Etica Socială și Morala Creștină

Etica socială și Morala creștină

-o abordare analitică și comparativă-

Introducere

Încă din vremuri îndepărtate oamenii au fost preocupați de reglementarea relațiilor dintre ei cu ajutorul unor norme alcătuite cu scopul de a dirija viața indivizilor și a comunităților umane, în funcție de interesele și idealul uman al vremii. Întrebarea care ne vine în minte când vorbim despre reguli și norme este: De la ce plecăm și ce caracteristici ar trebui să aibă pentru a se putea impune?

La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile promovate în diferite momente istorice și în diferite zone ale globului, valori constituite pe temeiul concepțiilor dominante vehiculate în societatea respectivă despre sursa, valoarea și sensul existenței umane. Implementarea normelor și persistența acestora într-o societate este strâns legată de caracteristicile pe care o normă este necesar să le aibă:

să delimiteze, pentru toți și pentru fiecare în parte obligații, interdicții, permisiuni;

să fie recunoscute de toți sau de cel puțin o majoritate;

să prevadă sancțiuni pentru impunerea lor în folosul comunității;

Pentru a putea face o incursiune în lumea eticii, trebuie mai înainte să dobândim o înțelegere adecvată a sensului și semnificației termenilor care intră în câmpul semantic al domeniului. La nivelul simțului comun conceptele etică și morală sunt adesea confundate ori utilizate inadecvat. De aceea, vom preciza în cele ce urmează originea termenilor și interpretări cu privire la etica socială a diferitor personalități marcante ale lumii.

Încă din antichitate s-a configurat ideea după care etica are ca fundament reflecția asupra aspectelor practice ale cunoașterii și acțiunii, aceste aspecte vizând deprinderea prin învățare, respectiv educarea unor capacități privind voința și spiritul omului. Termenii etică și morală au, la începuturile utilizării lor, anumite similitudini. Ei provin din două culturi diferite: cultura greacă și cea latină. Astfel, termenuletică provine din filosofia greacă(ethos = lăcaș, locuință,locuire și ethicos = morav, obicei, caracter), în timp ce termenulmorală provine din limba latină (mos- mores- moralis = obicei, datină, obișnuință). Chiar dacă inițial cei doi termeni au circulat cu relativ același înțeles,filosofia modernă și contemporană le-au separat semnificațiile, astfel că cei mai mulți eticieni consideră etica dreptdisciplina filosofică ce studiază morala, în timp ce aceasta din urmă are semnificația de obiect al eticii, fenomen real, colectiv și individual, cuprinzând valori, principii și norme, aprecieri și manifestări specifice relațiilor interumane și supuse exigenței opiniei publice și conștiinței individuale.

Pentru început, putem considera etica fiind știința ethosului (a moralei), a binelui/răului (Socrate, Platon, Cicero), a fericirii, a virtuții (Aristotel), a plăcerii (Aristip), a idealului social.

Etica a apărut ca ramură distinctă a cunoașterii, datorită lui Socrate. Ca disciplină științifică ea există din timpul lui Aristotel, care a ridicat etica la nivelul "demnității științelor".

Etica este definită ca "știința care se ocupă cu studiul principiilor morale, cu legăturile lor de dezvoltare istorică, cu conținutul lor de clasă și cu rolul lor în viața socială, totalitatea normelor de conduită morală corespunzătoare ideologiei unei clase sau societăți".

Etica reprezintă forma de cunoaștere și legitimare în conștiință prin intermediul normelor și imperativelor morale, a unor acte și fapte omenești.

În antichitate, sensul de ordine de la nivelul naturii și a cosmosului este extins și la nivelul omului și a societății, legile guvernării acestor domenii fiind considerate naturale. În acest sens este de precizat faptul că în perioada presocratică a filosofiei grecești, viziunea cosmologică are un caracter predominant, ceea ce a determinat ca problemele legate de modul de viață și de comportament să reprezinte un tot împreună cu cele care priveau organizarea cosmosului. Astfel lumea cosmosului cuprindea și lumea cetății, iar logosul exprima ideea ordinii universale în această lume. Într-adevăr „reprezentantul tipic al conștiinței tribale și tradiționale considera ordinea stabilită în comunitatea sa ca fiind singura dreaptă și posibilă. Obiceiul existent se identifică cu ceea ce trebuie să fie (cu ceea ce poate fi)”.

