Extazul Ca Sursa a Filosofarii

LUCRARE DE LICENȚĂ

Extazul ca sursă a filosofării

Capitolul 1

EXTAZ ÎN GRECIA ANTICĂ

Apollon

Atunci când mergeau la oracolul din Delphi oamenii găseau mai degrabă enigme decât răspunsuri și toți știau acest lucru. Cu toate acestea însă în cele mai dificle momente din viața lor ei mergeau la Oracol și-i puneau întrebări „ca și cum o forță de neînțeles îi mâna acolo unde nu puteau decât să se încurce și mai mult.”

Oracolul din Delphi era săvârșit de Pythia și preotul care o asista. Cel care avea o întrebare pentru oracol aducea un sacrificiu, comunicând întrebarea preotului. Acesta i-o transmitea mai departe Pythiei care era așezată pe un tripod de bronz în adytum. În acea cameră Apollon pune stăpânire pe Pythia și îi inspira profeția. Câteva tradiții mistice susțin că starea de transă a Pythiei era indusă de vapori provenind de la anumite plante sau după mestecarea frunzelor de dafin. Preotul care o asistă va fi cel care-i va și interpreta răspunsul pentru cel ce a pus întrebarea. Consultările aveau loc la început o singură dată pe an, după care s-au multiplicat la o dată pe lună și chiar de mai multe ori în afară de lunile de iarnă când Apollon lipsea.

Platon compara „delirul” (maneisa) Pythiei cu elanul amoros al Afroditei sau cu inspirația pe care o dădeau muzele. Plutarh afirma că zeul este cel care o umple pe Pythia de viziunile și de lumina care sunt capabile să clarifice viitorul, numind aceasta enthousiasm. În momentele în care Pythia nu transmitea mesajele zeului era chiar calmă și tăcută. Nu s-a aflat niciodată nici o cauză naturală care i-ar fi putut însă induce aceasteia starea de transă și astfel s-a presupus că fie autosugestia este o cauză, fie sugestionarea de la distanță de către preotul care o asista.

Extaticii inspirați sau posedați de către Apollon erau foarte cunoscuți datorită puterilor lor catharhice și oraculare. Viziunile apolliniene incită inteligența și deschid spre meditație, ele conducând în fond „înțelepciune”. Eliade îl amintește pe Walter Otto care în studiile sale observa că obținerea cunoștințelor oculte este mereu însoțită de o exaltare a spiritului. Acest lucru se observă foarte bine în cazul șamanic cu care este asemănat, și chiar de multe ori confundat, cultul lui Apollon. Pentru ambele tradiții importanța muzicii și a poeziei este capitală, șamanul in pregătirile lui cântând și bătând la tobă. Una dintre vechile poezii epice a avut ca model aventurile șamanilor în călătoriile lor extatice. Apollon pe de altă parte arată oamenilor calea care duce dinspre viziunea divinatorie înspre gândire, cel mai puternic argument fiind celebra formulă de la Delphi „Cunoaște-te pe tine însuți!” Inteligența, știința, înțelepciunea sunt modele divine pe care zeii, în special Apollon, le pun la dispoziția oamenilor. Astfel, pentru omul grec seninătatea apolliniană se trasformă într-o emblemă a desăvârșirii spirituale, deci a spiritului. „Dar e semnificativ că descoperirea spiritului încununează o lungă serie de conflicte urmate de reconcilieri, și stăpânirea tehnicilor extatice și oraculare.”

Dodds afirmă că există un tip de nebunie profetică la greci dar care nu a fost cunoscută până la apariția lui Dionysos și la întâlnirea acestuia cu Pytia. Până atunci se pare că religia lui Apollon fusese una lipsită de orice tip de extaz. Dacă pentru cultul lui Apollon vinul și dansul religios nu prezentau nici un fel de importanță, pentru cultul lui Dionysos lucrurile stau altfel. Se întâlnesc în această perioadă și fenomene de profeție extatică asociate acestui cult.

Apollon, la toate oracolele sale, nu numai la Delfi nu se folosea de viziuni pentru a-și transmite mesajele. El se folosea de corzile vocale ale lui Theoclymenes, iar mesajele lui erau mereu la personana întâi.

Delirul profetic pare a fi explicat mai degrabă ca o anumită caracteristică pe care o are sufletui cuiva și care reacționeazaă în anumite situații și condiții. În somn acest lucru se întâmpla mai lesne, asta dacă ținem cont de faptul că sufletul era eliberat pe timpul somnului sau dacă era vorba de o anumită transă sau de un anumit ritual religios. Părerea aceasta este întâlnită și la Aristotel și la Plutarh și la Cicero. Perioadei arhaice Grecia i-ar fi supraviețuit foarte greu dacă nu ar fi avut oracolul de la Delfi. Era nevoie de o siguranță pe care doar supranaturalul putea să o ofere. De aceea Apollon a fost trimis pe pământ ca să umple acest gol.

Culianu ne aduce la cunoștință că extazul de tip apollinic are foarte multe în comun cu șamanul din zona Asiei centrale și aduce în scenă un personaj cunoscut sub denumirea de iatromant, care este capabil să întreprindă călătorii de tip extatic. „De aici decurge un tip special de povestire, care transmite viziunile și cunoștințele dobândite de iatromant în lumea de dincolo.” Se pare că, totuși, iatromantul clasic nu putea întotdeauna să își controleze stările de extaz.

Filosoful român ne face cunoscut că în Grecia antică există o foarte bogată și caracteristică fenomenologie a extazului. De exemplu, existau undeva înainte de secolul al VI – lea mărturii ale unor serii de experiențe care ar putea intra sub denumirea de extaz, una dintre cele mai cunoscute fiind dionysianismul. Acesta este un cult extatic în care subiecții ajung să fie posedați în mod involuntar și care de cele mai multe ori sunt de sex feminin.

I.M. Lewis crede că extazul presupune mereu posedarea subiectului de către spirite, reușind astfel să facă o distincție între principalele tipuri de posesiune care sunt caracterizate de funcția care leagă subiectul de entitățile care ajung să îl posede sau de care este posedat. Astfel, avem în primul rând cultele extatice în care subiectul este în mod involuntar posedat de către spirite; în al doilea rând avem șamanismul în care subiectul reușește să manipuleze sufletele după bunul său plac; și în ultimul rând avem vrăjitoria în care un operator manipulează spiritele pe care le îndreaptă spre un subiect pasiv care ajunge să fie posedat de către acestea în mod involuntar. Dionysianismul din Grecia intră în primul caz, cel al cultelor extatice.

Șamanii greci sau iatromanții

Iatromanții sunt cunoscuți ca medici (iatroi), ghicitori (manteis), purificatori (cathartes) și taumaturgi, fiind capabili să efectueze călătorii foarte lungi atât în spirit cât și în trup. Printre caracteristicile lor distinctive se pot enumera: abstinență, previziune, taumaturgie, ubicuitate, anamneza vieților precedente.

Epimenide din Creta doarme vreo câteva zeci de ani în peștera în care se pare că a fost născut Zeus. Cretanii credeau că între acesta și zeu există o puternică legătură, ajungând a fi venerat el însuși ca un zeu. Epimenide era un expert în catalepsie. Pentru a se putea menține în viață el consuma în cantități mici o plantă miraculoasă, ceea ce se pare că i-a permis să atingă o vârstă de 157 de ani. În momentele în care se afla în catalepsie, sufletul lui era capabil de a merge în vizită la zei și de a-i asculta vorbind despre Adevăr și despre Dreptate.

O altă istorisire ne pomenește despre Hermotim din Clazomene al cărui suflet avea capacitatea de a părăsi trupul în stare de catalepsie pentru a putea vizita locuri îndepărtate de unde colecționa date și informații. Cantharzii i-au ars trupul neînsuflețit pentru a împiedica sufletul acestuia să se reîntoarcă. Plutarh ne furnizează informația că tocmai soția lui este aceea care a oferit trupul dușmanilor, Apollonius adăugând că tocmai din acest motiv nici o femeie nu este admisă la templul lui Hermotim. Deși figura acestui personaj nu este nici pe departe una principală, el se pare că că era un medium foarte cunoscut pentru talentele și puterile sale, într-atât de spectaculoase încât a reușit să stârnească gelozia unei puternice confrerii extatice ca cea a Cantharzilor.

Despre sufletul lui Aristeas se spune că ar fi avut capacitatea de a-și părăsi trupul sub forma unei păsări, de cele mai multe ori sub forma unui corb, reușind să străbată distanțe enorme în călătoriile sale extatice. Detaliile acestor călătorii au fost mult mai bine păstrate datorită unui celebru poem intitulat Arimaspeea care se pare că ar fi fost o descriere a uneia dintre călătoriile sale extatice „în lumea unde doar călătorii eterului se simt la ei acasă.” Astfel, oricât de mult s-ar încerca o reconstituire a traseului urmat de Aristeas acest lucru nu este posibil deoarece călătoria pe care acesta a întrprins-o nu a fost în această lume ci în cea ce dincolo.

Dionysos pare a fi urmaș al unor zeițe ca Hekate, Artemis și Kubaba care erau asociate lunii, morții, câinilor și extazului. Atfel ajunge Dionysos să fie stăpân peste un cult al posesiunii în care personajele principale erau femeile cuprinse de mania (nebunie) ce provenea de la zeu. „Cu părul despletit, cu capul dat pe spate, rotindu-și ochii, cu corpul arcuit și încordat sau zvârcolindu-se, Menadele cutreierau munții Macedoniei, dezmembrând din când în când victime animale și poate nedându-se înapoi de la a se hrăni cu membrii ai propriei specii, care erau tratați în același mod brutal. În stare de extaz, cuvânt care în greacă indica o stare de boală și disociere mentală, Menadele erau insensibile la durere și la contactul cu focul.”

În Grecia antică existau trei zeități care puteau poseda diferite categorii de oameni. Dinysos era cel care le poseda pe Menade și uneori chiar și pe cei care îi rezistau, Ares, zeu al războiului îi poseda pe bărbați în luptă și nu în ultimul rând Apollon ce le poseda pe Sibille. Sub numele de Apollon din Hyperboreea el lua în posesie și o altă categorie de oameni, niște prezicători cunoscuți sub numele de iatromanți. Numele este compus din două cuvinte grecești, iatros care înseamnă tămpduitor și mantros care înseamnă profet. Acești iatromanți greci nu au format o corporație. Clement din Alexandria pomenește câteva nume de iatromanți printre care și cel al lui Socrate din Atena, care potrivit acestui autor era un șaman grec. Unul dintre cele mai cunoscute nume de iatromanți este cel al lui Aristeu din Proconesso cunoscut și ca un călător prin văzduh. În Antichitatea târzie filosofii îl știu ca preot al lui Apollon din Hyperboreea. Se știe despre el că era un phoibolamptos (posedat de zeu) și datorită acestei relații strânse dintre el și divinitate se pare că a întreprins o celebră călătorie. Mulți au fost cei care au încercat să reconstruiască itinerariul acestei călătorii, dar fără de succes, deoarece aceasta s-a petrecut nu în această lume ci în cea a profeților, a șamanilor, a călătorilor prin văzduh. Se pare că după aproape două sute patruzeci de ani mai târziu acesta reapare sub formă de corb, însoțitor credincios al lui Apollon, comandând construirea unui altar pentru zeu și a unei statui pentru sine. Oracolul din Delfi a susținut această cerere, aceste monumente fiind ridicate. Herodot ne spune că acestea erau încojurate de către lauri, copacii care îl reprezentau pe zeul Apollon. Se știe așadar despre sufletul lui Aristeu că era capabil să-și părăseacă trupul și luând forma unei păsări el reușea să străbată distan țe destul de mari.

Mai sunt și alte povestiri despre iatromanți, printre care și cele care ne mărturisesc despre un soi de depravare senzorială. Un exemplu ar fi Epimenide din Creta, despre care am mai amintit, care de mic copil s-a dus în peștera Ida, considerată a fi locul în care Zeus a fost născut și a fost cuprins de un somn adânc care a durat, potrivit unor autori, între patruzeci și șaizeci de ani. Se pare că Epimenide avea puterea de a-și trimite sufletul înafara trupului și de a-l chema înapoi totodată, având capacitatea de a-i vizita pe zei și de a învăța de la aceștia despre adevăr și despre virtute. El reușea să își stăpânească foamea cu ajutorul unei plante din care de obicei consuma foarte puțin. Faptul că a petrecut atât de mult timp în acea peșteră i-a adus numele de expert în catalepsie (stare la limita morții). Catalepsia era caracteristică mai multor iatromanți, unul dintre experți fiind Hermotimus din Clazomene care se pare că era expert în călătorii extracorporale. Povestirile spun despre el că stătea întins pe pat, iar sufletul lui îi părăsea trupul lăsându-l într-o stare vecină cu moartea și călătorea ca mai apoi să se reîntoarcă. După ce se trezea Hermotimus putea să descrie detaliat orice văzuse sufletul său în călătoria pe care o întreprinse. Se pare că cel mai mare specialist în catalepsie a fost Empedocle din Agrigent, întemeietor al școlii siciliene de medicină. Diogene Laertios ne spune că acest Empedocle a scris chiar și un tratat Despre starea la limita morții pe care l-a dedicat prietenului său Pausanias. Povestirea spune că după ce a reușit să salveze o femeie cataleptică, Empedocle a organizat un banchet. Într-un anumit moment oaspeții de la petrecere au auzit anumite voci după care Empedocle dispare. Prietenul său Pausanias conchide într-un final că zeii l-au luat la ei. O altă relatare susține că Empedocle, crezând că a fost chemat la zei se aruncă în craterul vulcanului Etna care expluzează una dintre sandalele sale de aur lăsând astfel impresia că nu a fost chemat la zei ci doar un simplu sinucigaș.

Cei care au studiat această istorisire au ajuns la concluzia că aceasta se aseamănă destul de mult cu modelul mediteranean de ascensiune a unui profet, dar contrar opiniei precedente, el a fost chemat la zei, lăsând în urma sa un obiect personal care urma să confirme faptul că existența sa materială în această lume este una reală. Este cazul și lui Ilie care a lăsat în urmă mantia discipolului său Elisei.

Conform lui F.M. Cornford filosofia greacă este rezultatul vechilor speculații șamanice asupra sufletului. Culianu consideră că platonismul este o sinteză a credințelor șamanice grecești ce au fost sistematizate și spiritualizate. Platonismul are la bază ideea că omul este compus dintr-un suflet preexistent și un corp muritor. Corpul este considerat a fi mormântul sufletului, suflet care prin întrupare săvârșește o pedeapsă dureroasă ce parvine în urma unei căderi. Scopul fiecărui suflet este astfel reîntoarcerea sa la ceruri, unde urmează să comtemple în extaz lumea ideilor ce reprezintă adevărul absolut. Starea aceasta nu este însă una ușoară de atins, urcușul sufletului înapoi la cer fiind îngreunat de contactul prelungit cu trupul și cu dorințele acestuia. Filosoful, ca iubitor de adevăr, încearcă mereu să găsească soluții să scape de prejudiciul pe care corpul îl comportă asupra sufletului. Metodele pe care aceștia le folosesc pentru a separa cât mai mult sufletul de trup erau numite de către Platon „mod de viață filosofic”. Astfel, cel care a dus un mod de viață concentrat mai mult pe viața minții sale decât pe cea a trupului, va ajunge să fie trimis să contemple lumea Ideilor. Se spune că după trei cicluri cu astfel de viață nu se mai reîncarnează și poate rămâne în contemplare.

Am discutat despre iatromanți că par a fi posedați de zeul Apollon și poartă numele de phoiboleptoi. Principala trăsătură a acestui tip de posesie o reprezintă posibilitatea de a călători a sufletului. Numele de șamani atribuit iatromanților greci nu este unul dintre cele mai potrivite deoarece aceștia din urmă nu se încadrează deloc în fenomenologia posesiei șamanice, ei neputând să ia în stăpânire spiritele de care sunt posedați, deși în alte aspecte sunt capabili să săvârșească aceleași lucruri ca și ceilalți șamani.

Dionysos

În perioada elenistică și romană, unul dintre cei mai populari zei a fost Dionysos. Cultul său a fost spiritualizat și purificat, eliminându-se extazul, care a continuat totuși să aibe un rol destul de important în ceea ce purta numele de Mistere dionysiace. Dionysos era acela care elibera sufletul de moarte și se unea cu acesta intr-o nuntă mistică. Această popularitate de care se bucura Dionysos se datora și unor anumiți artiști dionysiaci, niște confrerii religioase care însă nu aveau la bază acest caracter de mister. Actul principal al inițierii în acest cult era prezența divină care era invocată prin muzică și dans, o experiență care dă naștere unei strânse legături între inițiat și zeu.

În timpul acestui cult frenetic al lui Dionysos se spune că apa unui izvor învolburat se poate transforma în vin în ziua festivalului dionysiac. În altă parte, trei ulcele goale lăsate peste noapte într-o cameră sigilată au fost găsite a doua zi pline cu vin. Unul dintre cele mai vestite miracole ar fi „vița de o zi” care înflorea și făcea struguri în doar câteva ore. Aceste miracole se întâmplau în mai multe locuri având în vedere că sunt pomenite de mulți autori și sunt specifice cultului extatic și frenetic a lui Dionysos. Însuși Euripide în Baccantele lui pomenește despre întâlnirea dintre geniul grec și orgiasmul dionysiac, personaj principal fiind chiar Dionysos, un lucru în premieră în teatrul grecesc la acea vreme. Este unul dintre cele mai importante documente în ceea ce privește numărul de informații referitoare la acest cult. Se spune că Pentheu se opune lui Dionysos pentru că acesta este un străin care seduce și corupe fecioarele. Femeile ajung să își abandoneze casele, să alerge noaptea prin munți, să danseze și să cânte. Pentheu crede că vinul este de vină pentru că de îndată ce apare la o petrecere de femei totul ia o întorsătură ciudată. Însă nu vinul este cauza extazului baccantelor. Unul dintre servitorii lui Pentheu le descrie înveșmântate în piei de căprioară. Având cunune de iederă, cingători de șerpi, alăptând fie pui de căprioară fie pui de lup. Miracolele care se întâmplă în decursul acestor festivități nu se opresc aici. Baccantele, lovind în stânci reușesc să facă să apară izvoare de vin sau de apă. Ele pot zgâria cu degetul în pământ după care se spune că țâșnește lapte înspumat. Slujitorul afirmă că oricine ar fi martorul unor asemenea evenimente s-ar converti fără a mai sta pe gânduri. Surprins fiind, el și tovarășii săi au fost cât pe ce să fie sfârtecați de către baccante. Ele se năpustesc asupra vitelor care pășteau pe câmp și fără nici un fel de armă reușesc să le sfâșie în bucăți. Oamenii înfuriați își iau armele iar când încearcă să le rănească realizează cu stupoare că armele lor nu au nici un efect asupra lor.

