Fасultаtеа de Teologie Ortodo xă Departamentul de Teologie IMPORTANȚA LUI MIRCEA ELIADE PENTRU STUDIUL ISTORIEI RELIGIILOR Coordonator științific :… [613598]

UNІVЕRЅІTАTЕА DIN CRAIOVA
Fасultаtеа de Teologie Ortodo xă
Departamentul de Teologie

IMPORTANȚA LUI MIRCEA ELIADE
PENTRU STUDIUL ISTORIEI RELIGIILOR

Coordonator științific :
Pr. Conf. univ. dr. Adrian Boldișor
Аbѕοlᴠеnt:
Mircea Mihai Dorinel

Craiova
2017

2

CUPRINS

INTRODUCERE ………………….. …………… ……….. ………………………. ……………. …………. ……….. …3-5
CAPITOLUL I: METODA DE CERCETARE A LUI MIRCEA ELIADE ………………………..6
I.1 Cercetarea fenomen ologică………………………………………………………………………………6 -8
I.1.1 Metoda fenomenologică ………….. ………….. ……… ………………. ……………………………9 -11
I.1.2 Dimensiunea hermeneutică…………………… ………………… ……….. …………………. …..11-13
I.2 Simbol și Mit …………….. ………. ………………………………. …………….. …………………… …13-21
I.3 Istoria religiilor în viziunea lui Mircea Eliade…….. ……………… ………………… ………..22 -24
CAPITOLUL II: DIALECTICA SACRU -PROFAN LA M IRCEA ELIADE ……………….. …25
II.1 Hierofaniile………. ……………… ………………. ……………………………………. ……… ………25-28
II.2 Sacrul…….. ………………….. ………… ……………………… …………………………. ……………..28 -39
II.2.1 Structura și morfologia sacrului ………………………………………… …………….. ……….39 -42
II.2.2 Experiența sacrului și omul total ……………………………… ……………… ………………..42 -47
II.2.3 Logica sacrului ………………… …………………………………………… ………………… …….47-52
II.3 Deus Otiosus…………………. …………………………. ……………….. ……………………. …….. 52 -55
II.4 Coincidența contrariilor……………….. ………… …………………………. ……………….. …….56-57
CAPITOLUL III: MIRCEA ELIADE ȘI CREȘ TINISMUL ………………… …………………….. …58
III.1 Importanța lui Mircea Eli ade pentru teologia creștină……….. ……………………… …..58-61
III.2 Homo religiosus…………………… …………………………………………. …………………. …..61-65
III.3 Profilul creștin al l ui Eliade…………………………….. ………………… ……….. …….. ……..65 -68
CONCLUZII ……………………….. ……….. ………………….. ……………….. …………. …………… …………69-72
BIBLIOGRAFIE ……… ………………………. ……………………………. ……….. ……………………… …….73 -75

3 INTRODUCERE

Până nu demult, istoria religiilor era privită din perspectiva materialismului istoric și
dialectic.
Astăzi există o deschidere foarte importantă, în sensul că religia este contemplată doar din
perspectiva unor confesiuni, rareori față de alte credințe sau tradiții.
Un om trebuie să rămână în credința sa natală, după modelul familiei, însă este foarte
importantă o deschidere spre noi concepte și înțelesuri religioase, dar cu accepțiunea trecerii altor
semeni de -ai noștri la alte religii.
Mircea Eliade (discipol al lui Nae Ionescu) a fost unul dintre cei mai de seamă istorici
literari românești ș i totodată fondatorul istoriei religiilor lumii. Om de elită și profesor titular al
catedrei de Istoria Religiilor, M. Eliade este interesat și preocupat să cunoască și să înțeleagă arta
sacră și religiile în ansamblul lor, după ce ajunge să lucreze pentru ziarul „Cuvântul”. Un punct de
pornire în cariera savantului „de astăzi” a fost influența culturii franceze asupra celei românești și
o pasiune pentru yoga, dezvoltată în timpul studiilor la Calutta (India). Scriitorul și filosoful indian,
Eliade, convieț uind timp de trei ani în India, publică o serie semnificativă de scrieri, eseuri, chiar
și lucrări științifice de cultura și istoria religiilor indiene.
Eseurile lui Eliade au fost relatate de -a lungul timpului în nenumărate rânduri. În
monografiile sale, Eliade ne vorbește despre inițiere, yoga, alchimie, etc. Alți renumiți istorici și
filosofi contemporani cu Eliade, au fost interesați de scrierile savantului pentru studiile sale reale,
anumite afirmații aducând referiri critice asupra conceptului de „ist orie a religiilor”.
Savantul român a trăit 79 de ani, născut fiind în București, pe data de 9 martie 1907. În
acești 79 de ani de viață, Eliade s -a perfecționat în studii precum beletristica, filosofia și științele
naturii, având la bază stăpânirea unor li mbi de circulație internațională: ebraică, latină, persană,
greaca veche, italiană, sanscrită, engleză, tibetană. Cunoașterea acestor limbi străine l -a ajutat în
Eliade în cercetarea filosofiei și culturii fiecărui popor, dar și pentru a lua contact în mod direct cu
spiritualitatea acestora.
Este autorul a 30 de volume științifice. Opera sa are o latură beletristică alcătuită din nuvele,
romane, etc., dar și o latură științifică care este reprezentată de cercetări sociologice, antropologice,
etnografice, da r cel mai important, studii de istorie a religiilor. A scris mai bine de 1200 de articole,
iar operele și eseurile sale au fost traduse în 18 limbi. Întreaga sa opră ar putea ocupa peste 80 de
volume.

4 Toate scrierile eliadiene își au originea în studiul re ligiilor, studii pornite de la ideea de
creștinism. Cu toate că religiile și creștinismul constituie „misiunea” subiectului, acesta nu ne
vorbește despre credința sa. Profesor fiind de Istoria Religiilor, Eliade făcea foarte bine distincția
între „el spiri tual și el cercetăto r”, subiect regăsit la III.3.
Mircea Eliade a susținut că nu este teolog, idealul „sistemic” al său fiind o filozofie a
științei, simultan cu o teologie a religiilor. Autorul unei astfel de doctrine nu trebuie neapărat să
devină teolog; istoricul religiilor întrebuințând o metodă empirică.
Eliade, ca istoric al religiilor, a realizat una dintre cele mai cuprinzătoare lucrări științifice
esențiale în problematica existenței umane a sacrului, din preistorie și până în prezent. În acest
sens, cele mai reprezentative lucrări sunt „Istoria credințelor și ideilor religioase” și „Tratatul de
istorie a religiilor.
Eliade era considerat „un Einstein al istoriei religiilor, având un loc asigurat în disciplinele
de istorie a religiilor, fiind indisc utabil, o persoană de renume, polimorfă, a culturii noastre.
Pentru o analiză temeinică al fenomenului religios este indiscutabilă contribuția sa
contemporană în cadrul istoriei și morfologiei religiilor; opera savantului român fiind baza
întregului sistem de interpretare al faptelor religioase în Studiul Istoriei Religiilor.
Așa cum am mai spus, Eliade se orientează spre istoria religiilor încă din instituțiile de
învățământ universitar. Din această perspectivă, Eliade și -a făcut catastife de cercetări rea le ale
istoriei; a vrut să afle ce se ascunde în spatele religiilor.
Mircea Eliade a avut o așa -zisă „metodă de cercetare”, metodă ce are la bază „cercetarea
fenomenologică”, „simbolul și mitul” și viziunea sa asupra istoriei religiilor. Cercetarea
fenomen ologică a lui Eliade în cadrul fenomenologiei religiilor este morfologia. În această
cercetare el s -a bazat pe simbolurile religioase, în cadrul cărora sunt incluse simbolurile și miturile
(fiind unele dintre cele mai importante aspecte religioase).
În viz iunea lui M. Eliade, istoria religiilor are o întindere vastă, incluzând studiul comparat
al religiilor, istoria propriu -zisă dar și morfologia și fenomenologia lor.
Aceste aspecte fac conținutul primului capitol al lucrării de față intitulată „ Importanța lui
Mircea Eliade pentru studiul istoriei religiilor ”, care este structurată în trei mari părți.
Unul dintre cele mai importante aspecte abordate în scrierile lui Eliade îl reprezintă
„Dialectica sacru -profan”. Istoria religiilor este concepută sub diverse forme sub care se manifestă
sacrul. Aceste hierofanii separă sacrul de profan.
Fenomenul „Deus Otiosus” apare lipsit de importanță în perspectiva oamenilor din acele
timpuri, în a căror viziune Dumnezeu I -a creeat și a plecat. Aceste accepțiuni veneau, sp un ei din
lipsa de încredere în Dumnezeu, dar nu L -au văzut în trup și suflet.

5 Ca opoziție între sacru și profan, „Coincidența contrariilor” apare , în opinia lui Eliade ,
drept „cifrul” care informează o nouă etapă a cunoașterii lumii, asupra căreia și -au pus amprenta
creații semnificative.
Aceste concepții fac obiectul de cercetare al capitolului doi, intitulat „Dialectica sacru –
profan la Mircea Eliade”, regăsit la pagina 21 a lucrării.
Un alt aspect, putem spune chiar cel mai important punct de referință î n studiile lui Eliade,
este Creștinismul. În realizarea carierei sale, istoricul nostru a avut ca model al existenței omul
religios. Pentru Eliade, creștinismul este un fel de colectiv complex în care sau amestecat influențe
sau mișcări.
Acesta este conțin utul, pe scurt, al celui de -al treilea capitol al lucrării, regăsit sub
denumirea de „Mircea Eliade și creștinismul”, la pagina 51.
Potrivit studiilor lui Eliade cu privire la istoria religiilor, importanța lui este, poate printre
primele cele mai relevant e, încercarea de a face înțelese noțiunile de iubire, iertare, dăruire, etc,
pentru oricare dintre noi; de a evidenția lucruri care îți pot schimba modul de gândire dar și
aspirația unui om credincios spre noi orizonturi de cunoaștere și noi timpuri.

6 CAPITOLUL I:
METODA DE CERCETARE A LUI MIRCEA ELIADE

I.1 Cercetarea fenomenologică

Un fenomen religios se dezvăluie doar studiat la scară religioasă, nedezvăluindu -se ca
atare, decât considerat în propria sa modalitate. Dacă se dorește delimitarea acestui aspect prin artă
și sociologie, prin lingvistică și economie, dar și prin psiholog ieși fiziologie ,
înseamnă a -l trăda, lăsând să scape ceea ce este ireductibil și unic în el, adică caracterul său
sacru.
Cunoaștem că Mircea Eliade nu a scris o lucrare anume prin care să studieze acest aspect,
metoda de cercetare a lui Eliade fiind limitată la faptele istorico -religioase. Acestea au avut la bază
trei elemente fundamentale: simbol, mit, rit . Putem afirma că aceste valori făceau parte din
gândirea lui Eliade, trăindu -le în viața de zi cu zi.
Afirma Eliade că acela care studiază temein ic istoria religiilor , nu va rămâne în istorie , ci
va deveni alt om, de aici putem observa o anumită apropiere a lui Eliade asupra fenomenului
religios. Cu toate ca Eliade nu ne -a răspuns la toate întrebările legate de religie, o lipsă fiind
interpretarea și problema timpului, ne răspunde totuși la anumite întrebări fundamentale legate de
ființa și destinul nostru.
Tot Eliade susține că o nouă perspectivă a umanității o reprezintă redescoperirea omului
religios din fiecare dintre noi, afirmând că totul ar f i cenuș ă dacă Dumnezeu nu ar exista.
„Paradoxul creștinismului ” este că, dacă trecutul istoric este abolit prin mântuire, prezentul, deși
transfigurat, rămâne tot în istorie1.
Analizând Taina Întrupării Domnului, Eliade afirmă că evenimentul istoric propri u-zis al
Întrupării lui Hristos este mai presus de istorie. Dumnezeu coboară El însuși în istorie, întrupându –
se ca om, într -o ființă istorică; aspect nemai întâlnit și în alte religii, ca de exemplu iudaismul unde
Dumnezeu doar intervine în istorie.
Existe nța istorică a lui Hristos, pentru Eliade reprezintă „hierofania supremă ”, „teofania ”
sau descoperirea „totală ” a lui Dumnezeu2.

1 Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, Ed. Humanitas, București, 1992, p. 146.
2 Idem , Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico -religios, Prefață de Georges Dumézil, Traducere de
Alexandra Beldescu, Ed. Humanitas, București, 1994, p. 210.

7 Fără îndoial ă, un fenomen religios „pur” nu există, fenom en care să fie în chip absolut ș i
exclusiv religios. Religia , putem spune, este un fenomen uman, chiar prin acest fapt ea este și
fenomen economic, social și lingvistic, deoarece omul nu poate fi c onceput în afara vieții colective
și a limbajului .
Am putea numi ca fenomen religios chiar și o divinitate, un ritual, u n simbol, un demon,
ș.a., dar o astfel de prezentare, lineară, ar fi o simplificare prea excesivă. Realitatea este că de fapt
avem de -a face cu o mas ă polimorfă și uneori chiar haotică de credințe, teorii și gesturi, care
formează ceea ce am putea numi fen omen religios.
După cum știm, fenomenul religios îmbracă diferite forme de expresie, fiind o constantă a
spiritului uman, pentru care întâlnim aplecarea spre studiere încă din antichitate , cu toate ca în
fapt, acest domeniu de cercetare științifică al Istoriei și Filozofiei Religiilor s -a produs destul de
târziu.
Eliade, referindu -se la esența mesajului creștinismului , afirmă că „Iisus a pătimit în istorie
și din cauza istoriei, înviind împotriva ei, biruind -o și an ulându -i teroarea și blestemul ”, făcâ nd
aici referire la ideea morții și Învierii.
În cartea Imagini și simboluri , Eliade ne arată metoda prin care disciplina Istoria religiilor
ar trebui abordată : „S-a neglijat un fapt esențial: că în expresia istorie a religiilor accentul trebuie
pus pe cuv ântul religie și nu pe istorie. Deoarece , există moduri numeroase de abordare a istoriei,
de la cea a tehnicii , până la a gândirii umane , doar unul dintre acestea convine studiului religiei:
asumarea faptelor religioase. Înainte de a studia un lucru, este necesar ca lucrul respectiv să fie
înțeles clar”3.
Metoda de cercetare a istoricului religiilor este diferită de cea a psihologului, lingvistului
sau a sociologului, demersul istoricului religiilor fiind departe și de cel al teologului. Cercet area
intreprinsă de istoria religiilor se bazează pe simboluri religioase, care sunt legate inti m de o
concepție sau experiență religioasă.
Nu am putea vorbii de o metodă de cercetare dacă nu am avea un scop, de aceea îl cităm
din nou pe Eliade, care susți ne că scopul analizei fenomenelor religioase este de a descifra
„semnificațiile majore și a le degaja structura ”. Prin aceasta înțelegând o coerență interioară care
ne duce la noțiunea de sistem și care s -ar forma între diferitele documente cercetate. Prem isa
fundamentală de la care pleacă este că „gândirea mitică este întotdeauna operantă, sistematică ”4.
Căile de abordare ale istoricului religiilor sunt empirice, diferențiindu -se de cele ale
teologiei, deoarece teologia , în scopul aprofundării și elucidării raporturilor dintre Dumnezeu –

3 Ibidem , pp. 35 -36.
4 Idem , Mitul reintegrării, Ed. Vremea, 1942, p.25.

8 Creatorul și om, implică o reflecție sistematică asupra conținuturilor experienței religioase.
Istoricul religiilor , confruntându -se cu fapte istorico -religioase, încercă să le înțeleagă
semnificația, și mai apoi dorește să le formuleze pe înțelesul celorlalți ; atenția fiindu -i reținută și
de semnificația faptului religios, nu numai de istoria acestuia.
După o analiză a simbolismului religios, Eliade ajunge la concluzia că acesta este necesa r
să se studieze din perspectiva științei religiilor.
Astfel, ne arată că atât șamanismul, cât și celelalte teme religioase, trebuie cercetate din
perspectiva Istoriei religiilor, însă, fără a neglija cercetările altor discipline precum sociologia,
psihol ogia sau etnologia. „Fără îndoială, sociologul, psihologul, etnologul sau chiar filosoful și
teologul au un cuvânt, fiecare din perspectiva sa și potrivit cu metoda care îi este proprie. Dar cele
mai multe afirmații valide cu privire la fenomenul religios ca fenomen religios – și nu ca fenomen
psihologic, social, etnic, filosofic sau teologic – le va face istoricul religiilor ”5.
După cum ne arată Eliade, istoricul religiilor se deosebește și de fenomenolog, deoarece
acesta nu compară și faptele religioase pe care le analizează. Istoricul religiilor , spre deosebire de
fenomenolog, compară toate m anifestările religioase studiate, fără a se opri doar la morfologia lor.
Trebuie specificat faptul că Istoria religiilor nu înseamnă numai istografie religioasă.
Eliade explică străduința și munca care apar în cercetarea faptelor istorice : „În măsura în care te
străduiești să studiezi faptele religioase ca atare, faci istorie a religiilor, adică manifestarea lor
specifică: plan de manifestare specific, care este mereu istoric, existențial, istoric, chiar dacă nu
întodeauna faptele religioase sunt reductibile la istorie. De pildă, de la hierofaniile cele mai
elementare, cum ar fi manifestarea sacrului într -un arbore sau o piatra, până la cele mai complexe,
cum ar fi viziunea unei forme divine de către un întemeietor de religie sau profet, totul
manifestându -se în concretul istoric, fiind condiționat de istorie. Astfel, până și în cea mai modestă
hierofanie se manifestă o dorință de a aboli istoria, un «veșnic nou început», o eternă reîntoarcere
la clipa intemporală, o dorință de a șterge trecutu l, de recreare a lumii ”6.
Discipolul lui Eliade, Culianu, în monogrfia din anul 1978 , puncta ideile esențiale ale
maestrului sau, pe care le dezvoltase în metoda de cercetare. Savantul român , luând contact cu
disciplinele adiacente cercetării lui, îsi formează o privire de ansamblu asupra manifestărilor
sacrului.
Mircea Eliade analizează faptele religioase într -un mod diferit față de istoricii religiei și
fenomenologi. „Caută structurile esenț iale ale religiei, ordonând faptele în categorii. Acestea,

5 Idem , Cuvânt înai nte, în: Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, Traducere din franceză de
Brândușa Prelipceanu și Cezar Baltag, Ed. Humanitas, București, 1997, p. 10.
6 Ibidem , pp. 11 -12.

9 rezultate ale descrierii fenomenologice, sunt apriorice. Continuând să funcționeze în mod
inconștient din momentul în care omul renunță a mai trăi în orizontul lor. Acest orizont, ce
constituie «on tologia arhaică», din nou îi este propus omului ca meditație, ce nu se mai recunoaște
în el, având intenția să -l ajute în a depăși criza provocată de ideologiile istoriciste ”7.
În „Istoria credințelor și ideilor religioase ”, volumul II, Mircea Eliade vorbe ște despre
fenomenul religios din cele mai vechi timpuri și până în prezent.

I.1.1 Metoda fenomenologică

În majoritatea cazurilor, fenomenul religios, este exprimat prin limbajul simbolic. După
spusele lui M . Eliade, simbolul are un loc important în manifestarea vieții religioase. Sacrul mitic
se revelează sau vorbește prin simboluri, iar simbolismul este necesar să fie văzut ca fiind o
însușire umană ce este folosită în special în fenomenul religios.
Eliade d escrie simbolul ca un „cifru ” ce țintește mai departe de sine și care revelează
niveluri ascunse ale realității.
Cea mai cunoscută și apreciată metodă rămâne, totuși, metoda fenomenologică.
Pe scurt metoda fenomenologică are trei etape principale:
➢ O primă fază este „ordinea manifestărilor si clasificarea lor prin delimitarea de alte
manifestări similare ”;
➢ Prima fază este urmată de o alta prin structura fenomenului religios ;
➢ O a treia etapă principală în metoda fenomenologică o reprezintă „ interpretarea
fenomenului religios , care să permită captarea sensului, a semnificației structurii respective ”8.
În prima etapă vorbim despre ordonare a și sortarea materialului după diferite trăsături
comune; în cea de -a doua se sintetizează aceste trăsături într -o structură, iar ultima etapă este,
bineînțeles, hermeneutica faptelor religioase.
După cum observăm în scrierile lui Eliade, „structura adecvată fiecărei religii completează
forme și funcții pe care le acoperă diferitele elemente până într -acolo când, dacă se ajunge să fie
revelată într -o religie, se poate anticipa ce tip de gândire sau de imagine a divinului comportă acea
religie, care -i sunt figurile de cult și morala specifică ”9.
Această noțiune es te esențială din punctul de vedere al acestei lucrări. Ea atestă legătura
puternică care apare între formă și structură . În esență, trebuie reținut ă ideea că structura

7 I. P. Culianu, Mircea Eliade, Dialoguri întrerupte, Ed. Pol irom,2013, pp. 21 -22.
8 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iași, 1998, p.50.
9 Ibidem , p.38.

10 antrenează studiul figurilor manifestării religioase, care se transformă în morfologie. În general ,
din acest punct de vedere , va fi abordată inclusiv problematica timpului în lucrarea de față.
Martin Velasco conturează o relație de cauzalitate între formă și structură , ceea ce îndreptățește
studiul morfologic pe care l -am propus aici, pornind de la un aspect pe care îl vom vedea în cele ce
urmează.
Știința fenomenologiei religiei definită din punctul de vedere al lui Raffaele Pettazzoni:
Profesorul Italian Raffaele Pettazzoni , istoric al religiilor și contemporan al lui Miecea
Eliade, afirma că fenomenologia religiei subestimează dezvoltarea istorică a religiei și că țelul
ei este să descifreze , dintr -o mulțime de fenomene religioase, așa zisele diferitele structuri.
Doar structura ne poate ajuta să elucidăm menirea fenomenelor religioase, independent de
poziția acestora în timp și/sau în spațiu și circumstanțele culturale. Astfel, fenomenologia religiei
dobândește o valabilitate obștească, care nu îi este prezentă istoriei religiei, ocupându -se cu
studiul individual al religiilor . Din acest considerent, este devotată specializării divizatoare.
Analizând aceste spuse ale lui Pettazzoni ne dăm seama că este foarte precis în afirmațiile pe
care le face. Atât istoria, cât și timpul, nu arată să aibă vreo pondere în economia demonstrației
lui.
Dacă ne gândim la definiția și noțiunile științei religiei, afirmațiile acestea ar putea intra în
contradicție. Era vorba, în acele afirmații, despre tipicul științei religiilor față de teologie sau
filosofie. Ne referim aici la idea că această știință a religiei se ocupă în deosebi cu comportamentul
fenomenelor care se petrec în istorie. Și totuși contrazi cerea este doar iluzorie: istoria dăinuie
în ambele situații dar, conform lui Pettazoni, ea este doar pista de plecare în hermeneutica
religioasă. Structura elucidează și participă la elaborarea sensului, într -un mod hotărâtor istoria
fiind chiar fundamentul.
Un alt personaj contemporan cu Eliade, care a contribuit semnificativ la analiza
fenomenologică și a experienței religioase la fel ca și savantul român, este și teologul olandez
Gerardus van der Leeuw (istoric al filozofiei și fenomenologiei religiei). El consemnează
aspecte cu privire la mentalitatea primitivă și afirmă că aceasta se regăsește în oricare stadiu de
dezvoltare chiar și la indivizi de oricare tip antropologic. Cu toate că apar în unele timpuri
destul de clar și mai puțin în altele, astfe l de structuri eterne nu putem să le considerăm limitate
niciodată la perioade determinate.
Cercetătorii au încercat să facă o distincție între tipurile de fenomenologie: „În schimb
fenomenologia religiei proprie altor autori se prezintă ca o încercare de sistematizare a datelor
istoriei și într -o clară continuitate cu ea”10. Unii cercetători disting chiar mai multe tipuri de

10 Ibidem , p.43.

11 fenomenologie, cum ar fi cea descriptivă, care sistematizează fenomenele re ligioase și cea de -a
doua, fenomenologică, care cercetează „esența, sensul și structura fenomenelor religioase”11.
Este aceeași idee în ambele afirmații: particularitatea de desfășurare în istorie interesează
doar un fenomenolog al religiilor, dar într -un mod secundar. Cu toate că în unele epoci apar mai
expresiv și în altele mai puțin vizibil, structurile sunt eterne. Van der Leeuw recunoaște apariția
chestiunii în diacronie, dar el caută arhetipurile care încheagă fenomenele dispersate în decursul
istoriei. Afirmația acestuia se poate să fie mai nuanțată decât cea a lui Pettazzoni, însă ideea
fundamentală, este aceeași și exprimă exact principiul metodei fenomenologice.
Părerea lui Mircea Eliade legată de această luare de poziție , va fi reflectată în capitolul
următor, însă concluzia care se poate deduce încă de pe acum accentuează ideea că istoria este
pusă într-o postiură de subordonare în raport cu structura. Aceasta din urmă este în prim plan
și iese în evidență un caracter relativ al raportul său cu istoria.
Dacă ar fi să intuim strict metoda lui Eliade, am putea deprinde că aceasta este, probabil,
punctul nevralgic, cel mai des explorat de exegeții antropologului român. În această sferă intră și
principalul reproș care i s-a adus lui Eliade: acela de anti-istorism.
În esență, metoda fenomenologiei religioase este o meditație și o raportare la statutul
temporal. Eliade susține că fenomenele religioase se desprind dintr -o bază comună, care înlătură
diferențele istorice și spune că ele exprimă o identitate funciară.

I.1.2 Dimensiunea hermeneutică

Pentru o înțelegere mai ușoară v -om definii c onceptul de hermeneutică , acesta apare cel
mai probabil prin secolul XV, tradus din limba greacă înseamnă interpretare, reprezentând în
filosofie analiza teoretică și sistematică a interpretării și înșelegerii unor texte.
Cercetarea fenomenologică are în mod implicit și o dimensiun e hermeneutică (de
interpretare). „O hermeneutică adecvată are dealtfel drept sarcină punerea în lumină a realității
istorice în interiorul înțelegerii însăși”12 .
Interpretarea, pe lângă compararea și găsirea unor structuri, are un rol foarte importantă
din punctul de vedere al analizei fenomenului religios. Nu se poate imagina o structură dacă nu
este interpretată, evaluată, și, mai cu seamă, înțeleasă dinăuntru. Un instrument necesar pentru
înțelegerea acestei hermeneutici este istoria.