Cu timpul însă reprezentarea lumii antice și-a extins dimensiunile dincolo de comunitățile locale, național-etnice, și, în felul acesta, s-au putut cunoaște și compara și alte obiceiuri și moduri de viață. De asemenea, s-a impus treptat ideea că aprecierea valorii obiceiurilor trebuie să se facă în funcție de conținutul lor general uman și cosmic și nu îndeosebi local. Având în vedere schimbările care au avut loc în lumea antică „apare concepția despre caracterul social – universal al cerințelor morale, al criteriilor și evaluărilor (se înțelege că în limitele concepțiilor ideologice specifice societății antice), idee după care aceste cerințe se impun în aceeași măsură tuturor oamenilor care trăiesc în lume și nu sunt valabile numai în viața interioară a comunităților izolate.”

Morala Greciei antice înseamnă ordine universală; ea era considerată ca izvorând din logosul universal, așa cum se observă la gânditorii presocratici, precum și la cei stoici și epicureici.

Morala este un ansamblu de principii și norme, de idealuri și reguli, de sentimente și convingeri de reglementare a comportamentului între oameni, a relațiilor dintre cei din urmă și societate, întemeiate pe noțiunile de bine și rău. Morala este un fenomen social, o formă a conștiinței sociale și este determinată în mare măsură de existența socială. Ea apare o dată cu apariția individului, scopul ei fiind reglarea comportărilor și a conduitelor oamenilor în societate, raportul lor față de colectiv, față de comunitate.

După nivelul moralității putem deosebi mai multe feluri de subiecți (persoane), printre care găsim:

a) tipul moral (cunoaște, interiorizează și transformă sistemul de valori și principii în conținuturi proprii de conștiință și le aplică în relațiile sale cotidiene);

b) tipul imoral (cunoaște totalitatea valorilor morale dar nu le interiorizează, nu le respectă, este un tip conflictual);

c) tipul amoral (nu cunoaște sistemul de valori morale, nu le realizează ca atare, le încalcă).

Dacă privim etica drept știință, vor putea fi evidențiate și funcții specifice ale eticii, între care:

funcția cognitivă (de cunoaștere);

funcția normativă, cea care prescrie anumite reguli pentru comportamentul uman;

funcția persuasivă, cea care vizează dimensiunea de a influența aceste comporta-

mente umane.

Dacă prima atitudine a subiectului poate fi creatoare sau una conformistă, cea de a doua este caracteristică unei persoane conflictuale, iar tipul al treilea se întâlnește fie în cazul celor iresponsabili psihic, fie în cazul migrării subiecților într-o cultură necunoscută pe care nu au asimilat-o încă.

Etica și morala studiază omul și relațiile umane, care paralel pot fi (și sunt) și obiectul de studiu al multor științe naturale și umaniste. Etica însă examinează doar acele relații umane care manifestă un caracter moral, adică prin prisma binelui și răului. Etica analizează morala ca o integritate, ca un fenomen specific al vieții sociale. Etica este știința, este teoria filosofică despre morală. Obiectul eticii se modifică în procesul istoric și depinde de concepția moralei, cunoașterea ei tipică în diverse perioade istorice.

Etica și morala în Antichitate

Etica apare în Grecia antică, în epoca sclavagistă, adică atunci cînd se delimitează munca fizică de cea intelectuală, cînd apare proprietatea privată. Teoria moralei din această perioadă avea specificul ei, interpretând viața pămîntească ca ceva firesc, natural și pe care o prezenta (viața) nu altceva decât ca pe o comportare rațională a individului, precum și aspirația lui de a fi util societății. În Grecia, morala se constituie în opoziție cu religia națională, ai cărei zei sunt perfect imorali. Socrate din Atena este condamnat pentru lipsa de pietate religioasă. Xenphan din Eleea se declara dușman al religiei naționale. Antigona lui Sofocle respecta legile nescrise, legile morale, am putea spune laice, însă încălca legile scrise, ceremoniale ale religiei de stat. Pentru Socrate, un om poate fi moral fără să fie religios.

