar. Este «lllliicntă si o bună socializare politică a actorilor pentru a „lluimaliza" conduite care, altminteri, sunt predispuse la m-arhie.

NMIT',:

I Hannah Arendt, Sur la violence, op. cit., p. 166.

I liedrich Nieizsche, Ecce homo, traducere de Mircea Ivănescu, Ed. Dacia, CIuj-Napoca, 1994: „Pentru a deveni ceea ce ești se piesupune că nu bănuiesti nici pe departe ce eșli. Din acest punct de vedere înseși greșelile vieții își au sensul si valoarea lor, abaterile din drum si ocolurile, ezitările, «modestiile» seriozității, cheltuite Ik1 sarcini care sunt dincolo de adevărata sarcină. Și aici își găsește expresia o mare înțelepciune: acolo unde nosce te ipsum ar fi rețeta prăbușirii, uitarea de sine. înțelegerea greșită-de-sine, auto- diminuarea. auto-limitarea. auto-mediocrizarea devin rațiunea insăși. (…) Toate cele pe care le-a cumpănit până acum cu seriozitate umanitatea nu sunt nici măcar realități, simple închipuiri, mai riguros vorbind minciuni ieșite din instinctele rele ale unor naturi bolnave, în cel mai profund sens nocive. Toate conceptele de "Dumnezeu», «suflet», «virtute», «păcat», «lumea de dincolo», “adevăr», «viața veșnică»… Insă în ele a fost căutată măreția naturii omenești, «dumnezeirea» ei…

foaie problemele politicii, orânduirii sociale, ale educației au fost, prin ele, falsificate până în cea mai din urmă fibră, până într-atâl incăi oamenii cei mai dăunători au fost luați drept mari oameni – încât am învăța! să disprețuim lucrurile «mărunte», adică împrejurările fundamentale ale vieții însăși…" (pp. 44. 47).

Platon, Timttios, 49a-50a.

Hannah Arendt. op. cit., p. 264.

Alexis de Tocqueville, Despre democrație în America. Ed. Humanitas, București, 1992.

P. Claslrcs. La Societe contre I'Etat, Editions de Minuit, Paris, 1974, p. 20.

.1. Maisonnenve, La dynantique des groi/pes, PUF, Paris, 1976, p. 10.

Max Weber, Politica, o vocație și o profesie, Ed. Anima, 1992, p. 9.

Hannah Arendt. op. cir., p. 160.

LEGITIMITATE SI FORME DE LEGITIMARE ‘

f"

După cum am văzut deja, legitimitatea este pentru pu politică rațiunea sa de a exista, justificarea și temeiul său U Dintotdeauna problema supunerii, a motivelor pentru care o~ nii o acceptă și a stilurilor prin care ea se impune a consti preocupare a filosofiei politice. Rațiunea umană nu a aband~ niciodată în istorie ideea de a-și forja – prin referenți analogic simbolici un criteriu stabil și universal de legitimare a pu politice. Mai mult decât atât, Paul Ricoeur nici nu vede o justificare a filosofiei politice, dacă politicul nu s-ar manif identic de la o societate la alta și dacă politica nu ar avea un sc comun tuturor formelor de societate (binele cetății).

Distincțiile consacrate de antropologia politică între societ țile organizate politic și cele lipsite de un asemenea mod organizare, respectiv între cele având o istorie repetitivă și ce' cu istorie cumulativă, nu poate constitui un motiv serios * renunțare la ideea unor constante ale politicului suficient d convingătoare pentru a elabora o teorie consistentă în acest sens Sunt mai curând distincții ce vizează modurile guvernării (socie , îăți cu puterea politică centralizată/necentralizată) și mai puț’ existența politicului ca fapt social.

Tema originilor puterii s-a axat în egală măsură pe studierea raporturilor dintre magie, religie și guvernarea politică (regimen), scoțând în evidență relația particulară dintre sacru și putere. Ceea ce se constată în cele mai multe studii de antropo-

puterii politice este faptul că acestea iau în considerare Mliili'a aspectelor sub care se manifestă fenomenul puterii Jfrlile contexte culturale. Nu are importanță dacă ele sunt '/iile dr Sir James G. Frazer, Franz Boas, Robert Lowie, E.E. k l'rilchard, Georges Balandier, Pierre Clastres sau Claude y Nliauss. Diferențele au privit mai ales metodele de analiză Clicc, l'imcționaliste, tipologice, terminologice, structura- f mm dinamiste), care au determinat și o relativă instabilitate liililic conceptuală a concluziilor exprimate. Dar până la 1(1, previziunea lui Durkheim că „va veni o zi în care spiritul Hlic si spiritul sociologic nu vor diferi decât prin nuanțe"1 |V sil se adeverească.

(frăție acestei diversități teoretice și metodologice, politicul a ‘llll li definit prin modurile organizării teritoriale, prin funcțiile |t\ prin modalitățile acțiunii politice, prin caracteristicile Miiulc ori prin evaluarea sa instrumentală. In toate aceste abordări

Intervenit în mod necesar noțiunile de putere, constrângere și gînmitate, indiferent că a fost vorba de societăți arhaice si uniseg- H'lilaic, ori de societăți modeme și polisegmentare. Prejudecata Wipi a echilibrului static al lumilor tradiționaliste prin comparație i'll dinamismul societății modeme nu a fost de natură să infirme |1lv/enla politicului în toate formele istorice de organizare socială.