11 Ibidem .
12 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Ed. Dacia, Cluj -Napoca, 1977, p.17.

12 Eliade este un caz mai special, descoperind unele metode pe care le pune în aplicare de la
sine. Hermeneutica sa este diferită de ceea a prietenilor săi și opteză pentru o hermeneutică la nivel
„ontologic ” 13, având un traiect de la text la metodă, și nu invers.
Hermeneut ica este măiestria comprehensiunii, a înțelegerii omului. Ea izvorăște ca metodă
ce se sprijină pe texte și urmărește descifrarea și clasificarea acestora, dar și sistemul de
funcționare, fiind posibilă în orice domeniu. Eliade recomandă o hermeneutică tot ală, analizând
atât fenomenele religioase, cât și pe cele artistice și literare. Este greșit a afirma că hermeneutica
lui Mircea Eliade are ca obiect numai mitul și simbolul. Ea cuprinde și premisele unei hermeneutici
filosofice. Mircea Eliade neagă că ob iectivul principal ar fi întemeierea unei antropologii filosofice
personale. Îngrijorarea prioritară, fundamentală, rămâne mereu instituirea unei «metode
hermeneutice» de valabilitate universală. Noțiunea de «hermeneutică totală» la Mircea Eliade […]
trebuie deci dezvoltată de la un oarecare tip de sacralitate, la oricare alt tip de creație spirituală
sacră sau profană.
Hermeneutica este o metodă universală de cunoaștere, de înțelegerea deplină a lucrurilor,
de așezare a valorilor în funcție de anumite cri terii intrinseci14. Pentru Eliade, înțelegerea
reprezintă rezultatul interpretării. Savantul român vine cu ideea studierii faptelor religioase în
mediul de referință care le este propriu, în aria lor specifică. Hermeneutul trebuie să se situeze în
planul de referință al textului pe care dorește să -l interpreteze.
Eliade scrie în Tratatul de istorie a religiilor că datoria istoricului religiilor este de a admite
semnificația inițială a unui fenomen sacru și de a -i interpreta istoria, deoarece, spune el,
herm eneutica ocupă un rol relevant în cercetările sale întrucât, ea este expresia cel mai puțin întinsă
al disciplinei analizate.
În Cuvântul înainte din cartea Mefistofel și androginul, Eliade face legătură între
dezvoltarea hermenauticii și noua realitate a lumii, în care tradițiile religioase se suprapun.
Dialogul este punctul principal la o întâlnire. Pentru a începe un dialog cu reprezentanții
învățăturilor extraeuropene, trebuie să se știe și să se înțeleagă aceste culturi. Hermeneutica este
reacția occid entalilor – singurul răspuns dibaci cu putință – la solicitările Istoriei contemporane,
la ideea că Apusul este ursit confruntării (am fi tentați să spunem condamnat la confruntarea) cu
bazele culturale ale «celorlalți». În această situație, hermeneutica v a găsi un ajutor prețios în Istoria
religiilor.
Eliade folosește metoda hermeneutică, decodând simbolurile manifestării sacrului, dorind
înțelegerea fenomenelor religioase pe care le va compara, înlaturând punctele comune.

13 Ibidem , p.26.
14 Ibidem , p.18.

13 În încheiere, trebuie să subliniem că părerea lui Ioan Petru Culianu este dif erită de cea a
maestrului său. C u toate că a fost discipolul lui , Culianu consideră că Eliade inventează mistere,
iar opera sa e bazată pe intuiție și nu poate fi probată prin dovezi15.
Cât despre hermeneu tica lui Eliade, Culianu sustine că aceasta devine din principala
tehnică de subzistare și eliberare o tehnică inutilă , deoarece nu are ce să dezvăluie în afară de
nimic.
Totuși Eliade nu trebuie să fie încadrat așa ușor într -un astfel de tipar, deoarece opera sa
este extrem de complexă și metodologic vorbind, foarte variată.
Din alt punct de vedere nu se poate afirma că Eliade nu se ocupă cu studiul unor structuri,
deoarece el semnala mereu faptul că un anumit fenomen este comun mai multor popoare. Eliade
nu încearcă să facă o generalizare într -o structură plină de texte cercetate. Când va încerca, totuși,
o astfel de generalizare în Tratatul de istoria religiilor, o va face pe baza unor simboluri majore,
cum ar fi cerul, apa, pământul, luna. Aceasta este și cea mai apreciată lucrare, în care se regăsește
așa-zisa metodă fenomenologică a lui Eliade16 și, implicit, poziția pe care o adoptă etnologul
român cu privire la această problemă.

I.2 Simbol și Mit

Printre cele mai importante opere ale lui Eliade care scot în evidență, în mod vizibil,
„legitimitatea ” rațiunii simbolice, regăsim: „Mituri ”, „Mitul eternei reîntoarceri ”, „Vise și mistere ”
sau „Aspecte ale mitului ”.
Eliade ne -a învățat să nu ignorăm unel e straturi, niveluri sau dimensiuni ale rațiunii, cum
ar fi cea simbolică, deoarece, consideră el, acest aspect ar conduce în mod sigur la sărăcirea
gândirii, a cunoașterii și a omului însuși. „Îngrijorarea mea de căpetenie este întocmai salvarea de
istori e: simbolu l, mitul, ritul – arhetipurile”17.
Strecurând în confuzia simbolurilor, Eliade ajunge la ideea că simbolismul reprezintă un
atribut imediat al conștiinței totale, de fapt al omului ce conștientizează poziția sa în univers.
Simbolismul presupune dubla dimensiune a omului, rezidând în deschid erea sa către Dumnezeu,
(către Transcendent), urmând apoi condiția sa pur umană.

15 Culianu face diferențe între metoda folosită de Eliade în Istoria credințelor și, de exemplu, cea din Tratatul de istoria
religiilor.
16 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , p.34.
17 Mircea Eliade, Jurnal portughez , Ed. Humanitas, București, 2006, p. 232.

14 În viziunea lui Eliade, sacrul are menirea de a se face cunoscut, de a se exterioriza
(hierofania), de a -și face simțită prezența în realitatea profanului, transformând -o pe aceasta într –
o aducătoare a unei semnificații transcendente, în timp ce simbolul derivă în ipostaza de „limbaj ”
al vieții prin excelență. Simbolurile sunt o ramificație a plăsmuirii lui Dumnezeu și prezintă
întinderi ale realității inabordabile experienței obișnuite.
Orice simbol religios înseamnă o creație spirituală logică, afirmată și orânduită într -un
anume mecanism, la fel de deslușit. În ansamblul său, simbolismul înglobează și articulează, într –
un sistem, elementele comune și relațiile cuprinzătoare sau tainice. Devenind simboluri, adică
argumente ale realității transcendente, componentele -obiecte înlătură limitele lor concrete, renunță
să mai fie numai fragmente izolate, pentru a se integra unui sistem. În ciuda precarității și
caracterului lor difuz , aceste componente își realizează, propria lor logică prin integrarea și
participarea la un simbol. Toate miturile și toate riturile de cult sunt logice, în ideea că formează
împreună un sistem simbolic care este precedent fiecăruia , luat distinct. Sistemul simbolic precede,
absoarbe și segmentează totalitatea simbolurilor.
În viziunea lui Eliade, simbolul își găsește importanța în mod natural. Omul nu -și „creează ”
simbolurile, ci acestea îi sunt „date”, dezvăluite. Pe de altă parte, funcționalitatea simbolului și
statutul sunt independente. Orice simbolism este autonom de faptul că el își menajează conținutul,
chiar dacă acesta a fost omis. O dovadă pot fi simbolurile învechite al căror sens fost pierdut de
multă vreme, pentru a fi apoi redescoperită . Istoricul religiilor are și astăzi posibilitatea de adnota
un simbol fără să mai fie silit să întrebe câți au înțeles toate înțele surile și implicațiile acelui si mbol.
La toate treptele de cultură, omul religios adeverește dorința de a trăi aidoma simbo lului,
motiv pentr u care poate fi numit și homo si mbolicus. Omul, spune M. Eliade , simte nevoia de a
trăi întocmai simbolului, cu arhetipul. În limita în care omul modern se regăsește pe sine în
simbolismul arhaic antropocosmic, redobândește o nouă amploar e existențială; regăsește un mod
de a fi incontestabil, care îl sprijină împotriva nihilismului istoricist, fără a -l scoate totuși din
„istorie ”.
Cât despre „istorie”, ne întoarcem în timp, vorbind despre Adam , era „considerat un
androgian (acest termen e xprimă totalitatea, coincidențelor contrariilor) . În Bereshit rabbä (I, 4,
fol. 6, col. 2) se spune că «era bărbat pe partea dreaptă și femeie pe partea stângă, dar Dumnezeu
l-a despicat în două». Un Strămoș mitic simbolizează începutul unui nou mod de ex istență, și orice
început se produce într -o stare de plenitudine a ființei”18. Considerăm că „este la fel de paradoxal
să fii «și bărbat și femeie» ca și să redevii copil, să te naști din nou”19.

18 Idem , Mituri, vise și mistere , Ed. științifică și Enciclopedică, București, 1991, p. 182.
19 Idem , Mefistofel și androginul , Traducere de Alexandra Cuniță, Ed. Humanitas, București, 1995, p. 100.

15 Toate aceste concepții scot în evidență faptul că divinitatea a fost percepută ca unitate –
totalitate, lucru identificat în conceptul de coincidentia oppositorum.
Eliade afirmă că, lumea vorbește cu noi și ni se confesează prin simboluri. Nu este vorba
de un limbaj utilitar și real, întrucât simbolul dezvăluie ceva ma i intens, ceva mai esențial .
„Descifrată ” în proiecția simbolurilor religioase, viața omenească permite să se întrevadă că ea
vine „din altă parte ”, de foarte departe, de la Dumnezeu.
Conceptul de „Hermeneutică creatoare ” a lui Eliade definește schimbarea de cunoaștere
„iubitoare ” a unui hermeneut , care se oglindește voluntar într-o poziție de așteptare docilă , pentru
ca să primească descoperirea sensului real. Natal e Spineto, unul dintre critici i gândirii lui Eliade,
evidențiază aceeași problemă în termen i filosofici și însuși Natale Spineto crede că credința
hermeneutică, a savantului Eliade , este foarte aproape de noțiunea unei precomprehensiuni, foarte
mult prezentă în scrierea lui Ricoeur, spre exemplu . Pentru a ști esența faptelor religioase , spune
Natale Spineto trebuie să avem o anume credință în forța lor revelatoare. Prin a ceastă credință , ne
aflăm într-o stare de spirit specială, capabilă să primească înțelesurile faptelor respective ”.
În urma experienței agonosite în India , Eliade a înțeles bog ăția simbolului. După cum
Eliade însuși susține , acolo a înțeles gestul unui țăran roman cu adevărat. De exemplu , când
îngenunchează ca să își facă cruce în fața unei icoane, spune că înainte de a sta el în India, era
puțin tulburat de latura puțin fetișis tă a vreunui gest și se gândea că adevărata religie era , reflecție
și meditație, mai întâi de toate, făcâdc comparație cu orice creștin care crede că a evoluat.
Descoperind importanța formidabilă a simbolismului poporul ui indian, Eliade a înțeles cât de mult
subestima el cândva sensul existențial al simbolului .
În ultima perioadă, de câteva luni petrecute în România și în timpul anilor petrecuți în
Portugalia, conviețuind sub semnul nesiguranței, incertitudinii și al puțin fericitelor evenimente
istorice din perioada respectivă , Eliade își îndreaptă atenția asupra „descoperirilor ” sale cu privire
la simbol, datorită cărora spera el, să cunoască noi modalități, prin care conștiința umană se
comprimă de suferința robiei în existența profană.
Eliade mărturis ește, în iunie 1944, în Jurnalul portughez , că deprinderile spirituale
caracteristice unei personalități puternice , pe care le considera fundamentale în 1928, sunt
neînsemnate și trebui e aducă sens teoriilor sale despre „salvarea prin integrare ”. Astfel , Eliade își
propune să lărgească cercetările sale cu privire la oricare existență individuală apreciată ca un
paradox și să contureze funcția simbolului de a contopi „toate regiunile ontice ”, admițând ființei
umane să coabiteze în același timp „în concret ”20.

20 Ibidem , p. 232.

16 Lucrarea referitoare la „Barabudur ”, templul simbolic și eseul despre „Treptele lui Julien
Green ” reflectă, în opinia noastră, conturarea viziunii eliadești asupra capacității structurilor
arhetipale de a interveni în mișcarea conștiinței, determinân d transfigurarea experienței umane. De
asemenea, observațiile pe care cercetătorul le face în aceste articole referitoare la calea spre sensul
universal al simbolismului religios , demonstrează faptul că Eliade se baza deja în cercetarea sa pe
„metoda revol uționară ” anunțată în Cosmologie și alchimie babiloniană21.
Este important să precizăm că îndeosebi în aceste studii , scriitorul insistă asupra ideii
conform căreia simbolismul religios se adresează totalității ființei umane, deși asimilarea
informației sa crului depinde de nivelul de percepție cultivat de fiecare om în parte. Pentru cei
vechi, în perioada de „maturitate ” a simbolului, „recunoașterea ” simultaneității sensurilor se
petrecea firesc, armonizând fiecare existență cu ritmurile cosmice. Pentru omul modern însă, în a
cărui conștiință fragmentarea cunoașterii a produs deja mutații ireversibile, acești pași ai
cosmizării trebuie parcurși ținând seama de inevitabila degradare a misterelor sub influența
timpului și a istoriei.
De asemenea, referindu -se la funcția unificatoare a simbolismului religios, cercetătorul
atrage atenția asupra logicii simbolurilor, care implică multivalența acestora, cap acitatea lor de a
revela în simultaneitate o multitudine de sensuri. Astfel, fenomene eterogene, asociate diferitelor
niveluri cosmice, se armonizează și creează noi struc turi spirituale .
Articolul referitor la templul Barabudur, inspirat de studiile lui P aul Mus, arată cum
simbolismul architectonic al construcției sacre budiste pune în lumină concepții cosmologice care
ilustrează complexitatea lumii create și rolul conștiinței umane în structurarea realității. Prin
consacrare, spațiul ritual este situat „dincolo de lume ”, într -o dimensiune paradisiacă unde nu
există materialitate și fragmentare. Într -un asemenea loc încărcat de sacralitate, conștiința
integrează simultaneitatea sensurilor simbolurilor într -un timp al prezentului etern. Corpul
architectonic are aceeași structură ca Marele Tot, oglindit la rândul său în trupul omenesc și în
fiziologia acestuia. De exemplu, „stâlpul cosmic ”, care separă ziua de noapte, îl reprezintă pe Zeul
Indra, fiind în același timp identificat cu răsuflarea umană și cu „vânturile cosmice care despart
spațiul ”. Integrarea fiecărui element al construcției în întregul complex architectonic demonstrează
aceeași eternă aspirație a sufletului omenesc spre unificarea nivelurilor realității.
Eliade insistă, așadar, asupra sensului m onumentului budist, care reprezintă, pe de o parte,
„o imagine arhitectonică a lumii ”, iar pe de altă parte „corpul mistic al lui Buddha ”, care
însuflețește întreaga construcție și împreună cu ea, în plan transcendent, tot Comosul. Polivalența
simbolismulu i templului indică etapele cosmizării, arătând „sferele ” meditației, călăuzind

21 Idem, Alchimia asiatică , Ed. Humanitas, București, 1991, p. 73.

17 ascensiunea spirituală a pelerinului. Nivelurile realității sunt descoperite și integrate în conștiința
extinsă pas cu pas, făcând posibil miracolul intrării într -un alt „ou cos mic”, mai aproape de Centrul
propriei ființe22. Ritualul de construcție al templului ilustrează structura timpului cosmic, repetând
cosmogonia, consacrând un teritoriu pe care pășesc ființe aflate pe calea zeilor.
Pornind de la structuri mitice străvechi, t recând prin universul imaginar al legendelor și
integrându -se în operele de artă ale unor creatori înzestrați cu darul de a vedea dincolo de aparențe,
informația acestor misterioase „semne ” ale realității ultime se ascunde din ce în ce mai mult,
așteptând să fie recunoscută. În „Treptele lui Julien Green ”, Eliade evidențiază „logica absconsă ”
a simbolului universal, care intervine în arhitectura unui text literar „chiar fără voia ” scriitorului.
„Voința ” sau „cultura ” unui autor „nu prea contează când e vorb a de identificat într -o operă literară
un simbol sau un principiu metafizic ”23.
Remarcăm în această analiză a visului inclus în jurnalul scriitorului francez felul în care
Eliade urmărește sensul cel mai general al simbolismului scării, pe care în textele p ostbelice îl va
numi „cifru ”. Această structură, care cuprinde în simultaneitate toate sensurile care au fost revelate
omului, are funcția de a articula într -un sistem coerent toate celelate semnificații particulare ale
simbolului, a căror mișcare se reali zează pe nivelul profan al timpului și al istoriei. Pentru omul
religios, scara reprezintă legătura cu planul transcendent, șansa eliberării de limitele condiției
umane. Din perspectiva psihismului, privit ca dimensiune a materialității ființei, acest simb ol poate
indica depășirea unei crize și redobândirea echilibrului sufletesc. Această semnificație, redusă la
nivelul profan al vieții interioare, pierde bogăția „cifrului ”, care pune în valoare totalitatea
sensurilor unui simbol. Fără integrarea în conștii nță a acestui principiu unificator, experiența
cosmizării și a reintegrării în Totalitate nu poate fi actualizată.
Cercetătorul exprimă în acest text idei care sunt în strânsă corespondență cu învățăturile
budiste despre sinele unei ființe umane, care repr ezintă mai mult decât individualitatea acestuia.
Semnele, precizează Eliade, „contribuie la identificarea sinelui real, care nu este devenire, purtat
fiind de fluviul vital și colectiv ”24.
Afirmând că „fantasticul a căpătat în conștiința lui Julien Green doar dreptul de existență ”,
Eliade sugerează legătura dintre potențialul creator al unui artist și dimensiunea extrarațională a
vieții sale interioare, pe care o va numi în textele postbelice „transconștient ”. Problema pe care o
sesizează Eliade se referă la măsura în care „amintirile imemoriale ” despre care scrie Julien Green
sunt doar „moșteniri întunecate ”, așa cum arată psihanaliștii, sau „au o origine mai nobilă într -o

22 Idem , Insula lui Euthanasius , Ed. Humanitas, București, 2008, p. 49 -65.
23 Ibidem , p. 28
24 Idem , Fragmentarium , Ed. Humanitas, București, 2008, p.163

18 metafizică de o perfecta coerență și claritate ”25. După părerea cercetătorului, psihi smul abisal al
unui om nu poate fi considerat a fi singurul care generează fascinantele asocieri de simboluri dintr –
o operă de artă, insistând asupra capacității conștiinței de a se extinde spre ceea ce există dincolo
de ea. Așadar, deși degradate de parti ciparea la formele lumii profane, simbolurile încă dezvăluie
informația corespondențelor dintre nivelurile realității, oferind ființei umane șansa ieșirii din acel
sine izolat de viața reală a cosmosului, supus limitărilor timpului și istoriei.
Eliade suge rează existența unei ierarhii a simbolurilor în funcție de nivelul de realitate la a
cărui mișcare acestea participă. Experiențele mistice complexe precum raptus mysticus sunt în
corespondență cu structuri simbolice elaborate, revelatoare. Homo religiosus consideră acest tip
de armonizare a structurilor conștiinței, care depășește nivelul cosmizării, drept cea mai înaltă stare
a ființei, care cunoaște astfel absolutul, eternitatea. Analizând în special lucrările publicate de
istoricul religiilor în perioada postbelică, Thomas Altizer observă faptul că simbolismul paradoxal
al coincidenței contrariilor pare să fie cel mai ap ropiat de sufletul lui Eliade . Este firesc să fie așa,
întrucât preocuparea cercetătorului român pentru înțelegerea acestui mister al Tot alității are
rădăcini în cele mai importante experiențe ale tinereții sale, îndeosebi în învățăturile Indiei eterne.
Primele lucrări dedicate acestei teme au apărut în revistele vremii în anul 1939, urmând să fie
republicate în volumul Mitul reintegrării c u trei ani mai târziu. Eliade pornește în aceste articole
de la „formula metafizică primordială ” reflectată în filosofia religioasă și în remarcabile opere de
artă ale tuturor timpurilor. Scriitorul ilustrează ideile exprimate în paginile acestei cărți ref erindu –
se îndeosebi la drama Faust de Goethe și la romanul lui Balzac centrat pe tema androginiei,
Séraphita. Aceste texte, în viziunea lui Eliade, „luminează cu osebire omul modern ”, păstrând
informația „extraistorică ” a coincidenței contrariilor26.
În pri ma parte a cărții, care reunește scrierile despre „polaritatea divină ”, Eliade urmărește
modul în care Goethe integrează simbolismul Totalității în „Prologul în cer ” al lui Faust. Poetul
german arată prin intermediul acestei drame că, departe de a lupta îm potriva Divinității, Mefistofel
îl slujește pe creatorul lumilor, „stimulând ” transformarea spirituală a ființelor umane. Asemeni
tuturor oamenilor cuprinși de neliniști, Faust nu caută în primul rând cunoașterea prin intelect, ci
își dorește o experiență totală, care poate da sens vieții sale. El visează să -și extindă conștiința spre
ceilalți, devenind ceea ce Mefistofel numește „cosmos în miniatură ”. Fascinat de complexitatea
protagonistului operei goetheene, Eliade va pune în evidență semnificațiile prof unde ale destinului
lui Faust și în opera sa literară.

25 Idem , Insula lui Euthanasius , p. 28.
26 Idem, Mitul reintegrării , p. 14.

19 Cercetătorul român insistă asupra simetriei care, în viziunea poetului german, marchează
relația dintre Divinitate, om și spiritul lumii, pentru a arăta că „neliniștirea ” este cea care face
posibilă sa lvarea. Divinitatea se „bucură ” să dea omului „un tovarăș care să -l stimuleze ”,
manifestând astfel o „simpatie organică ” față de Mefisto. Este în firea lucrurilor pentru Creator să
intervină din nou în viața omului, pentru a -l feri de „sterilitate ” și a-l determina să se apropie de
conștientizarea unității primordiale. La rândul său, „bufonul care neagă ” e „bucuros ” să-l vadă
„din când în când pe bătrân ”, pentru a actualiza coincidența contrariilor și reînnoirea existenței în
rezonanță cu ritmurile cosmice. Goethe exprimă astfel un adevăr universal care stă la baza
organizării și ierarhizării tuturor nivelurilor realității27.
O altă dimensiune importantă a operei goetheene este dezvăluită de prezența în substanța
poveștii a principiului unificator fem inin. Goethe era fascinat de natura ambivalentă a Marii Zeițe,
așa cum este ea percepută în culturile afro -asiatice. Poetul german înțelesese, așadar, că principiul
cosmic feminin creație și distrugere deopotrivă, contribuind la împlinirea cosmizării ființ ei. Prin
Magna Mater, nivelurile cosmice se întrepătrund, oferind ființei umane intuiții vaste, care -l ajută
să descopere puncte de contact între diferite moduri de a fi în lume. Astfel, subliniază Eliade, prin
cultul Marii Zeițe, „omul descope ră unitatea neamului omenesc ”.
În textele referitoare la zeii indieni, Eliade identifică numeroase exemple care
demonstrează, în viziunea sa, că în India tendința spiritului uman de a transcende polaritățile este
mai evidentă decât în orice altă cultură. Chiar și zeii , precizează cercetătorul, există ca emanații
ale conștiinței universale, tinzând spre actualizarea androginiei. Spre deosebire de om însă, zeii cu
nume și formă nu pot atinge autonomia spirituală desăvârșită pentru că nu sunt expuși încercărilor
suferințe i. Alături de toate formele Creației, existențele individuate divine tind să se înmulțească,
să dobândească atribute di verse în cadrul vieți cosmice .
După cum remarcă Mac Linscott Rickets, unul dintre pasajele revelatoare cuprinse în acest
volum este cel c are se referă la aspirația omului spre recuperarea Totalității, atitudine spirituală
generată de conștientiza rea „poziției sale în Cosmos . Eliade explică în acest context o idee care l –
a preocupat și în anii studenției ”28, afirmând că sursa fragmentării rea lului este chiar conștiința
scindată a omului. Prin urmare, toate acțiunile ființei umane sunt îndreptate în această direcție a
reinte grării în Unitatea primordială: „Orice act religios, oricât ar fi de «primitiv» (ritual, adorare,
liturghie etc) este o în cercare de refacere a unității cosmice și de reintegrare a omului, pentru că,
în orice act religios se realizează un paradox; se împlinește coincidența contrariilor. Primitivul care
se închină unei pietre sau unui arbore realizează, chiar în acest întuneca t act religios al său, o

27 Ibidem , pp. 10 -11.
28 Idem , Virilitate și asceză. Scrieri de tinerețe , Ed. Humanitas, București, 2008, p. 252.

20 coincidentia oppositorum; pentru că piatra sau arborele, în conștiința lui, devine Tot, rămânând în
același timp parte; este un lucru sacru, rămânând în același timp un obiect oarecare, în cosmos ”29.
Eliade subliniază faptul că, prin această modalitate a sacrului, se realizează acea
misterioasă „venire laolaltă ”30 despre care scria în Oceanografie, miracol pe care ființa umană îl
trăiește fără teamă31. Dincolo de contrast, „omul total ” intră în dimensiun ea prezentului etern,
detașându -se de aspectele manifestate ale conștiinței universale. Cercetătorul român pune în
lumină existența unui nivel care nu mai este cel al manifestării mysterium tremendum depre care
a scris Rudolf Otto, ci al coincidenței dintr e esse și non -esse, dintre sacru și profan.
Pe tot parcursul existenței sale, Eliade a căutat semnele autolimitării sacrului în profan în
toate creațiile spiritului omenesc. Scriitorul observă cu interes apariția unor noi sinteze spirituale
pe care le vede a dezvoltându -se, devenind din ce în ce mai ample și mai complexe datorită intrării
în istorie a marilor tradiții spirituale ale Orientului.
În rezonanță cu această aspirație spre refacerea Totalității primordiale, există în toate
tradițiile lumii credința că ființa perfectă este androgină. În literatură, precizează Eliade în partea
a II-a a Mitului reintegrării, o ilustrare strălucită a acestei atitudini spirituale este oferită de Balzac
prin Séraphita, a cărei experiență terestră are menirea de a oferi cu noașterea Unului prin „iubirea
reală ”, „în sens creștin ” și „în același timp ”, a „două făpturi de sexe diferite ”. Ființa umană care
dobândește o astfel de cunoaștere rămânând în concret, în planul istoric al existenței, se
desăvârșește, armonizând structur ile conștiinței. Viziunea lui Balzac asupra androginiei, cu
rădăcini în doctrinele lui Swedenborg, nu a mai fost egalată de alți creatori ai secolelor care au
urmat. Eliade oferă o succintă prezentare a participării simbolismului androginiei la procesele
istorice, demonstrând degradarea acestuia datorită limitării conștiinței europene la un singur nivel
de realitate. Astfel, literatura scrisă de Sar Péladan, Swinburne, Huysmans și Baudelaire nu mai
reflectă mitul androginului, stând sub „semnul impur al her mafroditismului ”. Cele mai frumoase
ilustrări ale acestui arhetip rămân, dincolo de timp, operele romanticilor germani. Pentru creatori
precum Johann Wilhelm Ritter, „androginul va fi tipul desăvârșit al viitorului ”. Eliade sesizează
faptul că medicul germ an folosește în scrierile sale terminologia alchimică, ilustrând astfel
corespondențele dintre spiritul care tinde spre autonomie și toate fenomenele lumii create. Franz
von Baader, a cărui gândire se conturează pe baza scrierilor lui Boehme și Swedenborg, susține
că, așa cum primul om a fost androgin, la „sfârșitul timpului ”, ființa umană va dobândi din nou
această condiție a Totalității. Eliade subliniază importanța izvoarelor oculte pentru romanticii

29 Idem , Mitul reintegrării , pp. 62 -63.
30 Idem , Oceanografie , p. 70.
31 Mircea Handoca, Mircea Eliade, Pagini regăsite , Ed. Lider, București, 2008, p. 236.