Filosofii din antichitate interpretau morala drept o respectare a măsurii în toate. Heraclit, de exemplu, considerând morala o înțelepciune, afirma că viața este o prelungire a legilor naturii. Democrit, analizând problemele etice sub unghiul de vedere al filosofiei, susținea că studiul filosofic constituie nu doar o semnificație pozitivă dar și una morală. E cunoscută vestita lui maximă care ne explică faptul că cunoașterea filosofiei ne oferă trei avantaje: a gîndi corect, a vorbi perfect și a proceda onest (moderat). Arta medicinii este de a trata maladiile corpului, atunci cînd filosofia salvează sufletul de la atracție. Etica este o parte a filosofiei, iar principiile morale se apreciază (se examinează) de Democrit ca fiind condiționate de însăși natura.

În înțelepciunea elenă găsim și începuturile problemei morale, în forma în care ne-o punem astăzi. Întreaga spiritualitate elenă este impregnată de un suflu etic. Îl întâlnim chiar înainte de apariția filosofilor. Aceasta se simte puternic, în opera legislatorilor și poeților eleni. Într-una din epistolele sale, Horațiu vede în poemele lui Homer, o mare morală în acțiune. Ele înfățișează curajul și inima miloasă a lui Achile, perseverența lui Ulysse, castitatea Penelopei etc. Cei șapte înțelepți, în fond nu erau metafizicieni, ci filosofi practici; sub formă de maxime scurte ei făceau să circule, printre oameni, numeroase învățături morale. De asemenea, legile lui Solon reflectau experiențe ale vieții publice, însă susținute, în osatura lor intimă, de condiționări morale: pericolul violenței, nevoia de moderație, echilibrul sufletesc, atât în viața personală cât și în cea publică.

Sofiștii (Protagoras, Gorgias, Prodicos) dezvoltau ideea libertății omului din perspectiva normelor și legilor învechite. Nu există idei politice imuabile (invariabile), după cum nu sunt nici concepții morale veșnice. Toate opiniile, reprezentările, normele și legile morale sunt schimbătoare și relative. Cel mai cunoscut dintre ei a fost Protagoras din Abdera (480-410 î.d.Hr.). Problema omului și a educației a fost una din preocupările sale centrale. În fruntea cărții ce poartă titlul Despre adevăr, el expune celebra afirmație. “Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt. întrucât sunt și a celor ce nu sunt întrucât nu sunt”. Potrivit acestei concepții, omul ajunge să fie centrul tuturor considerațiilor filosofice; el devine măsura adevărului și a neadevărului, a binelui și a răului, a credinței și a necredinței Concepția despre om a sofiștilor i-a condus la o morală periculoasă, la concepții subiectiviste, utilitariste și egoiste, iar retorica lor, prin care și-au exprimat concepțiile, a degenerat în retorică sterilă, accepție în care este gândită pînă astăzi.

I.1 Etica și morala la Socrate

Socrate s-a născut la anul 469 (î.d.Hr), la Atena. Tatăl său era cioplitor în piatră, iar mama sa moașă. A studiat matematca și fizica, dar s-a consacrat căutărilor spirituale și filosofiei. „Lecțiile” sale se petreceau în aer liber, în ateliere, și în piața publică. A venit în conflict cu mai marii zilei, pentru care i s-a intentat un proces fiind acuzat de coruperea tineretului și impietatea de a introduce noi zei în cetate. A fost condamnat la moarte prin otrăvire, a acceptat cu demnitate cupa de cucută, refuzând să se salveze prin alternativele propuse de prieteni . A murit la anul 399.

Socrate își făcea o misiune divină și patriotică din a învăța înțelepciunea pe alții. Nu avea o școală, în sensul obișnuit al cuvântului. Vorbea fiecărui om în legătură cu interesele lui, dar în așa fel încât știa să dea întotdeauna acestor conversații un sens și un conținut moral. În toate împrejurările ce i se impuneau aducea o notă de împăcare, o soluție de înțelepciune armonică.