Analizând efectele puterii mai înaintea atributelor sale, piilem constata faptul că funcția dominantă a acestui fenomen mie de natură autoprotcctivă, prevenind societatea în fața propriilor slăbiciuni. Totodată, ea apare ca un corolar al competiției ilmlre actori și, implicit, ca modalitate de a o controla. Cu alte mvinle, puterea constituie un mijloc eficient de afirmare a co- iviunii interne a grupului și comunității față de pericolele interne sau externe ce le amenință. Dar, dacă prin consecințele structurale pe care tot ea le generează se ajunge la o serie de asimetrii m sistemul raporturilor sociale, acest lucru nu trebuie interpretat

a rezultat al unei fatalități mecanice, ci ca urmare a unui proces ile segmentare progresivă a corpului societal pe baza unui consimțământ organic aflat la originea distribuirii de responsabilități si obligații între actori, grupuri sau indivizi. Un consimțământ

LEGITIMITATE SI FORME DE LEGITIMARE

După cum am văzut deja, legitimitatea este pentru puter politică rațiunea sa de a exista, justificarea si temeiul său ulti Dintotdeauna problema supunerii, a motivelor pentru care oam nii o acceptă și a stilurilor prin care ea se impune a constituit preocupare a filosofiei politice. Rațiunea umană nu a abandon niciodată în istorie ideea de a-și forja – prin referenți analogici simbolici -, un criteriu stabil și universal de legitimare a pute politice. Mai mult decât atât, Paul Ricoeur nici nu vede o al justificare a filosofiei politice, dacă politicul nu s-ar manifes identic de la o societate la alta și dacă politica nu ar avea un sc comun tuturor formelor de societate (binele cetății).

Distincțiile consacrate de antropologia politică între societ țile organizate politic și cele lipsite de un asemenea mod organizare, respectiv între cele având o istorie repetitivă și ce cu istorie cumulativă, nu poate constitui un motiv serios renunțare la ideea unor constante ale politicului suficient convingătoare pentru a elabora o teorie consistentă în acest sen Sunt mai curând distincții ce vizează modurile guvernării (soci tăți cu puterea politică centralizată/necentralizată) și mai pir existența politicului ca fapt social.

Tema originilor puterii s-a axat în egală măsură pe studie raporturilor dintre magie, religie și guvernarea politi (regimen), scoțând în evidență relația particulară dintre sacru putere. Ceea ce se constată în cele mai multe studii de antrop loj'.ia puterii politicc este faptul că acestea iau în considerare diversitatea aspectelor sub care se manifestă fenomenul puterii In diferite contexte culturale. Nu are importanță dacă ele sunt realizate de Sir James G. Frazei; Franz Boas, Robert Lowie, E.E. I'.vans-Pritchard, Georges Balandier, Pierre Clastres sau Claude

.evy-Strauss. Diferențele au privit mai ales metodele de analiză (genetice, funcționaliste, tipologice, terminologice, structuraliste sau dinamiste), care au determinat și o relativă instabilitate wniantic-conceptiială a concluziilor exprimate. Dar până la urma, previziunea lui Durkheim că „va veni o zi în care spiritul Istorie si spiritul sociologic nu vor diferi decât prin nuanțe"1 pure să se adeverească.

Grație acestei diversități teoretice și metodologice, politicul a pulul fi definit prin modurile organizării teritoriale, prin funcțiile Niile, prin modalitățile acțiunii politice, prin caracteristicile li>niiale ori prin evaluarea sa instrumentală. In toate aceste abordări mi intervenit în mod necesar noțiunile de putere, constrângere si legitimitate, indiferent că a fost vorba de societăți arhaice și uniseg- llientare, ori de societăți modeme si polisegmentare. Prejudecata lisupra echilibrului static al lumilor tradiționaliste prin comparație m dinamismul societății modeme nil a fost de natură să infirme prezența politicului în toate formele istorice de organizare socială.

Analizând efectele puterii mai înaintea atributelor sale, putem constata faptul că funcția dominantă a acestui fenomen l'sle dc natură autoprotectivă, prevenind societatea în fața propriilor slăbiciuni. Totodată, ea apare ca un corolar al competiției llliitre actori și, implicit, ca modalitate de a o controla. Cu alte

iivinie, puterea constituie un mijloc eficient de afirmare a co- t'/mnii interne a grupului și comunității față de pericolele interne Ntiii externe ce le amenință. Dar, dacă prin consecințele struc- lliialc pe care tot ea le generează se ajunge la o serie de asimetrii (li sistemul raporturilor sociale, acest lucru nu trebuie interpretat ni ie/uitat al unei fatalități mecanice, ci ca urmare a unui proces lle segmentare progresivă a corpului societal pe baza unui con- Miiilamânt organic aflat la originea distribuirii de responsabilități M obligații între actori, grupuri sau indivizi. Un consimțământ

din care au pot lipsi legitimitatea și mecanismele sale de jus' care a inegalității.

Pentru J. Maquet, asimetria, ca structură inegalitară a rap turilor de putere, constituie numitorul comun al tuturor spec'! relaționale care implică obediența. Din combinarea diferită, actorilor, rolurilor și conținutului specific al relației dintre aceș' pot lua naștere trei paradigme distincte de tip inegalitar. In sens acesta, Maquet ia ca exemplu cazul societății feudale cu sistem său complex de raporturi de tip vasalic ce predominau în epocă,

De menționat este faptul că toate cele trei modele pe care 1 descrie (vezi tabelul de mai jos) au doar o valoare operatorie di orizontul unui studiu comparativ, destul de abstract, care sublț niază faptul că funcțiile și relațiile sociale nu sunt univoce Dimpotrivă, ele dobândesc o semnificație distinctă numai pri raportarea la o situație reală sau logică de viață. Relația ambiva lentă dintre Stăpân și Slugă – analizată de Hegel – confirm caracterul fluctuant al conținutului specific al relației dintre acto și rolurile politice pe care le interpretează pe scena lumii.