21 germani, ceea ce face ca operele lor să dobândească fo rța unei revelații, reprezentând o „ultimă
intuire a tipului desăvârșit de umanitate în conștiința occidentală ”. După acest moment al
romantismului, asemenea idei care pun într -o lumină nouă ființa omenească și întreaga societate
umană „n-au mai influențat pe nimeni ”.
Pentru a evidenția semnificația prezenței acestei structuri simbolice în operele gânditorilor
romantici, Eliade îi urmărește rădăcinile până în preistorie și protoistorie. Începând cu
Swedenborg, ideea androginului ca tip uman perfect a reintrat în circula ție sub o formă accesibilă
pentru oamenii acelor timpuri. De fapt, arată Eliade, acest arhetip este o componentă fundamentală
a tradițiilor mistice creștine, iudaice și islamice, făcând parte dintr -o doctrină secretă, care nu putea
fi transmisă decât iniți aților. Dintre „curentele mistice ” ale Evului Mediu, hermetismul alchimic
ilustrează calea prin care poate fi atinsă condiția „androginului hermetic ”, unirea principiului
masculin cu cel feminin. Actualizarea acestei stări paradoxale „de dinainte de indivi dualizare ”
presupune ieșirea din timp și dobândirea „științei tuturor lucrurilor ”. Toate aceste tradiții oculte,
precizează Eliade, pornesc de la gnosticismul greco -creștin, care păstrează idei mult mai vechi
decât învățăturile creștine, arătând cum, în mi lenii diferite, în diverse religii, oamenii au crezut că
desăvârșirea poate fi obținută prin depășirea polarizării.
Eliade pusese o parte din scrierile sale anterioare32 acestei abordări, fără a parveni însă
enunțarea unei teorii identice în care să evidenț ieze impactul pe care l -au avut miturile și
simbolurile asupra intelectualului omului modern. Anume parte dintre articolele republicate în
Insula lui Euthanasius evidențiază pași importanți în direcția aceasta.
Subliniem, la finalul acestui capitol, faptul că Eliade pune mereu în valoare virtuțile
creatoare ale izvoarelor de spiritualitate românești, pe care le împletește cu teme și motive
universale pentru a evidenția nucleul lor comun. După întunecarea războiului, putem spune că
Eliade trăiește o „schimba re de nivel ”, asemeni trecerii într -un alt cerc al existențelor mandalice
pe care le -a studiat filosoful religiilor, proiectându -le, în același timp, în țesătura subtilă a
destinelor personajelor din scrierile sale literare. Prin acest salt, savantul român parcurge etapa
„cosmizantă ” a existenței sale, participând la misterul coincidenței dintre tot și parte. Destinul
operei, care proiectează drumul vieții în dimensiunea mitică, oglindește neliniștile unei epoci,
angajându -l pe scriitor în aventura trăirii cu anticipație. Cărțile pe care le scrie savantul român au
menirea de a stabili punți de legătură cu viitorul, punând din nou în lumină configurația reînnoirii,
trezind în conștiință virtualitățile libertății.

32 Mircea Eliade, Oceanografie , Ed. Humanitas, București, 1991, p. 7 -17.

22 I.3 Istoria religiilor în viziunea lui Mirce a Eliade

Viziunea lui M. Eliade asupra istoriei religiilor este privită într -un sens larg, incluzând
studiul comparat al religiilor, istoria propri -zisă, dar și morfologia și fenomenologia lor. Am putea
spune că uneori situția face ca savantul să fie specialist d oar într -o singură religie. D e aici au plecat
și criticile aduse asupra viziunii eliadiene cu privire la arhetipuri, socotindu -se în cele din urmă,
anistorică, greșala savantului fiind ignoranța atribuită părerilor formate de sociologi, antropo logi
și etnologi.
Pentru Eliade, Religia nu se reduce la cercetarea lumii profane, ci se deschide
transcendentului care se manifestă33. Istoria religiilor ur mărește identificarea prezenței
transcendentului în experiența umană sa u descoperirea hierofaniilor , a manifestărilor sacrului în
lume. „Omul areligios respinge transcendența, acceptă relativitatea «realități i» și chiar se îndoiește
uneori de sensul existenței. […] Omul modern necredincios ia asupra sa o nouă treaptă existențială,
recunoscându -se doar ca subiect și agent al Istoriei și refuzând orice chemare la transcendență. Cu
alte cuvinte, nu acceptă niciun model de umanitate în afară de condiția umană, așa cum se poate fi
înțeleasă în anumite situații istorice. Ființa umană se făurește pe sine . Astf el nu ajunge să se
făureasc ă întru totul , decât în măsura în care se desacralizează pe sine însăși și desacralizează
lumea. Se consideră că Sacrul este o piedică prin excelență în drumul libertății sale ”34.
În aceste condiții, am optat pentru a denumi cu te rmenul de „stiință (generală) a religiilor ”
(traducerea cea mai apropiată de sensul expresiei germane amintite) cercetările lui Eliade în acest
domeniu, dând sintagmei sensul precizat anterior.
După cum subliniază Ioan Petru Culianu, s tiința religiilor îsi construieș te conținuturile
pornind de la fapte, ș i anume de la faptele religioase. Aceste fapte sunt: miturile, riturile,
cosmogoniile, teologumenele, simbolurile, imaginile (divinităților), cutumele, obiectele,
animalele, plantele, locurile ve nerate, oamenii consacrați ș.a ., ce se pot regăsi prin studiul textelor,
dovezilor arheologice sau prin cercetările etnografice si antropologice de teren. Toate aceste date
sunt demne de interes pentru Eliade în măsura în care sunt „hierofanii ”, adică ipostaze si forme în
care sacrul se revelează, se arată pe sine. Modul specific în care el operează cu aceste fapte
religioase este acela al ordonării lor în categorii, rezultate în urma descrierii fenomenologice. Ele,

33 I J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , p. 59.
34 Mircea Eliade , Sacrul și profanul , trad. Brândușa Prelipceanu, ediția a III -a, București, Edit. Humanitas, 2005, p.
153.

23 arată Culianu, ar fi apriorice si continuă să fun cționeze în mod inconstient si după ce omul în
genere încetează de a mai trăi în orizontul lor, numit „orizont al ontologiei arhaice ”.
Istoricul religiilor are scopul de a înțelege fen omenele religioase în contextul lor istoric,
deschizând drumul unei antr opolog ii filosofice. În funcția sa de hermeneut al fenomenelor
religioase, istoricul r eligiilor trebuie să retrăiască situațiile existențiale cu care se întâlnește în
descifrarea textelor. Pe de altă parte, el știe că nu poate surprinde originea religiei. Istoria
presupune condiționarea fenomenelor religioase, orice fenomen religios fi ind, în același timp,
cultural, economic, psihologic și istoric. Pentru istoricul reli giilor, faptul că un mit sau un ritual
este întotdeauna condiționat istoric nu explică existența însăși a acestui mit sau ritual. Cu alte
cuvinte, istoricitatea experienței rel igioase nu ne spune ce este, în ultimă instanță, experiența
religioasă. Știm că putem sesiza sacrul numai prin manifestările sale, care sunt întotdeauna istoric
condițio nate.
Eliade ține să afirme că nu putem vorbi de fenomene religioase „în stare pură ”, deoarece
ele nu există în afara istoriei: „[…] este și motivul pentru care alături de o fenomenologie a sacrului
– extraordinarul său Traité d’histoire des religions din 1949 – a ținut să -și încheie opera cu o Istorie
(propriu -zisă) a credințelor și ideilor religioase. El integrează însă istoria demersului
fenomenologic, căci numai acesta din urmă poate da seama de semnificația pur religioasă a
fenomenului studiat ”35 . Pent ru Eliade, orice manifestare religioasă, oricât de pură am considera –
o, este supusă istoriei, unor factori variabili ce o condiționează, precum timpul, spațiul sau cultura,
între trans -istorie și istorie neexistând ruptură.
Termenul „istorie” pentru Eliade reprezintă actualitatea concretă cu care cercetătorul
istoriei religiei trebuie să trateze, de care trebuie să țină cont în interpretarea sa și prin care are
acces la toate documentele istorice. Dar datele istorice prin ele însele nu sunt suficiente pentr u
istoricul religiilor . Acesta nu este interesat de istoriografie, care ține mai mult de cercetarea
cronologică a datelor religioase. Folosirea de către Eliade a termenului „transistoricitate ” nu se
referă numai la o lume supraumană, ci și la natura umană ce se diferențiază de istoria umană. Acei
critici care -l acuză pe Eliade că ar fi interesat doar de modelele tradiționale trebuie să știe că el
insistă nu numai pe unitatea perspectivei și repetiția modelelor în istoria religiilor, ci și pe inovațiile
genuine, pe noile modele reale ale experienței religioase, cuprinse într -o rețea de condiții materiale,
politico -sociale și spirituale.
Mulți dintre acești cercetători îl consideră pe Eliade a fi adeptul unei metode bazate pe
anistorism, pornind de la ideea c ă cercetările sincronică și morfologică nu sunt istorice, structurile
sau modelele religioase fiind în afara câmpului istoric. Totuși, „[…] nimeni nu poate înțelege

35 Idem , Istoria credințelor și ideilor religioase , III, Ed. Științifică, București, 1992, p. 342.

24 abordarea lui Eliade fără să aprecieze legătura esențială dintre istoric și nonistoric. Abo rdările sale,
fenomenologice și hermeneutice, sunt dependente de valoarea considerabilă a dimensiunii istorice
a faptelor religioase ”.
Arhetipurile se regăsesc în istorie, sacrul fiind camuflat în profan, ceea ce conduce la
afirmația că istoria nu epuizează elementele religioase. Între diacronic și sincronic, între istorie și
fenomenologie, trebuie să existe complemen taritate. Orice istorie trebuie interpretată,
evidențiindu -se astfel rolul hermeneuticii.
Eliade este de părere că savanții s -au mulțu mit doar să strângă documente și să le clasifice,
fără a recurge și la studierea lor.
Istoricul religiilor descoperă unitatea istoriei întregii omeniri, istorie ce înseamnă memorie
și nu eveniment, prin aceasta contribuind la elaborarea culturii universale . Mircea Eliade arată că
„pentru omul tradițional, omul modern nu oferă nici tipul unei ființe libere, nici al unui creator de
istorie”36.
Religia în viziunea lui Mircea Eliade implică experiența sacrului mai presus de ideea
credinței în Dumnezeu, înzei sau în spirite. Ea înseamnă mai degrabă ontologie decât teologie.
Relația cu sacrul, interesul acordat problematicii sacrului caracterizează în mod fundamental
religia. Accentul cade pe structura religiei, pe universalitatea ei, pe caracterul ei cosmic și, de sigur,
pe ruptura de expresie radicală față de comportamentele seculare și profane37.

36 Idem , Mitul eternei reîntoarceri , Ed. Univers Enciclopedic, București, 2011, p. 150.
37 Itu, Mirce a, Introducere în hermeneutică , Brașov, Ed. Orientul latin, 2002, p. 87.

25 CAPITOLUL II:
DIALECTICA SACRU -PROFAN LA MIRCEA ELIADE

II.1 Hierofaniile

Pentru Eliade „simbolismul prelunge ște dialectica hierofanie i: tot ce nu e direct consacrat
printr -o hierofanie , devin e sacru prin participarea sa la un simbol ”38.
Potrivit teoriei savantului , toate hierofa niile au trei elemente:
➢ obiectul natural ce se situe ază fără întrerupere în contextul să u normal;
➢ realitatea invizibilă sau așa numitul „cu totul altceva ” prin care se formeaz ă
conținutu l revelat;
➢ mediatorul care este obiectul consacrat printr -o nouă dimensiune , adică sacralitatea.
Potrivit lui Mircea Eliade, orice obiect al cosmosului sau al vieii umane poate intra în
imaginarul religios, sin gura con diție fiind aceea ca în decursul istoriei sale s ă fi fost trans figurat
prin hierofanie. Însă nu numai obiectele și îndeletn icirile umane pot fi hierofanii (sau ontofanii),
ci chiar spațiul și timpul pot dobândi o dimensiune sacr ă.
În Tratat de istorie a religiilor, Mircea Eliade consacr ă un capitol „Spaiului sacru: templu,
palat, «centrul lumii» „ și un capitol „Timpului sacru și mitului veș nicului reînceput ”. Astfel,
pentru omu l culturilor arhaice, spațiul nu este omogen, cum este pentru omul crescut în spi ritul
științific modern. Porțiuni din spaiu sunt diferite c alitativ de altele. Există spații sacre și, prin
urmare, „puternice ”, semnificative, și exist ă spații neconsacrate, f ără structură sau consistență, cu
alt cuvânt, amorfe.
Varietate a hierofaniilor.
Comparațiile la care am recurs pentru a face simțită precaritatea realului documentar de
care dis pune diacronicul religiilor și sunt exemple imaginare ș i trebuie considera te ca atare. În ce
măsură suntem îndreptățiți – considerând eterogenitatea și precaritatea materialului documentar –
să vorbim de „modalitățile sacrului ”. Existenț a real ă a acestor modalită ți dovedește ideea că o
hierofanie este trăită astfel și interpretată de elitele religi oase decât de restul comunităț ii.
Durga este o zeiță fioroasă căreia trebuie să i se sacrifice țapi; dar pentru cei câț iva èakta
inițiați, Durgaeste epișfania vieții cosmice în continuă și violentă palingeneză. Este foarte probabil
că, printre adoratorii așa-numitului liïgam* al lui íiva, un mare num ăr nu v ăd în el decât arhetipul

38 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , Ed. Humanitas, București, 1992, p. 345..

26 organului generator; dar sunt alții care -l consideră ca un semn, o „icoană” a creației ș i a distrugerii
ritmice a Universul ui, care se manifest ă în forme și se restabilește perio dic în baza primordială, ,
spre a se împrospăta .
Afirmă Eliade că „Orice hierofanie este o kratofanie, o manifestare a forței”39 și bineînțeles,
toate hierofaniile au structurile și dialectica asemănătoare40.
Care este oare adevărata hierofanie a lui Durga și a lui íiva : aceea descifrată de „inițiați”,
sau cele înț elese de masele de „credincioși ”? Vom vedea sensul atribuit de m ase pe de o parte și
interpretarea inițiaț ilor reprezint ă, fiecare, o modalitate real ă, auten tică, a sacrului manifestat de
Durgasau íiva. Vom putea arăta că cele două hierofanii sunt coerente, că modalităț ile sacrului
revelat prin ele nu sunt defel contradictorii, ci integrabile și complementare. Suntem astfel
autorizați să acordăm o egală „validitate“ unui document înregistrat de o e xperiență populară, ca
și unui do cument care reflect ă experiență unei elite. Cele două categorii de d ocumente sunt
indispensabile – și nu numai pentru a reface istoria unei hierofani i, ci, în primul rând, pentru că
ele ajută la constituirea modalităț ilor s acrului revelat prin această hierofanie.
Aceste observații, în mod amplu ilust rate în cuprinsul prezentei lucrări, trebuie aplicate
eterogenităț ii hierofaniilor despre care a f ost vorba în cele de mai sus. Căci, precum am spus,
aceste documente nu sunt eterogene doar în raport cu origine a lor (unele emanând de la preoți sau
de la inițiaț i, celelalte de la mase, unele neprezentând decât aluzii, fragmente, sau niște așa se
spune, celelalte, texte originale etc.), ci și în însăși s tructura lor.
De pildă , hierofaniile vegetale (a dică sacrul revelat prin vegetație) se regă sesc atât în
simbolurile (Arborele Cosmic) sau în mi turile metafizice (Arborele Vieții), cât ș i în ritualurile
„populare” (Plimbare a Arborelui de Mai“, arderea buș tenilor, ritualurile agrare), în credinț ele
legate de ide ea originii vegetale a umanității, în relațiile mistice care există între anumiți arbori și
anumiți indivizi sau societăți umane, în superstiț iile relative la fecundarea prin fructe sau prin flori,
în poveș tile în care eroul, uc is tâlhărește, se transformă în plante, în miturile și în riturile divi –
nităților vegetației ș i agricultu rii etc. Aceste documente diferă nu numai prin ist oria lor (a se
compara, de pildă , simbol ul Arborelui Cosmic la indieni și la altaici cu credinț ele un or anumite
populaț ii primitive privitoare la descendenț a genului uman dintr -o specie vegetală) – ci prin însăș i
structura lor. Care sunt oare documentele care ne vor servi de model pentru a înțelege hierofaniile
vegetale? Sim bolurile, riturile, miturile sau „formele divine” ?
Metoda cea mai sigură este, fără îndoială, aceea care ia în considerare și foloseș te toate
aceste documente eterogene, neexcluzând nici un tip important, punând în același timp chestiunea

39 Idem , Mituri, vise și mistere , p. 134.
40 Ibidem , pp. 133 -134.

27 conținu turilor revel ate de toate hierofani ile. Vom obține astfel un ansam blu coerent de note
comune care, vom vedea, de altfel, mai târziu, permit să se organizez e un sistem coerent al
modalităților sacralităț ii vegetale. Vom putea remarca, astfel, că fiecare hierofanie presu pune acest
sistem; că un obicei popular în oarecare raport cu „plimbarea ceremonială a Arborelui de Mai”
implică sacralitatea vegetală formulată de ideograma Arborelui Cosmic; că anumite hierofanii nu
sunt suficient de „deschise” , ci sunt aproape „criptice” , în sensul că nu revelează decât parțial și
de o manieră mai mult sau mai puțin cifrată sacralitatea încorporată sau simbolizată de vegetaț ie,
în timp ce alte hierofanii cu adevărat „fanice” lasă să se întrevadă modali tățile sacrului în
ansamblul lor.
Am putea socoti, astfel, că o hierofanie criptică, insuficient „deschisă” , sau „locală ”,
obiceiul de a plimba ceremonios o ramură verde la începutul primăverii; și drept hierofanie
„transparentă ”, simbolul Arborelui Cosmi c. Dar atât una, cât și ceal altă dezvăluie aceeaș i
modalitate a sacrului încorporat în vegetație: regenerarea ritmică, viața inepuizabilă concentrată în
vegetație, realitatea manifestată într -o creație periodică etc.
Ceea ce trebuie amintit încă de pe acum este că toate hierofaniil e conduc la un sistem de
afirmaț ii coer ente, la o „teorie” a sacralității vegetale și că această teorie nu e mai puțin implicată
în hierofaniile insufi cient „deschise” decât în celelalte.
După cum subliniază Culianu, știința religiilor își construieste conț inuturile pornind de la
fapte, si anume de la faptele religioase. Eliade își găsește un mare interes în măsura în care aceste
fapte sunt considerate „hierofanii”, ce -i permit sacrului să se reveleze. Despre acestea Culianu
susține, că pot funcționa chiar ș i în mod inconștient, chiar și atunci când omul le părăsește,
denumind aceasta ca „orizont al ontologiei arhaice”41 .
Consecinț ele teoretice al e acestor observații vor fi discutate la sfârșitul acestei lucrări, după
ce vom fi examinat o cantitate suficientă de fapte. Pentru moment, ne mulțumim să arătăm că nici
eterogenitatea istorică a documentelor (unele emanând de la elite reli gioase, altele de la masele
inculte, unele produse ale unei civilizații rafinate, altele creație a societăț ilor primitive etc.), n ici
eterogenitatea lor structurală (mituri, rituri, forme divine, superstiții etc.) nu constituie un obstacol
în înț elegerea unei hierofanii.
În ciuda dificultăților de ordin practic, această eterogenitate este totuși singura capabilă să
ne dezvăluie toat e modalităț ile sacrului, de oarece un simbol sau un mit lasă să se întrevadă în mod
evident modalităț ile pe care un rit nu le poate manifes ta, ci le implică doar. Diferenț a dint re nivelul
unui simbol, de pildă, și acela al unui rit este de așa natură, încât niciodată ritul nu va pu tea revela

41 I.P. Culianu, Mircea Eliad e, trad. rom. F. Chirițescu și D. Petrescu, Editura Nemira, Bucuresti, 1995,
pp. 19 -21.

28 tot ceea ce revelează simbolul. Dar, trebuie să repetăm, hierofania activă într-un mit agrar
presupune prezența întregului sistem, adică ansamblul modalităților sacralității vegetale pe care le
revelează, în mod mai mult sau mai puț in global, celelalte hierofanii agrare.
Susținem că fiecare religie are o hierofanie centrală, al cărei centru ontologic ne dovedește
demersul hermeneutic inițial. Nu putem minimaliza complexitatea niciunei religii, conceptele
«hierofanie centr ală» și «centru ontologic» ne ajută să inițiem un demers hermeneutic bogat.

II.2 Sacrul

Conceptul de sacru este centrul viziunii religioase a lui Mircea Eliade. S -au făcut
numeroase considerații despre acesta, contradictorii, de cele mai multe ori. Sergiu Al -George este
unul dintre cei mai importanți cercetători care au încercat să îl explice, ajungând la concluzia că
ideea lui Eliade despre sacru nu corespunde concepției tipic indiene.
Ioan Petru Culianu „urmașul lui Eliade ”, în eseul din 1983 „Mirc ea Eliade și opera sa ”
afirmă că sacrul nu e doar „camuflat ” în profan, ci mai exact „profanul e sacru ”. Această observație
anulează valoarea anumitor noțiuni precum mitul sau hierofania.
În funcție de momentul delimitării și diferențierii „dialecticii sacrului ”,, decurg momentele
„raportului paradoxal ” și cele ale „evaluării alegerii ”. Putem aprecia că p aradoxul rezidă în ideea
că sacrul, se limitează și se materializează în profan (relativ, natural , limitat etc.), prin firea sa
transcendentă (infinit, transistoric) . Astfel, este inerentă înclinația omului care se transmite la sacru
cu scopul de a-și contura condiția sa în lume și de și căpăta o existență veridică . De aceea , istoria
religiilor poate pătrunde în antropolog ia filosofică, mai mult decât or icare altă disciplină umanistă,
cum ar fi de exemplu sociologia, psi hologia, antropologia. S acrul este o amploare universală, iar
originile culturii își au proveniența în cunoștințele și aspirațiile religioase.
Cel mai în măsură să intuiască consecvența a ceea ce s -a numit situația tipic existențială a
omului de «ființă în lume», este istoricul religiilor. Învățătura religioasă este corelativul său. P entru
om, de a ajunge conștient de propriul său fel de a fi prezent și a-și asuma prezența în lume
reprezin tă experiența religioasă.
Cartea lui Aurel Codoban, Sacru și ontofanie , încearcă o scurtă trecere în revistă a întregii
discuții privind acest concept. Cel mai important merit al lui Eliade constă în receptarea sacrului
la nivel ontologic42. „Dorința omului religios de a trăi întru sacru echivalează, în fapt, cu dorința

42 Aurel Codoban, Sacru și ontofanie . Pentru o nouă filosofie a religiilor, Ed. Polirom, Iași, 1998, p.60.

29 sa de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfârșit a
experiențelor pur subiective, de a trăi într -o lume reală și efici entă, și nu într -o iluzie ”43. Acesta
este și aspectul care interesează lucrarea de față, timpul văzut tot din punct de vedere ontologic.
Eliade vorbește de o adevărată „obsesie onto logică ” a omului arhaic. Metoda de lucru
comparatistă îi permi te lui Eliade să construiască o teologie a sacrului, fo ndată pe elementele
comune tuturor religiilor și pe formele luate de ritualuri. Abordarea „din in terior ” a fenomenului
religios, viziunea ontologică, analiza de tip f enomenologic și hermeneutic fac posibilă definirea
noțiunii de sacr u pe care Eliade o ia în considerare la modul global și o așează deasupra omului,
conchizând că sacrul l -a creat pe om și nu invers. Gândirea eliadiană se centrează astf el pe
problematica manifestării sacrului în fața omului. Studiul istoriei religiilor vi zează investigarea
hierofaniilor în diversitatea manifestăril or lor fiindcă, odată înțeleasă hierofania, devine
inteligibilă și dialectica proprie sacrului.
Dar investigarea formelor de manifestare a sacrului es te, în opera lui Eliade, legată
inextricabil de înțelegerea unității profunde a spiritului omenesc. Planurile de referință cu care
lucrează filosoful religiei și care aparțin sferei ideii de sacru, pot fi segmentate în trei categorii:
concepte ce aparțin stilului ontologiilor presistematice: ritual, mit, arhetip, si mbol ;
concepte teologice: epi fanie și hierofanie, teofanie, chiar și kratofanie;
structuri hermeneutice: creștinism sacru, profan și cosmic.
Omul își dă seama de existența sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfățișează ca un
lucru cu totul diferit de profan. Pentr u a reda actul acestei manifestă ri a sacrului, am propus
termenul de hierofanie, care ne este la îndemănă, cu atat mai mult cu cât nu are nevoie de lă muriri
suplimentare: el nu exprimă decât ceea ce este cuprin s în conț inutul etimologic, a dică ni se arată
ceva sacru. S -ar putea spune că istoria religii lor, de la cele mai primitive până la cele mai eleborate,
este alcătuită dintr -o acumul are de hierofanii, din manifestările realită tilor sacre.
Sacrul întotdeauna a fost identificat cu ceea ce se înțelege prin Brahman. Se cunoaște că
este imposibil de explicat acest concept, așa că a fost despărțit în funcție de cele două manifestări
pe care le are: saguna Brahman și nirguna Brahman. Primul poate fi cunoscut pentru că se
revelează prin semne, poate fi circumscris prin atribute pozitive. Despre acesta se poate spune că
ar corespunde oarecum conceptului eliadian de sacru. Cel de -al doilea depășește orice noțiune,
fiind superior. Este mai presus de orice poate fi creat, putând fi pus alături de Dumnezeu apofatic.
Sergiu Al -George se exprimă spunând: „Reținem în primul rând că atributele pozitive ale lui
Brahman coincid în parte cu valorile pe care Mircea Eliade le atribuia sacrului” 44. Drept urmare,

43 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , p.27.
44 Sergiu, Al -George . Arhaic și universal , București, Ed. Eminescu, 1981, p.177.

