Evolutia Bisericii Ortodoxe Ruse In Secolele Xi Xv
Introducere
Această lucrare intenționează să fie un demers fundamentat pe perspectivele multiple în sesizarea gradului centralizării statale în Rusia secolelor al XV-lea și al XVI-lea. Deoarece în teoria regimen-ului medieval Statul și Biserica se aflau imbricate în actul conducerii politico-religioase, am optat, pentru a oferi detalii asupra gradului de realizare a procesului de centralizare statală, pentru perspectiva religioasă. În esență, subiectul disidenței confesionale sau al ereziei din teritoriile rusești în aceste două secole, precum și modalitatea specifică a ierarhiei Bisericii și Statului rus de a se raporta la ele, vor avea rolul de a oferi un indiciu asupra gradului de agregare a structurilor statului centralizat și absolutist care s-a afirmat politic în răsăritul Europei începând cu această perioadă.
Ne-am propus, așadar, să analizăm un aspect politic, un fenomen de centralizare statală, dar instrumentele analizei nu vor fi selectate din același domeniu, ci din perspectiva celui spiritual. Manifestările Bisericii ruse în raport cu ereziile care au tulburat-o în secolele XV-XVI au produs suficiente afirmații asupra gradului de autoritate politică și structurarea ei în scopul anihilării devierilor de la dogmele ortodoxiei. Perspectiva religiosului servește, deci, ca un filtru pentru a evidenția transformări petrecute în domeniul politic. Opțiunea pentru o altă perspectivă istorică asupra fenomenului analizat s-ar justifica prin faptul că ar implica mai multă obiectivitate, deoarece perspectiva ,,celuilalt'', în speță a oamenilor Bisericii din aceste două veacuri, este capabilă să indice mult mai just în ce măsură autoritatea politică a vremii și-a permis manifestări ale puterii care indică definitivarea centralizării statale și germenii absolutismului de mai târziu.
Conectarea disidenței confesionale din teritoriile rusești din secolele al XV-lea și al XVI-lea cu o temă atât de importantă precum centralizarea puterii politice în statul rus în epocă, poate părea forțată și inadecvată. Și totuși, într-o perioadă în care Biserica și Statul erau elementele binomului puterii, este firesc ca transformările ce l-au afectat pe unul dintre ele să fie vizibile și la nivelul celuilalt. Scopul lucrării nu va fi acela de a analiza în detaliu etapele centralizării teritoriale și ale puterii politice a Statului rus în aceste două secole, ci de a oferi indicii asupra amplorii acestui fenomen istoric pe baza reacțiilor Bisericii ruse confruntată cu erezia. În măsura în care această Biserică a recunoscut Statului reprezentat de puterea țarului rus investit prin mila lui Dumnezeu o participare mai limitată, sau, dimpotrivă, mai fermă, la eradicarea corupătorilor Sf. Tradiții și ai dogmei, avem un argument suficient pentru tentativa de a detecta gradul de centralizare a puterii.
Din considerente care țin de metoda de analiză istorică pentru care am optat, sursele istorice întrebuințate sunt preponderent din domeniul religios, deși tipul lor variază destul de mult : tratate dogmatice, corespondența privată a unor ierarhi ai Bisericii, acte sinodale, scrieri polemice orientate împotriva ereziei, lucrări sapiențiale, etc. Investigând aceste surse ne propunem să depistăm amploarea ereziei cu care s-a confruntat corpul Bisericii în Rusia secolelor XV-XVI și teoretizările în plan politic pe care ea a suscitat-o din partea unor clerici care au ținut să-și apropie instrumentele puterii politice în scop combativ, legitimându-le intervenția împotriva ereziei prin sursa divină a investirii lor în acest scop.
Demersul pe care îl propun face apel la surse istorice diverse. O bună parte din ele au fost publicate începând cu secolul al XIX-lea în mediul istoriografic din Rusia și apoi din U.R.S.S., la sfârșitul secolului al XX-lea fiind evident interesul unor cercetători occidentali precum Cesare G. De Michelis și Laura Ronchi de Michelis pentru traducerea și interpretarea surselor referitoare la relația dintre ortodoxism și disidența confesională purtătoare a unor idei de inspirație protestantă. Esențială pentru publicarea unor extrase din surse de același gen este și contribuția lui Mikhail V. Dmitriev în colecția Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles. Reconstituirea afirmațiilor și credințelor acestor eretici din spațiul rusesc din secolele XV-XVI este un lucru dificil, cu atât mai mult cu cât foarte puține informații transpar din surse directe pe care le putem atribui lor cu siguranță. Majoritatea concepțiilor lor trebuie reconstituite pe baza informațiilor provenind din mediul ecleziastic angajat pe parcursul timpului în anchetarea și, în final, condamnarea ereziei. Obiectivitatea istoricului are de înfruntat aici un obstacol inerent, o problemă de abordare a surselor provenind dintr-un mediu unic care a afectat se pare, mai puțin, istoriografia privitoare la problema ereziei din occidentul Europei. Cu toate acestea, în lipsa unor mărturii abundente ale reprezentanților acestor mișcări eretice din spațiul rusesc în secolele XV-XVI, trebuie să facem apel la dosarul corespondenței purtate de personalități ale mediului ecleziastic care au intrat în relație cu ei, fie ca martori ai manifestărilor ereziei, fie ca anchetatori și judecători ai ei. Multe din aceste scrisori și rapoarte au fost publicate de către Peter Hauptmann în colecția Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860-1980) , Gŏttingen, 1988.
La același domeniu al surselor primare de care doresc să mă servesc în cercetare se adaugă câteva producții ale mediului Bisericii oficiale din Rusia perioadei la care mă refer. Este vorba de lucrarea intitulată Prosvetitel' (Iluminatorul) a starețului Iosif de Volokolamsk, care cuprinde și un rechizitoriu la adresa ereticilor iudaizanți, precum și suma deciziilor adunării sinodale a Bisericii Ruse din 1551, intitulată Stoglav ( ,,Cele o sută de capitole'' ), edificatoare, credem, pentru stabilirea raportului dintre Stat și Biserică în lumina schimbării operate prin încoronarea lui Ivan IV ca țar în anul 1547.
După cum am afirmat mai sus, foarte puține din ideile susținute de ereticii ruși în perioada luată în considerare transpar din surse provenind direct de la purtătorii lor, în general ele putând fi reconstituite doar pe baza surselor ecleziastice, foarte prescriptive și tributare unei masive compilări interne a informației, fapt ce a denaturat în bună măsură expresia originară a manifestărilor heterodoxe. Există încă dubii printre specialiștii problemei dacă aceste idei eretice au fost exportate în teritoriile rusești, unele din ele putând fi și tentativele locale ale unei tendințe de purificare interne. Adesea catalogate ca ,,iudaizante", începând cu secolul al XV-lea, aceste idei eretice cunosc însă și o sursă locală de îmbogățire a conținutului lor, pe baza unei mișcări de reformatio ce începuse să se afirme în Biserica rusă. Deși oamenii Bisericii din acea perioadă nu au observat nicio deosebire între diferitele surse de extracție ale acestor idei și purtătorii lor, problema merită o privire în plus. Cel puțin acea privire menită să ne ferească de perspectiva reducționistă a istoriografiei marxiste din fosta U.R.S.S. care asimila aceste izbucniri ale mesajului contestatar la adresa Bisericii oficiale cu stadiul embrionar al revoltei populare emergente în orașele rusești medievale.
Tema lucrării ar veni să completeze un subiect care cere noi interpretări în peisajul cercetării istorice românești. Cea mai apropiată contribuție istoriografică care atinge tangențial tema propusă este un articol semnat de Matei Cazacu, intitulat Aux sources de l'autocratie russe, apărut în ,,Cahiers du monde russe et soviétique". Vol. 24 N°1-2,1983. Autorul încerca în acest studiu să delimiteze modelele politice care au inspirat autocrația rusească în formare în secolele XV-XVI. Lucrarea de față poate contribui la istoricul cercetării prin faptul că încearcă să recupereze în special relația dintre Stat și Biserică în aceste două secole, accentuând raportul care există între formarea ideologiei politice a statului moscovit și replierea Bisericii ruse, încercarea ei de restructurare internă în fața disidenței confesionale, lucru care a obligat-o să își reajusteze rolul în relația ei cu puterea seculară.
În ceea ce privește organizarea lucrării, ea va cuprinde mai multe diviziuni logice menite să acopere tema propusă.
Într-o primă secțiune, de mică întindere, va fi schițată în linii generale situația Bisericii ortodoxe ruse din secolele XI-XV, încercându-se o conturare a peisajului confesional dinamizat de noile concepții eretice din veacurile XV-XVI. Considerații referitoare la creștinarea poporului rus, elementele culturii sale spirituale, definirea caracterului specific al lumii ortodoxe rusești, raporturile ei cu stăpânitorul mongol, atitudinea față de deciziile adoptate prin uniunea de la Florența (1439), toate acestea vor fi prezentate pe scurt ca detalii ale cadrului spațial și temporal al evenimentelor ce fac subiectul temei.
Într-un al doilea capitol vor fi prezente afirmații referitoare la primele relatări ale călătorilor străini asupra teritoriilor rusești și a credinței ortodoxe a locuitorilor acestora, referințe menite să ofere o imagine asupra percepției lumii occidentale asupra unei regiuni izolate din răsăritul continentului, care începea însă să iasă din ambiguitatea reprezentărilor ce o înconjurau ca o nouă forță politică pe harta Europei.
O altă diviziune a lucrării va fi consacrată primelor mișcări eretice care au tulburat ortodoxia rusească la cumpăna secolelor XIV-XV. După un scurt excurs asupra primelor mențiuni cronistice cu privire la activitatea unor ereziarhi în teritoriile rusești, analiza se va focaliza asupra celor menționați de sursele rusești ca strigolniki , precum și a «iudaizanților» din centre precum Novgorod și Pskov. Pe baza surselor istorice, îmi propun să precizez proveniența concepțiilor lor, o interpretare a acestora în relație cu dogma Bisericii oficiale și răspunsul pe care l-au suscitat din partea acesteia. Tot în această etapă de concepere a lucrării, voi face referiri la provocările pe care Biserica rusă le-a înfruntat în secolul al XV-lea în propriile rânduri: disputa internă dintre adepții păstrării marilor proprietăți monastice («posesorii»), conduși de starețul Iosif de Volokolamsk, precum și grupul de aderenți ai eremitului Nil Sorski («neposesorii»), care susțineau ideea desprinderii Bisericii de marile ei proprietăți funciare.
O secțiune a lucrării vizează raporturile dintre Stat și Biserică în spațiul și epoca de referință propuse de temă. În aceste pagini va fi prezentat noul statut pe care Biserica rusă ortodoxă și l-a atribuit în lumea creștină răsăriteană după căderea Constantinopolului (1453) în fața expansiunii otomane, precum și evoluția ei în raporturile cu Statul: de la modelul bizantin al simfoniei puterii seculare și spirituale, la raporturi caracterizate de ascendentul unei monarhii autocrate asupra Bisericii ruse. O discuție particulară va fi consacrată modalităților prin care oamenii Bisericii au asigurat, pe baza ideii imperiale, legitimarea din punct de vedere ideologic a suveranului Rusiei (teoria politică «Moscova – a treia Romă»), cu condiția protejării autonomiei ei juridice de către autoritatea seculară.
Într-un capitol separat, îmi propun să expun desfășurarea ereziei «iudaizante» în secolul al XV-lea, o privire mai atentă asupra surselor ei, posibilii inițiatori, modul de răspândire al ideilor eretice, rezultatele anchetei ecleziastice conduse de arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod pentru a obține condamnarea celor ce tulburaseră Biserica în alcătuirea ei. De un evident interes se vor bucura afirmațiile eretice reconstituite pe baza surselor ecleziastice, dar și modul în care gravitatea lor a fost percepută de către corpul ecleziastic și de reprezentanții brațului secular al puterii.
De o discuție separată va beneficia și subatea seculară.
Într-un capitol separat, îmi propun să expun desfășurarea ereziei «iudaizante» în secolul al XV-lea, o privire mai atentă asupra surselor ei, posibilii inițiatori, modul de răspândire al ideilor eretice, rezultatele anchetei ecleziastice conduse de arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod pentru a obține condamnarea celor ce tulburaseră Biserica în alcătuirea ei. De un evident interes se vor bucura afirmațiile eretice reconstituite pe baza surselor ecleziastice, dar și modul în care gravitatea lor a fost percepută de către corpul ecleziastic și de reprezentanții brațului secular al puterii.
De o discuție separată va beneficia și subiectul centralizării puterii în Rusia secolului al XVI-lea, punerea bazelor teoretice ale absolutismului de esență divină afirmat mai târziu de către țarii ruși. Insistând asupra acestei opere de teoretizare a unei monarhii de drept divin, care debutează sub pana călugărului rus Filotei din Pskov și se continuă sub cea a starețului Iosif de Volokolamsk în «Prosvetitel» (Iluminatorul) intenționăm să justificăm de ce mediul ecleziastic s-a preocupat de această legitimare și ce limite a stabilit puterii suveranului în relație cu interesele Bisericii. Desăvârșind compromisul dintre Biserică și Stat la mijlocul secolului al XVI-lea, sinodul «Stoglav» din 1551 va face subiectul mai multor pagini dedicate modului în care cele două părți cointeresate în exercițiul puterii au ajuns la o înțelegere în problema stăpânirii pământului, mult timp un element de fricțiune care provocase adevărate sciziuni.
Un alt capitol al lucrării este dedicat surprinderii concepțiilor eretice din teritoriile rusești în secolul al XVI-lea, mai ales sub lunga domnie a lui Ivan IV. Este momentul în care are loc o întâlnire oficială a protestantismului cu ortodoxismul rusesc, în care se fixează tipologii ale percepției ,,celuilalt'', dar se afirmă și elementele unei dizidențe religioase interne în statul rus, foarte ușor de asimilat atât prin sursa de extracție cât și prin colaborarea în decursul timpului, cu domeniul de manifestare al Reformei religioase. Ne vom referi cu precădere la mesajul religios contestatar al unor reprezentanți ca Matvei Baškin, Ivan Viskovati, starețul Artemii sau Feodosie Kosoi, încercând să punctăm posibilele surse de extracție ale ideilor lor și explicarea modului în care Biserica a decis să acționeze, dorind să sprijine astfel natura autocrată a puterii politice, deoarece unele din ideile sociale susținute de acești devianți de la dogma oficială puneau în chestiune însăși organizarea politică și socială a statului al cărui monarh absolut, reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ potrivit ideologiei oficiale și propriei mitologii personale, era Ivan IV cel Groaznic. Intenționez să demonstrez astfel că, dacă în secolul al XV-lea, ereziile, sau mesajele contestatare puteau fi tolerate, uneori decenii la rând până la definitiva lor anihilare prin deciziile sinodale ale Bisericii ruse, uneori reprezentanții puterii seculare înțelegând chiar posibilitatea unei alianțe la nivelul scopurilor pentru a-și impune ascendentul în fața Bisericii oficiale și a o deposeda de marile ei proprietăți mănăstirești – cazul, în speță, al lui Ivan III, care s-a apropiat subtil de pozițiile ereticilor ,,iudaizanți'' – în secolul al XVI-lea aceste devieri individuale de la norma religioasă erau confundate și cu dizidența politică, fiind reprimate sub această dublă sancțiune. Monarhia rusă consolidată, întărită prin titlul de ,,țar'' adoptat de către conducătorii ei, devine o apărătoare a ortodoxiei, Ivan IV fiind impermeabil la orice tentativă de convertire venită din mediul catolic sau protestant.
Ultima secțiune a lucrării este rezervată aplicațiilor concrete la clasă a demersului-cheie care servește analizei în cadrul lucrării de față, acela al «perspectivelor multiple». Definite ca procedeu care recunoaște existența mai multor «perspective» concomitente asupra desfășurării unui eveniment istoric sau altul, ele vor fi analizate pe baza evoluției în timp, a definițiilor posibile ce le-au fost oferite, a mijloacelor concrete de operaționalizare la clasă, a limitelor dar și avantajelor care le recomandă profesorilor de istorie interesați să transmită o cunoaștere a metodelor istoriei elevilor lor.
Ceea ce sugerez deja, înainte de argumentația lucrării pe care o propun, este că domeniul religios poate fi un descriptor fidel al evoluției politice a spațiului rusesc în aceste două veacuri, iar studiul de caz ales, cel al dizidenței confesionale din Rusia secolelor XV-XVI o poate proba suficient.
Evoluția Bisericii ortodoxe ruse în secolele XI-XV
Rușii au fost printre ultimele popoare europene convertite la creștinism. Oficial, această convertire are loc în anul 988, atunci când cneazul Vladimir și suita sa, imitați de elita societății, au primit botezul din partea clerului grec bizantin. Era vorba și de o alegere politică, nu numai religioasă, dată fiind superioritatea Bizanțului în secolul al X-lea și locul important ocupat de Kiev în relațiile comerciale cu Imperiul. Ca urmare a acestui eveniment, popoarele slave ce locuiau la periferia răsăriteană a continentului au aderat la civilizația bizantină, la formula sintezei dintre moștenirea antichității romane și cea a creștinismului. Teritoriile ruse au devenit la finele secolului al X-lea, un întins hinterland al civilizației creștine, care a reușit să-și împingă marginile mai mult către Asia. Totuși, acceptând botezul din partea Constantinopolului, rușii au procedat și la o separație, demarcarea lor netă de civilizația occidentală.
După convertirea lor la creștinism, teritoriile rusești au adoptat bogatul patrimoniu chirilo-metodian. Opera lui Chiril și Metodie datează de la mijlocul secolului al IX-lea (855-885), fiind concepută în scopul creștinării slavilor de vest, din Moravia, dar, datorită condițiilor puțin prielnice, ea a fost transferată în Bulgaria. Discipolii celor doi misionari tesalonicieni din Bulgaria au continuat activitatea lor în centre precum Pliska, Preslav și Ohrida. Astfel a apărut în sudul Dunării cartea în limba slavonă, o întreagă operă de traduceri, o literatură profană, religioasă, oficială sau apocrifă. Ideea afirmată de Chiril și Metodie devine realitate, iar limba slavă își afla astfel locul printre ,,limbile sacre'', lucru confirmat de sinodul ținut la Preslav în anul 893. Pentru teritoriile rusești, care tocmai fuseseră creștinate, Bulgaria a jucat rolul de filieră în receptarea acestei literaturi compuse din traduceri și lucrări originale elaborate în Balcani. Datorită afinităților lingvistice, elita ecleziastică de la Kiev a importat un mare număr din aceste lucrări : Evanghelia din Ostromir, Rugăciunea acrostihă și Evanghelia comentată a episcopului Constantin, Tratatul asupra Scripturii al călugărului Hrabr, Hexameronul Sf. Ioan Exarhul, predicile Sf. Clement din Ohrida, celebra Culegere a regelui Simeon, conținând peste 350 articole privitoare la dogmă, filozofie și morală, etc. Și totuși, nu este vorba doar de un împrumut în domeniul literaturii și al ideilor prin intermediul mediului bulgar, teritoriile rusești făcând dovada unei adeziuni mai importante, cea la un vast program de civilizație, la principiile culturale ale Imperiului Bizantin. Episodul convertirii permite Rusiei kievene să realizeze un pas considerabil pe plan social, politic și cultural, acceptând un model superior, o formulă a excelenței pentru acea perioadă istorică.
După convertirea cneazului Vladimir, în 988, Rusia avea să devină o provincie eccleziastică a Constantinopolului, fiind condusă de un mitropolit care rezida la început la Kiev, dar care a fost apoi transferat la Vladimir (1300). În 1328, scaunul mitropolitan al întregii Rusii a devenit Moscova. Tutela bizantină la adresa conducătorilor ecleziastici ai Rusiei era însă foarte clară. Mitropoliții ruși trebuiau să fie confirmați la Constantinopol de către patriarhul ecumenic. În plus, în ciuda unui sistem de alternare semnalat cu începere din secolul al XIII-lea, timp de 300 de ani de la întemeierea ei, Biserica rusă a fost condusă de mitropoliți de origine greacă. Din punct de vedere al administrației ecleziastice în secolele XIV-XV pot fi constatate destul de puține scaune episcopale în Rusia comparativ cu imensitatea teritoriului: Novgorod (1036), Rostov (1076), Riazan (1200), Moscova (1328), Tver (începutul secolului al XIII-lea), Suzdal (secolul al XIV-lea), Serai (1261), Kolomna (secolul al XIV-lea) și Perm ( 1383).
În timpul primelor două secole care au urmat convertirii sale, Rusia a păstrat fără probleme adevăratul sens al principiilor fundamentale ale credinței ortodoxe. Acest lucru a fost favorizat de mai multe condiții.
În primul rând, este vorba de caracterul specific lumii ortodoxe. Biserica răsăriteană era compusă din unități naționale independente, ea era descentralizată prin definiție. Nu exista, precum în apusul continentului, o papalitate care să-i asigure coeziunea, diviziunile sale locale conservând un compromis asupra punctelor principale ale doctrinei datorită autorității sinoadelor, o practică credincioasă spiritului creștinismului primelor secole. Sensul identității cunoscut Bisericii apusene a rămas străin Bisericii răsăritene, care acceptase particularismele locale fiind în același timp fidelă unei orientări către un centru unic de autoritate. Această fragmentare a marii comunități răsăritene ortodoxe a avut consecințe vizibile într-o primă etapă de evoluție a Bisericii ruse. Ea a primit directivele și normele doctrinare de la Constantinopol, dar distanța enormă care o separa de centru a jucat un rol important pentru caracterul ortodoxiei rusești. Mai ales în primii săi ani de existență, ea nu a reacționat în același mod precum Patriarhia ecumenică. Astfel, Schisma care s-a manifestat în secolul al XI-lea nu a fost prea dificil de surmontat de către conducătorii ecleziastici de la Kiev. Distanța care îi separa, atât de Roma cât și de Constantinopol, poziția lor subordonată, au decis în favoarea unei atitudini neutre, puțin angajate de o parte sau de alta a clerului rus în această chestiune. Atitudinea definitiv ostilă față de lumea apuseană devine vizibilă în cadrul Bisericii ruse doar cu începere din epoca cruciadelor, atunci când orașul Constantinopol a căzut în mâinile latinilor (1204), pentru a-și recâștiga libertatea câteva decenii mai târziu (1261). Inamicii grecilor au devenit la mijlocul secolului al XIII-lea și cei ai rușilor, atunci când marele cneaz Alexandr Nevski a repurtat victoria sa contra invadatorilor germani și suedezi. Cezura dintre teritoriile ruse ortodoxe și Occidentul latin (catolic), accentuarea atitudinii conservatoare a acestei părți a creștinătății, încep odată cu această epocă.
În al doilea rând, un aspect care a favorizat această situație de izolare și retragere interioară a Bisericii ruse a fost marea invazie mongolă. Pustiirea Kievului și a Rusiei sudice avea să conducă la o fragmentare politică a Rusiei, în care s-au făcut remarcate mai multe nuclee de putere locală: Galiția și Volînia în sud-vest, Smolensk și Poloțk în vest, Novgorod în nord, dar și principatele din nord-est : Rostov, Suzdal, Vladimir și Moscova. Această invazie a marcat o ruptură mai profundă între teritoriile rusești și apusul continentului. Rusia a adoptat încă din acești ani o atitudine rezervată față de străinii de orice fel, în privința religiei și culturii lor. Printre istoricii acestei perioade, există voci care afirmă că absența ereziilor în timpul acestor ani de luptă contra dominației mongole se explică parțial prin caracterul superficial al creștinismului din teritoriile rusești, sau prin tendința clerului de a apăra cu orice preț principiile doctrinale ale credinței ortodoxe în fața amenințării reprezentate de politica confesională a nomazilor. Dacă prima explicație merită încă o discuție, a doua nu este susținută de dovezi istorice. De fapt, mongolii s-au arătat toleranți față de credința ortodoxă.
Marii beneficiari ai acestui tratament favorabil din partea mongolilor au fost călugării ruși și mănăstirile, care au prosperat. Monahismul s-a răspândit în Rusia în același timp cu creștinismul, sub influența comunităților bizantine de la Muntele Athos și Studion din Constantinopol. Primele mănăstiri au fost implantate la Kiev, în peșteri, precum a fost cazul cu Lavra Pecerska, fondată în 1062 în apropierea orașului, un loc în care călugării practicau la început cenobitismul. La sfârșitul secolului al XII-lea existau deja mănăstiri la Kiev, Novgorod, Rostov, Vladimir, Smolensk, Cernigov și Polock. Pe parcursul secolului al XIII-lea, centrele noilor principate rusești s-au îmbogățit cu alte așezăminte monahale: Suzdal, Tver, Nijni-Novgorod, Riazan și Moscova. Dacă Rusia pre-mongolă număra aproximativ 70 de mănăstiri, ele devin mai mult de 100 la începutul secolului al XIV-lea. Prin crearea de mănăstiri în teritoriile rusești poate fi constatată o importanță sensibilă acordată cultului Sfintei Treimi, foarte multe așezăminte monastice fiindu-i închinate după 1345.
Monahismul, după cum s-a apreciat, a fost trăsătura specifică a pietății ortodoxe în Rusia. Figura călugărului era înconjurată de autoritate atât în rândul altor membri ai clerului cât și în rândul laicilor. Sfinții monastici ai secolelor XIV-XV se distingeau în număr mare în seria celor canonizați de Biserica rusă, dominând peisajul religios al vremii. Cu atât mai mult influența acestui profil familiar de sfânt a crescut sub răspândirea isihasmului. Răspândirea noului tip de spiritualitate coincide cu creșterea numărului de mănăstiri independente, ce înlocuiesc tipul de mănăstire privată, specific Kievului. Aceste noi lăcașuri monastice au oferit mai apoi bazele acelei tendințe de a răspândi influența monahală în afara zidurilor mănăstirii. De remarcat că pentru secolele XIV-XV, într-o perioadă în care se desfășoară coagularea teritorială a statului moscovit, într-un vacuum de autoritate politică și ecleziastică, figura carismatică a sfântului-călugăr rus înlocuia prin autoritatea sa locală, strict delimitată, energiile centralizatoare ale organismului statal de mai târziu.
Marea majoritate a pământurilor care aparțineau acestor mănăstiri erau donații venind din partea cnezilor ruși, sau a boierilor lor. Către începutul secolului al XVI-lea devenise vizibilă o consecință imediată a îmbogățirii acestor așezăminte monahale. Călugării lor, incapabili să lucreze ei înșiși imensele domenii deținute, i-au determinat pe cnezii ruși să emită primele edicte ce consacrau fixarea țăranilor pe pământurile mănăstirești.
După intervalul dominației mongole, relațiile dintre Imperiul Bizantin și Rusia au fost reluate. Sprijinul material al Rusiei era foarte necesar Bizanțului. Un exemplu este gestul conducătorului moscovit, care accepta să trimită în 1346 subsidiile necesare pentru refacerea structurii Sf. Sofia de la Constantinopol. Și totuși, aceste raporturi ruso-bizantine nu au oglindit mereu armonia dintre părți. Un conflict de subordonare mina aceste relații între 1394-1397, cauzat de faptul că mitropolitul Rusiei uitase să mai menționeze numele împăratului bizantin în dipticurile de pomenire.
Cu începere din secolul al XV-lea, creștinătatea apuseană începe să se intereseze de dezvoltarea politică și ecleziastică a acestei părți a continentului. Centrul politic al Rusiei, a cărei axă nord-sud făcea legătura dintre Novgorod și Kiev, se deplasează acum către interiorul țării, datorită expansiunii care a urmat episodului mongol în timpul domniei cneazului Ivan III al Moscovei (1462-1505).
Din punct de vedere ecleziastic, la începutul secolului al XV-lea, teritoriile rusești priveau încă spre Constantinopol, de unde veneau mitropoliții lor după ce erau consacrați de către Patriarhie, adesea greci care răspândeau printre credincioșii lor ruși toate reproșurile la adresa culturii și și religiei latinilor. Disprețul Bisericii ruse ortodoxe la adresa credinței romane devine o constantă în această epocă. Aceeași descentralizare sau fragmentare a creștinătății răsăritene de care am vorbit în rândurile de mai sus, a fost cauza principală pentru atitudinea clerului rus în timpul discuțiilor purtate cu ocazia Conciliului de la Florența. Ceea ce s-a întâmplat la Florența nu a fost decât preludiul pentru o întreagă serie de acte de independență ale ierarhiei ecleziastice rusești în timpul secolului al XVI-lea.
În timpul Conciliului ecumenic ținut la Florența (1438-1439), Bisericile ortodoxă și catolică au încercat o uniune. Împăratul bizantin Ioan Paleologul ceruse deja de ceva timp ajutorul catolicilor, iar acest acord la nivel ecleziatic ar fi putut să-i susțină și perspectiva politică. Rușii trebuiau să își ofere și ei acordul pentru această Uniune a Bisericilor și, în scopul de a asigura un răspuns favorabil din partea lor, Patriarhul ecumenic îl consacrase ca mitropolit al pământurilor rusești pe Isidor, acesta fiind unul din apropiații pontifului roman. Totuși, delegația rusă a trecut în tabăra adversarilor Uniunii în timpul dezbaterilor de la Florența. Actul formal al Uniunii nu a fost niciodată recunoscut de către marele cneaz Vasili II la Kremlin. Mitropolitul Isidor a fost demis din funcția sa și a reușit să fugă din Rusia în 1443. Noul mitropolit rus, Iona, a fost consacrat fără a fi obținut confirmarea din partea Patriarhiei ecumenice. Acest eveniment a marcat sfârșitul obedienței absolute și începutul independenței pentru Biserica rusă. Pe plan psihologic, disprețul rușilor față de latini și confesiunea lor i-a atins în mod indirect și pe greci, cei care ,,trădaseră" adevărata credință la Florența. De fapt, așa cum au interpretat evenimentele mediile ecleziastice din Rusia, mânia divină nu a întârziat, iar ,,păcătosul" Constantinopol a căzut în mâinile turcilor în 1453, o dreaptă ,,pedeapsă" pentru abaterea grecilor de la adevărata credință.
Și totuși, dincolo de sentimentul de superioritate afirmat de către Biserica rusă se ascundea o realitate puțin satisfăcătoare. Unitatea administrativă la nivel ecleziastic nu a fost păstrată, datorită diferenței ce delimita din ce în ce mai mult teritoriile și populației Moscovei și ale Lituaniei. Rivalitatea politică dintre Moscova și Lituania poate fi detectată și în domeniul religios, fiecare din cele două organisme politice afirmând pretenția unui drept de reședință pentru mitropolitul primat. Numirea, în 1354, a candidatului moscovit Aleksei ca ,,mitropolit al Kievului și al tuturor Rusiilor" de către autoritatea bizantină, dădea un deznodământ acestei confruntări. Pierzând supremația locală între teritoriile rusești, Lituania realizează apoi și schimbarea confesională prin botezul în Biserica Romană din 1386 al lui Jagiello și căsătoria sa cu regina Poloniei. Acest lucru a avut drept urmare crearea unei mitropolii ortodoxe autonome la Kiev, având în jurisdicția sa statul lituanian care se separase de Moscova în 1468.
În ciuda unei diviziuni interne, Biserica din cnezatul de Moscova s-a repliat pe pozițiile sale, găsind forța să reziste în această situație. De observat și faptul că acest moment de criză religioasă a fost însoțit de un program hagiografic intens, redactarea vieților de sfinți ruși luând avânt acum, așa cum o probează activitatea literară a lui Pahomie Sârbul, între 1438-1484.
Biserica rusă a început, încă din această epocă, să conceapă o ideologie capabilă să-i asigure influență în secolele următoare. Moscova se pretinde acum ,,a treia Romă", oferindu-se să o înlocuiască pe prima, victimă a ereziei sale, ca și pe cea de a doua, antrenată pe calea păcatului de lipsa sa de credință, disponibilitatea sa de a abandona doctrina ortodoxă. Ideea teocratică a unui Imperiu creștin universal își găsea astfel refugiu la Moscova. Drumul acestor pretenții a fost deschis cu începere din a doua jumătate a secolului al XV-lea, iar concretizările politice ale secolului al XVI-lea i-au oferit o realitate vizibilă. Forța care susține Biserica este Statul, el este cel care îi oferă garanțiile materiale și sprijinul administrativ, iar ea este cea chemată să-i apere ambițiile politice. Biserica ortodoxă din Rusia a trebuit să se implice în domeniul mundan pentru a-și asigura supraviețuirea. În lipsa normelor și a regulilor concepute pentru a delimita acțiunea sa în lume, Biserica rusă a fost obligată să se pună la dispoziția Statului, susținându-și însă autonomia în deciziile sale. Dacă la început putem distinge trăsăturile acelei symphonia prezente între instituția Statului și cea a Bisericii, o moștenire ancorată în tradiția bizantină, în faza ulterioară clerul rus își vede limitată sfera sa de acțiune autonomă, identificându-se în final în domeniul deciziei politice autoritatea politică. Ceea ce a împins Biserica rusă în brațele autorității seculare a fost factorul doctrinal, conservatorismul său la nivel dogmatic. Sprijinul material și protecția Statului nu puteau fi refuzate, motivul principal pentru aceasta fiind grija de a păstra intacte adevărurile credinței. În scopul de a continua misiunea sa de a păstra adevărata credință fără deviații, pentru a asigura puritatea sa în fața unor eventuale schisme sau erezii, ortodoxia rusă a dorit să aibă alături autoritatea politică. Astfel, deciziile politice și ecleziastice se confundau în cadrul unei simbioze perfecte. Orice deviație doctrinară, orice afirmație care ataca Tradiția Bisericii, ritualul, iconografia sau alte practici religioase, a fost privită nu doar ca o acțiune eretică, o posibilitate de corupție a corpului spiritual, dar și ca o disidență politică, o destabilizare ce amenința autoritatea centrală a Statului.
Contestațiile la adresa Bisericii ortodoxe ruse în timpul perioadei cuprinse între secolele al XI-lea și al XV-lea au fost puțin numeroase. Acest lucru probează încă odată caracterul conservator al acestei ramuri a creștinătății răsăritene. Fermentul ereziei o atinge doar superficial, fără a avea capacitatea de a asalta în adevăratul sens al cuvântului, principiile doctrinare și Tradiția apărate de înaltul cler din epocă. Tendințele eretice care au tulburat mediile rusești înainte de secolul al XVI-lea, dovedesc însă o schimbare a caracterului lor și a progresiei lor în gradul de propagare în teritoriu. Lipsa unei centralizări depline a puterii politice din spațiul rusesc, însoțită de o autoritate disputată a Bisericii oficiale, au făcut ca reacția de condamnare definitivă la adresa noilor ereziarhi să treneze, sugerând prin aceasta o indecizie a autorității de a interveni decisiv într-o perioadă în care structurările și remodelările interne ale statului rus își urmau încă cursul început o jumătate de veac mai devreme.
Descoperitori europeni ai Rusiei
Până în secolul al XVI-lea, Rusia era foarte puțin cunoscută de către celelalte state din occidentul Europei, deși făcea parte din Orbis Christianus. De bună seamă, un rol important în această ocultare a lumii rusești în comunitatea statelor creștine de pe continent l-a jucat marea invazie mongolă din 1240. Marile distrugeri provocate de invadatorul asiatic i-au convins pe occidentali o bună perioadă de timp că această parte a Europei, tributară tătarilor, nu mai prezenta interes. Rusia avea să cunoască o izolare temporară, fiind redescoperită abia la finalul secolului al XV-lea, odată cu victoria ei asupra tătarilor și finalizarea procesului de centralizare teritorială. Imaginea rușilor și a religiei lor nu era foarte clară, căci nu existaseră destule contacte anterioare care să ofere informații asupra acestei realități, ci numai relatări oferite de intermediari, mai ales cele ale nunțiilor papali din regatul vecin al Jagellonilor. În plus, conform acestor surse, această Moscovia era un teritoriu populat în general de schismatici, marcând o frontieră precisă între Europa occidentală și barbaria Asiei. Această opinie se schimbă considerabil odată cu începutul secolului al XVI-lea, iar acest lucru comportă două explicații.
În primul rând, Europa occidentală reclamă o dorință subită de a cunoaște aceste regiuni de la periferia continentului, ea se interesează de locuitorii lor mai mult decât înainte. Motivul pentru acest interes atât de brusc poate fi aflat în recenta diviziune apărută în sânul Bisericii Romane. Astfel, în polemica angajată între câmpul catolic și cel protestant, ,,Rusia" a funcționat la început ca un fel de argument teoretic pentru a apăra o afirmație sau alta în plan polemic. Chiar dacă această ,,Rusie" și confesiunea sa nu corespundeau în totalitate realității, este important de remarcat intenția anumitor medii intelectuale europene de a o angaja – cel puțin teoretic – în sfera lor de interes. În 1519, în timpul disputei de la Leipzig între Martin Luther și Johannes Eck, primul a știut să utilizeze problema Bisericii ortodoxe și a ramurilor sale naționale ca argument polemic în fața preopinentului său. Lui Johannes Eck, care atribuia calificative depreciative ortodocșilor, precum cele de ,,schismatici", sau de ,,eretici'', Luther îi răspundea că nu este posibil să fie negată autoritatea acestei Biserici, ai cărei membri , « moscoviți, bieloruși, greci, bohemi și [din] multe alte părți ale lumii … cred ca și noi, botează ca și noi, predică ca și noi, trăiesc ca și noi » [trad.n.]. Nu numai protestanții au încercat să utilizeze Rusia și pe ortodocși ca o contrapondere în disputa confesională. Teologii catolici au fost, mai târziu, la fel de dornici să grăbească Uniunea Bisericilor pentru a obține în acest mod o compensație în fața mulțimii de credincioși pierduți în spațiul german în favoarea Reformei.