Despre aceste Baccante, Dodds afirmă că au ca subiect recunoașterea a ceva ce se află în afara rațiunii noastre, în afara a tot ceea ce reprezintă categoriile morale. În prefața acestei lucrări se vorbește despre traiul femeilor din Grecia perioadei respective care la acel moment pomenește prea puțin despre aceste stări de extaz, reprezentarea cărora ar putea fi pusă în totalitate pe seama artei și a poeziei. Diodor pe de altă parte ne face cunoscut că în zonele rurale exista o tradiție potrivit căreia odată la doi ani femile se adunau, fetele nemăritate aveau posibilitatea de a purta tirs și de „a împărtăși extazele celor vârstnici.” Se spune că aceste femei se transformau pentru câteva ore în ființe sălbatice și că treceau printr-un soi de schimb de personalitate pe toată durata nopții. Dionysos este cel responsabil de asemenea de nebunie dar și de eliberarea acesteia. Este în natura umană și în instictul ei să își dorească acest gen de eliberare, deci negarea lui Dionysos ar reprezenta chiar negarea acestei porniri naturale. Dansul se pare că reprezentă o parte foarte importantă a acestui ritual. Modul în care capul era susținut sau mișcat în timpul dansului ritualic conta extraordinar de mult în extazul dionisiac, lucru pe care s-a pus accent destul de mult în Baccante: „150: aruncându-și părul lung la ceruri; 214: te voi împiedica să-ți arunci părul lung pe spate; 930: îmi smuceam capul înainte și înapoi ca o bacantă.” Aceste mișcări ale capului caracterizează acest tip de extaz religios. Euripide îi descria pe dansatorii extatici purtând foc pe cap fără ca acesta să-i ardă. Doctorii europeni de astăzi, de exemplu, susțin că un pacient isteric, atunci când este în timpul unei crize, dacă nu chiar întotdeauna, are o rezistență crescută la durere, ceea ce îl poate face chiar să nu o perceapă deloc. Un alt eveniment ce are loc în timpul acestui ritual este mâncatul cărnii crude care este un act sacru și profan în același timp, considerându-se că acea carne trebuie mâncată în cel mai scurt timp, înainte ca sângele să se fi scurs de tot din ea.

Este un cult al misterelor, mistere care nu pot fi divulgate. Pentheus îl întreabă pe Dionysos ce sunt aceste mistere, la care tânărul îi răspunde că taina lor este de nedivulgat celor care nu sunt baccanți, dar că sunt lucruri ce merită să fie cunoscute. Tot acest mister consta de fapt în participarea baccanților la epifania totală a lui Dionysos. Aceste festivități au loc numai noaptea, departe de orașe, prin munți și păduri. Se jertfesc animale și carnea lor este mâncată așa crudă, considerându-se că fiecare animal sacrificat este defapt o epifanie a lui Dionysos. Toate celelalte experiențe pe care baccanții le trăiesc cum ar fi forța fizică, rezistența în fața focului și a armelor, minunile pe care aceștia le săvârșesc, faptul că sunt atât de familiarizați cu animalele sălbatice, toate devin posibile prin identificarea cu zeul, prin enthosiasmos. Extazul dionysiac se caracterizează mai înainte de toate prin depășirea condiției umane și atingerea unui fel de libertate care în mod normal este inaccesibil oamenilor. Printre aceste libertăți figurează se pare și eliberarea de orice interdicții și reguli de ordin etic și moral. Extazul dionysiac are însă însemnătăți mult mai adânci. Această posesiune pe care se pare că o presupune aceste experiențe a fost foarte ușor confundat cu munia, nebunia. Dionysos în persoană o cunoscuse, iar baccantul nu făcea altceva decât să reia și să împărtășească experiența zeului, fiind unul dintre mijloacele cele mai sigure de a intra în comuniune cu el.

Dionysos a reușit să creeze noi valori odată intrat în universul spiritual al grecilor. Mulți autori au fost intrigați de el și de frenezia pe care posesia divină a creat-o printre care Euripide pe care deja l-am amintit, Sofocle, Herodot, Demostene.

Într-un fel sau altul, pe durata unui ritual dionysiac se află mereu o experiență extatică ce este mai mult sau mai puțin violentă și anume mania. Tocmai această nebunie era cea care aducea cu sine dovada dicvinizării celui care adera. Această experiență era de neuitat în special pentru faptul că însemnătatea ei era participarea la libertatea îmbătătoare și la spontaneitatea creatoare a zeului, la puterea lui supraumană și la invulnerabilitatea acestuia. Atâta timp cât adeptul se afla în comuniune cu Dionysos acesta din urmă făcea să explodeze condiția umană dar totuși nu reușea să producă o transmutație.

Dionysos apare din punctul de vedere al lui Dodds ca un fel de supapă de tip ritualic, o necesitate socială care ar fi alinat temerile și fricile unei societăți și culturi marcate de sentimentul vinovăției. Dionysios îi făcea pe oameni să se poarte nefiresc, nebunește. Scopul cultului său era ecstatis-ul după părerea lui Dodds care ar putea avea orice fel de semnificație cu plecare de la „ieșirea din sine” și până la „o profundă alterare a personalității” și al cărui menire ar fi calmarea dorinței irezistibile de a refuza responsabilitatea.

Daimon Socrate

Conceptul de daimon și credința că el sălășluiește în fiecare suflet este una destul de veche, larg răspândită și acceptată și explicată atât de Platon și de către stoici. Proclus a susținut că a primit de la daimon diverse viziuni și revelații atât despre trecut cât și despre viitor.Se considera că atunci când daimonii sunt mânioși și vor să se răzbune pe oameni recurg la diverse modalități de a face acest lucru. De obicei în primul rând le iau judecata sănătoasă și fac orice pentru a-I îndrepta spre căi nu tocmai potrivite. Se prea poate ca cei care se află în căutarea a ceea ce înseamnă virtute, avantajos, să fie induși ăn eroare în mod voit de către un daimon care îi îndrumă spre a alege ceea ce este incorect , dezavantajos. În aceste cazuri, daimonul însă nu pare a avea nici o înclinație morală, ci doar se aseamănă cu un spirit rău a cărui scop este să-l ducă pe om la pierzanie îndrumându-l greșit.

Platon pomenește și despre un fel de nebunie și anume posesiune de către muze, el considerând că este un lucru inevitabil atunci când se dorește producerea de poezie de o calitate superioară. Așa este prezentat poetul de către tradiția epică, dar fără însă a ajunge să fie posedat de aceastea sau a cădea în vreo stare de extaz. Poetul ce scrie intr-un mod delirant, extatic, apare ca noțiune și este acceptat undeva după secolul al V – lea. Democrit este primul care afirmă că cele mai bune poezii sunt compuse atunci când poetul este cuprins de inspirație și suflu sfânt, susținând astfel ideea de extaz poetic. Halucinațiile pe de altă parte, au aceeași bază și structură cu visele. La greci era ceva comun ca un zeu să apară sub diferite forme sau ca o voce care dă porunci sau interzice săvărșirea unor fapte așa cum este cazul lui Socrate de exemplu și al daimonului său.

Viața lui Socrate este fondată pe ideea unei realități transcendentale chiar dacă natura ei este difuză, neclară. Vocea daimonului în lumea lui Socrate reprezintă fereastra către această realitate. Socrate mereu afirma că o prezență divină și daimonică avea obiceiul de a-l vizita „… m-ați auzit adesea vorbind pretudindeni: că în mine vorbește ceva divin, un Zeu, după cum în bătaie de joc, a scris și Meletos în acuzație. Și anume, încă de când eram copil, există un glas care, ori de câte ori se face auzit, mă oprește să fac ceea ce aveam de gând, dar niciodată nu mă îndeamnă să fac ceva.” Plecând de la această afirmație ne este atrasă atenția în două direcții. Prima ar fi că „ceva divin” l-a însoțit de-a lungul vieții, iar a doua că era doar o voce care de obicei îi interzicea să facă ceva. „Daimonicul, ca distinct divin, a jucat, în toate perioadele, un rol important în credința populară greacă.” Pentru Platon daimonul este un „indrumător sublim”. În Timaios acesta se poate identifica cu elementul de rațiune pură a omului.

Daimonion este forma substantivizată de la adjectivul neutru „daimonios” care pare a exprima ceva indefinibil, ceva ce nu poate fi înțeles. Socrate se referă la o forță trancendentală pe care el nu poate să o controleze, o forță care-i apare în momentele de criză ale vieții sale și despre care el îmsuși nu știe prea multe. Faptul că această voce este una care interzice rezultă că niciodată nu i-a furnizat nici un fel de ordin pozitiv. Așadar, se poate trage concluzia că în viața de zi cu zi Socrate și-a propus, a dorit, a acționat perfect liber și responsabil, și-a analizat și examinat faptele fără amestecul nici unui ordin venit din exterior. Cum s-ar putea crede că un raționalist ca Socrate ar putea primi ordine legate de acțiunile și comportamentul său de la o autoritate exterioară? Și-a dorit mereu să-și dea propriile explicații gândurilor și acțiunilor sale. Și totuși, peste această autonomie a lui Socrate apare revizuirea pe care i-o face daimonul negîndu-i anumite porniri, fapte.

În Phaidros Socrate susține că „cele mai mari binefaceri ajung la noi pe calea nebuniei” iar asta în condițiile în care această nebunie este un dar divin. S-a crezut astfel de-alungul unei lungi perioade de timp că toate afecțiunile mentale sunt defapt urmări ale intervenției divine. Spre exemplu la greci epilepsia era considerată boală sacră. Ei o numeau επιληψις, adică ceea ce noi am numi „apucătură” sau „atac”, și era considerat că este confirmarea intervenției unui daimon. Tot pe seama daimonilor era pus și somnambulismul, delirul provocat de febră și cam toate bolile de ordin mental.

Încă din copilărie daimonul îi apare lui Socrate ca „voce” sau ca „semn divin”. Vocea Daimonului joacă un rol extrem de important în diferitele stadii ale carierei sale. În finalul Republicii aflăm că defapt nu daimonul este cel care își alege sufletul ci sufletul este cel care-și alege daimonul „Nu un Daimon va alege pe voi, ci voi vă veți alege Daimonul.” În cartea a VII a a Republicii ne putem face o idee asupra daimonului și care este principiu al mișcării circulare a sufletului, origine a eliberării și transformării prizonierului si conducerea lui spre contemplarea părții cele mai luminoase a ființei. Pe tot parcusul acestei călătorii, sufletul ce iese afară din peșteră se îndreaptă spre origini, anabasis și katabasis marcând ritmul exilului și al reîntoarcerii, este în mod constant legat de figura invizibilă a daimonului. Acest daimon nu numai că stopează anumite impulsuri negative, dar are și capacitatea de a întoarce sufletul filosofului pe drumul cel bun. Pe măsura ce Socrate a progresat în conversația cu sufletul său aproape că a devenit el însuși un daimon sau ceva divin. Am putea afirma că Daimonul lui Socrate reprezintă forma mitică a trecerii de la liniște la neliniște și invers, în ambele cazuri fiind evidentă mișcarea circulară a sufletului.

Socrate introduce un nou concept de divinitate care era străin zeităților tradiționale ale Olimpului care puteau fi mulțumite prin anumite ritualuri externe, zei care se puteau certa, trăda, porni războia ș.a.m.d., deci, zeități pe care practic nu se prea putea pune multă bază din punct de vedere moral. Așadat, de-a lungul întregii vieți Socrate este însoțit și controlat de către această divinitate. Dar aceasta mai are o caracteristică extrem de importantă. La finalul Apologiei avem următoarele „Într-adevăr judecători, (căci dacă vă numesc pe voi judecători, vă numesc pe bună dreptate) mi s-a întâmplat ceva minunat. Darul profetic obișnuit at daimonului, în tot timpul dinainte, îmi vorbea cât se poate de des și mi se împotrivea stăruitor, chiar în lucruri mici, dacă eram pe punctul de a face un lucru pe care nu trebuia să îl fac; acum însă, a căzut asupra mea ceea ce vedeți și voi, ceva despre care s-ar putea închipui că este răul cel mai mare; iar semnul Zeului nu mi s-a împotrivit nici în zori când am ieșit din casă, nici când am venit aici, la judecată, nici cât timp am vorbit, orice aș fi fost pe punctul de a spune; și totuși, altădată el mă orpise adeseori în plină vorbă; acum însă nu mi s-a împotrivit în nici un fel, față de nici o faptă și nici un cuvânt. Cum îmi explic acest lucru? Vă voi spune: ceea ce mi s-a întâmplat s-ar putea să fie un bine, și n-avem cum să ne facem o părere dreptă toți care ne închipuim că moartea e un rău. În această privință am avut o dovadă puternică: nu se putea să nu mi se împotrivească semnul obișnuit, dacă n-aș fi fost pe cale să fac un lucru bun.” Această afirmație indică convingerea paradoxală a lui Socrate și, în același timp, modul în care această convingere se află într-o strânsă legătură cu daimonul. Totuși, moartea în sine este privită de toți oamenii, fără nici o îndoială, ca fiind ceva rău. Se prea poate ca daimonul să nu fi fost în stare să prezică acest rău extrem care era pedeapsa cu moartea rezultând astfel că nu poate fi considerat punct de bază și sprijin moral sau, la fel de bine se poate ca Socrate însuși să fi mințit despre acest „ceva divin.” S-a mai susținut de altfel ideea că Socrate era la vremea aceea deja la o vârstă destul de înaintată și astfel moartea oricum îi era aproape, așadar condamnarea la moarte l-a scăpat oarecum de episodul unei morți naturale care ar fi putut fi chinuitoare.

Și totuși, ceea ce Socrate a spus în fața judecătorilor este un paradox autentic care respinge inevitabil acest gen de explicație comună și frivolă mai sus exprimată. Dacă Socrate afirmă că moartea poate fi ceva bun acesta este un rezultat care nu se vrea prea filosofic sau poetic ci, are la bază doar faptul că daimonul său nu a intervenit de loc pe toată perioada procesului și nici atunci când el a fost condamnat la moarte. Așa cum întreaga activitate a lui Socrate a început bazându-se pe interpretarea Oracolului din Delphi, în același fel se înfiripă și judecata lui bazată pe lipsa intervenției daimonului din care rezultă practic că moartea lui nu ar fi ceva rău. S-ar putea așadar afirma că putem vorbi despre o revelațe a acestui „ceva bun” iar filosofia din spatele lui nu este defapt decât o interpretare.

Pentru a demonstra această relație dintre semnul divin și interpretarea umană putem lua exemplul prezentat în Phaedrus, și anume pasajul în care Daimonul apare menționat. „Tocmai mă pregăteam, pre bunul meu prieten, să trec rîul, când se iscă știutul semn daimonic; întotdeauna el mă împiedică să împlinesc ceea ce tocmai am de gând să fac. Mi s-a părut că aud în preajmă un glas care îmi spune să nu plecmai înainte de a ispăși ce am greșit față de zeitate. Am, ce e drept, darul de a vedea cu duhul dar nu din cale-afară, ci – asemeni celor care au depreinspuțină carte – atâta doar am eu trebuință. Acum, de pildă, văd limpede care îmi e greșeala. Adevărul, prietene, este că sufletul însuși are darul dea străvedea.” Acest eveniment are loc atunci când Socrate se pregătea să plece după ce ținuse un discurs despre Eros, iar Socrate înțelege această intervenție a Daimonului ca urmând unei ofense pe care el se pare că o adusese divinității, situație pe care era necesar să o îndrepte. Daimonul deodată îl întrerupe pe Socrate din ceea ce facea sau plănuia să facă. „Ori de câte ori Socrate se află în pericolul de a ofensa forma divină a sufletului său cu vorbe sau cu fapte, chiar în momentul în care este pe punctul de a greși, daimonul intervine și îl întrerupe.” În acest context filosoful afirmă că deși nu unul în mod foarte concret, el este un profet, unul „suficient pentru necesitățile sale proprii.” Daimonul îl avertizează pe Socrate asupra greșelii pe care a comis-o, iar cu ajutorul darului său profetic sufletul filosofului este capabil să-i dezvăluie care este greșeala comisă. Așadar, în acest caz, Socrate a simțit o oarecare stânjeneală chiar după cuvântarea pe care o ținuse despre Eros și astfel el a interpretat această stare cu un semn care îi sugerase că jignise divinitatea. S-ar putea spune astfel că Socrate își ia drept misiune interpretarea semnelor divine și tocmai în acest lucru se află rădăcinile transcendentalului și raționalismului său, adică, faptul că daimonul i-a apărut în minte, am putea spune că Socrate a fost un mistic, martor al unei puteri trancendentale. În același timp, Socrate, ca persoană rațională, apare ca interpret ce se străduie să înțeleagă semnificația semnelor prin partea lui rațională și umană.

Să ne întoarcem asupra declarației sale paradoxale conform căreia moartea ar fi defapt ceva bun. Așa cum am susținut mai înainte, explicația ar fi lipsa intervenției Daimonului care apare de obicei doar atunci când trebuie să atragă atenția, să interzică. El susține că „pentru un om bun nu există nimic rău, nici în viață nici în moarte, iar Zeul are grijă de soarta lui” Această afirmație are o valoare deosebită deoarece tocmai această convingere a lui Socrate stă la baza întregii sale filosofii și vieți, și anume căutarea adevărului moral fără a aspira niciodată spre faimă, bunăstare, putere, fără nici o înclinație de câștig care să provină din această lume materială, lucru care de foarte multe ori i-a adus ranchiună din partea celorlați și în final chiar și moartea. În Gorgias sunt câteva pasaje faimoase în care filosoful vobește despre cel care nu este pedepsit pentru fărădeligile sale și care este mult mai nefericit decât acela care este pedepsit pentru ele. Acest om nefericit se predă gata să facă inchisoare dacă este cazul și chiar să moară dacă se impune. Astfel, pedeapsa este un mijloc prin care se poate ajunge la fericire. Dar oamenii sunt creaturi mult prea slabe pentru a putea accepta această față a sublimului, astfel încât, la finalul dialogului Socrate descrie un fel de judecată ce se petrece după moarte care pune în balanță comportamentul omului în timpul vieții, o istorisire ce îi este prezentată lui Callicles ca fiind adevărată. Prin aceste povestiri Socrate trimite la Zeul ce doarme undeva în mintea și sufletul său, un zeu ce poate fi trezit pentru a sprijini demnitatea umană în momente cruciale și care poate fi la rându-i susținută de sancțiunile unei puteri transcendentale.

Deci daimonul nu este o viziune ci, poate fi mai degrabă perceput ca voce sau ca înțelegere a unui gând ce i-a parvenit într-un mod pe cât de extraordinar pe atât de miraculos lui Socrate. Daimonul este acela care atrage atenția, cel care induce o stare de căință pentru orice faptă greșită și rușine pentru plăcerile care scapă de sub control. „Această rușine este o rană dureroasă resimțită de către suflet deoarece este cercetat mereu de către această putere legiuitoare, și continuă să fie resimțită până când pedeapsa face ca sufletul să se obișnuiască cu aceste interdicții, devenind foarte conștient de prezența daimonului doar prin semne sau simboluri.” Sufletele acestea obediente care au ascultat de daimonul lor, încă de la naștere, sunt cele din care purced marii profeți și oamenii sfinți. Se răspunde astfel la o întrebare destul de legitimă ce poate apărea și anume de ce Socrate este singurul care poate să aibă acces la astfel de experiențe care sunt interzise altora? Se pare că un suflet perfect, unul ce este purificat din punct de vedere filosofic, ar putea avea un acces privilegiat la cunoașterea divină pe care daimonul o transmite.

Când vorbește despre daimonul lui Socrate, Kierkegaard se focusează mult pe interpretarea pe care o dă Hegel. Kierkegaard consideră că daimonul marelui filosof grec nu a fost înțeles și interpretat corect de către mulți scriitori deoarece se pare că în interpretarea lor daimonul a fost considerat ca fiind ceva accidental și chiar exterior lui Socrate. Hegel însă înțelege fenomenul daimonului ca fiind defapt fundementul moral al lui Socrate. Există un conflict pe care filosoful german în observă și pe care îl aduce în discuție prin compararea Oracolului din Delphi, care ține de tradiționala lege morală grecească, și ceea ce reprezenta daimonul lui Socrate. Hegel îl considera ca fiind tot un fel de oracol, dar unul intern, subiectiv care ar reprezenta defapt principiul individualității și care este bineînțeles inaccesibil publicului larg. „Daimonul lui Socrate se află undeva la mijlocul dinstanței dintre Oracol și intimitatea pură a minții.”