30 ceea ce numește Eliad e prin conceptul de sacru acoperă doar o parte din realitate, un punct de
plecare pentru ceea ce este, în sine, mult mai profund. Au existat păreri care susțineau că dincolo
de sacrul lui Mircea Eliade ar mai putea fi ceva.
În scopul „rezolvării” paradoxul ui camuflării sacrului și pentru a realiza asocierea între
cele două planuri (cel al sacrului și cel al profanului), Eliade optează pentru concepția de
hierofanie, care se interpretează prin atitudinea sacrului în obiectele și ființele care ocupă partea
aparentă a universului. În acest proces se ascunde temeiul sacrului chiar în momentul în care se
arată. Însă aceasta nu include irealitatea lui, deoarece sacrul formează și descoperă ființa însăși ca
și o realitate concretă și concludentă45.
De la hierofania cea mai elementară , ca de pild ă, manifestarea sacrului într -un lucru
oarecare, o piatră ori un copac, până la hierofania supremă care este, pentru un creștin, întruparea
lui Dumnezeu în Iisus Hristos, nu există ruptură. Este mereu aceeaș i taina: manifesta rea a ceva
care este „altfel ”, a unei realități care nu aparține lumii noastre, î n lucruri care fac parte integrantă
din lumea noastră „maturala ”, „profana ”.
Occident alul modern se simte oarecum stânjenit în faț a anumitor forme d e manifestare a
sacrului, neputând crede că acesta s -ar put ea manifesta, pentru unele ființe omenești, în pietre sau
în arbori. Or i, așa cum vom vedea în cele ce urmează , , nu este nicidecum vorba de o vene rare a
pietrei sau a copacului în ele î nsele. Piatra sacra, arborele sacru n u sunt adorate ca atare, ci pentr u
că sunt niste hierofanii, pentru că „arată ” ceva care nu mai este piatră ș i nici arbore, ci sacru.
În plin Evul Mediu se găseau numeroase forme religioase, păgânii venerau apele, padurile,
idolatrii budismul și politeismu l, tătarii și mongolii combinau monoteismul cu vrăjitoria, pe lângă
aceștia mai găsim iudeii și musulmanii46.
Mai precis, pentru Eliade, lumea semnificativă în care trăiește omul este rezultatul
procesului dialectic pe care îl numește manifestarea sacrului: „(…) el a observat că toate definițiile
moderne ale fenomenului religios au un singur lucru în comun: fiecare are o cale proprie de a arăta
că sacrul și viața religioasă se opun vieții profane și seculare ”.
S-a arătat î n numeroase rânduri ș i se cu vine subliniat din nou faptul că orice hierofanie,
chiar și cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestâ nd sacrul, un ob iect oarecare devine
altceva, fără a înceta însă să fie el însuși, deoarece continuă să facă parte din mediul sau cosmic.
O piatră s acră este tot o piatră; în aparență, nimic nu o deosebeș te de celelalte pietre. Pentru
cei cărora o piatră li s -a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate

45 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate , București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 317.
46 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , p. 8.

31 supranatrală . Cu alte c uvinte, pentr u cei care a u o experiență religioasă , întrega natură se poate
înfățișa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, î n totalitatea sa, poate d eveni o hierofanie. Omul
societăților arhaice tinde să traiască în sacru î n preajma obiectelor consacrate cât mai mult timp.
Tendința este lesne de înteles: pent ru „primitivi ”, ca și pentru omul tuturor societăților
premoderne, sacrul înseamnă putere și, în cele din urmă , realitate.
Sacrul este saturat de ființă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate și
eficiență . Opozi ția sacru -profan este ades ea înteleasă ca opoziție între real și ireal sau pseudoreal.
Să nu ne așteptăm să găsim î n limbile arhaice termino logia proprie filosofilor, adică real -ireal și
așa mai departe; dar ideea există. Dorinț a omului religios de a fi, de a face p arte din realita te, de a
se simți sa turat de putere este, prin urmare, cât se poate de firească. Cum încearcă omul religios să
rămână cât mai mult într -un univers sacru; cum se înfațișează experiența sa totală de viață în raport
cu experienț a omului lipsit de sentime ntul religios, a omului care trăiește sau care doreste să
trăiască î ntr-o lume desacralizată .
Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană î n totalitate, cosmosul total
desacra lizat este o descoperire recentă a minții omenești. Nu ne propunem sa arătă m prin ce
procese istorice și în urma căror schimbă ri ale comporta mentului spiritual omul modern și -a
desacralizat lumea și și -a asumat o existență profană . Ajunge m să constatăm că desac ralizarea este
proprie experienț ei totale a omului nereligios al socie tăților moderne, căruia î i este , prin urmare ,
din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existenț iale ale omului religios al societăț ilor
arhaice.
Omul societatilor traditionale este, desigur, un homo r eligiosus, dar comportamentul său
se înscrie î n comportamentul gen eral al omului, prezentând aș adar intere s pentru antropologia
filosofică , fenomenologie, ps ihologie47. Spre a pune mai bine în evidență trasă turile caracteristice
ale existenței î ntr-o lume care poate deveni sacră , vom cita exemple preluate dintr -un mare num ăr
de religii, din epoci ș i culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concr et. Ar
fi de -a dreptul inutil să abordăm structura spațiului sacru fără a ară ta, prin exempl e clare, cum
anume se construiește un a semenea spațiu ș i de ce dev ine el calitativ diferit de spațiul profan
înconjură tor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte
populaț ii „primitive ”. Din perspectiva istorico -culturală , o asemenea juxtapunere de fapte
religioase, preluate de la popoare situate la distanțe atât de mari în timp și în spațiu, nu este lipsită
de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greșelile făcute în secolul al XIX -lea, crezând, că Tylor
sau Frazer, că mintea omenească reacționează uniform la fenomenele naturale . Progresele făcute

47 Ibidem , p.50 -51.

32 de etnologia culturală și de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai așa, ca
„reacțiile omului în fața naturii ” sunt îndeobște condiționate de cultură , deci de istorie.
Savantul român dezv oltă teoria sacrului ce se bazează pe ceea ce se poate numi „postulatul
ontologic al sacrului ”48, potrivit căruia sacrul este înverșunatul real care există în lume. P rivit în
ansamblul său, este opusul profanului. Douglas Allen privește ireductibilitatea sacrului drept un
postulat metodologic, dar în concepția lui Eliade obiectul creează metoda , cu toate că nu este de
ignorat nici teoria potrivit căreia perspectiva creează fenomenul.
Fiind opus profanului, sacrul este „altceva ”-ul prin e xcelență (concept împrumutat de la
Rudolf Otto) în raport cu obișnuitul tern. În celebra sa scriere Das Heilige (Sacrul) , Rudolf Otto
atestă că sacrul este o categorie de adnotare și de apreciere ce nu există, decât în ramura religioasă.
Notează ideea că o categorie compozită și poartă în sine un fapt de un gen aparte, unul care se
abate raționalului, rămânând astfel complet inac cesibil înțelegerii conceptuale.
Dacă sacrul ar fi lizibil , el nu ar mai exprima „altceva ”-ul prin excelență . Devine inteligibil
cu ajutorul termenului de numinos , a cărei bază latină numen, înseamnă zeu. Acest „nume ” îi poate
stabili caracterul „aparte ” și adnotă „treptele de dezvoltare ”. De fapt, acest termen arată
concordanța contrariilor, întrucât aspectele principale ale fenom enului sunt acelea de „mysterium
tremendum ” și „mysterium fascinans ”, „înfricoșător și atrăgător deopotrivă ”.
Luat într -un sens universal (și diluat ) înseamnă, la prima vedere, decât o «taină», în ideea
a ceva bizar , neclar și neînțeles. După Rudolf Otto, mistica trenează „elementele iraționale
existente în religia însăși ”, conducând până la final această ostilitate a obiectului numinos în
„calitatea lui de cu «totul altul» ”, ea contrapunându -l într -un final «ființei» și «ființării» însăși.
Ea sfârșește pri n a-l numi «nimicul însuși». Ea înțelege prin «nimic» ceea ce este deplin și
esențial variat și contrar față de tot ce este și poate fi făcut . Împingând, astfel, până la paradox
negația și ostilitatea , singurele pe care aprecierea conceptuală le poate crea , pentru a intui
elementul mysterium, este resimțit extre m de viu și chiar cu exuberanță49.
De asemenea, în încercarea de a face sacrul comprehensibil , Mircea Eliade are în vedere și
mențiunea lui Roger Callois din introdu cerea „strălucitei sale cărți ”. Despre sacru, în general, tot
ce poate afirma în mod acceptabil este cuprins în însăși definiția conceptului: și anume el se opune
profanului. Odată ce te zbați să arăți natura și modalitatea acestei ostilități, te întâlnești cu cele mai

48 Aurel Codoban, Sacru și ontofanie , p.60.
49 Rudolf Otto, Sacrul, Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul , Traducere
de Ioan Milea, Cluj, Ed. Dacia, 1992, pp. 13 –14; 36; 38 –39.

33 mari piedici. Oric ât de simplă ar fi o formulă, nu este aplicabilă complexității labirintice a
fenomenelor50.
Împreună cu Teilhard de Chardin, Eliade încadrează concepția conform căreia , odată cu
Întruparea, Moartea și Renașterea lui Dumnezeu, însăși însușirea materială a lu crurilor, dincolo de
modificarea interioară a omului, îngăduie o schimbare hotărâtoare , rezidând în hierofanizarea
progresivă a Lumii, a Vieții, a Istoriei, pe măsura plăsmuirii sacrului adeverit în „substanța
acestora ”, în timp ce , conform mentalității re ligioase precreștine , acesta era o chestiune specific ă
doar lumii naturale; așa cum atestă în Jurnal, Mircea Eliade.
Cu privire la omul modern care a „uitat” religia, „sacrul supraviețui ește în subconștientul
său”. Plus de asta , evlavia acestuia, mascată în cea mai profană experiență, se comportă prin aceea
că omul modern trăiește , într -un univers imaginar. Desigur, deosebirea arhaic -modern ar fi destul
de aspră și grosolană, dacă Eliade însuși nu ar relativiza -o. Căci și omul modern acceptă sacrul
prin „hierofanii fulgurante ”.
Eliade formulează ceea ce s -ar putea chema postulatul fenomenologic , evident în ideea
ireductibilității sacrului. Rezultă afirmația potrivit căreia sacrul este un factor în structura cugetului
și nu o fază în istoria acesteia. Ceea ce i se pare neadmis, cum poate să acționeze spiritul uman
fără certitudinea că există un real de natură înverșunată în lume. E himeric (imposibil) să ne
imaginăm cum ar putea să reiasă conștiința fără să atribuie o semnificație solicitărilor și
cunoștin țelor omenești. Experiența de cunoaștere a unei lumi reale și elocvente este legată de
praxisul sacrului. Prin experiența sacrului spiritul, vrea Eliade să spună fluxul dezordonat și
diabolic al lucrurilor: apariția și dispariția lor accidentală și lipsită de sens.
Așa cum a atestat Mircea Eliade în „Mitul eternei reîntoarceri”51, fiecare atitudine, fiecare
construcție, fiecare situație a vieții umane se desfășoară ca o reamintire a unui; fiecare construcție
este înălțată după un model divin. Sacrul nu este o cercetareîn istoria conștiinței, el este un factor
în structura acestei gândiri. În etapele de cultură cele mai vechi, a trăi ca și ființă umană era, în
sine, un act religios, întrucât alimentația, viața și munca au o valoare bisericească. Experiența
sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. Fără experiența adevăratului, chiar și a
ceea ce nu este real, omul nu ar putea să se alcătuiască.
De aici derivă atât faptul că sacrul face umanul, prin ideea că descoperirea Absolutului
concordă cu momentul arătării conștiinței, dar și inițiativa că raportarea continuă la sacru este un
fel de apărare împotriva asupririi istoriei profane, căci „ireductibilul real ” asumat personal este
totodată „incoruptibil ”.

50 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , p. 16.
51 Idem , Mitul eternei reîntoarceri , p. 175.

34 Ceea ce este fundamental aici din punct de vedere filosofic, este ideea că Sacrul, ca
înverșunat real și contrar profanului, aparține aceleiași arie de discurs cu ideile de Ființă, Adevăr
și Realitate, iar în plan fenomenologic, ca fapt în structura conștiinței este corespunzător
categoriilor apri ori ale intelectului.
Pătrunderea în sfera sacrului comportă ceea ce Mircea Eliade a numit o ruptură de nivel52,
această ruptură de nivel ducând la constituirea sacrului ca o lume specifică în raport cu profanul.
Ruptura de nivel săvârșită prin apariția sacrului re alizează contactul cu un „supra” și un „prius” ,
așadar cu un nivel de realități suprioare nu doar din punct de vedere cantitativ sau calitativ, ci și
structural, față de realitatea lumii și a omului ca ființă mundană53. Ruptura de nivel operată d e
sacru are în vedere legătura obiectului sau a subiectului afectat cu o realitate superioară, absolută
în raport cu realitatea mundană. Între semnele ruperii de nivel săvârșite de sacru Velasco amintește
numinosul.
Scopul este însă să definim trăsăturile specifice ale experienței religioase, și nu să ne opri m
asupra numeroaselor ei varietăți și diferenț e determ inate de istorie. Demersul seamănă întrucâ tva
cu cel care, pentru a ajuta la înț elegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disperate, citand
alaturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hind use, chineze sau mexicane, adică prezentând poetici
istoriceș te solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar și creații care ț in de alte estetici. In baremurile
istoriei literare, astfel de juxtapuneri sunt cam îndoielnice, î nsa ele se dovedesc a fi valabile dacă
se ține cont de descrierea faptului poetic , dac ă menirea este de a atesta deosebirea esențială dintre
limbajul poetic și limbajul obiș nuit, de zi cu zi.
Este lim pede că sistemele de simboluri și cultele le gate de pământul -mamă, de fecunditatea
umană și agrară, de sacralitatea femeii ș i altele nu s-au putut dezvolta spre a alcă tui un sist em
religios bogat articulat decât datorită descoperirii agriculturii; este tot așa de limpede că o societate
preagricolă, specializată în vânătoare, nu poate percepe în același mod și cu aceeaș i intensitate
sacralitatea Pamantul ui-Mama. Deosebirea de experiență este dată de diferențele de economie, de
cultura ș i de organizare social ă, adică de Istorie. Și totuși, există între vânătorii nomazi și
agricultorii sedentari o asemă nare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decât
deosebite: și unii și altii viețuiesc într-un așa numit Cosmos sacralizat și provin dintr -o sacralitate
cosmică, confirmată atât în lumea animală, cât și î n lumea vegetala.
Ajunge m să comparăm situațiile lor existenț iale cu aceea a unui om al societăților moderne,
care trăiește î ntr-un cosmos desacralizat, pentru a ne putea da seama cât de mare es te deosebirea.

52 Ibidem , p. 58.
53 Ibidem , p. 59.

35 Înțelegem în același timp temeinicia comparațiilor între fapte religioase aparținâ nd unor culturi
diferite, pentru că toate aceste fapte țin de unul și acelaș i comportament, cel al lui homo religiosus.
Pentru omul religios, spațiul nu este o mogen, ci prezintă rupturi și spărturi; unele porțiuni
de spaț iu sunt calitativ diferite de ce lelalte. „Nu te apropia aici ”, îi spune Dumnezeu lui Moise, „ci
scoate -ți încaltamintea din piciarele tale, că locul pe care calci este pământ sfâ nt” (Iesire 3; 5 ).
Există, aș adar, un spatiu sacru, deci „puternic ”, semnificativ, și alte spaț ii, neconsacrate,
lipsite prin urmare de structura și de consistenț a, altfel spus insipide. P entru ființa umană
religioasă , lipsa de uniformitate spațială se reflectă în experiența unei opoziț ii între spaț iul sacru,
singurul care este real, care există cu adevarat, și restul spațiului, adică întinderea informă care -l
înconjoară. Trebuie spus că experiența religioasă a spațiului neomogen este primor dială și se poate
omologa unei, să-i spunem „întemeieri a lumii ”. Nu putem să afirmăm că este vorba despre o
speculație teoretică, ci de o experiență religioasă primară, anterioară oricărei reflecț ii asupra lumii.
Orânduirea lumii este plauzibilă datorită spărturii produse ; „punctul fix ”, (axul central ) al oricărei
orientă ri viitoare.
Când sacrul se evidențiază printr -o oarecare hierofanie , se produce atât revelația unei
realităț i abso lute, care se opune non -realității imensei întinderi î nconju ratoare , cât și o ruptură în
spațiul omogen . Afirmând Eliade că „un obi ect oarecare devine paradoxal o hierofanie, un
receptacul al sacrului, continuând totusi să participe la mediul lui cosmic înconjurător (o piatră
sacră rămâne mai dep arte o piatră oarecare etc.).54”
Manifestarea sacrului formează ontologic Lu mea. În amploarea omogenă și nemarginită,
unde nu există niciun punct de reper ș i nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvaluie un
„punct fix ” absolut, un „Centru ”. Se poate aș adar ved ea cum anume descoperirea, adică revelația
spațiului sacru, are pentru omul religios o valoare existențială; nimic nu poate î ncepe, nimic nu se
poate face fără o orientare prealabilă, și orice orientare presupune dobândirea unui punct fix. Iată
de ce omul religios s -a străduit să se așeze î n „Centrul lumii ”. Ca sa t răiești în Lume, trebuie mai
întai s -o întemeiezi, și nicio lume nu se poate naște in „haosul ” spațiului profan, care este omogen
și relativ.
Descoperirea sau proiecț ia unui punct f ix numit „Centrul Lumii ” care echivalează cu
Facerea Lumii; vom vedea valoarea cosmogonică a sensului rituale și a construirii spațiului sacru.
Pentru experiența profană, spațiul este omogen și neutru; nu există nicio ruptură care să determine
deosebiri calitative între diversele p ărți ale masei sale. Spațiul geometric poate fi împărțit și
delimitat între orice direcț ie, dar structura sa nu determină nicio diferențiere calitativă și nicio
orientare. Conceptul de spațiu geometric, omogen ș i neutru nu trebuie nicidecum confundat cu

54 Idem , Imagini si simboluri, p. 105.

36 experiența spaț iului profan, care se opune experienței spaț iului sa cru, singura care ne interesează
în acest caz.
Această existență profană nu se întalnește nici măcare o dată în stare pură . Oricare ar fi
măsura de desacralizare a Lumii la care a ajuns, ființa umană care a hotărât pentru o viață profană
nu reușește să abolească total comportamentul religios. Până și existența cea mai des acralizată
păstrează încă urmele unei valoriză ri religioase a Lumii.
Dezvăluirea unui spațiu sacru permite dobâ ndire a unui „punct fix ”, orientarea în haosul
omogen, „întemeierea lumii ” și trăirea reală. Dimpotrivă, experiența profană menț ine
omogenitatea și deci , relativitatea spațiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix ”
nu mai a re un statut ontologic unic, a părând și dispărând în funcț ie de nevoile zilnice. De fapt, nu
mai există niciun fel de „Lume ”, ci doar niș te fragmente ale unui un ivers sfărâmat, o masă amorfă
alcătuită dintr -un numă r infinit de „locuri ” mai mult sau mai puțin „neutre ”, în care omul se m ișcă,
mânat de obligațiile unei existențe integrate într -o societate industrială .
Eliade susține că omul religios ar cunoaște două tipuri de timp: „cel profan și cel sacru, o
durată evanescentă și o «succesiune de eternități» recuperabile periodic, cu pri lejul sărbătorilor ce
constituie calendarul sacru” 55.
Pentru a evidenția lipsa de omogenitate a spațiului, așa cum este ea trăită de că tre omul
religios , putem recurge la un exemplu cât se poate de banal, și anume o biserică dintr -un oraș
modern. Pentru credincios, b iserica face parte dintr -un spaț iu diferit de strada pe care se gaseș te.
Usa care se deschide spr e interiorul bisericii marchează o ruptură . Pragul care desparte cele doua
spații arată în același timp distanț a dint re cele doua moduri de existență, cel profan ș i cel relig ios.
Pragul este totodata granița care deosebește ș i desparte doua lumi ș i locul paradoxal de comunicare
dintre ele, puntul î n care se f ace trecerea de la lumea profană la lumea sacră. Pragul din locuințele
omene ști îndeplinește aceeași funcție rituală; așa se explică și considerația de care se bucură .
Trecerea pragului casei este însotită de numeroase rituri: oamenii se închina ori îngenunchează
dinaintea lui, îl ating smerit cu mâna și aș a mai departe.
Pragul ar e „paznici ”: zei și spirite care apără intrarea atât de răutatea oamenilor, cât ș i de
puterile diav olești ori de boli. Jertfele că tre „paznici ” sunt facute de prag, și tot aici se făceau și
judecățile, î n unele culturi paleo -orientale (Bab ilon, Egipt, Isra el). Pragul, uș a arată în chip
nemijlocit și concret continuitatea spaț iului; de aici decurge marea lor importanță religioasă , care
se explică prin faptul că reprezintă simboluri și vehicule ale trecerii. Putem întelege, aș adar, de ce
biserica face parte d intr-un spațiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. î n interiorul
incintei sacre, lume a profană este depașită. O astfel de posibilitate de transcendenț ă este

55 Idem , Sacrul și profanul , p. 93.

37 manifestată , la nivelurile de știință mai vechi , prin diferitele iluzii ale unei căi: aici, în incinta sacră ,
comunicarea cu zeii devine susceptibilă ; în consecință, trebuie să existe o „poarta ” către înalt, pe
unde zeii pot coborî pe pământ ș i pe unde omul poate urca simbolic î n cer.
Așa s -a întâmplat î n multe religii: templul es te de fapt o „deschidere ” spre înalt și asigură
comunicarea cu lumea zeilor . Orice spațiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care
duce la desprinderea unui terit oriu din mediul cosmic inconjurător și la transformarea lui colectivă.
„Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită de pamant, iar cu vâ rful atin gea cerul, iar îngerii
lui Dumnezeu se suiau și se pogorau pe ea. Apoi s -a arătat Domnul în capul scării ș i i-a zis: <<Eu
sunt Do mnul, Dumnezeu lui Avraam , tată l tau>> , s-a deștept at din somn și, spăimântâ ndu-se, a
zis: << Cât de înfricoșă tor este locul ac esta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu,
aceasta e poarta cerului!>> și a luat piatra ce și -o pusese căpătâi, a pus -o stâlp și a turnat pe vâ rful
ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu) ” (Facere 28; 12 -19).
Simbolismul aflat în expresia „Poarta Cer urilor ” este foarde bogat și de cuprinzător :
teofania consacră un loc prin faptul că îl face „deschis ” către înalt, adică asigură comunicarea lui
cu Cerul, fază paradoxal ă de trecere de la un mod de existență la altul. Vom intalni exemple și mai
clare î n acest se ns: sanctuarele, care sunt „Porți ale Cerurilor ”, locuri de trecere între Cer și Pămâ nt.
Adesea nu este nici nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu -zise: un semn oarecare poate
arăta sacralit atea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a î ntemeiat El -Hemel la sfarsitul
veacului al XVI -lea, s-a oprit să înnopteze lângă izvor și a înfipt un băț în pământ. A doua zi a vrut
să-l ia și să -și urmeze calea, dar a văzut că bățul prinsese rădăcini și înmugurise. Văzând în aceasta
voința Domnului, a hotărât să se așeze în acel loc ”. Semnul purtător de semnificație religioasă
introduce, așadar, un element absolut și pune capăt relativi tătii și confuziei. Ceva ce nu ține de
această lume s -a manifestat în chip apodictic ș i a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cand nu se arată niciun semn în î mprejurimi, a cesta este provocat. Se practică, de pildă , un
soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înnalța un sanctuar ori
întemeia un sat. Sunt e vocate forte sau figuri sacre, î n scopul orientarii în spaț iul om ogen. Este
cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate și neliniș ti create de
dezorientare, pentru a se gă si un punct de sprijin absolut. De exemplu, es te urmărită o fiară
salbatică și, în locul în care aceasta este ucisă , e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal
domestic, de pildă un taur, apoi este căutat du pă câteva zile și sacrificat în locul unde este gă sit.
Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur -imprejur.
În aceste cazur i, sacralitatea locului este indicată de animale, oamenii nu au libertatea de a
alege spațiul sacru „sacrul este u n element în structura constiinței”56, ei nu fac decât să -l caute și

56 Idem , Nostalgia originilor, p. 6.

38 să-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase. Aceste câteva exemple înfățișează diferitele
mijloace pri n care omul religios are revelaț ia unui loc sacru. In fiecare din aceste cazuri,
hierofan iile au anulat omogenitatea spațiului, dezvă luind acel „punct fix ”.
De vre me ce omul religios nu poate trăi decât î ntr-o atmosferă patrunsă de sacru, este cât
se poate de limpede că spaț iul va fi consacrat print r-o multime de tehnici. Sacrul însea mnă, cum
am văzut, realul prin excelență, adică putere, eficiență, izvorul vieții și al fecundității. Dorinț a
omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorința lui de a se situa în realitatea obiectivă,
de a nu se lă sa paralizat de relativitatea fără sfârșit a experiențelor pur subiective, de a trăi într -o
lume reala și eficientă și nu î ntr-o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile
existenț ei sale, fiind evident mai ales în dorința omului religios de a se mișca î ntr-o lume
sancti ficată, adică într -un spaț iu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orie ntare, care
nu sunt altceva decâ t tehn ici de construire a spaț iului sacru.
M. Eliade arată că sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin total diferit de
realitățile naturale. Definiția de bază a sacrului constă în aceea că se a flă în opoziție cu profanul,
actul său de manifestare fiind desemnat de către termen ul hierofaniei. Astfel, conform gândirii
eliadiene, sunt două moduri de a fi în lume: sacrul și profanul . Definind fenomenologia religiei,
M. Eliade subliniază ireductibilitatea sacrului. El s usține că fenomenele religioase trebuie înțeles e
ca fiind unice și ireductibile. Acestea se pot de osebi de cele seculare deoarece exprimă o structură
universală , pe care Eliade o numește diale ctica sacrului și a profanului . Această dialectică
presupune experimentarea transcendentului un de sacrul, în mod paradoxal, se manifestă pr in
fenomenele profane generale.
Recurgând din nou la Mircea Eliade vom spune c ă timpul cosmogonic se constituie ca
model tuturor timpurilor sacre, pentru că, dacă timpul sacru este acela în care s -au manifestat și au
creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare și mai
măreață57.
Sacrul este pentr u Eliade un principiu explicativ al religiei și, de asemenea, conceptul
supre m al unei ontologii sui -generis prezent în orice fapt religios: „ Dar este poate prea târziu s ă
căutăm alt cuvânt și «religie» poate fi înc ă un termen util , cu con diția să ne amintim mereu c ă el
nu implic ă necesarmente credin ța într -un Dumnezeu sau în spirite, ci se refer ă la experien ța
sacrului și prin urmare , are legtur ă cu ideile de ființă, sens și adev ăr”.
Același lucru, afirmă Eliade, este valabil ș i pentru modernita te: sacrul, ca dimensiune
universală ș i ca element în structura conștiinț ei, este prezent, dar camuflat, chiar și în creațiile,
instituț iile soc iale, tehnologia, ideile morale, a rtele radical secularizate care ,,nu pot fi corect

57 Ibidem , p. 72.

39 înțelese dacă nu li se cuno aște matricea religioasă originară , matrice a pe care ele au criticat -o, în
mod tacit, au modific at-o sau au respins -o, devenind ceea ce sunt acum: valori culturale profane ”58.
Iată cum prezi ntă Eliade, în Tratat de istoria religiilor, dialectica sacru -profan, prezent în
hierofanii:
Sacrul este calitativ diferit de profan, totu și el nu poate s ă se manifeste oricum și oriunde
în lumea profan, având puter ea de a transforma orice obiect cosmic în paradox, p rin intermediul
hierofaniei (în sensul c ă obiect ul înceteaz ă a fi el însu și, ca obiect cosmic, rmânând totu și în
aparen ță neschimbat).
Aceast ă dialectic ă a sacrului es te valabil ă pentru toate reli giile nu doar pentru pretinsele
«forme primitive». Aceast dialectic se verific ă atât în «cultul» pietrelor și arborilor, cât și în
concep ția savant ă a metamorfozelor indiene sau î n misterul suprem al Întruprii.
Nicăieri nu se întâl nesc doar hierofanii elementare (kratofaniile insolit ului,
extraordinarului, noului: mana etc.), ci și urme de f orme religioase considerate, în perspectiva
concep țiilor evolu ționiste, superioare (Fiin țe supreme , legi morale, mitologii etc).
Se întâlne ște peste tot, chiar în afara acestor urme de forme religioas e superioare, un sistem
în care vin s i se ordoneze hiero faniile elementare. «Sistemul» nu este epuizat de acestea din urmă;
el e constituit din toate experien țele religioase ale tribului (mâ na, kratof aniile insolitului etc.,
totemismul, cultul strmo șilor etc.), dar cuprinde și un corpus de t radiții teoretice care nu se las
reduse la hierofaniile elementare: de pild ă miturile privitoare la originea lumii și a speciei umane,
justificarea mitic a condi ției umane actuale, valorizarea teoretic ă a riturilor, concepiilor morale
etc59.