În al doilea rând, Rusia însăși iese din atitudinea ei neutră și începe să se intereseze de occidentul Europei, de politica și disputele sale confesionale. Această deschidere este plasată în mod constant la sfârșitul domniei lui Ivan III (1462-1505), epocă în care Marele Cnezat al Moscovei cunoaște o semnificativă expansiune. În acord cu ideologia «Moscova – a treia Romă», conducătorul politic al pământurilor rusești înțelesese că rolul de împărat al răsăritului ortodox îi era destinat. Titlul de «țar» era pretins deja în titulatura oficială a lui Ivan III care, sperând să sublinieze mai bine ideea acestei translatio imperii, realizase o uniune matrimonială de excepție prin căsătoria cu prințesa bizantină Sofia Paleologina, eveniment mediat de Papalitate, Sixtus IV nereușind însă să-l convertească pe Marele Cneaz la catolicism și nici să-i imprime politic o orientare antiotomană.
Relațiile cu Republica Venețiană debutaseră în 1471, atunci când ambasadorul acesteia, Giambattista Trevisan rezidase la Moscova, între 1471-1474, căutând în principal un aliat contra otomanilor care distrugeau imperiul comercial din Mediterana al patriei sale. Dealtfel, tot un italian este autorul primei relatări despre Rusia apărută în Europa apuseană. Este vorba de lucrarea lui Ambrogio Contarini din 1487 intitulată Questo e el Viazo de misier Ambrogio Contarini, autorul făcându-și simțit disprețul pentru credința ortodoxă a rușilor.
Occidentul s-a interesat și el de revendicările politice ale marilor cnezi moscoviți. În 1519, papa Leon X oferea lui Vasili III (1505-1533) o coroană regală și promisiunea unui patriarhat independent al Moscovei în schimbul ajutorului său în cruciada antiotomană. Vasili III stabilise relații diplomatice cu puterile apusene, iar mesagerii săi trimiși în acest scop au informat Occidentul cu privire la societatea rusă, moravurile și religia profesate de ea. La începutul secolului al XVI-lea, răspândirea luteranismului către frontiera occidentală a teritoriilor rusești a avut drept consecință o relaxare a presiunii confesionale a catolicismului în aceste regiuni și tentativa Reformei de a se răspândi către răsărit. Ecoul protestantismului în Rusia a fost foarte slab. Nu se cunoaște o predicație luterană organizată oficial printre supușii țarului, dar acuzele de erezie din prima jumătate a secolului sunt un indiciu pentru a recunoaște câteva idei «protestante» profesate de către disidenții religioși. Este vorba doar de grupuscule ai căror adepți eretici erau puțin numeroși. Este totuși necesar să fie analizate sursele de extracție ale doctrinei lor, să fie aflate posibilele relații dintre afirmațiile lor și cele ale luteranilor și calvinilor care trăiau în Polonia și Lituania, o vecinătate care ar fi putut permite și influențe în plan confesional. După domniile lui Ivan III și Vasili III, imaginea Moscoviei în relatările observatorilor săi străini, destul de idealizată și promițătoare în plan confesional, începe să capete o nuanță sumbră odată cu lunga domnie a lui Ivan IV (1533-1584). Confruntați cu comportamente deconcertante pentru ei, călătorii străini judecând prin prisma tradiției iudeo-creștine, află la fața locului un popor bogat și eretic, un veritabil inamic al creștinătății apusene. Dacă în secolul al XV-lea relatările străinilor asupra Moscoviei accentuau încă uimirea observatorilor cu privire la existența ei în Europa, o mistificare opozițională, odată cu domnia lui Ivan IV mărturiile par să concorde asupra «pericolului rus», forța militară a acestuia fiind cunoscută deja vecinilor săi baltici. Toate bizareriile, incongruențele, moravurile inexplicabile ale rușilor, care până atunci suscitaseră doar amuzamentul și disprețul, devin în secolul al XVI-lea o explicație pentru imaginea profund negativă a Moscoviei.
Poate că cea mai importantă lucrare din secolul al XVI-lea cu privire la Rusia, cu o influență copleșitoare asupra celor care au urmat, ce au compilat de fapt informația ei, a fost Rerum Moscoviticarium Commentarii a lui Sigmund von Herberstein, publicată în 1549. Cele patru teme abordate de scrierea sa pun în opoziție civilizația apuseană cu autocrația, ierarhia socială, ortodoxia și moravurile rușilor. Ideea fundamentală la von Herberstein este aceea a obedienței servile a locuitorilor Moscoviei față de voința princiară divină, această convingere fiind reluată până la epuizare de către memorialiștii care i-au urmat.
Cei mai mulți călători străini erau de acord că modul de conducere al Moscovei era unul absolutist, fiind vorba de o tiranie autocratică. Acest clișeu transmis prin filiera lui von Herberstein era prezent și în dedicația pe care juristul englez Gilles Fletcher o adresa reginei sale în lucrarea Of the Russe Commonwealth, după cum urmează: « În modul lor de conducere, Înălțimea Voastră poate vedea înfățișarea adevărată și stranie a unui stat tiranic foarte diferit de al Vostru, lipsit de adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, fără lege scrisă, fără justiția ordinară (…).» (trad.n.)
Relatările negative la adresa religiei ortodoxe a rușilor probează prejudecățile observatorilor străini și ale mediului cultural din care proveneau aceștia. Herberstein se simțea îndreptățit să-i acuze pe ruși pentru orgoliul lor de a se legitima ca «adevărați creștini» excluzându-i pe ceilalți de la acest statut. Începând cu englezul Richard Chancellor, primul negustor-diplomat sosit în Moscovia, și terminând cu Gilles Fletcher, rușii fac subiectul comentariilor asupra unei devoțiuni exagerate dar lipsite de înțelegere. Contrastul dintre un creștinism înțeles mai ales sub formele sale exterioare, predica lipsind adesea din discursul clericilor ortodocși, un ceremonial complicat și fermitatea cu care rușii pretindeau că sunt păstrătorii adevăratei credințe, îi fac pe martorii oculari străini să critice cu atât mai mult ceea ce nu înțeleg, obsesia fiind, într-adevăr, de a pune în opoziție ortodoxia «eretică» cu propria confesiune creștină.
Aproape toți autorii străini sunt de acord să pună acest astigmatism religios al rușilor, care se considerau singurii membri ai Bisericii adevărate, pe seama ignoranței lor, o temă frecventă. Educația rușilor lăsa de dorit, în plus, ea fiind realizată doar în limba maternă, fără interes în studiile umaniste.
Este curios faptul că aceste excursuri negative la adresa rușilor și a religiei lor au permis totuși, atât lumii catolice cât și celei protestante să elaboreze proiecte de convertire în această parte a continentului. De fapt, dincolo de tarele cu care sunt înzestrați rușii în însemnările călătorilor străini, fiecare din aceștia dorește, mai mult sau mai puțin conștient, să rețină și o asemănare între propria confesiune și cea ortodoxă, uzând de o posibilă apropiere în plan ecumenic ca de o armă împotriva inamicului confesional din zonele lor de proveniență. Astfel, observatorii catolici nu se pot opri de la a remarca favorabil cultul fervent adresat icoanelor de către ruși, pe când protestanții par să aprecieze lipsa de obediență a moscoviților față de Papă și accesul lor la Sf. Scriptură în limba vernaculară.
Printre teologii catolici care au tentat o posibilă Uniune a Bisericilor în secolul al XVI-lea, s-a numărat și iezuitul Pierre Favre care, aflat în 1542 la discuții cu mediul luteran din Imperiul Romano-German, nota în jurnalul său spiritual speranța pe care o păstra de a-i converti la catolicism pe «ereticii» din șapte orașe: «Wittenberg, în Saxonia, capitala Sarmației (subl.n.) – cu toate că nu-i știu numele – Geneva, în ducatul de Savoia, Constantinopol, în Grecia, Antiohia, deasemeni în Grecia, Ierusalimul și Alexandria, în Africa.» Acea capitală a Sarmației pare a fi chiar Moscova, inclusă aici într-un concept care a fost vehiculat de umaniștii din secolul al XVI-lea, prezent și în cosmografiile epocii, aplicat uneori și Poloniei, dar nu în cazul de față.
Patru decenii mai târziu, un alt iezuit, Antonio Possevino, era însărcinat oficial de Papă să medieze în conflictul militar dintre Ivan IV și regele Poloniei, Ștefan Bathory. Ca de obicei, dincolo de planul politic se afla misiunea, prozelitismul catolic ce tenta Uniunea Bisericilor. Deși s-a dovedit un negociator plin de succes în conflictul ruso-polonez din Livonia, între septembrie 1581 și ianuarie 1582, Possevino n-a reușit să ducă la bun sfârșit a doua parte a însărcinării sale din Rusia. Experiențele sale cu membrii ierahiei ecleziastice ortodoxe și chiar cu Ivan IV au fost dezamăgitoare, compromisul dintre părți fiind imposibil. Pentru posteritate însă, călătoria lui Possevino în Rusia a oferit singura lucrare cu adevărat originală după cea a lui von Herberstein. Moscovia lui Possevino, care se dorea un studiu monografic asupra Rusiei, concepea și dezvolta o întreagă strategie de convertire a ortodocșilor. Principalele impedimente pe care Possevino le observă într-o viitoare convertire a rușilor, parte a unui plan de evanghelizare a lumii schițat în lucrarea Bibliotheca selecta din 1587, sunt xenofobia rusească, lipsa școlilor, autoritatea absolută a țarului asupra supușilor săi și obiecția la primatul Papei de la Roma. Este evident că missio moscovitica a lui Possevino nu era o întreprindere motivată de ea însăși, ideea ce o angrenase fiind faptul că lumea catolică trebuia dinamizată contra protestanților în răsăritul Europei, iar prin războiul său din Livonia, Ivan IV se dovedise în câteva rânduri un adversar redutabil al luteranilor, distrugându-le templele și ucigându-le pastorii.
Protestanții par a fi găsit în Ivan IV un interlocutor mai deschis decât membrii Bisericii romane. O explicație a preferinței țarului pentru protestanți, clar atestată prin faptul că le permitea să-și celebreze cultul la Moscova, este și faptul că Reforma religioasă era o noutate pe care ținea să și-o clarifice, în plus, această mișcare fiind orientată contra catolicismului, religie detestată pentru că era credința inamicilor politici tradiționali ai Rusiei. Mai multe fapte istorice vin să susțină opinia de mai sus. Nobilului protestant von Eberfeld din Dorpat i s-a îngăduit să expună liber în fața țarului superioritatea confesiunii sale asupra ortodoxiei. Unui pastor luteran din același oraș, Johann Wettermann, Ivan IV i-a permis să consulte colecția sa de manuscrise grecești. În 1570, cea mai bine documentată întrevedere cu protestantismul a lui Ivan IV, este disputa sa publică cu unul din membrii Fraților Moravi, Jan Rokyta. Tot în 1570, Ivan IV dezbătea pe probleme religioase cu pastorul luteran Christian Bockhorn. În 1577 țarul era însă plin de insulte la adresa unui alt luteran, Martin Naudelstedt. Anglicanii Humphrey Cole și Jakob Roberts i-au oferit în 1581 lui Ivan IV o serie de răspunsuri la câteva întrebări pe tema credinței lor. Trebuie realizată însă o deosebire între curiozitatea teologică a țarului și determinarea cu care el îi distruge pe protestanți în războiul său din Livonia. Dincolo de curiozitatea epistemologică a țarului, nimic nu ne lasă să întrezărim dorința sa spre o apropiere de lumea protestantă.
În concluzie, așa cum reiese și din relatările observatorilor străini, în secolul al XVI-lea Rusia nu era un spațiu al acordului în probleme confesionale, ci cel mult al discuțiilor pe această temă. Merită de reținut și unul din motivele remarcate de străini pentru imposibilitatea unui dialog interconfesional în această regiune a continentului: puterea absolută a țarului, regimul său tiranic, care nu permitea libertatea de a opta pentru o altă religie supușilor săi, dealtfel ignoranți în multe privințe dar complet devotați stăpânului lor tiranic, oameni puțin complexați de incultura lor, având ca singur răspuns la această acuză: «Dumnezeu și Marele Cneaz știu totul».
Relația Stat-Biserică în Rusia secolelor XV-XVI
Intenționând o evaluare a raporturilor dintre Stat și Biserică în Rusia secolelor XV-XVI, se impune o analiză asupra orizontului spiritual al omului medieval din Rusia, el fiind fundalul pe baza căruia credem că s-au stabilit relațiile dintre domeniile spiritual și temporal. Majoritatea cercetătorilor au observat că tema Mântuirii ocupă un loc central în literatura rusă veche. Desele trimiteri la opera Sf Ioan Hrisostomul, pentru a edifica rolul liberului arbitru în asigurarea Mântuirii, atestă încă odată interesul pentru un subiect precum așteptarea Judecății de Apoi, necesitatea pocăinței și speranța în mila lui Dumnezeu. În esență, acesta este orizontul eschatologic în care avea să se elaboreze doctrina «Moscova – a treia Romă», formându-se astfel prototipul imaginii «Sfintei Rusii».
Raporturile Stat-Biserică au cunoscut mai multe etape de evoluție în Rusia de-a lungul secolelor medievale. Odată cu creștinarea Rusiei kievene în secolul X și până în veacul al XV-lea, raporturile Stat-Biserică s-au definit conform ideii de armonie dintre cele două domenii, sacerdotium (Biserica) și imperium (autoritatea politică). În această etapă a evoluției, Biserica rusă avea o mare independență politică și administrativă în sfera ei de influență, o evidență bazată pe susținerea ei economică, circa o treime din pământurile rusești fiind în proprietatea mănăstirilor. În secolele perioadei pre-mongole, poate fi decelată chiar și o influență a Bisericii asupra autorității politice. Este de remarcat unitatea vizibilă între clerici și laici în vederea apărării unei identități confesionale. Deși spiritualul are întâietate în fața domeniului puterii seculare, totuși decizia politică era sprijinită de oamenii Bisericii atâta timp cât instituția pe care o reprezentau își păstra dreptul de manifestare în sfera proprie, iar credința ortodoxă era apărată. De fapt, un factor important al unificării Rusiei divizate de marea invazie mongolă a fost Biserica. Moscova, care devenise scaun mitropolitan prin anii 1326-1328, mult înainte de începutul dominației ei politice efective asupra celorlalte principate rusești, și-a asigurat prin centrul monastic al Sf. Treimi, unde și-a desăvârșit existența Sf. Serghei din Radonej, un sprijin în scopurile de ,,reunire a Rusiei” ale conducătorilor ei ecleziastici. Sfârșitul acestei perioade de divizare politică este convențional plasat de către istorici în timpul domniilor lui Ivan III , sau Vasili III, la sfârșitul secolului al XV-lea și începutul veacului următor. Proclamând independența Rusiei față de mongoli, Ivan III avea să aducă sub stăpânirea sa Novgorodul,Tverul, teritorii din Smolensk și Poloțk, iar urmașul său Vasili III a anexat teritoriile rămase din Pskov, o parte din Riazan, cnezatele Starodub, Cernigov-Seversk și zona superioară a fluviului Oka.
În a doua jumătate a secolului al XV-lea, acest raport între cele două autorități avea să cunoască o mutație. În interiorul Bisericii ruse nu mai există coeziunea din primele ei secole, cel puțin nu asupra tuturor aspectelor. Este foarte posibil ca noua autonomie dobândită după Conciliul de la Florența (1439) și căderea Constantinopolului în mâinile otomanilor (1453) datorită abaterii sale de la adevărata credință, să fi suscitat în Rusia curente de manifestare diferite în mediul ecleziastic, în lipsa unui centru decizional unic asigurat până atunci de câtre Patriarhia constantinopolitană.
Chestiunea care avea să provoace o divizare a Bisericii ruse în perioada sfârșitului secolului al XV-lea, cel puțin istoriografic, a fost reprezentată de legitimitatea mânăstirilor de a poseda mari proprietăți funciare. Sunt atestate istoriografic două grupări antagoniste care înaintau argumente asupra dreptului de posesiune: mișcarea monastică a «posesorilor» / iosefienilor (stiajateli, slav.), condusă de starețul Iosif de Volokolamsk, precum și cea a «neposesorilor» / niloviților (nestiajateli, slav.), al cărei reprezentant recunoscut a fost călugărul Nil Sorski. Deși disputa a fost inițiată cu privire la un aspect punctual al organizării Bisericii, administrarea așezămintelor monastice, în timp, separarea membrilor celor două tendințe s-a extins și în alte domenii, precum toleranța / intoleranța cu privire la convingeri religioase diferite de cele ale Bisericii oficiale, concepții antagoniste asupra relației dintre Stat și instituția ecleziastică.
Majoritatea istoricilor admit că acestei dispute din cadrul Bisericii ruse i s-a pus capăt prin sinodul convocat la Moscova în 1503, de către Marele Cneaz Ivan III. Niloviții, reprezentând pe «pustnicii de peste Volga», o grupare ascetică opusă vieții în comun și proprietății teriene în viața călugărilor, ar fi cerut prin vocea lui Nil Sorski ca « mănăstirile să nu dețină pământ, și călugării … ar trebui să se hrănească prin munca propriilor mâini ». Cuvintelor sale le-ar fi răspuns Iosif de Volokolamsk, apărând proprietatea monastică fără de care mănăstirile n-ar putea atrage în rândul fraților oameni nobili și credincioși, în absența cărora, se întreba retoric starețul, « unde am afla mitropoliți, arhiepiscopi și episcopi?», știut fiind că ocupanții acestor funcții ecleziastice erau desemnați doar din clerul negru, dintre călugări. Istoriografia reține deci, referitor la sinodul din 1503, două afirmații care au fost preluate fără prea mult spirit critic de către cercetătorii problemei.
Prima din ele susține că Marele Cneaz Ivan III, în spiritul politicii sale de confiscări a marilor proprietăți ale Bisericii, exprimată suficient în practica anilor 1478-1480 la Novgorod, ar fi sprijinit la sinodul din 1503 pozițiile «neposesorilor». Această alianță contra iosefienilor ar fi fost susținută și de acea dvoriantsvo (slav.), sau mica boierime cu dregătorii care se opunea marii boierimi de rang înalt prin faptul că serviciile ei militare erau recompensate cu pământuri. Ivan III, care consolida prin politica sa categoria socială a micii boierimi servile, pentru a-și asigura forța militară necesară reunirii tuturor pământurilor rusești, avea în aparență un interes special în confiscarea marilor proprietăți monastice.
A doua afirmație reținută de istoriografie susține că adepții lui Iosif de Volokolamsk au avut câștig de cauză în sinodul din 1503, terminând în favoarea lor această primă polemică reală din Biserica rusă. Deși adepți ai lui Nil Sorski, precum Vassian Patrikeev, au continuat să spere la idealul unei Biserici sărace și interesată doar de milostenia creștină, nu a mai existat o provocare reală care să redeschidă disputa prezentată mai sus.
Această viziune istoriografică tradițională este combătută de cercetătorul Donald Ostrowski, care susține că perspectiva existenței unor facțiuni («posesori» /«neposesori») la finalul secolului al XV-lea în cadrul Bisericii ruse este doar o altă eroare a deformării trecutului privindu-l prin categoriile epocii moderne, prezentismul fiind astfel o iluzie. Istoricii din secolul al XIX-lea au tins să-i asimileze pe iosefieni cu susținătorii conducerii autocrate, niloviții fiind identificați cu apărătorii libertății. Antagonismul atinge și problema credinței, căci, dacă «posesorii» se remarcau prin ferma lor opoziție față de orice deviere de la dogmă, anumite afirmații din mediul «neposesorilor» lăsau să se înțeleagă toleranța lor față de eretici sau, cel puțin, refuzul de a-i supune pedepsei capitale. O evaluare a acestor opoziții simplificatoare, pe baza surselor scrise, scoate la iveală destule puncte slabe pentru susținerea contradicțiilor dintre cele două grupuri.
Mai multe argumente vin să susțină teoria lui D. Ostrowski. În primul rând, analiza celor câteva texte care legitimează în secolele XV-XVI dreptul bisericilor și mănăstirilor de a deține pământ scoate în evidență că ele nu se referă direct la proprietatea funciară a mănăstirilor și nici nu par să fructifice prin conținutul lor deciziile sinodului din 1503, lucru care ar fi fost cât se poate de natural. Dealtfel, sursele istorice care fac referire la problema secularizării în cadrul sinodului din 1503 sunt discutabile. Ele sunt reprezentate doar de copii ale anilor 1550-1560 care conțin foarte multe inadvertențe și anacronisme, lucru care lasă de bănuit o posibilă «fabricare» a lor, pentru a conecta problema secularizării de deciziile sinodale din 1503 abia pe la jumătatea secolului al XVI-lea. De ce anume prin anii 1550-1560 a fost necesară o legitimare post-factum a secularizării monastice la sinodul din 1503, D. Ostrowski încearcă să demonstreze prin argumentul referitor la Sinodul Stoglav din 1551, care acorda țarului dreptul de a dispune de resursele materiale ale mănăstirilor.
Dezvoltarea birocrației în cadrul procesului de centralizare al statului rus condusese, în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, la necesitatea unei regularizări a posesiunilor de pământ. Țarul Ivan IV avea nevoie de pământuri pe care să le ofere micii boierimi servile, de aceea nu mai putea accepta ca marile mănăstiri ruse să dețină stăpâniri cu titlu permanent (votcini, slav). Multe din aceste așezăminte primiseră aceste posesiuni cu titlu temporar, dar se înstăpâniseră permanent asupra lor prin cumpărarea ulterioară, sau prin însușirea unor donații testamentare. Cert este că deținerea de votcina cu titlu permanent de către mănăstiri elimina orice posibilitate de taxare a lor în favoarea aparatului birocratic pe cale să se edifice. Din acest motiv, țarul Ivan IV impune o regularizare a stăpânirilor mănăstirești, o verificare a documentelor lor de legitimare a posesiei și confiscarea oricăror domenii neînregistrate de către agenții săi în teritoriu. Nu era deci vorba de o secularizare, ci de o repartiție a autorității asupra pământului, Biserica nemaiputând din 1551 să posede nimic fără un control din partea Statului, iar acesta nu mai putea confisca nicio stăpânire deja deținută de instituția ecleziastică la acea dată. D. Ostrowski vede în cupiditatea unor ierarhi ai Bisericii din anii 1550-1560 o posibilitate pentru inventarea unor false decizii ale sinodului din 1503, cu scopul salvării imunității proprietăților monastice, în condițiile în care ele nu erau garantate prin acte oficiale (gramoti, slav.), care să poată fi înregistrate de Divanul Proprietății (Pomestnîi Prikaz, slav.).
Al doilea argument al lui D. Ostrowski pentru a desființa acest mit al facțiunilor ecleziastice din secolele XV-XVI în problema stăpânirilor mănăstirești, se bazează pe analiza producțiilor literare ale presupușilor lor reprezentanți. Imaginii unui Nil Sorski care se ridică în sinodul din 1503 împotriva posesiunilor monastice ca purtător de cuvânt al grupării sale, într-un plan care transcende domeniul religios și împrumută conotații politice, Ostrowski îi opune o analiză a surselor care probează că nu călugărul ascet trebuie făcut responsabil pentru voința de a priva lăcașurile monastice de pământurile lor, ci Marele Cneaz Ivan III.
La acest lucru se adaugă și discrepanța sensibilă care poate fi constatată între «orientarea politică» a lui Nil Sorski în sinodul din 1503 și opiniile sale care pot fi decelate în marginea celor câteva scrieri care-i pot fi atribuite cu siguranță. Investigarea acestor concepții pe bază textuală i-a permis istoricului D. Ostrowski să ajungă la concluzia că Nil prefera să lase problema stabilirii legitimității dreptului de proprietate al Bisericii pe seama divinității, fiind mai degrabă un contemplativ angajat în polemică decât un apărător public al unor probleme care generau facționalism în soluționarea lor. Cel mult se poate statua faptul că Nil Sorski a indicat «mândria» călugărilor ca o consecință nefastă a proprietăților mănăstirești, ele nefiind dezirabile pentru pustinici, dar nici condamnabile pentru adepții traiului în comun din marile așezăminte monahale.
Încă odată, se pare că avem de-a face cu o «prelucrare» a informațiilor într-o perioadă ulterioară, prin schimbarea voită, prin exagerare sau deformare a unor fapte istorice reale. Dacă Nil Sorski și opinia sa în problema proprietății monastice au atârnat atât de mult în sinodul din 1503, ne putem întreba de ce actele Sinodului Stoglav din 1551nu amintesc nici măcar odată numele său în cadrul aceluiași subiect dezbătut o jumătate de veac mai târziu. Această exagerare a poziției adoptate de Nil în sinodul din 1503 avea însă un scop, acela de a puncta victoria clară a unei imaginare partide a «posesorilor» contra celor care doreau să deposedeze Biserica de întinsele ei domenii. În comparație cu participarea sa activă la sinodul din 1503 atestată de surse din a doua jumătate a secolului al XVI-lea, cronica oficială abia amintește prezența lui Nil la sinodul din 1490 contra ereziei «iudaizante», un alt argument în favoarea unei augmentări artificiale a afirmațiilor acestuia.
În lumina acestor dovezi, nu putem să mai subscriem cu aceeași siguranță la opinia demarcării celor două facțiuni din sânul Bisericii la finele secolului al XV-lea, dar ne putem întreba ce interes a stat la baza conturării lor accentuate în perioada următoare a veacului al XVI-lea. Răspunsul trebuie căutat în tentativele instinctive ale unor ierarhi de a proteja domeniile mănăstirești în fața unui proces de înregistrare și legalizare a stăpânirilor, consecință a centralizării statale la nivelul birocrației care se manifesta cu pregnanță în perioada domniei lui Ivan IV. Doar fundamentarea unei victorii decisive în 1503 a apărătorilor proprietății bisericești ar fi putut asigura un sprijin pentru Biserica rusă a anilor '50-'60 ai secolului al XVI-lea, în condițiile în care orice proprietate lipsită de acte oficiale, sau al cărei parcurs local nu putea fi reconstituit, urma să treacă în stăpânirea țarului. Nu trebuie însă să vedem în această «forjare» a trecutului după interesele prezentului un antagonism Stat / Biserică în problema proprietății, ci mai degrabă o delimitare mai precisă a jurisdicției lor. Este posibil chiar ca mitropolitul Macarie și înalții ierarhi ai domniei lui Ivan IV, să fi căutat o soluționare a problemei în discuție împreună cu țarul în Sinodul Stoglav din 1551, avantajul fiind acceptarea unui compromis mulțumitor pentru ambele părți.
În esență, tot acest efort de legitimare a proprietății monastice din Rusia secolelor XV-XVI amintește foarte mult de cel similar din cadrul Bisericii catolice din apusul continentului. Similitudinile nu se opresc aici, căci, în practică, Biserica rusă din aceste veacuri a împrumutat chiar și procedeele justificative pe care Biserica Romană le utiliza pentru a-și apăra patrimoniul în fața pretențiilor puterii temporale. Nu este întâmplător faptul că primele texte rusești care cuprind extrase din Donația lui Constantin pot fi identificate în Rusia puțin înainte de primii ani ai secolului al XVI-lea. Ajuns în Rusia prin filieră bizantină și sud-slavă, textul Donației a început să fie utilizat cu precădere în momentele în care s-a făcut resimțită mai mult amenințarea autorității seculare la adresa bunurilor Bisericii. Astfel, deși sunt atestate confiscări ale pământurilor bisericești de către cnezii ruși încă din secolul XII, din veacul următor înregistrându-se și primele proteste ale clerului față de această situație, totuși niciunul nu a căpătat amploarea pe care a avut-o cel suscitat de politica în domeniul proprietății ecleziastice a lui Ivan III, mai ales în dioceza Novgorodului la sfârșitul secolului al XV-lea. Între 1499 și 1500 Ivan III prelua de la Biserica din Novgorod multe pământuri pe care le atribuia boierimii în schimbul slujbelor ei militare. Atunci când, în 1503, Nil ar fi contestat în Sinod proprietatea monastică, Iosif de Volokolamsk ar fi argumentat legitimitatea ei pe baza Sf. Scripturi dar și a Donației lui Constantin, din care a utilizat chiar unele extrase. Dacă împăratul Constantin putea să dăruiască in perpetuum Bisericii pământuri, orașe și sate, atunci acest text avea să contribuie și el la pretențiile clerului asupra avuției temporale.
La sfârșitul primului deceniu al secolului al XVI-lea, părți importante ale Donației lui Constantin deveneau substanța celui mai faimos text prin care se legitima autocrația conducătorilor ruși, punându-se astfel bazele teoriei «Moscova – a treia Romă», epistola călugărului Filotei din Pskov către Vasili III sau Ivan IV. Este interesant că introducerea în acest text a ideii destinului imperial al Moscovei se realizează printr-o critică la adresa unor practici blamate în raport cu Biserica: confiscarea proprietății ecleziastice, «sate și vii» (sela i vinogradi, slav.) de către autoritățile seculare, precum și simonia. Autorul epistolei propune, în mod nediscriminatoriu – «chiar dacă cei ce poartă coroana ar acționa astfel» [trad.n.]- o singură pedeapsă pentru cei dedați unor asemenea fapte: afurisenia. Ne putem în mod firesc întreba ce interes avea călugărul Filotei să asigure autorității seculare a întregii Rusii sprijinul ideologic al autorității imperiale atunci când, după 1478, ca urmare a anihilării independenței Novgorodului, Ivan III practicase o politică de confiscări pe seama Bisericii. Din câte se pare, tocmai acest lucru era suficient pentru a-l determina pe Filotei să scrie, căci Pskovul era în apropierea Novgorodului, inevitabilitatea răului petrecut acolo trebuie să-i fi părut acută și contaminantă. Necesitatea de a obține o inviolabilitate pentru Biserica din Pskov declanșează însă sub pana lui Filotei un plan politic complex legitimat prin care dorea ca autoritățile seculare să sprijine instituția ecleziastică. Impresionând autoritatea politică prin atribuirea funcției de apărătoare a ortodoxiei, Filotei nu uita să indice nici tentațiile pe care proprietățile ecleziastice le puteau exercita asupra laicilor.
Concluzionând, putem afirma că secolele XV-XVI au fost cruciale pentru echilibrarea raporturilor dintre Biserica și Statul rus, că această problemă a presupus în primul rând o soluție cu privire la stăpânirea asupra pământului, lucru ce a motivat instituția ecleziastică să ofere puterii seculare susținerea ei, precum și o fundamentare ideologică.
Erezia rusă în secolul al XV-lea
Prima relatare privitoare la existența ereziei în Rusia datează de la începutul secolului al XI-lea, mai precis din 1004, când documentele atestă condamnarea starețului Andrian într-un context în care este acuzat de neascultare față de canoanele Bisericii și înalta ierarhie ecleziastică: « […] În acest an [ 1004, n.n ] episcopul mitropolit Leontie l-a trimis pe starețul Andrian … la închisoare pentru că a refuzat să asculte canoanele Bisericii împotriva sfaturilor episcopilor, preoților și stareților, până când s-ar schimba și ar veni la cunoștința adevărului, deși mulți alții l-au privit ca pe un credincios și un om credincios.» [trad.n.]. Din scurta relatare a acestei însemnări, în secolul al XI-lea erezia apare ca o deviație de la norma Bisericii oficiale care afectează un singur individ. În plus, ultimele afirmații care indică faptul că « mulți alții » îl considerau un credincios înzestrat cu har, sugerează că acest « stareț Andrian », adoptase personal o atitudine critică față de normele Bisericii oficiale și ierarhia ei, nefiind însă ereticul înveterat capabil să realizeze un prozelitism pe măsură, ci, mai degrabă, destul de conformist în exprimările sale pentru a putea fi considerat de mulți ca un model creștin.
În 1123 sursele rusești amintesc un alt « eretic rău », în persoana unui oarecare Dimitri, închis, « într-o cetate », dar nu se oferă nicio informație privitoare la natura opiniilor sale condamnate într-un sinod ținut la Kiev.
O relatare mai cuprinzătoare a cronicii este aceea a condamnării sinodale a unui alt eretic în 1153, pe nume Martin: « Acest om învață împotriva legilor ortodoxe ale Bisericii, atrăgând la el mulțimi de oameni neînvățați, pe care-i îndeamnă să fie nepăsători, sau chiar să se ridice împotriva Maicii Biserici. » [ trad. n. ]. Dincolo de aceste episoade ale ereziei în teritoriile rusești, o provocare mai serioasă a mediilor ecleziastice din Rusia survine abia în secolul al XIV-lea, prin erezia celor cunoscuți sub apelația de strigolniki. Dacă până în acest secol documentele nu ne permit să întrezărim un sistem eretic complet, o doctrină bine precizată, în acest caz particular istoricii au reușit să reconstituie o mișcare mai largă pe baza unor mărturii ceva mai substanțiale decât în perioada anterioară. Erezia se instalează la Novgorod, principala sursă care o documentează fiind Omilia episcopului Stepan de Perm, din 1386. Inițiatorul mișcării era un anume Karp, care, « trăiește aici, în orașul nostru, Novgorod. El a adus o erezie periculoasă în viețile multor credincioși ortodocși, care, din slăbiciune și necunoaștere, o acceptă, gândind că făcând aceasta ei fac ceea ce se cuvine. » [trad. n.] Corespondența purtată de ierarhii Bisericii ortodoxe ruse din secolul al XIV-lea indică faptul că acești strigolniki acuzau clerul de simonie, puneau la îndoială eficacitatea Sfintelor Taine administrate de preoți nedemni, respingeau spovedania individuală și slujbele religioase de înmormântare. Ceea ce se poate observa cu precizie, spre deosebire de primele cazuri de eretici ruși din secolele XI-XII, este faptul că sursele îi prezintă pe acești strigolniki mai degrabă ca dizidenți ai Bisericii oficiale decât ca manifestări în totalitate exterioare ei, de genul filoanelor păgânismului târziu. Aceasta este opinia istoricului B.A. Rybakov o evidență fiind și faptul că persecutarea ereticilor, deși plănuită din timp, a durat destul de mult. Ereticii au reușit chiar să-și numească propriul apărător în funcția de arhiepiscop de Novgorod, pe Vasili Kalika, în anul 1330. Acesta a întârziat între 1330-1352 atacul asupra ereziei, o stranie toleranță religioasă instalându-se la Novgorod. Ereticii, care proveneau mai ales din mediul clerului de rând și al laicilor educați, păreau capabili să polemizeze, arhiepiscopul Stepan de Novgorod constatând aceasta în anul ridicării sale în funcție, la 1352. Oficial, acest an marca sfârșitul ereziei, cronica din Novgorod înregistrând acum înecarea în râul Tver a conducătorilor ei: diaconii Mikita și Karp, împreună cu un ereziarh necunoscut. În secolul al XV-lea, documentele afirmă existența altor grupuscule de eretici sub aceeași denumire, uneori chiar și « iudaizanții » de la sfârșitul veacului fiind prezentați ca membre infectate ale corpului Bisericii prin acțiunea condamnabilă a unor strigolniki. Trebuie să privim însă cu circumspecție aceste asimilări, de multe ori ierarhii Bisericii ruse, în virtutea unui procedeu comun în epocă, în identificarea unei noi devieri de la norma canonică aplicau acesteia numele unei erezii din trecut înregistrate deja și « etichetată » ca un model posibil pentru altele asemănătoare. Ceea ce conta, nu era rigoarea și precizia cu care erau înscrise abaterile de la normă, ci aflarea descendenței lor dintr-unul din filoanele ereziei din trecut, valoarea legitimantă a trecutului conferind mai multă veridicitate decât constatările din prezent. Este viziunea tipică despre erezie, răul care se multiplică prin contaminare, vizibilă în clasificarea realizată ereziilor de către Sf. Ioan Damaschinul, el ușurând astfel anchetele prelaților care se confruntau cu mișcări contestatare.
Istoricii contemporani au încercat să explice originea ereziilor din spațiul rusesc al secolelor XI-XIV în diverse moduri. S-a susținut teoretic, de către cercetătorii marxiști, ideea că aceste mișcări de contestare a Bisericii erau efectul luptei de clasă pe fondul tulburărilor de la Novgorod și Pskov, două centre în care activitatea comercială a Hansei germane și contactele cu Occidentul ar fi înlesnit o diferențiere de proprietate capabile să genereze nemulțumiri sociale sub această formă.
O altă explicație a provenienței ideilor eretice în spațiul rusesc afirma o extracție a lor din filonul occidental al mișcărilor proto-Reformei religioase. Însăși istoriografia foarte timpurie a Reformei, din secolele XVI-XVII avea să fundamenteze, pe baza pretinselor asemănări doctrinare și a apologeticii antipapiste, o înrudire confesională artificială între Biserica ortodoxă și ereticii valdensi. Încă odată, era vorba de utilizarea ortodoxiei răsăritene ca un argument legitimant pentru existența Bisericilor reformate și a precursoarelor acestora.