Sistemul disimetriilor sociale după J. Maquet

Aceeași relație de comandă/supunere a fost analizată și de Wi'ber într-un context mai vast al formelor de structurare si Justificare a dominației legitime. Prin utilizarea acestei relații drept criteriu formal de diferențiere a tipurilor fundamentale de dominație, sociologul german a stabilit cele trei tipuri ideale de dominare legitimă cunoscute în istorie:

dominația tradițională, caracteristică gerontocrației (asocierea puterii cu vârsta),patriarhalismului (asocierea puterii ni structura familială), patrimonialismului (asocierea dintre putere și proprietate) și sultanismului (asocierea puterii cu mngul social);

dominația charismatică, bazată pe mesianism și excep- ționalism individual, fiind o sursă de contestare și rebeliune socială;

dominația legală, obiectivată ca birocrație si normativism social accentuat.

Deși este considerată cea mai valoroasă tipologie a raporturilor asimetrice din societate, ea nu include totuși alte variabile decât relația comandă/supunere, omițându-le pe acelea, tot la fel dc importante, care privesc raportul privat!public, natura puterii, modul deținerii puterii, intensitatea raporturilor politice etc. Marele merit al tipologiei weberiene este acela că surprinde diversele grade de exercitare a puterii începând de la manifestările ei minimale (tipice comunităților restrânse, cu număr redus de agenți ai puterii și firave însemne ale autorității) și până la cele de tip stand.

Mai mult sau mai puțin, aceste modele ideal-tipice oferă o soluție practică pentru încercarea de clasificare a formulelor politice cunoscute în timp și spațiu. De altfel, politicul nici nu a primit până la ora actuală un tratament formal corespunzător. Ceea ce nu înseamnă că problema legitimității nu ar putea fi evaluată în funcție de diferitele contexte social-istorice și de actorii politici implicați în acest fenomen.

Relația comandă/supunere este, neîndoielnic, constitutivă puterii, întrucât pune în evidență doi actori esențiali ai acestui raport: guvernații și guvernanții. In multe împrejurări puterea politică se legitimează raportându-se la aceștia, luând ca premisă

din care nu pot lipsi legitimitatea și mecanismele sale de justi care a inegalității.

Pentru J. Maquet, asimetria, ca structură inegalitară a rap turilor de putere, constituie numitorul comun al tuturor speciil relaționale care implică obediența. Din combinarea diferită actorilor, rolurilor și conținutului specific al relației dintre aceșt| pot lua naștere trei paradigme distincte de tip inegalitar. în sens: acesta, Maquet ia ca exemplu cazul societății feudale cu sistem' săli complex de raporturi de tip vasalic ce predominau în epocă^

De menționat este faptul că toate cele trei modele pe care 1* descrie (vezi tabelul de mai jos) au doar o valoare operatorie di orizontul unui studiu comparativ, destul de abstract, care subli niază faptul că funcțiile și relațiile sociale nu sunt univoce Dimpotrivă, ele dobândesc o semnificație distinctă numai pri raportarea la o situație reală sau logică de viață. Relația ambiva lentă dintre Stăpân și Slugă – analizată de Hegel – confirm caracterul fluctuant al conținutului specific al relației dintre actori și rolurile politice pe care le interpretează pe scena lumii.

Sislemul disimetriilor sociale după J. Maquel

Aceeași relație de comandă/supunere a fost analizată și de Weber într-un context mai vast al formelor de structurare și jusli licăre a dominației legitime. Prin utilizarea acestei relații drept criteriu formal de diferențiere a tipurilor fundamentale de iluminație, sociologul german a stabilit cele trei tipuri ideale de dominare legitimă cunoscute în istorie:

dominația tradițională, caracteristică gerontocrației (asocierea puterii cu vârsta),patriarhalismului (asocierea puterii eu structura familială), patrimonialismului (asocierea dintre putere și proprietate) și sulta ni smului (asocierea puterii cu rangul social);

dominația charismatică, bazată pe mesianism și excep- ționalism individual, fiind o sursă de contestare și rebeliune socială;

dominația legală, obiectivată ca birocrație și normativism social accentuat.

Deși este considerată cea mai valoroasă tipologie a raporturilor asimetrice din societate, ea nu include totuși alte variabile decât relația comandă/supunere, omițându-le pe acelea, tot la fel de importante, care privesc raportul privat!public, natura puterii, modul deținerii puterii, intensitatea raporturilor politice ele. Marele merit al tipologiei weberiene este acela că surprinde diversele grade de exercitare a puterii începând de la manifestările ei minimale (tipice comunităților restrânse, cu număr redus de agenți ai puterii și firave însemne ale autorității) și până la cele de tip statal.

Mai mult sau mai puțin, aceste modele ideal-tipice oferă o soluție practică pentru încercarea de clasificare a formulelor politice cunoscute în timp și spațiu. De altfel, politicul nici nu a primit până la ora actuală un tratament formal corespunzător. Ceea ce nu înseamnă că problema legitimității nu ar putea fi evaluată în funcție de diferitele contexte social-istorice și de actorii politici implicați în acest fenomen.

Relația comandă/supunere este, neîndoielnic, constitutivă puterii, întrucât pune în evidență doi actori esențiali ai acestui raport: guvernații și guvernanții. In multe împrejurări puterea politică se legitimează raportându-se la aceștia, luând ca premisă

conformitatea dintre conduitele și valorile pe care le exprimă aceea dintre aptitudinile și competența lor profesională, formele seculare de legitimare mai pot include – așa cum s*’ zează Jean-Luc Chabot – și pe cele de tip democratic, tehnocra: ideologic ori ontologic3.