II.2.1 Structura și morfologia sacrului

Toate definiț iile date până în preze nt fenomenului religios prezintă o trăsătură comună:
fiecare definiț ie opu ne, în felul său, sacrul și viața religioasă profanului și vieții laice. Dar
dificultățile apar când trebuie delimitată sfera noțiunii de „sacru” . Dificultăți de ordin teoretic, însă
și de ordin practic. Că ci, înainte de a încerca o definiț ie a fenomenului religios, se cuvine să știm
unde anume vor trebui că utate faptele religioase ș i, dintre acestea, mai ales cele care pot fi
observate în „stare pură” , adică cele care sunt „simple ” și cât mai aproape de or iginea lor. Din
nefericire, nică ieri nu ne sunt acc esibile a stfel de fapte, nici în societățile a căror istorie poate fi

58 Idem , Nostalgia originilor , Ed. Humanitas, 1994, p. 26.
59 Idem , Tratat de istorie a religiilor , pp.38 -39.

40 urmărită , nici la „primitivii” cei mai puțin civilizaț i. Aproape pretutindeni ne aflăm în prezența
unor fenomene religioase complexe, care presupun o evoluție istorică îndelungată .
Pe de altă parte, strângerea documentației prezintă și ea importante dificultăți practice. Din
două motive:
➢ Chiar dac ă te mulțumești să studiezi o singură religie, viaț a unui om abia ar a junge pentru
a duce la bun sfârșit cercetările;
➢ Dacă îț i propui studierea comparativă a religiilor, mai multe existenț e ar fi insuficiente
pentru a atin ge scopul urmă rit. Or i, ceea ce ne interesează este tocmai acest studiu comparativ,
singurul capabil să ne dezvăluie morfologia schimbă toare a sacrului, pe de -o parte, devenirea lui
istorică, pe de alta.
Această alegere, chiar sumară, este întotdeauna o operație delicat ă. Într -adevăr, dacă vrem
să delimităm și să caracterizăm sacrul, trebuie să avem o cantitate acceptabilă de „sacralități” , și
anume fapte sacre. Dintr -un început tulbură tor, eterogenitatea acestor „fapte sa cre” devine, încetul
cu încetul, paralizantă întrucât este vorba de rituri, mituri și f orme divine, de obiecte sacre și
venerate, de sim boluri, de cosmologii, de teologumene, de oameni consa crați, de animale, d e
plante, de locuri sacre etc. și fiecare categorie îș i are propria sa morfologie de o bogăție luxuriantă
și stufoasă .
Ne aflăm în prezenț a unui material documentar imens ș i eteroclit; un mit cosmogonic
melanezian sau un sacrificiu brah manic au acelaș i drept d e a fi luate în considerare ca ș i textele
mistice ale unei Sfin te Tereza sau ale unui Nichiren , sau un totem aus tralian, un rit primitiv de
inițiere, simbolismul templului Barabudur, costumul ceremonial și dansul unui ș aman siberian,
pietrele sacre întâlnite mai peste tot , ceremoniile agrare, miturile și riturile Marilor -Zeițe,
instaurarea unui rege în societățile arhaice sau superstițiile legate de pietrele preț ioase etc. Fiecare
document poate fi considerat ca o hierofanie în m ăsura în care exprimă, în felul său, o modalitate
a sacrului ș i un moment al istoriei sale, adică o experiență a sacrului printre nenumă ratele varietăț i
existent e. Fiecare document ne este prețios prin dubla revelație pe care o realizează :
1. Ca hierofania , pune în lumină o modalitate a sacrului;
2. Ca moment istoric, dezvăluie o situaț ie a omului în raport cu sacrul60. Un text vedic
care se adresează celui mort ne atestă structura sacralității telurice; : „Târăște -te spre țărână, ea este
mama ta! De -ar putea s ă te salveze din neant!” . Terra este apreciată ca o mamă, care ne dezvăluie
în același timp, un anumit moment al istoriei religiilor i ndiene; momentul în care această Tellus
Mater era va lorizată ( cel puț in de un anumit grup de indivizi) valorizare ce va de veni șubredă prin
reforma și prin predica lui Buddha.

60 Ibidem , p. 22.

41 Revenind la punctul de plecare, fie care categorie de documente (mi turi, rituri, ze i,
superstiții etc.) ne este, în definitiv, la fel de prețioasă dacă voim să putem înț elege fenomenul
religios.
Prin simp lul fapt de a ne afla în prezenț a unor hierofanii care pot fi observate „în stare
pură”61, ne aflăm în fața unor do cumen te istorice. Sacrul se manifestă întotdeauna într -o anumită
situație istorică. Experienț ele mis tice, chiar cele mai personale ș i mai transcendente, suferă
influența momentului istoric. Profeții iudei sunt îndatoraț i evenimentel or istorice care au justificat
și susț inut mesajul lor; de asemenea, istoriei religioase israelite, care le -a perm is formularea
anumitor experienț e etc. Ca fenom en istoric – iar nu ca experienț ă personală, nihilismul ș i
ontologismul unor anumite mistici mahayanice nu erau posibile fără speculaț ia upani ṣadica , fără
evoluț ia limbii san scrite etc. Ceea ce nu vrea însă defel să spună că orice hierofanie, precum și
orice experiență religioasă, este un moment unic, fără repetiție posibilă în economia spiri tului.
Marile experiențe nu se aseamănă doar prin conținut, ci adesea ș i prin modul lor de exprim are.
Mircea Eliade în nenumărate ocazii, arătând chiar că, dinco lo de riscul enorm de a rata
înțelegerea faptului religios, cercetătorul riscă să fie etichetat drept un „apologet camuflat al
culturii occidentale”, suferind de „un complex de superioritate occidental”, care nu poate accepta
independența în raport cu soci al-politicul decât în cazul creațiilor religioase ale culturii proprii62.
Faptul că o hierofanie este întot deauna istorică (adică se produce statornic în situaț ii
determinate) nu -i distruge neapărat ecumeni citatea . Unele hierofanii au o destinație locală; altele
au, sau obțin, valențe universale. Indienii, de pildă, venerează un anumit arbore numit Aèvattha;
manifestarea sacrului în această specie vegetală este transparentă în mod natural la ei, că ci numai
pentru ei Aèvattha este o hierofanie, nu doar un ar bore. În consecință, această hierofanie nu este
numai istorică (ca d e altfel orice hierofanie), ci ș i loca lă. Totuși, indienii cunosc ș i simbolul u nui
Arbore Cosmic (Axis Mundi) și această hierofanie mitico -simbolică este universală, că ci Arborii
Cosmici s e întâlnes c peste tot în vechile civilizații. Trebuie s ă precizăm că Aèvattha este venerat
în mă sura în care încorporează sacralitatea Universului în continuă regenerare; adică este venerat
deoarece încorporează, participă sau simbolizează Universul reprez entat prin Arborii C osmici ai
diferitelor mitologii. Dar, cu toate c ă Aèvattha se justifi că prin același simbolism care apare ș i în
Arbo -rele Cosmic, hi erofania care transpune substanț a unei specii vegetale într -un arbore sacru nu
este evidentă decât în oc hii membrilor societăț ii indiene.
Pentru a cita înc ă un exemplu, de data aceasta al unei hierofanii depășite de însăș i istoria
popo rului în care ea s -a alc ătuit, semiț ii au adorat, într -un anumit moment al istoriei lor, cupl ul

61 Ibidem , p. 21.
62 Idem , Nostalgia originilor , p. 18.

42 divin al zeu lui uraganului și fecundității, Baal, și al zeiței fertilităț ii (mai ales a fertilității agrare),
Belit. Profeț ii iudei considerau aceste culte drept sa crilegii. Din punc tul lor de vedere (adică din
punctul de vedere al semiților, care prin interm ediul reformei mozaice , parveniseră la o concepție
mai înaltă , mai p ură și mai completă a divinității) această critică era din plin justificată. Totuș i,
cultul paleosemitic al lui Baal ș i Belit era, ș i el, o hierofanie: el revela (până la exacerbare și
monstruos) sacralitatea v ieții organice, forțele elementare ale sângelui, ale sexualității și ale
fecundităț ii.
O astfel de revelație ș i-a păstrat valoarea, dacă nu timp de milenii, cel puțin numeroase
secole. Această hierofanie nu a încetat să fie valorizată decât în m omentul în care a fost înlocuită
de o alta, care, săvârșit ă în experiența religioaă a une i elite – se afirma mai perfectă ș i mai
consolatoare.
Ca o comparație putem aprecia că „Forma divină” a lui Iahve întrecea „forma div ină” a
lui Baal .
Ea revela sacra litatea într-un mod mai integral, sa nctifica viața fără dezlănțuirea forț elor
elementare concentrate în cultul lui Ba al, revela o economie spirituală în care viața omului și
destinul său îș i rezervau valori noi; de asemenea, ea procura o experiență religioasă mai bogată, o
comuniune divină totodată mai „pură” și mai completă. Până la sfârșit, această hierofanie jahvistă
a triumfat; și, deoarece reprezenta o modalitate universalistă a sacrului, era, prin însăși natura sa,
accesibilă celorlalte culturi; ea a devenit, prin mijlocirea creș tinismului, o valoare religioasă
mondială. Reiese că anumite hierofanii (rituri, culte, forme divine, si mboluri etc.) sunt sau devin,
așadar, multivale nte sau universaliste; altele rămân locale și „istorice ”; inaccesibile celorlalte
culturi ele au că zut în de suetudine în chiar desfășurarea istoriei societății în care se realizaseră .

II.2.2 Experiența sacrului și omul total

Sacrul nu implică credința în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este, și o repet, experiența
unei realități și izvorul conștiinței de a exista în lume. Ce este această conștiință care ne face
oameni ? Este rezultatul acestei experiențe a sacrului, rezult atul împărțirii ce se operează între real
și ireal. Dacă experiența sacrului este esențialmente de ordinul conștiinței, este evident că sacrul
nu se va recunoaște din „afară” . Numai prin experiența interioară îl va recunoaște fiecare în actele
religioase ale unui creștin sau ale unui „primitiv”63.

63 Idem , Încercarea labirintului , Convorbiri cu Claude -Henri Rocquet, Ed. Humanitas, București, 2007, p.150.

43 Mircea Eliade subliniază că sacrul este „o structură a conștiinței umane și nu un moment
în istoria conștiinței ”64, arătând că „omul total ”, cel care -și armonizează lumea interioară cu
ritmurile cosmice, poate struc tura realitatea altfel, eliberându -se de teroarea istoriei. Datorită
acestei experiențe a „realului ”, omul devine conștient de modul său specific de a fi în lume,
orientându -și existența spre sensul oferit de modele primordiale, sperând să recreeze cu ajut orul
acestora legătura dintre dimensiunea profană și cea transcendentă. Prin urmare, reîntregirea
spiritului uman datorită convingerii că există ceva „ireductibil real ” care se proiectează în planul
multiplicității și al succesiunii temporale este în legăt ură cu „ideile de ființă, sens și adevăr ”65.
Pornind de la structura metafizică a Absolutului în tradițiile religioase orientale, Eliade
sugerează că realul reprezintă aspectul tainic66 al Principiului Universal care îmbină domeniul
multiplului cu cel al nemanifestării, dincolo de dualitate. Realitatea este aspectul generativ al
Unului, a cărui expansiune ac tualizează mai multe „văzduhuri ”, niveluri cosmice sau planuri de
realitate pe ca re omul le poate cuprinde prin armonizarea conștiinței sale. Scriitorul distinge un
plan al lumii create, cu toate formele ei iluzorii, dincolo de care există nivelul transcendent al
eternității și al libertății absolute. Deși se deschid porți spre real, n ivelul de sens accesat de fiecare
conștiință depinde de specificul orientării sale spre sacru. Pentru a explica aceste afirmații, Eliade
indică o ierarhie a experiențelor religioase, care reflectă diferite etape ale armonizării structurilor
conștiinței.
Într-un prim stadiu, există frica generată de ruperea de nivel, de izbucnirea sacrului în
profan. Treptat, datorită simbolurilor, intervine reamintirea datelor unui alt mod de a fi în lume,
care nu exclude informația existenței în timp și istorie. Pentru omu l arhaic, aceste corespondențe
dintre nivelurile cosmice și structurile conștiinței sale se actualizează firesc, fără efort, ceea ce -i
permite să regenereze periodic timpul, să dea sens fiecărui fapt al vieții. Această existență în
armonie cu elementele lu mii create este expresia cosmizării, a reintegrării ființei umane în
dimensiunea timpului circular. Accesând acest nivel, conștiința percepe autolimitarea sacrului în
profan și, mai mult decât atât, ea creează noi porți spre planul cel mai înalt, spre nive lul Totalității.
Dincolo de contrast, „omul total ” intră în dimensiunea prezentului etern, detașându -se de aspectele
manifestate ale conștiinței universale. Cercetătorul român pune în lumină existența unui nivel care
nu mai este cel al manifestării mysteri um tremendum depre care a scris Rudolf Otto, ci al
coincidenței dintre esse și non -esse, dintre sacru și profan.

64 Idem , Jurnal , Vol. I, Ed. Humanitas, București, 1993, p. 592.
65 Idem , Nostalgia originilor , p. 5.
66 Idem , Încercarea labirintului , p. 183.

44 Manifestat și nemanifestat se articulează într -un întreg, gândul se hrănește din profunzimile
ființei, eliberându -se de fragmentare. Conștiința unificată se extinde astfel spre „dimensiunile cele
mai profunde și mai creatoare ale existenței ”67. „Omul total ” actualizează cosmizarea atât a
interiorității, cât și a exteriorității ființei, armonizând nesfârșita expansiune și resorbție a formelor
vieții. Treptat, conștiința care primește sensul cel mai amplu al structurilor arhetipale împlinește
echilibrul dintre manifestat și nemanifestat, făcând din respirația ființei sale o adevărată sursă a
metamorfozei întregului sistem din care face parte.
Referi ndu-se la modul în care acest sens ajunge să „restructureze ”68 conștiința umană,
Eliade precizează că semnificația religioasă este în minte, fără a fi o creație a acesteia.
Intenționalitatea structurii este „prinsă ” de totalitatea conștiinței umane în cadru l „unui proces
dialectic care poate fi denumit drept manifestare a sacrului ”69. Sensul este terțul care se
construiește prin absorbția în realul interior a realului văzut doar fragmentar, în exteriorul ființei.
Iată cum, încă din tinerețe, Eliade caută răs punsuri pentru întrebările referitoare la
actualizarea momentului creator al contemplării realit ății de dincolo de fragmentare: „Dar cum
alegem, din milioanele de fapte, acele câteva fapte esențiale? Cum obținem un «fapt» dintr -o mie
de documente, cum îl transformăm în act de cunoaștere? Și apoi, se mai pune o întrebare: alegem
noi și transformăm noi, întotdeauna, dintr -un million de fapte un singur «fapt» semnificativ – sau
acest «fapt» este, în el însuși, calitativ deosebit de milionul de fapte care îl p recedă și îl întrece?
Observați tovărășia între doi tineri, tovărășie care se transformă, uneori, în dragoste. Se întâmplă
nenumărate lucruri între ei, fără importanță (gesturi, conversații, priviri, întâmplări etc.). «Fapte»
care se consumă fără germeni, fără «secvență organică». (Ne spunem atâtea cuvinte între noi, care
se pierd; atâtea gesturi, atâtea zâmbete, atâtea izbucniri sentimentale de o clipă care se sting în
clipa următoare fără să creeze vreo urmare, o semnificație, o «cunoaștere» în conștiința mea sau a
d-tale.) Deodată, un nimic, o întâmplare transformă banala tovărășie a doi tineri în dragoste. Un
nimic (o privire, una din mia de priviri care s -au schimbat între ei; un cuvânt, precedat de un
million de cuvinte, un peisaj, o nuanță etc.), un n imic care -i dezleagă de mediul normal, neutru,
inundat de «fapte», și îi farmecă, îi «zvârle» într -o nebunie unică pe care putem fără teamă s -o
numim Absolut ”.
Remarcăm faptul că tânărul cercetător nu ofer ă răspunsuri, ci doar o „citire ” a problemei.
El îș i propune să armonizeze cunoașterea cu experiența, pentru ca întrebările și mirarea sa să
cuprindă întregul. Eliade pare să fie deopotrivă rege și Parsifal, și în istorie, pe care o privește cu

67 Paul Barbăneagră, Mircea Eliade și redescoperirea sacrului , Ed. Polirom, Iași, 2000, p.193.
68 Mircea Eliade. Virilitate și asceză . Scrieri de tinerețe , pp.392 -398.
69 Idem , Nostalgia originilor , p. 6.

45 un ochi care plânge, și dincolo de ea, văzând, cu ochiul care râde, esența, forța creatoare a
conștiinței uma ne care alege calea libertății . Tumultului căutării îi corespunde, la un alt nivel,
seninătatea murmurului din adâncul sufletului, cel care oferă darul reorientării spre real, dincolo
de cuvinte.
Puțini cercet ători ai operei eliadești s -au dovedit a fi pregătiți pentru a înțelege
complexitatea unei asemenea viziuni, pe care o consideră lipsită de fundame nt științific.
„Reconstruindu -l” pe Eliade, Bryan Rennie acordă o deosebită atenție viziunii eliadești asupra
ontologiei sacrului, subliniind insistența savantului român asupra unificării, în conștiința umană
extinsă, a realului exterior cu realul interior. Este semnificativă în acest sens teoria Sabinei Fînaru,
care precizează că „arhetipul religios eliadesc est e în continuă autoregenerare ”. Pentru „omul
total” despre care scrie Eliade este esențial „caracterul transconștient ” al actualizării arhetipului.
Privind teoriile eliadești referitoare la sacru dintr -o altă perspectivă, Basarab Nicolescu remarcă
faptul că „postulatul eliadian pare a -și găsi confirmarea în științele cognitive ”70.
Ontologiile arhaice vorbesc omului modern despre modalitățile sacrului, determinând
mutații în conștiința acestuia, dezvăluind uimitorul potențial al ființei integrale. Prin urmare,
sinteza spirituală pe care dorea să o actualizeze Eliade în planul propriei existențe și pe care credea
că întreaga umanitate o va cunoaște prin intrarea în istorie a culturilor arhaice și extraeuropene nu
presupune revenirea la modul de a fi în lume al celor din vechime.
Structurile profunde ale realului sunt accesibile doar conștiinței totale. Asimilând și
reactivând simbolismul antropocosmic datorită căruia omul societăților arhaice trăia într -o lume
„saturată de ființă ” prin hierofanie , omul modern ar putea dobândi acel înalt nivel de percepție
care să -i ofere epifania unei condiții umane glorioase. În acest fel, pre cizează Eliade, ființa umană
ar avea șansa actualizării unei existențe neîngrădite de istorie, întrucât fiecare eveniment petrecut
în succesiunea temporală ar putea deschide porți spre real.
Accentuând semnificația redescoperirii sacrului în cadrul unei no i experiențe a naturii și a
culturii, Eliade compară hermeneutica fenomenelor religioase cu o „metapsihanaliză ”71. Dincolo
de formele pe care le actualizează în durata profană, realul se manifestă la toate nivelurile
conștiinței umane, transformând ființa p rin experiența alterității. Simbolismul arhetipal se
manifestă „atât în planul inconștientului (vis, halucinație, reverie), cât și în cel al transconștientului
și al conștientului (viziune estetică, ritualuri, mitologie, philosophoumena) ”. Pentru omul
societăților desacralizate, inconștientul reprezintă un important izvor de creativitate, care -l

70 Nicolescu Basarab , De la Isarlîk la valea uimirii. Interferențe spirituale , Vol. I, Ed. Curtea veche, București, 2011,
p.76.
71 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , p. 43.

46 determină să depășească domeniul individualității. Urmărind coerența sistemelor de simboluri, pe
care își propune să le „traducă în termeni raționali ”, savantul rom ân afirmă că trăirea religioasă
atinge un nivel mai profund decât cel al psihismului, implicând activitatea transconștientului, în
continuitate cu inconștientul și conștientul: „Această logică internă a simbolurilor pune o problemă
plină de consecințe: sun t anumite zone ale inconștientului individual sau colectiv guvernate, și ele,
de logos sau avem de -a face cu manifestări ale unui transconștient? Întrebarea n -ar putea căpăta
răspuns doar prin psihologia abisală, deoarece simbolismele care o exprimă pe ace asta din urmă
sunt constituite, de cele mai multe ori, din fragmente disparate și din manifestări ale unui psihic în
criză, dacă nu în regresiune patologică. Pentru a surprinde adevăratele structuri și funcții ale
simbolurilor, trebuie să ne adresăm inepui zabilului re pertoriu al istoriei religiilor ”.
Filosoful religiilor subliniază faptul că „lumea profană în totalitate” este rezultatul Basarab
fragmentării conștiinței, reprezentând „o descoperire recentă a minții omenești”. Din acest motiv,
este necesară, la un alt nivel, actualizarea unei noi întâlniri a polarităților, lărgind orizontul spiritual
al omului care a desacralizat Cosmosul prin dialogul pe care acesta l -ar putea iniția cu omul
religios72.
Savantul are o simpatie asupra descoperirilor lui Jung, care aveau semnificația unui nou
pas în direcția reîntregirii omului. Eliade subliniază meritul savantului elvețian de a pune în
evidență, prin studiile sale, „experiența eternității ” care este actualizată prin armonizarea
structurilor atemporale ale „adân cului ”. Impactul cultural al unei lucrări precum Mysterium
Coniunctionis ar putea demonstra că sensul textelor mistice de la care pornesc teoriile lui Jung
depășește domeniul psihismului . Eliade insistă asupra dificultăților generate de explicațiile
cauzal iste, arătând că ar putea exista o zonă a transconștientului, care să explice continuitatea
dintre funcțiile anumitor simbolisme „la nivelurile cele mai profunde ale inconștientului și
semnificațiile pe care le revelează în planul celor mai «pure» activită ți ale spiritului ”.
Este semnificativ faptul că, în urma unui impresionant experiment cu sine însuși, Jung
avusese șansa să „vadă ” complexitatea manifestărilor inconștientului, pe care nu le mai putea
interpreta utilizând psihanaliza freudiană. Observațiil e sale, cuprinse în Liber Novus, oferă astăzi
date despre care Eliade aflase doar foarte puțin, în urma unor scurte mărturisiri pe care i le făcuse
Jung cu referire la experiențele sale numinoase. Se pare că cei doi ar fi avut mai multe în comun
decât ar f i îndrăznit să creadă, trăind amândoi cu speranța că alienarea omului occidental ar putea
fi depășită datorită redescoperirii modelului primordial care a informat dintotdeauna conștiința
ființei umane.