Învățăturile lui aveau o filosofie simplă, dar convingătoare. Interesant este faptul că acestea nu erau date dintr-o dată, sub forma unor moralizări predante, ci răsăreau liber, din desfășurarea liniștită a conversației în care Socrate nu punea decât întrebări la care însă partenerii săi erau obligați să-și dea ei înșiși răspunsurile pe care până atunci le ocoleau sau nu-și dădeau seama de ele. (meutica = arta moșirii întrebărilor). Din acestă metodă socratică, s-a dezvoltat mai târziu „metoda întrebărilor” sau „euristica”, prin care învățătorul, punând consecutiv un șir de întrebări elevului și folosind răspunsurile lui, îl conduce pe acesta la concluzia urmărită. Elevul ajungea la această concluzie singur, dar învățătorul îl conducea treptat prin întrebări puse dibaci, de la o concluzie la alta. “Elevii, spunea Socrate, n-au învățat niciodată de la mine, ci dimpotrivă. din ei înșiși, ei singuri descopereau foarte multe lucruri minunate, pe care le susțineau, apoi, cu putere.”

O vorbă pe care Socrate o repeta adesea, era aceasta „Singurul lucru pe care îl știu este acela că nu știu nimic”. Ironia socratică, exprimată în acel “ știu că nu știu nimic”, după cum scrie I Găvănescu „cauterizează adânc în spiritul public cangrena făcută de molima negustorilor de sofisme“.

Maxima socratică dovedește că Socrate se ocupa de psihologie, oracolul este redat la modul imperativ, care este modul moraliștilor. În plus acest oracol este un precept moral: prima dintre datoriile omului este să fie clarvăzător în privința lui însuși, dar această cunoaștere de sine e departe de a fi o analiză interioară a sufletului, o introspecție proustiană. Pentru Socrate, acest imperativ este o regulă interioară, este mai virtuos să te cunoști pe tine însuți decât să speculezi în privința celorlalți.

Într-un alt loc, Socrate spune: „Nu există ignoranță mai rușinoasă decât aceea de a crede în ceea ce nu cunoaștem, după cum nu există un bine mai mare decât acela de a ne elibera de o credință falsă”.

Acțiunea morală a lui Socrate s-a îndreptat tot timpul împotriva învățăturilor profesate de sofiști. Ideilor sofiste exprimate de un poet tragic, „ce este răul, dacă celui care l-a înfăptuit nu i se pare că a făcut rău”, Socrate opune credința că natura morală a omului este comună tuturor oamenilor și de aceea, conceptele morale sunt singurele care pot sta la temelia unei vieți morale, care se află în toți oamenii în același fel, anume există un criteriu general valabil sau un principiu obiectiv a ceea ce este bine și ceea ce este rău. Sofiștii predicau o etică radicală, care avea mai degrabă un caracter amoral, dacă nu imoral, ei căutau o normă spre a sluji ca bază fericirii individuale, dar în mijlocul acestui haos moral, al acestui vârtej de forțe contrarii apare omul Socrate care se străduiește și izbutește să dea o soluție îndrăzneață și tiranică, capabilă să mulțumească toate îndoielile și să redea omului încrederea în sine și în viață.

Socrate credea că există o singură știință propriu-zisă: știința înțelepciunii. Din moment ce o știință n-ar putea să vină în ajutorul înțelepciunii, ar fi o știință inutilă. Virtutea nu este o calitate întâmplătoare, rezervată numai unora, ci este o știință, un fapt care poate fi învățat. Tot așa, viciul nu este un blestem, un fapt ireductibil, ci expresia unei ignoranțe. Acela care ajunge să cunoască și să înțeleagă bine nu mai poate după aceea să-l refuze, n-ar mai găsi în lume nimic altceva pe care să i-l prefere.

Trebuie într-adevăr să înțelegem foarte bine ce voia să spună Socrate atunci când afirma că virtutea este o știință; știința despre care vorbea Socrate nu era una a lucrurilor exterioare, și știm că el nu contenea să repete că singurul lucru pe care-l știe este că nu știe nimic; el vorbea despre știința interiorității.

Marea putere a spiritului moral a lui Socrate nu trebuie căutată atât în teoriile sale, cât și în sfaturile lui practice, acelea în care se dovedește de o rară și impresionantă înălțime de suflet. Astfel: vede în onestitate principiul de bază al prieteniei, încurajează dragostea dintre frați, ascultarea de părinți și pietatea față de zei, ridicându-se peste prejudecățile timpului recomandă munca drept garanția supremă a păcii și a concordiei sociale, fiind unul din principiile care dominau programa lui de reformă socială.