în primul caz, este vorba de un tip de legitimitate prop actelor politice întreprinse de guvernați, de populația aflată postura de aspirant la zonele superioare ale deciziei politice d societate. Originea acestui tip de legitimitate „democratică41 S află în revoluția burgheză din Anglia veacului al XVII-lea și î cca franceză ori americană din secolul următor. Ea mizează p drepturile și libertățile dobândite în contextul acestor ampl mișcări sociale care au condus la afirmarea unui sistem electr, mai conform noilor realități istorice din Occident.

Legitimitatea democratică ar aparține, astfel, culturii dominante din vestul european și s-a propagat, în virtutea întâietății valorilor sale politico-economice, la nivel universal. In principiu, ea implică transferul mecanismelor individuale de decizie spre cele ale deciziei colective și comunitare, în sensul că liberul-arbitru colectiv procedează aidoma liberului-arbitru individual. Pentru a realiza această transpoziție a individualului în colectiv, ea recurge la procedeul aritmetic de diferențiere a majorității de minoritate. Principiul majorității s-a dovedit, prin consecințele sale imediate aplicării legilor și luării deciziilor cu caracter public în special, un mecanism eficient al democrației, mai adecvat în orice caz decât aplicarea principiului consensualist4.

Această aritmetică socială și politică are meritul clarității, chiar dacă apelează la omologiile semnalate privind libertatea de a alege. Dar, prin claritatea rezultatelor și transparența mecanismelor sale, principiul majorității nu este totuși o procedură infailibilă care exclude în totalitate apariția unor erori. Dimpotrivă, nu de puține ori în numele majorității s-au luat cele mai abuzive măsuri, făcându-ne să credem că nu întotdeauna claritatea înseamnă și o clară-viziune.

Nu trebuie însă uitat faptul că Ia originea principiului majorității stă principiul colegialității, care prezintă avantaje importante mm comparație cu exercițiul solitar al puterii, fie si datorită împrejurării că este mai puțin probabil să se înșele toți decât unul singur. Or, democrația, deși nu dispune de monopolul unei jjrsiiimi colegiale a treburilor publice, îi adoptă cel mai deplin și lliai sistematic algoritmul acțiunii.

Legitimitatea democratică are, prin urmare, un caracter idativ, întrucât pot fi date suficiente exemple de mecanisme ale diviziei bazate pe principiul majorității care au generat, în anumite circumstanțe istorice, cele mai teribile dictaturi, totalita- risme și autoritarisme politice. De aceea, trebuie menționai , faptul că sunt necesare și alte forme de legitimare care să-i vină

ajutor, chiar și atunci când se prezintă ca o ideologie sau ca un discurs absolut asupra .spiritului democratic.

Jean-Jacques Rousseau dă un exemplu ilustru în acest sens, atunci când analizează modul de constituire al noii și autenticei societăți politice, ca premisă a societății civile de mai târziu5. Societatea rezultată prin acordul voințelor presupune „alienarea totală a fiecărui asociat cu toate drepturile sale la nivelul întregii comunități11, deoarece „fiecare dăruindu-se tuturor nu sc dăruiește, în fond, nimănui“. în acest fel, Rousseau ajunge să descrie mecanismul prin care se afirmă „voința generală", respectiv felul în care votul majoritar din sfera acțiunii legislative devine expresia acestei voințe în ipostaza codificată a legii, înainte de vot nimeni nu știe care va fi majoritatea, sau, cel mult, poate să o presupună, dar numai calcularea aritmetică a voturilor poate valida conținutul voinței generale.

Aparent corect matematic, acest mecanism nu poate elimina frustrarea celui ce exprimă o opinie contrară sub forma sentimentului de „a se fi înșelat", după ce anterior se considerase unul dintre exponenții voinței generale. Dacă opinia particulara ar fi coincis cu opinia majorității, aceasta ar fi însemnat că între cele două tipuri de voință există o continuitate morală care dă dreptul fiecăruia de a face exact ce și-a dorit să facă. în caz contrar, cel care a practicat o opinie divergentă în raport cu cele exprimate de majoritate are neșansa de a afla pe calea sufragiului și a liberei opțiuni democratice că nu este deloc liber în actele sale. Adevărul

voinței individuale este subordonat adevămlui voinței genera* decretat drept principiu suprem al democrației. El se află centrul unei noi forme de dogmatism social care impune trium"1 efemerității și provizoratului în dauna perenității principiil teocratic-regaliste de manifestare a voinței unice. Provizorie efemeră, în măsura în care viitorul exercițiu al votării poate ră turna vremelnicia unei majorități.

Procedeul votului majoritar nu constituie totuși o versiu modernă a oracolului antic, întrucât domeniul politicului rămân în principal un mediu al conjuncturilor și opinabilității, care n are nimic comun cu dogma revelației. De aici și concluzia liț Rousseau că „orice popor nu este nimic altceva decât ceea c natura guvernării sale l-a făcut să devină“. Politica s-a trans format — potrivit aceluiași — într-o instanță supremă și ultimă guvernării laice, ca substitut imanent al instanței religioas preocupată de transcendentalitatea creației sociale. El confirmă astfel, că discursul politic nu trebuie neapărat să explicitez legitimitatea democratică ci, mai ales, să fondeze o legitimitate ideologică a puterii democratice. ,

La antipodul acestui discurs se situează cealaltă formă de legitimitate, bazată pe cunoașterea și competența specializată. Este vorba de legitimitatea tehnocratică proprie celor care fac din politică o meserie și o artă de a lua decizii în baza competențelor de care dispun. Trebuie precizat însă că această veritabilă „știință a puterii" are ca suport doi parametri de analiză: a) modalitatea de accedere la putere și b) conținutul exercitării acestei puteri.