72 Idem , Sacrul și profanul , p. 12.

47 Observând cu atenție relația omului modern cu sacrul, Eliade remarcă faptul că timpul ar
putea fi cel mai important aspect asupra căruia cercetătorul își concentrează atenția pentru a pune
în evidență deschiderea conștiinței spre veșnicie, cuprinzând atât durata profană, cât și timpul
circular. Structura temp orală a sacrului este sincronică, fiind bazată pe intenționalitate.
Reactualizând evenimente mitice, co nștiința derulează „Marele Timp ” al eternei reîntoarceri, care
îl eliberează pe om de condiționările existenței în durata profană. Armonizând ființa cu r itmul
perfect al timpului cosmic, se produce saltul spre un alt plan ontologic, al „clipei intemporal e” care
totalizează experiența . Datorită acestei dimensiuni soteriologice, dezvăluind omului nu doar datele
experienței imediate, în planul istoriei, ci și o „situație limită ”, pe care omul „o descoperă devenind
conștient de locul său în univers ”, sincronicitatea este, în viziune a savantului român, religioasă .
Urmărind, ca și Eliad e, semnele „rupturii de nivel ”, Jung formulează, în colaborare cu
fizicianul Wolfgang Pauli, teoria sincronicității, care afirmă participarea lumii interioare la
organizarea realității din afara subiectului. Spre deosebire de Jung, a cărui gândire „era suspendată
la porțile regatului i nconștientului ”73, după cum remarcă Basarab Nicolescu, Pauli își structurează
gândul filosofic pe baza unor solide rădăcini în cunoașterea prin intelect. Recunoscând dificultatea
occidentalilor de a accepta ideea orientală a unei „conștiințe cosmice suprape rsonale ”, care pentru
moderni creează impresia lipsei obiectului, Pauli remarcă impactul remarcabil pe care l -a avut
teoria inconștientului asupra înțelegerii corespondențelor dintre subiect și obiect. Privite din
această perspectivă, relațiile dintre stru cturile de suprafață ale conștiinței și procesele
incontrolabile din profunzimile psihicului pun în lumină „caracteristici paradoxale, similare cu
cele pe care le întâlnim în fizică ”. Astfel, psihologia modernă arată că spiritul uman se supune
aceleiași or dini cosmice care informează obiectul percep ut ca fiind exterior ființei.
Eliade sesizează implicațiile hierofanice ale acestor descoperiri care demonstrează faptul
că omul ancorat în realitatea profundă a vieții este mereu călăuzit de impulsul de a reînsu fleți în
conștiință modele primordiale, dând un răspuns creator desacralizării . Anamneza lumii
occidentale, informată de structuri arhetipale, este însă „in statu nascendi ”, urmând ca, peste câteva
generații, să devină vizibil impactul acestei metamorfoze asupra culturii întregii umanități.

II.2.3 Logica sacrului

Sinteza Sacrul și Profanul, apărută în 1957, abordează semnificațiile simbolului pornind de
la orizontul experienței umane, care tinde să încorporeze realitatea transcendentă. Perspectiva
religioasă, care armonizează structurile conștiinței, oferă omului v iziunea „universului ca un

73 Nicolescu Basarab , Ce este realitatea?, Ed. Junimea, Iași, 2009, p. 110.

48 cifru ”, descoperind astfel în ritmurile cosmice „taina creației și a reînnoirii ”74. „Poate undeva
există o posibilitate deschisă miracolelor, un ireductibil mister, un secret pe care nu reușim să -l
descifrăm”75.

Ca istoric al reli giilor, Eliade studiază fenomenele religioase pornind de la timpul în care
acestea s -au manifestat, urmând apoi sistematizarea lor și descoperirea structurilor datorită cărora
poate fi determinată semnificația diferitelor situații existențiale pe c are cerc etătorul le explorează.
Eliade se concentrează asupra identificării la nivelul fiecărei fapte religioase a acelui
„element ireductibil ” care reflectă „situația omului în cosmos ”. Fiecare creație a spiritului este în
strânsă legătură cu participarea omului la istorie, fapt care reflectă necesitatea aprofundării acestei
relații pentru a înțelege caracteristicile acelei structuri a conștiinței umane care face posibilă
deschiderea timpului spre mântuire.
Așadar, deși totul este condiționat de istorie, ființa umană care știe să citească semnele își
înrădăcinează existența în veșnicie.
Pornind de la intuiții mai vechi, care au fost confirmate de descoperirile științei moderne,
Eliade împărtășește viziunea conform căreia există discontinuități la nivelul timpului istoric,
indicând posibilitatea actualizării în durată, la fel ca în desfășurarea spațiului, a unor rupturi care
să permită manifestarea atributelor divine. Dincolo de acest nivel al sacrului, care se autolimitează
prin hierofanie, există cel de -al treile a element care unește contrariile. Referindu -se la felul în care
Eliade pune sacrul în legătură cu id eea de „semnificativ ”, de „real”, Sergiu Al -George sugerează
că savantul român se raportează la schemele logice occidentale, prezentând „în termeni pozitiv i o
realitate inefabilă ”76.
O analiză interesantă cu privire la acest aspect al teoriei eliadești referitoare la sacru și
profan este realizată de Adrian Mioc. În lucrarea intitulată Problema timpului în opera lui Mircea
Eliade, cercetătorul sugerează că vi ziunea filosofului religiilor asupra timpului este de natură
binară, bazându -se pe logica aristotelică. În opinia lui Adrian Mioc, sacrul lui Eliade se referă doar
la atributele pozitive ale Principiului Universal, subliniind că realul despre care scrie sa vantul
român este „doar un preambul, un punct de pleca re pentru ceva mult mai profund ”77. De fapt,
Eliade nu închide în definiții ideea de sacru, încercând să exprime unitatea aspectelor Principiului
Universal, pornind de la convingerea că omul poate să dep ășească această limită generată de

74 Mircea Eliade, Noaptea de Sânziene , Vol. I, Ed. Humanitas, București, 2004, p. 17.
75 Idem , Sacrul și profanul , p. 31.
76 Sergiu Al -George, Arhaic și universal , p. 177.
77 Adrian Mioc, Problema timpului în opera lui Mircea Eliade. Structura temporalității în lucrările teoretice , Ed.
Marineasa, Timișoara, 2001, p. 66.

49 fragmentarea cunoașterii. Din acest motiv, Eliade pune în centrul operei sale omul motivat de
dorința de a trăi „într-o lume reală și eficientă, și nu într -o iluzie ”, conștient de faptul că nu trebuie
să se lase „paraliza t de relativitatea fară sfârșit a experiențelor pur subiective ”78. Amintim aici și
observațiile lui Bryan Rennie, care precizează că, în esență, sacrul lui Eliade nu exclu de profanul,
ci doar „ocultează ” posibilitățile acestuia. Prin urmare, viziunea filoso fului religiilor se bazează pe
logica ternară.
Eliade își exprimă convingerea că omul nu este nevoit să devină victima unui flux de
evenimente care să -l conducă spre o moarte fără sens, acesta fiind argumentul central pe baza
căruia Eliade consideră că teo riile elaborate de Marx și Hegel anulează orice posibilitate de
valorizare pozitivă a participării omului la istorie. Începând cu Hegel, toate evenimentele sunt
închise în sfera istoriei, sunt încadrate în coordonate profane, desfășurându -se doar „pentru s ine”79
și anulând libertatea umană. Atitudinea corectă față de istorie, subliniază Hegel, este aceea a
persoanei care conștientizează necesitatea manifestării lor, distingându -se astfel de cei care cred
că totul se petrece la întâmplare. În viziunea lui Mar x, istoria devine d oar „epifania luptelor de
clasă ”, golindu -se de „orice semnificație transcendentă ”. Cu toate acestea, precizează Eliade,
viziunea marxistă păstrează sensul evenimentelor istorice. Chiar dacă acestea sunt ireversibile, ele
reprezintă un r ău necesar în urma căruia se va instala „vârsta de aur a eshatologiilor arhaice ”80.
Această viziune negativă asupra capacității omului de a -și conștientiza condiția sa de ființă
liberă trebuie depășită, susține Eliade, oferind soluția hermeneuticii creatoare prin care poate fi
dezvăluită semnificația fiecărui eveniment istoric. Prin reintegrarea societății umane desacralizate
în orizontul arhetipurilor, al categoriilor universale, fenomenele istorice pot redeveni inteligibile.
Pentru că filosofiile i storiciste „nu-l pot apăra pe omul modern de teroarea ist oriei”,
„exorcizarea disperării ” se poate realiza doar prin aderarea la „o filosofie a libertății care nu -l
exclude pe Dumnezeu ”. În această privință, concluzionează Eliade, omul are șansa de a găsi noi
modalități de echilibrare a vieții interioare în armonie cu ritmurile cosmice, ceea ce presupune
acceptarea momentului istoric, reconstruirea sa prin jocul imaginației în relație cu un sens
transcendent. Această atitudine este strălucit exemplificată d e tehnicile orientale care, pe lângă
faptul că nu se limitează la simpla constatare a suferinței „ca situație -tip a oricărei condiții
istorice ”81, reușesc să dezvăluie m isterioasa cale a „omului total ”, capabil să existe simultan în
timpul istoric și în veș nicie.

78 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , p. 27.
79 Idem , Mitul eternei reîntoarceri , p. 142.
80 Ibidem , p. 143.
81 Ibidem , p. 152.

50 Într-adevăr, referindu -se la un nivel de percepție încă îndepărtat de eternitatea care
totalizează experiența, Eliade propune o analiză care implică o distincție clară între timpul istoric
și cel mitic, circular, care presupune o „succesiune de eter nități recuperabile periodic ”82.
Semnificativ este însă faptul că el vorbește și despre acel misterios proces al transformării
conștiinței datorită căruia curgerea temporală poate fi oprită.
Participând la ritualuri de consacrare, implicându -se în activităț i care marchează intrarea
în spațiul -timp sacru, ființa umană poate ieși din durata profană pentru a se reface prin integrarea
în illo tempore. Însă în mitologia indiană, care a avut un impact semnificativ asupra viziunii despre
lume a savantului român, ap are foarte clar referirea la cel de -al treilea nivel, care depășește zona
de transparență a „eternei reîntoarceri ”. Ciclicitatea timpului este raportată la devenire, la rotirea
nesfârșită a iluziilor existenței, la manifestarea în spațiul profan a atribute lor divine. Realizarea
supremă este dată doar de conștietizarea unității absolute în dimensiunea care articulează fixitatea
cu devenirea. Prin participarea sa la ritual, omul religios al societăților primitive se ancorează în
real, dă sens existenței, însă eliberarea de orice condiționare depinde, după modelul indian, de
cultivarea unei perspective care să treacă dincolo de vălul Mayei.
Căutând elementul care să dea coerență și sens acestor viziuni asupra lumii, Eliade
evidențiază importanța covârșitoare ac ordată în interiorul tuturor acestor sisteme de credințe
religioase pozițiilor „pe care omul le -a cucerit în cosmos ”83. Cu alte cuvinte, raportarea la sacru
depinde de felul în care fiecare ființă umană își proiectează existența în centrul ființei. Așadar,
omul este înzestrat cu capacitatea de a „vedea ” izbucnirea sacrului în profan. El parcurge o
adevărată aventură spirituală care conduce la înțelegerea misterului întrepătrunderii nivelurilor
realității, însă aspirația fundamentală este aceea a reintegrării în Totalitate. A fi diferit de conștiința
universală înseamnă o nesfârșită suferință care poate fi anulată prin cosmizare.
Acesta este unul dintre cele mai tulburătoare mesaje transmise de Eliade omului modern,
a cărui viziune mecanicistă generează cea de a doua cădere și ruperea totală de sacru. Important
este că savantul român nu vede în această degradare a trăirii religioase decât un semn al
transformării creațiilor spiritului în drumul lor spre desăvârșire. Din acest motiv, el își propune să
se alăture celor care încearcă să demonstreze că există multiple niveluri ale realității la care
conștiința omului poate avea acces prin recuperarea unor semnificații transcendente de mult uitate.
Mai mult decât atât, el identifică acele structuri arhetipale care ar ată că omul poate să descopere
și să creeze soluții pentru problemele care -i însămânțează și -i amplifică suferința.

82 Idem , Sacrul și profanul , p. 98.
83 Ibidem , p. 16.

51 Fiecare existență umană presupune parcurgerea etapelor necesare transformării lăuntrice
care să conducă la extinderea nivelului de percepție . Chiar și omul profan nu se poate îndepărta
atât de mult de comportamentul strămoșilor săi, manifestând interes pentru poveste, pentru
evadarea din banaliatea vieții cotidiene. În acest fel, scenariile inițiatice ale vechilor mituri
continuă să -și transmi tă mesajul și să metamorfozeze conștiința omului:
Temele inițiatice rămân vii în structurile abisale ale conștiinței omului modern. Acest fapt
este confirmat nu doar de simbolismul inițiatic al anumitor creații artistice – poeme, romane, filme
– ci și de m odul în care acestea sunt receptate de public. Această acceptare masivă și spontană
dovedește, în opinia noastră, că în adâncul ființei sale omul modern este capabil să primească
mesaje inițiatice. Mai mult decât atât, motive inițiatice pot fi identificate și în terminologia utilizată
pentru in terpretarea acestor creații .
În primul rând, subliniază Eliade, inițierea este „o dimensiune a existenței umane ”, întrucât
„numai prin inițiere moartea dobândește valoare pozitivă. Moartea pregătește nașterea din nou, în
Ființă pură, accesând un mod de a fi care nu mai este supus acțiu nii distrugătoare a timpului ”. Însă
fiecare traseu inițiatic presupune numeroase intrări și ieșiri din labirint, trecerea prin mai multe
centre și o diversitate de experiențe epifanice, c eea ce indică necesitatea trăirii vieții cu intensitate.
Există, după cum sugerează Eliade în proza mitică, în textele autobiografice și în cele științifice,
mai multe căi de ieșire din dimensiunea fragmentării, modalități de reintegrare în real
experiment ate de oameni în mod diferit în funcție de viziunea lor asupra lumii.
Structura parcursului inițiatic este determinată de orizontul cultural al unui anumit grup și
de gradul de armonizare a structurilor conștiinței care se deschide spre realitatea suprasen sibilă.
De exemplu, există labirintul personal al celui ales, capabil să primească revelația unității
primordiale. Spre deosebire de aceștia, neofiții pentru care procesul de maturizare spirituală abia
începe parcurg trasee inițiatice care ajung până la un anumit nivel al comunicării cu sacrul, după
care este necesară o nouă intrare în labirint, o altă coborâre în infern sau întoarcere la starea
embrionară din pântecele matern.
Prin raportare la alegerile pe care le face omul în relația sa cu zonele de tran sparență, atât
ale lumii lăuntrice, cât și ale nivelurilor de realitate din exteriorul ființei sale, orientarea omului
poate fi spre modelul contemplativ, care să conducă la recunoașterea realului. Cealaltă cale, care
nu exclude concentrarea asupra forței regeneratoare din profunzimile spiritului uman, presupune
învățare prin angajarea în experiență, cu scopul eliberării de constrângerile lumii materiale. În toate
aceste scenarii inițiatice, iubirea inspirată de totalitatea manifestată dar și de vidul neman ifestat
are rolul de a asigura contopirea cu principiul unității primordiale prin declanșarea, dincolo de
fragmentare și uitare, a acelui misterios proces de reamintire a drumului spre fericirea eternă.

52 Dimensiunea soteriologică a textului eliadesc nu se l imitează la conturarea modalităților
de reintegrare în timpul ciclic, datorită căruia fluxul universal al morții și renașterii poate fi înțeles
și depășit. Lărgirea perspectivei spre timpul circular este caracteristică unui stadiu al maturizării
spirituale care permite înțelegerea creatoare a evenimentelor vieții. Ceea ce este dincolo de acest
timp mitic presupune o altă logică, interiorizată numai în urma cosmizării, care conduce spre
eliberarea totală de orice condiționare.
Oricât de diferite ar fi paradigmele religioase studiate de Eliade, structurile comune pe care
le identifică istoricul religiilor evidențiază faptul că sacrul este elementul care unește contrariile.
În opinia lui Basarab Nicolescu, acest efort de a explica morfologia sacrului, de a ajunge
la o viziune de ansamblu care să modifice percepția omului asupra realității, demonstrează faptul
că Eliade a avut intuiția necesității unei „viziuni transreligioase asupra lumii ”84. Mai mult decât
atât, este de remarcat faptul că Eliade este în pe rmanență călăuzit în efortul său de a ghida omul
modern pe drumul spre cosmizare de experiențe personale impresionante, pe care le relatează cu
generozitate în lucrările autobiografice. Astfel, Eliade reușește să ofere cititorilor săi nu doar o
perspectivă construită undeva la marginea vieții, ci o viziune luminoasă asupra destinului omenesc,
pe care numai cei care au trăit uimirea în fața sacralității existenței o pot transmite semenilor lor.

II.3 Deus otiosus

După cum bine cunoaștem, Creatorul ne -a înz estrat cu liberul arbitru, doar că acest aspect
a fost de multe ori înțeles greșit. Dacă în libertatea noastră de alegere ar intervenii Dumnezeu,
atunci nu s -ar mai numi libertate. În lumea păgână acest aspect a fost tradus ca Zeul neutru, cum
că nu i -ar păsa Creatorului de Creație, că a abandonat -o, sau că nu ar mai participa la treburile
lumii.
Anumite aspecte care au fost înțelese greșit au rămas o enigmă în lumea păgână, imaginația
a creat ze i și idoli, ritualuri și rituri, dar și confuzie.
Desigur că la aceste întrebări găsim răspuns în scrierile lui Mircea Eliade, care foloseste
un concept teologic numit Deus otiosus (curent religios -creștin datând din secolele XVII -XVIII) ,
ce se treduce din limba latina ca zeul care are timp liber . Acest termen, Deu s otiosus, este folosit
pentru descrierea unui anumit tip de zeu suprem și creator care -și abandonează opera, care nu mai
păstrează relații cu lume a creată, retrăgându -se în cer.

84 Nicolescu Basarab , Transdisciplinaritatea . Manifest, Ed. Polirom, Iași, 1999, p. 150.

53 Eliade ne arată în scrierile sale cum că omul a uitat să se mai gândească la Zeul Suprem ,
fiind cuprins de lucrurile lumești, începând în acest fel să venereze alți zei: „Oamenii nu își
amintesc de divinitatea supremă și de Cer, decât atunci când o primejdie venind din regiunile
uraniene îi amenință direct; în restul timpului, nevoile lor zilnice le trezește religiozitatea, iar
practicile și devoțiunea lor se îndreaptă către forțele ce controlează asemenea nevoi. Este evident
însă că toate acestea nu știrbesc întru nimic măreția, autonomia, întâietatea Ființelor supreme
cerești; faptul dovedește cel mult că omul civilizat, ca și cel «primitiv» , le uită cu destulă ușurință
îndată ce nu mai are nevoie de ele; că îl silesc asprimile existenței să privească mai degrabă spre
pământ decât spre cer și că redescoperă importanța Cerului n umai atunci când de acolo îl amenință
moartea ”85.
Cea mai remarcabilă caracteristică a conceptului deus otiosus este absența unui cult activ
dedicat zeului. Miturile despre deus otiosus sunt insuficiente. Chiar și acele mituri care există sunt
scurte în c omparație cu epocile dramatice ale eroilor, zeilor furtuni sau ale formelor divine asociate
cu ciclul agricol. Se cunoaște că un număr mare de ființe supreme celeste nu primeau închinare
regulată.
Absența cultului planificat și concizia referinței mitice de deus otios au condus cercetătorii
la o concepție greșită. La sfârșitul secolului al XIX -lea și începutul celui de -al douăzecilea (și chiar
astăzi, în unele cercuri), cercetătorii religiei și culturii au ignorat importanța acestei forme
religioase. Deus otiosul a fost privit ca o speculație anormală, ca o adăugare recentă la panteonul
divin ca răspuns la contactul cu misionarii creștini sau ca o idee arhaică care pierduse claritatea
expresiei și a semnificației sale. Nu se potrivea în schemele care au eva luat gândirea mitică ca
fiind infantilă, nebună sau nedezvoltată. Mai degrabă decât să considere absența deus otiosului din
mit și cult ca o caracteristică inerentă a structurii sale, cercetătorii au ignorat adesea problema sau
i-au slăbit valoarea în favo area teoriilor care au reprezentat popoarele tribale, înțelegându -se din
punct de vedere teologic sau intelectual că acestea erau subdezvoltate.
Miturile descriu originea statutului deus otios în viața culturală, precum și în imaginația
religioasă. Pe de o parte, zeul se retrage din proprie inițiativă după ce termină lucrarea sa de creație
sau supraveghează realizarea sa. Pe de altă parte, un alt scenariu frecvent este uzurparea
suveranității ființei supreme de către un zeu mai tânăr și mai activ. În traduc erile hititice ale textelor
hurice făcute în jurul anului 1300, există un episod inițial care descrie lupta pentru „împărăția
cerului ”. La început, zeul Alalu era rege, apoi divinitatea pe nume Anu la învins. La începutul
domniei lui Anu, Kumarbi, principa lul protagonist al mitului hitit și tatăl zeilor, a fost servitorul
lui Anu. După nouă ani, Kumarbi la urmărit pe Anu pe cer, la aruncat la pământ și a tăiat coapsele.

85 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , p. 65.

54 O paralelă în mitologia greacă descrie castrarea zeului cerului Ouranos și separarea for țată a
Cerului (Ouranos) de Pământ (Gaia). În mitologia mesopotamiană, tinerii zei condus de Marduk
garantează că marii zei precum An, Enlil și Ea își pierd supremația în cult.
Existența în mitologie a acestei forme cele mai raționalizate și eterice a for melor divine,
deus otiosus , învață o lecție despre dinamica „experienței religioase ”86. Dei otiosi , în special acele
ființe supreme ale cerului care se pensionează după episodul creativ, se retrag din lume în mai
multe sensuri. Se retrag în înălțime și îș i lasă creația în urmă. Ei se retrag, de asemenea, la marginea
exterioară a imaginației religioase și definesc cultura cea mai îndepărtată a creativității, deoarece
își asumă cele mai exagerate imagini. Fără îndoială, contactul cu străinii, în special creș tinii sau
musulmanii, a jucat adesea un rol în modelarea formelor contemporane ale dei otiosi . Cu toate
acestea, un astfel de contact nu exclude existența unei structuri indigene a deus otiosus . De fapt,
existența unui mit al unui zeu otiose a permis mul tor culturi să recunoască aspecte ale ființei
supreme străine și să le reconcilieze cu propria lor ființă. Departe de a rămâne nesemnificative,
trăsăturile lui deus otiosus prezintă semne clare, în special sublimate, care limitează întinderea
exterioară a ființei imaginabile.
Miturile lui deus otiosus sunt declarații despre natura creației în sine și despre puterile
subtile și capacitățile rarite ale imaginației religioase.
Caracterul pasiv al dei otiosi lasă personajele zeilor vagi și nedefinite. Zeitățile evită adesea
acțiunea dramatică și rămân inerte sau înlăturate. De fapt, creativitatea dei otiosi este adesea
descrisă în termeni negativi. Omniprezența lor se întâlnește ca o lipsă de prezență în orice loc unic
sau definit față de altul. Omnipotența lor implică o lipsă de implicare în orice operație cosmică
unică sau specifică, cum ar fi creșterea culturilor sau tranzițiile ciclului vieții umane. Omnisciența
lor implică o anumită indiferență sau lipsă de interes față de orice alt fapt în contrast cu un al tul.
Imortalitatea lor implică o anumită stare, imobilitate și incapacitatea de a se schimba. Aceste relații
negative sunt o funcție a asociației zeilor cu creație la început. Odată ce creația se realizează și
apare pentru prima dată, funcția unui creator este complet epuizată și zeul devine otioză.
Divinitățile și puterile lor unice creative se retrag din lumea activă pe care au inițiat -o. Ele rămân
baza tuturor ființelor create și a tuturor posibilităților creative și, din acest motiv, se retrag în infinit,
dincolo de spațiile limitate ale creației. Odată ce universul intră în existență, modul activ al
supremaț iei nu mai are nevoie de o manifestare deplină, nici nu este dorit.
Retragerea deus otiosus din scena creatoare marchează sfârșitul primordiului. Prin urmare,
se poate spune că prezența deus otios definește primordialitatea, o stare puternică plină de
posibilități. De i otiosi au existat întotdeauna. Ei vorbesc despre semnificația eternității și

86 Idem , Mituri, vise și mistere , p. 80.

55 antichității. Cerul sau orice loc paradisal în care locuiau zeii au fost întotdeauna locuite de ființe
supranaturale.
Renunțarea la deus otios este parte a definiție i unei lumi primordiale care stă în fața și
împotriva istoriei. Primordialitatea este mediul în care realitatea și veșnicia se pot manifesta cu
adevărat.
Soarta lui deus otios în istoria miticului garantează că prima stare de ființă devine ceva mai
puțin imediată și presantă. Zeul se retrage și devine îndepărtat, iar istoria omenirii devine învelită
de ambalajele vieții simbolice.
Miturile creației care implică un deus otios vorbesc frecvent ridicarea cerului și instalarea
acelui corp ceresc, imaginea pri mordială a transcendenței. Cerul devine paradigma distanței și
diferenței. Ca obiect al primei separări reale, deus otios și manifestările sale cerești au concretizat
posibilitatea distanței dintre un fel de ființă și altul; Continua lor transcendență și a bsență
garantează viața simbolică pe care o semnifică. Multe mituri des criu pericolul ca cerul să cadă,
acesta capătând „dimensiunea unui fenomen care interesează în primul rând filosofia culturii”87 .
Adică ei portretizează frica de prăbușirea posibilităț ilor simbolice. Dacă simbolismul
retragerii deus otiosus , realitatea transcendentă deasupra tuturor celorlalți, nu va rezista la
examinare și nu poate fi îndepărtată, atunci nici o distanță simbolică de orice fel nu poate fi
garantată, iar viața reprezent ării eșuează. De fapt, numai la sfârșitul timpului mulți dei otiosi își
fac revenirea.
Cunoașterea istoriei mitice a dei otiosilor , povestea actelor lor creatoare și transformările
pe care le suferă în timp ce dispar în bolta veche sau în pădure sau în av al sunt o parte
indispensabilă a culturii. Echipate cu această cunoaștere, membrii unei culturi trăiesc în
conștientizarea naturii sacre a mediului lor și a ordinii lor socio -culturale, deoarece cunosc istoria
mitologică a fiecăreia dintre formele sale. Re tragerea fiintei primordiale, deus otiosus , lasa urme
insesizabile asupra universului fizic si a continutului sau organic.
Forma deus otiosus , chiar dacă este amintită numai în schiță, este un stimulent esențial
pentru viața imaginației religioase. La un nivel sau altul, o astfel de formă este implicată în fiecare
complet de mituri. Deoarece orice realitate care apare în începuturile miticului lumii este o
afirmație totală și absolută a felului ei de ființă, schimbarea și dinamismul care stă la baza istor iei
umane provoacă o eclipsă sau o dezintegrare totală a formei primordiale. Moartea, transformarea
sau retragerea ființelor supranaturale în înălțimi sau în extremele cosmosului exemplifică soarta
existenței primordiale ca întreg.