O altă mișcare raționalistă ivită la Novgorod în 1471 a fost cea a ereticilor numiți «iudaizanți». Sursa istorică principală ce oferă informații cu privire la erezie este o lucrare care a cunoscut multe ediții, al cărei autor, Iosif de Volokolamsk (Iosif Sanin, Iosif Voloțki), i-a dat titlul Prosvetitel' (Iluminatorul, sau Preceptorul). Acest adversar al ereticilor ne lasă o relatare importantă cu privire la începuturile mișcării contestatare la adresa Bisericii oficiale, el indicând filiera unui import al ideilor deviante începând cu anul 1470 din Lituania, datorită acțiunii a trei evrei : Skharia, Chmoïlo și Moïse. Sosiți la Novgorod, ei ar fi convertit doi preoți ortodocși, deveniți mai apoi principalii actori ai prozelitismului în teritoriile rusești. Este foarte important de remarcat cărțile utilizate de acești eretici și traducerile apărute în mediile lor intelectuale. Este vorba de traduceri biblice realizate din ebraică, lucrări de astrologie și interpretări ale unor tratate aparținând lui Maimonide și Al-Ghazali. Conform criticilor venite din partea adversarilor lor «iudaizanții» trăiau în așteptare, aceea a realizării profețiilor din Vechiul Testament. Ar fi fost deiști, susținând că nu exista nicio afirmare a existenței Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură. Ereticii negau autoritatea Bisericii oficiale și a Sf.Taine. Monahismul era respins de către ei, fiind considerat o formă de viață contrară naturii umane și nejustificată din moment ce Hristos și apostolii n-o instituiseră, iar practicile lor dovedesc un efort de a rupe cu manifestările tradiționale ale devoțiunii creștine: închinarea la sfintele icoane, respectarea perioadelor de post. O relatare substanțială privitoare la convingerile religioase și manifestările contrare Bisericii oficiale ale acestor «iudaizanți» poate fi aflată și în corespondența arhiepiscopului de Novgorod, Ghenadie, în special într-o scrisoare adresată de acesta mitropolitului Zosima și membrilor Sfântului Sinod reunit la Moscova în octombrie 1490 : « […] Spun și vă vorbesc vouă, înșelători și apostați de la credința lui Hristos: ție, călugăre Zaharia, și ție arhiereule din Novgorod, Gavril, și ție preotule Maxim, ție, preotule Denis, și vouă, preotule Vasilii, și ție, diacone Macarie, și ție, diacule Gridia, și ție, diacule Vasiuk, și ție, diacule Samucha, și tuturor tovarășilor voștri care, în răutatea lor, blestemata și necurata erezie ați răspândit în Marele Novgorod, de mânie și blestemate lucruri netrebnice ați făcut: mulți dintre voi ați ocărât imaginea lui Hristos și imaginea Preacuratei Fecioare înfățișate pe icoane; iar unii dintre voi ați ocărât crucea lui Hristos;și unii dintre voi ați vorbit multe blasfemii despre multe icoane sfinte; și unii din voi ați sfărâmat sfintele icoane, și le-ați ars cu foc; și unii din voi ați mușcat cu dinții din lemnul crucii; și unii din voi ați lovit cu sfintele icoane și crucile aruncate pe pământ și în țărână;și unii din voi ați aruncat sfintele icoane în adăpătoare; și multe alte blasfemii ați făcut asupra sfintelor fețe care erau înfățișate pe icoane. Și mulți dintre voi ați rostit contra Domnului Nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și împotriva Preacuratei sale Maici, multe blasfemii, iar unii din voi nu ați recunoscut pe Domnul Nostru Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu; și unii din voi ați rostit blasfemii împotriva înalților ierarhi și lucrătorilor de minuni și multor sfinți părinți călugări; și unii din voi ați rostit blasfemii împotriva tuturor celor șapte sinoade ale Sfinților Părinți;și unii din voi au mâncat în vremea postului carne și brânză, și ouă și lapte; și între perioadele de post, Miercurea și Vinerea, ei au mâncat deasemeni carne și brânză, ouă și lapte. Și ați cinstit mai mult sâmbăta ca zi a Învierii lui Hristos. Și unii din voi nu cred în Învierea lui Hristos și în ridicarea sa la ceruri. Însă acestea toate le-ați făcut potrivit obiceiului evreiesc, împotrivindu-vă legii dumnezeiești și credinței
creștine.» A polemiza cu ereticii, din câte se pare oameni destul de cultivați și capabili să poarte o dezbatere teologică, avea să se dovedească o sarcină dificilă pentru clerul rus. De fapt, opoziția față de erezie avea să oblige Biserica oficială să se înzestreze cu arme mai eficace, să acționeze într-un mod cu totul novator, contrastând cu conservatorismul ei obișnuit. Deși o parte a istoriografiei problemei nu este de acord cu această ipoteză, istoricul Francis Dvornik crede că, atacându-i pe «iudaizanți», arhiepiscopul de Novgorod, Ghenadie, a înțeles că era necesară o nouă traducere a Sf. Scripturi. În timpul acestui demers au fost utilizate nu numai vechea traducere din greacă în limba slavă veche, dar și versiunea latină a Vulgatei și originalul ebraic.
În ciuda meteoricului lor succes în mediile Bisericii oficiale și răspândirea ideilor lor la curtea Marelui Cneaz al Moscovei, «iudaizanții» au fost găsiți vinovați de erezie de către mai multe sinoade între anii 1488-1504. În final, doctrina lor a primit condamnarea definitivă, adepții ei fiind în mare parte executați, alungați sau forțați să renunțe la afirmațiile lor în mod public. O ramură radicală a acestei mișcări, fidelă mesajului veterotestamentar, a decis să trăiască în așteptarea unui Mesia trecând în mod deschis la Legea mozaică, practicând cultul său în sinagogi.
Cu toate acestea, cea mai mare provocare la adresa Bisericii ruse din secolul al XV-lea a venit din propriile ei rânduri. Este vorba de o acțiune de reformare internă, un apel la mesajul evanghelic și tentativa de a-l actualiza. Importanța acestei mișcări decurge din originea sa, reprezentanții săi fiind membri destul de importanți ai Bisericii oficiale. Până atunci contestată de către agenți externi, aceasta a fost obligată la sfârșitul secolului al XV-lea să trateze cu propriul său corp ecleziastic, clerici care nu mai respectau discursul său cu aceeași fidelitate. Există o opoziție între două concepții privitoare la statutul Bisericii, două moduri de a defini rolul și acțiunea sa. Problema proprietăților monastice nu a fost decât suprafața conflictului. Ea a deschis o polemică asupra unei probleme foarte disputate la acea dată, dar divergențele erau mult mai profunde la bază. Disputa dintre «posesori» și «non-posesori», la care ne-am referit mai sus, a fost foarte cunoscută datorită intensității și duratei sale. Această mișcare de reformă internă a Bisericii a influențat, cu începere din secolul al XVI-lea și alte personaje calificate drept eretice.
Desfășurarea ereziei iudaizante
Evoluția ereziei «iudaizante» din 1470 până în 1510 poate fi surprinsă în principal pe baza lucrării starețului Iosif de Volokolamsk , Prosvetitel' (Iluminatorul). În introducerea la scrierea sa, precum și în al XV-lea capitol (slova, slav.), Iosif realizează multiple trimiteri la erezia iudaizanților, unele din acestea fiind reluate și în corespondența sa privată cu alți ierarhi ortodocși, nouă epistole care pun în lumină doctrina și faptele ereticilor. Alte referințe din acea epocă pot fi aflate în epistolele arhiepiscopului de Novgorod, Ghenadie Gonzov, cel care descoperise primele semne ale ereziei în dioceza sa. Ghenadie este cel care indică debutul ereziei prin sosirea la Novgorod, în noiembrie 1470, a unui «evreu eretic», anume Skharia, membru al suitei cneazului lituanian Mihail Olelkovich din Kiev. Skharia ar fi început la Novgorod încercarea de a-i converti la iudaism pe mai mulți preoți ortodocși, printre care Denis și Aleksei. Iosif de Volokolamsk relatează cu privire la primele convertiri realizate de către Skharia că « […] Evreul a înșelat mai întâi pe preotul Denis, îndemnându-l să iudaizeze. Denis i l-a dat [i l-a adus spre convertire, n.n.] pe protopopul Aleksei, care slujea în ulița Mihailovskoi, iar acesta s-a îndepărtat deasemeni de la curăția adevăratei credințe creștine. (…) Și și-au schimbat ei numele lor, Aleksei în Avraam, iar soția sa în Sarah. Apoi Aleksei a învățat pe mulți iudaizanți: pe ginerele său, Ivașka Maximova, pe tatăl său, preotul Maxim, și pe numeroși preoți, diaconi și oameni de rând. Preotul Denis a învățat numeroși iudaizanți … .» [trad.n.]. Singura probă a existenței istorice a acestui Skharia «evreul» pare a fi doar un manuscris de astronomie în ebraică, copiat la Kiev, în anul 1468, de un anume Zacharia ben Aaron Ha-Kohen. Cert este că această acțiune de prozelitism de la Novgorod a lui Skharia, dacă a avut într-adevăr loc, lua sfârșit în 1471, atunci când Marele Cneaz al Moscovei a ocupat orașul obligând elementele pro-lituaniene dintre zidurile lui să se înapoieze în Lituania. Se poate presupune că în anii ce au urmat, preoții Denis și Aleksei au convertit mai mulți oameni, ei fiind sprijiniți și de un mic grup de evrei sosiți ulterior din Lituania. Deși nu există dovezi înregistrate ale acestui efort de convertire, putem să-l reconstituim datorită efectelor lui vizibile în 1478. În acest an, Novgorodul a încercat o ieșire de sub dominația politică a Moscovei, obligându-l astfel pe Marele Cneaz, Ivan III, să revină aici. În 1480 trebuie datată și prima întâlnire a lui Ivan III cu cei doi preoți «iudaizanți», Denis și Aleksei, care se pare că i-au lăsat o impresie atât de bună încât a decis să le ofere curând două funcții ecleziastice, de preot și protopop, în apropierea curții sale de la Moscova, în bisericile Adormirii și cea a Sf. Arhanghel Mihail. Transferați prin bunăvoința Marelui Cneaz la Moscova, cei doi iudaizanți din Novgorod și-au continuat prozelitismul, după cum o atestă Iosif de Volokolamsk, fără ca acest lucru să dea de bănuit cuiva: «[…] În anul 6988 (1480 de la Nașterea lui Hristos), Marele Cneaz Ivan Vasilievici [Ivan III, n.n.] a venit la Novgorod. Apoi el i-a luat la Moscova pe preotul Aleksei, protopop al bisericii Adormirii Maicii Domnului, și [pe] Denis preotul – [pus] în biserica Arhanghelului Mihail. Cine va putea spune fără lacrimi ce au făcut acești câini răi și tovarășii lor ? Curând după sosirea la Moscova, oraș mare și populat, n-au îndrăznit să arate nimic necurat, ci erau tăcuți ca șarpele în scorbură, arătându-se oamenilor sfinți și blânzi, drepți și înfrânați, dar pe ascuns au sădit semințele necinstei, și au distrus multe suflete, convertind la iudaism, astfel că unii au căzut departe de Biserică, îmbrățișând credința evreilor, și printre ei [era] Ivașko Cernîi, negru cu numele, ca și cu fapta, și Ignat Zubov, tovarășul său.» [trad.n.]. Curând, acestui grupuscul eretic aveau să i se adauge persoane de vază din anturajul Marelui Cneaz, cel mai marcant membru al său fiind Feodor Kuritsyn, unul din cei mai influenți sfetnici ai lui Ivan III, precum și Zosima, arhimandrit la mănăstirea Simeonov.
În acest timp, în 1487, arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod denunță pe ereticii din oraș. Din epistolele sale reiese că primul eretic depistat de Ghenadie ar fi fost un călugăr pe nume Zakhar, investigat în urma plângerii unor frați de la mănăstirea Nemchinov, potrivit cărora, ar fi refuzat să le dea Sfânta Împărtășanie. Ancheta lui Ghenadie a scos la iveală că Zakhar era în principal un adversar al simoniei de care se făceau vinovați toți episcopii care introduseseră plata în bani a funcției după instalare (пo мздe, sl. orig.). Tocmai acest lucru l-a făcut pe Ghenadie să-l asimileze imediat pe Zakhar cu grupul ereticilor numiți strigolniki , a căror ultimă urmă detectabilă istoric fusese semnalată la începutul secolului al XV-lea. Nu știm cum anume își legitima Zakhar credințele pe care le profesa, în lipsa mărturiei sale personale trebuie să ne mulțumim cu această caracterizare aplicată de arhiepiscopul de Novgorod pe baza unei asemănări secvențiale.
Din 1487 provine al doilea contact cu erezia de la Novgorod. Arhiepiscopul Ghenadie primea acum mărturia unui preot pe nume Naum, care, pocăindu-se pentru păcatele sale, îi făcea cunoscută existența unui întreg grup care practica în secret erezia iudaică. În ciuda faptului că nu s-a păstrat această mărturisire, ea poate fi reconstituită parțial pe baza corespondenței arhiepiscopului de Novgorod cu alți ierarhi ai Bisericii, la Iosif de Volokolamsk informația cu privire la erezia grupul de la Novgorod fiind redată astfel: « […] Iar acum, să spunem una din relele lor învățături eretice: nu ar fi potrivit să se înfățișeze icoana Sfintei și dătătoarei de viață Treimi, căci Avraam, cum spun ei [ereticii, n.n.] a primit și a vorbit cu Dumnezeu cu doi îngeri, iar nu Treimea. Acesta-i năravul lor – răstălmăcesc Scriptura și o tălmăcesc potrivit cu erezia lor; de astă dată diavolul i-a luat în slujbă, precum l-a luat în slujbă pe Iuda în răstignirea Domnului [Nostru] Iisus.» [trad.n.]. Principalele imputări aduse ereticilor țineau de modul înjositor în care slujeau Sfânta Liturghie și de faptul că îndrăzneau să jure fără a se teme, rupându-și apoi jurămintele la fel de ușor: « Pentru aceștia din urmă [ereticii, n.n.], când li se cere să renunțe la învățăturile lor, fără rușine și cu grăbire jură și blestemă toate fără încetare, atât înțelepciunea sau filozofia, și se jură fără teamă, ca și cum [acelea] ar fi porunci urâte de ei » [trad.n.]. În plus, pe baza mărturiei preotului Naum, Ghenadie putea să-și precizeze și natura ereziei, căci în epistolele sale se referea la acești eretici ca la acei care « жидoвcкая мyдpъcтвyющx » ( «filozofează în mod iudaic»). Este posibil ca această etichetă să fi fost aflată de Ghenadie printre deciziile sinodale din trecut, încă odată definirea naturii ereziei fiind un proces de analiză a unor posibile cazuri similare, chiar dacă diferite în timp și spațiu de tipul investigat. Aceste considerente care țin de ,,metoda științifică'' a anchetei nu aveau prea multă importanță la acea dată. Dacă acest grup de eretici răspândea sau nu iudaismul este încă un lucru de dezbătut. Arhiepiscopul Ghenadie nu o spune limpede, nu afirmă că practicau ritualul iudaic, ci că gândeau / filozofau precum evreii. Nu avem dovezi că acești oameni practicau circumcizia, sau că respectau toate ritualurile iudaice.
În această fază a investigației sale, Ghenadie intră în posesia mai multor cărți deținute de eretici, pe care le și enumeră într-o epistolă adresată episcopului Prokhor. Se pare că același preot Naum, ereticul care se pocăise la Novgorod, i-ar fi indicat lui Ghenadie «cărțile după care ei [ereticii, n.n.] se roagă în felul evreiesc» [trad.n.]. Cercetându-le, Ghenadie a aflat că ele conțineau o versiune iudaică a Psaltirii. Explicația pentru această asimilare a psalmilor de către Ghenadie cu rugăciunile iudaice este, după cum susține cercetătorul Constantine Zuckerman, circulația în Rusia secolului al XV-lea a unui mic tratat intitulat «Knigy glagolemya Psaltyr». În introducerea lui aflăm douăzeci de psalmi ai lui «David profetul», fiind tradusă «din limba iudaică în limba rusă a creștinilor ortodocși» de către Feodor, «noul botezat». Originea iudaică a autorului ar fi putut să-i ofere arhiepiscopului de Novgorod convingerea că psalmii sunt prezenți într-o traducere eretică. Fuziunea de elemente creștine și iudaice din Psaltirea lui Feodor, originile spirituale heterodoxe ale autorului acestei traduceri, dar și faptul că se declara creștin, nu puteau fi în niciun caz o măsură a conformismului religios.
Între cărțile «iudaizanților» Ghenadie a aflat și un tratat ebraic de astronomie conținând calcule pentru a determina fazele lunii. Lucrarea, intitulată «Cele șase aripi» [Șestokryl, slav. orig.], îl avea ca autor pe Immanuel ben-Iakov, fiind compilată încă din secolul al XIV-lea.
Din mărturiile epocii reiese că primele relatări privitoare la erezie pe care arhiepiscopul Ghenadie le-a trimis la Moscova, nu au avut ca rezultat o reacție promptă din partea autorității centrale împotriva ereticilor. Ca urmare, în ianuarie 1488, Ghenadie se simțea nevoit să formuleze noi acuze în epistola trimisă lui Nifont, episcop de Suzdal, precum și lui Filofei, episcop de Perm. Ghenadie arestase deja patru eretici, care, după ce-și mărturisiseră vina, reușiseră să fugă la Moscova, unde obținuseră sprijinul protopopului Aleksei și al diacului Feodor Kuritsyn. În aceste condiții, în februarie 1488, Marele Cneaz al Moscovei reunea un sinod la Moscova în cadrul căruia trei eretici, preoții Grigori, Eresim și Samsonka, erau pedepsiți cu biciuirea în public, un al patrulea, Gridia, preot la biserica Sf. Boris și Gleb, scăpând doar cu o admonestare în lipsa unor martori ai acuzării. Toți cei patru au fost retrimiși lui Ghenadie la Novgorod cu recomandarea de a realiza o cercetare mai amănunțită. Arhiepiscopul devine în această perioadă frustrat de insuccesul său de a-i distruge definitiv pe eretici. Epistolele sale, dincolo de acuzele adresate acestora, rețin și marca acestei nemulțumiri datorate indulgenței inexplicabile a autorității centrale de la Moscova. Spre exemplu, într-o scrisoare adresată fostului arhiepiscop de Rostov, Ioasaf, Ghenadie își exprima deschis dezamăgirea de a-i vedea pe eretici liberi, făcând răspunzătoare pentru această stare de lucruri autoritatea mitropolitului și a Marelui Cneaz al Moscovei, ca și cum, Moscova și Novgorod nu erau o singură ortodoxie (subl.n.). Observația ierarhului ortodox exprima din plin resentimentele sale provenite din lipsa de hotărâre cu care Marele Cneaz păruse să trateze erezia. Dovezi indirecte par să-l indice în anturajul lui Ivan III pe Feodor Kuritsyn drept responsabil de această temporizare agravantă a procesului deschis ereticilor.
Destul de conștient de lipsa de susținere din partea autorității centrale de la Moscova, arhiepiscopul de Novgorod nu abandonează însă anchetele sale, despre care îl înștiința epistolar pe Ioasaf, fostul arhiepiscop de Rostov și Iaroslav. În 1488, Ghenadie izbutise să intre în posesia mai multor cărți ale ereticilor, traduceri în slavă, a căror listă o expediază și corespondentului său, la 25 februarie 1489: «Viața Sf. Silvestru, papă al Romei», «Tratatul lui Cozma, preotul, împotriva bogomililor», «Scrisoarea patriarhului Photios către cneazul Boris al bulgarilor», cărțile biblice «Samuel» I, II, «Regii», «Iosua», «Cartea Proverbelor», «Facerea», «Iisus, fiul lui Sirach», «Logica» lui Moise Maimonide și mai multe scrieri dogmatice ale lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Toată această literatură «iudaizantă» trebuie însă privită cu circumspecție. Dintre aceste scrieri, doar «Logica» lui Maimonide pare să ne îndreptățească să intuim o conexiune între eretici și mediile iudaice. Nu se cunosc însă lucrări originale ale iudaizanților din spațiul rusesc. Câteva indicii îl fac pe cercetătorul John V.A. Fine să presupună că introducerea versificată pe care ereticul iudaizant Feodor Kuritsyn a realizat-o lucrării sale intitulate «Laodikijskoe Poslanie» [Epistola Laodiceeană], ar putea fi de inspirație iudaică. Încă odată, din lipsa surselor, nu ne putem forma o opinie asupra modului în care ereticii se defineau pe ei și ansamblul credințelor lor. Adversarii i-au numit «iudaizanți», dar nu putem presupune gradul în care acest grup aderase la iudaism, mult mai probabilă fiind interpretarea ce vede în ei creștini care căutau răspunsuri la îndoielile lor raționale în spiritualitatea iudaică. Cercetătoarea J. Luria opina că toate aceste traduceri au fost realizate în Lituania, în centre precum Vilna și Kiev, limba lor fiind un dialect străin la Moscova sau la Novgorod. În plus, ultimele două orașe erau lipsite de o populație evreiască, prezentă însă în Lituania. Se pare că aceste traduceri au sfârșit prin a fi copiate la Moscova, unde se pot constata și încercări de rusificare a unor termeni nefamiliari din limba ruteană în limba rusă. Unul dintre cercetătorii care au studiat cu interes contextul elaborării și limba acestor traduceri ale literaturii «iudaizante», Moshe Taube, afirma că ele au fost realizate din ebraică de către evrei, care, mai apoi, le-au dictat oral unor creștini. Intenția acestor traduceri, spune Taube, era limpede: ele se adresau unor lectori creștini cu un interes special în iudaism. Asimilarea acestor cititori ipotetici cu ereticii de la Novgorod și Moscova poate fi practicată cu destul de multă ușurință, mai greu demonstrabil fiind însă faptul că toată această operă de traduceri «era destinată convertirii [subl.aut.] la iudaism».
Între 1488-1489, Ghenadie continuă la Novgorod propria sa anchetă, alți «eretici», în majoritatea cazurilor preoți și diaconi fiind aduși în fața sa. Deși îngăduitor, permițându-le să participe la slujba bisericească în urma pocăinței lor, Ghenadie era tulburat de faptul că ereticii aveau obiceiul de a-și călca jurămintele făcute, alegând să fugă la Moscova. Acolo ajung, pentru a sluji în bisericile de pe Kremlin, ereticii Gavrilko și Denis. Vești cu atât mai tulburătoare îi parveneau arhiepiscopului din partea iscoadelor sale de la Moscova. Ele l-au înștiințat în 1489 cu privire la fapte reprobabile ale transfugilor din Novgorod: Denis ar fi dansat în spatele altarului și ar fi hulit crucea (кpecтy cя нapyгaл, slav. orig.).
Numirea unui nou mitropolit al Rusiei, în persoana lui Zosima, în anul 1490, are darul de a-l motiva pe arhiepiscopul de Novgorod, care i-a solicitat imediat să-și sporească eforturile pentru a pune capăt ereziei. Încă odată, mai multe indicii ne permit să conchidem că strădaniile lui Ghenadie erau cu bunăștiință trecute cu vederea de către autoritatea politică și religioasă de la Moscova. Marele Cneaz nu-i permisese ierarhului de la Novgorod să confirme consacrarea lui Zosima în persoană, el trebuind să o facă în scris. La această dată Ghenadie are o explicație mai precisă pentru zădărnicirea intenției sale de a purifica Biserica de erezie. Dezvăluie acest lucru în epistola adresată mitropolitului Zosima, în care-i indică susținerea vinovată pe care diak-ul Feodor Kuritsyn, unul din sfetnicii apropiați ai Marelui Cneaz, o oferise ereticilor de la Moscova: Denis, Gavrilko, Aleksei, Istoma și Ivașko Cernîi. Și pentru că mijloacele investigației îi păruseră cu totul insuficiente în lumina noilor fapte ale ereticilor de la Moscova, arhiepiscopul de Novgorod solicita să fie aplicate metode precum arderea pe rug, utilizate de către Inchiziția spaniolă. Ghenadie se declara ferm în favoarea arderii pe rug sau a spânzurării ereticilor, dar nu uita să ceară afurisenia Sinodului și caterisirea pentru acei «arhimandriți și stareți, și protopopi, și preoți care slujiseră împreună cu ereticii» [trad.n.]. Din nou tonul epistolar al lui Ghenadie ne lasă cu ideea că el era convins de o dualitate a ortodoxiei, cea care se voia purificată de erezie, la Novgorod, și cea contaminată, complăcându-se în ignorarea faptelor rușinoase ale ereticilor de la Moscova, fără a lua atitudine fermă împotriva lor.
Sinodul convocat la Moscova la 17 octombrie 1490 de către Ivan III, în maniera unui împărat bizantin, avea să judece nouă eretici: călugărul Zakhar, protopopul Gavril, preoții Denis, Maxim și Vasili, diaconul Makar, clericii Gridia, Vasiuk și Samukha. Lista acuzelor aduse acestora era una foarte lungă. Prima din ele înregistra refuzul lor de a recunoaște venirea lui Hristos în chip de Mântuitor, ereticii « (…) pretind că Hristos nu s-a născut încă, ci va veni vremea când se va naște. Despre același, pe cel pe care creștinii îl numesc Hristos-Dumnezeu, ereticii spun că a fost un simplu om, nu Dumnezeu, că a fost răstignit de către evrei și a putrezit în mormânt, ca un om, nu a înviat, nu s-a ridicat la Ceruri și nici n-a venit să judece lumea.» [trad.n.]. Ca dovadă a ereziei lor, ereticii nu venerau icoanele reprezentându-L pe Hristos, pe Maica Domnului sau Sfânta Cruce: « (…) fără rușine în cuvintele și faptele lor, ereticii, ca niște câini turbați, rupând totul cu dinții lor, au pângărit lucrurile sfinte, aruncând Sfânta Cruce și dumnezeieștile icoane în loc necurat. Prin aceasta, ereticii spun că nu trebuie să ne închinăm lucrului mâinilor, potrivit legământului dat de Dumnezeu lui Moise: ,,Să nu-ți faci nicio asemănare" (Exodul/Ieșirea, 20,4)» [trad.n.]. La toate acestea, actele sinodului din 1490, cu privire la ereticii «iudaizanți», adaugă și alte imputări derivate din principalele capete de acuzare: « (…) și unii dintre voi ați rostit blasfemii contra tuturor celor șapte concilii ale Sfinților Părinți și unii din voi au mâncat în vremea postului carne și brânză și ouă și lapte și între perioadele de post, miercurea și vinerea, ei au mâncat deasemeni carne și brânză și ouă și lapte. Și ați cinstit mai mult sâmbăta ca zi a Învierii lui Hristos.» [trad.n.]. Mitropolitul Zosima avea să rezume în sinod aceste acuzații, afirmând că ereticii au săvârșit astfel de fapte «potrivit obiceiului iudaic» [trad.n.].
Istoricii J.L. Wieczynski și G. Vernadsky, pe baza credințelor «iudaizanților» pe care le-au înregistrat adversarii acestora, ajung la ideea că această mișcare eretică a avut mai multe fațete, nefiind unitară decât prin denumire și perspectiva care ne-a parvenit din partea Bisericii oficiale. Analizând ideile și manifestările ereticilor la Novgorod și la Moscova, nu se poate subscrie că ele sunt similare. Astfel, grupusculul de la Novgorod, care ar fi răspândit dogma iudaismului în relatările epistolare ale arhiepiscopului Ghenadie, se caracteriza prin lipsa de credință în Hristos și un iconoclasm care se acorda destul de bine cu interdicția iudaică a venerării imaginilor. Cu toate acestea, în ciuda acuzelor lui Ghenadie că ereticii ar fi practicat în secret religia iudaică, nu există suficiente dovezi că ei ar fi apelat efectiv la circumcizie sau alt ritual iudaic, iconoclasmul lor fiind un argument care nu convinge pe deplin. Negând dogma creștină a Sfintei Treimi, nerecunoscându-L pe Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, repudiind monahismul, acești eretici se opuneau ritualului și tradiției bisericii oficiale. Dacă această facțiune a mișcării «iudaizante» este sau nu rezultatul pătrunderii în teritoriile rusești a ideilor lui Hus și Wycliff și a altor «proto-protestanți» datorită legăturilor comerciale ale Novgorod-ului și Pskov-ului cu centrele comerciale din Occident, aceasta este o întrebare care așteaptă în continuare un răspuns sigur. O altă grupare a aceleiași mișcări este cea de la Moscova, acolo unde prozeliți din rândul personalităților influente, precum Feodor Kuritsyn, nu par să fi fost atrași de adevărul religiei iudaice, cât de învățătura științifică și teologică a acesteia, în special de cabbalism. Prin erudiția sa, Feodor Kuritsyn, conducător al soliilor lui Ivan III în apusul continentului, este exponentul tipic al acestei facțiuni. El pare interesat pe plan epistemologic de cunoștințele fugarilor din Novgorod, mai ales de cele de astronomie și astrologie, după cum relatează și Iosif de Volokolamsk în scrierile sale polemice.
În ciuda cererii arhiepiscopului Ghenadie ca ereticii să fie arși de vii sau spânzurați, adunarea sinodală din 1490 decidea cu blândețe, în urma cercetării canoanelor Sf. Părinți, dar și influențată de opiniile lui Nil Sorski și Paisie Iaroslavov, ca ereziarhii să fie caterisiți, afurisiți și închiși. Unii dintre cei acuzați în 1490 au fost înapoiați lui Ghenadie la Novgorod, acolo unde acesta i-a supus unei proceduri destul de stranii, dorind probabil să indice natura perversității crimei lor față de adevărata credință, aceea de a inversa valorile sale: « (…) La 40 de verste de orașul Novgorod, a ordonat să fie urcați pe cai, stând invers în șa, cu hainele îmbrăcate cu spatele în față.» [trad.n.].
Totuși, sinodul din 1490 aduce două elemente noi. În septembrie același an, Ghenadie putea în sfârșit, pe baza investigațiilor sale, să indice un inițiator al ereziei în persoana «evreului eretic» Skharia, ajuns în 1470 la Novgorod în suita cneazului Mihail Olelkovich. În al doilea rând, analizând faptele ereticilor, Ghenadie însuși reconsiderase natura ereziei lor, concluzionând acum că aceasta « nu era numai iudaism, fiind amestecată cu erezia mesaliană » [trad.n.]. Cu toate acestea, posteritatea, prin Iosif de Volokolamsk, a reținut cu obstinație eticheta de «iudaizanți» pentru acești eretici, lucru explicabil probabil pe baza unor ancestrale resentimente ale creștinismului față de rădăcinile sale iudaice. Cât de obiectivă era o astfel de categorisire este discutabil. Cercetătoarea J. Luria, demonstrează destul de convingător că denumirea de «iudaizanți» este una artificială și lipsită de conținut. Caracterul iudaic al contestației religioase nu ar fi verificat pe baza analizei surselor. Ele oferă un singur argument forte în sprijinul acestei idei atunci când susțin că ereticii acordau mai mult respect zilei de sâmbătă decât duminicii. Și totuși, starețul Iosif de Volokolamsk este cel care numește «credința iudaică» suma manifestărilor acestor persoane acuzate în sinodul din 1490. Tot el este în măsură să adauge numelui lui Skharia și alte informații privitoare la evrei care veniseră din Lituania la Novgorod răspândindu-și credința: Iosif Shmoilo Skhariavei, Moses Khanush.
Anul 1492, al 7000-lea de la Creație potrivit cronologiei bizantine, era așteptat de mult timp, în lumina profețiilor existente, ca un sfârșit al lumii și un moment al Judecății de Apoi. Cum acest lucru nu s-a întâmplat, ereticii păreau să dețină astfel o confirmare în plus a falsității scrierilor Sf.Părinți ai Bisericii, precum și o consolidare a propriei lor credințe, bazată pe o cronologie revizuită în acord cu acel tratat iudaic de astronomie citat mai sus, Shestokryl («Cele șase aripi»). În epistola sa din 1489 către fostul fostul arhiepiscop de Rostov, Ioasaf, Ghenadie de Novgorod îl indica pe ereticul Aleksei pregătit să profite de eroarea predicției apocaliptice: « ,, Trei ani vor trece și al șaptelea mileniu se încheie". Și astfel eu [Ghenadie, n.n.] l-am auzit deasemeni pe Aleksei: ,,Iar apoi va fi rândul nostru", spune el. Și astfel ereticii făptuiesc foarte siguri de ei înșiși!» [trad.n.]. Arhiepiscopul Ghenadie începe acum efortul de recalculare a tabelelor pascale, care nu prevedeau nimic după anul 1492, studiind pentru aceasta literatura iudaică și afirmând în epistola sa către episcopul Prokhor din 1487 că ereticii «furaseră» mai mulți ani din calendar pe baza calculelor iudaice din Shestokryl. Existența «iudaizanților» și necesitatea de a oferi Bisericii oficiale instrumentele necesare pentru a polemiza cu aceștia, aveau să-i inspire arhiepiscopului Ghenadie realizarea unui cerc de traducători la Novgorod, grup care avea să constituie filonul culturii occidentale în Rusia, primii «umaniști ruși». Printre numele cele mai cunoscute din acest grup se număra și dominicanul Veniamin, care în 1493 reunea toate cărțile biblice absente în traducerile din greacă în slavă. El a tradus din versiunea «Vulgata» mai multe cărți biblice însoțite de glosele teologului catolic din secolul al XIV-lea, Nicolas de Lyra, tot acest corpus fiind integrat în Biblia lui Ghenadie din 1499. Stabilirea primului text canonic al Bibliei în limba slavă de către Ghenadie ne-ar putea lăsa să înțelegem că intenționa să ofere Bisericii ruse o armă contra «iudaizanților». Pentru că în colofonul Bibliei din 1499 această intenție nu era declarată, putem să acceptăm doar ideea că această operă făcea parte din seria celor care au marcat reconfigurarea culturală a Rusiei după căderea Imperiului Bizantin, revizuirea textelor canonice fiind la ordinea zilei în acea perioadă.
Tot acum debutează și atacurile polemice ale lui Iosif de Volokolamsk. Între 1492-1494 el și-a orientat criticile împotriva mitropolitului Zosima, acuzat neoficial că i-ar tolera pe «iudaizanți». În anul 1494, mitropolitul Zosima era depus din funcție, în locul său urcând Simeon, cunoscut pentru vederile sale antieretice. Cu toate acestea, anii 1497-1498 sunt marcați de maxima influență a grupului «iudaizant» de la curtea lui Ivan III. Alături de Feodor Kuritsyn, denunțat deja ca eretic, Iosif de Volokolamsk sugereză și o implicare în această mișcare a norei lui Ivan III, Elena Stepanova, fiica lui Ștefan cel Mare, domnul Moldovei între 1457-1504. Atrăgându-și favorurile grupării «iudaizante», Elena ar fi reușit să-l convingă pe socrul ei, Ivan III, să-l încoroneze pe nepotul său, Dmitri Ivanovich ca Mare Cneaz al Moscovei, Vladimirului și Novgorodului în ziua de 4 februarie 1498. Acest scurt moment de plenitudine al puterii politice pentru eretici avea să fie uitat un an mai târziu, în 1499, atunci când opozanții ereziei au făcut ca Elena și fiul ei să fie trimiși în dizgrație, Ivan III optând să-și transmită moștenirea politică lui Vasili (1502), fiul pe care-l avusese cu Sofia Paleologa.
În 1498 dispare Feodor Kuritsyn, moartea sa slăbind probabil rândurile «iudaizanților» și făcându-i mai vulnerabili în plan politic. Începând din 1503, toate compromisurile pe care Ivan III le făcuse în relația sa cu «iudaizanții», tolerându-i și evitând o ruptură decisivă, par să i-a sfârșit datorită forței de persuasiune a lui Iosif de Volokolamsk. El îl convinge pe Marele Cneaz să convoace sinodul din 1504 care a însemnat condamnarea definitivă a ereticilor. Sunt condamnate o serie de căpetenii ale acestora, precum Ivan Volk Kuritsyn (fratele lui Feodor), Ivan Maximov (cumnatul preotului Aleksei, cel care o convertise pe Elena Stepanova, dacă este să dăm crezare spuselor lui Iosif de Volokolamsk) și arhimandritul Kassian. Arderea lor pe rug nu mai lăsa nici un dubiu asupra politicii religioase a Marelui Cneaz, deși nu se făcea nicio referire asupra nuanței «iudaizante» a ereziei. Doar cu puțin înainte de moartea sa accepta Ivan III să-și mai îmblânzească măsurile drastice antieretice, acordând uneori iertare în schimbul pocăinței, lucru care a fost de natură să-l motiveze pe Iosif de Volokolamsk să insiste sub domnia din 1505 a lui Vasili III pentru lichidarea resturilor mișcării. Erezia persistă însă, înregistrări sporadice amintind-o pănâ târziu în deceniul al treilea al veacului al XVI-lea.
Doctrina imperială rusă – «Moscova – a treia Romă»
Ideea imperială poate fi regăsită în profețiile Vechiului Testament, unde este expusă sub forma unei succesiuni a patru mari imperii în așteptarea regatului mesianic: babilonian, persan, macedonean și cel roman.
Rușii au intrat în contact cu ideologia imperială bizantină în mod direct sau indirect, fie prin învățăturile și actele canonice ale ierarhilor greci din Rusia, fie prin traducerile din mediile intelectuale sud-slave ale unor lucrări bizantine pe acest subiect, precum Novellae-le împăratului Iustinian. Funcționalitatea acestei doctrine imperiale s-a dovedit evidentă abia cu începere din a doua jumătate a secolului al XV-lea. Mai multe evenimente istorice par să fi format un complex de factori favorizanți pentru conceperea rolului Moscovei ca «imperiu creștin».
În primul rând, încetarea plății tributului față de hanul mongol în 1480 acorda Moscovei libertatea și resursele să se concentreze asupra anihilării independenței celorlalte centre de putere din teritoriile rusești, lansându-și pretenția de suveranitate asupra întregii Rusii.