Ea constituie modul intelectual preferabil de a ajunge la putere în opoziție cu exercițiul forței, ce a dominat momentele de început ale societății umane. Mânuirea armelor a presupus dintotdeauna o anumită abilitate personală din partea militarilor, în asociere cu dezvoltarea unei inteligențe strategice la nivelul comandanților. In etapele de involuție ale principiului succesiunii ereditare educația viitorului Principe dezvolta prioritar aceste calități6, insistând totodată asupra culturii retorice (orală și scrisă) a istoriei, filosofiei și dreptului.

Democrația, caracterizată printr-o generalizare a sistemeloi rlirlive, a stimulat într-o măsură și mai spectaculoasă compe- lenlele oratorice ori abilitățile advocățești. Competiția declanșată in cadrele unei societăți plurivoce a contribuit din plin la alirmarea retoricii politice, pe care a constrâns-o să reproducă – inir-un mod cât mai convingător cu putință —, ideile și programele competitorilor angajați în lupta pentru ocuparea unei poziții sociale dominante.

Comunicarea politică a suferit inovări importante, o dată cu modificarea structurilor ce au dus la apariția Statului Providență. a Statului intervenționist, a Statului administrator și, în general, a tuturor celorlalte forme de Stat ce au angajat anumite competențe în domeniul managementului politic. Din acest moment, oratoria și Dreptul au creat marile personalități politice de tipul lui Disraeli, Clemenceau și, mai nou, Tony Blair ori .lacques Chirac.

însă, singure, aceste abilități nu s-au dovedit suficiente pentru arta guvernării, încât economia și celelalte științe ale socialului au fost incluse tot mai mult în filierele formative ale noilor elite conducătoare. Apariția societății mediatice, începând cu a doua jumătate a secolului XX, va completa tabloul competențelor necesare omului politic prin demonstrarea calităților sale actoricești pe scena (sau eșafodul) vieții politice, ca urmare a exigențelor impuse de comunicarea audiovizuală, îndeosebi.

Și, la fel ca în cazul legitimității democratice, legitimitatea tehnocratică a suportat și ea o sesizabilă deviere ideologică, alunei când s-a constatat faptul că veritabila putere aparține specialiștilor în economie, respectiv celor care au cunoștințe și experiență în managementul public. în schimb, cei ce afișează imaginea politicianului „de meserie11 nu vor mai fi priviți de acum înainte ca autentice personalități, fiind doar expresii regretabile ale politicului.

De altfel. Revoluția managerială (1940) — descrisă de James Burnham – are ca nucleu ideologic afirmația conform căreia puterea politică, legitimată democratic, respectiv aceea care ține capul de afiș prin teatralitatea discursurilor orale exprimate de politicieni, este o realitate fictivă sau, cel mult,

tolerabilă, atât timp cât nu încurcă exercitarea adevăratei p și nu afectează vocația constructivă a experților7. înclinația o conduită mai curând discretă decât publică a acestora din u constituie o formă de discreditare aproape fățișă a celor, excelează prin prea multe discursuri; ei pretind mai multă acți' și mai puține vorbe, pe care le consideră pierdere de vreme expresia elocventă a absenței oricărei priceperi sau abili practice.

Făcând din tehnocrat un fel de semizeu ascuns al mod nității, această ideologie consacră în fapt o nouă formă legitimare a elitelor conducătoare ca elite savante. Legitimitat tehnocratică are numeroase virtuți de care se ține cont desemnarea și recunoașterea competențelor omului politic, dar așa cum sugerase altădată Vilfredo Pareto8 – cadrele acțiun guvernamentale combină deopotrivă economicul cu socialul politicul. Cum însă nici unul dintre acestea nu poate satisfac integral trebuințele societății, aceasta implică alternanța elitelo la guvernare.

Astfel, celor două tipuri fundamentale de elite – elitele-le. și elitele-vulpi se înfruntă pe plan politic, iar pe plan economic și pe plan ideologic această dispută a întâietății se dă între rentieri și speculanți, respectiv între optimiști și sceptici. însă întotdeauna când apar situații de criză, rolul determinant revine politicului, care trebuie să se impună înaintea economicului și socialului pe considerentul că voința politică este singura îndreptățită să ia decizii cruciale în numele legitimității ideologice pe care și-o asumă.

în acest fel, puterea politică va fi legitimată prin raportarea sa la o reprezentare subiectivă a unei ordini sociale dezi* rabile. în aceasta constă, de fapt, legitimarea ideologică a puterii. Ea beneficiază de sprijinul important al reprezentărilor sociale dominante în cultura epocii, exprimând o conformitate – mai mare sau mai mică – cu proiecțiile ideale despre schimbarea ordinii existente. Miza acestui veritabil exercițiu gnostic este realizarea unei oferte atractive prin adoptarea unei structuri particulare a discursului politic. Astfel, aparența rațională a unei (huliinc „va lua în sufletele contemporanilor noștri locul i'ivtlinlci într-un viitor transcendent și îndepărtat prin situarea jliii un aici și acum (hic et nune) a schimbării sociale ca șansă tic salvare a umanității1*9.

Legitimitatea unui asemenea demers se bizuie pe caracterul umanizat și științific fundamentat al programării punctuale a viitorului, diminuând maximal posibilitatea unui eșec. Absența viorilor, a oricărui obstacol sau acțiune divergentă, contribuie la U'alizarea unei acțiuni politice cvasi-ritualizate, iar actorii sunt înluși la condiția de anexe decerebralizate ale puterii. Totul se pol rece sub semnul obedienței absolute a guvernaților față de ni'bitrariul subiectiv al unei puteri discreționare care își trage substanța propriei sale impuneri din calitatea rentierilor care o slujesc. Ei își adjudecă în propriul lor avanlaj legitimitatea dobândită prin combinarea abilă a reprezentărilor sociale asociate valorilor pe care le apreciază și le stimează masele. Niciunde ca în politică definirea competențelor capabile să indice atributele binelui comun nu este atât de precară. în orice altă profesie, stabilirea standardelor excelenței revine specialiștilor recunoscuți ai domeniului. Incompetența politicienilor de a atribui un înțeles unanim acceptabil binelui public este avantajată însă de incompetența încă și mai mare a celor mulți, considerați din capul locului ca fiind lipsiți de pregătirea politică elementară pentru a-și defini axiologic binele propriu.