El cerea de la individ ca în cercul său de viață să lucreze la împlinirea idealului social, însă toate aceste postulate trebuiau, după părerea lui, să fie subordonate idealului de perfecțiune individuală.

Socrate nu ne-a lăsat un sistem riguros -cum se va întâmpla cu gânditorii ce-i vor urma – însă ne-a dat o înfățișare bogată, convingătoare și plină de înțelepciune a datoriilor noastre în viață. Disprețuind speculațiile și subtilitățile acelora care credeau că, prin vorbă sau prin abilitate se poate susține orice, Socrate n-a admis decât acele speculații despre care a simțit că pot sta în slujba onoarei și a virtuții. Deși în aparență gândirea lui era simplă și populară, totuși prin adâncimea, onestitatea și adevărul ei, a putut să se impună universal, așa încât să constituie punctul de plecare al multora dintre cele mai mari sisteme filosofice de care mintea omenească a fost capabilă.

I.2 Morala lui Platon

Platon (427-347 î.d.Hr) s-a născut într-o familie nobilă și bogată și a beneficiat de o educație aleasă. A fost elev și continuator a lui Socrate și este important prin concepția sa despre educație, etică și morală.

Concepția despre om a lui Platon este integrată organic în filosofia lui, al cărei punct forte este teoria metafizică a ideilor, fundamentată pe filosofia socratică. De la binele absolut, răul absolut și morala absolută ale lui Socrate, Platon face doar un pas și ajunge la teoria că ideile sunt concepte universale, metafizice, prototipuri originale ale lucrurilor, esențe reale care poartă caracteristicile universale ale unei categorii de lucruri și fenomene, exprimându-le în formă pură. Nu numai pentru categoriile de tipul bine, rău, morală există echivalente absolute, ci și pentru orice categorie fenomenologică, conceptând astfel o lume a ideilor.

În vederea răspândiri ideilor sale, Platon a creat, în anul 383 î.d.Hr., cunoscuta școală Akademia, pe care a condus-o până la sfârșitul vieții.

Pe linia constituirii eticii ca disciplină filosofică, Platon și-a adus o contribuție importantă, întreaga sa operă având o puternică inspirație morală. Așa cum se știe, Platon este de părere că există două lumi: una sensibilă, supusă schimbării, și alta eternă – lumea ideilor, care este adevărata lume. Lumea ideilor sau lumea inteligibilă poate fi cunoscută numai cu ajutorul rațiunii, contemplarea ideilor reprezentând adevărata demnitate a spiritului. În viziunea lui Platon, lucrurile particulare, deci lucrurile care au natură corporală, reprezintă copii sau imitații ale ideilor, ele existând datorită participării lor la idei sau numai datorită faptului că ele formează o adevărată comunitate cu aceste idei. Reamintirea sau reminiscența înseamnă după Platon cunoașterea ideilor, dar și a naturii deosebite pe care o are sufletul.

În Lumea Ideilor, ideea de bine reprezintă ideea ideilor, ea întruchipând suprema unitate și perfecțiune și totodată cauza primară a tuturor formelor de existență.

Dialectica privită ca metodă de cercetare a lumii inteligibile este posibilă, arată Platon, numai de acei care au o viziune, care pot înțelege și intui realitatea lumii inteligibile. Lumea fenomenală sau sensibilă revelează demnitatea lumii inteligibile; ea participă însă nu numai la lumea veșnică a ideilor dar și la nonexistență.

După Platon, sufletul este nemuritor, prin urmare el preexistă înainte de a se uni cu corpul, concepție care oferă temei explicativ teoriei reminiscenței (anamnezei). Metafizica platoniciană cu privire la realitatea celor două lumi va configura atât o concepție etică de nuanță ascetică legată de năzuința neîncetată de contemplare a lumii inteligibile și de renunțare la ceea ce este viața pământească, cât și una de apreciere a vieții. Însă ceea ce determină înălțarea sufletului în contemplarea lumii ideilor este iubirea născută din tulburarea produsă de deosebirea dintre idei și manifestarea lor fenomenală. Într-adevăr „ din sentimentul dureros de uimire pe care-l provoacă deosebirea dintre lumea ideilor și apariția lor fenomenală se naște iubirea (eros) față de lumea ideilor, năzuința entuziastă de a le contempla.”