În al doilea rând, căderea Constantinopolului în 1453 a ridicat problema supraviețuirii Bisericii în lipsa Imperiului. Ideologia bizantină susținuse că Biserica nu poate exista fără împărat și nici Imperiul fără Biserică. Ca urmare a prăbușirii «celei de-a doua Rome» – Constantinopolul – din pricina îndepărtării sale de la adevărata credință, în teritoriile rusești se manifestă cu claritate intenția politică de a redistribui puterea imperială suveranului care o merită datorită faptelor sale. Văzut ca un adevărat «protector al ortodoxiei» după Conciliul de la Florența (1439), ale cărui decizii de Unire cu Biserica Romană le refuzase, Vasili II avea să fie ales ca purtător al titlului imperial de către o întreagă literatură panegirică, O astfel de lucrare este și Povestea sinodului lui Isidor, care îi atribuia Marelui Cneaz al Moscovei o titulatură exagerată și o poziție unică în lumea ortodoxiei: « (…) alesul iubit de Dumnezeu, … mijlocitor suprem al credinței … mare conducător credincios, Marele Cneaz Vasilii Vasilievici, de Dumnezeu încoronatul țar al Ortodoxiei și al întregii Rusii » ( subl.n.). Astfel, pe plan politic, în vidul de putere de după anul 1453, a fost plasat Marele Cneaz. Pe plan religios, Biserica rusă, sau cel puțin o parte a ei, a căutat aceeași cale a autonomiei și desprinderii ei de vechiul centru de control de la Constantinopol. Din punct de vedere canonic, situația Bisericii ruse este descrisă de ambiguitate între 1439 și 1453, căci, deși formal era în continuare sub obediența Patriarhiei din Constantinopol, totuși în practică ea se manifesta în mod independent, făcând propriile numiri în funcțiile ecleziastice. Această autonomie se dovedea a fi însă o sursă de descentralizare și sciziune, căci în 1458 mitropolia Moscovei avea să vadă desprinzându-se din cadrul ei o Biserică a Lituaniei cu aceeași veleitate de a reprezenta linia mitropoliților de Kiev, primii ierarhi ai Rusiei.
Ruptura de Constantinopol n-a avut repercusiuni doar pe planul jurisdicțional-administrativ în cadrul Bisericii ruse, ci a afectat-o mai profund la nivelul dogmei. Așa cum am arătat în capitolele anterioare, erezia «iudaizantă» a reprezentat o provocare la adresa vechii ortodoxii rusești atașată de autoritatea Patriarhiei de Constantinopol. Diseminate cu precădere în rândurile clerului de jos, ideile heterodoxe susținute de «iudaizanți» puneau în chestiune fundamentul credinței susținute de Biserica oficială. Nu este întâmplător faptul că această erezie a tulburat mediile eccleziastice din Rusia în această perioadă, căci relaxarea controlului în plan religios a favorizat libertăți de exprimare confesională. În plus, cei care răspândesc noile idei sunt majoritar preoți sau diaconi ai Bisericii oficiale, uneori cei care le investighează credințele având dificultăți în a decela ceea ce este în conformitate cu canoanele oficiale și ceea ce este devianță de la norme în comportamentul ereziarhilor. După cum preciza principalul acuzator al «iudaizanților», arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod, ereticii se ascund «atunci când se găsesc între alți creștini» [trad.n.], se conformează comportamentului acestora, iar întrebați fiind asupra credinței lor, declară că sunt creștini. Născută în trupul Bisericii, erezia reprezenta o alternativă la dogma oficială care a reușit la un moment dat să strângă adeziunile unor reprezentanți de vază ai mediilor puterii politice din Rusia. Însuși Ivan III, aducând la Moscova pe cei doi preoți «iudaizanți», Denis și Aleksei, instalându-i în funcții ierarhice în apropierea Curții sale, nu făcea decât să recunoască indirect că nu se opunea afirmațiilor lor sau nu le cunoștea. Dacă în primele secole după creștinarea rușilor erezia era doar un episod izolat, de multe ori o abatere individuală de la canoanele Bisericii, la sfârșitul secolului al XV-lea erezia era puternic contaminantă, mai mult, crea adeziuni la ideile ei și în afara mediului clerical, lucru pe care îl constata și starețul Iosif de Volokolamsk atunci când observa că: «Sunt numeroși cei care au învățat de la eretici să critice Sfintele Scripturi. Astăzi, doctrinele credinței sunt dezbătute în piețele publice, ca și în interiorul caselor. Pretutindeni se vădesc îndoieli» [trad.n.]. Din spusele starețului de Volokolamsk «îndoielile» nu sunt exprimate doar de eretici, ci și de alții, grupuri care sunt astfel conectate ereziei poate din cauza faptului că nu se mai conformau interpretării dogmei oferită de Biserica oficială și se repliaseră pe pozițiile Vechiului Testament, negând Sf. Treime, pe Hristos, Maica Domnului și pe sfinți pentru a face loc unui raționalism, un spirit critic educat prin studierea unor cărți biblice vetero-testamentare în propria limbă, sau o reconsiderare a cronologiei pe baza unor calcule întreprinse în lucrări de astronomie iudaice. Acea întârziere a răspunsului contra ereticilor din sânul Bisericii pe care arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod o remarca, îl făcea să presupună existența a «două ortodoxii».
Ca urmare a acestei situații, Biserica rusă a resimțit cu acuitate nevoia unui sprijin din partea puterii seculare pentru a-și asigura indivizibilitatea și puritatea dogmatică. Pentru a păstra vechea paradigmă, oamenii Bisericii au purces la sfârșitul secolului al XV-lea și la începutul veacului al XVI-lea, la redefinirea Moscovei ca «imperiul creștin», succesor al celui bizantin.
Primul indiciu pentru acest lucru datează din 1492, dată pe care mai multe profeții o menționau ca sfârșit al lumii. În ciuda acestora, anul 1492, sau 7000 de la Facerea Lumii, a trecut fără niciun semn al Parusiei, lăsând însă teritoriile rusești fără calendar liturgic. Ca urmare, oferind un nou canon pascal pentru cel de-al optulea mileniu creștin , în introducere la lucrarea Paschalia, mitropolitul rus Zosima trasa primele linii ale unei noi doctrine despre imperiul creștin: « (…) Dumnezeu l-a cinstit pe primul împărat Constantin […] și iată că El cinstește acum în aceste vremuri din urmă pe Marele Cneaz vestit pentru ortodoxia sa, credința sa și dragostea sa de Hristos, Ivan Vasilievici, conducător și autocrat al întregii Rusii, noul împărat Constantin [subl.n.] , conducător al noului Constantinopol – Moscova, al tuturor pământurilor rusești și al altor numeroase pământuri […] și întreaga lume sărbătorește numele și gloria sa.» [trad.n.]. Zosima dezvoltă într-o lucrare religioasă o idee prin care, mai târziu, avea să se fundamenteze teoria politică «Moscova – a treia Romă», a transmiterii puterii imperiale în Rusia și a rolului conducătorului acesteia în protejarea Bisericii ca stăpân al întregului Univers în planul temporal. Mitropolitul afirma în textul său unitatea pământurilor locuite de ortodocși, rezultat al reunirii teritoriilor rusești sub un singur sceptru de către Ivan III, fapt care implica indivizibilitatea Bisericii, credința fiind subîntinsă granițelor politice, precum în accepțiunea bizantină. În lumina acestor schimbări de la sfârșitul secolului al XV-lea din Rusia, titlul de «țar» aplicat de către mitropolitul Zosima Marelui Cneaz al Moscovei, Ivan III, dobândea conotația sa deplină, autentificând puterea imperială ce stăpânea în Rusia asupra tuturor ortodocșilor.
Această transformare considerabilă a statului Marelui Cneaz al Moscovei, mult timp considerat doar un primus inter pares de către ceilalți conducători politici ai pământurilor rusești, a fost pregătită prin gesturi participative din partea lui Ivan III la moștenirea imperială bizantină: căsătoria sa în 1472 cu Sofia Paleologina, nepoata ultimului împărat bizantin, precum și adoptarea în 1497 a acvilei bicefale bizantine ca însemn oficial al puterii.
Pe baza unor asemenea argumente, istoricii problemei au găsit cel mai adesea de cuviință să plaseze originile bizantine ale autocrației rusești în timpul domniei lui Ivan III. Se impune totuși o rezervă pe care diferențele dintre teoria și practica politică a lui Ivan III o recomandă în mod clar. Ne putem întreba, în mod firesc, în ce măsură Ivan III valoriza titlul de «țar» pe care îl adoptase, sau care îi fusese atribuit. Dacă el se reprezenta sau nu pe sine în universalitatea pe care concepția imperială o presupune este o interogație pentru istoricul George P. Majescka. Acesta argumentează că Ivan III nu s-a considerat în practică nici deținător al puterii moștenite de la ultimul basileu bizantin prin căsătoria contractată cu Sofia Paleologina, nici administrator al însemnelor imperiale de care ar fi dispus încoronându-l ca «țar» pe nepotul său, Dimitri în 1498. Studiind documentele epocii, se poate deduce mai degrabă că Ivan III își legitima dreptul de a conduce prin descendența sa patriliniară decât prin cea imperială bizantină. În practica sa politică, Ivan III nu a fost interesat să dea curs ideii de a participa la cruciada antiotomană pentru a elibera fostul teritoriu al Imperiului Bizantin, fapt care sugerează că spațiul acestuia nu se subînscria pretenției de stăpânire afirmată prin titlul său imperial. Această încoronare din 1498 a nepotului lui Ivan III ca «țar» a fost văzută ca un exemplu de transmitere a puterii în cea mai bună tradiție imperială bizantină. Descrierile cronicii oficiale îl fac însă pe George P. Majescka să creadă că ritualul bizantin fusese copiat la Moscova pentru a oferi însemnele puterii descendentului lui Ivan III, o exprimare foarte clară a unei translatio imperii în Rusia moscovită. Cu atât mai mult contrasta fastul acestei încoronări cu ternele preluări ale puterii de către Marii Cnezi, surprinse cronistic prin relatarea laconică: «Marele Cneaz…. a venit la … [numele orașului de reședință, n.n.] și s-a așezat în scaunul înaintașilor săi». O analiză mai amănunțită ridică însă îndoieli asupra ideii că actul din 1498 reprezenta o concretizare practică a doctrinei «Moscova – a treia Romă»,
Datorită necesității de a-și oferi instrumentele teologice de luptă împotriva ereziei «iudaizante» de la Novgorod, cercul intelectual pe care arhiepiscopul Ghenadie l-a cultivat în vederea lucrărilor de traducere și compilare a unor opere necesare combaterii ideilor heterodoxe a pus în circulație texte care au inspirat și domeniul ideologiei imperiale. Un exemplu este «Apocalipsa lui Ezdra», a cărui interpretare exegetică realizată de traducătorul Dimitri Gherasimov la finele secolului al XV-lea, scotea în evidență faptul că al treilea cap al vulturului cu doisprezece aripi observat de Ezdra ar fi reprezentat Moscova, într-o simbolistică a triadei imperiale. Toate aceste încercări de a conecta Moscova și pe conducătorul ei de misiunea imperiului creștin au pregătit drumul pentru cea mai strălucită expunere a ideologiei respective sub pana călugărului Filotei de la mănăstirea Eleazar din Pskov.
Atunci când în 1510, Vasili III se înstăpânea pe orașul comercial Pskov, anulând vechile sale privilegii, transferând la Moscova o parte importantă a populației acestuia, călugărul Filotei adresa Marelui Cneaz și țar o epistolă care își făcea un scop principal din a încerca să ușureze soarta cetății sale atât de încercate. Totuși, dincolo de imprecațiile sale, Filotei se arată admirativ față de puterea cuceritorului și schițează astfel liniile doctrinei politice «Moscova – a treia Romă». Adresându-se țarului, el remarca faptul că: «(…) toate imperiile [țaratele] creștine sunt unite în al tău, căci două Rome au căzut, iar a treia se păstrează, iar a patra nu va fi niciodată». [trad.n.]. În acest mod, un reprezentant al clerului stabilea pentru puterea seculară pretenția la moștenirea demnității imperiale bizantine. Protejarea Bisericii era intrinsec legată de această ambiție politică, oferindu-i Marelui Cneaz un pretext util pentru a se amesteca în problemele ecleziastice. Noua teorie politică a fost creată pentru a justifica activitatea statului de a centraliza puterea.
Țarul rus devine, ca și fostul împărat bizantin, «episcopul din afară» al Bisericii, apărătorul său de jure divino. În această relație de subordonare, Biserica nu afla umilința sau apăsarea puterii temporale, căci, după cum argumenta călugărul Filotei, «Domnul a fost supusul Cezarului».
Acest lucru avea să permită țarilor ruși să sancționeze legislația ecleziastică, să convoace sinoade, să realizeze numiri în funcțiile bisericești, căci nu exista, precum a fost cazul în Occidentul continentului, o separație netă între jurisdicția seculară și cea a Bisericii. Pe de altă parte, puterea țarului fiind de esență divină, Biserica o legitimează și devine astfel primul colaborator și sfătuitor al său, calitate în care, prin vocea lui Iosif de Volokolamsk, afirma pretențiile sale la bunurile temporale ale mănăstirilor, ducând o activă politică de achiziție a unor noi pământuri și de confirmare a lor. Acestei Biserici active, angajată alături de Stat, i se opune gruparea «iudaizanților», care prin ideile sale susținea în plan politic non-ingerința Bisericii în afacerile Statului. În opoziție cu relația de colaborare a Statului cu Biserica se află și Nil Sorski, care, dincolo de exagerările ce i-au deformat ulterior spusele, rămâne un adept al refuzului monahal de a se amesteca în problemele seculare și al dihotomiei între puterea spirituală și cea temporală. În secolul al XVI-lea, aceste voci nu se mai aud, iar puținele lor ecouri, după cum vom vedea în rândurile de mai jos, vor fi acuzate de erezie, îndepărtarea de la adevărata credință.
Teoria «Moscova – a treia Romă», care fundamenta pretențiile imperiale ale autocrației rusești, trebuie privită cu rezerva necesară, căci între exprimarea ei scrisă și aplicarea concretă în scopul legitimării cu ideile sale aveau să treacă mai multe decenii. Maxima ei popularitate în textele epocii se înregistrează doar către finalul secolului al XVI-lea. Nu putem nega pretențiile la puterea imperială ale lui Ivan IV, probate pe deplin de încoronarea sa din 1547, dar este dificil de demonstrat că el a utilizat efectiv această teorie politică pentru a confirma expresia regimen-ului său. Cercetătorul Daniel Rowland consideră că puterea imperială de la Moscova din veacul al XVI-lea a fost frecvent legitimată printr-o idee complementară celei teoretizate de către călugărul Filotei din Pskov, sintetizată în formula «Moscova – noul Israel». Deși formularea lui Filotei este mai ușor detectabilă în documentele vremii, unde este surprinsă prin cuvintele «tretii Rim» [slav.], ideea «Moscova – noul Israel» a avut mult mai probabil o influență mai puternică asupra societății moscovite, deși nu a fost la fel de explicită la nivelul surselor sale de emisie. Ea poate fi însă dedusă pe baza manifestărilor scrise sau vizuale, prin intermediul cărora probabil că a avut o forță considerabil mai mare în serviciul legitimării imperiale a Rusiei.
Centralizarea puterii în Rusia secolului al XVI-lea
După cum am arătat în capitolul anterior, schimbarea titulaturii lui Ivan III în relație cu noile sale raporturi cu Hoarda de Aur și ceilalți conducători politici ai lumii ruse până atunci independenți, a transformat și ideologia puterii sale. Asumarea de către Ivan III a titlului de «samodârjeț» [suveran, n.n.] este un indiciu pentru natura schimbării pe care a operat-o la nivelul pretențiilor politice. Adesea tradus drept «autocratul», prin contaminarea sensului de la corespondentul grecesc, termenul de mai sus implica în veacul al XVI-lea semnificația conducătorului politic independent ce nu recunoștea niciun stăpân.
Așa cum am menționat mai sus, biserica rusă optase să servească în contextul eretic de la Novgorod și al confiscărilor marilor sale domenii mănăstirești, scopurile politice ale cnezatului de Moscova, singurul capabil să-i asigure protecția necesară. Pentru aceasta, Biserica oficială s-a servit de modelul politic al imperiului Bizantin, o concepție care presupunea derivarea puterii politice de la Dumnezeu și care a fost receptată fără întrerupere începând cu secolul al XII-lea în teritoriile rusești prin mulțimea traducerilor din slavona bisericească provenind din mediile sud-slave.
Acest utopism teocratic moștenit din Imperiul bizantin a fost în mod original interpretat în Rusia de către starețul Iosif de Volokolamsk, în lucrarea intitulată Prosvetitel' (Luminătorul /Perceptorul), redactată între 1490 și 1512 pentru respingerea afirmațiilor ereticilor «iudaizanți». Avea să rezulte astfel primul tratat dogmatic din literatura rusă, o scriere care, dincolo de refutarea în plan teologic a ideilor eretice, înfățișa și un discurs politic coerent asupra naturii puterii și a limitelor ei. Analizând personalitatea care a încredințat scrisului această concepție politică, cercetători precum David Goldfrank și Élisabeth de Fontenay au accentuat la starețul Iosif ideea eschatologică înspăimântătoare, presupunând adevărate anchete inchizitoriale după moarte, fapt ce avea drept consecință ascetismul și mortificările atât de necesare pe pământ, în limitele disciplinei trasate de Părinții deșertului. În esență, concepția politică a lui Iosif se inspiră din utopia monastică, în care conducătorul (starețul), își conduce supușii (frații mai mici) prin voința lui Dumnezeu. Cu atât mai dură se dovedea a fi ideologia lui Iosif de Volokolamsk cu cât ea a fost concepută într-un context conflictual, în sprijinul Bisericii și al Statului, împotriva dizidenților religioși și ai adepților reformei interne în cadrul instituției ecleziastice. Ultimii susțineau, din câte ne lasă să întrevedem sursele, o utopie monastică sensibil diferită de cea a lui Iosif, în care un mic grup de călugări se străduiau să atingă prin isihasm apropierea de Dumnezeu, morala social-creștină vizând în acest caz o limitare a proprietăților bisericești. Iosif a trebuit să lupte cu această viziune concurentă și să argumenteze necesitatea Bisericii de a deține pământuri pentru a-și conserva elita clericală, forța combativă de bază în luptă cu erezia.
Astfel, putem afirma că Iosif de Volokolamsk teoretizează în Prosvetitel' absolutismul politic legitimându-l prin voința lui Dumnezeu. Conducătorul autocrat este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ, puterea lui fiind asemănătoare divinității : «Dumnezeu v-a așezat pe voi [țarilor, n.n.] pe tronul Său în locul Său» [trad.n.], după cum se exprimă Iosif. Mediator între popor și Divinitate, suveranul are rolul de a-i proteja cu grijă paternă pe cei pe care-i conduce: «Tак, y coлнца cвoe дeлo: ocвeщать живyщиx на зeмлe, а y цаpя — cвoe: забoтитьcя o вcex cвoиx пoдданныx. Пoлyчив oт Бoга цаpcкий cкипeтp, cлeди за тeм, как yгoждаeшь Давшeмy eгo тeбe. (…) Ибo цаpь ecтecтвoм пoдoбeн вceм людям, влаcтью жe пoдoбeн Бoгy Bышнeмy». Principalul atribut al puterii, în viziunea lui Iosif de Volokolamsk este acela de a judeca, iar acest rol este menținut atât în domeniul secular cât și în cel temporal: «Domnul l-a așezat pe preaputernicul cneaz în locul Său și l-a așezat ca țar pe tron …, pentru a avea în grijă Biserica, mănăstirile și pe toți creștinii ortodocși din pământurile rusești» [trad.n.]. În aparență, cezaro-papismul ideologiei politice elaborate de către starețul de Volokolamsk, cu certe trimiteri la sursele bizantine, avea ca implicație directă pentru supuși completa obediență față de conducător, emanație manifestată a voinței divine: «Căci sfântul Hrisostom spune:,,Cnezii și conducătorii să fie milostivi și drepți cu cei săraci, să mijlocească pentru ei. Iar voi, care ați fost lucrul acestei mijlociri și v-ați întărit prin ea, să aveți dragoste adevărată pentru țarul vostru dăruit de Dumnezeu, aduceți-i supunere deplină, plină de mulțumire și lucrați pentru el precum dorește și poruncește, ca și cum ați lucra pentru Domnul și nu pentru un om"» [trad.n.]. Din punct de vedere istoric, această relație de supunere deplină a poporului față de suveranul său este atestată sub domnia lui Ivan III, care introdusese în protocolul Curții sale obiceiul sărutării mâinii Marelui Cneaz și folosirea termenului de « xoло́п » (holop = rob, șerb; slav.) pentru a indica relația dintre supusul de orice rang ierarhic și conducător. În această calitate, supușii Marelui Cneaz erau pomeniți în actele oficiale cu utilizarea diminutivelor numelor lor de botez în locul numelui complet, fapt ce trebuia să sublinieze grandoarea conducătorului și funcția sa paternalistă. Responsabilitatea puterii absolute este proporțională însă cu mărimea ei, conducătorul trebuind să fie un exemplu creștin, intervenind pentru a elimina corupția între cei pe care-i cârmuiește.
Datorită unor pasaje precum cele citate mai sus din lucrarea Prosvetitel', Iosif de Volokolamsk a fost considerat de către cercetători, începând din a doua jumătate a secolului al XVI-lea, drept susținătorul cel mai radical al cezaro-papismului moscovit. Studii recente au arătat însă că starețul nu era un susținător necondiționat al puterii nelimitate a conducătorului politic. Chiar dacă puterea Marelui Cneaz provenea de la Dumnezeu, ea nu era reală și nelimitată decât cu condiția ca posesorul ei să nu îngăduie să fie condus de mândrie, vicii, mânie, iubirea de argint, nedreptate, violență și necredință. Citând din Vechiul Testament, Iosif îi avertiza pe conducătorii politici ai acestei lumi: «Iar Domnul spune: ,,Urmați-Mă acolo unde voi fi și veți fi slujitorii Mei, sau părăsiți Calea și veți fi copiii mâniei''. Tot cel ce păcătuiește este rob păcatului, iar păcatul este o ispită de moarte. Și [astfel] după ce ați fost dumnezeiești [duhovnicești, n.n.], veți muri ca oameni și veți fi osândiți în iad împreună cu câinii, așa cum spune profetul Efraim.» [trad.n.]. A veghea la curățenia spirituală este o datorie pe care suveranul o extinde pentru a apăra ortodoxia în fața atacurilor eretice, puterea seculară având menirea de a proteja supușii săi în plan spiritual: «Acceptând prin porunca Atotputernicului conducerea asupra sterpei omenești, fii un domn și cneaz ortodox, să nu te îngrijești doar de tine și să-ți cârmuiești doar propria viață, ci deasemeni, păzește totul sub stăpânirea ta de tulburări și ține turma Domnului întreagă în fața lupilor … și nu lăsa libertate făcătorilor de rele, care distrug sufletele împreună cu trupurile, înțeleg [prin aceasta, n.n.] pe cei mai îndrăciți eretici.» [trad.n.].
Din acest fragment reiese relația de condiționare a puterii nelimitate, acordarea ei în schimbul împlinirii responsabilităților pentru salvarea a ceea ce i-a fost încredințat suveranului: poporul, sau «turma Domnului». Comportamentul creștin exemplar, grija sa morală față de supuși, sunt condițiile pentru libertatea voinței țarului de a acționa (samoderjavno, slav.). Antiteza acestei situații relevă în Prosvetitel' dreptul supușilor la neascultare în plan spiritual: « Пoэтoмy cлeдyeт пoклoнятьcя и cлyжить им тeлoм, а нe дyшoй, и вoздавать им чecть как цаpю, а нe как Бoгy, ибo Гocпoдь гoвopит: “Oтдавайтe кecаpeвo кecаpю, а Бoжиe Бoгy”(Mф. 22, 21.). (…) Ecли жe нeкий цаpь цаpcтвyeт над людьми, нo над ним cамим цаpcтвyют cквepныe cтpаcти и гpexи: cpeбpoлюбиe и гнeв, лyкавcтвo и нeпpавда, гopдocть и яpocть, злee жe вceгo — нeвepиe и xyла, — такoй цаpь нe Бoжий cлyга, нo дьявoлoв, и нe цаpь, нo мyчитeль. » .
Slujirea țarului este mereu trupească, «fără a fi sufletească», precum cea datorată lui Dumnezeu, ceea ce implică ideea că Iosif de Volokolamsk lăsa supușilor liberul arbitru de a decide dacă acțiunile suveranului erau sau nu pe placul lui Dumnezeu. Un țar nedrept devine pentru supuși un «diavol», sau un chinuitor, un «făcător de martiri», după cum apreciază cercetătoarea Cornelia Soldat semnificația contextuală a termenului «мyчитeль».
Dacă Iosif se face apologetul dreptului la rezistență al poporului în fața conducătorului nedrept este discutabil. Este încă departe de concepții similare elaborate în Europa secolului al XVI-lea de către monarhomahii mediului protestant, deși pare și el să sugereze supușilor o reacție în fața nedreptății. Caracterizându-l pe suveranul dedat viciilor și propriei puteri în dauna grijii față de popor, Iosif afirmă că acesta « […] Tакoгo цаpя, за eгo лyкавcтвo, Гocпoдь наш Ииcyc Xpиcтoc называeт нe цаpeм, а лиcицeй: “Пoйдитe, — гoвopит Oн, — cкажитe этoй лиcицe”(Лк. 13, 32.)». Dar, pentru că răul pe care țarul îl face este de natură religioasă, Iosif nu implică ideea unei opoziții politice, ci doar o rezistență pasivă, în plan sufletesc, contra «ispitirilor» care decurgeau din slujirea trupească a celui nedrept.
Din cele de mai sus rezultă cu claritate contradicția dintre unele afirmații făcute de Iosif de Volokolamsk, mai precis, pe baza analizei pasajelor ce glorifică puterea nelimitată a țarului comparabilă cu cea a lui Dumnezeu pe pământ și cele în care starețul ridică îndoieli asupra supunerii datorate unui țar care nu împlinește voința Atotputernicului. Această distonanță de opinii în cadrul aceluiași text ar părea dificil de acceptat astăzi, dar nu și în Evul Mediu, epocă în care o producție literară elaborată într-o perioadă de timp semnificativă – în cazul de față, Prosvetitel' a cunoscut o redacție îndelungată, între anii 1490-1512 – oglindea și transformările la nivel ideatic ale autorului ei.
Contradicțiile nu sunt specifice doar opiniilor susținute de Iosif de Volokolamsk, ele caracterizează și raportul dintre teoria și practica politică din spațiul puterii moscovite în secolul al XVI-lea. Istoriografia tradițională a preluat formal ideea puterii absolute și autocrate a suveranilor moscoviți începând cu secolul al XVI-lea, a unei complete obediențe a boierilor numiți xoло́п (holop, slav) termen tradus de obicei prin «rob», sau «șerb». După cum am precizat într-un capitol anterior, sursele acestei perspective pot fi aflate în foarte populara lucrare a germanului von Herberstein, care accentua despotismul din această parte a continentului în contrast cu civilizația apuseană. Analize de text recente au arătat însă că holop și termenul antitetic de gosudar, care descriau în veacul al XVI-lea relația dintre boierii ruși și țarul lor, nu se traduceau prin «rob», respectiv «stăpân», într-un sens cu adevărat patrimonial, ci prin «slujitor umil» și «suveran», accentul căzând pe ultimul termen din cadrul acestui raport și nu pe obediența pe care o implica primul. Această supunere nu era una valorizată negativ, ci era privită de cei care o manifestau ca un tip de chenoză necesară în fața reprezentantului lui Dumnezeu pe pământ, într-un sens religios al cinstirii ierarhiei legitimate divin.
În plus, dacă teoria politică atribuie țarului o putere politică nelimitată, realitatea vine să contrazică această atotputernicie a țarului. În esență, practica politică pare a fi aflat un remediu non-violent pentru îndoielile exprimate de către starețul Iosif de Volokolamsk asupra conducerii nedrepte a suveranului. În exercițiul puterii din Rusia secolului al XVI-lea, pentru a se prevedea deriva țarului spre conducerea nedreaptă, gesturile sale politice erau supervizate de către sfătuitori apropiați. Responsabilitatea țarului în fața lui Dumnezeu pentru a-și menține propria credință și ortodoxia poporului său, implica rolul înțelepților săi sfătuitori, a căror existență exclude însă autocrația deplină a suveranului. În sursele scrise ale epocii, relația indicată mai sus apare diminuată în formularea «gosudar ukazal a bojare prigovorili» [Domnul a poruncit, iar boierii au sfătuit], accentul căzând pe «sfatul» (prigovorili) boierilor, iar nu pe «porunca» (ukaz) a stăpânitorului. Sursele literare ale epocii subliniază că actul sfătuirii cu apropiații săi era una din îndatoririle unui conducător virtuos. Un topos des întâlnit în texte este cel al conducătorului însoțit de sfătuitorul drept și de cel răuvoitor, o reminescență a gândirii politice bizantine a cărei sursă era diaconul Agapetus în secolul al VI-lea: «Primește și-i dăruiește pe acei [sfătuitori, n.n] doritori a-ți da bun sfat, iar nu pe cei ce se străduie să te lingușească cu orice ocazie.» [trad.n.]. Cărturarii Moscovei din secolul al XVI-lea, pornind de la natura divină a puterii țarului, au făcut din acesta o sursă a luminii și a revelației pe care sfătuitorii apropiați o puteau transmite celorlalți, asemenea relației dintre Hristos și apostolii Săi. O întreagă literatură sapiențială a delimitat precis raporturile dintre suveran și sfătuitorii săi, așa cum o realiza la rândul său și călugărul Maxim Grecul: «Vulturul este cea mai măreață dintre păsări, căci se ridică la mare înălțime prin marea putere a aripilor sale; pe pământ, printre cei care țin puterea, cel mai demn este țarul care mereu conduce țaratul său și luptă cu dușmanii săi cu ajutorul bunilor și înțelepților săi sfătuitori.» [trad.n.]. Simbolismul «vulturului» indicând mândrie și aroganță nu trebuie să înșele, potrivit cercetătorului Sergei Bogatyrev autorul acestui fragment exploatează intenționat această apropiere negativă pentru a demonstra salvarea de la prăbușirea în genunile păcatului a țarului de către sfătuitorii săi.
Pe baza acestor afirmații ce stabilesc relația dintre teoria și practica puterii în Rusia moscovită a secolului al XVI-lea, putem deduce că autocrația conducătorilor ei este un concept destul de dinamic, ale cărei limite au fost mai mult sau mai puțin acceptate în măsura în care au fost respectate de către țar normele dreptei guvernări asistat de sfătuitori cu un rol special pentru a evita derivele puterii centrale. Cu această opinie care demitizează natura despotică a guvernării și puterea patrimonială a țarului în tradiția inițiată de von Herberstein, este de acord și cercetătoarea Maureen Perrie, ce admite un anumit «democratism» al regimen-ului lui Ivan IV, prin faptul că a condus împărțind puterea cu un sfat al boierilor săi, iar unele din actele sale statutare sugerează o largă incluziune socială, fiind adresate tuturor categoriilor: cnezi, mica boierime locală și chiar țărani. Aceste acte implică ideea unui drept local de autoconducere, în care boieri și țărani ar fi putut să-și aleagă reprezentanți, deliberând împreună.
În practica politică din Rusia secolului al XVI-lea, exemplul care concretizează toate considerațiile expuse mai sus asupra naturii absolute a puterii țarului, îl reprezintă Ivan IV cel Groaznic. Putem afirma că în timpul domniei lui s-a definitivat procesul de centralizare a puterii și s-au demarcat, pentru o lungă perioadă de timp, domeniile de influență ale Statului și Bisericii.
Pentru a-și întări poziția pe tron la începutul domniei, Ivan IV a trebuit să-și facă un aliat din Biserică, istoriografia tradițională insistând asupra influenței pe care au avut-o asupra lui duhovnicul său personal, preotul Silvestr' și mitropolitul Macarie. Ultimul mai ales, conducând un cerc de clerici erudiți, avea să ofere posterității imaginea conducătorului în plan ideologic, preluând multe din exprimările unei epoci anterioare, fuzionându-le în ceea ce ar putea constitui, în limbajul modernității, un «univers de discurs». Importanța lui Macarie asupra fundamentării puterii suveranului este esențială, acest lucru fiind vizibil cu ocazia încoronării lui Ivan IV din anul 1547, ceremonie în cadrul căreia mitropolitul l-a investit cu titlul de «țar», rezervat și lui Hristos, regilor biblici, împăratului bizantin și hanului mongol. După cum am arătat mai sus, noul statut independent pe care Biserica rusă l-a dobândit în urma rupturii ierarhilor săi de Constantinopol, sporise proporțional și vulnerabilitatea lor față de puterea Statului, a cărui imixtiune în problemele ecleziastice era greu de suportat. Ca urmare a acestui fapt, în cadrul momentului central al încoronării din 1547, prin rugăciunea «Rege al Regilor», mitropolitul Macarie insistă asupra faptului că Ivan ar putea să urce în împărăția cerească doar ca protector al Bisericii: «Rege al Regilor și Domn al Domnilor, care prin slujitorul Samuel, profetul, ai ales pe David și l-ai uns rege peste poporul lui Israel, ascultă acum rugăciunile nevrednicului tău slujitor, și privește în jos din lăcașul tău la credinciosul Tău slujitor Ivan pe care l-ai binecuvântat și l-ai ridicat ca Țar al sfântului Tău popor, și l-ai Mântuit cu scump sângele singurului tău Fiu; l-ai uns cu uleiul mulțumirii, apără-l cu virtutea cea mai înaltă, așează pe al său cap o coroană de pietre scumpe, dă-i lungimea zilelor și un sceptru regal în dreapta sa mână, așează-l pe tronul dreptății, înconjoară-l cu toate armele Sfântului Tău Duh, întărește-i brațul și supune-i lui toate limbile păgâne; fă ca întreg sufletul său să fie în frica de Tine ca să ți se supună cu umilință; ține-l ca apărător al Sfintei Tale Biserici Ortodoxe ca să poată judeca poporul întru dreptate, și să facă dreptate săracilor și să țină pe copiii săracilor și, în sfârșit, ca să poată atinge Împărăția cerească.» [trad.n.]. Ulterior, după așezarea însemnelor imperiale asupra țarului, mitropolitul avea să țină o cuvântare în care prezenta obligațiile conducătorului față de Stat și Biserică. Din acest discurs de întronare reieșea că țarul trebuie să respecte Biserica, căci Dumnezeu îi încredințase lui pe toți ortodocșii, cărora trebuia să le asigure bunăstarea trupească și spirituală. Ca urmare, aplicarea pedepselor pentru cei care transgresau Legea divină era o îndatorire a conducătorului, implicându-se ideea că nesupunerea față de Stat și erezia ce contestă dogma Bisericii sunt ambele păcate împotriva lui Dumnezeu. În acest fel, Statul este văzut ca un instrument pentru a duce la îndeplinire voința lui Dumnezeu, țarul fiind agentul divinității în acest scop. Întreg simbolismul încoronării, asimilarea țarului cu regele biblic David, a Moscovei cu Noul Ierusalim, este în măsură să susțină acest punct de vedere.
Rațiunile pentru asumarea titlului imperial și legitimarea puterii prin apelul la divinitate constau în necesitatea unui discurs unificator despre conducere, esențial pentru a însoți acțiunea de asamblaj teritorial și reunire a unor cutume foarte diverse de către suveranii moscoviți în secolele XV-XVI. Acest discurs unificator poate fi regăsit și într-o altă lucrare coordonată de mitropolitul Macarie și cercul său de literați ce activa în jurul țarului Ivan IV. Este vorba de primul text narativ din literatura rusă care se făcea susținătorul țarismului privit ca un fenomen cu un scop și o direcție asumate. Titlul scrierii este Kniga stepennaia țarskogo rodoslovia [Книга Cтeпeнная цаpcкoгo poдocлoвия], sau «Cartea pașilor genealogiei țarilor». Începută prin 1556, lucrarea conținea relatări ale domniilor conducătorilor Rusiei în șaptesprezece «pași» [stepeni, slav.]. Necesitatea unei istorii oficiale comune pentru toate teritoriile rusești reunite în cadrulul procesului de centralizare statală, a făcut să rezulte acest text legitimant pentru conducătorii politici de la Moscova, care erau înfățișați ca aleși ai lui Dumnezeu în linia Marilor Cnezi de la Kiev, oferind astfel o continuitate a transmisiei puterii. Fabricarea acestei istorii a fost opera unor clerici învățați, oameni care se adresau unei elite încercând să fundamenteze ideea că, încă de la începuturile sale politice, statul rus a fost sprijinit de Biserică, misiunea sa fiind deci inseparabilă de cea a instituției ecleziastice. Ca urmare, textele elaborate în cadrul Bisericii, au expus ideea că, după căderea Constantinopolului, Marii Cnezi de Moscova au devenit urmași ai împăratului bizantin în fruntea tuturor ortodocșilor, apărând dreapta credință ortodoxă.
Această afirmație a fost ulterior reluată în actele Sinodului «Celor o Sută de Capitole» [Stoglav, slav.] din 1551. Ele au dezbătut chestiuni precum cele referitoare la ritualuri, disciplină, administrația și veniturile Bisericii, prin intermediul discursului armoniei și colaborării dintre puterea ei și cea a Statului. Problema raporturilor dintre puterea politică și Biserică a fost atinsă și ea în cadrul discuțiilor. Pentru că încă din timpul lui Ivan III se introdusese uzanța ca suveranul să remită mitropolitului cârja pastorală, în simbolistica gestului de investitură, după cum am precizat și mai sus, în cadrul Sinodului Stoglav din 1551 țarul se simte obligat să acorde Bisericii un drept de control și rezistență în fața actelor sale care transgresează limitele adevăratei credințe: «(…) Sunt mereu în cuvântul vostru [al sfinților părinți din Sinod, n.n] în același gând, atunci când trebuie îndreptată și întărită această credință după suflarea Sfântului Duh. (…) Dacă îndărătnicia mea la părerile voastre unanime ar încălca dumnezeieștile canoane, să nu tăceți; dacă vă sunt neascultător, înfățișați-mi fără teamă opreliștea voastră, pentru a asigura viața sufletului meu și cea a tuturor supușilor mei, pentru a păstra în curățenia sa adevărata credință creștină ortodoxă, pentru a face să izbândească prin ea numele măreț al Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh, acum, în vremurile de pe urmă și în vremurile ce vor veni. Amin!» [trad.n.]. Este o declarație în deplină conformitate cu afirmațiile starețului Iosif de Volokolamsk, care teoretiza și el, câteva decenii mai devreme, un drept de rezistență al supușilor față de un țar nedrept, care părăsise adevărata credință.