Sistemul democrației reprezentative și-a bazat succesul pe această proclamare a incapacității organice a poporului de a-și administra corespunzător interesele, delegând asemenea prerogative clasei politice. La rândul său, aceasta nu a precupețit nici un efort pentru a-si confecționa o față responsabilă în raport cu interesul generai, prin sacrificarea propriilor sale interese. Premisa morală aldez)interesării de sine a omului politic, deși utopică și ipocrită, a prins în rândul electoratului, care s-a convins astfel că este mai comod să-și aleagă guvernanții decât să-și stabilească propriile priorități și setul problemelor de mare interes pentru el.

Asupra acestora va decide competența dobândită prin sufragiu electoral a omului politic. El va selecta, ierarhiza și dispune suveran modalitățile practice de intervenție în scopul

soluționării lor. „Cei care vor suporta de azi înainte sacrifici nu va mai fi poporal, ci guvernanții săi“ – afirma din balcon universității bucureștene cel ce fusese proaspăt ales „președ' tele marilor speranțe11 în noiembrie ’96.

In felul acesta, teorema imposibilității generale – formula de Keneth Arrow (The Economic of Information, 1979) —, ca susține ideea neconcordanței legice dintre interesele rea' exprimate de opinia publică și deciziile pe care politicienii le ia' cu privire la aceste probleme, capătă consistență. Ca argumed imediat, poate fi amintit faptul că sondajele de opinie sunt num, ' o formă de consultare cu aspect consolator pentru atenuare frustrării încercate de opinia publică, atunci când constată c sugestiile privind propria sa guvernare i-au fost ignorate.

In regimurile totalitare, o asemenea terapie de consolare, nici măcar nu se practică. Interesul pentru mascarea conduitei, autoritariste printr-o fațadă responsabilă și atentă față de așteptările, explicite sau doar presupuse, ale celor mulți nu intră în preocupările factorilor dirigenți. Conținutul ideologic al mistificării dreptului de a alege rezidă în însuși ritualul elecțiunii politice. Numai sub acest aspect ideologicul constituie acel val mistificator de care vorbea Marx, prin care idealul este confundat cu posibilul și realul. Ca utopie, orice asemenea proiect este demn de considerație, dar în calitate de doctrină politică aplicată el devine un pericol devastator pentru comunitățile intrate în sfera unui asemenea discurs. In numele ideii de „bine socialist" au înflorit gulagurile, coloniile de muncă de la Periprava și de la Canalul Dunăre-Marea Neagră, ori s-a ajuns la dispariția multor sate…

Contrar unui astfel de raport mistificator, poate fi închipuită o relație de conformitate a puterii politice cu ordinea obiectivă înscrisă în realitatea umană, ca o prelungire a acestei realități în realitatea cosmică. Ea privește omul în acțiunea sa morală și socială de a se subordona legilor naturale, realizând acea structură integrativă optimă ce leagă societatea de natură și omul de marile cicluri universale.

De aceea, legitimitatea obiectivă se înscrie în sfera deciziilor care implică libertatea de a te situa prin intenții și

consecințe fie contra naturii, fie într-un acord deplin cu imperativele sale. Conținutul acestei forme de legitimare a puterii politice rezidă în gradul său de adecvare la o ordine mult mai pro Fundă despre care orice om posedă un presentiment înnăscut, ilar față de care nutrește și un gând tainic, „că i se poate opune“.

Mitul lui Prometeu constituie, din acest punct de vedere, o ilustrare a luptei cu destinul pe care a îmbrățișat-o cu atâta Icrvoare modernitatea. Un întreg umanism – când tragic, prin responsabilitatea actelor umane (Sartre, Camus), când dezinvolt si optimist în voluptatea consumatorismului liberal – s-a aflat la originea acelei viziuni artificializate asupra politicului. O construcție socială nediferențiată și reversibilă al cărei unic autor este Omul.

La polul opus acestui gen de voluntarism, contrar modului de legitimare ontologică, s-a afirmat o formă de determinism politic practicat îndeosebi de Joseph de Maistre si de Louis de lionald. Ontologismul lor politic a constat într-o viziune antropomorfizară a Providenței în ipostaza monarhiei absolute, regale și ereditare de drept divin. Finalitatea acestui demers privea transferul unui atribut fundamental al naturii umane – libertatea alegerii – unei forme istorice de putere politică. In numele libertății, guvernele și oamenii politici pot opta între a fi în continuitatea creației divine, ca un aspect al ființării în universal (legile naturii), sau a accepta varietatea istorică a căilor și mijloacelor susceptibile de a realiza ordinea politică, mizând pe geniul lor ocazional pentru a impune o ordine socială vremelnică (pluralitatea opiniilor).

Prin comparație cu celelalte tipuri de legitimare amintite deja (democratică, tehnocratică, ideologică), legitimarea ontologică se remarcă prin conformitatea puterii față de adevăr. Din confruntarea liberului arbitru cu adevărul acțiunii provine libertatea alegerii procedurilor puse în exercițiu pentru desăvârșirea politicului, ca mod al respectării adevărului-realitate și naturii libere a omului, prin împlinirea esenței sale în universal.