87 Idem , Mitul reîntregirii , p. 369.

56
II.4 Coincidența contr ariilor

Acest concept religios și filosofic datează din secolul XVI, fiind numit de istorici
„Coincidentia oppositorum ” deoarece toate contrariile coincid atunci când vorbim de Dumnezeu,
și de aceea este nevoie de o înțelegere supra -rațională pentru a -L înțelege.
Formula coincidentia oppositorum abreviază o tendință profundă a gândirii umane, care
este prezentă în toate ti mpurile și culturile. Cu alte cuvinte, gândirea a simțit întotdeauna că sarcina
sa supremă și sublimă este de a „face pacea ” între perfect și imperfect, transcendența și emanența,
duh și materie, bine și rău.
Eliade folosește foarte frecvent acest termen, mai ales în eseurile sale despre ritualuri și
mituri, socotindu -l pe acesta ca fiind un „model mitic ”.
Pentru a înțelege mai bine dialectica sacru -profan, Mircea Eliade folosește acest concept
de coincidentia oppositorum spunând că la baza oricărei experie nțe religioase se regăsește
parad oxul coincidenței contrariilor. „Dintr -un anume punct de vedere, se poate spune că o parte
din credințele ce implică coincidentia oppositorum trădează nostalgia unui Paradis pierdut,
nostalgia unei stări paradoxale în care contrariile coexistă fără a se înfrunta și unde pluralitățile
configurează aspectele unei misterioase Unități”88.
Eliade articulează o viziune care pune în evidență continuitatea structurilor arhetipale în
diferite creații ale spiritului actualizate în dura ta profană și potențializate dincolo de succesiunea
temporală. Coincidentia oppositorum reprezintă, în opinia savantului român, „cifrul ” care
informează o nouă etapă a aventurii conștiinței umane asupra căreia și -au pus amprenta descoperiri
și creații semn ificative, menite să arate multiplele posibilități ale ființei umane de a participa la
real. În concepția Profesorului de la Chicago, noul umanism se bazează pe dimensiunea filosofică
a științei, a cărei dezvoltare implică valorizarea conexiunii dintre raț ional și irațional, a capacității
conștiinței de a structura prin sens țesătura profundă a unei realități multidimensionale.
Unul dintre conceptele fundamentale ale gândirii lui Eliade, prezent atât în opera sa
științifică, cât și în cea literară, inclusiv în cea fantastică, este coincidentia oppositorum. Conceptul
e ilustrat, de altfel, într -o serie numeroasă de capodopere ale literaturii și culturii universale.
Expresie a unui „mister al totalității ”, coincidentia oppositorum e prezent în credințele,
simb olismul și teoriile referitoare la realitatea ultimă, precum cosmogoniile care explică
începuturile prin fragmentarea unei unități primordiale.

88 Ibidem , p.115.

57 Aceste mituri, credințe și teorii implică ideea că divinitatea nu poate fi concepută în
termenii experienței im ediate, ci doar fragmentar și fulgurant.
După cum am mai vorbit, transcenderea contrariilor nu conduce totdeauna la „același mod
de a fi. […] Din alt punct de vedere , nu e mai puțin adevărat că oricare încercare de a transcende
contrariile include un anumit pericol. Așadar complexul coincidentia oppositorum trezește mereu
sentimente ambivalente: pe de o parte, omul este maniac de dorința de a fugii din situația sa
particulară și de a restabili o modalitate transpersonală; pe de altă parte, el este înțepenit de teama
de a-și pierde «identitatea» și de a se «uita» pe sine”89.
Grație acestui concept se poate explica asemănarea structurală dintre mitul androginului
primordial și miturile cosmogonice, ambele implicând ideea unei totalități inițiale, în il lo tempore,
a cărei fragmentare a dus la apariția „lumii ” și a umanității înseși. De aici, sentimentul ființei
umane de profundă insatisfacție față de propria sa situație ontologică și tendința de a recupera o
unitate pierdută, care o face să conceapă opoz ițiile ireductibile drept componente complementare
ale aceleiași realități.
Unele credințe în care apare conceptul de coincidentia oppositorum dezvăluie nostalgia
după o stare paradiziacă pierdută, „în care contrariile există unul lângă altul fără a intra în conflict,
iar multiplicările formează aspectele unei Unități misterioase ”. În planul gândirii presistematice,
misterul totalității aspiră la o abolire a contrariilor, în așa fel încât ideea de „rău” devine chiar
elementul provocator al binelui.
În vechi le credințe orientale, tendința spiritului uman de a depăși contrariile este foarte
evidentă, mai ales pornind de la dialectica dintre unitate și multiplicitate, dintre ființa individuală
și ființa cosmică, sau ceea dintre intuiție și rațiune.
Termenul a f ost utilizat pentru prima dată, în istoria culturii, de misticul Nicholas de Cusa,
în secolul al XV -lea, acesta concepând dinamismul universal din perspectiva dialecticii identitate –
diferență. În ceea ce privește opera literară a lui Mircea Eliade, concept ul de coincidentia
oppositorum constituie în unele texte o importantă sursă a insolitului sau reprezintă un element –
cheie în structurarea textului fantastic.

89 Ibidem , p.116.

58
CAPITOLUL III:
MIRCEA ELIADE ȘI CREȘTINISMUL

III.1 Importanța lui Mircea Eliade pentru teologia creștină

Cunoaștem că Eliade avea o preferință față de fenomenele religioase neoccidentale.
Savantul face din creștinism fenomenul religios prin excelență, de aceea unii critici îl apropie de
creștinism.
Religia sau religiile, subliniază Eliade90, „nu mai pot fi considerate etape depășite în
evoluția spiritului uman”, întrucât comportamentul religios reprezintă dintotdeauna „o permanență
a conștiinței umane”, iar omul religios nu se poate detașa niciodată de spațiul sacru, regăsindu -se
mereu în el sau măcar în preajma lui91
Părerile sunt însă împărțite în ceea ce -l privește pe savantul român, s -au formulat teorii
cum că Eliade nu ar pune în evidență creștinismul istoric, ci mai degrabă necesitatea întoarceri i la
religiile arhaice, o altă teorie este aceea că savantul s -ar opri la conceptul de homo religiosus,
demers ce este incompatibil cu teologia creștină.
La polul opus se află și alte păreri, cum că, pentru Eliade, „tot omul este în mod natural
creștin” sa u o altă teorie, care spune că inspirația creștină l -a ghidat pe Eliade, iar dialectica
sacrului scoate în relief o „viziune progresivă” a hierofaniilor ce se bazează pe teologia creștină.
Lăsând la o parte aceste teorii, admitem că, în mod sigur, Eliade n u a depreciat alte religii
în favoarea creștinismului.
Savantul român vorbește și de perspectiva eshatologică însă ea este văzută în strânsă
legătură cu teologia care sunt inseparabile de „esența care precede existența” adică realitatea
sublimă a lui Dumn ezeu devine „cunoscută, accesibilă” prin kenoza Fiului Său. Limbajul de iubire
și comuniune se realizează prin intrarea în „timpul liturgic adică prin recuperarea periodică a acelui
illud tempus, al începuturilor „. Mai departe M. Eliade afirmă că „Experie nța religioasă a
creștinului se întemeiază pe imitația lui Hristos ca model exemplar, pe repetiția liturgică a vieții, a
morții și învierii Domnului și pe contemporaneitatea creștinului cu acel illud tempus care începe
la Nașterea din Betleem și se încheie provizoriu cu Înălțarea. Însă cum am văzut…repetarea unui

90 Paul Barbăneagră, Mircea Eliade și redescoperirea sacrului , p. 198.
91 S. L. Lupu, Teoria cunoașterii faptului religios la Mircea Eliade , Ed. Dominus, Galați, p. 57.

59 scenariu exemplar și întreruperea timpului profan printr -o deschidere spre Timpul cel Mare
constituie notele esențiale ale comportării mistice, adică ale omului societăților arhaice, care
găsește în mit izvorul însuși al existenței sale”.
În viziunea lui Eliade, filosofia creștină a istoriei se lovește de o dificultate ridicată de
existența răului, a imperfecțiunii și a suferinței: ,,De ce Iisus n -a schimbat radical Istoria? de ce
istoria nu poate fi creștină? de ce se prelungește și -și agravează încontinuu cruzimile și teroarea?“92
Centrându -și analiza pe persoană, Eliade ajunge la concluzia că trecutul personal, chiar
dacă e un lung șir de păcate, și o povară în calea mântuirii, nu e prilej de dez nădejde, clipa fiind
investită cu funcția de a -l aboli. Ca atare, oricum ar fi privit, creștinismul rămâne totuși cea mai
optimistă religie din lume.
Întruparea lui Dumnezeu în Istorie, devenită ea93 însăși o teofanie (prilej cu care se pune
capăt definiti v concepției timpului mitic și a eternei reîntoarceri) realizează camuflarea sacrului în
profan și un nou statut al hierofaniilo r – irecognoscibilitatea lor: „ știm cât de dificilă este această
alegere: în Istorie, separarea între sacru și profan – atât de clară și precisă în timpurile precreștine
– nu mai este evidentă”. (Tema irecognoscibilității miracolului nu se poate, însă, aplica direct la
fondul doctrinar al creștinismului pentru care ,,Dumnezeu S -a arătat în trup”, ci, după părerea
noastră, incapaci tatea de a sesiza miracolul este specifică modernului desacralizat.
Extinderea , conform căreia miracolul se deosebește de un fapt ordinar prin faptul că nu
poate fi deosebit și după care Dumnezeu se lasă ,,cunoscut” mai ales pe calea irecognoscibilității,
nu este permisă asupra creștinismului, decât dacă acesta este lipsit de forma credinței).
Noua poziție a omului în lume, întemeiată odată cu apariția creștinismului, este mult mai
dramatică decît a omului arhaic, pentru că necesită discernământ în aleger ea evenimentelor istorice
cu semnificație salvatoare.
Paradoxal, însă, în viziunea lui Eliade, creștinul modern, situat astfel, invidiază șansa
hindusului. Am arătat, însă, mai sus, în mod sumar, cum soluția indiană este incompatibilă cu
situația creștinului sau a modernului european, în general. Pentru că, de fapt, modernul este
personalist și ndividualist (în sensul că pentru el ființa lui este sinele supus temporalității) tot
datorită tradiției iudeo -creștine al cărei sâmbure este modul revelăr ii și înțelegerii lui Dumnezeu
ca persoană.
E drept, Eliade nu propune ca soluție pentru criza europeanului modul de înțelegere
oriental, ci doar încearcă ,,să decripteze angoasa lumii moderne prin grila filosofiei indiene”,
sugerând însă, în subtext, avan tajele acesteia din urmă. (Convingerea noastră este că modernismul

92 Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii , p. 144.
93 Idem , Mituri, vise și mistere , p.244.

60 european trebuie să -și redescopere tradiția în care va găsi soluția). Dincolo de aceasta, se poate
spune odată cu Eliade că religia creștină este pentru omul modern religia omului căzut, în sensul
acesta: creștinismul este singura soluție care trebuie adoptată de omul prins și îngropat în Istorie.
Este recuperat aici un adevăr fundamental rostit de Sfântul Atanasie (Dumnezeu S -a făcut
Om, pentru ca pe om să -l facă dumnezeu), care adaptat la problema noastră devine: Dumnezeu S –
a coborât în Istorie, pentru ca să -i dea omului soluția să trăiască în ea, să -i reziste și să aibă puterea
de a se ridica deasupra ei. (Formula creștinismul – religia omului căzut poate ridica observații
interesante, da r ea este potrivită în ,,sistemul” eliadian de filosofie a istoriei. Chiar Eliade
mărturisește în ,,Jurnalul“ lui că ea a fost greșit înțeleasă. Mai fericită ar fi fost formularea
creștinismul – religie pentru omul căzut. Din punct de vedere doctrinar -creștin, formula nu este
însă completă, deoarece creștinismul este în mod esențial religia omului răscumpărat și mântuit
pentru care Împărăția lui Dumnezeu se află deja înlăuntrul lui).
Creștinismul este religia omului căzut (conștient de căderea lui), în măsu ra în care acest
om a disperat căutând în altă parte, dar a descoperit în cele din urmă pe Hristos. Sesizăm, totuși,
la Eliade nostalgia pentru arhetipuri și repetare: ,,omul modern este iremediabil integrat istoriei și
progresului”94 iar acestea ,,sunt o c ădere implicând deopotrivă abandonul definitiv al paradisului
și repetării”. Pentru omul modern, care a optat pentru Istorie, desprins de paradisul arhetipurilor,
orice altă situare în afara unei filosofii care nu -l exclude pe Dumnezeu, conduce la disperar e,
pentru că ,,orice altă libertate modernă” în afara aceleia care stă lângă Dumnezeu, ,,este
neputincioasă să justifice istoria; ceea ce pentru un om sincer cu el însuși echivalează cu teroarea
istoriei”.
Aceasta este concluzia la care ajunge Eliade în an aliza modului cum omul modern
european rezistă terorii istoriei, soluțiile istoriciste neputându -l apăra. Am arătat, de altfel, că
teroarea istoriei la omul modern se naște din conștientizarea condiției determinate de temporalitate
și că Eliade îl pune faț ă în față cu omul oriental și cu soluția lui. Mircea Eliade prevede că,
progresiv cu agravarea terorii istoriei, pozițiile istoricismului își vor pierde creditul. Eliade
întărește încă o dată, în ,,dialogul criticilor” pe care îl au arhaicul cu modernul, s oluția filosofiei
arhaice a istoriei și, cu această ocazie, adeziunea lui pentru ea. Sunt discutate trei probleme: relația
cu istoria, libertatea și capacitatea de creație.
Pentru arhaic, refuzul istoriei ar trăda, din perspectiva omului modern, oboseala precoce,
fobia mișcării și a spontaneității. În schimb, pentru arhaic, cu cât devine omul mai modern,
exclusiv istoric, istoricist, cu atât este mai slab în fața terorii istoriei, cu atât are mai puțin șansa de
a face el istoria. „Istoria oamenilor nu este un destin prefabricat de o fatalitate mecanică, deci

94 Idem , Jurnal , Vol. I, p. 432.

61 materială, ea nu apare decât ca fructificarea, produsul care se ivește din înflorirea operelor
oamenilor; ea e fiica mitului , adică a potențialităților imaginative”95.

III.2 Homo religiosus

Denumirea de Homo religiosus este un concept antic pe care îl întâlnim și la filosoful
Cicero, care îl definește ca fiind un om conștiincios în credință și ritual, care nu impune dogma sa
altora. De aici putem observa că această terminologie nu este proprie lui Elia de, însă acesta a
îmbunătățit -o, deoarece creștinismul ulterior, după Cicero, a impus o sacralizare a termenului, fiind
o combinație între Sfânta Tradiție și Sfânta Scriptură.
Eliade ne arată că homo religiosus este în strânsă legătură cu dialectica sacru -profan.
„Ultimul scop al istoricului religiilor este acela de a înțelege și de -ai ajuta pe ceilalți să înțeleagă –
maniera omului religios (homo religiosu s) și universul lui intelectual ”96.
Homo religiosus observă în natură o esență religioasă raportându -se mereu la Ființă. Sacrul
pe care îl vede acesta în Univers îi revelează omului însăși Ființa „Omul religios descoperă sacrul
ca pe o realitate absolută care transcende lumea, dar care se manifestă în lume. Potrivit lui Eliade,
homo religiosus din civilizaț iile religioase și de la popoarele care nu cunosc scrisul este, ca și cel
din marile religii, capabil să descopere sacrul. […] Eliade a exploatat arheologia comportamentului
omului religios prin studie rea arhetipului și a simbolului ”97.
Unul dintre cei ma i influenți cercetători ai religiei secolului XX, eminentul teolog luteran,
germanul Rudolf Otto, consideră ca și Mircea Eliade, că sacrul are o valoare universală, rămânând
un termen cu semnificație prioritară. Nu există noțiune pe care o putem formula cu referire la
sacru, deoarece i -am limita valoarea. Este unic si absolut: aceea de real, fiind echivalent al
realității. Poate fi definit ca „sentimentul religios”, exprimând centrul fiecărui demers hermeneutic
în explicarea lui homo religiosus. Omul religi os în viziunea lui Eliade este, omul sacru. Esența
precede existența pentru homo religiosus. În Nostalgia originilor, Eliade afirmă: „[…] sacrul este
o dimensiune universală și […] începuturile culturii au rădăcini în experi ențele și credințele
religio ase”98.

95 Durand, Gilbert, Figuri mitice și chipuri ale operei , Ed. Nemira, București, 1998, p. 146.
96 Mircea Eliade, Sacrul și p rofanul , p. 122.
97 Julien Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii , traducere din limba italiană de Roxana Utale (trad. din italiană),
Iași, Edit. Polirom, 2000, p. 73.
98 Mircea Eliade, Nostalgia originilor , p. 25.

62 Pentru omul religios, cele mai importante realități sunt hierofaniile, ca manifestări ale
sacrului, profanul nesemnificând nimic singur, valoarea sa fiind revelată doar de sacru.
Hierofaniile sunt foarte greu de depistat, însă toate fenomenele au în esență un caracter hierofanic.
Dialectica hierofaniilor denotă că homo religiosus este inclus într -o „criză existențială” în
descoperirea unei hierofanii, fiind chemat să aprecieze cele două părți ale ființei, făcând o alegere.
Pentru savantul român, sac rul este regula explicativă a faptelor realității religioase, fără a
fi redus la aspectele divine. „Sacrul nu implică credința în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este,
și o repet, experiența unei realități și izvorul conștiinței de -a exista în lume”. C e este această
conștiință care ne face oameni? Este rezultatul acestei experiențe a sacrului, rezultatul împărțirii
ce se operează între real și ireal. „Dacă experiența sacrului este esențialmente de ordinul
conștiinței, este evident că sacrul nu se va rec unoaște din «afară». Numai prin experiența interioară
îl va recunoaște fiecare în actele religioase ale unui creștin sau ale unui «primitiv».”99 Sacrul este
revelația realului cu care echivalează și dă sens vieții omului.
Manifestarea sacrului pentru homo religiosus este reprezentată de prima intuiție a Ființei.
În lume sacrul se manifestă prin hierofanii, acestea fiind asemănătoare cu o putere dintr -o realitate
transumană. „Vorbind în general, nu există experiență religioasă fără intervenția simțurilor; or ice
hierofanie reprezintă o nouă inserție a sacrului în mediul cosmic înconjurător, dar hierofania nu
abolește în niciun fel nor malitatea experienței sensibile ”100.
Eliade avea o anumită viziune asupra religiei, spunând că ea nu presupune într -un mod
obligat oriu credința în Dumnezeu sau în alți zei, ci religia implică experiența sacrului, referindu –
se mai mereu la aspectele trascendente.
Afirmă Eliade că trebuie să ne situăm în universul lui homo religiosus pentru a vorbi de el,
deoarece doar așa putem apreci a cu adevărat valorile și creațiile spirituale ale omului religios.
Principalele precizări ale lui Eliade sunt acelea că singura variantă în a vorbi de o realitate
este aceea de a te situa în interiorul ei, de a -i înțelege modurile de alcătuire și funcțion are, în cazul
nostru fiind vorba de homo religiosus. „O dată așezați în perspectiva omului religios aparținând
societățile arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, și că existența
însăși a Lumii «spune» ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, nu este ceva inert, fără sens
și fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul «trăiește» și «vorbește», iar viața Cosmosului este o
dovadă a sfințeniei sale, deoarece a fost creat de zei, iar zeii se înfățișează oamenilor prin
intermed iul vieții cosmice ”101.

99 Idem , Încercarea labirintului , p. 150.
100 Idem , Mituri, vise și mistere , p. 80.
101 Idem , Sacrul și profanul , p. 124.

63 După cum afirmă Eliade, un adevărat istoric al religiilor are, obligația de a cerceta ceea ce
rezultă din întâlnirea omului cu sacrul – homo religiosus, cu alte cuvinte manifestarea omului
desăvârșit din punct de vedere spiritual. Do meniul istoriei religiilor luminează omul în integritatea
ființei sale. Homo religiosus apare în toate locurile și timpurile, debutând cu popoarele cele mai
arhaice. Din această perspectivă, istoria religiilor pune accent pe o dimensiune spirituală care se
prelungește de -a lungul întregii istorii. Este vorba, în primul rând, de un fel de faptă, aproape
experimentală, a unității clasei omenești, dar nu ca specie biologică, ci ca ființă umană, ca spirit.
Un spirit care creează și lucrează atât în lumea aborig enilor din Australia, cât și în cea a ultimilor
mistici și teologi ai Occidentului creștin, dată fiind „perenitatea sacrului …, elementul esențial al
condiției umane”102. Eliade este convins de faptul că principala vocație a omului de a fi în lume
este ace ea de a fi religios, adică de a trăi experiența sacrului, a lui Dumnezeu.
Religia sau religiile, subliniază Eliade103, „nu mai pot fi considerate etape depășite în
evoluția spiritului uman”, întrucât comportamentul religios reprezintă dintotdeauna „o permane nță
a conștiinței umane”. Eliade nu se lasă nici pe departe impresionat de diferitele aspecte ale
„geniului uman”; nu se lasă impresionat, de pildă, de multiplele „creații ale artei occidentale sau
orientale”, de „anumite sisteme filosofice sau morale”; e interesat mai degrabă de decriptarea
sacrului care se ascunde în ele. În momentul în care se dobândește capacitatea de descifrare a
valorilor religioase și morale ale omului, camuflate în obiecte comune sau evenimente cotidiene,
o dată ce ne convingem că e le există acolo, o dată ce le descoperim, viața devine pentru fiecare
dintre noi infinit mai bogată.
În demersul său spre homo religiosus, Eliade nu a negat, dar nici nu a acceptat pe deplin
metodele utilizate de științele umaniste, naturale sau teologice. În viziunea sa, omul religios nu
poate fi redescoperit decât prin interdisciplinaritate. Un astfel de studiu trebuie să completeze și
să dea substanță științelor umane. Nu este o simplă dorință, ci un principiu indispensabil. Datorită
metodei folosite, El iade a contribuit consistent la extinderea acestui domeniu: pe orizontală, în
sensul că a inclus tot ceea ce vizează istoria și culturile umanității; iar pe verticală, în sensul că a
reușit, ca nimeni altul, să exploreze structurile profunde ale omului și relația sa cu Dumnezeu.
Istoria, sub ochii noștri, dă dreptate lui Eliade, așa cum a făcut -o și în cazul lui R. Guénon,
în sensul că lumea de astăzi tinde tot mai mult să redescopere adevărata identitate a omului, omul
religios din fiecare dintre noi. „Omu l total”, la care face mereu aluzie Eliade, e pe cale să se impună

102 Barbă Neagră, Mircea Eliade și redescoperirea sacrului , p. 193.
103 Mircea Eliade , Sacrul și profanul , p. 198.

64 ca o realitate indiscutabilă; și în fața ateilor care devin preocupați de sacru, dar și în fața acelor
teologi care reduc religia doar la un fel de discuție scolastică104.
Deschizându -se spre universul sacrului, omul religios ajunge să se cunoască mai bine pe
sine, dar și lumea din care face parte, folosindu -se de imaginile și simbolurile religioase. Această
dublă cunoaștere este fundamentală, pentru că face din el, așa cum sugerează Eliade, n u doar un
om obișnuit, ci un om desăvârșit. Omul religios este omul care nu se poate detașa niciodată de
universul sacrului, ba dimpotrivă se regăsește în el sau cel puțin în preajma lui105.
Într-o mărturisire fără egal, P. Barbăneagră afirmă că prin Eliade a reușit să înțeleagă cu
adevărat semnificația omului religios și importanța supremă a sacrului, „a prezenței lui Dumnezeu
în noi toți, în societate și în întreaga lume creată”. „Această no uă imagine, pentru mine
tulburătoare, a racordării cu o Tradiție multimilenară care avea drept idee principală faptul că
sacrul nu reprezintă o descoperire a conștiinței umane într -o anumită epocă a evoluției ei, ci că
făptura umană însăși este rezultatul unei valori care o precede, adică a sacrului …, m -a obligat să
regândesc totul …, să regândesc zona culturii moderne”. Privind profund spre prezent și viitor,
Eliade s -a arătat mereu încrezător în faptul că, dacă omul religios va fi redescoperit, este imposibil
ca, în raport cu vidul spiritual din societatea de astăzi, această „reînviere a adevăratului om” să nu
producă un nou început, un început fără precedent.
Putem spune că homo religiosus se deschide spre lume, aflându -se în centrul acesteia:
„«Des chiderea» spre Lume îi acceptă omului religios să se identifice și tot atunci, să cunoască
Lumea, cunoașterea aceasta fiind pentru el neprețuită, deoarece este «reli gioasă», și se referă la
Ființă ”106. În acest fel întreaga sa viață poate fi sfințită. În via ța lui homo religiosus, putem spune,
totul avea o semnificație religioasă, dar datorită reinterpretării istoriei sacre „omul se stabilește și
rămâne în împrejurimea zeilor, a dică în real și în semnificativ ”107.
În cea mai mare parte a sa, opera lui Eliade nu este altceva decât o apologie a omului
religios. Discursul și scrisul lui Eliade descifrează, practic, rostul și semnificațiile dimensiunii
religioase a ființei umane, corelate ca într -un mănunchi cu alte dimensiuni: culturală,
civilizațională, socială et c. În felul său, Eliade este unic, pentru că analiza sa privind omul este și
ea unică. Universul și structura sa interioară, cunoștințele sale enciclopedice privind profilul
irepetabil al omului, l -au ajutat să ne facă să înțelegem cu mult mai mult decât p ână odinioară
sensul existenței omului, a omului „total”, cum afirmă el, adică a omului în deplinătatea sa

104 Idem , Întâlnirea cu sacrul , volum îngrijit de Cristian Bădili ță în colaborare cu Paul Barbăneagră, Ed. Echinocțiu,
Cluj, 2001, p. 77.
105 S. L. Lupu, Teoria cunoașterii faptului religios la Mircea Eliade , p. 57.
106 Ibidem , p. 125.
107 Ibidem , p. 153.