O analiză a deciziilor Sinodului din 1551 ne poate da măsura în care mitropolitul Macarie a reușit să conserve Bisericii ruse autonomia în raporturile ei cu Statul, libertate de acțiune amenințată până atunci. În marea discuție asupra atribuțiilor celor două puteri, Macarie a reușit să asigure instituției ecleziastice o situație favorabilă, ajungând la un compromis cu puterea politică în schimbul susținerii pe care ea s-a oferit să i-o ofere. Nu mai este căutat modelul bizantin al acelei symphonia dintre Stat și Biserică, ci stabilirea autorității și jurisdicției tradiționale a ultimei.
Acest proces de delimitare a autorității Statului și a celei ecleziastice poate fi analizat cu maximă precizie într-un domeniu de interferență jurisdicțională cum este stăpânirea asupra pământului. Opera de centralizare a puterii sub Ivan IV presupunea și combaterea unui număr de abuzuri administrative și tare sociale. Dezordinea din domeniul stăpânirii asupra pământului trebuia înlocuită cu supravegherea atentă și înregistrarea variatelor ei moduri de manifestare: pământurile vechii boierimi (votcina, slav.), pământurile «negre» ale obștilor țărănești și acele stăpâniri viagere (pomestia, slav.) ale micii boierimi (slujilie liudi, slav.) acordate în schimbul prestării de servicii militare. Activitatea de centralizare a puterii politice necesita un aparat militar și birocratic destul de complex pentru a face din țarul Ivan IV un veșnic aspirant la întinsele stăpâniri teriene ale Bisericii ruse. Încă din 1550, conștient de tendința lui Ivan IV de a recupera cât mai multe din vechile stăpâniri asupra pământului, mitropolitul Macarie îi adresa un text intitulat «Răspuns către țar» în care se opunea categoric înstrăinării pământurilor ecleziastice, construindu-și argumentația și cu ajutorul acelei Donatio Constantini al cărei conținut, cum am precizat mai sus, se afla deja în circulație în Rusia. Este foarte probabil ca îngrijorarea mitropolitului să fi fost rezultatul elaborării unui nou cod de legi (Sudebnik) de către juriștii lui Ivan IV în 1550. Acest text juridic, care prelua masiv din codificarea similară a anului 1497 cu același titlu, era o dovadă a preocupării țarului pentru investigarea statutului tuturor acelor votcina permanente și a stăpânirilor cu titlu viager de pomestie , sau a moșiilor mănăstirești. Cum mănăstirile ruse aveau posibilități financiare practic nelimitate, ele răscumpăraseră adesea printr-un interpus laic pământuri bisericești cu titlul de votcina împovărate de datorii, încălcând legea care limita sporirea stăpânirii funciare monastice. Pământurile astfel achiziționate cu titlu permanent de către Biserică, erau retrase din circuitul posesiunilor seculare atât de frecvent utilizat de aparatul central al puterii de Stat pentru a-și asigura funcționarea prin recompensarea micii boierimi cu dregătorii.
Uneori, istoriografia tradițională a considerat că în Sinodul Stoglav din 1551 Ivan IV a fost purtătorul de cuvânt al facțiunii «neposesorilor» în fața « posesorilor» apărați de vocea mitropolitului Macarie. Este demonstrabil însă, pe baza actelor Sinodului, că Ivan IV nu intenționa o secularizare in integrum a pământurilor monastice, ci numai o regularizare a stăpânirii lor, o evidență mai precisă a acestora înregistrată pentru aparatul birocratic al Statului centralizat. Acest context istoric îi permite, așa cum am arătat mai sus, cercetătorului D. Ostrowski să justifice «fabricarea» în anii 1550-1560 a unor decizii ale Sinodului din 1503 care apărau marile stăpâniri de pământ ale mănăstirilor prin vocea starețului Iosif de Volokolamsk contra celei a lui Nil Sorski.
O privire asupra deciziilor Sinodului Stoglav din 1551 ne poate edifica asupra faptului că țarul Ivan IV intenționa un control mult mai precis asupra proprietăților și veniturilor care până atunci eludaseră înregistrarea în actele oficiale datorită faptului că se aflau sub administrația Bisericii. Astfel, constatând că tatăl și mama sa acordaseră ajutoare în bani sau în natură (rouga, slav.) multor mănăstiri, Ivan IV își propunea să controleze, prin mijloacele birocratice ale puterii sale, în ce condiții aceste alocații cu titlu temporar fuseseră transformate în unele permanente: « După moartea mamei mele, înainte ca eu să ajung la vârsta bărbăției, multe mănăstiri au făcut să le fie acordate acte care transformau ajutoarele temporare în ajutoare anuale și permanente, cu titlul de rouga. […] Și totuși, aceste mănăstiri au sate și alte venituri. Bisericile parohiale percep contribuții de la parohienii lor: unele au sate, livezi, grădini, pajiști, percep diverse drepturi, închiriază hambare. Cu toate acestea, în acest timp, ele și-au desemnat o rouga din visteria mea.» [trad.n.]. În fața constatării situației de mai sus, Sinodul din 1551 decidea ca mănăstirile care transformaseră abuziv statutul acelor ajutoare primite din visteria țarului, să fie «obiectul unei anchete aprofundate, la porunca ta [a țarului, n.n]. Dacă aceste mănăstiri și biserici sărace pot trăi fără rouga, țarul va lua hotărârea după placul său; celor care, dimpotrivă, nu se pot lipsi de ea, este drept și folositor ca binecredinciosul țar să le acorde această milă pentru ca aceste mănăstiri să trăiască în țaratul său iubit de Hristos.» [trad.n.]. Se observă că decizia Sinodului distinge între cazuri și statute diferite ale mănăstirilor, țarului fiindu-i acordat dreptul de a hotărî concesia pe viitor a acelor ajutoare (rouga). Nu este vorba de o anulare a imunităților, ci de un proces de relegitimare a lor pentru a le determina utilitatea în funcție de nivelul bunăstării materiale a așezămintelor care le dețineau.
Precisa determinare a naturii și condițiilor juridice ale stăpânirii pământului face obiectul hotărârilor Sinodului din 1551 și în cazul acelor votchina , sau ocini strămoșești, acordate ca danii mănăstirilor de către marii boieri: «Toate aceste stăpâniri de pământ pe care creștinii le aduc lui Dumnezeu pentru a-și asigura moștenirea celor veșnice, vor fi, după sfintele canoane, păstrate și deținute în măsura posibilului. Ele nu vor fi nici vândute, nici date, cu condiția să nu fi fost oferite printr-un act de danie [daniia gramoti, text slav orig.], sau înscrise în testament. Dacă aceste acte arată că un membru al familiei ctitorului va avea drept de răscumpărare mijlocind o sumă stabilită și sub anumite condiții, aceste ocini strămoșești vor fi întoarse neamului, după termenii testamentului. […] Toate mănăstirile mi-au răpit multe, spune țarul: or obștea [monahală, n.n] trăiește ca și altădată. În anumite locuri numărul fraților este mai mic decât în trecut, iar hrana lor, băutura lor, lasă mult de dorit. Mănăstirile n-au construit noi acareturi, iar cele vechi sunt goale. Unde merg toate câștigurile și cine trage foloasele? (…)» [trad.n.]
Toată această reglementare în plan juridic a administrației stăpânirii seculare de către Stat și Biserică avea să continue până spre sfârșitul domniei lui Ivan IV, în 1580, atunci când un alt Sinod a stabilit în chip definitiv că Biserica nu mai putea să-și sporească pământurile și nici Statul nu mai avea dreptul de a interveni în imunitățile și domeniile pe care le concedase ei până la această dată. Se poate afirma că Biserica rusă a reușit să-și păstreze autonomia ei față de Stat în secolul al XVI-lea, în termeni materiali ea nu a fost deposedată de pământurile sale în cadrul unei ample secularizări. Personalități precum cea a mitropolitului Macarie, «bunul sfătuitor» al țarului Ivan IV, au acceptat un compromis în fața puterii seculare prin care au salvgardat o poziție egală a Bisericii în raporturile ei cu Statul, fapt care implica o unitate de vederi în plan religios și politic. Acest fapt devine observabil atunci când este analizat, spre exemplu, statutul ereziei sau al dizidenței religioase în Rusia lui Ivan IV. Datorită relației dintre Biserică și Stat pe care am încercat să o reconstituim mai sus, devierea de la norma religioasă n-a fost niciodată interpretată doar ca o abatere în plan spiritual, iar provocările aduse puterii politice a țarului au fost mereu asimilate și unei apostazii, unei părăsiri a dreptei credințe. Exemplul cu cea mai mare forță de convingere este al cneazului Kurbski, unul din cei mai importanți adversari ai politicii interne a lui Ivan IV. Descendent al unui neam de cnezi ruși înrudit cu dinastia moscovită, Andrei Mikhailovici Kurbski asistase cu nemulțumire la anularea privilegiilor vechii boierimi al cărei reprezentant era, și la concedarea lor către noua boierime cu dregătorii, forța funcțională de la baza statului centralizat rus din veacul al XVI-lea. După un eșec militar în conflictul cu Polonia din Livonia, în 1564 Kurbski decidea să-și protejeze viața în fața mâniei lui Ivan IV refugiindu-se în serviciul regelui polonez. Era un defector față de care ura țarului a fost cu atât mai puternică cu cât apropierea dintre ei în anii '50 ai secolului fusese mai mare. Lungile epistole pe care trădătorul Kurbski le adresa țarului din regatul vecin al Poloniei, trebuiau să-i justifice fuga prin dezvăluirea despotismului fostului său stăpân, probat prin uciderea unei mulțimi de nevinovați. Este interesant că în răspunsurile sale la epistolele lui Kurbski, Ivan IV devine un scriitor prolific, argumentând politico-religios domnia sa și gesturile sale autocrate. Perspectiva țarului asupra centralizării puterii și utilizarea de către el a vechilor argumente ale starețului Iosif de Volokolamsk devin un punct comun al acestei corespondențe. În principal, Ivan IV afirmă că este dreptul său divin de a-și conduce supușii, iar fuga lui Kurbski în Polonia era un act de nesupunere indirectă împotriva lui Dumnezeu: « […] mâniindu-te împotriva omului [țarului, n.n.], te-ai ridicat împotriva lui Dumnezeu.» [trad.n.]. Voința politică a lui Ivan IV apăra rațiunea unui stat puternic centralizat și a unui țar drept, dar care, în fața nesupunerii supușilor, putea apela la măsuri violente care să prevină divizarea puterii între marea și mica nobilime: «Nenorocire casei conduse de o femeie, nenorocire cetății conduse de mai mulți. Nu vezi tu că conducerea mai multora într-o stăpânire se aseamănă cu nebunia femeilor? Dacă nu sunt supuși unei puteri unice, pe cât de puternici, curajoși și înțelepți ar fi, acest lucru nu se va deosebi cu nimic de nebunia femeilor, cu condiția ca ei să fie supuși unei singure puteri.» [trad.n.]. Pentru Ivan IV, sediția în plan politic, această trădare a puterii unice a țarului ca reprezentant al divinității, are și un alt rezultat conex, mai oribil, o pervertire a sufletului celui viclean, o deteriorare vizibilă a liberului său arbitru: «[…] De aceea sufletul tău îndrăcit și-a aflat un stăpân care nu poruncește nimic, dar care primește porunci de la toată lumea, care nu poruncește nimic, precum cel mai rău dintre slujitori.» [trad.n.]. Stăpânul pe care Kurbski îl aflase nu era altul decât regele Poloniei, Sigismund-August, iar Ivan IV nu avea decât repulsie pentru modul acestuia de a guverna, cu care intrase în contact direct odată cu războiul din Livonia început în 1558. Confruntat cu realitatea multiconfesională a Livoniei, acolo unde orașele germane protestante i-au denunțat brutalitățile prin acele Flugschriften (voi volante) difuzate în tot imperiul comercial al Hansei, Ivan IV interpretează teologic toleranța religioasă a lui Sigismund-August față de supușii săi ca o modalitate prin care Dumnezeu pedepsește pe cei care au abandonat icoanele și adevărata credință ortodoxă.
Încercând să sintetizăm ideile exprimate în această secțiune a lucrării, putem distinge în secolul al XVI-lea o definitivare a ideologiei țarismului cu participarea Bisericii, fapt care a permis centralizarea puterii Statului. De reținut este și faptul că domeniile puterii seculare și ale celei spirituale s-au aflat în această perioadă aliate împotriva oricăror provocări pe plan intern, servindu-și reciproc interesele.
Erezia rusă în secolul al XVI-lea
În a doua jumătate a secolului al XVI-lea, ortodoxia rusească este din nou provocată de gândirea eretică, chiar în interiorul ei, o situație care avea să suscite o reacție pe cât de rapidă tot atât de fermă. Suntem departe de vremurile în care slujitori zeloși ai Bisericii, precum acel arhiepiscop Ghenadie de Novgorod, puteau să justifice lipsa luării de atitudine în fața înfloririi ereziei prin facționalismul și interesele particulare din cadrul aceleiași Biserici. Erezia care confruntă instituția ecleziastică din Rusia în anii '50 ai veacului al XVI-lea, avea să afle un veritabil aparat de represiune bazat pe alianța de interese dintre Biserică și Stat pe care ne-am străduit s-o expunem în secțiunea anterioară a lucrării de față. Mitropolitul Moscovei, împreună cu corpul episcopal, au devenit sprijinitorii deschiși ai activității unificatoare a Marelui Cneaz în ultimele teritorii aduse sub puterea aceastuia. Această afișare a centralizării teritoriale și politice a fost însoțită de un proces conex care a presupus o unificare și o standardizare a ortodoxiei în toate pământurile rusești. Transformările pe care le-a implicat acest demers ecleziastic de amploare sunt vizibile în diverse domenii. Astfel, în contrast cu tendința prezentată într-un capitol anterior, de creștere a numărului de mănăstiri și de hiperbolizare a imaginii sfântului-călugăr, începând din veacul al XVI-lea se constată o diminuare evidentă a pietății monastice și a hagiografiilor dedicate monahilor canonizați. Pe de altă parte, ies din «uitarea epigrafică» figurile unor episcopi sau mitropoliți, noii oameni pe care se fundamenta unificarea credinței în toate teritoriile rusești. Sursele ecleziastice îi conturează mult mai bine, ei înșiși fiind la originea unei întregi producții literare care are ca scop afirmarea unității de credință ortodoxă. Activității lor se circumscriu consolidarea calendarului liturgic, canonizările unor sfinți «naționali», instituirea unor sărbători religioase «naționale» în locul multor sărbători locale, precum era cea a Sfintei Olga, care trebuia să asigure prin Taina primului botez din istoria sacră a țării legătura dintre Rusia kieveană și cea moscovită. Calitatea reglatorie a sinodului Stoglav din 1551 pentru unificarea practicilor religioase din spațiul rusesc, stă și ea mărturie a dorinței puterii centrale de a întări coeziunea politică prin ștergerea diferențelor regionale. Mitropolitul Macarie reușea să adopte o statuare cu caracter general asupra unor aspecte diverse ale vieții spirituale: învățământul bisericesc, pictura icoanelor, statutul preoțimii și al diaconilor, disciplina ecleziastică, etc. Toate aceste eforturi concentrate de a «naționaliza» credința și de a crea o relație între dinastie, teritoriul stăpânit și ortodoxie, aveau să atragă curând și o opoziție, forțe contestatare din interiorul Bisericii, care, afectate în modul lor de existență, aveau să producă o reacție înregistrată istoriografic în anii '50 ai veacului al XVI-lea.
Nu trebuie să concluzionăm că până în preajma acestui efort de unificare a normelor și canoanelor Bisericii ruse de la jumătatea secolului al XVI-lea disidența religioasă a fost un actor din umbră, o manifestare nereperabilă în actele oficiale. Într-adevăr, sursele directe care atestă heterodoxia în teritoriile rusești din această perioadă sunt destul de puține, iar mare parte din procesul de intuire a existenței unui filon eretic sau a unor supraviețuiri păgâne în Rusia sunt mărturiile călătorilor străini. Spre deosebire de sursele ecleziastice, în esență prescriptive și puțin capabile să ofere o altă imagine a Bisericii ruse în afară de cea oficială, relatările observatorilor străini sunt mai incitante pentru că rețin mereu o contradicție: pe de o parte, majoritatea acestora remarcă pietatea și fervoarea deosebită a rușilor în materie spirituală, dar, în măsură egală, indică și predispoziția acelorași pentru beție, violență și blasfemie. Sunt două moduri de manifestare antagoniste, care nu par a fi explicabile decât prin conceptul rusesc dvoeverie, tradus uzual prin « dubla credință », implicând păstrarea, mai mult sau mai puțin conștientă a unor credințe păgâne sau eretice în practica religioasă canonică. Uneori, relatările străine par să sugereze existența unor uzanțe religioase puțin obișnuite în Rusia acestei perioade, fără însă a ne edifica asupra autorilor lor sau a contextului în care se petreceau ele. Indicii ale unor supraviețuiri târzii ale ideilor eretice din secolul al XV-lea ne sunt oferite chiar de surse ecleziastice, deși în număr destul de mic, necesitând efort pentru demarcarea lor. O astfel de sursă este lucrarea intitulată «Domostroi», al cărei autor prezumtiv ar fi fost chiar preotul Silvestr', duhovnicul țarului Ivan IV, unul din participanții activi alături de mitropolitul Macarie la reformele anilor 1550. Acest tratat se prezintă ca o sumă de prescripții privitoare la administrarea cu înțelepciune a gospodăriei: relațiile ideale dintre membrii familiei, dintre individ și Stat, asigurarea celor necesare și păstrarea lor cum se cuvine. Adresate unei audiențe din mediul secular, al categoriei micii nobilimi militare sau acelor diaki din birocrația centrală a statului, cele 63 de secțiuni ale lucrării citate mai sus trebuiau să fasoneze un mod de viață în acord cu dogmele Bisericii și în folosul deplin al Statului. Chiar în miezul acestui rigorism care avea la bază o gândire clericală, o analiză atentă poate să deceleze dovezi ale remanențelor ereziei în anii 1550-1560 când a fost redactat «Domostroi». Spre exemplu, în capitolul XXIII, care expune modul în care creștinii trebuie să se trateze în cazul unor boli, dincolo de enumerarea unor remedii spirituale precum rugăciunea, lacrimile, pocăința sufletului, mirungerea, închinarea la sfintele moaște, autorul lucrării include și exemple negative pentru a avertiza asupra rătăcirilor unora care apelează la mijloace străine, practici care nu aveau nimic in comun cu puterea lui Dumnezeu. Între cei care caută în mod greșit vindecarea, tratatul îi indică și pe cei care « (…) în plus, folosesc descântece, vrăjitorii, noduri magice, astrologia, cărțile de ghicit, almanahuri, magia neagră, divinația, cei care utilizează Șestokryl, (…), cei care fac tot felul de lucruri diavolești, sau care, prin vrăjitorie, folosind ierburi și rădăcini, hrănesc victimele lor pentru a le face să-i slujească în faptele lor de vrăjitorie…» [trad.n.]. Este foarte interesantă posteritatea acestei lucrări «iudaizante» intitulată Șestokryl («Cele șase aripi»), pe care ereticii ruși din secolul al XV-lea o utilizau în scopuri practice, precum cel al calculelor calendaristice. Am discutat într-o altă secțiune a lucrării despre modul în care anchetatorul «iudaizanților» de la Novgorod, arhiepiscopul Ghenadie Gonzov, intrase în posesia acestei cărți printre alte lucrări eretice. Faptul că la jumătatea secolului al XVI-lea acest titlu mai era încă în uz printre practicile divinatorii, putând fi reperat pe baza lucrării «Domostroi», ne dovedește că Biserica oficială recunoștea indirect supraviețuiri ale credințelor heterodoxe, chiar dacă le generaliza sub epitete precum «diavolești», «vrăjitorești», «descântece». Un argument poate fi aflat și în deciziile sinodului Stoglav din 1551, care, combătând prin măsuri diverse ereziile și pe cei care le răspândeau, face o trimitere la lucrările eretice care îi îndepărtau pe creștini de Dumnezeu: «[…] Ucigătoare [ale sufletului, n.n.] erezii sunt cunoscute și săvârșite; [ereticii, n.n.] se folosesc de «Rafli», «Șestokryl»,…., de «Zodiac», de «Almanah», de «Aristotel», de «Porțile lui Aristotel» și de alte cărți inventate de înșelătoria ereticilor și de proorociri drăcești. Toate aceste farmece drăcești îndepărtează de Dumnezeu pe mulți creștini și îi pierd.»
Istoriografia slavofilă a secolului al XIX-lea a tins să privilegieze perspectiva existenței ereziei în Rusia veacului al XVI-lea ca o mișcare de extracție străină, diferită de realitățile spirituale locale: «Este dificil ca erezia să se fi născut pe baza caracterului natural al poporului rus și mai degrabă posibil a putea fi explicată prin infiltrări de altă natură.», după cum se exprima istoricul rus I. Emelianov. O astfel de explicație, o prejudecată istoriografică cu destul de mulți adepți, a făcut ca ideile eretice exprimate în Rusia perioadei în discuție să fie ignorate, privite ca o excrescență străină în corpul spiritual al națiunii slave. Din comoditate «istorică» au fost preluate prea des etichetele atribuite acestor eretici de către adversarii lor religioși din epocă, oameni ai Bisericii în mare parte. Am discutat într-o altă secțiune asupra modului nefuncțional în care ierarhii ruși dintr-o perioadă anterioară au derivat originea ereziilor existente prin asociații forțate sau filiații sub semnul autorității unui scriitor ecleziastic ce se bucura de popularitate în epocă. Cu atât mai condamnabilă este pentru cercetătoarea Laura Ronchi De Michelis și preluarea necritică de către istoriografie a etichetelor stabilite în mediile oficiale ale Bisericii ruse pentru natura credințelor heterodoxe. Într-o anumită măsură, această «comoditate istoriografică» poate fi scuzabilă pentru secolele XIV-XV în Rusia, atunci când nu se poate vorbi de o angajare polemică a ereticilor cu mediul ecleziastic. Sursele oficiale sunt singurele în măsură să ne ofere informații despre cei acuzați de nonconformism în plan spiritual. Începând cu secolul al XVI-lea, atitudinea expusă mai sus nu mai poate fi tolerată la fel de ușor, deoarece pentru prima dată ereticii răspund polemic, se individualizează mult mai bine în opoziție cu ortodoxia oficială. Cu toate acestea, explicații unificatoare și paradigmatice aveau să amâne pentru mult timp o analiză obiectivă a fenomenului eretic din Rusia secolului al XVI-lea. Este destul de riscant ca discursul eretic din Rusia veacului al XVI-lea să fie interpretat exclusiv ca rezultatul influențelor în plan spiritual pătrunse din mediile spirituale ale frontierelor cu regatul vecin al Poloniei. Coincidența unor idei eretice cu afirmații ale Reformei religioase a fost adesea citată ca un argument, dar aceasta este, încă odată, perspectiva dedată categoriilor și clasificărilor existente pe care istoricul modern le utilizează. Se elimină din start posibilitatea dezvoltării în Rusia a unui filon eretic local, sau cel puțin izolat de manifestarea protestantismului de la periferia ei. Tentația asimilării formelor recurente ale gândirii și afirmațiilor în aparență identice, a făcut ca dizidența religioasă rusă din perioada considerată să fie conectată la consecințele răspândirii Reformei. Nu putem să diminuăm amploarea pe care a avut-o acest fenomen religios european, dar nici nu trebuie să recurgem la absolutizări. Dacă sursele nu conectează în mod direct numele lui Luther până la o anumită dată de spațiul rusesc, nu trebuie să presupunem în chip necesar nici că îi era complet necunoscut, dar nici că afirmațiile sale raționaliste, teologia sa împotriva imaginii, putuseră să influențeze deja în mod difuz, prin intermediari anonimi, gândirea eretică din Rusia.Un exemplu negativ poate fi apropierea iconoclasmului Reformei religioase de cel afirmat în particular de ereticii ruși din secolul al XVI-lea. O tendință firească de a generaliza fenomenul poate implica ideea unor urmări secundare ale protestantismului european asupra dizidenței religioase din teritoriile rusești. În lumina dovezilor cu privire la tulburările eretice pe care Rusia le-a cunoscut în secolele XIV-XV, nu se poate nega însă existența unei destul de îndelungate tradiții iconoclaste în Rusia, ca și a unei voințe de a critica în spirit raționalist dogmele Bisericii oficiale. Nu putem exclude ideea unei contestări inițiate în cadrul Bisericii ruse. Confuzia a apărut în momentul în care chiar contemporanii au asimilat tradiția iconoclastă nativă din Rusia, erezia internă, cu iconoclasmul protestant din teritorii limitrofe Rusiei precum cele polono-lituaniene și ucrainene, după cum remarca cercetătorul atitudinii Reformei față de mediul vizual, Sergiusz Michalski într-un studiu din 1993. În fond, avem aceeași problemă ca și în cazul ereziilor acelor «strigolniki», sau «iudaizanți», în a decide dacă prin iconoclasmul și libertatea lor de a critica dogmele oficiale pot fi considerate consecințe locale ale curentelor proto-Reformei, precum husitismul. Încă odată putem să apelăm la documente în măsură să stabilească data aproximativă la care acțiunea lui Luther a devenit cunoscută în Rusia, dar nicio sursă nu ne lasă să bănuim modul în care, în mod precis, ideile sale ar fi influențat liber-cugetători din Rusia gata să remodeleze Biserica și societatea. În schimb, în lumina informațiilor oferite de sursele analizate în secțiunile anterioare ale lucrării, se poate constata existența unei disidențe confesionale în Rusia care a cunoscut o recrudescență deosebită în contextul reconfigurării politice și ecleziastice a Statului, fapt care a însoțit procesul de centralizare a puterii de la finele secolului al XV-lea și până la mijlocul celui următor. Nu putem ignora că această contestare a Bisericii oficiale din Rusia s-a făcut simțită în momente în care aceasta și-a reglementat raporturile cu Statul. Era firesc ca în aceste perioade de remodelare spirituală și juridică să se ivească voci contestatare, o tendință reformatoare internă, de multe ori dificil de încadrat categoriilor «eretică» / «ortodoxă» până în momentul în care Biserica oficială și-a creat instrumentele ideologice ale predicației împotriva ereticilor și pentru apologia absolutismului țarist prin vocea starețului Iosif de Volokolamsk.
Încercând să probăm «filiera protestantă» a ideilor eretice antitrinitariene din Rusia secolului al XVI-lea, ne izbim de dificultatea de a data cu precizie pătrunderea afirmațiilor Reformei în spațiul rusesc. Ecoul predicației protestante a fost foarte slab sau inexistent, iar astăzi nu posedăm ca argument istoric decât asimilarea destul de temerară a unor opinii eretice din Rusia cu elemente ale Reformei religioase. Înainte să acceptăm fără obiecții această explicație a filiației doctrinelor eretice în Rusia, se impune însă să aflăm care sunt mărturiile surselor asupra unei înregistrări a contactului oficial al spațiului rusesc cu Reforma.
Sursele rusești menționează pentru prima dată numele lui Luther către 1550, acestea fiind actele comisiei însărcinate cu relațiile externe ( Posolskiiprikaz, slav.).Abia după 1550 avem dovezi concrete ale unei tentative concrete a Reformei de a organiza o misiune confesională în Rusia. Cea mai cunoscută din acestea, intenționând să pună bazele unei predicații protestante oficiale în Rusia acestei perioade aparține regelui danez Christian III. Într-o epistolă din 13 mai 1552 adresată lui Ivan IV, regele Christian III îi solicita aprobarea de a răspândi în limitele stăpânirii sale confesiunea protestantă. Este sigur că în anii 1570 protestanții dețineau două temple la Moscova, construite prin bunăvoința țarului. La fel de cert este că ele nu reprezentau nici expresia unei acceptări a prozelitismului protestant de către autoritatea politică de la Moscova, nici fundamentul unei înrădăcinări a religiei reformate în solul rusesc. În mod paradoxal, existența celor două lăcașe de cult la Moscova era rezultatul condamnării protestantismului, fapt ce justificase ideologico-religios războiul din Livonia inițiat în 1558 de Ivan IV contra regelui Poloniei. Populația germană protestantă din Livonia, din orașe precum Narva și Dorpat, a fost mutată silit în orașele rusești din interior. Pastorii ei, precum Timon Brackel și Johann Wettermann, au pus bazele comunității luterane de la Moscova. Toleranța țarului era însă condiționată de refuzarea dreptului acestor comunități protestante de a practica prozelitismul.
După cum se poate deduce din mărturiile prezentate mai sus, protestantismul prezent oficial pe teritoriul Rusiei nu a avut mijloacele necesare pentru a influența la nivel confesional, el fiind mai degrabă o «mostră religioasă», permisă dar strict izolată de către autoritatea țarului în calitate de protector al adevăratei credințe ortodoxe. Nu avem nicio atestare scrisă a unei predicații protestante active, cel puțin nu înainte de anul 1560.
Presupunerea că aceste idei ale Reformei ar fi ajuns în Rusia prin teritoriile ucrainene și prin Bielorusia, sau Lituania, regiuni în care noua religie făcuse progrese înainte de jumătatea secolului al XVI-lea, nu se fundamentează pe niciun indiciu istoric. Cercetătorii au stabilit existența unei emigrații ruse, dar direcția acesteia pare a fi preponderent justificată prin exilul lituanian autoimpus al multora din victimele opricininei lui Ivan IV din anii 1560, sau chiar al dizidenților religioși din Rusia. Așadar, nu avem motive să credităm ideea transmiterii populare, din om în om, a mesajului Reformei în spațiul rusesc, completându-i astfel diversitatea confesională. Dimpotrivă, pe baza informațiilor pe care le deținem, și asupra cărora vom reveni mai jos, putem accepta o îmbogățire a centrelor antitrinitarismului din Polonia și Lituania pe baza activității atestate istoric a dizidenței confesionale rusești emigrate în anii 1550-1560.
Primul din ereticii ruși care a provocat un răspuns din partea Bisericii ruse a fost boierul Matvei Baškin. Originar dintr-o familie de mici boieri (deti boiarskie, slav.), Baškin este prezentat în documentele anului 1551 ca un membru al elitei ruse. Până în 1553 nimic nu indică o posibilă confuzie spirituală la acest boier rus. Cu toate acestea, în timpul Postului Mare, în 1553, Baškin dovedește în fața duhovnicului său personal, preotul Simeon, o atitudine față de credință ce ridica semne de întrebare. Părintele său spiritual a fost obligat să recunoască un fiu «puțin obișnuit», în urma convorbirilor avute cu acesta. Baškin îi ceruse preotului să-i lămurească mai multe pasaje din Sf. Scriptură asupra cărora se oprise găsind interpretări personale, așa cum era cel pe baza căruia declara că șerbia existentă în Rusia intra în contradicție cu preceptul creștin al dragostei față de aproapele. Dar răbdarea duhovnicului său avea să se sfârșească în iunie 1553, atunci când Baškin i-a trimis o copie adnotată după Faptele Apostolilor. În plus, Baškin ridica acum noi întrebări, pe care preotul Simeon le-a calificat drept «depravate», ca și modul în care fiul său duhovnicesc interpretase Sf. Scriptură. Ca urmare, acesta a fost supus imediat unei anchete de către Gherasim Lenkov și Filofei Polev, doi apropiați ai mitropolitului Macarie la acea dată. Sinodul ținut la Moscova în 1553 a avut drept scop stabilirea unor reglementări privitoare la devianțele doctrinale, iar cazul lui Matvei Baškin a fost un exemplu, un indiciu pentru Biserica oficială, care a realizat gravitatea amenințării venită din partea noii erezii. La capătul unei investigații minuțioase, în timpul căreia Baškin a fost supus după toate aparențele torturii, el a fost găsit vinovat. Șapte din afirmațiile sale au fost considerate non-conforme cu dogma Bisericii: negarea divinității lui Hristos, neacceptarea egalității Fiului cu Tatăl, faptul de a fi definit Biserica drept «adunare a credincioșilor» respingând în același timp Sf. Biserică Apostolică, de a fi criticat cultul icoanelor, necesitatea pocăinței și rolul preoților în realizarea ei, de a nu fi recunoscut autoritatea sfinților și a celor șapte sinoade ecumenice, precum și faptul de a fi oferit interpretări înșelătoare asupra unor pasaje din Noul Testament. Forțat să abjure erezia de care făcuse dovadă, Baškin a denunțat și doi complici, pe Grigorii și Ivan Borisov. Ar fi recunoscut deasemeni că și-ar fi primit ideile înșeătoare de la doi «latini» (latinniki, slav.) responsabili în bună măsură pentru gândirea sa: Andrei Choteiev și Matiușko ,,Spițerul".
Condamnarea pe care Baškin a primit-o în sinodul dintre 1553-1554 merită o analiză. Această decizie explică două situații conectate pe baza ei. În primul rând, ea pune în lumină rigorismul mult mai mare pe care Biserica rusă îl impusese în timpul sinodului Stoglav din 1551. Această adunare elaborase, după cum am precizat mai sus, un set de măsuri pentru a se menține în afara tuturor rătăcirilor de la adevărata tradiție și credință ortodoxă. Cazul Baškin reprezenta o încălcare clară a acestora, deoarece nu accepta autoritatea ecleziastică oficială și apela la interpretări personale ale Sf. Scripturi. Pe baza acestor date, ereticul citat putea să compară în fața unui tribunal ecleziastic, fapta sa îl recomanda unei anchete duse de autoritatea spirituală.
În al doilea rând, în afara sugestiilor deja făcute mai sus asupra intimei colaborări dintre Statul și Biserica rusă cu începere de la sfârșitul secolului al XV-lea, precum și noua ideologie politică ce confirma această acțiune comună, dispunem de câteva motive pentru a justifica și o persecuție strict politică a lui Baškin. Istoricul rus A.A. Zimin se mulțumește să explice «procesul Baškin» doar pe baza circumstanțelor pur politice ale anului 1553. Este momentul în care Ivan IV cade grav bolnav și redactează un testament în care lasă puterea politică fiului său cel mai mare. În aceste împrejurări tensionate ale transmiterii puterii, un grup de boieri și alți membri ai elitei condus de cei mai apropiați sfătuitori ai țarului, preotul Silvestru și boierul Aleksei Adașev, ar fi refuzat să-l recunoască moștenitor pe fiul țarului. În schimb, au ales să-l sprijine în pretențiile sale la puterea politică pe cneazul Vladimir Andreevici de Starița. Însănătoșirea ulterioară a lui Ivan IV avea să pună capăt acestui plan, dar și să provoace ura sa față de boierii care se opuseseră voinței sale testamentare. Acești «dizidenți politici», printre care se număra și Baškin, ar fi dorit să-și atragă sprijinul clerului, absolut necesar pentru a legitima noua ordine politică. Astfel, domeniul politic se amestecă intim cu cel al planului confesional, iar o explicație oferită dintr-o singură perspectivă riscă să ne îndepărteze de complexitatea problemei în discuție. În mod cert, devierile de la norma religioasă existaseră în cadrul Bisericii ruse cu mult înainte de condamnarea primită de Baškin, dar în contextul politic fragil al anului 1553, Biserica trebuia să marcheze o nouă atitudine mai fermă, având ca scop de a apăra pozițiile ei deja cucerite în timpul primei jumătăți a secolului.
Pentru a argumenta această afirmație am putea să evaluăm acuzele de erezie atribuite în același context istoric starețului Artemii. Ele pot proba în mod satisfăcător că procesul care i-a fost intentat la Moscova nu avea doar o dimensiune religioasă, ci și una politică, raportată la relațiile care se definitivaseră între Stat și Biserică. Am încercat să expunem mai sus disputa din cadrul Bisericii ruse care a apărut la finele secolului al XV-lea între «posesori» și «neposesori», în privința stăpânirii pământului de către mănăstiri. Concluzia că această dispută și categoriile diferite de mai sus au fost create mai mult sau mai puțin artificial de către istoricii secolului al XIX-lea pentru a putea utiliza concepte funcționale și autonome în această polemică a Bisericii, a fost prezentată deja pe baza argumentelor că nici actele sinodului din 1503, nici poziția ferm «neposesoare» a lui Nil Sorski nu sunt credibile în lumina cercetărilor întreprinse de istoricul D. Ostrowski. Dimpotrivă, istoricul de mai sus conchidea că actele sinodale din 1503 care tratează aspecte privitoare la victoria «neposesorilor» în chestiunea pământurilor ecleziastice reprezintă, pe baza anacronismelor și contradicțiilor pe care le conțin, falsuri provenite din anii 1550-1560. În mod firesc, ne putem întreba: cine și de ce ar fi dorit în această perioadă anume să producă aceste falsuri? Răspunsul trebuie căutat în deciziile sinodului Stoglav din 1551, care încerca să reglementeze stăpânirea pământului de către mănăstiri. Principiul care s-a impus prin hotărârile sale, de a verifica și legitima din nou stăpânirea mănăstirilor asupra satelor și ajutoarelor materiale primite ca danii și legații testamentare, era amenințător pentru permisivitatea pe care o lăsa dregătorilor din aparatul birocratic al Statului de a confisca bunurile a căror posesie nu putea fi probată cu acte de către mănăstiri, sau în cazul în care situația lor materială nu justifica maniera abuzivă în care schimbaseră statutul unor stăpâniri cu titlu viager în altele cu titlu permanent. Doar o «întărire» posterioară a deciziilor sinodului din 1503 putea să asigure unor ierarhi ai Bisericii posibilitatea de a micșora acțiunea de control funciar din partea Statului. Inevitabil, problema stăpânirilor mănăstirești este repusă pe ordinea de zi, iar apărătorii sau atacatorii dreptului ei la existență au revenit în scenă. Nu vom apela la calificative precum cele de «posesori» sau «neposesori», căci nu sunt justificabile din moment ce purtătorii ideilor respective nu pot fi încadrați criterial într-o tabără sau alta. Putem fi de acord cu o supraviețuire a gândirii lui Nil Sorski, a isihasmului său puternic contemplativ și orientat către neamestecul fraților călugări în administrarea bunurilor materiale ale mănăstirii. Dar această liniște interioară desprinsă de preocupările mundane, pe care Nil o recomanda în scrierile sale, nu a produs «activismul politic» denunțator al stăpânirilor mănăstirești de care unii l-au văzut capabil în sinodul din 1503 înfruntând vocea lui Iosif de Volokolamsk, dar nici vreo altă sciziune în sânul Bisericii. Cu toate acestea, argumentele lui Nil Sorski și ale lui Iosif de Volokolamsk n-au căzut în desuetudine în secolul al XVI-lea, ele erau mai mult ca niciodată actuale. Actele sinodului Stoglav înregistrează marginal, în cadrul marelui program de reformare a Bisericii ruse, pe cei care, puțin dispuși să urmeze reglementările în vigoare, ctitoreau biserici în locuri pustii, construcții care nu aveau ajutorul material al Statului și nu puteau dăinui din această pricină. Tendința vieții ascetice în urmărirea idealului isihast avea încă adepți în Rusia la jumătatea secolului al XVI-lea. Ei pot fi recunoscuți în acești călugări solitari care par să se conformeze tipului de spiritualitate creștină al lui Nil Sorski, trăind în «pustie» și viețuind fără ajutorul material al satelor din stăpânirea unei mănăstiri.