Kierkegaard amintește că Hegel considera ca daimonul ar fi defapt o interpretare a ironiei lui Socrate. Pentru faptul că daimonul se limitează doar la a atenționa și interzice, Kierkegaard ajunge la concluzia că doctrina lui Socrate nu poate fi în nici un caz una pozitivă, rămânând doar la stadiul de ironie la adresa moralității tradiționale grecești. Atât pentru Hegel cât și pentru Kierkegaard daimonul reprezintă relația negativă generală pe care o avea Socrate cu ordinea prestabilită a acelor timpuri. C. Reeve în schimb afirmă că Socrate este un om religious dar în nici un caz Abrahamul lui Kierkegaard. El este un om al filosofiei și nu al credinței, un om care așa cum el însuși afirmă „întotdeauna nu m-am lăsat convins decât de rațiunile care, după o examinare atentă, s-au dovedit a fi cele mai bune.” În altă ordine de idei Kierkegaard susține că datorită naturii sale Socrate este destul de dificil de înțeles. El era un om ce punea un preț la fel de mare atât pe tăcere cât și pe conversație. De cele mai multe ori cuvintele sale erau în concordanță cu gândurile sale cele mai intime fapt care făcea extrem de dificil până și pentru contemporanii săi sa-l înțeleagă, ca să nu mai vorbim despre dificultatea cu care îl înțelegem în conteporaneitate. „Socrate este păstrat așa cum așa cum era doar în cuvintele celor care l-au cunoscut.” Kierkegaard se pare că a fost interesat și de implicațiile pe care ironia lui Socrate a avut-o asupra vieții sale. Reece afirmă că potrivit filosofului danez, daimonul lui Socrate este ceva abstract, „ceva care chiar în abstractizarea sa nu poate fi definit, este de nedescris, inexprimabil.” Daimonul lui Socrate, această voce pe care el aude încă din copilărie este defapt o empatizare a individualității în opoziție cu supunerea oarbă față de legile cetății acelei perioade.

Empedocle ne amintește de către un eu ocult și despre reaîncarnare succesivă într-un daimon a cărui funcție era strict aceea de a divinității potențiale a omului și a vinii sale reale. Acest eu ocult pare mai mult a reprezenta acel spirit care se găsește în interiorul șamanului, venind ca moștenire de la cei dinaintea lui fiind astfel total diferit de sufletul rațional de care vorbea Socrate. Așadar, eul ocult este „din punct de vedere moral cel care poartă vina, iar lumea simțurilor a devenit un Hades în care daimonul suferă chinuri.” Proveniența acestui eu ocult a ridicat anumite întrebări de-a lungul timpului despre „cum s-a născut omenirea și cum a devenit atât de rea?” Explicația găsită ar fi că totul se pare că a început odată cu titanii are l-au ucis pe micul Dionysos și l-au mîncat, după care au sfârșit și ei arși de un fulger a lui Zeus. Se pare că din aceste rămășițe au luat naștere ființele omenești care au moștenint înclinarea spre răutate a titanilor și o fărâmă de suflet divin moștenită de la Dionysos, care joacă rolul unui eu ocult, și care are rolul tocmai de a tempera aceste porniri.

Eul ocult a lui Empedocle, Platon îl numește daimon. În concepția acestuia din urmă, ruptura dintre daimon și partea tenebroasă din om este prapastia care se naște în natura umană între sufletul muritor și cel nemuritor care ar reprezenta defapt modul în care ar trebui să fie omul și modul în care acesta este în realitate.

Din punctul de vedere al lui Platon Pământul este sferic și se află în centrul universului. Suprafața acestuia se deschide cerului înstelat, oamenii trăind în scorburi în străfundurile Pământului. Ei nu au capacitatea de a pleca de acolo așa că trăiesc o viață întreagă ignorând existența pîmântului adevărat. Ca un om să poată ajunge să contemple lumea de sus ar trebui să aibă capacitatea de a putea suporta vederea Luminii Adevărate, a Adevăratului cer și a Adevăratului Pământ. Acel pământ este unul incoruptibil pe când cel omenesc este unul mereu supus distrugerii. Platon consideră că oamenii care ajung să locuiască în acea lume de sus nu suferă niciodată de boli și că în templele lor locuiesc zeii adevărați care pot fi chiar văzuți și ascultați. Este o viziune pe care Platon o precizează în Phaidon și în Gorgias. Este pământul spre care tinde sufletul filosofului adevărat, suflet care își recapătă aripile pe care le-a pierdut odată cu întruparea. „Există două zone celeste unde existența sa continuă după moarte, una la suprafața pământului (Adevăratul Pământ sau Insulele aeriene ale Prefericiților), unde se bucură de imponderabilitate și de alte facultăți speciale, de pildă de contactul direct cu zeii, și cealaltă situată mai sus, acolo unde se contemplă direct și imediat esențele hiperuraniene, ideile.” Se pare că grota joacă un rol extrem de important în inițierea șamanică și toate ritualurile care presupun intrarea într-o grotă presupun întotdeauna existența unui scop extatic.

Despre acest daimon al lui Socrate Șestov crede că ar fi încarnarea vie a restului rațional și că acesta ar trebui să susțină că filosofia are ca origine și ca scop neliniștea și nu liniștea. Filosoful rus consideră că Socrate chiar se face vinovat de toate acuzațiile ce i s-au adus, că el chiar îi corupea pe tineri nerecunoscând zeii venerați de greci. Socrate în apologia sa nu se justifică absolut deloc în fața injuriilor ce i se aduc, ba mai mult, el afirmă că este un tăun și de multe ori își invocă daimonul și nu zeii pe care ceilalți îi venerau. „Daimonul este într-adevăr această neliniște care-l deosebea pe Socrate de contemporanii săi și, de asemenea, de generațiile următoare.

Plotin

Caracteristic lui Plotin îi este platonismul. El consideră că există niște intermediari între lumea inteligibilă și cea sensibilă. Plotin propune un sistem care are mai multe ipostaze și anume: Unul, care este Absolutul, Transcendentul; Intelectul care este corespondentul lumii Ideilor; Sufletul Luminii și Sufletele individuale. Sufletul rațional este mereu măcinat de nostalgia unirii cu Unul, extazul devenind astfel un țel suprem al misticismului, o stare a minții în care „cel ce cunoaște se identifică cu ceea ce este cunoscut. Scopul acestui misticism propus de Plotin este ceva ce se află dincolo de universul însuși și nu poate fi descris. Pentru Plotin sufletul omenesc, ieșit din Unul, conform unei scheme procesionale generale, este de o natură unică, și chiar „o singură natură în mai multe puteri” „imaginația este prin esență o facultate de reprezentare, iar imaginarul, rezultatul revărsării lumii simțurilor în intelect”

Cheia filosofiei lui Plotin sunt cuvintele: „Cât timp sufletul este în trup, doarme un somn adânc!” Șestov observă că Plotin pare a trăda ideea esențială a maestrului său Platon renegând logosul și devenind misologos care după părerea lui Platon este una dintre cele mai grave lucurri care i se pot întâmpla unui om. Filosoful rus sfârșește prin a-și pune o întrebare firească și anume cum ar putea Plotin să glorifice Unul despre care vorbește și uniunea cu el dacă rațiunea este totul și cea mai mare tragedie care se poate întâmpla unui om este renegarea ei?

Zeller afirma că atunci când Plotin nu mai poate să vadă care este scopul suprem al filosofiei decât printr-o concepție a divinului după care exactitatea gândirii și claritatea conștiinței de sine dispar în extazul mistic, el ajunge să fie în opoziție cu orientarea gândirii clasice apropiindu-se mai mult de gândirea orientală. Plotin care glorificase la un moment dat rațiunea și inteligența pare a-și fi pierdut increderea în ea și ignorând sfatul lui Platon a devenit un misologos, un disprețuitor al rațiunii.

Ideile lui Plotin provin din cele trăite, văzute și auzite de el însuși, Șestov considerându-l a fi un om cinstit, inteligent, dezinteresat care se bucura de o mare încredere pe care cei din jurul lui o arătau față de el. Plotin se pare că avea darul de a-i ajuta și de a-i muțumi pe toți aceea care apelau la el, aceștia fiind convinși că virtuțile de care Plotin dădea dovadă proveneau chiar din filosofia sa. Porphyrios ne spune că Plotin niciodată nu recitea ceea ce scria iar lui Șestov acest lucru i se pare cel puțin ciudat. Se spune că filosoful avea privirea slabă, însă de bună seamă nu îi lipseau discipolii și prietenii care puteau să citească în locul lui. Se pare totuși că Plotin nu avea nevoie să recitească ceea ce scrisese odată deoarece îi era imposibil să repete și să gândească același lucru de două ori. Asta ar fi însemnat de bună seamă să repete adevărul pe care l-a enunțat odată iar asta l-ar trasforma în judecată, or, tocmai judecata este aceea care distruge adevărul. Se pare că Plotin voia să se smulgă de sub ideile grecești ce se aflau sub egida rațiunii.

Șestov amintește despre misterele filosofiei care nu pot fi descoperite decât de acei ce sunt inițiați părându-i-se foarte derutant ceea ce afirmă Plotin despre acestea și anume că adevărurile ultime pentru noi nu rezultă folosind o anumită metodă de reflecție ci ele vin dintr-o dată, ca o ilumare preț de o clipă. Ori, dacă ar fi să îi dea dreptate filosofului grec ar însemna că adevărului ce nu provine din reflecție este imposibil de a fi învățat și bineînțeles și imposibil de verificat. Pe de altă parte, dacă este să se ateste această teorie a lui Plotin nu s-ar mai putea avea siguranța că adevărul filosofic este același pentru toți și nici chiar pentru noi înșine. Se prea poate ca de fiecare dată când adevărul ne este dat să aflăm un cu totul alt adevăr.

Plotin consideră că omul trebuie să se elibereze de trup și că nu trebuie să aștepte ca altcineva să îi făurească binele ci trebuie să și-l înfăptuiască singur pentru că ceea ce nu este făcut de el nu îi poate folosi la nimic. El nu se încrede în nimic. Nici în bogăție, nici în sănătate, nici în țara sa, nici în prieteni, în nimic, considerând că toate nu sunt altceva decât himere.

Această unire cu divinitatea de care vorbește Plotin nu este posibilă decât prin catharsis. Doar cel care reușește să îndeplinească această datorie supremă poate să ajungă la un asemenea nivel la care nu mai există nici un zid care să-l separe de lumea superioară. Sufletul trebuie să ajungă să fie el însuși frumos pentru a putea să contemple frumusețea supremă, iar pentru Plotin asta înseamnă ruperea lanțurilor ce-l țin legat de trup. El credea cu tărie că doar dacă se va trece de evidențele pe care lumea sensibilă le pune la dispoziție va fi posibilă atingerea libertății absolute, adică unirea cu Dumnezeu. Eliberarea deci de trup făcea posibilă, din punctul de vedere al lui Plotin, ascensiunea la cer și participarea la esența divină. Astfel filosoful ar putea crede că a găsit răspunsul la neliniștea pe care Socrate o lăsase în urma sa, părând „chiar să uite că a trebuit să renunțe la rațiune și speră că va ajunge – prin intermediul aceleiași rațiuni – să-și transforme viziunile instantanee în judecăți generale și necesare pe care toți ni le vom putea însuși.” Este necesar pentru a putea înfăptui miracole să respingi trupul și nu numai trupul ci toată lumea corporală. Aceasta este defapt o lume inferioară care ar trebui să fie supusa sufletului care trebuie să comande. Porphyrios însuși afirma că lui Plotin îi era rușine de trupul său.

Așadar, scopul cel mai important al filosofiei lui Plotin este „eliberarea de coșmarul realității vizibile.” El era sigur că răul nu vine din lume. Știa că această trezire este necesar să se facă dintr-o dată și aceasta descoperind că evidențele pe care oamenii le iau drept adevăruri nu sunt decât închipuiri, rod al hazardului. El s-a înverșunat să smulgă sufletul din trup deși era convins că această smulegere este una dureroasă dar cu toate acestea credea cu tărie că doar o asemenea durere poate să ducă la adevărata trezire. El consideră imperativ ca oamenii să renunțe la ceea ce le este drag deoarece acel lucru le poate fi răpit oricând. În momentul în care sufletul ajunge să se elibereze de tot ceea ce reprezintă evidențe ale rațiunii ajunge să realizeze că destinul lui este altul, că nu s-a născut pentru a se supune și consideră că această supunere este rezultat al unei vrăji. În Împărăția Divină de care vorbește Plotin cuvântul constrângere își pierde orice sens, pentru că acolo „adevărul însuși va refuza să mai constrângă pe cineva și va accepta cu bucurie vecinătatea unui alt adevăr, opus. […] Acolo va fi Creatorul miracolelor pământești, acest Unu care a cufundat pe oameni în toropeală, vrăjindu-i cu ajutorul evidențelor rațiunii. Spre el, spre acest Unu care a creat minunata noastră lume vizibilă, se ridică sufletul lui Plotin în momentele de tensiune extremă și de extaz.”

Ideea de armonie a părților constitutive ale trupului este intim legată de ideea de ruptură a acestei armonii, manifestă mai degrabă în stări extatice de entuziasm, în care muzica juca un rol rând pe rând excitant și liniștitor și în care sufletul presupunea că părăsește trupul pentru a se uni cu obiectul contemplației sale. Separarea de trup și unirea cu Unul sunt scopurile ultime ale sufletului.

Dialogul Phaidros a lui Platon este cel de la care provine simbolul aripilor sufletului. Din punctul de vedere al platonismului de mijloc acest simbol are doua semnificații. Pentru necredincioși el reprezintă dorința ce poate înălța sufletul la contemplarea idealului, iar pentru creștini aceste aripi sunt simbol al Sfântului Duh care ajung să fie reprezentate prin imaginea porumbelului,

Pierderea aripilor pentru Plotin era un păcat ce ținea de individual și de căderea sufletelor în existența terestră. De cealaltă parte, pentru adversarii lui Plotin această pierdere a aripilor semnifica „păcatul sufletului lumii exilat dincolo de zidurile plenitudinii divine.” Pentru Proclus aripile sufletului reprezintă o caracteristică a vehiculului luminos care înfășoară sufletul rațional, și care prin purificare oferă posibilitatea corpului pneumatic de a se reîntoarce în acel aitherios topus din care a provenit.

Plotin demonstrează că sufletul, debarasat de trup, nu mai are nevoie de raționament, nici de limbaj, însă că el rămâne intr-o stare de stabilitate absolută, astfel încât, de plidă, ceea ce pictează nu este nici trupul pictorului nici forma pe care el o imită, ci sufletul său pe cale de a se elibera, cel puțin pentru moment.

Pe vremea lui Marcus Aurelius a existat un anume Iulianus căruia i s-a atribuit pentru prima oară termenul de teurg, termen ce pare să îi aparțină chiar lui, fiind inventat pentru a se deosebi de conceptul de simplu teolog. Despre acest personaj însă nu se cunosc prea multe. Se pare că a fost fiul unui filosof chaldeean și că a scris o lucrare în patru volume despre daimoni și altele cunoscute sub numele de Despre Teurgie, Despre Mistere și Oracole în versuri. Iulianus spune despre oracole că sunt venite de la zei.

Plotin nu a fost niciodată descris ca fiind un teurg deși unii din filosofii moderni îl consideră așa. Nu era omul care să conteste puterea magiei, dar pentru el nu prezenta nici un fel de interes. Plotin credea că este folosită doar în scopuri nepotrivite și personale. Din punctul filosofului de vedere unirea mistică nu poate fi urmare a nici unui ritual ci ea este obținută în urma unei discipline interioare, o disciplină ce nu ține de elemente obligatorii și nici de magie. Înălțarea lui Plotin se face printr-un efort spiritual și moral. După moartea lui Plotin lucrurile devin confuze iarăși. Urmașul său, Porfir, era genul de persoană care se lăsa entuziasmată de oracole. Chiar înainte de a-l întâlni pe Plotin deja scrisese o carte Despre filosofia în oracole. De la Plotin a învățat de ce și cum trebuiesc puse întrebările. Într-o altă lucrare a sa, De regressu animae, împărtășește celorlalți că misterile teurgice pot contribui la purificarea sulfetelor într-o așa manieră încât ele ajungeau să fie în măsură să suporte spiritele și îngerii și chiar să îi poată vedea pe zei. Cu toate acestea el le lasă de înțeles destul de clar celor care-i citesc lucrarea că aceasta este o practică destul de periculoasă și că uneori poate să facă mai mult rău decât bine.

Hermetism

În marile tratate despre hermetism se vorbește despre niște grupuri închise care presupuneau o inițiere prealabilă, grupuri despre care se poate spune că aveau anumite comportamente de tip ritualic. „Discipolii se adună întru-un sanctuar; ei păzesc regula muțeniei și păstrează secretul asupra revelațiilor; cateheza se săvârșește cu gravitate ceremonială; raporturile dintre instructor și discipoli au rezonanță religioasă.” Este de asemenea posibil să presupunem că faptul de a cunoaște anumite practici are drept scop extazul. Hermes însuși îi istorisește unui discipol al său despre o experiență extatică pe care a trăt-o și în timpul căreia el posedă un trup ce este nemuritor. Acest discipol al său, Tat, se spune că i-ar fi urmat intocmai exemplul.

Hermetismul reprezintă totalitatea credințelor, a ideilor și a practicilor ce au for transmise prin literatura hermetică, o culegere de texte ce datează de prin secolul al III- lea î.e.n. și secolul al III-lea e.n. Aceste scrieri se împart în două categorii: scrierile hermetice populare în care se vorbește despre magie, ocultism, astrologie și o a doua categorie, hermetismul savant care însumează șaptesprezece tratate cunoscute sub numele de Corpus Hermeticum. Din punct de vedere cronologic, lucrările hermetismului popular sunt cele mai vechi, iar cele care aparțin de hermetismul filosofic apar undeva în secolul al II-lea al erei noastre. Scrierile hermetismului popular au fost foarte importante în perioada imperială deoarece cuprindeau secretele naturii, natură ce putea fi stăpânită prin divinitate cu ajutorul rugăciunilor și cult. Aceste scrieri populare au avut un impact teribil până în evul mediu târziu până spre secolul al XVIII-lea.

CAPITOLUL 2

EXTAZUL ÎN AFARA LUMII GRECEȘTI ÎN ANTICHITATE

Zona Europeană : Celtii …

Odhin – Wodan este un zeu al războiului și avem de a face aici cu îmbinarea a luptei cu sacrificiul. Indiferent dacă vorbim despre învins sau despre învingător se consideră că ambii aduc o afrandă de sânge zeului. Astfel ceea ce numim moarte eroică devine defapt o experiență religioasă privilegiată. Aici moartea are o natură extatică și îl apropie pe razboinic de poetul inspirat sau de șaman, de profet sau de vizionar. Acest zeu prin urmare capătă o specificitate aparte tocmai datorită exaltării războiului, extazului și a morții.

Wodan, numele zeului, provine din cuvântul wut care în traducere literală ar însemna furie. Această experiență a furiei era specifică tinerilor războinici înăuntrul cărora se producea o transmutare a umanității lor prin inetrmediul unei furii intense care sfârșea prin a-i asimila unor fiare sălbatice turbate. „Mânia lor se numea furie de berserkr. Erau cunoscuți, de asemenea, și sub numele de ûlfhedhnar care înseamnă ˵omul în blană de lup˶. Tânărul devenea berserkr ca urmare a unei lupte inițiatice în care inițiatul termina prin a-și însuși modul de comportare al unui animal sălbatic. Ca toate societățile extatice și războinice nu erau văzute cu ochi buni de către oameni, nefind deloc printre preferate. Acest cult al lui Odhin-Wodan presupunea printre altele si sacrificii umane și era preferat în special de către famillile de regi sau de cetățenii militari.