65 existențială. Pentru Mircea Eliade, omul nu poate fi redus doar la statutul de ființă pur biologică,
trecătoare; dimpotrivă, prin creație, omul este destinat veșniciei Creatorului său, o veșnicie pe care
o poartă în permanență în darul și „dorul” său de a fi religios.
În Jurnalul său, Eliade susținea că homo religiosus este înfocat de real, că natura pentru el
este încărcată de semne și de hierofanii. Natura ne mai fiind un interes existențial pentru
creștinism. „Doar țăranii Europei orientale mai păstrează dimen siunea cosmică a
creștinismului ”108.
Opera lui Eliade a oferă un mare ajutor conștiinței religioase, în general, și celei creștine în
special. Marcată dur de desacralizarea socială și culturală, conștiința creștină a fost cândva, mai
ales după ceea ce s -a numit „secolul luminilor”, în situația de a -și diminua încrederea în sacru și
în valorile religioase. Evident, fără sacru, viața religioasă e s erios amenințată. În acest context,
Eliade nu face altceva decât să redeschidă „gustul” pentru sacru, pentru religios. El scoate în
evidență demnitatea și coerența omului religios, descalificând anumite teorii sociologice sau chiar
teologice, orientate spr e desacralizarea lumii.

III.3 Profilul creștin al lui Eliade

Dacă privim relația credință -necredință a lui Eliade în temeiurile creștine studiate de el, nu
avem o certitudine clară cum că Eliade a fost sau nu credincios. Însă prin scrierile sale, a real izat
schimbări mari de spiritualitate în lume. A fost un geniu al religiilor, un cercetător pasionat care
conoștea profunzimea religiilor și o persoană foarte discretă, care nu s -a lăsat cunoscut sufletește
de cei din jur. Erudiția sa a fost remarcabilă, a firmă dramaturgul E. Ionesco.
Eliade este interest de ideea moarte – Înviere a Mântuitorului în istorie, care o consideră El
sacralitatea lumii. Prin venirea Lui, Iisus a avut de pătimit, însă spune Eliade, că istoria a fost cauza
patimilor Lui. În ciuda a cestor lucruri, Iisus Hristos S -a ridicat împotriva istoriei, a biruit -o și a
eliminat blestemul. Dumnezeu a intervenit în istorie, prin coborârea Lui în istorie, în ființă.
Evenimentele vieții omului sunt manifestări ale lui Dumnezeu. În ceea ce privește
creștinismul, adesea este luminată prezența lui Dumnezeu în istorie. Dumitru Stăniloae exprimă
această idee metaforic: „Pașii lui Dumnezeu calcă duduind magnific prin întreaga istorie”109.
Eliade vine cu completări în altă parte a scrierilor sale și adaugă e venimentele care vor avea
loc la finalul istoriei (parusia – a doua venire a lui Hristos). El conturează ideea că spiritualitatea

108 Mircea Eliade, Jurnal , Vol. I, p. 336.
109 Dumitru Stăniloae, Ortodoxie și Românism , Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1939, p. 311.

66 omenească are loc în acesastă lume, iar istoria poate fi modificată, transformată sau înlocuită.
Dacă mântuirea face ca trecu tul istoric să dispară, prezentul va rămâne în istorie. Acesta
este „Paradoxul creștinismului”110.
Referitor la această „dilemă”, să spunem, soția sa Cristinel Eliade ne spune că o dovadă
cum că Eliade a fost credincios, o reprezintă prezența icoanelor și a cucifixului pe pereții casei.
Astfel este clar că ea a voit să pună în evidență apartenența sa sufletească la creștinismul familial
care era prezent în familia sa din București.
Ultimii ani din viața lui i -a trait ca un sihastru devotat spiritualității, alinat de puterea
creștinismului, relateză soția sa Cristinel Eliade.
Este cu mult dificil de pătruns în spiritualitatea interioară a lui Eliade, pentru că el a fost
nevoit să se împartă între două deprinderi: el spiritual – el cercetător. O persoană foart e apropiată
lui, ne spune că a fost în profunzime creștin -ortodox, care se ruga în maniera religiei ortodoxe.
Dacă aborda restul religiilor prin comparație cu religia sa, nu își putea da seama de
complexitatea actului religios la scară înaltă. În meseria s a de professor al istoriilor religiilor, a
fost cât se poate de obiectiv; a fost neutru din punt de vedere religios. Dar, în adâncul ființei sale,
a fost un temeinic creștin – ortodox; sunt afirmațiile unuia dintre apropiații lui Eliade.
Eliade a primit și multe acuze cu referire la acest aspect, al profilului său creștin, o să
amintim mai jos câteva dintre acestea, cele mai importante acuze venind chiar de la confrații săi
contemporani.
Începem cu scriitorul și filosoful Emil Cioran, fostul coleg al lui El iade, acesta îl acuza pe
savant cum că ar fi pus pe același loc toate religiile cu credința lor, fără ca savantul să îmbrățișeze
vreuna dintre ele, acesta din urmă aduce răspuns la acuzații. Mircea Eliade își dă silința să înțeleagă
religiile, însă nu într -un mod asemănător indienilor sau celor din orient. În viziunea lui, Emil
Cioran nu înțelege faptul că a iubi alte religii sau a încerca să le înțelegi, nu implică experiența
celui ce le analizează. Întocmai, Mircea Eliade este pasionat de cercetarea exper iențelor religioase.
Trebuie să menționăm că, în pofida acestor aspecte, reflecțiile lui Cioran relaționează cu
cele ale gânditorului Eliade, din opera sa reiese o perspectivă asemănătoare asupra dihotomiei
dintre deitate și Dumnezeu. Cioran consideră că „ filozoful se gândește la Divinitate, credinciosul
la Dumnezeu. Unul la esență, altul la persoană. Divinitatea este ipostaza abstractă și impersonală
a lui Dumnezeu”111, este „un aspect indirect al lui Dumnezeu”112. În aceeași ordine de idei constată
că „de la nimic la Dumnezeu nu este nici măcar un pas. Căci Dumnezeu este expresia pozitivă a

110 Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii , p. 146.
111 Emil Cioran, Amurgul gândurilor , Humanitas, Buc., 1991, p.55.
112 Ibidem .

67 nimicului”113, că „Absolutul e un Dumnezeu în afara inimii”114, e o „frântură gratuită a
nimicului”115, nimicul fiind definit ca „ceea ce începe după Dumnezeu sau, mai precis: du pă
divinitate”116.
O altă persoană importantă, teologul catolic de origine spaniolă Juan Martín Velasco,
profesor de fenomenologie și istorie a religiilor, consideră că scrierea lui Mircea Eliade a avut un
deosebit impact asupra multor creștini. În urma mult or studii ale operelor lui Eliade, foarte mulți
savanți și oameni intelectuali și -au dezvoltat mentalitatea, au depășit limitele de gândire, și -au
format noi viziuni, orizonturi noi și întinse ale intereselor, ba chiar și -au depășit raționamentele
fragile. Astfel, s -a dovedit că operele sale au fost utile și au adus o mare importanță omenirii prin
studiile sale despre istoria religiilor.
Roadele studiilor lui Eliade reflectate prin reîmprospătarea gândirii intelectualilor săi, a
dus la realizat unui mediu i ntelectual îmbucurător în ceea ce privește religia și spiritualitatea, poate
chiar la apariția unei noi spiritualități din care să se nască credința. Dacă privim din punctul de
vedere al raționalismului modern care a manipulat teologia creștină, observăm c ă aceasta a căpătat
o sensibilitate aparte la realitatea sacra. Astfel, teologia a reușit să -și recapete amploarea noțiunilor
religioase pe care le pierduse.
Eliade îl consemnează, într -una din scrierile sale, pe amicul său Teilhard de Chardine,
iezuit francez, teolog de religie catolică, filosof, fizician, geolog, antropolog, fizician, ș.a., că
menirea lui este de a aduce credința în inima păgânilor, a căror r eputație este foarte primejdioasă.
Atât Eliade cât și Chardin, evocă idei despre o anume „religiozitate cosmică”117, cerească.
Ei consideră că acest religiozitate a avut capacitatea de a atrage obiceiuri și tradiții, dar și un limbaj
specific păgânismului.
Eliade vede în comportamentul țăranilor creștini care au aparținut aceleiași „religiozități
cosmice” (dispăruți fiind de multă vreme în Occident), un optimism puternic. Așa îi caracterizează
pe românii țărani care au în suflet credința și încrederea în Hri stos. Un astfel de optimism, Eliade
îl descoperă și la filosoful catolic Chardin. El crede că lumea a devenit mai bună prin întruparea,
moartea, apoi Învierea Mântuitorului. Eliade susține că elanul său își are rădăcinile în această
deprindere.

113 Idem , Despre Dumnezeu , Humanitas, București, 1977, p.60.
114 Ibidem , p.92.
115 Ibidem .
116 idem , p.94.
117 Mircea Eliade, Încercarea labirintului , pp. 52 -58.

68 Prin compa rația pe care Eliade a facut -o între el și catolicul Chardin, afirmă că, în urma
născocirilor cosmogenezei Chardine a ajuns la aceste idei, în timp ce Eliade a concluzionat acestea
prin știința religiilor cerești. Aici, Eliade include și creștinismul rural din Europa Răsăriteană.
Eliade a avut pretenții de la colegii săi creștini, în sensul că vor putea înțelege esența
științelor religioase și le reproșează acest lucru, că nu și -au ridicat misiunea la înățimea așteptărilor
lui. El consideră că un act, fie e l științific, fie tehnologic, se face în conformitate cu simbolismul
creștin, chiar dacă acesta nu este un act religios. Eliade vede în fiecare persoană noi perspective
ale umanității, astfel redescoperă omul credincios. Aseamănă acest lucru cu ipoteza con form
căreia: dacă lipsa Mântuitorului – totul cenușă, așa cum evocă savantul Mircea Eliade .
Din interviul făcut de P. Barbăneagră cu referire la filmul care îl are în prim plan pe Mircea
Eliade, realizat de însuși P. Barbăneagră, Cristian Bădiliță a sesiza t că în realizarea carierei sale,
istoricul nostru a avut ca model al existenței, omul religios. Din ultimele scene ale filmului cu
Eliade, Bădiliță l -a asemănat pe Eliade cu cu figura Părintelui Daniel Stăniloae. P.Barbăneagră
face trimiteri la „înțelepc iunea monahală”, tr ăsătura esențială a lui Eliade. Pentru M. Eliade,
creștinismul este un fel de colectiv complex, în care s -au amestecat ori s -au contopit mai multe
influențe sau mișcări118.

118 Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumézil, Lévi -Strauss, Eliade, ediție augmentată, traducere din
limba franceză de Lucian Dinescu, Iași, Edit. Polirom, 2003, p. 282.

69 CONCLUZII

Dacă în teologie au loc discuții doar despre Dumnezeu, iar Știința presupune discuții despre
oameni, religia încearcă să îmbine aceste chestiuni. Orice religie își are rădăcinile în cunoaștere,
detașare, altruism, înțelepciune, iertare, nemurirea și reunirea cu Dumnezeu.
Eliade, om fiind, face parte din știința omenească și vorbește despre Dumnezeu. Astfel se
evidențiază noțiunea de religie și se fac studii despre istoria religiilor, al cărei fondator a fost. În
această temă nu mi -am propus să ofer o analiză științifică sau riguroasă. Scopul meu este acela de
a urma drumul parcurs de M. Eliade, descoperind aspectele importante pe care nu le -a lăsat în
urmă. Mi -am propus să văd și să analizez onorurile și criticile aduse studiilor lui Eliade, dar cel
mai fundamental, să observ care a fost importanța lui în studiul istoriei religiilor.
După conținutul lucrării de față, putem observa o deosebită importanță în studiul istoriei
religiilor.
Făcând referire la Istoria Religiilor, Mircea Eliade a interpretat, comparat și găsit noi
structuri, acestea având un ro l remarcabil în analiza fenomenului religios.
În prima parte a lucrării găsim aspecte legate de metoda de cercetare a savantului român.
Metoda hermeneutică este un proiect ambițios, care -și propune să stabilească esența fenomenelor,
prin ordonarea și sorta rea materialului, apoi sintetizarea lui într -o structură, iar ultima etapă fiind
hermeneutica faptelor religioase.
Prin studiul istoriei religiilor, oamenii evoluează; se dezvoltă din toate punctele de vedere;
în studiile sale găsim rezolvarea problemelor, răspunsuri la întrebări legate de ființa și destinul
nostru.
Când el studiază istoria, studiază și oamenii și obiceiurile lor, e interesat de ceea ce văd ei
în religie, e dornic să afle viziunea lor despre creștinism. Cu toate acestea, vine cu rezolvări î n mod
indirect,; găsește o perspectivă de redescoperire a fiecăruia dintre noi.
Eliade este fascinat de fenomenul istoric propriu -zis: al Întrupării lui Dumnezeu, ceea ce
este mai presus de istorie, ceva divin. Religia rămâne în istorie.
O remarcă foarte importantă a lui Eliade este comparația venirii lui Hristos: în istorie
coboară fiind întrupat în om, aspect nemaiîntâlnit în alte religii. În iudaism, de pildă, Dumnezeu
doar intervine în istorie. Acest fapt stârnește curiozitatea de cunoaștere mai în am ănunt a întrebării
„Cine este Dumnezeu?”
Enunță că totul ar fi cenușă dacă Dumnezeu nu ar exista, astfel i se aduce o importanță
mare prin evidențierea importanței lui Dumnezeu. Eliade trimite omenirea, indiferent de religie, la
mântuire.

70 Metoda fenomenolo gică atestă legătura dintre formă și structură. Trebuie reținută ideea că
structura antrenează studiul figurilor manifestării religioase, care se transformă în morfologie. Un
alt aspect important este problematica timpului în lucrarea de față. Se accentuea ză ideea că istorie
este pusă într -o postură de subordonare în raport cu structura. Aceasta din urmă este în prim plan
și iese în evidență un caracter relativ al raportului său cu istoria.
Eliade folosește metoda de lucru hermeneutică , ce presupune decoda rea simbolurilor
manifestărilor sacrului, ca dealtfel în înțelegerea textelor religioase, cu aspirația de a compara și a
înlătura punctele lor comune.
Cu toate că a fost discipolul său, Ioan Petru Culianu consideră că Eliade inventează mistere,
iar opera s a e bazată pe intuiție și nu poate fi probată prin dovezi. Tot el susține că Eliade devine,
din principala tehnică de subzistare și eliberare, o tehnică inutilă, deoarece nu are ce să dezvăluie
în afară de nimic.
Tot aici găsim semnificația miturilor și a simbolurilor , dar și importanța acestora.
Observăm teoriile și concepțiile lui Eliade legate de mituri și simboluri.
Simbolismul presupune dubla dimensiune a omului, rezidând în deschiderea sa către
Dumnezeu (către Transcendent), urmând apoi condiția sa pur umană. simbolul își găsește
importanța în mod natural. Omul nu -și creează simbolurile, ci astea îi și „date”.
Toate miturile și toate riturile de cult sunt logice, în ideea că formează împreună un sistem
simbolic care este precedent fiecăruia, luat distinct.
Pentru Eliade, istoria religiilor urmărește identificarea prezenței transcendentului în
experiența umană s au descoperirea hierofaniilor, a manifestărilor sacrului în lume. Istoricul
religiilor descoperă unitatea istoriei întregii omeniri, contribuind la elaborarea culturii universale .
Subliniem la finalul acestei capitol faptul că Eliade pune mereu în valoare virtuțiile
creatoare ale izvoarelor, de spiritualitate românești, pe care le împletește cu teme și motive
universale pentru a evidenția nucleul lor comun.
În partea a doua a lucrării aflăm semnificația sacrului și cum că acesta ar fi opus profanului,
dar și condițiile altor personaje importante în contradicție cu Eliade. Găsim simbolul ca fiind
„prelungirea unei hierofanii”, pe lângă acest aspect, mai găsim importanța sacrului și logica sa.
Mircea Eliade arată că intrarea în universul sacru produce o „rup tură de nivel”, deoarece
se trece într -un nou mod de existență Putere sacră înseamnă realitate, perenitate, dar și eficacitate.
Omul își dă seama de existența sacrului pentru că aceasta se manifestă, se înfățișează ca un
lucru cu totul diferit de profan. P entru reda actul acestei manifestări a sacrului, mi -am propus
termenul de hierofanie, cu atât mai mult cu cât nu are nevoie de lămuriri suplimentare. El nu
cuprinde decât ceea ce este inclus în conținutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru.

71 Tot aic i aflăm originile unui concept numit „Deus Otiosus” și impactul său avut asupra
omenirii.
În lumea păgână, acest aspect a fost tradus ca „zeul neutru”, cum că nu I -ar păsa Creatorului
de Creație că a abandonat -o, sau că nu ar mai participa la treburile lun ii. Eliade ne arată în scrierile
sale că omul a uitat să se mai gândească la zeul suprem, fiind cuprind de lucruri lumești, începând
în acest fel să venereze alți zei.
Miturile descriu originea statutului deus otiosus în viața culturală, precum și în imag inația
religioasă. Pe de o parte, zeul se retrage din propria inițiativă după ce termină lucrarea sa de creație
și supraveghează realizarea sa. Pe de altă parte, un alt scenariu frecvent este uzurparea suveranității
supreme de către un zeu mai tânăr și mai atractiv.
Acest capitol se încheie cu paradoxul coincidenței contrariilor, numit de Eliade „modelul
mitic”, unde contrariile se găsesc fără a intra în conflict.
Acest concept religios și filosofic este numit de istorici „Coincidența Oppositorum”,
deoarece toate contrariile coincid atunci când vorbim de Dumnezeu și de aceea este nevoie de o
modalitate suprarațională de înțelegere a acestuia.
Pentru a percepe mai bine dialectica sacru – profan, Mircea Eliade folosește acest concept
de coincidenția oppositoru m, spunând că la baza oricărei experiențe religioase se regăsește
paradoxul coincidenței contrariilor.
Ultima parte a acestei lucrări face referire la creștinism , la istoria sa, dar și la conceptul de
hommo religiosus , despre care Eliade ne vorbește că es te în strânsă legătură cu dialectica sacru –
profan.
Eliade ajunge la concluzia că în analiza modului cum omul modern european rezistă teoriei
istoriei, soluțiile istoriciste neputându -l apăra.
M. Eliade ne arată ă că hommo religiosus este în strânsă legăt ură cu dialectica sacru –
profan. Scopul istoricului religiilor este de a înțelege și de a ajuta pe ceilalți să înțeleagă maniera
omului religios (hommo religiosus) și universul lui intelectual
Hommo religiosus observă în natură o esență religioasă, raport ându -se mereu la Ființă.
Sacrul pe care îl vede acesta în univers îi revelează omului însăși Ființa.
Tot aici găsim profilul creștin al lui Eliade și raportul său cu teologia ortodoxă.
Dacă privim relația credință – necredință a lui Eliade, în temeiurile c reștine studiate de el,
nu avem o certitudine clară cum că Eliade a fost sau nu credincios.
Discuțiile despre condiția lui Eliade, au apărut în urma unor acuzații aduse de Emil Cioran
(un fost coleg al său), cum că savantul nostru ar fi pus pe primul loc toate religiile cu credința lor,
fără ca el să îmbrățișeze vreuna dintre ele.

72 După o serie de cercetări realizate din acest punct de vedre, obținem opinii diferite ale
apropiaților, cunoscuților săi, ba chiar ale soției sale, Cristinel Eliade, care susține cu tărie, devotat
fiind spiritualității și alinat de puterea creștinismului, a fost în profunzime creștin -ortodox.
Eliade este o personalitate obiectiva, încercând să se neutralizeze din punct de vedere
religios. Un aspect important al acestei dezbateri, îl constituie capacitatea și puterea cercetătorului
de a nu realiza cercetări ale religiilor prin comparație cu credința sa natală.
Eliade a fost interesat de ideea moarte – Înviere a Mântuitorului, în istorie, care o consideră
el, sacralitatea lumii.
În opinia mea, Eliade a mers pe traiectoria istoriei religiilor din simplu fapt că nu existau
numeroase surse de informare din perioada respectiva. Cred că el avea foarte multe întrebări și
nedumeriri cu privire la credință. Voia să vadă ce se ascunde în spat ele religiilor, să vadă ce diferă
la ele și în ce manieră sunt aplicate conceptele de sacralitate.
Ca o concluzie, putem afirma că Mircea Eliade a fost și va rămâne un nume sonor în Istoria
Religiilor, deoarece studiul său este indispensabil de această mat erie istorico -religioasă, el
simplificând cu mult, procesul de cercetare al urmașilor săi.

73 BIBLIOGRAFIE

1. Biblia sau Sfânta Scriptură , Editura Institutului Biblic și de Misiune
2. BARBĂNEAGRĂ, PAUL, Mircea Eliade și redescoperirea sacrului , Editura Polirom,
Iași, 2000.
3. CIORAN, EMIL, Despre Dumnezeu , antol. Humanitas, Buc., 1977.
4. CIORAN, EMIL, Amurgul gândurilor , Humanitas, Buc., 1991.
5. CODOBAN, AUREL, Sacru și ontofanie . Pentru o nouă filosofie a religiilor, Ed.
Polirom, Iași, 1998.
6. CULIAN U, IOAN Mircea Eliade , trad. rom. F. Chirițescu și D. Petrescu, Editura Nemira,
Bucuresti, 1995.
7. CULIANU , IOAN , Mircea Eliade, Dialoguri întrerupte , Ed. Polirom,2013.
8. DUBUISSON, DANIEL, Mitologii ale secolului XX . Dumézil, Lévi -Strauss, Eliade, ediție
augmentată, traducere din limba franceză de Lucian Dinescu, Iași, Edit. Polirom, 2003.
9. DURAND, GILBERT, Figuri mitice și chipuri ale operei , Editura Nemira, București,
1998.
10. ELIADE, MIRCEA, Mitul reintegrării , Ed. Vremea, 1942.
11. ELIADE, MIRCEA, Oceanografie , Editura Humanitas, București, 1991.
12. ELIADE, MIRCEA, Alchimia asiatică , Editura Humanitas, București, 1991.
13. ELIADE, MIRCEA, Mituri, vise și mistere , Editura științifică și Enciclopedică, București,
1991.
14. ELIADE, MIRCEA Tratat de istorie a religiilor , Ed. Humanitas, București, 1992.
15. ELIADE, MIRCEA, Istoria credințelor și ideilor religioase , III, Ed. Științifică, București,
1992.
16. ELIADE, MIRCEA, Împotriva deznădejdilor , Ed. Humanitas, București, 1992.
17. ELIADE, MIRCEA, Jurnal , Vol. I, Editura Humanitas, Bucure ști, 1993.
18. ELIADE, MIRCEA, Imagini și simboluri . Eseu despre simbolismul magico -religios,
Prefață de Georges Dumézil, Traducere de Alexandra Beldescu, Ed. Humanitas, București,
1994.
19. ELIADE, MIRCEA, Nostalgia originilor , Ed. Humanitas, 1994.
20. ELIADE, MIRCEA , Mefistofel și androginul , Traducere de Alexandra Cuniță, Ed.
Humanitas, București, 1995.

74 21. ELIADE, MIRCEA, Cuvânt înainte, în: Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice
ale extazului , Traducere din franceză de Brândușa Prelipceanu și Cezar Baltag, Ed.
Humanitas, București, 1997.
22. ELIADE, MIRCEA, Noaptea de Sânziene , Vol. I, Editura Humanitas, București, 2004.
23. ELIADE, MIRCEA, Sacrul și profanul , trad. Brândușa Prelipceanu, ediția a III -a,
București, Edit. Humanitas, 2005.
24. ELIADE, MIRCEA, Jurnal portug hez, Ed. Humanitas, București, 2006.
25. ELIADE, MIRCEA, Încercarea labirintului , Convorbiri cu Claude -Henri Rocquet,
Editura Humanitas, București, 2007.
26. ELIADE, MIRCEA, Fragmentarium , Editura Humanitas, București, 2008.
27. ELIADE, MIRCEA, Insula lui Euthanasius , Editura Humanitas, București, 2008.
28. ELIADE, MIRCEA, Virilitate și asceză . Scrieri de tinerețe, Editura Humanitas, București,
2008.
29. ELIADE, MIRCEA, Mitul eternei reîntoarceri , Ed. Univers Enciclopedic, București,
2011.
30. ITU, MIRCEA, Introducere în hermeneut ică, Brașov, Editura Orientul latin, 2002.
31. RIES , JULIEN , Sacrul în istoria religioasă a omenirii , traducere din limba italiană de
Roxana Utale (trad. din italiană), Iași, Edit. Polirom, 2000.
32. LUPU, S. L., Teoria cunoașterii faptului religios la Mircea Elia de, Ed. Dominus, Galați.
33. MARINO, ADRIAN, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Ed. Dacia, Cluj -Napoca, 1977.
34. MIOC, ADRIAN, Problema timpului în opera lui Mircea Eliade. Structura temporalității
în lucrările teoretice , Editura Marineasa, Timișoara, 2001.
35. HANDOCA, MIRCEA, Mircea Eliade , Pagini regăsite, Editura Lider, București, 2008.
Ortodoxă, București, 2015.
36. NICOLESCU, BASARAB, Transdisciplinaritatea . Manifest, Editura Polirom, Iași, 1999.
37. NICOLESCU, BASARAB, Ce este realitatea ?, Editura Junimea, Iași, 2009.
38. NICOLESCU, BASARAB, De la Isarlîk la valea uimirii. Interferențe spirituale , Vol. I,
Editura Curtea veche, București, 2011.
39. OTTO, RUDOLF, Sacrul, Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația
lui cu raționalul , Traducere de Ioan Milea, C luj, Editura Dacia, 1992.
40. SERGIU, AL -GEORGE . Arhaic și universal , București, Editura Eminescu, 1981.
41. STĂNILOAE, DUMITRU Ortodoxie și Românism , Sibiu, Tipografia Arhidiecezană,
1939.
42. TONOIU , VASILE , Ontologii arhaice în actualitate , București, Ed. Științifică și
Enciclopedică, 1989.

75 43. VELASCO , J. MARTIN, Introducere în fenomenologia religiei , Editura Polirom, Iași,
1998.