Starețul Artemii era cunoscut în epocă ca unul dintre adepții gândirii lui Nil. Până în 1553 nicio îndoială privitoare la rectitudinea credinței lui Artemii nu fusese exprimată. Acest lucru este probat de încrederea pe care el o câștigase în fața țarului, căci Artemii, fostul egumen al schitului Porfirevskaia, a fost numit în 1551 stareț al mănăstirii Sf. Treime, cel mai important centru spiritual al Rusiei la acea dată. Influența lui Artemii pe lângă țar ar fi fost considerabilă, starețul fiind recunoscut drept un om învățat și pios, adevărat apărător al adevărului credinței ortodoxe. În același timp, noua politică adoptată de către mănăstirea Sf. Treime după numirea lui Artemii la conducerea ei, nu mai lăsa nicio îndoială asupra intențiilor acestuia în spiritul afirmat de Nil Sorski o jumătate de veac mai devreme. După numirea lui Artemii în funcție, comunitatea monahală de la Sf. Treime refuzase constant toate daniile. Acest lucru se prea poate să fi trezit suspiciunile mitropolitului Macarie și a altor ierarhi ortodocși care doreau să protejeze și să mărească patrimoniul Bisericii, faptul acesta având ca urmare părăsirea funcției de stareț al Sf. Treimi de către Artemii în 1552.
În timpul procesului lui Baškin din 1553, Artemii fusese solicitat de către mitropolitul Macarie pentru a verifica adevărul credinței celui acuzat de erezie. Este dificil de precizat de ce, în aceste împrejurări, Baškin a indicat învățătura lui Artemii ca sursă principală a ideilor sale despre credința ortodoxă. Este sigur că în instrumentarea cazului boierului eretic a fost utilizată tortura, fapt ce permite să se presupună o posibilă «fabricare» a mărturiilor, operă a mitropolitului și a adepților politicii sale, în scopul de a reduce la tăcere pe adversarii lor. Printre afirmațiile lui Baškin înregistrate în timpul procesului său se aflau unele care-l incriminau pe Artemii, făcându-l responsabil de unele declarații blasfemiatoare privitoare la sfintele icoane, Sfânta Împărtășanie și la Tradiția Sfinților Părinți ai Bisericii, susținând în același timp o lectură literală a Sf. Scripturi și a învățăturilor apostolilor.
După deliberările sinodului dintre 1553-1554, starețul Artemii a fost găsit vinovat de erezie, hotărârea luată fiind aceea de a i se oferi un loc permanent pentru a-și petrece restul zilelor, la mănăstirea Solovki. Și totuși, starețul decăzut din demnitatea sa a reușit să fugă de la Solovki, alegând drumul refugiului în Lituania, unde existența sa este din plin atestată de epistolele trimise de aici în anii '60 ai veacului al XVI-lea.
Mai multe argumente par să susțină falsitatea acuzațiilor de erezie aduse lui Artemii și construirea lor în scop politic.
În primul rând, Matvei Baškin nu poate fi considerat o sursă obiectivă. Utilizarea torturii în cazul său este de natură să ne facă să privim mărturia lui cu foarte multă circumspecție.
Al doilea argument are în vedere corespondența pe care Artemii a purtat-o în Lituania în perioada exilului său autoimpus. Aceste epistole, adresate unor corespondenți diferiți, ne fac să ne îndoim că starețul Artemii ar fi putut să profereze blasfemiile la adresa sfintelor icoane de care fusese acuzat. Atitudinea sa din Lituania scoate în evidență ortodoxia sa , încercarea de a o proteja polemic într-un mediu caracterizat printr-o diversitate religioasă foarte mare. Dovada suficientă este corespondența lui Artemii cu calvinul polonez Szymon Budny. Dacă starețul ar fi fost un «criptoiconoclast» la Moscova, atunci ar fi trebuit să renunțe la temerile persecuției odată ajuns în Lituania, un spațiu al toleranței confesionale. Or, din scrisorile pe care Artemii le adresa corespondentului său se desprind doar încercările sale de a-l convinge că icoanele sunt reprezentări ale Cuvântului scris, complet diferite de «idolii» cu care preopinentul său era tentat să le asimileze. Este interesant că, observând rătăcirea în materie de credință a lui Budny, Artemii îi solicita să se pocăiască din pricina faptului că a devenit un «iudaizant», să renunțe la erezia «luterană» care conduce la «iudaism». Dincolo de imprecizia definirii confesiunii de credință, a preopinentului său, scuzabilă într-o perioadă în care termenul «luteran» era peiorativul obișnuit pentru eretici, Artemii conecta iconoclasmul lui Budny de iudaism, în cadrul aceluiași raționament folosit cu o jumătate de secol în urmă pentru a-i califica pe ereticii care tulburaseră pacea Bisericii la Novgorod și la Moscova. Astfel, un contemporan din secolul al XVI-lea, starețul Artemii, era capabil să pună pe același plan doctrinele protestante și «iudaismul». Acest lucru se datorează faptului că Artemii gândește în aceeași termeni ca și arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod din secolul al XV-lea. El nu analizează un fapt religios prin ceea ce este și modul în care el însuși se definește, ci pe baza argumentelor Sfinților Părinți ai Bisericii. Fidel Tradiției, starețul utilizează scrierile Sf. Dionisie Areopagitul pentru a-și justifica opiniile. Spre exemplu, în «Epistola către învățătorii luterani», scrisă la finele anilor 1560, Artemii combate principiul sola scriptura susținând că interpretările protestanților sunt false, deoarece ei predică fără a avea autoritatea pentru acest lucru. Deoarece luteranii pervertesc textul sfânt, separând «cuvântul credinței de un altul» [trad.n.], starețul se simțea nevoit să utilizeze conceptele Areopagitului de «înțelepciune duhovnicească» (duhovnîi razum, slav.) și «înțelepciune sufletească» (ducevnîi razum, slav.) pentru a demonstra că față de primul nivel de înțelegere al Cuvântului scris, cel mai profund este atins de cei înzestrați cu har dumnezeiesc, fapt care implica ideea că dreptul de a predica este condiționat, iar nu universal.
Aceeași corespondență a lui Artemii din perioada lituaniană a existenței sale mărturisește și gradul în care îi era tributar gândirii lui Nil Sorski. Toleranța pe care Artemii o înfățișa față de eretici pare să-și preia toate ideile justificative din opera lui Nil. În esență, Artemii prevenea asupra faptului că creștinii nu trebuie să-i ucidă pe eretici, ci să-i «pedepsească cu blândețe», rugându-L pe Dumnezeu să le trimită darul pocăinței. Identitatea dintre afirmațiile sale și cele ale lui Nil Sorski este frapantă, același raționament îl motivase și pe Nil să se opună pedepsei capitale în cazul ereticilor «iudaizanți» în sinodul ținut în 1490 la Moscova. Artemii și Nil se aseamănă și prin faptul că acuză iconoclasmul cu aceeași forță. Nil Sorski nu a trăit într-un mediu protestant, așa cum a făcut-o în Lituania starețul Artemii, dar a produs în timpul vieții un tratat cu o posteritate strălucită contra spiritului iconoclast protestant. Mult timp atribuită lui Maxim Grecul, lucrarea, intitulată «Un discurs asupra venerării sfintelor icoane scris împotriva ereticilor», apăruse între 1515-1530 și acuza iconoclasmul iudaizanților. Mai apoi, în deceniul al cincilea al secolului al XVI-lea, un copist anonim a redenumit acest tratat «Contra luteranilor», deși a lăsat restul textului neschimbat. Faptul în sine îl făcea pe istoricul Sergiusz Michalski să remarce: «Această identificare necritică a mișcării iconoclaste rusești cu noul fenomen religios din Apus este cea mai bună dovadă a modului de gândire tradițional al Bisericii ruse, care a pus imediat noul fenomen în vechea schemă.»
Alt argument în favoarea probării falsității acuzelor de erezie primite de Artemii poate fi aflat într-o mărturie a dizidenței politice din timpul domniei lui Ivan IV. Cneazul rus Andrei M. Kurbski ne oferă o relatare importantă asupra circumstanțelor politice ale anilor 1553-1554 și a implicării starețului în evenimente. În lucrarea sa, intitulată «Istoria domniei lui Ivan IV», Kurbski denunța abuzurile autorității centrale și pe cele ale elitei ecleziastice. Artemii apare în această narațiune istorică drept o victimă printre altele a politicii țarului și a sfătuitorilor săi apropiați: « (…) În acești ani [1553-1554 , n.n.] buruienile au năpădit grâul curat al credinței, iar acest lucru din pricina neînfrânării multora dintre păstorii noștri, care se adăpau cu ereziile luterane, o blasfemie apărută contra învățăturilor Bisericii. La porunca țarului, episcopul mitropolit al Rusiei îi închidea peste tot locul pe acești blasfemiatori pentru a-i tortura din pricina schismaticiei lor care tulbura Biserica; de pretutindeni de unde erau închiși, erau trimiși la Moscova. (…) Or, începând bine, această lucrare s-a terminat rău, căci smulgând buruienile, se smulgea deasemeni și iarba cea bună (…). Atunci când călugării prădalnici și vicleni văzură că erau aduși schismatici de peste Volga și din alte locuri, ei deciseră să-i scoată vorbe sfântului și preaînțeleptului Artemii, până atunci egumen al mănăstirii Sf. Serghie (…). Ei îl acuzară de îngăduință față de anumite secte luterane și de a fi făcut parte din ele.»
Faptul că circumstanțele anilor 1553-1554 sugerau interpretări de natură politică sub acoperirea domeniului religios o probează și cazul diacului Ivan Viskovatii, unul dintre cei mai importanți sfătuitori la acea dată ai țarului Ivan IV. Viskovatii reprezenta acel corp de dregători ai Statului moscovit care înlocuise pe foștii diaki ce slujiseră înainte de 1540 sub domniile lui Ivan III și Vasili III. Aparatul birocratic al Statului lui Ivan IV s-a folosit de o nouă pătură de funcționari, având cunoștințe profesionale specializate, cu o organizare mult mai precisă a atribuțiilor lor. Din 1549, diak-ul Viskovatii conducea întregul oficiu care avea ca responsabilitate afacerile străine ale Statului. Poziția sa în structurile puterii moscovite din anii 1553-1554 ne fac să credem că a existat și un motiv politic în acuzațiile care i-au fost aduse în Sinodul din acești ani. Știm faptul că la 25 octombrie 1553, Viskovatii a exprimat îndoieli asupra reprezentării canonice în icoanele restaurate ale bisericii Buneivestiri de pe Kremlin, ca urmare a incendiului din 1547. În aceeași plângere adresată sinodului de la Moscova în 1553, Viskovatii declara și faptul că preotul Silvestru era un adept al ideilor eretice profesate de starețul Artemii și de Matvei Baškin. Căutând un responsabil pentru ceea ce el considera a fi o reprezentare puțin ortodoxă a icoanelor renovate de pe Kremlin, Viskovatii îl indica cu hotărâre pe preotul Silvestru. Este adevărat că acesta fusese însărcinat să supravegheze lucrările de renovare a frescelor distruse de incendiul devastator, dar întâiul responsabil nu era altul decât mitropolitul Macarie, cel care comisionase lucrarea pictorilor de icoane de la Novgorod și Pskov, oameni care practicau un stil occidentalizat, cu mai puțină grijă pentru conservarea canoanelor picturii religioase decât la Moscova. În 1553, Viskovatii nu făcea decât să acționeze în spiritul sinodului Stoglav din 1551 privitor la rectitudinea înfățișării personajelor sfinte în icoane: «După poruncile Țarului, în orașul cârmuirii al Moscovei, și în toate orașele, mitropolitul, arhiepiscopii, episcopii, vor veghea la buna slujire, și mai ales asupra sfintelor icoane și a pictorilor de icoane, și se vor asigura că totul este asemenea cu sfintele canoane. Ei vor hotărî obligațiile pictorilor de icoane, vor spune după care canoane ei trebuie să înfățișeze reprezentarea trupească a Domnului Dumnezeului Nostru, a lui Iisus Hristos, Mântuitorul Nostru, a Preacuratei Sale Maici, a puterilor cerești, a tuturor sfinților (…). […] Preoții vor veghea, fiecare în dioceza sa, cu neostoită grijă și aplecare, ca bunii zugravi de icoane și ucenicii lor să înfățișeze vechile tipare [bizantine, n.n.] , să se oprească de la orice lucru nou, pentru a nu-L înfățișa oricum pe Dumnezeu » [trad.n.]. Pentru că problemele teologice erau de mare interes pentru Ivan IV, unii istorici l-au considerat pe țar ca inspiratorul plângerii adresate de Viskovatii în privința icoanelor ce nu respectau canoanele bizantine. În octombrie 1554, acesta din urmă a fost acuzat în sinod de a fi exprimat îndoieli cu privire la sfintele icoane. Înregistrarea actului de acuzare ne păstrează aceste dubii față de un mod de reprezentare al unei icoane de tip nou: « Nu se cade să înfățișezi pe Dumnezeu cel nevăzut și fără trup, precum este cel înfățișat în unele locuri pe icoane [de tipul] ,,Cred într-Unul Dumnezeu''. Iar mitropolitul a întrebat: ,, Cum ar trebui deci să pictăm?'' Iar Ivan [Viskovatii] a vorbit: ,,Ar trebui să scrieți pe icoana aceasta cuvintele: ,,Și cred în Unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcător al cerului și al pământului, al tuturor celor văzute și nevăzute'', iar apoi să se zugrăvească înfățișarea materială cu îndemânarea pictorului de icoane. (…). '' Mitropolitul atunci a răspuns în această privință lui Ivan: ,,Spui și îți dai cu părerea fără a ști nimic asupra sfintelor icoane. Aceasta este părerea și erezia ereticilor galateeni, care nu permit să fie înfățișate puterile nevăzute și fără trup în mod fizic și material.'' » După ancheta mitropolitului Macarie, Viskovatii a fost obligat să renunțe public la opiniile sale false, prezentând sinodului un act scris în acest sens, plătind o amendă și acceptând canonul care i-a fost impus. Este probabil că salvarea lui Viskovatii a depins de rangul său foarte înalt în ierarhia Statului, posibilei sale susțineri venite din partea țarului, care, în acest fel, a purtat un conflict ascuns cu mitropolitul Macarie.
Al treilea nume prezent în lista acuzelor de erezie din timpul sinodului ținut între 1553-1554 a fost cel al lui Feodosie Kosoi, călugăr care începuse să predice o nouă doctrină la Novoozero. Arestați și închiși la Moscova, Kosoi și câțiva din adepții săi au reușit mai apoi să fugă, luând drumul către granița cu Lituania.
Acești dizidenți religioși ruși au început apoi o predicație semnificativă în regiunea orașelor Smolensk, Pskov, Toropec, Velikie și Luki. Către 1557, Feodosie Kosoi și însoțitorii săi trec în Lituania, fiind atestați la Vilno, acolo unde îl întâlnesc pe pastorul calvin Jan Laski, eveniment care avea să lase câteva mărturii importante asupra amplorii acestei mișcări. Cele câteva întrevederi documentate între conducătorii calvinismului lituanian și reprezentanții acestor refugiați ruși au privit punctele esențiale ale credinței și mai ales subiectul Sf. Împărtășanii, la sfârșitul întâlnirilor constatându-se o apropiere semnificativă pe terenul doctrinei între cele două părți. Este sigur, pe baza informațiilor disparate care există, că acești dizidenți religioși din Rusia au devenit predicatori activi în mediul protestant din Polonia și Lituania, fiind menționați adesea sub patronajul unor nobili locali.
O discuție importantă este cea care privește formarea intelectuală și spirituală a lui Kosoi. Cum a ajuns el să susțină aceste idei atât de radicale, care se acordau atât de bine cu fondul doctrinal susținut de către reformații din Lituania? Cele câteva detalii păstrate ale biografiei lui Kosoi permit o ipoteză de lucru destul de acceptabilă. Astfel, în 1550, însoțit de câțiva adepți, Kosoi ar fi părăsit Moscova pentru a merge la Beloozero, acolo unde a intrat în cinul monahal primind și noul nume ce confirma schimbarea sa de statut, cel de Feodosie. Puțin după ucenicia lor în spiritul vieții monahale, Kosoi și adepții săi s-au declarat discipoli ai starețului Artemii, prezent la acea dată la schitul Porfirevskaia. Cunoaștem faptul că Artemii cita multe din spusele învățătorului său spiritual, Nil Sorski, mai ales în privința criticii raționale a ordinii monahale. Istoricul George A. Maloney considera că radicalismul inițial al doctrinei predicate de Kosoi își află originea într-o interpretare eronată pe care o dăduse cuvintelor lui Nil evocate la acea dată prin vocea starețului Artemii. Nil Sorski vorbea despre aceste lucruri angajat în lupta polemică cu apărătorii proprietății marilor mănăstiri, Artemii considerând util să împrumute acest discurs pentru a continua opoziția la un alt nivel, într-o altă perioadă istorică. Totuși, fără înțelegerea adecvată a acestui lucru, Kosoi și adepții săi ar fi putut recurge la o interpretare simplistă și deficitară, foarte îndepărtată de sensul intenționat de către autorul acelor cuvinte.
În afara acestor contacte ale exilaților ruși cu calvinismul din Lituania, ce fac dovada unei afinități doctrinare între cele două grupuri, o sursă importantă pentru a identifica principalele idei profesate de Kosoi și discipolii săi rămâne o scriere polemică redactată în anii 1565-1566, intitulată «Epistola prolixă celor care au cerut lămurire cu privire la ceea ce este ccucernicia împotriva relei învățături a lui Kosoi și alor săi». [trad.n.] Nu cunoaștem autorul acestei lucrări, dar este evident că a fost redactată de unul din reprezentanții poziției oficiale a ierarhiei ecleziastice de la Moscova.
În primul rând, autorul anonim al scrierii citate mai sus, atacă atitudinea critică a ereticilor cu privire la proprietatea monahală și cea clericală în general: «Înșelând pe cei săraci cu duhul, ei [ereticii, n.n.] învață în felul următor: mai întâi ei scoteau vină mănăstirilor, acuzându-le că stăpânesc sate; apoi ei vorbeau de rău preoții și episcopii, spunând: ,,Preoții și episcopii nu trăiesc după Evanghelie, sunt falși învățători, ei strâng averi, ei mănâncă și beau mult și nu învață potrivit Evangheliei, ci învață închipuirile omenești.''» [trad.n.] . Există în aceste afirmații respingerea evidentă a oricărei intercesiuni umane, preoții fiind atât de rău văzuți de către eretici nu doar din cauza viciilor lor, ci mai ales datorită învățăturilor greșite date altora, lipsite de aportul Sf. Scripturi și pline de înnoiri periculoase.
În afara acestui refuz de a se supune autorităților Bisericii oficiale, discursul ereticilor ascunde și unele idei cu conținut social, făcând referire la această preocupare a preoților de a «strânge» averi, care însoțește pe cea similară a mănăstirilor de a colecționa danii în sate și pământuri. Istoricul M.V. Dmitriev a avansat ipoteza unei întâlniri a adepților lui Feodosie Kosoi cu antitrinitarienii polonezi și lituanieni la Rakow, fapt care ar explica similaritatea radicalismului social al celor două grupuri menționate. Deși nu există o mărturie directă a acestei participări a rușilor la marea aventură comunitară întreprinsă de prima generație de antitrinitarieni din Polonia, suntem de părere că este foarte posibil ca un astfel de contact să fi existat de-a lungul anilor, argumentul pentru aceasta fiind aflat în domeniul ideilor profesate de cele două grupuscule confesionale. Concepțiile sociale și etice ale adepților lui Kosoi și cele ale antitrinitarismului polonez au multe lucruri în comun. Dacă antitrinitarienii polonezi ai anilor 1560 considerau, într-o perspectivă holistă, că toate neamurile sunt egale în fața lui Dumnezeu, Feodosie Kosoi și acoliții săi par să apere aceeași idee, provocând uimirea autorului «Epistolei prolixe»: « Încă mi-ați scris că acești fugari [ereticii, n.n.] vorbeau de credințele tuturor neamurilor, că toți sunt asemenea în fața lui Dumnezeu: tătarii, germanii și alte neamuri.» [trad.n.]. În privința problemei supunerii datorate autorităților mundane, gândirea eretică a lui Kosoi coincide din nou cu cea a primei faze a antitrinitarismului polonez, reprezentată de Szymon Budny și scrierile sale. Astfel, acești fugari din Rusia, în temeiul credințelor lor, refuzau să se supună poruncilor autorităților temporale, plasând întregul lor respect în preceptele încredințate de Hristos: «Astfel, nu este potrivit să ascultăm de stăpânire și de preoți, pentru că s-a spus: ,,Nici învățători să vă numiți, căci învățătorul vostru este unul: Hristos.'' (Mat. 23, 10).» [trad.n.].
În privința concepțiilor religioase ale fugarilor din Rusia țaristă aflați în Polonia și Lituania în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, se poate constata marca unei opoziții extreme la adresa Bisericii tradiționale și a doctrinei ei. Principiul protestant sola scriptura poate fi identificat cu ușurință în predicația lui Kosoi și a adepților săi, care se considerau singurii deținători ai adevărului Evangheliei și «mai înțelepți decât Sfinții Părinți» [trad.n.], pe care îi considerau falși învățători. Respingând organizarea Bisericii oficiale și reținând spre lectură doar Vechiul Testament, Evangheliile și Faptele Apostolilor, acești eretici recuperau din cadrul Tradiției doar două scrieri, cartea referitoare la post a Sf. Vasile cel Mare, iar dintre lucrările Hrisostomului doar «Margarit» (Perlele).
Criticile disidenților ruși ating, deasemeni, problema rugăciunilor de intercesiune pentru cei morți, a postului și a mortificărilor, considerându-le simple născociri ale oamenilor și sfătuind să se urmeze Cuvântul lui Dumnezeu, fără a-L mânia cu această «falsă cucernicie». Se pare însă că acuza principală adusă Bisericii de către Kosoi și adepții săi a fost cea de idolatrie, lucru observat în toate manifestările sale exterioare și în reprezentările divinității: «(…) Icoanele sunt deasemeni lucrarea mâinilor omenești: ele au ochi dar nu văd (Psalmi; 115,5), ele sunt zugrăvite cu culori, aurite îm același fel precum idolii și împodobite în același mod. Și după Sf. Scriptură, icoanele sunt idoli, iar în Evanghelii nu stă nimic scris despre icoane. Închinarea la icoane este un păcat.» [trad.n.].
Predicația lui Kosoi și a adepților săi în regiunile învecinate cu teritoriile rusești crescuse în importanță către 1560, reușind să obțină o reacție chiar din partea mediului ortodox de la Constantinopol. Mitropolitul Macarie primise în acest sens, în 1561, o epistolă din partea patriarhului Iosafat, în care era prezentă îngrijorarea autorității Bisericii cu privire la soarta ortodoxiei din acele ținuturi îndepărtate: «Și s-au ivit prin părțile voastre, în Mica Rusie, unii porniți spre propria pierzanie, în slujba vinovată a luteranilor …. . Ei sunt stricători pentru ei înșiși, dar îi mână și pe neștiutori la pierzanie și ispitesc pe alții.» [trad.n.].
În încheierea acestei secțiuni a lucrării de față se impun o serie de concluzii. În primul rând, comparativ cu situația ereziei din secolul al XV-lea, în veacul care urmează este atestată o reacție mult mai fermă și mai rapidă a autorităților seculare și ecleziastice din Rusia la adresa ei. Definitivarea procesului de centralizare a puterii politice și construirea bazelor ideologice ale țarismului au motivat colaborarea intimă dintre Stat și Biserică, între care nu mai există dispute la nivel decizional. Cele două segmente ale autorității, acționează acum împreună pentru depistarea afirmațiilor eretice, chiar la un nivel individual, în absența unui prozelitism generalizat. Constituirea unui aparat de represiune, a unor instrumente de supraveghere și control social în scopul protejării autorității legitimate divin a conducătorului Rusiei, este probată de neîntârziata condamnare a unor eretici ruși în această perioadă, fără a trena o decizie sau punerea ei în aplicare, după cum era cazul în secolul al XV-lea. Și tot spre deosebire de experiențele acestui veac, în secolul al XVI-lea erezia nu mai poate prolifera în pământul Sfintei Rusii. Dacă o jumătate de veac mai devreme «iudaizanții» erau tolerați încă în lipsa unei condamnări definitive pe parcursul unei decade în care au ajuns să realizeze acoliți în anturajul apropiat al Marelui Cneaz, acum lucrurile stau sensibil diferit. Ereticii sunt anchetați, uneori torturați de o justiție seculară, sunt închiși sau se autoexilează pentru a-și duce existența la periferia lumii ruse, în regatul vecin al Poloniei, un spațiu caracterizat prin toleranța sa față de diversele confesiuni. Este de remarcat și duritatea reacției contra ereziei, văzută ca un rău moral suprem, o corupere a puterii politice a țarului, această fermitate exagerată ducând la acuzații împotriva unor apărători ai ortodoxiei cum a fost starețul Artemi, cel care a continuat în Lituania să-și mărturisească crezul polemizând epistolar cu mediul protestant local. Putem conchide că reglajele depistării și controlului asupra dizidenței confesionale nu erau încă definitivate, solicitarea unei reacții din partea lor pe baza unor denunțuri contând mai mult decât interesul pentru discursul religios al celor investigați.
Perspectivele multiple și rolul lor în cadrul demersului didactic la disciplina Istorie
A adopta o perspectivă din punct de vedere fizic, în sensul literal, este o acțiune prin care se realizează o privire de ansamblu asupra diverselor lucruri din domeniul vizual ce stă la dispoziția unui privitor. La nivelul percepției optice descrise mai sus, perspectiva nu are o aplicație concretă în cunoașterea istorică. Ea servește însă cu prisosință pentru a introduce ideea de a adopta o perspectivă sau alta, în mod metaforic, istoria fiind o «perspectivă asupra trecutului».
Lucrurile se complică în momentul în care încercăm să explicăm elevilor că nu există o singură perspectivă asupra unui eveniment istoric, ci mai multe. Pentru mulți dintre ei așteptările au fost construite pentru a primi o singură versiune, definitivă și «adevărată» asupra unui eveniment istoric sau al altuia. Atunci când sunt puși să învețe mai multe versiuni sau perspective asupra aceluiași eveniment, elevii resimt de obicei frustrare sau inhibiție, intoleranță față de o sarcină care le pune problema de a identifica mai multe filoane istorice și de a le asimila. Acest demers al perspectivelor multiple, în ciuda dificultăților pe care le presupune în operaționalizarea sa la clasă, este una din metodele cele mai recomandate pentru a păstra sensul istoriei recuperând prin investigație interpretări diferite ale unui eveniment sau altul.
Inițiativa didactică de mai sus, prezentă astăzi în majoritatea acelor curricula europene, are o evoluție ce debutează în anii 1990, după ce fusese teoretizat de către istoriografia germană în anii 1970. Des uzitată în cadrul seminariilor pentru formarea profesorilor ale EUROCLIO ( Conferința Permanentă a Asociațiilor Profesorilor de Istorie), metoda perspectivelor multiple a devenit astăzi una din cerințele curente ale educației istorice, fiind promovată de către Consiliul Europei ca unul din procedeele – cheie care conduc la toleranță, acceptarea diferențelor și promovarea valorilor democrației.
Deși mai mult utilizate decât definite, după cum remarca Robert Stradling, perspectivele multiple au făcut obiectul câtorva precizări ale domeniului lor de referință. Dacă K. Peter – Fritsche le considera «o strategie pentru a înțelege», în care luăm în considerare alături de propria perspectivă și perspectivele altora, Ann Low-Beer le descria drept «proces de analiză a evenimentelor istorice din mai multe perspective». Pe baza acestui fapt, mulți istorici au făcut observația că ele derivă, deși nu se confundă, din metoda istorică, din necesitatea de a examina faptele istorice din perspectivele diferite ale participanților la ele, pentru un plus de obiectivitate. Se presupune implicit că într-un context istoric existau relatări diferite ale aceluiași eveniment, că am obține o idee mult mai precisă a ceea ce s-a întâmplat dacă am percepe aceste perspective ca piese ale unui mozaic.
În contextul globalizării actuale, multe civilizații au ajuns într-un contact mai strâns, J. Rüsen văzând în «creșterea comunicării interculturale o provocare la adresa gândirii istorice». Este și ceea ce observă autorii manualului Consiliului Europei intitulat History Without Frontiers. Pentru ei, evenimentele istorice din trecut s-au desfășurat într-o Europă ce nu aparținea națiunilor, dar care sunt astăzi închise prin interpretările naționale care li se dau, stereotipuri sau bariere mentale ce trebuie înlăturate. Întărirea identității prin etnocentrism pare o opțiune firească în contextul globalizării, dar sfidează obiectivitatea prin propunerea unei singure perspective istorice. Alternativa este diversitatea perspectivelor bazată pe «principiul recunoașterii mutuale a diferențelor», prin anihilarea devalorizării «celorlalți». La nivel operațional, după cum propune Ann Low-Beer, profesorul poate utiliza perspectivele multiple ca pe «un mod de a echilibra localul, naționalul și regionalul în perspectiva europeană și mondială din curriculum-ul școlar».
Deși diversitatea perspectivelor istorice a fost teoretizată la sfârșitul secolului al XX-lea, două recomandări oficiale ale Consiliului European și-au propus să le integreze curriculum-ului, să le dea o aplicare practică evidentă. Recomandarea nr. 1283 (1996) a Consiliului Europei făcea următoarele propuneri privitoare la predarea istoriei: «(…) art. 14 (i): […] Predarea istoriei ar trebui să permită elevilor să dezvolte abilități de gândire critică pentru a analiza și a interpreta informația în mod efectiv și responsabil, pentru a recunoaște complexitatea problemelor și a aprecia diversitatea culturală. Stereotipurile ar trebui identificate, precum și alte erori bazate pe prejudecăți naționale, rasiale, religioase sau de altă natură.» [trad.n.]. Observarea precisă a diferențelor culturale, eliminarea stereotipurilor prin cultivarea unei imagini complexe și variate asupra istoriei europene, implica un demers bazat pe diversitatea perspectivelor, capabil să-i doteze pe elevi cu abilități de «gândire critică» asupra surselor istorice.
A doua recomandare a Consiliului Europei, nr. 15 din 2001, propunea în Anexa sa referitoare la predarea istoriei într-o Europă democratică, o redimensionare a conținutului programelor de istorie pentru «dezvoltarea capacităților critice ale elevilor, a abilităților de a gândi pentru ei înșiși, de a manifesta obiectivitate și rezistență la manipulare. (…) Studiul fiecărei dimensiuni a istoriei europene, nu doar cea politică, ci și cea economică, socială și culturală; eliminarea prejudecăților și stereotipurilor, prin punerea în evidență în cadrul programelor de istorie a influențelor reciproce între diferite țări, regiuni și școli de gândire într-o perioadă istorică determinată; studiul evenimentelor controversate și sensibile prin luarea în discuție a diferitelor fapte, opinii și puncte de vedere ca și a cercetării cu privire la adevărul istoric.» Din nou se insistă pe accentuarea varierii temelor și perspectivelor de analiză istorică, nevoia de distrugere a prejudecăților și examinarea problemelor sensibile de pe pozițiile unor viziuni multiple asupra evenimentelor. S-ar putea crede că insistențele Consiliului European au introdus în programele de istorie o nouă viziune a predării bazate pe demersul descris mai sus. În realitate, lucrurile nu stăteau deloc astfel în 2006, atunci când o analiză a chestionarelor EUROCLIO privitoare la scopurile și obiectivele pentru predarea și învățarea istoriei au pus în lumină nevoia de a dezvolta un demers bazat pe perspectivele multiple față de evenimentele istorice. În 2009 acest tip de tehnică didactică nu era încă aplicată în majoritatea statelor europene datorită dificultăților autorilor de manuale școlare și a profesorilor înșiși de a conferi o dimensiune practică a lui. Se prefera și se favorizează încă un parcurs cronologic al conținuturilor istorice, o narațiune pe baza unei singure perspective care de multe ori exclude alte domenii în afara celui politic și economic, neînregistrând istoria grupurilor minoritare sau opiniile oamenilor obișnuiți față de evenimentele istorice. Pericolul istoriei cu o singură perspectivă este manipularea. Eterogenitatea societăților democratice, ce includ culturi și subculturi, solicită interpretări diverse în spiritul cultivării diferenței prin evitarea nivelării culturale. Complexitatea istoriei, care nu rezidă într-un adevăr absolut, trebuie prezentată elevilor cu fațetele sale multiple.
Demersul pentru aplicarea perspectivelor multiple în cadrul orelor de istorie include mai multe niveluri de intervenție: utilizarea și interpretarea surselor istorice, metodele didactice implicate în acest scop și tipul de relație profesor-elev care se stabilește în acest context educațional.
Referitor la surse ca o condiție a existenței acestei metode, este de dorit ca acestea să fie numeroase și cât mai variate. Este și mai preferabil ca aceste surse să fie contradictorii. Principala problemă inerentă lucrului cu sursele istorice este aceea că elevii trebuie mai întâi introduși în tehnica interpretării lor, ceea ce necesită timp și răbdare în exercițiu. Se pare însă că rezultatul este unul satisfăcător, deoarece, interpretând sursele istorice, elevii învață o serie de abilități-cheie în studiul istoriei: interpretarea prin întrebări ce disting între informația relevantă / irelevantă, între fapt istoric / opinie istorică, schimbare / continuitate de-a lungul unei epoci istorice, empatizarea istorică și adoptarea unei poziții pe baza mărturiilor istorice. În cadrul acestor cerințe destul de mari, principala problemă cu care sunt confruntați elevii este să interconecteze informațiile oferite de o sursă sau de o alta și formarea unui argument istoric. Aceasta pentru că adoptarea unei perspective implică gândirea, gândirea laterală ce presupune o bază argumentativă. S-ar putea concluziona foarte ușor că perspectivele multiple înseamnă relativism și eludare a adevărului istoric prin privilegierea mai multor narațiuni istorice provizorii. Cu toate acestea, nu este așa tocmai pentru că se include apelul la această argumentare rațională. Scopul ei este ca elevii, după ce au analizat evenimentele istorice din perspective diferite, după argumente solide, să ia o decizie rațională în locul uneia bazate pe emoții.
Și totuși, latura emoțională, sau încercarea de a identifica și transfera emoții din trecut, nu sunt străine perspectivelor multiple. Din respect pentru obiectivitate, metoda în cauză recunoaște că o aceeași afirmație, clară și lipsită de confuzii, poate totuși avea diferite înțelesuri pentru oameni, în funcție de situația lor particulară. Drept rezultat, una din cele mai dificile sarcini ale istoricului este de a determina semnificația precisă a unei afirmații sau a unui document pentru oamenii implicați în contextul istoric al unei epoci sau al alteia. Acest lucru solicită un proces de empatie istorică (subl.n.): «să treci în pantofii altcuiva, să încerci să înțelegi cum percepea și de ce» [trad.n.]. Ceea ce încearcă Robert Stradling prin afirmația de mai sus este să ne sugereze o soluție posibilă în fața erorii prezenteismului pe care adesea elevii o comit în fața mărturiilor trecutului. Ei pot ușor să presupună că oameni ce au trăit în contexte diferite gândeau esențialmente ca și ei. Empatia istorică ar fi acea abilitate de a înțelege emoțional lumea dintr-o perspectivă care nu ne aparține, reconstituită pe baza mărturiilor istorice. În niciun caz nu este vorba de o identificare personală cu diverse ipostaze din timpuri trecute, ci de o « judecată a unui comportament » (subl. aut.) sau altul al indivizilor sau grupurilor umane din trecut.
Condițiile pentru a angaja empatie istorică sunt destul de numeroase, excluzând faptul că aceasta ar fi un proces relativ și în cea mai mare parte imaginativ: elevii să acceseze surse istorice autentice și să le examineze critic; să se realizeze un echilibru între speculație și investigația construită metodic; să retrăiască gândurile indivizilor din trecut prin contextualizare (sau joc de rol, n.n.); elevii să se angajeze într-un efort susținut de a suspenda lumea prezentă și perspectivele ei atunci când investighează trecutul. Pentru realizarea empatiei istorice profesorii au datoria de a asigura elevilor o înțelegere preliminară a contextului istoric și a cronologiei, punându-le la dispoziție o mare varietate de materiale de referință și surse contemporane relative la perioada studiată. Doar astfel devine posibilă înțelegerea unei mentalități, a unor credințe, valori, intenții sau gesturi ai unor actanți ai istoriei.