În socitățile germane Odhin avea un rol foarte important. El a oferit ajutorul principal în creația lumii, a zeilor și a omului. „Calitatea sa de zeu suveran, si în acelați timp de zeu al războiului și al morții, face comprehensibil atât caracterul sacru al regalității cât și valorizarea religioasă a morții pe câmpul de luptă, concepții care caracterizează cultura evului mediu timpuriu germanic.”

Zona Asiatică

INDIA

Tapasul (asceza) este o tehnică care permite „renașterea” celui care o practică, îi permite să treacă din sfera profanului în cea a sacrului și anume în lumea zeilor. La rădăcină acest cuvânt provine de la tap care înseamnă „a se încălzi”, „a fierbe”. Tapasul este o tehnică ascetică ce se efectuează prin post, statul lângă un foc sau în soare, foarte rar folosindu-se anumite substanțe.

Unii dintre asceții și extaticii amintiți în textile vechi erau „muni” și „vrātya” care trăiau la marginea societății fiind considerați a fi eretici. Eliade amintește despre un imn din Big Veda (X, 36) care povestește despre un ascet (muni), gol „în care intră zeii”. El spune celor ce îl privesc că în extaz ei încălecând pe vânt muritorilor nu le este dat să vadă decât trupul lor. Acest muni străbate văzduhul în timp ce intră în contact cu mai mulți zei în stare ecstatică. Vrātya pe de altă parte practică și ei un fel de asceză care implică statul în picioare, disciplină atunci când vine vorba despre respirație, omologându-și trupul cu macro-cosmosul.

Din cele mai vechi timpuri sunt atestate diverse forme de ascetism, de tehnici magico-religiase și de experiențe extatice. Se pot recunoaște anumite austerități de tip clasic, unele de tip șamanic și unele modele de experiențe extatice care sunt specifice mai multor culturi, împreună cu anumite tehnici de yoga. Este astfel normal să afirmăm că metodele extatice ne descoperă și prelungesc experiența impresionantă ce presupune absorția somei sau a altor substanțe, anticipând unele forme de devoțiune mistică, în vreme ce austeritățile si disciplinarea pregătesc terenul pentru practicile yoga.

Șaman și Inițiere Șamanică

Șamanul era teolog și demonolog, un specialist al extazului și al vindecărilor, erudit, poet, protector al comunităților și al turmelor. Puterile pe care șamanul le are sunt rezultat al experiențelor inițiatice. Există trei căi de a ajunge șaman. Primul ar fi vocația spontană cunoscută și sub numele de chemare, a doua ar fi transmiterea ereditară. iar ultima ar fi o decizie personală, uneori chiar prin decizia clanului. Totuși, indiferent de metodă, pentru a fi cunoscut, șamanul are nevoie de o dublă instruire. Prima este de sorginte extatică, a doua este de ordin tradițional. Această instruire era dată de către spirite și de către bătrânii șamani. Această inițiere se poate face în public dar nu e obligatoriu. Ea poate fi făcută în vis sau printr-o experiența extatică.

Viitorul șaman este ușor de recunoscut atunci când vocația este cea care îl face să aleagă acest drum, el având un comportament mai straniu decât ceilalți. El este un on visător, este un solitar, plăcându-i să umble prin păduri sau locuri pustii, având viziuni, cântând în somn, ș.a.m.d. Atunci când este vorba despre alegerea ereditară, membrii clanului aleg un tânăr în funcție de comportamentul acestuia, de obicei un suflet absent, singuratic, care are momente de viziuni profetice, moente în care își pierde cunoștința și în timpul cărora se crede că sufletul este preluat de către diverse spirite spre a fi condus înspre locașurile zeilor ori alte locuri în care se întâlnește cu șamani strămoși și care la rândul lor îi dezvăluie din secretele șamanismului. Tot atunci se crede că tânărul află de la aceștia numele zeilor și varii informații folositoare despre lumea spiritelor. Această criză, care de multe ori pare a fi una profundă, ține locul unei inițieri, inițiere care îl supune pe tânăr la anumite încercări. Se vorbește despre suferința celui ales care de multe ori este confundată cu boala sau cu nebunia și care duc la o moarte ritualică echivalentă cu coborârea în Infern. „În unele cazuri, după criza inițiatică, novicele pleacă în căutarea unui maestru care să îl învețe secretele meseriei. Învățătura este de natură esoterică și e adesea primită în timpul extazului.”

Pe lângă aceasta mai există și ceremonii de inițiere care se fac în public. Este mimată ascensiunea spre cer, plasâdu-se în iurtă un stâlp care să aibe rădăcinile în vatră iar vârful să îi iasă prin gura hornului. Acest stâlp, în mod simbolic îi deschide novicelui drumul către cer. Acesta trebuie să se cațere pînă pe vârful acestui stâlp și, ieșind pe horn, el trebuie să invoce zeii prin strigăte ascuțite. Toți cei prezenți la această ceremonie pleacă spre un alt loc care în prealabil a fost aranjat în scopul acestei ceremonii, o mulțime de astfel de stâlpi aflându-se plantați în acea zonă. Unul dintre acești stâlpi, special ales, va fi cel unde se va jertfi un țap cu sângele căruia novicele trebuia să se ungă. Tot acest ceremonial este însoțit și de sunet, alți șamani bătând la tobe. Marele mastru este cel ce trebuie să se cațere pe stâlp în vârful căruia este necesar să facă nouă crestături. Urmează să se urce învățăcelul și alți șamani care imediat se pare că se cufundă într-o stare de extaz. Se mai spune că novicele este nevoit să se cațere pe nouă stâlpi, aceștia, alături de cele nouă crestături, simbolizând cele nouă ceruri. Așadar, ca șamanul novice să fie recunoscut el trebuie neaparat să treacă prin experiența ascensiunii la cer.

Opusul ascensiunii este bineînțeles coborârea în infern a șamanului, ceremonie care este mult mai grea decât prima și se poate face în două modalități și anume una orizontală sau una verticală și dublu verticală, adică implică și ascensiune și coborâre. Coborârile de tip extatic sunt extrem de importante atât pentru cultură cât și pentru religie. De exemplu, șamanii fac aceste coborâri în scopul de a avea vite sănătoase și recolte din bogate, de a arăta sufletelor morților drumul pe care trebuie să îl urmeze, de a scăpa sufletele celor bonlavi de suferință. Aceasta din urmă fiind totuși principala datorie a șamanului și anume aceea de a vindeca. Se consideră că sufletele celor bonlavi sunt rătăcite, iar șamanul este acela care le găsește și le returnează trupului bonlavului. De obicei boala este pusă fie pe seama răpirii sufletului fie pe a posesiunii trupului de către spirite malefice, făcând astfel necesar ca șamanul să găsească acel suflet și să-l returneze dupa ce alunga spiritele rele ce au preluat controlul sufletului celui bonlav. Astfel, călătoria extatică se face mai întâi în sens orizontal pentru ca șamanul să se asigure că sufletul nu este cumva rătăcit prin apropiere, după care urmează faza de coborâre în Infern unde trebuie să găsească acel suflet rău care posedă trupul bonlavului și să îl alunge. Astfel membrii comunității au mereu siguranța că este cineva printre ei înzestrat cu puterea de a-i salva atunci când sunt atacați de forțe pe care ei nu le percep și cu care nu pot lupta.

Având aceste calități șamanul a făcut posibilă o cunoaștere mai aprofundată a morții. Este foarte probabil ca multe din ceea ce se știe în cultul morților și chiar un număr de teme ale acesteia se datorează acestor călătorii extatice ale șamanilor. Aceștia de obicei povestec cu lux de amănunte ceea ce trăiesc, ceea ce văd și aud în timpul acestor episoade extatice, fie chiar în timpul lor, fie după aceea, făcând astfel experiența morții mult mai ușor de acceptat și mult mai familiară celorlalți. Astfel, conceptul de moarte, modul în care acesta este perceput, începe să se schimbe. Moartea în sine capătă o oarecare valoare ajungând într-un final să reprezinte acel punct de trecere spre o modalite de a fi spirituală.

La o privire mai atentă a relatărilor șamanilor referitoare la călătoriile lor exctatice, fie că este vorba despre ascensiune fie că este vorba despre coborârea în Infern, observăm cât de mult au înfluențat literatura și personajele literaturii epice sau a celor din basme. „E posibil ca euforia preextatică să fi constituit o sursă a poeziei lirice.”

Zarathustra

În tradiția avestică se credea că Zarathustra însuși se dădea extazului, primind cuvântul lui Ahura Madzā și având viziuni legate de acesta pe timp de transă. Cântecul și în acest caz juca un rol extrem de important dacă ar fi sa interpretăm puțin numele Paradisului și anume garò demânâ care înseamnă „Casă de Cântări”. Unii șamani erau capabili să atingă extazul cântând îndelung. S-ar putea afirma că lui Zarathustra îi erau oarecum familiare tehnicile șamanice indo-iraniene, dar totuși, extazele și viziunile pomenite în gāthā și în Avesta nu au nicedecum o asemănare cu vreo structură șamanică. Zarathustra primește cuvântul de învățătură direct de la Ahura Mazdā. Acceptând această revelație el imită actul primordial al Domnului și anume alegerea Binelui. Reforma cu care vine Zarathustra este imitatio dei, în care omul este îndemnat să urmeze exemplul pe care Domnul, Ahura Mazdā îl dă. Însă, spre deosebire de alte credințe, omul este liber în alegerea sa. Despre acest Domn se știe că este bun și sfânt și că a creat lumea cu gândul. Zarathustra afirmă că l-a cunoscut pe Ahura Mazdā prin gândire, domnul fiind cel dintâi și cel din urmă, începutul și sfârșitul a toate.

Kirdīr, un mare preot, a lăsat în urmă câteva inscripții pe piatră. Una dintre aceste inscripții ne face cunoscută o experiență pe care a trăit-o în momentul în care zeii i-au oferit o călătorie ce urma să-i fie defapt un test al credinței zoroastriene pe care o avea. El povestește cum în drumul său strălucitor se întâlnește cu o femeie extraordinară ce ar fi trebuit să fie daēna lui, adică imaginea celestă a credinței sale. Asta ne duce la concluzia că Kirdīr era un om foarte credincios, altfel daēna lui ar fi fost urâtă și bătrână. Fata frumoasă care îl însoțește îl conduce în fața unui zeu care stătea pe un tron de aur și care avea în mână o balanță. Apare un alt personaj care însotește pe fata cea frumoasă și dublul lui Kirdīr spre est, în drumul lor întâlnind un tron de aur, un iad, un pod ciudat care părea să fie mult mai lat decât lung, pentru ca în sfârșit să ajungă în paradis unde se oprește pentru a se ospăta cu pâine și carne. Cheia acestei povestiri este tocmai ideea aceasta de dublu care ar reprezenta sufletul liber al lui Kirdīr, sufletul care poate fi proiectat înafara corpului.

O altă istorisire care pare a fi mult mai amplă și mai complexă decât cea a lui Kirdīr este cea a lui Virāz. Călătoria lui se face într-o perioadă în care vechea credință urma a fi resuscitată dupa o perioadă decadentă. El este ales de anunare pentru a aduce o confirmare a credinței zoroastriene. Deși călătoria trebuia să aibe șapte zile, Virāz se pregătește ca și cum nu s-ar mai întoarce, scriind un testament și făcându-și ritualurile morților. Într-un final, în templul focului, el se pregătește cu haine noi, curat, parfumat și bând trei cupe de mang adoarme. Pe tot parcursul celor șapte zile el este supravegheat de către preoți și de către nevestele sale. În cea de-a șaptea zi el se trezește fericit și voios, transmițând tuturor salutările pe care le aduce de la arhengheli, zeii morților și de la Zarathustra, dictând mai apoi unui scrib relatarea completă a călătoriei sale. Se pare că timp de trei zile, sufletul eliberat de trup se bucură de libertatea sa, rămânând totuși lângă trup, cântând imnuri de slavă lui Ohrmazd. În cea de-a treia zi apare daēna sa, o femeie mai frumoasă decât orice muritoare, care-i explică frumusețea ei ca având drept origine credința lui, vobele lui bune, faptele bune săvârșite și a religiei lui bune. Ajunge și el la ciudatul pod unde este preluat de către Srosh și Adur care întâi îl duc prin purgatoriu după care urcă cele trei trepte către ceruri, primul nivel fiind cel al stelelor, corespunzător al gândurilor bune. Ce-a de-a doua treptă îi conduce la nivelul lunii care este locul corespunzător vorbelor bune, ultima treaptă fiind cea care duce la nivelul soarelui, nivel corespunzător faptelor bune. După toate aceste trei ceruri se află un al patrulea nivel unde este defapt lumina desăvârșită, lumea lui Ohrmazd. La acest nivel se pare că deja se află un loc pregătit pentru Virāz. Zeul suprem nu are corp, el este făcut doar din lumină.

CAPITOLUL 3

DESPRE EXTAZ ÎN RELIGIILE CĂRȚII

Extazul lui Mohamed și calea islamică

Mahomed ajunge să predice după ce trăiește niște experiențe extatice, experiențe care par a fi anterioare revelației. Îngerul Gabriel i se arată și îi cere acestuia să predice cuvântul Domnului. Aceasta a durat o perioadă de trei ani, perioadă în care Mahomed spunea despre stările lui extatice doar unui grup restrâns de persoane. După trei ani însă el trece printr-o perioadă de criză ceea ce îl face să fie foarte nesigur și neliniștit. În anul 612 are o nouă viziune ceea ce îl face să își înceapă apostolatul ca urmare a cerinței ce i-a fost făcută, el făcând public ceea ce i se spune în timpul stărilor de extaz în care intră, stări care de multe ori aduc după ele și modificări fizice ale trupului cum ar fi răcirea trupului, convulsii, febră.

Dar propovăduirea lui nu a avut succes la început. I se cere astfel, pentru a fi credibil, să demostreze autenticitatea vocației sale profetice și să întreprindă o călătorie în cer de unde să aducă o Carte Sfântă. Așadar, undeva prin anul 617-619 are loc ascensiunea celestă, mī’āǧ, o călătorie ce are loc noaptea, Mohamed fiind călare pe o iapă înaripată vizitează Ierusalimul după care se înalță la cer. Această călătorie extatică a fost cercetată îndelung astfel că istorisirea ei difereră mai mult sau mai puțin de la un izvor la altul. Unele izvoare afirmă că Mohamed contemplă Raiul și Iadul și ajunge apoi la Allah, această călătorie făcându-se simultan. Altele afirmă că el ajunge la Allah urcând pe o scară pe care îngerul Gabriel i-o pune la dispoziție. Odată ajuns în fața lui Allah, Mohamed află că el este unul dintre profeții preferați ai lui Allah. Dumnezeu îi pune la dispoziție Coranul, iar pe lângă aceasta îi încuviințează o anumită știință esoterică pe care Mohamed nu are voie să o pomenească credincioșilor.

Călătoria extatică pe care Mohamed o întreprinde are un rol foarte important în cultura și religia islamică.

O tradiție foarte importantă a esoterismului musulman este reprezentată de către sufism care este partea mistică a islamului cea mai cunoscută. Din punct de vedere etimologic acest substantiv, sūfi, provine de la cuvântul sūf care înseamnă lână și este o aluzie la mantia pe care o poartă sufiștii. Pentru sufi adevărata cunoaștere religioasă se dobândea doar printr-o experiență personală care presupunea unirea cu Dumnezeu pentru un scurt timp. Acest drum pe care îl propune sufi cere implicit existența discipolilor și a unui maestru care să îi conducă. Fiind considerați eretici aceștia au fost nevoiți să își comunice experiențele și concepțiile în medii ascunse și limitate.

Foarte important în acest cult al lor este muzica instrumentală, cîntările religioase și dansurile sacre care aveau menirea de a-l impresiona atât pe Dumnezeu cât și poporul și elitele spirituale. În tot acest ritual ei continuau să repete numele lui Dumnezeu, Dikr, a tactică foarte asemănătoare cu cea a ortodocșilor din Răsărit care obișnuiau să repete în mod continuu numele lui Dumnezeu și al lui Iisus. Rugăciunea de tip dikr, presupune anumite poziții corporale, un anumit tip de respirație, diverse sunete ș.a.m.d. ceea ce s-ar putea numi o tehnică yoga.

Egipteanul Zū l-Nūn reușise să se obișnuiască să își disimuleze exeriențele mistice. Dacă ne potrivin tradiției, Zū l-Nūn a fost primul care a făcut distincția dintre cunoașterea de tip intuitiv, adică experiența lui Dumnezeu și ‘ilm, cunoașterea discursivă. „Cu fiecare clipă ce trece gnosticul de vine mai modest, căci fiecare clipă îl apropie de Dumnezeu. Gnosticii nu se socot a fi prin ei înșiși ci în măsura în care ei există în Dumnezeu. Gesturile lor sun provocate de Dumnezeu și cuvintele lor sunt cuvintele lui Dumnezeu, rostite prin gura lor.”

Abū Yazīd Bistāmī este une dintre cele mai ontroversate figuri mistice ale islamului. El nu a scris cărți, dar cei ce l-au urmat i-au transmis ideile mai departe sub formă de povestiri și maxime. El a practicat o asceză extrem de dură, meditație focusată pe ceea ce este esența lui Dumnezeu ceea ce l-a făcut capabil să dobândească anihilarea de sine, fanā̛, el fiind primul care o formulează. El a fost tot primul care a vorbit despre experiențele sale mistice folosind termenul de mi’rāǧ. El considera că a reușit cel puțin pentru o clipă să se solidarizeze cu cel pe care ăl iubește, cu cel care este iubirea însăși. În timpul acestor stări de extaz el vorbește ca și cum ar fi Dumenezeu.

Abū al-Qāsim al-Ǧunayd este cunoscut ca fiind adevăratul maestru al sufiștilor din Bagdad. El lasă o moștenire de varii tratate de teologie și de mistică de o importanță desăvârșită care se remarcă mai ales prin analiza experiențelor spirituale care sfărșesc prin absorbirea sufletului întru Dumnezeu. Experiența extatică se presupune că are ca finalitate anihilarea de sine, adica anihilarea individualității. Dar după această anihilare este necesar să îi urmeze o a doua stăpânire care presupune ca omul să redevină conștient de el însuși, în care atributele sale îi sunt restituite și transformate de prezența lui Dumnezeu. Așadar, obiectivul misticului nu este anihilarea de sine ci dobândirea unei noi vieți întru Dumnezeu. Ǧunayd era foarte convins de faptul că experiențele mistice nu pot fi formulate folosind terminologia rațională drept pentru care el a interzis discipolilor săi să le vorbească noninițiaților despre acestea.

Al- Hallāǧ a fost discipol a lui Ǧunayd. A urmat un post dur și a practicat tăcerea în timpul pelerinajului la Mecca unde a și încercat primele extaze mistice. „Duhul meu s-a împreunat cu Spiritul Divin precum moscul cu ambra, precum vinul cu apa curată.” Când se întoarce din pelerinaj se îndepărtează de maestrul său rupând chiar legăturile cu majoritatea sufilor din Bagdad, oraș din care pleacă pentru patru ani. În momentul în care se decide să predice își face mulți dușmani atât în rândul tradiționaliștilor cât și în râdul sufiștilor care îl acuză că dezvăluie secrete neinițiaților. I se mai impută și faptul că face minuni precum Profeții contrar celorlalți șeici care nu își arătau puterile decât celor inițiați.Toate aceste scandaluri îl fac pe Al-Hallāǧ să renunțe la sufi și să se amestece cu norodul.