Cât privește conținutul și finalitatea actelor politice, ele trebuie privite în dubla lor condiționare: adevărul (legitimarea ontologică) este o garanție a libertății (legitimarea democratică)

și reciproc. Toți constituenții materiali ai legitimării lu considerare de Weber nu fac decât să întărească această ultimă dintre adevărul acțiunii politice și gradul său de libs Criteriile estetice, notorietatea, prestigiul, harul (legitim charismatică), sistemul de reguli și norme, legea (legitim" legală) sau tradiția, obiceiul, cutuma (legitimarea tradițion constituie mai curând reperele legitimității (calitățile sale) ș relația de legitimare în sine.

în consecință, o definire formală sau procedural-tehnic legitimării ar consta într-o adecvare a calităților reale ( atribuite) ale guvernanților (sau a celor ce-și propun j guverneze) și consimțământul tacit (sau explicit) al ce* guvernați. Potrivit acestui înțeles dat legitimării, în sint tipurile de legitimare enunțate aici au următoarele atribute:

Dincolo de aceste atribute ale legitimării, fără îndoială, oamenii politici trebuie să dețină ori să cultive anumite calități personale (intrinseci), precum și anumite capacități specifice de garantare a existenței colective a unei societăți (extrinseci).

Dintre charismele intrinseci susceptibile să legitimeze un viitor conducător, pot fi reținute drept mai importante următoarele:

comportamentul moral, constând dintr-o relație de continuitate între ținuta și actele omului politic, pe de o parte, și ideile pe care acesta le profesează public, pe de altă parte; o formă de

i'oniinuilaie care inspiră si tipul de legitimare ideologică. Crezi iltli un om politic în măsura în care prin ceea ce face și exprimă (li diverse împrejurări publice de viață, acesta încarnează un ideal dl' personalitate și un ideal de ordine socială. Sub acest aspect se poale vorbi de o formă de legitimare ontologică. Mahatma (iandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela, Comeliu Coposu tMc. constituie personalități exemplare sub aspect moral, rașligândti-și o largă adeziune din partea simpatizanților politici sau, cel puțin, admirația și respectul din partea adversarilor.

competența poate reprezenta și ea o charismă, mai ales pentru personalitățile care mizează în reușita lor politică pe nivelul înalt al pregătirii profesionale într-un domeniu. Imaginea specialistului, a expertului, atrage nu atât prin retorică și fizionomie., cât poate fi o sursă de încredere pentru guvernați în ceea ce privește buna și eficienta administrare a intereselor lor. „Era tehnocraților" este asociată cu „Statul administrator" și acordă un rol preeminent acțiunii și mai puțin retoricii politice.

Theodor Stolojan a fost în România prima încercare de guvernare prin experți neîncadrați politic care s-a bucurat de un relativ succes. Încercările ulterioare nu au mai avut aceeași reușită, iar cei anunțați ca buni specialiști au fost recrutați prioritar pe criterii de algoritm politic și nu de competență, ceea ce a constituit una din cauzele nereușitelor ulterioare ale guvernării. De altfel, „efectul Stolojan" a putut fi constatat și în preferințele electorale ale populației în majoritatea barometrelor de opinie care s-au realizat în ultimii ani la noi, iar „modelul Isărescu" are mari șanse să îl confirme.

charisma, care exprimă la origine ideea de „grație" și de „har" prin rădăcina grecească a cuvântului, este un „dar" cu aspect providențial de care beneficiază doar personalitățile politice excepționale. Inteligența lor ține mai degrabă de iluminare decât de un efort al deliberării chinuitoare; curajul lor este un eroism dublat de generozitate și devoțiune; lucrarea lor înaltă este inspirată de idealuri superioare; comportamentul le este mai degrabă mesianic decât mobilizator.

Legitimitatea acțiunii conducătorului charismatic rezultă dintr-un amestec de legitimare democratică și de legitimare ontoA logică. El este urmat cu un entuziasm și o încredere imensă de către popor, încercând în același timp realizarea unui proiect social-politic care depășește perspectiva imediată. Susținerea*; populară de care se bucură la un moment dat îi dă șansa luării1’ unor decizii adeseori nepopulare, dar necesare în numele cauzei al cărei exponent legitim este. Acest sprijin social puțin obișnuit datorează imens valorii ideii politice pe care liderul charismatic a reușit să o transforme într-un ideal absolut pentru societate. Este1;; un sprijin în masă, întrucât fapta omului politic oscilează între un pol maximalist (conformitatea intențiilor sale cu planurile unei providențe divine, transcendente, ținând de o ordine absolută) șl'i un pol minimalist (exprimând o coincidență istorică accidentală I între personalitatea sa și așteptările „seculare11 ale supușilor). Napoleon I, Giuseppe Mazzini, Bismarck, Charles de Gaulle,, Winston Churchill, Mihail Gorbaciov au beneficiat, fiecare la vremea sa, de pe urma charismei personale pentru a-și realiza scopurile politice urmărite. De precizat, totuși, că harul omului politic contemporan datorează imens acțiunii mass-media. Este un har public, construit prin tehnici de marketing politic, asemenea unui produs destinat iluzionării; o marfă seducătoare pentru un public convertibil oricând și fără prea mare efort într-un electorat fidel. Nimic nu mai amintește darul divin (ton charismatikon) în manifestarea darului pe piață (ton agorasias), ca obiect al schimbului economic.

șarmul personal este o variantă „materială" a charismei (mult mai inefabilă) de care poate beneficia omul politic.. Aspectul fizic (vezi candidatura fostei Miss Univers la președinția Venezuelei din partea Partidului Democratic Creștin,, Irene Saez) sau timbrul vocal (F.D. Roosevelt a câștigat disputa electorală cu Wendel Wilkie pentru că avea o voce mai „radio- f fonică"), stilul de vorbire și de vestimentație (Mitterand, Berlusconi) sunt calități remarcabile ale omului politic. De altfel, mass-media au un rol decisiv în cosmetizarea acestuia. Aparițiile la radio și televiziune, imaginea construită și tipărită pc afiș pentru a fi publicizată în zonele cele mai circulate ale circumscripției unde candidează, poza din ziar sau cea imprimată pe calendare, agende de birou și miniprospecte de prezentare strecurate în cutia poștală a electorilor constituie o preocupare intensă a s/râurilor însărcinate cu relațiile publice ale candidatului.