Pentru unii teoreticieni ai didacticii istoriei, empatia istorică ajunge să se confunde cu perspectivele multiple. Spre exemplu, S.G. Grant definea empatia istorică în lucrarea sa intitulată History lessoms: Teaching, learning and testing in U.S. high school (2003) drept «noțiune a înțelegerii multiplelor perspective ale acțiunilor indivizilor și ale evenimentelor istorice», sau «o dispoziție de a imagina alte perspective» [trad.n.]. Pentru cercetători ai problemei precum K. Barton și L. Levstik, în lucrarea intitulată Teaching history for the common good (2004), empatia istorică include o măsurare a sensului diferenței altor actori ai istoriei, transferarea normalității trecutului în lumea prezentului, multiplicitatea perspectivelor istorice. Dacă unii autori au văzut în metoda jocului de rol mijlocul didactic ideal pentru a realiza empatizarea istorică, într-un articol ce prezintă rezultate de test pe un eșalon școlar, specialista Jill Jensen argumenta că metoda dezbaterii la clasă poate fi aplicată cu mai mult succes în același scop, desemnându-se fiecărui elev câte o perspectivă particulară pe care să o investigheze și în care să devină expert, iar apoi să-și împărtășească concluziile clasei. Rolul de mediator al profesorului l-ar abilita să adreseze elevilor întrebări de genul: «Acest lucru l-ar simți cineva din trecut ? Ce ai face tu dacă te-ai fi aflat în acea situație ? Ce ai fi gândit dacă ai fi trăit atunci ?»
Din cele de mai sus pare să reiasă că perspectivele multiple și empatia istorică sunt două modalități înrudite de a ne apropia de trecut, respectând diferențele de perspectivă care ne separă de acesta. Deși aplicarea și rezultatele scontate par destul de clare, totuși se ridică și unele obiecții. Spre exemplu, două limitări serioase le aduc empatiei istorice Richard Harris și Lorraine Foreman-Peck atunci când sugerează că a pretinde elevilor «să se pună în locul» unei personalități din trecut le dă ideea de a ființa «așa cum sunt ei» (subl. n.), chiar într-un context istoric pe care au reușit să-l recompună destul de precis. În plus, o altă dificultate ține de limitările vârstei, necesitatea ca elevii să intre în modul de a gândi al unei persoane adulte (subl. n.) dintr-o altă perioadă istorică. Dincolo de contextualizarea istorică se interpune și dificultatea ca un copil să înțeleagă emoții și valori ale unor adulți, lipsit fiind de experiența de viață pentru acest lucru.
O serie de condiționări și limite inerente grevează și domeniul de referință al multiplicității perspectivelor istorice. Despre condiționări am pomenit și în rândurile de mai sus, atunci când am precizat că angajarea acestei viziuni didactice în orele de istorie solicită dotarea elevilor cu moduri de a gândi pe baza surselor istorice. În al doilea rând, resursele necesare trebuie alocate, iar prin resurse se înțelege manuale de istorie care sunt concepute pe principiul alternativei de interpretare și profesori capabili să conducă o astfel de viziune. O limită obiectivă este și faptul că achiziționarea unor perspective multiple asupra unui eveniment istoric este condiționată de practicarea unui număr de limbi clasice sau moderne, cu fluență în exprimare, competențe de scriere. Dar poate că cel mai serios obstacol în angajarea perspectivelor multiple la clasă vine tocmai din partea educabililor. Multiplicarea foarte mare a surselor care le sunt oferite spre interpretare (A-F), spre deosebire de un discurs bazat pe o singură perspectivă, care nu-i solicită în mod deosebit, este de natură să le provoace frustrare și scepticism pentru că vor avea de studiat mai multe variante ale istoriei în locul uneia. Poate că cel mai bine a exprimat aceată delăsare a elevilor invitați să interpreteze în marginea unui eveniment istoric cercetătoarea Cynthia R. Hynd, care și-a notat impresiile privitoare la studenții săi din primul an de istorie de la Universitatea din Georgia (U.S.A.): «Ei credeau că au nevoie să învețe date importante, evenimente și nume de persoane (lucru adevărat), dar nu luau în considerare că vor trebui să gândească asupra acestor ,,fapte'' într-un mod critic. Strategiile lor de a lua notițe exemplifică această observație. Am observat aproape întreaga clasă de studenți notând cu acribie informația despre evenimentele menționate în seminar. Dar atunci când profesorul a început să exploreze interpretări ale istoriei (,,Deci, ce semnifică toate aceste evenimente?'') studenții își puneau stilourile jos în mod constant.» [trad.n.]. Este limpede că efortul suplimentar este recuzat în mod spontan de către elevi, care nu înțeleg de ce mai este nevoie să reflecteze asupra unui eveniment ale cărui date factuale le-au înregistrat, ele fiind și în textul manualului de istorie, văzut ca «adevărul obiectiv». Pe de altă parte, gândirea critică pretinde elevilor să lectureze mai multe texte istorice, mai multe surse și documente originale, inclusiv bibliografie de specialitate referitoare la evenimentele studiate. Motivația profesorului interesat de diversitatea perspectivelor atunci când oferă spre interpretare elevilor mai multe surse care se contrazic este că pe baza lor aceștia vor deduce mai degrabă perspective argumentate și nu un «adevăr absolut» despre faptul istoric în sine. Elevii participă mai activ în procesul de învățare și sunt puși în fața luării unei decizii cu privire la informația contradictorie.
Desigur, pentru a elimina inerentele răbufniri ale frustrărilor elevilor față de o redimensionare a sarcinii lor, există mijloace de siguranță: asigurarea unui timp necesar elevilor pentru a achiziționa cunoștințe de fond; discutarea împreună cu elevii a metodelor pe care istoricii le folosesc; încurajarea elevilor să lucreze cu sursele istorice, contextualizând și coroborând informația lor; învățarea elevilor să lectureze textele istorice în mod critic, pentru a realiza un argument și nu pentru simpla colecționare a unor «fapte».
Luând în calcul punctele tari care recomandă perspectivele multiple la clasă, dar și obiecțiile care li se aduc, ne putem întreba, firesc, asupra opțiunii profesorilor de a se folosi sau nu de ea în predarea-învățarea istoriei. Această interogație constituia punctul de plecare al unui articol semnat de Keith C. Barton și Linda S. Levstik, ce încerca să elucideze de ce unii profesori îi angajează pe elevii lor în investigații istorice în spiritul acestui demers, iar alții nu așteaptă de la educabili decât să reproducă o poveste din trecut. O analiză a unor sondaje prin chestionare adresate profesorilor dovedise că și în situația în care profesorii au absolvit programe de formare ce accentuau învățarea activă a elevilor și perspectivele multiple, instrucția pe care ei o acordau elevilor purta foarte puține urme ale acestei pregătiri metodice. Întrebarea absolut firească este: de ce nu pun în aplicare acești profesori ceea ce au învățat? Un răspuns pe care autorii acelui studiu par să-l fi reperat, ar fi că profesorii respectivi considerau că tipul de predare implicat de diversitatea perspectivelor istorice ar fi intrat în conflict cu două din îndatoririle lor de bază: ținerea sub control a comportamentului elevilor și acoperirea cât mai riguroasă a conținuturilor programei, acel curriculum prescris. Orice altceva în plus, precum lucrul cu sursele primare, perspectivele multiple și interpretările elevilor devenise derizoriu. Un posibil efect negativ al acestui stil de predare centrat pe o singură perspectivă a istoriei este o simplificare aberantă a complexității disciplinei și fabricarea unui portret istoric mai degrabă fals, dar bazat pe consens. De aceea, după cum remarca și Falk Pingel într-una din contribuțiile sale la un volum colectiv, criticismul n-ar trebui să țintească asupra metodei în sine, ci asupra modului necorespunzător de pregătire a predării și asupra actualelor metode de predare ce fac dificilă participarea elevilor în cadrul unor dezbateri/controverse. Acestea sunt esențiale pentru a dezvolta elevilor perspective multiple, ele nefiind o formă de adevăr absolutizat, ci o metodă de a procura o privire în interiorul proceselor pe baza cărora se construiesc argumente. După cum se poate constata, acest procedeu didactic exclude ideea profesorului care citește și încearcă să-și înscrie elevii în mod voalat pe traiectul propriei concepții care nu poate fi chestionată de nimeni.
Abordând problema metodelor didactice antrenate în angajarea perspectivelor multiple la clasă, trebuie să înțelegem esența procesului istoric, de importanță crucială pentru a intui problemele actuale care implică diversitatea. După cum remarca psihopedagogul Sam Wineburg într-un text din 1999 intitulat Historical Thinking and Other Unnatural Acts, «trecutul poate deveni o resursă utilă pentru viețile noastre de zi cu zi» [trad.n.]. A preda perspective istorice multiple înseamnă să asiguri o modalitate de a face istoria plină de sens pentru viețile elevilor actuali, fapt care solicită o mutație de accent de pe conținuturi pe gândirea istorică ca proces. Astfel, pentru a-i familiariza pe elevi cu gândirea istorică, un demers educativ util la clasă ar fi întrebuințarea întrebărilor retorice. Profesorii care își devoalează modul de a raționa pe baza unor documente istorice prin asemenea întrebări transmit elevilor lor un model de analiză și înțelegere a semnificației surselor în viitor.
Învățarea activă și în principal jocul de rol, permit elevilor să ajungă la o nouă perspectivă, «simțind» istoria. Jocul de rol îi ajută pe elevi să experieze perspective multiple și să rezolve probleme în contexte istorice diferite. Spre exemplu, se poate solicita elevilor, în cadrul unei lecții precum cea care are ca subiect «Cruciadele» la clasa a VI-a, să joace două roluri antagoniste: un creștin care trebuie să expună trei motive pentru care ar pleca în cruciadă și un arab musulman care ar trebui prezinte trei justificări pentru care luptă contra creștinilor cruciați. Acest tip de demers îi încurajează pe elevi să privească lumea prin ochii diverșilor actori ai istoriei, grupuri sau indivizi obișnuiți. Pentru a-și aprofunda cunoștințele, elevii trebuie să examineze opiniile oamenilor ale căror povestiri sunt relatate și să discute aceste opinii în contextul lumii văzute prin ochii acelor persoane. După cum observau Hani Morgan și Kathleen C. York, acțiunea profesorului de ghidare a elevului devine astfel profund transformatoare, căci extinde abilitățile lui de a gândi și modul în care relaționează cu lumea, scopul fiind de a-l face multicultural și mai tolerant cu opiniile diferite ce provin din medii diverse. În acest mod, în opinia Luisei Maria Black, perspectivele multiple nu sunt doar o metodă, ci și o atitudine, una democratică, ce distinge faptele de opinii și înțelege că nu există adevăr istoric universal.
În concluzie, perspectivele multiple se înscriu în tendința actuală din educația istorică prin accentul pus pe interpretarea surselor diverse și procesarea informației, deoarece acestea sunt competențe solide, ușor transferabile altor situații. Această viziune didactică presupune o descentralizare a modului de predare, menită să-i facă conștienți pe elevi cu privire la multiplele puncte de vedere referitoare la un eveniment istoric.
Concluzii
Elaborarea prezentei lucrări metodico-științifice a condus în mod firesc la stabilirea mai multor concluzii cu privire la tema tratată, derivate logic pe baza argumentației pe care am construit-o în acest scop.
În primul rând, referitor la metoda istorică selectată pentru a pune în lumină emergența centralizării puterii în Rusia secolelor al XV-lea și al XVI-lea, am optat pentru perspectivele multiple. Este un demers pe care l-am aplicat la niveluri de analiză diferite. Se poate vorbi de diversitate a perspectivelor în domeniul surselor istorice tratate, care prezintă diferențe notabile privitoare la originea și rațiunea elaborării lor. Pe de altă parte, la nivelul interpretării surselor respective, putem vorbi de pluralitate a perspectivelor în tradiția care a încetățenit acest procedeu în peisajul teoretizărilor metodologice, ca o modalitate de a favoriza perspective particulare și aparent neglijabile ale unui fenomen istoric major. Dacă în lucrarea de față acest fenomen istoric a fost opera de centralizare a puterii în statul moscovit în perioada luată în discuție, perspectiva menită să ofere indicii asupra etapelor și gradului de desăvârșire al acestei întreprinderi politice aparține unei grupări religioase minoritare la acea dată, compusă din cei pe care Biserica oficială i-a catalogat sub numele de «iudaizanți» și alții asimilați lor. Acest grupuscul heterodox, aparent nesemnificativ în marele peisaj al centralizării în plan politic a statului rus la cumpăna veacurilor XV-XVI, este însă în măsură să ne lase unele indicii privitoare la progresul acestui fenomen istoric. Privilegierea de către noi a acestei perspective minore și în aparentă distonanță cu marele plan politic al perioadei în discuție, a pus problema perspectivelor multiple, a transcodării mesajului politic în termenii și dinamica domeniului religios de la acea dată. Această tendință de a favoriza segmentele ,,uitate'' ale istoriei și de a relata despre viziunea lor asupra realității politice sau sociale dintr-o perioadă sau alta, se înscrie între strategiile de lucru ale perspectivelor multiple în domeniul istoric. Avantajul utilizării lor este o întregire a ansamblului de interpretări istorice cu o viziune particulară, o mărturie prețioasă care ar fi fost altminteri neluată în seamă sub raportul comparației de nesuportat cu aspectele mult mai evidente ale domeniului de suprafață al politicului și economicului.
Credem că într-o formă destul de limitată de lipsa surselor primare ne-am atins scopul principal intenționat, acela de a argumenta gradul centralizării puterii în Rusia celor două secole pe baza expresiilor dizidenței confesionale din epocă. Concret, argumentația demersului de față a insistat pe evidențierea prezenței sporadice și aproape inexistente a ereziei în înregistrările cronistice din teritoriile rusești până în secolul al XIV-lea, un indiciu al unității credinței ortodoxe, al izolării geografice dar și al lipsei unei preocupări semnificative pentru relatări de acest gen, care nu implicau la acea dată decât slăbiciunea unor caractere individuale, ușurătatea cu care ele cedaseră ispitei de a pune în chestiune dogmele Bisericii oficiale. Începând cu secolul al XV-lea, în contextul descentralizării din plan religios, prin pierderea evidentă a autorității scaunului Patriarhiei de la Constantinopol asupra ierarhiei ecleziastice din spațiul rusesc, urmare a ,,trădării grecilor'' în contextul Uniunii de la Florența (1439) și a ,,pedepsei divine'' ce așezase orașul lui Constantin sub stăpânire otomană, identificările ereziei din spațiul rusesc își schimbă natura și scopul pentru care sunt realizate. Exemplul ales de noi au fost investigațiile arhiepiscopului Ghenadie de Novgorod în legătură cu una din provocările timpului la adresa Bisericii oficiale, gruparea ereticilor «iudaizanți». Spațiul de referință al anchetelor conduse de arhiepiscop, care depășea limitele Marelui Novgorod, ajungând până la Moscova, minuția înregistrării și interpretării fiecărei afirmații a ereticilor, ne fac să credem că erezia nu mai era o prezență nesemnificativă, ci ajunsese să fie considerată sinonimă nu numai cu apostazia din rândul Bisericii, dar și cu sediția poltică, știut fiind că relația celor două autorități mergea în sensul unei susțineri reciproce. În momentul de turnură de la cumpăna secolelor XV-XVI, atunci când Biserica rusă și Statul moscovit își defineau atribuțiile și domeniul de influență, arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod constata pe cale epistolară că autoritățile seculare permiteau prin indiferența lor ca erezia «iudaizantă» să prolifereze în voie, acuzația supremă, deși neverificată fiind chiar existența unei alianțe de scopuri între Marele Cneaz Ivan al III și eretici vizând o retragere a bogatelor stăpâniri teriene deținute de marile mănăstiri. Apogeul acestei nemulțumiri a ierarhului rus era atins în remarca paradoxală ce făcea constatarea că în materie de erezie Novgorodul și Moscova nu mai păreau două părți ale aceleiași ortodoxii. Expresia respectivă este de natură să indice germenii unei destabilizări, ai debutului unei fărâmițări la nivelul autorității religioase și juridice. Ceea ce a urmat a fost o reacție întârziată a puterii politice care a pus brutal capăt existenței ereziei prin condamnările anilor 1503-1504. Procesul ereziei odată încheiat, în statul moscovit începe însă o operă de legitimare religioasă a puterii politice. Sub pana unor ierarhi precum călugărul Filotei din Pskov, sau a starețului Iosif de Volokolamsk, se nasc primele scrieri dogmatice care apără dreptul divin de a conduce al țarului rus, definindu-i atribuțiile în relație cu Biserica și credincioșii ei. Este interesant de sesizat faptul că una din funcțiile cele mai importante ale țarului este să se îngrijească de sănătatea morală și sufletească a poporului său, să atace și să distrugă deci erezia sub orice forme s-ar ascunde ea. În acest sens, Prosvetitel' , lucrarea starețului de Volokolamsk, alătură un rechizitoriu al ideilor ereticilor «iudaizanți», combătându-le punct cu punct prin trimiteri la Sf. Tradiție a Bisericii, dar și o operă de construcție în domeniul ideologiei politice care făcea din conducătorul moscovit alesul lui Dumnezeu cu puteri depline asupra supușilor săi, un absolutism fundamentat pe baze religioase. Dincolo de fasonarea ideologică a portretului țarului de către o elită ecleziastică interesată de acest lucru pentru a-și atrage susținerea brațului secular, sunt atestate și exprimările formale ale acestei valorizări: încoronarea ca țar a lui Ivan IV în 1547 cu participarea mitropolitului Macarie, precum și acțiunea Statului moscovit de regularizare a marilor stăpâniri de pământ ale Bisericii după Sinodul Stoglav din 1551, ca și opera de includere în calendarul liturgic a unor sărbători ,, naționale'' și de scoatere din anonimat a operei unor înalți ierarhi (episcopi, mitropoliți), reprezentanți ai unei Biserici cu baze solide, centralizate în jurul unui nucleu de putere pe care îl consideră necesar pentru păstrarea integrității dogmei creștine ortodoxe. Toate aceste aspecte rupeau decisiv în veacul al XVI-lea cu expresia autorității politico-religioase din secolul anterior, care se manifesta încă prin tendința de a reuni ultimele autonomii locale (Novgorod, Pskov, etc.) în jurul aceluiași centru, prin valorizările locale și disparate a faptelor unor sfinți-călugări, reprezentanți mai degrabă ai unei credințe decât ai unei ierarhii ecleziastice puternice, prin indecizia puterii seculare de a da un răspuns ferm provocărilor venite din partea ereziei, a dizidenței confesionale. O dovadă a acestor schimbări operate în structura statului rus din secolul al XVI-lea o reprezintă, credem, noul tratament aplicat ereziei la această dată. Reacțiile față de ea nu mai trenează ci devin ferme, depistarea abaterilor de la dogmă devenind la fel de rapidă precum transmisia unui mesaj de la nerv la cortex, ilustrând astfel maturitatea unor centri decizionali. Cazurile unor eretici precum Matvei Baškin, al starețului Artemi, al diak-ului Ivan Viskovatii, sau al călugărului apostat Feodosie Kosoi, deși diferite prin substanța ideilor care i-au adus în fața acuzării Bisericii oficiale, au în comun aspectul sugerat al unei trădări politice, a unei ridicări împotriva sistemului politico-social al vremii. Condamnarea care survine este deci una dublă, reprezentând în același grad puterea spirituală și pe cea politică, care extirpă erezia dăunătoare corpului poporului creștin al cărui cap este țarul rus. Încercând să verificăm validitatea inversării situațiilor, am probat prin cazul boierului Andrei Mikhailovici Kurbski faptul că sediția politică, trădarea de care acesta dăduse dovadă în fața țarului său, Ivan IV, era privită de către acesta ca o apostazie de la credință, o trădare a ortodoxiei, gest asimilabil ereziei protestante alături de care supusul abject acceptase să se autoexileze fugind din fața mâniei îndreptățite a suveranului său de drept.
Centralizarea puterii din această jumătate de secol, între 1500-1550, permitea deja o manifestare conjugată de interese, foarte rapidă și fermă în același timp. Ceea ce am încercat prin lucrarea de față a fost să găsim reactivul care ar fi putut pune în lumină amploarea acestei centralizări în durata istorică supusă analizei. Am fi putut probabil recurge la marile realizări politice ale domniilor lui Ivan III și Ivan IV, dar am preferat să dăm cuvîntul, inversând oarecum ordinea importanței perspectivelor, evoluției dizidenței confesionale din statul rus în secolele XV-XVI.
ANEXE:
Anexa nr. 1:
Fragmentarea politică a teritoriului rusesc după marea invazie mongolă. Hartă preluată din lucrarea lui Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, Ed. Institutul European, Iași, 2001, traducere de Areta Voroniuc, note și postfață de Mihai Cojocariu , pag. 78.
Anexa nr. 2:
Marele Cneaz Ivan III (1462-1505). Imagine preluată de pe site-ul Wikipedia, http://ro.wikipedia.org/wiki/Ivan_al_III-lea_al_Rusiei
Anexa nr. 3:
Țarul Ivan IV (1533-1584).
Imagine preluată de pe site-ul NNDB: tracking the entire world: http://www.nndb.com/people/933/000092657/
Anexa nr. 4:
Sarmatia Asiatica într-o reproducere a hărții lui Ptolemeu realizată de către Martin Waldseemueller and Laurent Fries la Strasbourg, în 1522. În mod evident, teritoriul acestei Sarmații nu este cel al Poloniei, ci mai degrabă cel locuit de ruși.
Imagine preluată de pe site-ul Antique Maps of Ukraina and Belarus, http://www.philographikon.com/mapsukrania.html
Anexa nr. 5:
Reunirea politică a spațiului rusesc, proces evidențiat la finele secolului al XV-lea și începutul veacului următor. Hartă preluată din lucrarea istoricului Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, op.cit., pag. 112.
Anexa nr. 6:
Icoană reprezentându-l pe Sfântul Cuvios Iosif de Volokolamsk (1439-1515). Canonizat în 1591, el este prăznuit la 9 septembrie, data trecerii sale la cele veșnice. Imagine preluată de pe site-ul Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Volotsky
Anexa nr. 7:
Sfântul Cuvios Nil Sorski (1443-1508). Deși nu a fost canonizat în mod oficial, el este în mod tradițional sărbătorit de Biserica Ortodoxă Rusă la data de 7 mai, atunci când a trecut la Domnul. Imagine preluată de pe site-ul Doxologia: http://www.doxologia.ro/imagine/sfantul-nil-sorski
Anexa nr. 8:
Sfântul Arhiepiscop Ghenadie de Novgorod (1484 – 1504), sărbătorit de Biserica Ortodoxă Rusă la data de 4 decembrie, ca și în a treia duminică după Rusalii, împreună cu toți sfinții care au viețuit în Novgorod. Imagine preluată de pe site-ul CreștinOrtodox.Ro: http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-ghenadie-arhiepiscopul-novgorodului-142715.html
Anexa nr. 9:
Pagină a Bibliei lui Ghenadie de Novgorod din 1499. Imagine preluată de pe site-ul Slovo: The Newsletter of the Slavic Interest Group, spring 2011, Volume XVI, Issue 3, http://www.goldschp.net/SIG/slovo/news61.html
Anexa nr. 10:
Colofonul Bibliei lui Ghenadie din 1499. Imagine preluată de pe site-ul http://www.pravenc.ru/text/162049.html
Anexa nr. 11:
Zodiac.
Ilustrație provenind din ,,Manuscrisul lui Kozma Indikoplov", pag. 52, păstrat în Biblioteca Rusiei de la Moscova. Mărimea reală este de 21/20,5 cm. Imagine preluată de pe site-ul Slavic Interest Group : http://www.goldschp.net/SIG/vern/vern89.html
Anexa nr. 12:
Icoană a Sfintei Treimi de la finele secolului al XIV-lea, aparținând stilului de pictură dezvoltat la Novgorod. Este posibil ca astfel de reprezentări să-l fi impresionat în mod negativ pe diak-ul Viskovatii, prin desprinderea lor de canoanele picturii bizantine și accentuarea reprezentării figurii umane a divinității, Dumnezeu-Tatăl în principal. Imagine preluată din lucrarea Novgorodian Icon-Painting, by V.N. Lazarev, Moscow, Iskusstvo Publishers. 1976, pag. 25.
BIBLIOGRAFIE:
Surse primare :
Die orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860-1980). Peter Hauptmann und Gerd Stricker, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, 1988, 958 pag.
Histoire du règne de Jean IV (Ivan le Terrible), préface et traduction de M. Forstetter, révision du texte et notes par Alexandre V. Soloviev, Librairie Droz, Genève, 1965 115 pag.
Le Domostroi. Traduit par E. Duchesne, traduction parue en 1904 dans la Revue de l’Histoire des Religions, 1904, 25e année, Tome 50, pag. 18-38.
Le Stoglav, ou Les Cents Chapitres, recueil des décisions de l’assemblée ecclésiastique de Moscou, 1551. Traduction, avec introduction et commentaire par E. Duchesne, Paris (VIe), Librairie Ancienne Honoré Champion, 1920, 292 pag.
Пocланиe аpxиeпиcкoпа Гeннадия Hoвгopoдcкoгo Иoаcафy, бывшeмy аpxиeпиcкoпy Pocтoвcкoмy. 1489 г., фeвpаль (Letter from the Archbishop of Novgorod Gennady to Joasaph, former Archbishop of Rostov. 1489, February), in Казакoва H.A., Лypьe Я.C. Aнтифeoдальныe epeтичecкиe движeния на Pycи XIV – начала XVI в. (Feudal heretical movements in Russia XIV – beginning of XVI century.) M.; Л., 1955. Пpил.
Пpocвeтитeль ( Iluminatorul) , Cпаco-Пpeoбpажeнcкий Bалаамcкий мoнаcтыpь, 1994, 135 pag.
The Chronicle of Novgorod (1016-1471). Translated from the russian by Robert Michell and Nevill Forbes, London, Offices of the Society, 1914, 237 pag.
Lucrări generale:
Anguelov, Dimiter – «L’Introduction du christianisme dans la Rus’ et l’œuvre de Cyrille et Méthode», in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.
Clément, Olivier , Byzance et le christianisme, Paris, PUF, 1964.
Combes, François, La Russie en face de Constantinople et de l’Europe depuis son origine jusqu’à nos jours, Bruxelles, Comptoir des Editeurs, 1851.
Déicha, Sophie – «Hérésies et schismes dans l’Eglise russe», in Russie. Mille ans de vie chrétienne, Chambésy-Genève, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, 1993
Dvornik, Francis, Slavii in istoria și civilizația europeană, București, Editura ALL, 2001.
Florovsky, Georges – Les Voies de la théologie russe, tome Ier, traduction et notes de J.C. Roberti, collection «Théophanie», Paris, Éditions Desclée de Brouwer, 1991.
Irvin, Dale I. și Sunquist, Scott W., History of the World Christian Movement, vol. II: «Modern Christianity from 1454 to 1900», Ed. Orbis Books, 2012
Kivelson, Valerie A. și Greene, Robert H. Orthodox Russia. Belief and Practice under the Tsars, The Pennsylvania State University Press, 2003, 304 pag.
Medlin, William K. și Patrinelis, Christos G. , Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia, Librairie Droz S.A. Genève, 1971, 183 pag.
Obolensky, Dimitri, Un Commonwealth medieval: Bizanțul, traducere de Claudia Dumitriu, cu o postfață de Nicolae-Șerban Tanașoca, București, Ed. Corint, 2002.
Meyendorff, Jean , L’Eglise orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris, Éditions du Seuil, 1960.
Pelikan, Jaroslav – The Christian Tradition. A History of the Development of its Doctrine, vol II: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago, The University of Chicago Press, 1974.
Perrie, Maureen (editor) – The Cambridge History of Russia, volume I: From Early Rus to 1689, Cambridge University Press, 2006, 652 pag.
Pipes, Richard – Russia Under the Old Regime, London, Weidenfeld & Nicholson, 1974.
Riasanovsky, Nicholas V. – Histoire de la Russie des origines à 1922, Paris, Éditions Robert Laffont, 1987. (vezi și traducerea în limba română a acestei lucrări, Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, Ed. Institutul European, Iași, 2001, traducere de Areta Voroniuc, note și postfață de Mihai Cojocariu).
Rogier, L.J. , Aubert R. , Knowles, M.D. – Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome IIIe : «Réforme et Contre-réforme», Paris, Éditions du Seuil, 1968.
The New Cambridge Modern History, article «Russia», Cambridge University Press, 1990.
Todorov, Nikolaï – «La conversion de la Rus’ au christianisme» in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.
Lucrări și articole de specialitate :
Alexeev, I. Alexey – «A few notes about the strigolniki heresy», in Cahiers du monde russe, nr. 46/1-2, 2005.
Andreyev, Nikolay, «Filofey and His Epistle to Ivan Vasil'yevich», in The Slavonic and East European Review, Vol. 38, No. 90 ,Dec., 1959.
Bogatyrev, Sergei, «Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible, the Dynasty and the Church» , in The Slavonic and East European Review, Vol. 85, No. 2 , Apr., 2007.
Idem – The Sovereign and his Counsellors. Ritualized Consultations in Muscovite Political Culture (1350s-1570s), Academia Scientarum Fennica, 2000.
Bond, Matthew, Ivan the Terrible: Centralization in Sixteenth Century Muscovy, History Department Western Oregon University, Senior Seminar, June 6, 2008.
Bourret, Jean-François, Les Allemands de la Volga. Histoire culturelle d'une minorité(1763-1941)., Paris, Éd. du C.N.R.S., 1986.
Bushkovitch, Paul, Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries, Oxford University Press, 1992.
Cazacu, Matei, «Aux sources de l'autocratie russe» in Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 24, N°1-2, Janvier-Juin, 1983.
Charbonneau, Ronald G., The Origins of Moscovite Autocracy, McGill University, Montreal, 1967.
Coquin, François-Xavier, «La philosophie de la fonction monarchique en Russie au XVIe siècle», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 14, nr. 3, 1973.
De Madariaga, Isabel , Ivan the Terrible, London, St. Edmundsburry Press, 2005.
De Michelis, Cesare G., «Il valdismo e le terre russe (secc. XIV-XVI)», in Revue de l'histoire des religions, tome 217, n°1, 2000.
Idem – «L'Antéchrist dans la culture russe, et l'idée protestante du ,, pape-antéchrist ''», in : Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 29, N° 3-4, Juillet-Décembre,1988.
De Michelis, Laura Ronchi , Disputa sul protestantesimo. Un confronto tra Ortodossia e Riforma nel 1570, Claudiana Editrice – Torino, 1979.
Idem , «Hus et le mouvement hussite, de la condamnation de l'hérésie à sa réévaluation slave au milieu du XIXe siècle» In: Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 29, N°3-4, Juillet-Décembre 1988: Le christianisme russe entre millénarisme d'hier et soif spirituelle d'aujourd'hui, pp. 323-335.
Idem , «La recente storiografia russa sulle correnti ereticali del Cinquecento», in Studi Storici, nr. 2-3, 1993.
Denissoff, Élie, «Aux origines de l'Église russe autocéphale», in Revue des études slaves, tome 23, fasc. 1-4, 1947.
Dewey, Horace W., «The 1550 Sudebnik as an Instrument of Reform», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd.10, H.2, 1962.
Dewey, Horace W. și Matejic, Mateja , «The Literary Arsenal of Vassian Patrikeev », in American Association of Teachers of Slavic and East European Languages, tomul 10, nr. 4, 1966, pag. 440-452.
Dmitriev, Mikhail V., «Culture latine et culture orthodoxe à l’est de l’Europe au XVIIe siècle», PUF, XVIIe siècle, 2003/3- nr. 220.
Idem, «Dissidents russes (I): Feodosij Kosoj», in Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, editată deAndré Séguenny și Jean Rott, Baden-Baden &Bouxwiller, Ed. Valentin Koerner, 1998.
Idem, «Dissidents russes (II): Matvej Baškin, le starec Artemij», articol apărut în colecția Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, editată de către André Séguenny în colaborare cu Jean Rott, tome XXe, Baden-Baden & Bouxwiller, Éditions Valentin Koerner, 1999.
Idem, «La Réforme chez les Slaves orientaux», article paru dans la «Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses», tome 70, no 4, 1990.
Donnelly, John Patrick – «Antonio Possevino's Plan for World Evangelization», in: The Catholic Historical Review, Vol. 74, No. 2, Apr., 1988.
Duchesne, E., «Le Concile de 1551 et le Stoglav», in Revue Historique, T. 132, Fasc. 1 (1919).
Dvornik, Francis, «Byzantine Political Ideas in Kievan Russia», in Dumbarton Oaks Papers, Vol. 9/10, 1956.
Fennell, J.-L. I. – «The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the Judaizers», in: The Slavonic and East European Review, vol. 29, nr. 73, iun. 1951.
Fine, John V.A., «Fedor Kuristyn's ''Laodikijkoe Poslanie'' and the Heresy of Judaizers», in Speculum, vol. 41, nr. 3, 1966.
Fine, John V.A. (jr.), «The Muscovite Dynastic Crisis of 1497-1502», in Canadian Slavonic Papers / Revue canadienne des Slavistes, tomul 8, 1966.
Flier, Michael S., «Till the End of Time. The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500», in Orthodox Russian Belief and Practice under the Tsars (edit. Valerie A. Kivelson și Robert H. Greene), The Pennsylvania State University Press, 2003.
Giraudo, Gianfranco «Quelques remarques sur le Slovo kratko», in: Revue des études slaves, Tome 50, fasc 3, 1977.
Goldfrank, David M. și Élisabeth de Fontenay, «L'utopisme dans la Russie d'Ivan le Terrible : une interprétation de la pensée russe au seizième siècle», in: Revue des études slaves, Tome 56, fascicule 4, 1984.
Golobi , Eleonora-Nadel «Armenian and Jews in medieval Lvov: Their role in oriental trade, 1400-1600.», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 20, nr. 3-4, 1979.
Gonneau, Pierre, La Maison de la Sainte Trinité. Un grand monastère russe du Moyen-Âge tardif (1345-1533), Paris, Éd. Klincksieck, 1993.
Idem – «Le christianisme orthodoxe en Russie : bibliographie sélective». in: Revue des études slaves, Tome 74, fasc. 1, 2002.
Idem – «Monachisme et diffusion de la foi dans la Russie moscovite (XIVe-XVIe siècle).» in: Annales. Histoire, Sciences Sociales. 51e année, N. 2, 1996.
Guida Francesco, «Antonio Possevino e la Livonia. Un episodio della Contrariforma (1582-1585)», in Europa Orientalis, nr. 2, 1983.
Halperin, Charles J. , «Foreign Travel Accounts to Muscovy: A Methodological Excursus», in The Sixteenth Century Journal, vol. 6, nr. 2, 1975.
Howlett, Jana and Osinkina, Lyubov , «The Heresy of the Judaizers in 15th century Muscovy and the Production of the First Complete Slavonic Bible: Is There a Connection?» , in Papers presented at the XIV International Congress of Slavists, Ohrid, 10-16.09.2008.
Hunt, Priscilla, «Ivan IV Personal Mythology of Kingship», in Slavic Review, tomul 52, nr. 4, 1993.
Jobert, Ambroise – «Les étrangers en Moscovie au temps d'Ivan le Terrible et de Godunov, d'après S. Platonov», in : Revue Historique, T. 196, Fasc. 2 (1946).
Kämpfer, Frank, «La "Sainte Russie" vue par l’Europe occidentale : l’image de la chrétienté russe en Occident et le concept de "Sainte Russie"», in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.
Klibanov, A. «Les mouvements hérétiques en Russie du XIIIe au XVIe siècle», in Cahiers du monde russe et soviétique, vol 3, nr. 4, 1962.
Kotljarchuk, Andrej, «Ruthenian Protestants of The Grand Duchy of Lithuania and Their Relationship With Orthodoxy», 1569-1767», in Lithuanian Historical Studies, nr. 12, 2007.
Kovalevsky, Pierre, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris, Éditions du Seuil, 1958.
Krindatch, Alexey D., «Changing relationships between Religion, the State, and Society in Russia», in GeoJournal, Vol. 67, No. 4, (2006).
Lenhoff, Gail, «The Construction of Russian History in "Stepennaja kniga"», in Revue des études slaves, tomul 76, fasc. 1, 2005.
Liechtenhan, Francine-Dominique, «Le Russe, ennemi héréditaire de la chrétienté ? La diffusion de l'image de la Moscovie enEurope occidentale aux XVI e et XVII e siècles», in:
Revue Historique, T. 285, Fasc. 1 (577), janvier-mars 1991.
Idem – «Les découvreurs de la Moscovie : l'appréhension des observateurs occidentaux face à la montée de Moscou.» in: Histoire, économie et société. , 8e année, n°4, 1989.
Luria, (Lur'e) J., «L'hérésie dite des judaïsants et ses sources historiques» , in Revue des études slaves, tome 45, 1966.
Majeska, George P., «The Moscow Coronation of 1498 Reconsidered», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd. 26, H. 3 ,1978.
Maletin, Ned P. , « Dissent and reform in russian orthodox church history from the 11th through the 16th centuries », in Andrews University Seminary Studies vol. 8, nr. 1 (Jan. 1970).
Maloney, George A., La spiritualité de Nil Sorskij. L’hésychasme russe, studiu apărut în colecția intitulată Spiritualité Orientale, no 25, Abbaye de Bellefontaine, 1978.
Michalski, Sergiusz, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant image question in Western and Eastern Europe, London & New York, Routledge Editors, 1993.
Miller, David B., «The Coronation of Ivan IV of Moscow», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd. 15, H. 4, 1967.