Mai târziu, undeva prin anii 291/905 el pleacă într-un nou pelerinaj urmat de 400 de discipoli. El susține cu fermitate că scopul primordial și chiar ultim al omului ar trebui să fie unirea mistică cu Dumnezeu, unire care nu se poate împlini altfel decât prin iubire, ̛išq. Cuvintele celebre pe care le rostește în stare de extaz, cuvinte care i-au adus chiar condamnarea au fost: „Eu sunt Adevărul” adică Dumnezeu. În moscheea catedrală el le strigă celor ce îl acuză că Dumnezeu este cel care le-a îngăduit sângele lui și că pot să îl omoare. Petrece nouă ani în închisoare înainte de a fi executat. Se pare că ultimile sale cuvinte au fost: „Extaticului îi este îndestul când în el numai Unicul său se mărturisește.”

Deși a fost acuzat de panteism, cuvintele care i-au adus acuzarea și mai târziu moartea, „Eu sunt Dumnezeu” nu sunt după părerea lui Eliade deloc dovadă a panteismului. Filosoful consideră că al-Hallāǧ mereu afirma transcendența lui și faptul că doar în cazuri excepționale și rare are loc acea uniune a lui Dumnezeu cu spiritul uman, asta întâmplându-se doar in transele extatice. Al-Hallāǧ a fost martizirat, după aceasta importanța lui crescând din ce în ce mai mult în rândul musulmanilor și mai ales asupra sufilor.

Faptul că texte filosofice grecești au fost studiate și traduse a contat mult atunci când ne gândim la filosofia islamică. Abū Yūsuf al Kindi este primul filosof al cărei operă s-a păstrat parțial. Era de acord cu ideea de cunoaștere de ordin supranatural pe care o dobțndeau Profeții de la divinitate dar, mai considera și că mintea umană este capabilă să descopere cu propiile puteri mijloacele adevărurilor revelate. Kindi s-a zbătut destl de mult între aceste două tipuri de cunoaștere și anume cea umană care era practicată de către antici și cea revelată, în special cea dobândită prin Coran. Aceste probleme pe care filosoful și le pune devin curând probleme esențiale în filosofia musulmană. Trebuie menționată aici cea a posibilității unei exegeze raționale a Coranului și tradiției; cea prin care divinitatea este considerată ca fiind Ființa în sine și totodată Cauză Primă; nemurirea sufletului individual.

Al Fārābi e cunoscut ca fiind primul care au încercat să apropie islamul de meditația filosofică. A creat o imagine a Cetății Ideale care avea ca model Republica lui Platon vorbind despre Prințul exemplar ca însumând toate virtuțile umane și filosofice. A condus o teologie politică prin care a vrut să arate care ar trebui să fie raportul dintre religie și filosofie. El își contruiește o metafizică bazată pe diferența dintre esența și existența lucrurilor create, considerând că existența este un predicat, un accident al esenței. Filosoful a manifestat un interes deosebit pentru mistică folosind deseori terminologia sufică în lucrările sale. Avicenna însuși a recunoscut că a reușit să îl înțeleagă pe Aristotel grație unei lucrări a lui Al Fārābi despre acesta. El preia și continuă metafizica esenței pe care o pusese la punct maestrul său Al Fārābi. El consideră că existența este rezultat al creației și că tot ceea ce reprezintă cunoaștere pentru Ființa Divină este defapt Primul noūs, Prima Inteligență. Inteligența a doua produce Sufletul care mișcă Primul Cer și așa mai departe până la al zecelea. Rezultă astfel cele Zece Inteligențe heruvimice alături de Sufletele Celeste care nu au facultăți sensibile ci doar Imaginație în stare pură. Ultima dintre aceste Inteligențe este cea activă și are un rol primordial în filosofia lui Avicenna având în vedere că din aceasta se trage lumea pământească, materială alături de sufletele omenești care datorită caracteristicilor lor, de a fi substanțe imateriale, incoruptibile și indivizibile, capătă proprietatea de a fi total indiferente atunci când vine vorba de moartea trupului. Marea bucurie a filosoful a fost că a reușit să argumenteze imortalitatea sufletelor omenești cu ajutorul argumentelor pe care filosofia le poate pune la dispoziție.

De asemenea el considera că un adevărat filosof trebuie să fie și mistic. Filosoful in viziunea lui Avicenna trebuie să se dedice iubirii de Dumnezeu și să caute adevărurile cele mai ascunse ale religiei. A avut și el parte de câteva experiențe vizionare care au făcut subiectul a trei Povestiri mistice, vorbind despre o călătorie extatică undeva într-un Orient mistic, călătorie care este condusă de către un Înger care-i arată calea luminând-o.

Un alt filosof care a avut un cuvânt greu de spus în filosofia musulmană este Ibn al-Arabī pe care Eliade îl consideră ca fiind unul dintre „cele mai profunde genii ale sufismului și unde dintre cele mai singulare figuri din mistica universală. Încă de la o vârstă fragedă al-Arabī are parte de experiențe supranaturale și totodată de unele revelații. De exemplu, în timp ce medita la piatra Ka ̛ ba a avut nenumărate viziuni extatice, printre care și unele despre tinerețea eternă, în care a primit confirmarea că el este „pecetea sfințeniei mahomedane” Al-Arabī crede că nu se poate vorbi despre cunoaștere a stărilor mistice fără experimentarea acestora afirmând că rațiunea umană nu poate să formuleze nici un fel de definiție și nici nu are posibilitatea de a ajunge la ea folosind metoda deductivă. Așadar, rezultă că esoterismul este necesar, un mod de cunoaștere care trebuie ținut ascuns oamenilor simpli având în vedere cât de dificil este de ajuns până în adâncurile ce se propun și cât de mari sunt pericolele pe care le ridică.

Baza conceptuală fundamentală pe care Al-Arabī merge în metafizica și mistica sa este conceptul de Unitate a Ființei și a Percepției aceasta constituind modul primordial de a fi a Divinității. Ceea ce o animă este dragostea, iar dorința de a ajunge să se cunoască pe Sine o face să se separe în subiect cunoscător și obiect cunoscut. Din punctul de vedere al lui Al Arabī atunci când vorbește despre Realitate al Unității Ființei folosește termenul de al-haqq care înseamna realul, adevărul. Pe de altă parte, atunci când vorbește despre realitatea care este împărțită într-o latură spirituală și una existențială, el îl denumește pe primul Allah, Creatorul și pe al doilea halq, Cosmosul.

Încercând să explice întregul proces al Creației, Ibn Arabī se folosește cu precădere de tema Imaginației Creatoare și cea a Iubirii. Datorită acestei Imaginații Creatoare tot ceea ce există ca formă latentă în Real este proiectat în alteritate ceea ce face posibil ca Dumnezeu să se poată privi pe el însuși ca și obiect. De aici rezultă că puntea de legătură dintre Realul ca subiect și Realul ca obiect este chiar această Imaginație Creatoare. A doua temă pe care filozoful o utilizează este aceea a Iubirii după cum am mai menționat. Această iubire se concretizează în dorința lui Dumnezeu de a se face cunoscut creaturilor sale. Dragostea este cea care face posibilă punerea făpturilor împreună jungându-se într-un final la reintegrarea în Unitatea Primordială. Această reintegrare presupune deja existența unei îmbogățiri prin experiența cunoașterii de sine. De aici ar rezulta că fiecare om este intr-o forma latentă Dumnezeu aceasta ajutându-l pe cel din urmă să se cunoască pe Sine participând astfel la Libertatea Divină. Făptura umană desăvârșită constituie puntea de legătură dintre cei doi poli ai Realității. El insumează atât o existență masculină, care reprezintă Cerul și cuvântul lui Dumnezeu, cât și una feminină care reprezintă Glia, Cosmosul. Punând astfel laolaltă Cerul și Pământul, Omul Desăvârșit reușește Unitatea Ființei. Pentru Ibn Arabī islamul reprezintă experiența și adevărul pe care omul sfânt ajunge să le cunoască, om a cărui menire principală este aceea de a fi atât apostol cât și profet.

O altă figură importantă a religiei și filosofiei islamice este Sohrawardī a cărui operă destul de vastă cuprinde undeva în jurul a 49 de titluri. Toată această operă a sa își are originea în experiențele sale personale. În urma unei viziuni extatice pe care o are el descoperă niște raze cerești și o mulțime de ființe de lumină ce au fost conteplate de Hermes și de Platon cândva și din care izvorăște Lumina Slavei și Lumina Suverană pe care Zarathustra le anunțase. Din aceasta Lumină a Luminilor se nasc niște îngeri care la rândul lor crează și cârmuiesc diferite realități cosmice. Această concepție face din cosmologia lui Sohrawardī una angelologică. El vorbește despre o lume intermediară între lumea intelgibilă a ființelor de Lumină Pură și lumea sensibilă. Această lume intermediară este percepută cu ajutorul Imaginației active. Este primul care întemeiază o ontologie a acestei lumi intermediare, temă care va influența mulți alți gânditori, gnostici și mistici ai islamului. Scrierile lui Sohrawardī despre inițiere își au cheia chiar în perspectiva acestei lumi individuale.

Atât pentru el cât și pentru alți reprezentanți ai filosofiei orientale reflecția filosofică este aproape același lucru cu realizarea spirituală, ei îmbinând metoda filosofiei de cunoaștere cu metoda sufilor urmărind purificarea interioară. Cumulul de experiențe pe care discipolul le are în lumea intermediară constituie defapt o suită de încercări inițiatice pe care Imaginația Creatoare le dă. Aceasta Imaginație Creatoare care face posibilă cunoașterea lumii intermediare este asemănătoare cu viziunea extatică a șamanilor și cu inspirația vechilor poeți. Știm deja că din călătoriile extatice în Cer și mai cu seamă din coborârile în Infern, se inspiră multe din basme și epopei. „Toate acestea ne ajută să înțelegem rolul literaturii naratice în educația spirituală și consecințele pentru lumea occidentală din secolul XX ale descoperirii Inconștientului și a dialecticii Imaginației.” Adevăratul conducător spiritual din punctul de vedere al lui Sohrawardī este acela care reușește să exceleze atât în filosofie cât și în contemplarea mistică.

Galāl al Dīn – Rūmi este un alt nume de rezonanță în lumea islamică. Are o întâlnire cu Shams din Tabrīz, un derviș rătăcitor în vârstă de șaizeci de ani, întâlnire care-l va influența foarte mult pe Rūmi acesta convertindu-se, devenind unul dintre cei mai influenți mistici ai islamului și un prestigios poet. Rūmi este cel ce va întemeia confreria dervișilor rotitori. Numele este de timpuriu acceptat în occident și asta datorită ceremonilului samā în timpul căreia dansatorii se învârteau din ce în ce mai repede. Rūmi credea cu pasiune că folosirea muzicii, a dansului și a poeziei este o metodă perfectă pentru a ajunge la Dumnezeu. Din punctul lui de vedere muzica îi ajuta pe discipoli să-și concentreze toată ființa asupra divinului, făcând asta atât de intens încât sufletul este de asemenea distrus și reînviat. Tocmai datorită acestor concepții dervișii rotitori dezvoltă și un ritual.

Acest dans extatic se practica de mult în sufism. Unii sufiști considerau că acest dans este asemenea dansului îngerilor. Dervișii purtau veșminte albe, ca într-un giulgiu, pe deasupra purtau o mantie neagră care era simbol al mormântului, iar pe cap își puneau o pălărie din pâslă foarte subțire care simboliza piatra funerară musulmană. Șeicul este intermediarul dintre Cer și Pământ. Muzicienii folosesc tobe, chimvale și fluiere din trestie pentru a-i acompania pe cei care dansează. Dervișii sunt simbol al Universului, ca planetele ce se învârtesc în jurul soarelui. Bătăile în tobă aduc aminte de trâmbițele Judecății de Apoi. Cercul pe care îl formează în timpul dansului este format defapt din două semi cercuri din care unul reprezintă faptul că sufletele descind din materie, pe când al doilea reprezintă ascensiunea lor la cer către Dumnezeu. Ritmul acestui dans crește rapid iar în momentul în care ajunge la punctul culminant șeicul intră și el în dans, învârtindu-se în centrul cercului având în vedere că el simbolizează soarele. Acest moment reprezintă punctul suprem al acestui ritual. Rūmi crede cu tărie că pentru a putea fi și a deveni este imperativ să se atingă neființa.

Samā reprezintă astfel o călătorie mistică, a ascensiune care se face cu ajutorul minții și al iubirii către Unicul. În această călătorie, căutătorul se întoarce către adevăr, crește prin dragoste și, abandonându-si eul e capabil să găsească adevărul și să atingă perfecțiunea. Astfel căutătorul se întoarce din această călătorie spirituală mult mai matur, apt să iubească și să se pună la dispoziția întregii creații fără a ține cont de credințe, rasă, clasă socială sau de națiune.

Iudaismul

Primul filosof evreu important Gaonul Saadia ben Iosef s-a născut și a fost educat în Egipt. El nu a propus nici un sistem și nici nu a întemeiat o școală de gândire, în schimb a ajuns să fie modelul filosofului evreu. Scrie Cartea credințelor și a părerilor în care prezină care sunt relațiile dintre adevărul revelat și rațiune susținând că amândouă vin de la Dumnezeu, dar că Tora este un dar pe care divinitatea l-a făcut doar poporului evreu.

Bahya ibn Paqūda scrie o autobrigrafie spirituală intitulată Introducere la datoriile inimii. „Noaptea, mai ales, Bahya își simte inima deschizându-se. Atunci, în aceste ceasuri prielnice Dragostei, Bahya devine Iubit al lui Dumnezeu; în genunchi, prosternându-se, el petrece ore de extaz într-o rugăciune tăcută, atingând culmea la care pot duce exercițiile ascetice ale acelei zile, umilința, examenul conștiinței, pietatea scrupuloasă.”

Și pentru Maimonide Biblia și filosofia sunt legate între ele având aceleași rădăcini și tinzând spre același țel unde, filosofia ar avea rolul drumului, Biblia fiind cea care îl călăuzește pe om pe acest drum. Din punctul de vedere al lui Maimonide filosofia, dacă este orientată prost poate să fie foarte periculoasă și de aceea el crede că doar acela care s-a desăvârșit din punct de vedere moral se poate îndrepta și spre desăvârșirea inteligenței considerând chiar necesar ca păzirea strictă a Legii să fie însoțită de către reflecția filosofică fiind una dintre condițiile necesare supraviețuirii după moartea trupului.

Principalul scop al misticii ar fi acela de a ajunge la viziunea lui Dumnezeu, la posibilitatea de a contempla atât măreția sa cât și elucidarea și înțelegerea misterului ce învăluie creația. O primă fază a misticii evreiești presupune o ascensiune extatică până la tronul divin ce poartă numele de Merkaba. Această tradiție apare încă din secolul întâi al erei noastre continuând pînă în secolul X al erei noastre. Locul de manifestare a divinității, lumea în care apare tronul reprezintă pentru misticul evreu pleromei (plenitudinii) gnosticilor creștini sau hermetiștilor. Aceasta este atestată în câteva texte care sunt de cele mai multe ori scurte și obscure cunoscute sub numele de Cărțile despre Hekhaloth, adică Palatele Cerești. În ele sunt descrise locurile prin care extaticul trece în călătoria sa, sălile, palatele, până când ajunge la al șaptelea hekhal care este și ultimul de altfel și în care se află și Tronul Slavei. Această călătorie extatică ce la început se numea „ascensiunea către Merkaba”, undeva în jurul anului 500 a fost numită „coborârea în Merkaba” din motive necunoscute, cu toate că descrierile așazisei coborâri folosesc metafore ascensionale.

Se pare totuși că este vorba de anumite grupuri care își revelau doctrina esoterică și metodele pe care le foloseau doar celor inițiați. Discipolii trebuiau să aibă pe lângă calități morale și anumite caracteristici de ordin fizionomic și chiromantic. Această călătorie extatică se pregătea prin diverse exerciții ascetice care țineau de la 12 până la 40 de zile și care presupuneau post, anumite cântece ritualice, repetarea continuă a unor nume divine, alte posturi speciale cu fruntea plecată pe genunchi.

Această ascensiune a sufletului la cer, odată cu înfruntarea primejdiilor pe care le presupunea, era o temă destul de comună în gnosticismul și hermetismul din secolele al II-lea și al III-lea. Pe parcursul călătoriei extatice sufletul primește revelații despre Creație, despre ierarhia îngerilor și despre diverse practici magice. Ajuns la cerul ultim, sufletul poate să contemple chipul mistic al divinității care ia înfățișare de om stând pe tronul Merkaba, așa cum i s-a arătat lui Iezechiel.

Pe lângă scrierile care circulau despre Merkaba la timpul de atunci mai era unul destul de scurt dar care ajunge să capete o celebritate imensă în Diasporă mai ales. Acest text poartă numele de Sepher Yetzira, care s-ar traduce Cartea Creației. Despre această carte nu se știe nici cine a scris-o și nici data exactă la care aceasta a apărut. În mod laconic acest text încearcă să pună laolaltă cosmologia și cosmogonia, autorul încercând a face legătura dintre ideile sale cu influență grecească și învășăturile talmudice și cele privind Merkaba. Prima parte a acestei lucrări dezvăluie cele 32 de căi ale Înțelepciunii prin care divinitatea a creat lumea. „Aceasta poartă numele de Hokhma sau Sophia și sunt compuse din 22 de litere ale alfabetului sacru, alături de cele 10 numere primordiale – Sephiroth. Primul Sephira reprezintă pneuma lui Dumnezeu cel viu. Din acesta rezultă Aerul Primordial din care apar mai apoi Apa și Focul ce reprezintă sephiroth-urile al treilea și al patrulea. Din acest Aer primordial Dumnezeu face cele 22 de litere, din Apă crează Haosul iar din Focul el face Tronul Slavei și ierarhiile cerești. Ultimele șase sephoroth-uri reprezintă cele șase direcții spațiale.”

Una dintre rezultatele cele mai senzaționale pe care mistica evreiască le are a fost creația Kabbalei, termen care s-ar putea traduce prin „tradiție” și care provine de la rădăcina kbl care înseamnă „a primi”. Kabbala a fost ceea ce a întărit comunitățile din Diaspora fie într-un mod direct cât și în unul indirect. Pe de altă parte, deși cabala era cunoscută ca fiind o tehnică mistică episoadele extatice sunt destul de rar pomenite, mai ales ca experiențe personale, individuale, iar unio mystica, Unirea cu Dumnezeu, însemnând a stare de grație ce depășește extazul, este și mai rar întâlnită. A existat totuși un autor, Abraham Abulafia care a pus în dicuție această temă. El a întreprins varii călătorii în Orientul Apropiat, în Grecia, în Iatlia și a ajuns să dezvolte o tehnică de meditație ce se învârte în jurul numelor lui Dumnezeu. Dorind să explice supliciul prin care trece sufletul pentru a se elibera din închisoarea în care îl ține captiv materia, el se folosește de imaginea unui nod care trebuie descâlcit și nu tăiat. El mai face apel și la anumite tehnici de yoga care se focuseaza pe respirație, posturi, diferite incantații etc. Datorită unor asocieri si permutări de litere adeptul ajunge să dobândească contemplația mistică și viziunea profetică. Dar acest extaz nu este deloc o stare de transă, Abulafia concepându-l mai mult ca pe o răscumpărare anticipată. Se spune că în timpul acestui extaz dicipolul este umplut de lumină, lumină ce nu își are origine pământeană. Eliade îl amintește aici pe G. Scholem care a făcut o traducere a unui asemenea extatic și care considera că ceea ce considera Abulafia ca fiind extaz este același lucru cu viziunea profetică așa cum au înțeles-o Maimonide și gânditorii evrei în evul mediu; unirea efemeră a intelectului uman cu Dumnezeu și influxul în sufletul personal a lui intellectus agens al filosofilor.