In ce privește radioul, acesta ocupă și el un loc important în realizarea imaginii celui ce-și încearcă sorții în ocuparea unei funcții politice importante. Discursul radiofonic, interviurile și declarațiile în direct, preluarea conferințelor de presă etc. reprezintă materia din care se plăsmuiește chipul omului politic de succes. Ele participă la întocmirea unei antologii sociale, a unor biografii memorabile ce includ acte politice „grele", cu forță sugestionabilă și emoțională bine verificată.

Unor asemenea calități intrinseci de excepție li se adaugă o multitudine de alte calități extrinseci, absolut necesare celor care aspiră la guvernare sau ajung să guverneze. Prin prelucrarea acestor calități, omul politic devine – grație mass-media – din simplu cetățean un candidat de succes, respectiv el nu mai este ceea ce a fost inițial (un om normal, adică), el a devenit ceea ce trebuie să fie din punctul de vedere al expectanței electorale: o imagine, o efigie și un simbol al reușitei, un ideal de personalitate pentru un ideal de societate.

capacitatea de garantare a existenței celor guvernați (axa responsabilității) privește supraviețuirea fizică a comunității sub aspectul asigurării resurselor de hrană și de securitate. Alocarea rațională a mijloacelor de subzistență constituie, deci, una din primele condiții de a fi ale puterii politice.

însemnele simbolice ale legitimării sale ca ordonator al factorilor de echilibru social sunt sceptrul și biciul, în numele cărora conducătorul se prezintă ca judecător și pedepsitor al celor ce amenință stabilitatea societății. Respectiv, ele semnifică în egală măsură capacitatea de a asigura ordinea interioară și pacea civilă, dar și capacitatea de a da speranțe pentru o viață mai bună în viitor, fie și ca bunăstare generală.

capacitatea de reprezentare și identificare colecti

(axa psihologică), care amintește întrucâtva de aceeași charisi mesianică prezentată mai sus, dar care, în accepțiunea de față, referă la un amestec particular de rituri și ceremonii ale pute reunite în personalitatea omului politic care guvernează. Ea fa apel la diverse forme de legitimare care pun în evidență identifi carea personalității politice cu interesele vitale ale societății, î dublu sens: a) ca manifestare reală, concretă și eficientă, și b) legătură profundă, inefabilă și greu de descris în termeni’ raționali. Elocventă a fost, în acest sens, lozinca propagande^ naziste concepută de J. Goebels pentru a sugera identitatea idea* lurilor naționalist-socialiste cu providențiala lor încarnare în persoana lui Hitler: „Ein Mann, ein Reich, ein Ftihrer!'1 Un; slogan sugestiv pentru valoarea eshatologică a acțiunii pe care și-o asumaseră membrii de frunte ai NSDAP de a „spăla rușinea" marii înfrângeri și umilințe a Germaniei suferită – în opinia lor – din partea iudeo-masoneriei mondiale.

ideile și programul politic (axa ideologică) constituie o ultimă dimensiune extrinsecă a conduitei omului politic. De menționat că această latură a activității sale reprezintă o realitate a lumii modeme, a societății „de status“, ca manifestare a interesului pentru inovare si schimbare socială. Prin comparație, lumea tradițională trăia sub semnul mitului eternei reîntoarceri, în care mișcarea avea un curs cicloedic, urmând succesiunea infinit- repetabilă a anotimpurilor. Proiecția unui viitor în devenire irepe- tabilă, caracteristică omului modem, este un reflex al vieții urbane care și-a pierdut reperele cosmice. Speranța revenirii vremurilor prosperității candid-inocente de odinioară fiind apusă, a făcut din progresul tehnic o avansare univocă spre un „mai birte“ social, destul de ambiguu, iar din așteptările colective un capital de idei și promisiuni consemnate în programul politic al partidelor.

în concluzia acestor rânduri, se poate spune că între fundamentele psihosociologice ale puterii politice, legitimitatea constituie o componentă esențială. Ea dă greutate deciziei și actelor omului politic; dă consistență programelor și proiectelor de schimbare a ordinii sociale, reprezentând prin aceasta o formă de echilibrare a raporturilor de putere din societate.

NO'I'K

I (i. Balandier, Antropologie politică, Amarcord, Timișoara, 1998. ,,35.

.1. Maquet. Poitvnir et soviete en Afrique. Hachette, Paris, 1971. tt/uul G. Balandier, op. cit., traducere de Doina Lică, pp. 58-59.

J.L. Chabol. hitroduction â la politique, PUF, 1991, pp. 57-71.

• I. .1. Buehunan. G. Tullock, Calculul consensului. Fundamente logice u/c democrației constituționale, Ed. Expert, București, 1995: „Colectivitatea devine asemenea unui individ si cercetătorul trebuie să caute doar sistemul sau scara de valori care motivează acțiunea independentă a Statului." (p. 23)

.I.J. Rousseau. Du Contrat Social, Gallimard, Paris, 1964.

(i. lean Bodin, La Repubhque, Fayard, Paris. 1986. pp. 175-187.

.1. Burnhamm, L ere des organisateurs. Calman-Levy, Paris, 1947. p. 43 si].

X. Vilfredo Pareto, Trăite de sociologie generale, Droz, Geneve-Paris, 1968.

Raymond Aron, Democrație et totalitarisme, NRF, Paris, 1965, p. 117.