Mund, Stéphane, «La mission diplomatique du père Antonio Possevino (S.J.) chez Ivan le Terrible en 1581-1582 et les premiers écrits jésuites sur la Russie moscovite à la fin du XVIe siècle», in Cahiers du monde russe, vol. 45, tomul 3, 2004.
Idem, Orbis russiarum, Genève, Librairie Droz S.A., 2003.
Ostrowski, Donald, «Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth – Century Muscovy», in The Slavonic and East-European Review, tomul 64, nr. 3, 1986.
Idem – «Loving Silence and Avoiding Pleasant Conversations. The Political Views of Nil Sorskii.», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 19, 1995.
Parain, Brice, «La Logique dite des Judaisants», in Revue des études slaves, tomul 19, fasc. 3-4, 1939.
Perelmutter, Renée, «Deictic Shifts in the Slavic Translations from Hebrew associated with the Judaizers», in Slavia Orthodoxa, Valentina Iznurlieva și Boris Gasparov (editori), Lit. Verlag Dr. W. Hoph., Berlin, 2012.
Perrie, Maureen, «The Muscovite Monarchy in the Sixteenth Century: "National", "Popular" or "Democratic"?», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1/2, 2005.
Pliguzov, Andrei, «Archbishop Gennadii and the Heresy of the Judaizers», in: Harvard Ukrainian Studies, vol. 16, nr. 3-4, 1992.
Poggi, Vicenzo, «Moscou dans les confessions de Pierre Favre (1542)», in Ignaziana. Rivista di ricerca teologica, nr. 1/2006, pag 42.
Poe, Marshall, «A Distant World: Russian Relations with Europe Before Peter the Great», in History publications, vol 1, nr. 1, 2003.
Poliakov, Léon, Moscou, troisième Rome. Les intermittences de la mémoire historique, Paris, Éditions Hachette, 1989.
Pouncy, Carolyn Johnston, «The Blessed Silvestr' and the Politics of Invention in Muscovy (1545-1700)», in Harvard Ukrainian Studies , vol. 19, 1995.
Idem, «The Origins of the Domostroi: A Study in Manuscript History», in Russian Review, tomul 46, nr. 4, 1987.
Prostov, Eugene Victor – «Origins of Russian Printing», in : The Library Quarterly, Vol. 1, No. 3, Jul., 1931.
Raeff, Marc, «An Early Theorist of Absolutism: Joseph of Volokolamsk», in American Slavic and East European Review, Vol. 8, No. 2, Apr., 1949.
Ramotowski, Luc, «L'image du pouvoir monarchique dans les relations entre la Russie et la Pologne-Lituanie: seconde moitié du XVIe siècle», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1-2, 2005.
Rock, Stella, «Piety and Orthodox Culture (1380-1589).», in The Cambridge History of Christianity, vol. 5: «Eastern Christianity» (coord. Michael Angold), Cambridge University Press, 2008.
Rowland, Daniel – «Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)?», in : Russian Review, Vol. 49, No. 2 , Apr., 1990.
Idem – «Ivan the Terrible as a Carolingian Renaissance Prince», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 19, 1995
Idem – «Moscow-The Third Rome or the New Israel?», in : Russian Review, Vol. 55, No. 4, Oct., 1996.
Schakhovskoy, Dimitri, «Genèse et permanence de la "Sainte Russie"», in 988-1988: un millénaire…, UNESCO, 1989.
Idem – «Idéologie et société en Russie, XIe – XVIIe siècle», in Revue des études slaves, tomul 63, fasc. 1, 1991.
Serov, B.-N., «Les Juifs et le judaïsme dans les écrits polémiques des Slaves orientaux de la Rzeczpospolita (seconde moitié du XVIe-XVIIe siècle)», in Dix-septième siècle, tome 3, 2003, nr. 220.
Soldat, Cornelia – «The Limits of Muscovite Autocracy. The Relations between the Grand Prince and the boyarsin the light of Iosif Volotskii's 'Prosvetitel'», in : Cahiers du Monde russe, Vol. 46, No. 1/2, La Russie vers 1550: Monarchie nationale ou empire en formation? Jan. – Jun., 2005.
Strémooukhoff, Dimitri, «Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine», in Speculum, Vol. 28, No. 1 ,Jan., 1953.
Szeftel, Marc, «Joseph Volotsky's Political Ideas in a New Historical Perspective», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Band 13, H. 1, 1965.
Taube, Moshe – «The "Poem on the Soul" in the "Laodicean Epistle" and the Literature of the Judaizers», in: Harvard Ukrainian Studies, Vol. 19, 1995.
Idem – «The 15the century Ruthenian translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is there a connection?», in Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages, Moscova OGI, [= UCLA Slavic Studies IV], 2005.
Vernadsky, Georges, «The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow», in Speculum, nr. 8, vol. 4, 1933.
Wieczynski, Joseph L., «Hermetism and Cabalism in the Heresy of Judaizers» in Renaissance Quarterly, vol. 28, nr.1,1975.
Idem, «The Donation of Constantine in Medieval Russia», in The Catholic Historical Review, Vol. 55, No. 2, Jul., 1969.
Williams, George H., «Protestants in the Ukraine during the Period of the Polish-Lithuanian Commonwealth», in Harvard Ukrainian Studies, vol. II, nr. 1, 1978.
Zguta, Russell, «Witchcraft Trials in Seventeenth Century Russia», in The American Historical Review, tomul 82, nr. 5, 1977
Zuckerman, Constantine, «The "Psalter" of Feodor and the Heresy of the "Judaizers" in the Last Quarter of the Fifteenth Century», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 11, nr. 1-2, 1987.
Lucrări de didactică și pedagogie :
Black, Luisa Maria, History teaching today. Approaches and methods., Kosovo, 2011.
Idem, «The Introduction of Multiperspectivity into History Teaching», in Teachers Guide O.S.C.E. Mission to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006.
Chapman, Arthur «Taking the perspective of the other seriously? Understanding historical argument», in Educar em Revista, Curitiba, Brasil, nr. 42, 2011.
Barton, Keith C. și Levstik, Linda S. «Why don't more history teachers engage students in interpretation?», in Social Education, oct. 2003.
Idem, Teaching History for the Common Good, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, London, 2004.
Haas, Birger «Multiperspectivity as a basic foundation of historical thinking», in Comenius Project at the National Seminar for Didactics and Teacher Training, Tübingen, 2009.
Broege, Sarah J. Thinking Critically about History: The Use of Multiple Perspectives in the classroom; Caroll University, Wisconsin, 2010.
Harris, Richard și Foreman-Peck, Lorraine «Stepping into other peoples' shoes: teaching and assessing empathy in the Secondary History Curriculum», in International Journal of Historical Learning, Teaching and Research, nr. 4 (2), 2004.
Hynd, Cynthia R. «Teaching Students to think critically Using Multiple Texts in History», in Journal of Adolescent & Adult Literacy, vol. 42, nr. 6, 1999.
Jensen, Jill «Developing Historical Empathy through Debate. An Action Research Study», in Social Studies Research and Practice, vol. 3, nr. 1, 2008.
Klein, Stephan R.E. «Teaching History in the Netherlands: Teachers' Experiences of a Plurality of Perspectives», in Curriculum Inquiry, vol. 40, nr. 5, 2007.
Leeuw-Roord, Joke van der «Beyond the Doorstep: the nature of History Teaching Across Europe», in Semih Aktekin and all (ed.) Teaching History and Social Studies for Multicultural Europe, 2009.
Low-Beer, Ann The Council of Europe and School History., Strasbourg, 1997.
Midgley, Alan «Multiperspectivity. Teaching Methods.», in Teachers Guide O.S.C.E. Mission to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006.
Morgan, Hani și York, Kathleen C. «Examining Multiple Perspectives With Creative Think-Alouds», in The Reading Teacher, 63 (4), 2009.
Recommendation nr. 1283 (1996) on history and the learning of history in Europe, adoptată în dezbaterea Consiliului Europei din 22 ianuarie 1996 (doc. 7446 în raportul Comisiei pentru Cultură și Educație, raportor: Mr. De Puig).
Recommendation nr. 15 (2001) of the Committee of Ministers to member states on history teaching in twenty-first century Europe (versiunea în română realizată de Mihai Manea).
Pingel, Falk «From Ownership to Intervention – or Vice Versa? Textbook Revision in Bosnia and Herzegovina», in Transition and the Politics of History Education in Southeastern Europe, Auguste Dimou (ed.), V&R Unipress Göttingen, 2009.
Rüsen, Jörn «How to Overcome Ethnocentrism: Approaches to a Culture of Recognition by History in the Twenty-First Century», in History and Theory, vol. 43, nr. 4, dec. 2004.
Seixas P. și Peck C., «Teaching historical thinking», in A. Sears și J. Wright (ed.) Challenges and Prospects for Canadian Social Studies, Vancouver, Pacific Educational Press, 2004.
Stradling, Robert Multiperspectivitatea în predarea istoriei: un ghid pentru profesori, Consiliul Europei, 2003.
Idem, Teaching 20th Century European History, in «Project : Learning and teaching about the history of Europe in 20th century», Council of Europe Publishing, 2001.
Yilmaz, Kaya «Historical Empathy and Its Implications for Classroom Practices in Schools», in The History Teacher, vol. 40, nr. 3, 2007.
E-resurse:
Antique Maps of Ukraina and Belarus, http://www.philographikon.com/mapsukrania.html
CreștinOrtodox.Ro: http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-ghenadie-arhiepiscopul-novgorodului-142715.html
Doxologia: http://www.doxologia.ro/imagine/sfantul-nil-sorski
NNDB: tracking the entire world: http://www.nndb.com/people/933/000092657/Slovo: The Newsletter of the Slavic Interest Group, spring 2011, Volume XVI, Issue 3, http://www.goldschp.net/SIG/slovo/news61.html
http://www.goldschp.net/SIG/vern/vern89.html
Wikipedia, http://ro.wikipedia.org/wiki/Ivan_al_III-lea_al_Rusiei
http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Volotsky
Cuprins
Introducere
Evoluția Bisericii ortodoxe ruse în secolele XI-XV
Descoperitori europeni ai Rusiei
Relația Stat-Biserică în Rusia secolelor XV-XVI
Erezia rusă în secolul al XV-lea
Desfășurarea ereziei iudaizante
Doctrina imperială rusă – «Moscova – a treia Romă»
Centralizarea puterii în Rusia secolului al XVI-lea
Erezia rusă în secolul al XVI-lea
Perspectivele multiple și rolul lor în
cadrul demersului didactic la disciplina Istorie
Concluzii
ANEXE
Anexa nr 1
Anexa nr. 2
Anexa nr. 3
Anexa nr. 4
Anexa nr. 5
Anexa nr. 6
Anexa nr. 7
Anexa nr. 8
Anexa nr. 9
Anexa nr. 10
Anexa nr. 11
Anexa nr. 12
BIBLIOGRAFIE
BIBLIOGRAFIE:
Surse primare :
Die orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860-1980). Peter Hauptmann und Gerd Stricker, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, 1988, 958 pag.
Histoire du règne de Jean IV (Ivan le Terrible), préface et traduction de M. Forstetter, révision du texte et notes par Alexandre V. Soloviev, Librairie Droz, Genève, 1965 115 pag.
Le Domostroi. Traduit par E. Duchesne, traduction parue en 1904 dans la Revue de l’Histoire des Religions, 1904, 25e année, Tome 50, pag. 18-38.
Le Stoglav, ou Les Cents Chapitres, recueil des décisions de l’assemblée ecclésiastique de Moscou, 1551. Traduction, avec introduction et commentaire par E. Duchesne, Paris (VIe), Librairie Ancienne Honoré Champion, 1920, 292 pag.
Пocланиe аpxиeпиcкoпа Гeннадия Hoвгopoдcкoгo Иoаcафy, бывшeмy аpxиeпиcкoпy Pocтoвcкoмy. 1489 г., фeвpаль (Letter from the Archbishop of Novgorod Gennady to Joasaph, former Archbishop of Rostov. 1489, February), in Казакoва H.A., Лypьe Я.C. Aнтифeoдальныe epeтичecкиe движeния на Pycи XIV – начала XVI в. (Feudal heretical movements in Russia XIV – beginning of XVI century.) M.; Л., 1955. Пpил.
Пpocвeтитeль ( Iluminatorul) , Cпаco-Пpeoбpажeнcкий Bалаамcкий мoнаcтыpь, 1994, 135 pag.
The Chronicle of Novgorod (1016-1471). Translated from the russian by Robert Michell and Nevill Forbes, London, Offices of the Society, 1914, 237 pag.
Lucrări generale:
Anguelov, Dimiter – «L’Introduction du christianisme dans la Rus’ et l’œuvre de Cyrille et Méthode», in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.
Clément, Olivier , Byzance et le christianisme, Paris, PUF, 1964.
Combes, François, La Russie en face de Constantinople et de l’Europe depuis son origine jusqu’à nos jours, Bruxelles, Comptoir des Editeurs, 1851.
Déicha, Sophie – «Hérésies et schismes dans l’Eglise russe», in Russie. Mille ans de vie chrétienne, Chambésy-Genève, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, 1993
Dvornik, Francis, Slavii in istoria și civilizația europeană, București, Editura ALL, 2001.
Florovsky, Georges – Les Voies de la théologie russe, tome Ier, traduction et notes de J.C. Roberti, collection «Théophanie», Paris, Éditions Desclée de Brouwer, 1991.
Irvin, Dale I. și Sunquist, Scott W., History of the World Christian Movement, vol. II: «Modern Christianity from 1454 to 1900», Ed. Orbis Books, 2012
Kivelson, Valerie A. și Greene, Robert H. Orthodox Russia. Belief and Practice under the Tsars, The Pennsylvania State University Press, 2003, 304 pag.
Medlin, William K. și Patrinelis, Christos G. , Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia, Librairie Droz S.A. Genève, 1971, 183 pag.
Obolensky, Dimitri, Un Commonwealth medieval: Bizanțul, traducere de Claudia Dumitriu, cu o postfață de Nicolae-Șerban Tanașoca, București, Ed. Corint, 2002.
Meyendorff, Jean , L’Eglise orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris, Éditions du Seuil, 1960.
Pelikan, Jaroslav – The Christian Tradition. A History of the Development of its Doctrine, vol II: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago, The University of Chicago Press, 1974.
Perrie, Maureen (editor) – The Cambridge History of Russia, volume I: From Early Rus to 1689, Cambridge University Press, 2006, 652 pag.
Pipes, Richard – Russia Under the Old Regime, London, Weidenfeld & Nicholson, 1974.
Riasanovsky, Nicholas V. – Histoire de la Russie des origines à 1922, Paris, Éditions Robert Laffont, 1987. (vezi și traducerea în limba română a acestei lucrări, Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, Ed. Institutul European, Iași, 2001, traducere de Areta Voroniuc, note și postfață de Mihai Cojocariu).
Rogier, L.J. , Aubert R. , Knowles, M.D. – Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome IIIe : «Réforme et Contre-réforme», Paris, Éditions du Seuil, 1968.
The New Cambridge Modern History, article «Russia», Cambridge University Press, 1990.
Todorov, Nikolaï – «La conversion de la Rus’ au christianisme» in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.
Lucrări și articole de specialitate :
Alexeev, I. Alexey – «A few notes about the strigolniki heresy», in Cahiers du monde russe, nr. 46/1-2, 2005.
Andreyev, Nikolay, «Filofey and His Epistle to Ivan Vasil'yevich», in The Slavonic and East European Review, Vol. 38, No. 90 ,Dec., 1959.
Bogatyrev, Sergei, «Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible, the Dynasty and the Church» , in The Slavonic and East European Review, Vol. 85, No. 2 , Apr., 2007.
Idem – The Sovereign and his Counsellors. Ritualized Consultations in Muscovite Political Culture (1350s-1570s), Academia Scientarum Fennica, 2000.
Bond, Matthew, Ivan the Terrible: Centralization in Sixteenth Century Muscovy, History Department Western Oregon University, Senior Seminar, June 6, 2008.
Bourret, Jean-François, Les Allemands de la Volga. Histoire culturelle d'une minorité(1763-1941)., Paris, Éd. du C.N.R.S., 1986.
Bushkovitch, Paul, Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries, Oxford University Press, 1992.
Cazacu, Matei, «Aux sources de l'autocratie russe» in Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 24, N°1-2, Janvier-Juin, 1983.
Charbonneau, Ronald G., The Origins of Moscovite Autocracy, McGill University, Montreal, 1967.
Coquin, François-Xavier, «La philosophie de la fonction monarchique en Russie au XVIe siècle», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 14, nr. 3, 1973.
De Madariaga, Isabel , Ivan the Terrible, London, St. Edmundsburry Press, 2005.
De Michelis, Cesare G., «Il valdismo e le terre russe (secc. XIV-XVI)», in Revue de l'histoire des religions, tome 217, n°1, 2000.
Idem – «L'Antéchrist dans la culture russe, et l'idée protestante du ,, pape-antéchrist ''», in : Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 29, N° 3-4, Juillet-Décembre,1988.
De Michelis, Laura Ronchi , Disputa sul protestantesimo. Un confronto tra Ortodossia e Riforma nel 1570, Claudiana Editrice – Torino, 1979.
Idem , «Hus et le mouvement hussite, de la condamnation de l'hérésie à sa réévaluation slave au milieu du XIXe siècle» In: Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 29, N°3-4, Juillet-Décembre 1988: Le christianisme russe entre millénarisme d'hier et soif spirituelle d'aujourd'hui, pp. 323-335.
Idem , «La recente storiografia russa sulle correnti ereticali del Cinquecento», in Studi Storici, nr. 2-3, 1993.
Denissoff, Élie, «Aux origines de l'Église russe autocéphale», in Revue des études slaves, tome 23, fasc. 1-4, 1947.
Dewey, Horace W., «The 1550 Sudebnik as an Instrument of Reform», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd.10, H.2, 1962.
Dewey, Horace W. și Matejic, Mateja , «The Literary Arsenal of Vassian Patrikeev », in American Association of Teachers of Slavic and East European Languages, tomul 10, nr. 4, 1966, pag. 440-452.
Dmitriev, Mikhail V., «Culture latine et culture orthodoxe à l’est de l’Europe au XVIIe siècle», PUF, XVIIe siècle, 2003/3- nr. 220.
Idem, «Dissidents russes (I): Feodosij Kosoj», in Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, editată deAndré Séguenny și Jean Rott, Baden-Baden &Bouxwiller, Ed. Valentin Koerner, 1998.
Idem, «Dissidents russes (II): Matvej Baškin, le starec Artemij», articol apărut în colecția Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, editată de către André Séguenny în colaborare cu Jean Rott, tome XXe, Baden-Baden & Bouxwiller, Éditions Valentin Koerner, 1999.
Idem, «La Réforme chez les Slaves orientaux», article paru dans la «Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses», tome 70, no 4, 1990.
Donnelly, John Patrick – «Antonio Possevino's Plan for World Evangelization», in: The Catholic Historical Review, Vol. 74, No. 2, Apr., 1988.
Duchesne, E., «Le Concile de 1551 et le Stoglav», in Revue Historique, T. 132, Fasc. 1 (1919).
Dvornik, Francis, «Byzantine Political Ideas in Kievan Russia», in Dumbarton Oaks Papers, Vol. 9/10, 1956.
Fennell, J.-L. I. – «The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the Judaizers», in: The Slavonic and East European Review, vol. 29, nr. 73, iun. 1951.
Fine, John V.A., «Fedor Kuristyn's ''Laodikijkoe Poslanie'' and the Heresy of Judaizers», in Speculum, vol. 41, nr. 3, 1966.
Fine, John V.A. (jr.), «The Muscovite Dynastic Crisis of 1497-1502», in Canadian Slavonic Papers / Revue canadienne des Slavistes, tomul 8, 1966.
Flier, Michael S., «Till the End of Time. The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500», in Orthodox Russian Belief and Practice under the Tsars (edit. Valerie A. Kivelson și Robert H. Greene), The Pennsylvania State University Press, 2003.
Giraudo, Gianfranco «Quelques remarques sur le Slovo kratko», in: Revue des études slaves, Tome 50, fasc 3, 1977.
Goldfrank, David M. și Élisabeth de Fontenay, «L'utopisme dans la Russie d'Ivan le Terrible : une interprétation de la pensée russe au seizième siècle», in: Revue des études slaves, Tome 56, fascicule 4, 1984.
Golobi , Eleonora-Nadel «Armenian and Jews in medieval Lvov: Their role in oriental trade, 1400-1600.», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 20, nr. 3-4, 1979.
Gonneau, Pierre, La Maison de la Sainte Trinité. Un grand monastère russe du Moyen-Âge tardif (1345-1533), Paris, Éd. Klincksieck, 1993.
Idem – «Le christianisme orthodoxe en Russie : bibliographie sélective». in: Revue des études slaves, Tome 74, fasc. 1, 2002.
Idem – «Monachisme et diffusion de la foi dans la Russie moscovite (XIVe-XVIe siècle).» in: Annales. Histoire, Sciences Sociales. 51e année, N. 2, 1996.
Guida Francesco, «Antonio Possevino e la Livonia. Un episodio della Contrariforma (1582-1585)», in Europa Orientalis, nr. 2, 1983.
Halperin, Charles J. , «Foreign Travel Accounts to Muscovy: A Methodological Excursus», in The Sixteenth Century Journal, vol. 6, nr. 2, 1975.
Howlett, Jana and Osinkina, Lyubov , «The Heresy of the Judaizers in 15th century Muscovy and the Production of the First Complete Slavonic Bible: Is There a Connection?» , in Papers presented at the XIV International Congress of Slavists, Ohrid, 10-16.09.2008.
Hunt, Priscilla, «Ivan IV Personal Mythology of Kingship», in Slavic Review, tomul 52, nr. 4, 1993.
Jobert, Ambroise – «Les étrangers en Moscovie au temps d'Ivan le Terrible et de Godunov, d'après S. Platonov», in : Revue Historique, T. 196, Fasc. 2 (1946).
Kämpfer, Frank, «La "Sainte Russie" vue par l’Europe occidentale : l’image de la chrétienté russe en Occident et le concept de "Sainte Russie"», in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.
Klibanov, A. «Les mouvements hérétiques en Russie du XIIIe au XVIe siècle», in Cahiers du monde russe et soviétique, vol 3, nr. 4, 1962.
Kotljarchuk, Andrej, «Ruthenian Protestants of The Grand Duchy of Lithuania and Their Relationship With Orthodoxy», 1569-1767», in Lithuanian Historical Studies, nr. 12, 2007.
Kovalevsky, Pierre, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris, Éditions du Seuil, 1958.
Krindatch, Alexey D., «Changing relationships between Religion, the State, and Society in Russia», in GeoJournal, Vol. 67, No. 4, (2006).
Lenhoff, Gail, «The Construction of Russian History in "Stepennaja kniga"», in Revue des études slaves, tomul 76, fasc. 1, 2005.
Liechtenhan, Francine-Dominique, «Le Russe, ennemi héréditaire de la chrétienté ? La diffusion de l'image de la Moscovie enEurope occidentale aux XVI e et XVII e siècles», in:
Revue Historique, T. 285, Fasc. 1 (577), janvier-mars 1991.
Idem – «Les découvreurs de la Moscovie : l'appréhension des observateurs occidentaux face à la montée de Moscou.» in: Histoire, économie et société. , 8e année, n°4, 1989.
Luria, (Lur'e) J., «L'hérésie dite des judaïsants et ses sources historiques» , in Revue des études slaves, tome 45, 1966.
Majeska, George P., «The Moscow Coronation of 1498 Reconsidered», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd. 26, H. 3 ,1978.
Maletin, Ned P. , « Dissent and reform in russian orthodox church history from the 11th through the 16th centuries », in Andrews University Seminary Studies vol. 8, nr. 1 (Jan. 1970).
Maloney, George A., La spiritualité de Nil Sorskij. L’hésychasme russe, studiu apărut în colecția intitulată Spiritualité Orientale, no 25, Abbaye de Bellefontaine, 1978.
Michalski, Sergiusz, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant image question in Western and Eastern Europe, London & New York, Routledge Editors, 1993.
Miller, David B., «The Coronation of Ivan IV of Moscow», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd. 15, H. 4, 1967.
Mund, Stéphane, «La mission diplomatique du père Antonio Possevino (S.J.) chez Ivan le Terrible en 1581-1582 et les premiers écrits jésuites sur la Russie moscovite à la fin du XVIe siècle», in Cahiers du monde russe, vol. 45, tomul 3, 2004.
Idem, Orbis russiarum, Genève, Librairie Droz S.A., 2003.
Ostrowski, Donald, «Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth – Century Muscovy», in The Slavonic and East-European Review, tomul 64, nr. 3, 1986.
Idem – «Loving Silence and Avoiding Pleasant Conversations. The Political Views of Nil Sorskii.», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 19, 1995.
Parain, Brice, «La Logique dite des Judaisants», in Revue des études slaves, tomul 19, fasc. 3-4, 1939.
Perelmutter, Renée, «Deictic Shifts in the Slavic Translations from Hebrew associated with the Judaizers», in Slavia Orthodoxa, Valentina Iznurlieva și Boris Gasparov (editori), Lit. Verlag Dr. W. Hoph., Berlin, 2012.
Perrie, Maureen, «The Muscovite Monarchy in the Sixteenth Century: "National", "Popular" or "Democratic"?», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1/2, 2005.
Pliguzov, Andrei, «Archbishop Gennadii and the Heresy of the Judaizers», in: Harvard Ukrainian Studies, vol. 16, nr. 3-4, 1992.
Poggi, Vicenzo, «Moscou dans les confessions de Pierre Favre (1542)», in Ignaziana. Rivista di ricerca teologica, nr. 1/2006, pag 42.
Poe, Marshall, «A Distant World: Russian Relations with Europe Before Peter the Great», in History publications, vol 1, nr. 1, 2003.
Poliakov, Léon, Moscou, troisième Rome. Les intermittences de la mémoire historique, Paris, Éditions Hachette, 1989.
Pouncy, Carolyn Johnston, «The Blessed Silvestr' and the Politics of Invention in Muscovy (1545-1700)», in Harvard Ukrainian Studies , vol. 19, 1995.
Idem, «The Origins of the Domostroi: A Study in Manuscript History», in Russian Review, tomul 46, nr. 4, 1987.
Prostov, Eugene Victor – «Origins of Russian Printing», in : The Library Quarterly, Vol. 1, No. 3, Jul., 1931.
Raeff, Marc, «An Early Theorist of Absolutism: Joseph of Volokolamsk», in American Slavic and East European Review, Vol. 8, No. 2, Apr., 1949.
Ramotowski, Luc, «L'image du pouvoir monarchique dans les relations entre la Russie et la Pologne-Lituanie: seconde moitié du XVIe siècle», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1-2, 2005.
Rock, Stella, «Piety and Orthodox Culture (1380-1589).», in The Cambridge History of Christianity, vol. 5: «Eastern Christianity» (coord. Michael Angold), Cambridge University Press, 2008.
Rowland, Daniel – «Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)?», in : Russian Review, Vol. 49, No. 2 , Apr., 1990.
Idem – «Ivan the Terrible as a Carolingian Renaissance Prince», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 19, 1995
Idem – «Moscow-The Third Rome or the New Israel?», in : Russian Review, Vol. 55, No. 4, Oct., 1996.
Schakhovskoy, Dimitri, «Genèse et permanence de la "Sainte Russie"», in 988-1988: un millénaire…, UNESCO, 1989.
Idem – «Idéologie et société en Russie, XIe – XVIIe siècle», in Revue des études slaves, tomul 63, fasc. 1, 1991.
Serov, B.-N., «Les Juifs et le judaïsme dans les écrits polémiques des Slaves orientaux de la Rzeczpospolita (seconde moitié du XVIe-XVIIe siècle)», in Dix-septième siècle, tome 3, 2003, nr. 220.
Soldat, Cornelia – «The Limits of Muscovite Autocracy. The Relations between the Grand Prince and the boyarsin the light of Iosif Volotskii's 'Prosvetitel'», in : Cahiers du Monde russe, Vol. 46, No. 1/2, La Russie vers 1550: Monarchie nationale ou empire en formation? Jan. – Jun., 2005.
Strémooukhoff, Dimitri, «Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine», in Speculum, Vol. 28, No. 1 ,Jan., 1953.
Szeftel, Marc, «Joseph Volotsky's Political Ideas in a New Historical Perspective», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Band 13, H. 1, 1965.
Taube, Moshe – «The "Poem on the Soul" in the "Laodicean Epistle" and the Literature of the Judaizers», in: Harvard Ukrainian Studies, Vol. 19, 1995.
Idem – «The 15the century Ruthenian translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is there a connection?», in Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages, Moscova OGI, [= UCLA Slavic Studies IV], 2005.
Vernadsky, Georges, «The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow», in Speculum, nr. 8, vol. 4, 1933.
Wieczynski, Joseph L., «Hermetism and Cabalism in the Heresy of Judaizers» in Renaissance Quarterly, vol. 28, nr.1,1975.
Idem, «The Donation of Constantine in Medieval Russia», in The Catholic Historical Review, Vol. 55, No. 2, Jul., 1969.
Williams, George H., «Protestants in the Ukraine during the Period of the Polish-Lithuanian Commonwealth», in Harvard Ukrainian Studies, vol. II, nr. 1, 1978.
Zguta, Russell, «Witchcraft Trials in Seventeenth Century Russia», in The American Historical Review, tomul 82, nr. 5, 1977
Zuckerman, Constantine, «The "Psalter" of Feodor and the Heresy of the "Judaizers" in the Last Quarter of the Fifteenth Century», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 11, nr. 1-2, 1987.
Lucrări de didactică și pedagogie :
Black, Luisa Maria, History teaching today. Approaches and methods., Kosovo, 2011.
Idem, «The Introduction of Multiperspectivity into History Teaching», in Teachers Guide O.S.C.E. Mission to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006.
Chapman, Arthur «Taking the perspective of the other seriously? Understanding historical argument», in Educar em Revista, Curitiba, Brasil, nr. 42, 2011.
Barton, Keith C. și Levstik, Linda S. «Why don't more history teachers engage students in interpretation?», in Social Education, oct. 2003.
Idem, Teaching History for the Common Good, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, London, 2004.
Haas, Birger «Multiperspectivity as a basic foundation of historical thinking», in Comenius Project at the National Seminar for Didactics and Teacher Training, Tübingen, 2009.
Broege, Sarah J. Thinking Critically about History: The Use of Multiple Perspectives in the classroom; Caroll University, Wisconsin, 2010.
Harris, Richard și Foreman-Peck, Lorraine «Stepping into other peoples' shoes: teaching and assessing empathy in the Secondary History Curriculum», in International Journal of Historical Learning, Teaching and Research, nr. 4 (2), 2004.
Hynd, Cynthia R. «Teaching Students to think critically Using Multiple Texts in History», in Journal of Adolescent & Adult Literacy, vol. 42, nr. 6, 1999.
Jensen, Jill «Developing Historical Empathy through Debate. An Action Research Study», in Social Studies Research and Practice, vol. 3, nr. 1, 2008.
Klein, Stephan R.E. «Teaching History in the Netherlands: Teachers' Experiences of a Plurality of Perspectives», in Curriculum Inquiry, vol. 40, nr. 5, 2007.
Leeuw-Roord, Joke van der «Beyond the Doorstep: the nature of History Teaching Across Europe», in Semih Aktekin and all (ed.) Teaching History and Social Studies for Multicultural Europe, 2009.
Low-Beer, Ann The Council of Europe and School History., Strasbourg, 1997.
Midgley, Alan «Multiperspectivity. Teaching Methods.», in Teachers Guide O.S.C.E. Mission to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006.
Morgan, Hani și York, Kathleen C. «Examining Multiple Perspectives With Creative Think-Alouds», in The Reading Teacher, 63 (4), 2009.
Recommendation nr. 1283 (1996) on history and the learning of history in Europe, adoptată în dezbaterea Consiliului Europei din 22 ianuarie 1996 (doc. 7446 în raportul Comisiei pentru Cultură și Educație, raportor: Mr. De Puig).
Recommendation nr. 15 (2001) of the Committee of Ministers to member states on history teaching in twenty-first century Europe (versiunea în română realizată de Mihai Manea).
Pingel, Falk «From Ownership to Intervention – or Vice Versa? Textbook Revision in Bosnia and Herzegovina», in Transition and the Politics of History Education in Southeastern Europe, Auguste Dimou (ed.), V&R Unipress Göttingen, 2009.
Rüsen, Jörn «How to Overcome Ethnocentrism: Approaches to a Culture of Recognition by History in the Twenty-First Century», in History and Theory, vol. 43, nr. 4, dec. 2004.
Seixas P. și Peck C., «Teaching historical thinking», in A. Sears și J. Wright (ed.) Challenges and Prospects for Canadian Social Studies, Vancouver, Pacific Educational Press, 2004.
Stradling, Robert Multiperspectivitatea în predarea istoriei: un ghid pentru profesori, Consiliul Europei, 2003.
Idem, Teaching 20th Century European History, in «Project : Learning and teaching about the history of Europe in 20th century», Council of Europe Publishing, 2001.
Yilmaz, Kaya «Historical Empathy and Its Implications for Classroom Practices in Schools», in The History Teacher, vol. 40, nr. 3, 2007.
E-resurse:
Antique Maps of Ukraina and Belarus, http://www.philographikon.com/mapsukrania.html
CreștinOrtodox.Ro: http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-ghenadie-arhiepiscopul-novgorodului-142715.html
Doxologia: http://www.doxologia.ro/imagine/sfantul-nil-sorski
NNDB: tracking the entire world: http://www.nndb.com/people/933/000092657/Slovo: The Newsletter of the Slavic Interest Group, spring 2011, Volume XVI, Issue 3, http://www.goldschp.net/SIG/slovo/news61.html
http://www.goldschp.net/SIG/vern/vern89.html
Wikipedia, http://ro.wikipedia.org/wiki/Ivan_al_III-lea_al_Rusiei
http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Volotsky
ANEXE:
Anexa nr. 1:
Fragmentarea politică a teritoriului rusesc după marea invazie mongolă. Hartă preluată din lucrarea lui Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, Ed. Institutul European, Iași, 2001, traducere de Areta Voroniuc, note și postfață de Mihai Cojocariu , pag. 78.
Anexa nr. 2:
Marele Cneaz Ivan III (1462-1505). Imagine preluată de pe site-ul Wikipedia, http://ro.wikipedia.org/wiki/Ivan_al_III-lea_al_Rusiei
Anexa nr. 3:
Țarul Ivan IV (1533-1584).
Imagine preluată de pe site-ul NNDB: tracking the entire world: http://www.nndb.com/people/933/000092657/
Anexa nr. 4:
Sarmatia Asiatica într-o reproducere a hărții lui Ptolemeu realizată de către Martin Waldseemueller and Laurent Fries la Strasbourg, în 1522. În mod evident, teritoriul acestei Sarmații nu este cel al Poloniei, ci mai degrabă cel locuit de ruși.
Imagine preluată de pe site-ul Antique Maps of Ukraina and Belarus, http://www.philographikon.com/mapsukrania.html
Anexa nr. 5:
Reunirea politică a spațiului rusesc, proces evidențiat la finele secolului al XV-lea și începutul veacului următor. Hartă preluată din lucrarea istoricului Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, op.cit., pag. 112.
Anexa nr. 6:
Icoană reprezentându-l pe Sfântul Cuvios Iosif de Volokolamsk (1439-1515). Canonizat în 1591, el este prăznuit la 9 septembrie, data trecerii sale la cele veșnice. Imagine preluată de pe site-ul Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Volotsky
Anexa nr. 7:
Sfântul Cuvios Nil Sorski (1443-1508). Deși nu a fost canonizat în mod oficial, el este în mod tradițional sărbătorit de Biserica Ortodoxă Rusă la data de 7 mai, atunci când a trecut la Domnul. Imagine preluată de pe site-ul Doxologia: http://www.doxologia.ro/imagine/sfantul-nil-sorski
Anexa nr. 8:
Sfântul Arhiepiscop Ghenadie de Novgorod (1484 – 1504), sărbătorit de Biserica Ortodoxă Rusă la data de 4 decembrie, ca și în a treia duminică după Rusalii, împreună cu toți sfinții care au viețuit în Novgorod. Imagine preluată de pe site-ul CreștinOrtodox.Ro: http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-ghenadie-arhiepiscopul-novgorodului-142715.html
Anexa nr. 9:
Pagină a Bibliei lui Ghenadie de Novgorod din 1499. Imagine preluată de pe site-ul Slovo: The Newsletter of the Slavic Interest Group, spring 2011, Volume XVI, Issue 3, http://www.goldschp.net/SIG/slovo/news61.html
Anexa nr. 10:
Colofonul Bibliei lui Ghenadie din 1499. Imagine preluată de pe site-ul http://www.pravenc.ru/text/162049.html
Anexa nr. 11:
Zodiac.
Ilustrație provenind din ,,Manuscrisul lui Kozma Indikoplov", pag. 52, păstrat în Biblioteca Rusiei de la Moscova. Mărimea reală este de 21/20,5 cm. Imagine preluată de pe site-ul Slavic Interest Group : http://www.goldschp.net/SIG/vern/vern89.html
Anexa nr. 12:
Icoană a Sfintei Treimi de la finele secolului al XIV-lea, aparținând stilului de pictură dezvoltat la Novgorod. Este posibil ca astfel de reprezentări să-l fi impresionat în mod negativ pe diak-ul Viskovatii, prin desprinderea lor de canoanele picturii bizantine și accentuarea reprezentării figurii umane a divinității, Dumnezeu-Tatăl în principal. Imagine preluată din lucrarea Novgorodian Icon-Painting, by V.N. Lazarev, Moscow, Iskusstvo Publishers. 1976, pag. 25.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Evolutia Bisericii Ortodoxe Ruse In Secolele Xi Xv (ID: 167574)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.