Culianu ne explică în lucrarea sa Călătorii în lumea de Dincolo că termenul Apokalypsis înseamnă dezvăluire, revelație. Există două tipuri de apocalipse, unele care implică o călătorie într-o altă lume, altele care nu implică o astfel de călătorie. Culianu propune o clasificare a apocalipselor ce presupun o astfel de călătorie și anume: apocalipse „prin chemare”, când cel care face călătoria este ales datorită unor merite deosebite; apocalipse „din întâmplare” care survin în urma unor accidente sau a unor boli; apocalipse „prin căutare”, atunci când eroul însuși se străduiește să obțină această revelație încercând diferite metode. Apocalipsele prin chemare au de obicei loc în timpul somnului. Cel care trăiește această experiență extatică o povestește de obicei la persoana întâi și se pare că este însoțit în călătoria sa de către o călăuză îngerească. Revelația are loc în urma unui dialog iar extaticul trebuie să treacă prin mai multe nivele ale cerului pentru a ajunge să aibă viziunea Templului ceresc. În aceste momente de obicei se vorbește despre judecată, sunt puse pe masă niște mistere, este descrisă gloria lui Dumnezeu după care eroul se întoarce pe pământ.

În misticismul timpuriu se cunosc două tipuri de speculații, unele în mod mai direct extatic, altele mai mult teosofice. Moshe Idel folosește această terminologie pentru a defini cele două ramuri ale Kabbalei. Tehnica extatică este cunoscută sub numele de ma’aseh merkabah (opera carului). Enoh este considerat a fi părintele Merkabei. Enoh, figura misterioasă a patriarhului care se pare că a fost răpit la cer. „Și a plăcut Enoh lui Dumnezeu și apoi nu s-a mai aflat, pentru că l-a mutat Dumnezeu (Facerea, 5, 24).” Enoh este capabil să călătorească până la ceruri unde este liber să contemple lumea divină și chiar să se informeze despre venirea pe pământ a Mântuitorului și despre sfârșitul lumii. Se pare că are cunoștințe asupra trecutului, prezentului și viitorului pământului și că a fost ales de Dumnezeu pentru a sta în grădina Raiului și a fi scriitor și arhivar al judecăților Lui. În unele texte de proveniență babiloniană Enoh este identificat cu îngerul Metatron.

Misticismul acesteia era unul esoteric și exclusivit, având diferite criterii de selecție a celor ce ar fi putut participa sau nu la acest gen de experiență și erau cunoscuți sub numele de yorede merkabah (cei care coboară la car). Tehnica pe care o foloseau aceștia a fost consemnată mult mai târziu. „Aspirantul trebuie să postească un anumit număr de zile, să-și pună capul între genunchi și să murmure cântece și imnuri prescrise. Atfel, el privește în sălile și în încăperile interioare ca și cum ar vedea cele Șapte Palate cu proprii săi ochi și observă lucrurile ca și cum ar merge din Palat în Palat și ar vedea ce este în ele.” Se pare că această călătorie extatică a fost numită la început „ascensiunea către Merkaba” pentru ca mai târziu să își schimbe numele în „coborârea în Merkaba” din motive necunoscute, deși într-un mod paradoxal, pentru putea fi descrise aceste experiențe au fost folosite metafore ale ascensiunii. Călăuza care se presupunea că îl va însoți pe practicant se obținea prin invocare a vreunui înger, Îngerul Chipului lui Dumnezeu. Se spune că sunt doisprezece astfel de îngeri: Mihael, Metatron, Suriel, Sandalphon, Astanphaeus, Saraquael, Phanuel, Jehoel, Zagzagael, Uriel, Yefefiah și Akatriel. Se vorbește despre Sfântul Eusebiu care în timp ce era torturat a întreprins o călătorie alături de Suriel care i-a arătat tronul, coroana și slava.

Moshe Idel susține că principalul reprezentant al Kabbalei extatice a fost Abraham Abulafia, mistic ce a trăit undeva în jurul secolului al XIII – lea, al cărui scop era unirea mistică cu divinitatea. Tehnica pe care acesta o propune constă în gramatologie și în pronunțarea numelor divine. Pentru Abraham unirea mistică este o experiență a transformării ființei umane în Dumnezeu.

Merkaba este intregrată într-unul dintre cele patru niveluri ale Kabbalei clasice: atsilut, beriyah, yetsirah și asiyah. Primul dintre ele, „emanația” este cel care conține cele zece Sephirothuri ce formează corpul celest al omului primordial, Adam Kadmon.

Hasidismul a fost un curent inovator al gândirii și vieții comunității evreiești, apărut în Polonia la sfârșitul secolului al XVIII-lea. El se bazează deopotrivă pe teama și pe iubirea față de Dumnezeu și constă în angajamentul individului la nivelul actelor, în relația pe care o are cu Dumnezeu. Scopul principal al acestei mișcări este ca individul să nu rămână închistat în dogme teologice fără o finalitate practică, să-l vadă pe Dumnezeu în orice lucru și să-l atingă prin orice act autentic. El accentuează bucuria omniprezenței divine, identificând prezența lui Dumnezeu nu doar în timpul ritualurilor, a ceremoniilor sau a rugăciunilor ci și în cele mai simple activități ale trupului, de la a mânca sau dormi și până la actul sexual. Astfel, dansurile și muzica extatică au ca scop devekut, extazul. „Hasidul desăvârșit coboară din înălțimile contemplației pentru a-și salva comunitatea, practicând astfel coborârea în vederea înălțării.”

O altă teorie interesantă a extazului a fost prezentată de către Dov Baer, conducător al sectei hasidice din Habad. El ne aduce la cunoștință că este foarte important să se facă diferența între extazul autentic, care este defapt un extaz al sufletului, de cel fals, care este unul extern, al corpului fizic ce poate avea drept cauze auto-adorarea. Dov afirmă că ar exista cinci tipuri de extaz autentic. Extazul care este profund autentic este unul care nu poate fi trăit în mod conștient. El crede că misticul care ajunge la acest nivel de extaz va căuta să își anihileze orice ține de faptura lui umană, renunțând la pofte, năzuințe, valori lumești.

Șamanul este cunoscut ca fiind un specialist al separării trupului de suflet, având capacitatea de a invoca și colabora cu spiritele. Deoarece el poate călători în lumea spiritelor el cunoaște foarte bine tărâmul morților, reușind de multe ori să expună cu o exactitate mare întâlnirile pe care le are cu sufletele celor decedați.

Creștinismul

Ca prim exemplu de experiență mistică creștină l-am putea numi pe Sfântul Pavel care amintește despre extazul înălțării sale până la al treilea Cer: „Și-l știu pe un astfel de om – fie în trup, fie în afară de trup, nu știu, Dumnezeu știe – că a fost răpit în Rai și a auzit cuvinte de nespus, pe care omul nu se cuvine să le grăiască.” În așa fel, în timpul rugăciunii, credinciosul șade de obicei cu fața spre Răsărit deoarece acolo se consideră că s-au aflat începuturile Lumii Paradisului terestru.

În Despre Teologia Mistică Sfântul Dionisie îi vorbește lui Timotei despre sentimentul extazului, despre motivele pentru care ar trebui să tindă la aceste și de asemenea cum ar trebui să se pregătească pentru întâlnirea cu Dumnezeu. Îl sfătuiește să se lepede de tot ceea ce poate percepe cu ajutorul simțurilor sau a rațiunii de tip specific omenesc pentru a fi capabil în mod pur, nealterat să acceadă spre „unirea cu Cel mai presus de toată ființa.” Cu toate acestea îl atenționează să aibă grijă să nu împărtășească această taină cu cei neinițiați, adică cei care sunt captivi ai lumii sensibile și nici măcar nu bănuie că mai există altceva decât această lume materială și că reușesc să explice exitența providenței folosindu-se doar de ceea ce simțutile lor pământești le poate oferi. Aceștia sunt creștini care nu au progresat în taine și cunoașterea lor iar marea lor greșeală este faptul că dacă nu pot atinge o cunoaștere absolută a lui Dumnezeu, Îl consideră ca fiind acoperit de un fel de întuneric, un întuneric ce defapt nu ar face altceva decât să ascundă adevărul lui Dumnezeu. Din cauza faptului că se opresc aici, în lumea materială, ei nu pot nici măcar întrezări orbitoarea lumină a divinului.

În Dumnezeu, afirmă Sfântul Dionisie Areopagitul, negațiile de tip afrimativ/negativ nu există deoarece El este mai presus de acestea. Dionisie vrea să scoată în evidență faptul că pe de o parte se poate afirma despre Dumnezeu că are absolut orice se află în această lumea, dar în același timp trebuie neaparat negată ideea conform căreia El le are în același mod în care le are toată lumea. Ființa divină nu este cauzată, este independentă și nu se poate vorbi un nici un chip de supunere în fața relației. Mai cu seamă El este cel care ar juca rolul de cauză, rolul celuia care stabilește un mod de conciliere între cele ce sunt afirmate și cele ce sunt negate. Când vine vorba despre negațiile în cazul lui Dumnezeu ele ar trebuie privite ca un simbol al faptului că El depășește aceste granițe a ceea ce poate sau nu să fie negat, fiindu-ne imposibil să Îl exprimăm prin acestea.

Ca să se facă mai înțeles, Dionisie amintește de Moise care urcând pe munte și intrând în întuneric a putut vedea atât cât îi este cu putință omului să poată vedea pe Dumnezeu. Moise nu îl vede pe Dumnezeu însuși ci locul prin care El a trecut. Noi oamenii ajungem să cunoaștem și să putem vedea chiar prin nevedere și necunoaștere tocmai ceea ce se află mai presus de nevedere și de necunoaștere, aceasta fiind defapt cunoașterea adevărată. Ceea ce câștigăm ca și cunoaștere pornind de la această lume materială nu face decât să acopere cunoștința misterului Lui. Ele nu fac altceva decât să ne facă să credem că defapt cunoaștem ceva, când defapt ele sunt cele care acoperă aproape în totalitate marea Lui taină, o taină care nu are nimic a face cu lumea sensibilă. „Deci spunem că Cel care este cauza tuturor, fiind mai presus de toate, nu e nici lipsit de ființă, nici lipsit de viață, căci lipsit de rațiune, nici lipsit de minte, dar nu e nici trup. Nu are nici formă, nici chip, nici calitate sau cantitate sau volum. Nu e nici într-un loc, nici nu se vede, nu poate fi atins în mod sensibil. Nici nu se simte, nici nu e sensibil. Nu are nimic neordonat, nici tulburare; nu e supărat nici de patimi materiale. Nu e nici fără putere, nici supus unor slăbiciuni. Nu e nici lipsit de lumină și nu e supus nici schimbării, nici coruperii, nici împărțirii, nici vreunor privațiuni sau curgerii. Nu este și nu are nici altceva din cele sensibile.” Prin aceasta Dionisie vrea să scoată în evidență tocmai faptul că ceea ce se poate spune despre Dumnezeu nu sunt lucruri pe care rațiunea noastră să le poată cuprindă și înțelege dincolo de ea însăși, fiind mereu limitată la condiția umană pe care o are. Dumnezeu este în mod absolut liber, este complet desăvârșit. El este mai presus decât orice se poate afirma sau nega despre El.

Experiența mistică este astfel posibilă datorită faptului că voința divină există deja în creatură, iar aceasta depune un efort spre a se ridica spre Dumnezeu, acest efort fiind expresie a libertății de a alege pe care o are creatura. Extazul mistic din punctul de vedere a lui Dionisie apare ca o eliberare a sufletului de tot ceea ce este sensibil, de ceea ce este rațiune, de ceea ce pot oferi experiențele în această lume sensibilă. Este o „mișcare” ce înseamnă autodepășire; sufletul iese din sinele său pentru a se uni cu Dumnezeu. Calea apofatică este cea în care mintea se eliberează de tot ceea ce știa până în acel moment, este estape de chiar dinaintea unirii în care sufletul ajunge să contemple adevărul și să îl cunoască. Această unire mistică și extatică ar putea fi interpretată ca o imagine în oglindă a creației divine. În acealși mod în care creția lui Dumnezeu este o ex – presie a Sa, a dezvăluire în afara sa fără ca esența Lui să fie dezvăluită, fără ca unitatea Sa să dispară, în același mod ex – tazul mistic este acea autodepășire, o dăruire a sinelui divinului, dorință de a se uni cu Cel din care provine fără a se pierde pe sine, ci doar în scopul de a se autodepăși.

Pr. Dr. Vasile Răducă, traducătorul Teologiei Mistice a Bisericii de Răsărit a lui Vladimir Lossky, pune accentul pe transliterarea cuvântului grecesc ekstasis cu ekstaz și nu cu extaz pentru a nu se face confuzie între ceea ce înseamnă extazul religios spre deosebire de alte forme psihice de euforie sau patologie care de asemenea pot fi considerate ca fiind extaze de către anumiți specialiști din anumite domenii. Vasile Răducă consideră extazul ca fiind o stare deși halucinogenică ce nu poate fi ținută sub control, una foarte în care omul nu își pierde luciditatea, ci doar se află dincolo de limitele pe care în mod uzual le vom considera uzuale.

Lossky susține că unii nu pun semn de egalitate între Teologie și Mistică, ultima fiind privită ca un fel de taină, ca pe ceva ascuns care se trăiește mai degrabă decât ajunge să fie cunoscută, o experiență ce este mai presus decât puterea noastră de înțelegere. Însă, afirmă Lossky, în tradiția răsăriteană nu s-a făcut niciodată distincția aceasta, între dogmele bisericești și trăirile acestea de tip personal. Scopul ultim al omului ce-L caută pe Dumnezeu este unirea cu El, îndumnezeirea. Filosoful și teologul rus consideră că se poate ajunge la o concluzie ce poate părea oarecum paradoxală și anume că înțelesul cunoașterii creștine este mai ales unul practic cu cât este înclinat mai mult înspre partea mistică și cu cât dorește mai mult unirea cu ființa divină.

El crede că experiențele de acest tip sunt greu, dacă nu imposibil de apreciat într-un mod corect. Exemplul pe care îl furnizează este cel al experienței de tip exstatic pe care o trăiește Sfântul Pavel și anume: „Am cunoscut un om credincios în Iisus Hristos care acum patrusprezece ani a fost răpit până la al treilea cer: în trup, fără trup, nu știu, Dumnezeu știe! Știu însă că omul acela a fost răpit în Rai și a auzit cuvinte care nu se pot rosti și nu este îngăduit omului să le rostească! (II Cor. 12, 2 – 4)” Lossky este de părere că pentru ca cineva să poată furniza o apreciere legată de natura acestei experiențe ar trebui într-un fel să știe mai mult decât știe Sfântul Pavel care deja își mîrturisește lipsa de știință.

Spuneam că scopul ultim al unui credincios este unirea cu Dumnezeu. Atât cât se poate face ea aici pe pământ, trebuie să conțină o voință de nestrămutat în așa fel încât prin unirea minții cu inima să se poată ține piept atacurilor dușmanului sau a diverselor porniri ce au menirea de a abate credinciosul de pe drumul pe care a pornit. Ceea ce trebuie să se schimbe destul de mult este firea omului, iar această tranfigurare se poate face prin har. Această cale a unirii cu Dumnezeu nu este una care să se poată face doar în mănăstiri. Fiind o experiență personală ea se poate realiza și înafara lor, in orice stare a vieții omenești. Această cale a unirii mistice este defapt o taină a lui Dumnezeu și a acelui suflet care I se dezvăluie.

Lossky amintește despre problema cunoașterii lui Dumnezeu pe care Sfântul Dionisie Areopagitul o ridică în tratatul său „Despre Teologia Mistică”. Dionisie pomenește de două căi teologice posibile și anume: una catafatică sau pozitivă, caracterizată de afirmații și una apofatică sau negativă, caracterizată prin negații. Prima ne poate coduce la o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu, a doua la o anumită necunoașterea a Lui, fiecare dintre aceste căi fiind considerate de către Dionisie ca fiind desăvârșite fiecare în direcția lor, ultima fiind singura cale ce se potrivește atunci când vine vorba de Dumnezeu care nu poate fi ajuns să fie niciodată cunoscut in natura Sa. Pentru a putea ajunge la El este necesar să negăm tot ceea ce este mai prejos de El, in final, trebuie să ajungem să putem să negăm tot ceea ce este.

Dionisie Areopagitul adresează acest tratat lui Timotei pe care îl îndeamnă la contemplații tainice sfătuindu-l că trebuie să renunțe la tot ceea ce poate primi drept informație și cunoaștere de la simțuri, la orice gând necurat, la orice pornire și la orice năzuință omenească. Dionisie îi explică lui Timotei că pentru a reuși să parcurgă această cale este nevoie de o curățire. Această cale pe care Dionisie o descrie este asemuită cu cea pe care o parcurge Moise atunci când urcă pe Muntele Sinai. Acesta începe procesul de curățire, îi lasă în urmă pe cei necurați, iar atunci când aude sunete de trâmbițe, când vede mulțime de focuri ale căror raze produc a lumină specială, doar atunci, despărțit e către mulțime el ajunge alături de cei mai aleși dintre preoți pe piscul acestui urcuș. Și totuși, deși ajuns pe această treaptă el nu se află în legătură cu Dumnezeu, nu Il poate contempla deoarece nu poate fi văzut. Tot ceea ce poate Moise vedea este locul în care Dumnezeu se află. Așadar, calea apofatică are drept obiect pe Dumnezeu fiind absolut necunoscut, teologia negativă fiind astfel o cale spre unirea tainică cu Dumnezeu.

De multe ori se pare că s-a vrut a se face din Dionisie un neoplatonic, datorită asemănării descrierii ekstazului său cu cel al lui Plotin. Comparând astfel ekstazul de sorginte dionisiană cu cel descris de Plotin se pot ajunge la niște asemănări imposibil de ignorat. Plotin afirmă că pentru a te apropia de Unu trebuie „să te întorci pe tine însuți de la obiectele văzute care sunt cele mai din urmă dintre toate, până la primele obiecte, trebuie să fii liber de orice viciu, deoarece te îndepărtezi către Bine; trebuie să te întorci înspre principiul care îți este lăuntric și să devii o singură ființă în loc de mai multe, dacă trebuie să contempli principiul și Unul.” Aceasta ar reprezenta o primă treaptă în acest urcuș, o treaptă pe care ajungi să fii eliberat de lumea sensibilă, o treaptă pe care trebuie să ajungi să poți trece inclusiv dincolo de limitele minții pentru a putea atinge o realitate care este net superioară.

Însă, spune Lossky, Dumnezeul de care vorbește Plotin nu este unul ce nu poate fi cunoscut. „Dacă nu putem pricepe Unul nici prin știință, nici prin intuiție intelectuală, este pentru că sufletul, atunci când cuprinde un obiect prin știință, se îndepărtează de unitate și nu este absolut unul.” Astfel, trebuie recurs la unirea de tip ekstatic în care sufletul trebuie să ajungă să aparțină întru totul obiectului, în care orice multiplicitate dispare, în care în final, subiectul nu se mai deosebește de către obiect. Se poate observa astfel că ceea ce este înlătural prin această cale negativă propusă de Plotin este tocmai multiplul. Pentru Dionisie ekstazul este o ieșire din ființă, pentru Plotin pare a fi mai degrabă o reducere a ei la cea mai pură formă de simplitate pe care o denumește într-un sens pozitiv unitate, care ajunge să nu se mai deosebească în final de obiectul ei. În acest context se poate observa diferența dintre cei doi, o diferență ce nu poate fi trecută cu vederea. Potrivit lui Plotin Dumnezeu nu ar mai fi de necunoscut prin fire. Dar Dionisie consideră că singura definiție ce i se potrivește lui Dumnezeu este tocmai faptul că nu poate fi cunoscut. Dionisie refuză să îi atribuie lui Dumnezeu însușiri care fac obiectul unei teologii afirmative și făcând asta are în vedere chiar definițiile de sorginte neo – platonice. „El nu este nici Unul, nici Unitatea.”

Lossky își pune întrebarea la un moment dat dacă teologia negativă ar aparține cumva in mod implicit de o teologie a ektazului sau dacă poate avea un sens mai general. La fel ca la Plotin și ceilalți ekstatici de tip platonic se vorbește despre catharsis, despre acea curățire interioară. Dar, curățirea de tip platonic este una mai degrabă intelectuală pe când cea a lui Dionisie este reprezentată mai degrabă ca o renunțare la ceea ce a fost creat pentru a ajunge la cel ce este necreat, o eliberare ce angajează ființa întreagă a celui care dorește să cunoască pe Dumnezeu. Așadar, ekstazul la Dionisie nu este doar o curățire de tip intelectual ci presupune o experiență tainică, un urcuș către Dumnezeu, voind să demonstreze că în final am putea ajunge pe culmile cele mai înalte pe care ființele create le pot atinge doar pentru a realiza că totuși Dumnezeu în esența sa rămâne de necunoscut. Ceea ce face apofatismul este să ne învețe că trebuie să vedem în dogmele bisericii un sens negativ, un fel de barieră ce se impune gândirii noastre care tinde să-și urmeze căile naturale, „deoarece creștinusmul nu este o școală filosofică speculând pe marginea conceptelor abstracte ci, înainte de toate, este o împărtășire din Dumnezeul cel viu.” Această cale apofatică nu ne îndreptă către un gol sau un vid deoarece acest Dumnezeu necunoscut al creștinilor nu este unul și același cu Dumnezeul impersonal al filosofilor ci este defapt Sfânta Treime. Această revelație a lui Dumnezeu ca și Treime este temelia ce stă la baza întregii teologii creștine. „Dionisie e numit alături de Biblie organ al revelației.” Lars Thunberg ne spune ca pentru Sfântul Dionisie Areopagitul extazul înseamnă chiar plecarea din sine însuși. La Dionisie termenuii de călătorie și cel de extaz sunt folosiți ca sinonime.

Un alt nume cuoscut în lumea mistică creștină este Grigorie de Nyssa. El recunoaște patru tipuri de extaz și anume: 1) ieșirea din păcat prin asceză; 2) ieșirea din lumea sensibilă prin contemplare; 3) ieșirea din lumea inteligibilă printr-o contemplare mai înaltă; 4) „extazul mistic caracterizat de o beție trează.” Sfântul Grigorie crede că omului îi este posibil să iasă din natura sa chiar și înainte de moarte, astfel că doctrina sa despre extaz implică clar ideea unei ieșiri. Pe de altă parte, Thunberg îl amintește și pe Evagrie care se opune oarecum ideii furnizate de către Grigorie de Nyssa. El îl înțelege mai degrabă ca pe o plecare progresivă de la lumea simțurilor și a imaginațiilor spre a putea ca, așa golită, să comunice în mod desăvârșit cu Dumnezeu.

Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul fac parte din familia misticilor creștini care au putut să își expună datele fundamentale ale spiritualității creștine într-un cadru al unei filosofii neoplatonice. „Ce semnifică intrarea lui Moise în întuneric și viziunea lui Dumnezeu pe care a avut-o aici? … Cu cât spiritul , în mersul lui înainte, ajunge să înțeleagă, printr-o sârguință mereu mai mare și mai insistentă, ce este cunoașterea realităților și se apropie tot mai mult de contemplare, cu atât mai mult el constată că natura divină estede nevăzut. Lăsând la o parte toate aparențele, nu numai acelea percepute prin simțuri, dar și ceea ce inteligența crede că vede, el merge tot mai înlăuntru, până câd pătrunde, prin osteneala spiritului, până la Invizibil și Incognoscibil, și aici Îl vede pe Dumnezeu. Adevărata cunoaștere a Aceluia pe Care Îl caută cu adevărat, și adevărata Sa viziune, constau în a înțelege că El este nevăzut, înconjurat din toate părțile de incomprehensibilitatea Sa, ca într-o negură.”

Pentru Maxim îndumnezeirea este un fapt supranatural înfăptuit de Dumnezeu, „ieșind în mod liber din transcendeța Sa, rămânând în același timp incognoscibil.”

Într-una din operela sale, Simeon Noul Teolog împărtășe experiențe pe care le-a trăit și anume comuniunea cu Incomunicabilul și cunoașterea Incognoscibilului care devin posibile prin Întruparea Cuvântului ce a mântuit lumea de păcat și i-a dăruit omului posibilitatea vieții veșnice. Simeon a reușit să transmită valoarea religioasă alături de conținutul spiritual care este caracteristic tradiției răsăritene, postulând ideea că fiecare creștin simte nevoia de a avea un contact viu cu Dumnezeu, a unei comuniuni conștiente cu Iisus.

Când Sfântul Maxim Mărturisitorul folosește ideea de extaz se referă atât la o călătorie cât și la o răpire. Prin rugăciune sinceră mintea capătă posibilitatea de a trece dincolo de toate lucrurile, chiar și de trup și de lume. Maxim pune accentul însă mai mult pe răpire a minții, răpire care se realizează în iubire. „Omul îndumnezeit pătimește un extaz care îl duce dincolo de sine, adică dincolo de capacitatea naturală, de harul pur.”

Grigore din Nysa și Maxim Mărturisitorul au avut o doctrină a unirii cu Dumnezeu. Grigore din Nysa în lucrarea sa Viața lui Moise poemește despre întunericul luminos în care Moise îl vede pe Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul pe de altă parte acest fel de a-l vedea pe Dumnezeu în întuneric este defapt săvârșitoare de theosis adică, omul devine părtaș al lui Dumnezeu. Rezultă așadar de aici că îndumnezeirea este un dar gratuit pe care divinitatea o face, divinitate care alege să iasă din trancendeța sa rîmânând totuși incognoscibil. Theosis-ul reprezintă astfel doctrina centrală a teologiei ortodoxe de răsărit, fiind strâns legată de disciplinele spirituale ale isihaștilor. Practica lor preferată era rugăciunea inimii sau rugăciunea lui Iisus care consta de altfel intr-un text foarte scurt ce spunea: „Doamne Iisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!” Această rugăciune era repetată in continuu, meditată și în acest fel interiorizată. Isihasmul începe să se răspândească plecând de la Muntele Sinai înspre lumea bizantină începând cu secolul al VI – lea. În secolul al XIII – lea Nechifor din sigurătate propune îmbinarea acestei rugăciuni a lui Iisus cu o tehnică de respirație considerând că pentru a uni mintea cu inima, lăcașul lui Dumnezeu, era necesară o coborâre a minții în inimă care se făcea prin respirație.

Centrul gândirii lui Maxim Mărturisitorul este Cuvântul Întrupat care este punct culminant al revelației. „Din Logos provin lucrurile și în Logos se vor întoarce.” Din punctul său de vedere îndumnezeirea este defapt cunoaștere prin intermediul contemplației mistice. Ne mai dezvăluie că ea nu este posibilă decât prin iubire și că defapt constă în asimilarea voinței omului în voința lui Dumnezeu.

Purificarea este prima fază a vieții spirituale, caracterizată de asceză, de exercițiu, fiind un mijloc prin care se poate ajunge la scopul dorit, anume unirea cu Dumnezeu.

Iluminarea este a doua fază a vieții spirituale constând în trecerea de la purificare la contemplația unitivă. „Maxim Mărturisitorul numește această fază theoria, cuvânt ce înseamnă contemplație.” În această fază a iluminării sufletul devine apt de contemplația mistică.

Unirea este cea de-a treia fază a vieții spirituale care arată care este adevăratul înțeles a unirii cu Dumnezeu și al înțelegerii celor două faze anterioare. „Purificarea și Iuluminarea nu sunt unități aparte și nici scopuri în sine. Sunt numai etape ale unui drum suitor către Dumnezeu.”

Nechifor Crainic este de părere că expresiile ca „cunoaștere experimentală a lui Dumnezeu”, de „unire cuEl”, de „trăire în El” și alte expresii asemănptoare nu sunt defapt decât sinonime ale contemplației mistice. El consideră că meditația este o pregătire de ordin psihologic al contemplației, meditația fiind definită ca „activitate a inteligenței discursive, aplicare mai îndelungată a spiritului asupra unui obiect care îl preocupă în mod deosebit.”

Isihasmul crează multe controverse iar unul dintre cei care iau o poziție vis a vis de acesta este și Varlaam care după ce întâlnește mai mulți călugări isihaști începe să critice această metodă acuzându-i de erezie, în mod mai concret de messalianism. Scopul final al messalianismului era se pare unirea extatică cu trupul de lumină a lui iisus Hristos. Varlamm era împotriva acestui lucru deoarece călugării isihaști pretindeau că îl pot vedea pe Dumnezeu însuși ceea ce lui i se părea o blasfemie având în vedere că vederea în mod direct a lui Dumnezeu cu ochii trupului este imposibil.

Unul dintre personajele care apărau doctrina isihastă și care a intrat chiar în diverse polemici cu Varlaam este și Grigore de Palama. Ceea ce aduce diferit Palama este diferența pe care o face între esența divină și energiile cu ajutorul cărora El comunică și se revelează. El susține că esența divină este cauză a energiilor și că fiecare dintre aceste energii înseamnă defapt o proprietate divină deoarece toate sunt acte ale lui Dumnezeu care este Unic. În ceea ce privește disputa cu Varlaam pe tema isihasmului și a luminii văzute de către călugării isihaști Palama dă o explicație conform căreia această lumină este defapt lumina Schimbării la Față. Argumentul pe care îl va aduce este că pe muntele Tabor nu Iisus a fost cel ce s-a schimbat și că schimbarea s-a petrecut defapt cu apostolii. Ei au dobândit puterea de a-L vedea pe Iisus așa cum este el, orbitor prin Lumina Sa. Se pare că această facultate o avea și Adam înainte de căderea în păcat.

Sunt autori care susțin că datorită victoriei pe care a avut-o Palama împotriva lui Varlaam și a filosofiei grecești, a devenit imposibilă orice mișcare de Reformă în Ortodoxie.

Problema unirii cu Dumnezeu apare a fi una antinomică care naște întrebarea legată de cum se poate ca Dumnezeu – Treime să poată fi obiect al unirii și al acestui tip de experiență ekstatică? Tocmai această problemă a deschis mari controverse pe la jumătatea secolului al XIV – lea. Sfântul Grigore Palama scrie un dialog intitulat Théophanès, unde pune problema dumnezeirii ce nu se poate împărtăși dar care poate totuși să impărtășească. Palama a avut ca adversari mai ales teologi răsăriteni care sufereau de o puternică influență tomistă, printre care unul dintre cei mai cunoscuți fiind călugărul calabrez Varlaam, traducător al Summei theologice în greacă. Acești adversari îl invinuiau pe Palama de diteism și de politeism.

Dumnezeu a creat lumea, iar această creație este un act al voinței libere și nu doar o consecință naturală a divinității. Ea este lucrarea a unui Dumnezeu personal, a Treimii a cărei voințe este comună și care se manifestă potrivit deciziei pe care gândirea sa o ia. Toate creturile sunt așteptate la unirea desăvârșită cu Dumnezeu. Ca și creație a divinității, omul a fost creat ca fiind desăvârșit însă aceasta nu înseamnă că starea sa primordială coincide în vreun fel cu acest scop ultim de unire cu Dumnezeu. Nu se poate vorbi despre un Adam ca ființă îndumnezeită și nici ca fire curată înainte de momentul săvârșirii păcatului. „Desăvârșirea firii dintâi se exprima înainte de toate în această facultate de a comunica cu Dumnezeu, de a se uni din ce în ce mai strâns cu deplinătatea dumnezeirii care trebuia să pătrundă și să transfigureze natura creată.” Chipul cu care ființa umană a fost creat poate fi considerat ca fiind o pecete dumnezeiască care este menită să pună ființa umană într-o legătură mult mai personală cu divinitatea, legătură ce este absolut unică pentru fiecare ființă umană, aceasta săvârșindu-se doar printr-un act voluntar.

Despre rău, Lossky afirmă ca acesta a intrat în lume prin voința și că el nu este fire ci mai degrabă o stare. Filosoful și teologul rus afirmă că Biserica este centrul universului, locul în care toți sunt chemați, primiți și orientați spre desăvârșire, unindu-i cu Dumnezeu pe cei aleși. Biserica este cea care poate oferi din toate punctele de vedere ajungerea la unirea cu divinitatea, iar părinții greci au asemănat-o adesea cu un fel de rai pământesc.

Această unire se produce treptat și nu deodată, având ca scop și schimbarea firii păcătoase a omului și adaptarea ei la viața veșnică. Nu se poate totuși săvârși această unire în afara rugăciunii. Prin aceasta omul poate să săvârșească o legătură personală cu Dumnezeu, o legătură care se vrea a fi conștientă și liberă. Portrivit lui Lossky orice rugăciune începe prin cereri. La un moment dat încetăm a mai cere pentru a ne încredința cu totul voinței lui Dumnezeu. Acest tip de rugăciune poartă numele de rugăciune curată. Ajunși în acest stadiu nimic din ceea ce este străin rugăciunii nu mai poate pătrunde în conștiință și nimic nu mai are puterea de a abate voința de la Dumnezeu. „Sinergia, acordul celor două voințe care activează împreună, se află în toate stadiile înălțării către Dumnezeu. Dar pe o anumită treaptă, când se părăsește sfera sufletească în care mintea se află în mișcare, orice mișcare încetează, rugăciunea încetează și ea. Aceasta este desăvârșirea rugăciunii – rugăciunea mentală sau contemplația.” Este vorba despre o tăcere a minții care se află mai presus decât orice rugăciune. Este o stare de uimire, de răpire a minții care uneori mai este numită și extaz deoarece omul suportă o ieșire din ființa sa și nu mai știe cu exactitate dacă se află încă în acest veac sau în viața veșnică. În acel moment el nu iși mai aparține, ci îi aparține în totalitate lui Dumnezeu, condus fiind către Duhul Sfânt. În acest moment libertatea lui este răpită, după cum afirmă Sfântul Isaac Sirul. Aceste stări de răpire a libertății și de a pierderii conștiinței de sine sunt mai des întâlnite la începutul vieții mistice. Potrivit lui Simeon Noul Teolog aceste fenomene sunt tipice celor a căror fire nu au dobândit trăirea necreatului. El aseamănă extazul cu starea în care se găsește un om închis într-o temniță, privat de lumina soarelui și de lumea de afară, neavând nici o idee despre acestea și care dintr-o dată ar fi pus în fața acestora printr-o mică spărtură în zid. Simeon crede că acest om ar fi uimit, răpit, ar trăi o stare de extaz la privirea lucrurilor de afară. Asta la început, pentru că treptat s-ar obișnui cu acestea. Exact în același fel crede el că se întâmplă și în cazul acestor extaze mistice, în care cel care avansează în viața duhovnicească nu mai cunoaște extazul ci mai degrabă o „experiență statornică a realității dumnezeiești în cre trăiește.”

Grigore Palama propune metoda rugăciunii lăuntrice cunoscută și sub numele de rugăciune a minții care este cunoscută sub numele de isihasm. Aceasta face parte din tradiția ascetică a Bisericii de Răsărit. Este o rugăciune scurtă care presupune concentrarea atenției integrale asupra cuvintelor ei și care se rostește în continuu, fără oprire: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!”

Rugăciunea lui Iisus este un light motiv pentru întreaga spiritualitate bizantină. Trebuie însă atrasă atenția asupra confuziei ce planează asupra aducerii aminte a lui Iisus și a efectelor pe care această practică le poate avea asupra individului și asupra imaginarului acestuia. Este necesar să se țină cont de faptul că această aducere aminte nu trebuie să devină o meditație în sine asupra vieții lui Iisus. Această tehnică nu impune unui novice să își închipuie ceva exterior lui atâta timp cât Iisus este prezent deja înlăuntrul ființei sale, iar datoria novicelui este de a conștientiza acest lucru.

Filosoful calabrez a încercat să își cunoască adversarii și astfel a întrprins călătorii la Tessalonic și Constantinopol unde a și locuit o perioadă. Acolo i s-a parut că asistă la niște absurdități pe care un om cu puțină logică nu le-ar putea exprima. Credința acelor oameni cu care a conlocuit pentru o perioadă, tehnicile lor de rugăciune și de respirație i s-au părut atât de greșită și eronată, o credință ce din punctul său de vedere permitea imaginarului să depășească limitele normalului. Aceste experiențe l-au făcut pe Varlaam să scrie numeroase tratate critice la adresa isihaștilor, în special împotriva lui Grigorie Palama, acuzându-i că au ajuns să pretindă că-l pot vedea pe Dumnezeu cu ochii trupești.

Grigorie de Palama, luând la cunoștință de aceste lucrări, pregătește în sihăstria sa de la Sfântul Sava, apoi la Tessalonic, un răspuns la aceste acuzații, arătând în final care este locul isihasmului în raport cu dogmele bisericești care se referă la păcat, Întrupare, Înviere și harul Sfintelor Taine. A-l vedea pe Dumnezeu față în față nu înseamnă pentru Palama ceea ce a perceput Varlaam și anume a vedea esența divină. Lucrul acesta este respins de către Palamas deoarece Dumnezeu cel care este mai presus de esența însăși nu putea în nici un fel fi identificat cu nici un concept creat și mai ales cu esența ca și concept filosofic. „Atunci când Dumnezeu vorbea cu Moise, El nu a zis: Eu sunt esența, ci a zis: Eu sunt Acela care este. (Exod 3, 14). Deci nu Acelacare este provine din esență, ci esența provine din Acela care este, căci Acela care este cuprinde în El Ființa întreagă. (Triade, III, 2§ 12, ed. cit., pp. 664 – 665).”

În ceea ce privește acuzația lui Varlaam ce reproșa monahilor că văd cu ochi trupești esența lui Dumnezeu, sinoadele bizantine din secolul al XIV – lea susțin în deplin acord distincția pe care o face Palama între esența divină și energii. Defapt, criticile pe care Varlaam le aducea rugăciunii de tip isihastic avea la bază ideea de a identifica în mod eronat Supranaturalul cu Imaterialul. Inclusiv faptul că ei considerau trupul omenesc ca pe un receptacul posibil al harului i se părea o blasfemie cutremurătoare. Pe de cealaltă parte, la Grigorie Palama și pentru întreaga tradiție isihastică acest lucru părea pe cât se poate de natural și de normal, mai ales că Dumnezeu Însuși a ales să se întrupeze permitându-i omului astfel să acceadă spre îndumnezeire, oferindu-i o garanție astfel a posibilității de a învia în trup în ziua judecății de apoi.

Dumnezeul cel prezentat în Biblie este Cel viu, un Dumnezeu transcendent oricărei alte creaturi, un Dumnezeu care chiar și în momentul în care se face cunoscut rămâne totuși incognoscibil în esența sa, căci dacă ar exista o revelație a esenței divine asta L-ar pune pe Dumnezeu la același nivel cu toate creaturile sale și ar face astfel din om un Dumnezeu prin însăși natura sa. Atfel, orice revelație, orice participare, orice îndumnezeire este un act liber a lui Dumnezeu cel Viu, o energie dumnezeiască.

Rugăciunea lui Iisus nu încearcă să înlocuiască harul Sfintelor Taine ci mai degrabă ea tinde să caute această împlinire. Victoria pe care Palama a obținut-o a avut o însemnătate colosală, ea însemnând victoria umanismului creștin asupra umanismului păgân al Renașterii.

Mai târziu îl întâlnim pe Bonaventura, cunoscut filosof și teolog, se naște în 1217 la Bagnorea, Toscana. Nu se știe nimic despre copilăria lui înafară de numele părinților, Giovanni di Fidanza și Maria Ritella. În anul 1243 el întră în Ordinul Franciscan și studiază la Universitatea din Paris. El se străduie să împace pozițiile extreme de la acel moment din sânul ordinul susținând nevoia pe lângă muncă și sărăcie și a studiului și a meditației. Printre altele, Bonaventura scrie o biografie a lui Francisc de Assisi în 1262 care după trei ani avea să devină singura biografie autorizată și recunoscută într-un mod oficial. El merge pe tradiția augustiniană și încearcă să îmbine pe Platon, Aristotel și Parinții de limbă greacă, Dionisie Pseudo-Areopagitul si Francisc de Assisi. Mai târziu, în 1259, el scrie o altă lucrare care avea să devină cea mai importantă lucrare a sa, Itinerarium mentis in Deum. „În timp ce meditam la ascensiunile sufletului către Dumnezeu, îmi aminteam, între altele, minunea întâmplată în acest loc sfântului Francisc: viziunea serafimului în formă de cruce înaripată. Am realizat numaidecât că această vedenie reprezenta extazul preafericitului părinte și arăta itinerariul de urmat pentru a ajunge la el.”

În această capodoperă, Bonaventura se folosește de un simbol foarte răspândit, care apare chiar și la începuturile misticii creștine, simbolul Scării. Aceasta înseamnă nu mai de parte de faptul că lumea aceasta în care trăim este defapt scara pe care urcăm spre Dumnezeu. Pe această scară putem găsi urme pe care El le-a lăsat, urme care pot fi fie materiale, fie termporale, fie eterne, unele ascunse înlăuntrul nostru sau altele care se afla înafara noastră. Omul are datoria de a găsi și de a merge pe urmele aceastea pentru a putea ajunge să înțeleagă Primul Principiu care este Dumnezeu. Omul trebuie să ia această cale a căutării lui Dumnezeu și totodată să poată să pătrundă în propriul spirit unde ar trebui să găsească imaginea de ordin spiritual și a lui Dumnezeu care este ascunsă înăuntrul nostru. În final omul trebuie să treacă spre ceea ce este etern și desăvârșit din punct de vedere spiritual și mai presus de noi. Bonaventura crede că după ce vom fi urmat acești pași vom avea ocazia să îl descoperim pe Dumnezeu a Unitate și ca Treime.

În prima parte a acestei lucrări, preț de patru capitole, filosoful prezintă meditațiile ce au ca punct de plecare felul în care Dumnezeu se oglindește atât în lumea materială cât și în suflet și, meditații care se apleacă asupra ideii de apropiere de Dumnezeu. Mai departe, preț de alte două capitole, Dumnezeu este contemplat ca Ființă și ca Bine. În ultimul capitol, al VII-lea, Bonaventura vorbește despre sufletul care este cuprins de extazul mistic și care, odată cu Iisus răstignit, moare și reînvie, filosoful valorizând extazul, pentru acesta unio mystica însemnând o moarte cu Hristos iar odată cu El, reunirea cu Dumnezeu-Tatăl.

Un avînt important au cunoscut tadițiile misticii medievale odată cu Sfânta Tereza d ̛Avila (1515 – 1582) care-și descrie uniunea excatică asemeni unei căsătorii ce are loc între suflet și Iisus. Mai apoi Ignațiu de Loyola (1491 – 1556), cel care întemeiază Campania lui Iisus. Și el a avut parte de experiențe mistice despre care a vorbit însă, lucrarea lui cea mai de seama este Exerciții spirituale, un scurt tratat pe care l-a scris după ce a avut prima viziune mistică. S-a vrut a fi un îndrumar pentru cei care iși propun să facă o retragere în singurătate pentru o perioadă de patru săptămâni. El descrie un celebru exercițiu în care trebuie imaginat și reconstituit în minte atât de intens încât să ajungă să vadă Ierusalimul din vremea lui Iisus, să poată chiar să-i privească pe Iosif și pe Maria călătorind spre Betleem și așa mai departe.

CAPITOLUL 4

CÂTEVA CONSIDERAȚII DESPRE EXTAZ ÎN EPOCA MODERNĂ

Filosofia modernă și contemporană

„Filosofia trebuie să înceapă cu ceva pe care îndoiala scepticilor să nu-l poată clătina.” René Descartes, supranumit și părinte al raționalismului, folosește metoda iluminării prin interpretarea unor date din câmpul inconștientului. În noaptea de 10 noiembrie 1619, izolându-se, concentrându-se asupra unui punct și meditând profund, filosoful francez va trăi o stare extrem de specială în care va avea intuiția a ceea ce numește mai apoi mathesis universalis care reprezintă modul prin care se poate unifica întreaga cunoaștere umană, apropiind-o în acest fel cât de mult posibil de cea divină.

Atunci când este inteligență pură sufletul pornește de la idei pe care le descoperă în sine prin activitatea gândirii sale, fiind corect a exprima astfel că aceste idei pot fi înnăscute. Acest caracter special al lor însă semnifică doar că gândirea umană are capacitatea de a le descoperi. Descartes consideră că orice idee, cunoștință este însoțită și precedată de ideea de conștiința de sine, rezultând astfel că nu putem cunoaște nimic fără a ști că cunoaștem. Pentru filosoful francez singură ideea de Dumnezeu are un grad înalt de realitate deoarece este ideea unei ființe perfecte, rezultând așadar că ea trebuie să aibă o cauză diferită de eul însuși deoarece el este cel ce se îndoiește. Astfel, o astfel de ființă trebuie să existe în mod independent de subiectul care se îndoiește și care ajunge să își recunoască ignoranța. Acea ființă este chiar Dumnezeu. Pentru Descartes omul este cel care leagă două lumi, două substanțe diferite.

Immanuel Kant este prins și el în acest joc al experiențelor mistice, realizând o lucrare în 1776 numită Visurile unu Vizionar, în care încearcă să răspundă la anumite provocări ce i-au fost aduse cu privire la un anume Schwedenberg și călătoriile sextatice pe care le întreprinde. Kant face o scurtă descriere a situației în care a aflat despre acest vizionar și a modului în care l-a perceput. În acest mod, aflăm de la filosoful german că Schwedenberg locuia undeva la Stockholm, un om care trăia în același mod de peste douăzeci de ani, într-o relație specială cu spiritele și sufletele celor morți de unde aduce și spre care duce informații. Sunt câteva relatări care se pare că l-au convins pe Kant să arunce o privire asupra acestui personaj, relatări pe care bineînțeles le exprimă în această lucrare. O primă relare vorbește despre o întâplare din jurul anului 1761, când Schwedenberg este chemat la curtea unei prințese care era renumită pentru inteligența sși puterea ei de pătrundere. Aceste calității puteau foarte bine să îl pună în mare dificultate pe un vizionar a cărui putere ar fi putut fi doar aceea de a înșela. Înainte de plecarea sa, prințesa i-a încredințat o rugăminte, iar Schwedenberg a promis că va încerca să facă orice îi stă în putință pentru a veni cu un răspuns cât mai util și demn de așteptările prințesei. Ceea ce a și făcut câteva zile mai târziu, făcând-o pe prințesă să cadă pradă unei mari uimiri deaoarece răspunsul s-a dovedit unul foarte adevărat, mai ales că vizionarul nu ar fi avut cum să afle acest răspuns de la nici un om în viață.

O a doua relatare pomenește de o anume doamnă Marteville, o văduvă a unui afacerist olandez aflat la curtea Suediei. Se pare că soțul doamnei avea de plătit o datorie. Doamna Materville era convinsă că soțul ei achitase această datorie înainte de moartea sa doar că nu reușea să găsească dovezi fizice ale acestei părți. Așa că a apelat la domnul Schwedenberg pentru ajutor. Până la urmă dovada fizică se găsește într-un dulap, pe care se pare că deja îl cercetaseră înainte, într-un sertar secret.

A treia și ultima relatare se petrece undeva în jurul anului 1759 în timpul unei vizite pe care domnul Schwedenberg o face în Anglia la Götteborg. Seara este invitat la o serată organizată de către un negustor. Nu durează mult de la sosirea acestuia iar vizionarul începe să fie extrem de neliniștit. Le explică tuturor că un incendiu de proporții a izbucnit în Stockholm la Südermalm. Trec câteva ore în care el se plimbă neliniștit, anunțând în sfârșit că se pare că focul s-a mai domolit și că situația este sub control. Reacțiile sale s-au răspândit foarte rapid în tot orașul, a doua zi știrile venite de la Stockholm aprobând spusele lui Schwedenberg.

După ce termină de prezentat fiecare dintre aceste întâmplări Kant ajunge să afirme că este greu de recunoscut între prostie și intelect pentru că mișcarea pe una dintre direcții se desfășoară cu dificultate și, de cele mai multe ori nu se face nici un pas în celaltă direcție; „dar în ceea ce privește buna – credință, care uneori se lasă convinsă să cedeze câte ceva confirmărilor numeroase și solide, în pofida opoziției intelectului, ea pare a fi un rest al providenței sale antice.” El este de părere că cel care consideră această lume a spiritelor un domeniu important și are îndeajuns bani, ar trebui să urmeze exemplul lui Artemidor, care a umblat prin toată Asia Mică pentru a putea să înțeleagă mai bine interpretarea viselor, și să înfăptuiască o călătorie în care să afle cât mai multe răspunsuri.

În capitotul intitulat „Călătorie extatică a unui vizionar în lumea spiritelor” al lucrării sale „Visurile unui vizionar” filosoful german amintește încă odată despre diferența scopurilor prin care conștiința poate fi sesizată și anume cel a priori și cel a posteriori. Consideră că filosoful vazând că raționalul său și experiența reală ar fi defapt două paralele care nu s-ar întâlni niciodată au dus la „clynamen insesizabil de argumente, astfel încât dirijate în secret spre țelul anumitor experiențe și al mărturiilor ei ajung drept în punctul în care un discipol încrezător nu i-ar fi urmat, adică să dovedească că ceea ce știau deja mai înainte trebuie să fie dovedit.” Se pare că ei au considerat această cale ca fiind a priori deși ea a fost în mod a posteriori prin aluzii de la început și până la sfârșit. Se pare că potrivit acestei metode „mai mulți oameni demni de încredere au întâlnit pe simpla cale a rațiunii chiar și mistere ale religiei.”

Despre opera lui Schwedenberg, Kant ne informează că este alcătuită din opt volume și care după părerea lui sunt pline de absurdități, intitulată fiind Arcana coelestia și care se voia a fi un mesaj revelat. Filosofului german stilul lui Schwedenberg i se pare plat, iar toate istorisirile sale îi par a fi rezultat al unei intuiții fantastice. El face totuși diferență între demența autorului și iraționalitatea sa, încercând de multe ori să facă abstracție de anumite subtilități ce sunt false susținând că pentru un filosof uneori experiențele aparente par a fi mult mai pline de substanță decât temeiurile aparente ce-și au sursa în rațiune.

Schwedenberg și-a departajat viziunile pe care le avea în trei clase diferite: prima era defapt o eliberare din corp care se petrecea în momentul dintre starea de veghe și somn, stare pe care a trăit-o se pare de trei – patru ori. Adoua ar fi îndepărtarea de spirit, asemeni unei plimbări lungi, în care are posibilitatea de a întâlni oameni, vedea diferite locuri fără a se rătăci, o stare care se pare că se întinde pe mai multe ore, ca dintr-o dată să fie readus la locația sa adevărată. Acest fenomen se pare că i s-a întâmplat de trei – patru ori. Și în fine ultima clasă, ar fi defapt fenomenul obișnuit care i se întâplă în fiecare zi atunci când este în starea de veghe. Multe dintre relatările sale provin din această stare.

Schwedenberg consideră că fiecare om se află într-o oarecare comunicare cu lumea spiritor, dar ei nu sunt suficient de deschiși pentru a-și da seama de acest lucru. El face deosebire astfel între memoria interioară și cea exterioară, unde ultima este avută ca persoană ce aparține acestei lumi materiale, vizibile, iar prima este posedată în virtutea realției omului cu lumea spiritelor. Menirea memoriei interne este de a aduna tot ceea ce îi scapă celei externe. Așadar „omului exterior îi corespunde deci omului interior în întregime, iar atunci când o influență spirituală remarcabilă a lumii invizibile se exercită asupra uneia sau alteiadintre aceste facultăți ale sufletului, el simte deîndată în mod armonios prezența aparentă a acesteia în membrele omului său exterior cecorespund acestora.” În acest fel se pare că o mare diversitate de senzații îi este atribuită corpului său, senzații ce sunt legate mai întotdeauna de conteplarea de tip spirtual, lucru pe care Kant îl găsește peste măsură de absurd.

Un alt tip de extaz este prezentat de către Carlos Castañeda care prezintă cum se pot atinge diverse stări asemănătoare cu ale șamanilor yaqui, folosindu-se de către anumite substanțe provenite din maciuliile de peyote. Castañeda, in căutarea lui, trăiește niște stări aparte pe care încearcă mai apoi să le explice. Se pare că, pentru a avea acces la cunoaștere, trebuiesc depășite anumite bariere ce pot să reprezinte piedici în acest proces. Unul dintre cei mai marei dușmani ai omului este frica, urmată de limpezimea minții, apoi de putere. Unul dintre cei mai puternici este bătrânețea. În momentul în care toate aceste obstacole sunt depășite, omul este pregătit să devină om al cunoașterii, putând avea acces la anumite părți din mental pe care majoritatea nu o poate accesa. Aflat sub influența măciuliilor de peyote, Castañeda descrie calea pe care el a urmat-o: „m-am așezat pe burtă și am început să mestec vârful plantei. Îmi aprinse trupul. Umplu fiecare colțișor din mine cu căldură și cu precizie. Totul prinse viață. Totul apărea în detalii complicate și rafinate și, totuși, totul era atât de simplu. Eu mă extinsesem peste tot; puteam să văd în sus, în jos și în jur în același timp.” Acest gen de experiență șamanică ne lasă să înțelegem că nu trebuie să ne părăsim condiția umană. Cel care joacă de protector, anume acea entitate care face posibilă această categorie extatică, îi lasă omului de înțeles că este și rămâne om, aparținând acestei lumi umane.

În antichiate se considera că cel care era posedat se afla în contact cu divinitatea. Să nu uităm că la Delfi profețiile se făceau în stare de transă. „Cel mai celebru caz de posedare din Antichitate este cu siguranță Socrate, a cărui existență creativă a fost marcată în chip obsedant de prezența daimonului, o voce pe care o auzea în diferite ocazii. Daimonul i-a condus viața, modificându-i cursul firesc și, în final, cum foarte bine surprinde Nietzsche, i-a motivat moartea.”

Se poate afirma că întreaga activitate a lui Mohamed a fost influențată de faptul că a intrat în contact cu ființe de tip noologic. Mesajele pe care divinitatea i le-a transmis lui Mohamed au fost primite de către acesta pe când se afla în stare de transă. „Debutul acestei stări speciale se concretiza prin intrarea într-o mare stare de panică, ce îl obliga să se ascundă sub o manta, în brațele ocrotitoare ale soției sale, Chadigja.”

În afară de acest episod, în lucrarea sa, profesorul Dumitrescu mai enumeră câteva episoade extatice. Unul dintre ele este si cel al lui Toma din Aquino, care trece și el printr-o experiență a întâlnirii unor ființe de tip noologic în momentul în care crucifixul la care se ruga începe să îi vorbească. Această întâmplare a fost cea care l-a făcut să considere că tot ceea ce scrisese până atunci era defapt fără nici o valoare dacă este pus în raport cu ceea ce semnifică credința pură. Un alt exemplu este cel al celebrei Ioana D’Arc și mesajele pe care aceasta le primea de la astfel de entități, mesaje care au schimbat atât destinul ei cât și pe cel al neamului ei.

„Descartes consideră în Meditații că Eul nu poate accede la adevăr decât după ce s-a eliberat prin îndoiala de tip hiperbolă de marele demon (geniul rău din Meditații), care este sursa tuturor înșelărilor minții noastre.” „[…] un geniu rău, pe cât de puternic tot pe atât și de viclean și înșelător, care și-a întrebuințat, ca să mă înșele, toată iscusința pe care o are.”

BIBLIOGRAFIE

Areopagitul Dionisie, Opere Complete, Ed. Paideea, București, 1996

Crainic Nechifor, Cursurile de Mistică, Editura DEISIS, Sibiu, 2010

Culianu Ioan Petru, Călătorii în Lumea de Dincolo, Editura Polirom, Iași, 2007

Culianu Ioan Petru, Experiențe ale Extazului, Editura Polirom, Iași, 2004

Descartes René, Meditații Metafizice, Editura Crater, București, 1993

Dodds E. R., Grecii și Iraționalul, Editura Polirom, Iași, 1998

Dumitrescu Marius, Prelegeri de Antropologie Filosofică, Editura Performantica, Iași, 2007

Eliade Mircea, Istoria credințelor și Ideilor Religioase, Vol. I, Ed. Științifică, București, 1992

Eliade Mircea, Istoria credințelor și Ideilor Religioase, Vol. II, Ed. Științifică, București, 1992

Eliade Mircea, Istoria credințelor și Ideilor Religioase, Vol. III, Ed. Științifică, București, 1992

Eisner Robert, The Road of Daulis: Psychoanalysis, Psychology and Classical Mythology, Published by Syracuse University Press, New York, 1987

Griswold Charles L. (editor), Platonic Writings/Platonic Readings, Published by Routledge, Chapman & Inc., Pennsylvenia, 1988

Istoria Filosofiei Moderne și Contemporane, De la Renaștere la epoca „luminilor”, Vol. 1, Editura Academiei Republicii Socialiste Române, Busurești, 1984

Kant Immanuel, Visurile Unui Vizionar, Ed. Iri, București, 2003

Leece Gregory L., Irony and Religious Belief, Mohr Siebek, Tübinger, 2002

Lossky Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, București, 1990

Meyendorff John, Sfântul Grigorie de Palamas și mistica ortodoxă, Editura Enciclopedică, București, 1995

Moutsopoulos E., Problema Imaginarului la Plotin, Ed. Omonia, București, 2002

Platon, Opere, vol I, Ed. Științifică și enciclopedică, București, 1975

Platon, Opere, vol.IV, Ed. Științifică și enciclopedică, București, 1983

Platon, Opere, vol. V, Ed. Științifică și enciclopedică, București, 1986

Reeve C.D.C., Socrates in the Apology, Hacket Publishing Company, Indiana, 1989

Russel Andrew, Human Liberation, Divine Guidance and Philosophy, Mohr Siebek, Tübingen, 2010

Stewart Jon, Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered, Published by Cambrige University Press, New York, 2003

Șestov Lev, Extazele lui Plotin, Ed. Fides, Iași, 1996

Thunberg Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Σοφíα, București, 2005

White David A., Rhetoric and Reality in Plato’s „Phaedrus”, Published by University of New York Press, Albany, 1993