În scrierile lui morale, Platon se ocupă mult de noțiunea de virtute. Problema unității virtuții va fi examinată mai întâi în Protagoras, și apoi în Menon. Ne amintim că Socrate identifică noțiunea de virtute cu noțiunea de știință, iar cea de viciu cu accea de ignoranță. El face distincția dintre virtutea adevărată și ceea ce nu este de fapt decât o umbră a virtuții. Prima se reazămă pe o intenție și o înțelegere clară a binelui, putând să fie învățată ca atare. În vreme ce cea de-a doua nu dă decât simple indicații vagi, cea dintâi constituie o disciplină activă, o energie care poate să comande și să determine executarea acțiunilor noastre. Virtutea are patru aspecte sau laturi fundamentale, în concepția platoniciană: prudența, curajul, cumpătarea și justița. Ele se leagă cu cele trei facultăți de bază pe care le stabilea el sufletului: rațiunea, acțiunea și dorința. Filosofia morală a lui Platon este o teorie a virtuții, relativizând astfel importanța componentelor generaliste din opera filosofului grec. Obiectivul lui Platon nu este fixarea unor criterii de evaluare a acțiunilor, ci forjarea caracterului prin continua cultivare a virtuților. Sub aceste auspicii interpretative, moralitatea nu are de-a face cu reguli, ci se înfățișează ca o „dezvoltate și o realizare a naturii umane”, de aceea Platon „privește persoana dreaptă ca pe cineva care face acțiuni drepte fără conflict intern sau efort: acțiunile drepte sunt rezultatul unui caracter bine dezvoltat”.

Față de celelalte virtuți „Platon considera dreptatea coroana virtuților, dar aproape niciodată o caracteristică morală individuală, ci una proprie ordinii sociale: ea constă în repartizarea corectă a virtuților, drepturilor și datoriilor tuturor categoriilor sociale. Dreptatea pentru Platon constă în armonia, echilibrul social.”

I.3 Etica la Aristotel

Aristotel (384-322 î.d.Hr) s-a născut la Stagira ca fiu al medicului de curte al lui Filip al Macedoniei. A fost timp de 20 de ani elev al lui Platon și profesorului lui Alexandru Macedon.

A pus bazele învățământului peripatetic (de la gr. Peripatein = a se plimba), educație neformalizată, realizată în aer liber, în grădină, în instituția creată de el numită Liceu (de la gr. Likeion = pădurea lupilor). A condus această școală timp de 12 ani, până la moartea lui Alexandru (323), după care este nevoit să plece din Atena. În Liceul pe care l-a înființat, pe un loc central se afla studierea științelor naturii. Pentru aceasta, el a înființat o grădină zoologică, o bibliotecă bogată și „un muzeu” de științe naturale, unde Alexandru Macedon, fostul său elev, îi trimitea mostre de plante și de animale, care nu se găseau în Grecia. În timp ce în Academia lui Platon se studiau, cu predilecție, filosofia și matematicile, în noua instituție creată de Aristotel filosofia era completată cu lecțiile de biologie, sau cu cunoștințe ce țin de alte științe ale naturii. Alături de studierea științelor naturii, Aristotel recomandă studiul gramaticii, gimnasticii și muzicii. Cititul, scrisul și gramatica sunt necesare în îndeletnicirile de zi cu zi (comerț, dobândirea de alte cunoștințe). Gimnastica conduce la dezvoltarea fizică și la formarea curajului. Muzica asigură petrecera plăcută a timpului liber, dar și purifică sufletul de pasiuni și cultivă capacitatea de valorizare a lucrurilor frumoase.

Beneficiar al unei minți geniale dar și al unei moșteniri spirituale extraordinare, Aristotel s-a văzut de-a dreptul ”obligat moral” să ducă mai departe atât creația culturii occidentale, cât și pe cea orientală al cărui, de asemenea, bun cunoscător era. În fața unei asemenea răspunderi uriașe – de care s-a achitat prin opere nepieritoare – un aliat loial i-a fost și caracterul său profund moral, rod al propriei sale filozofii morale. Astfel, spre exemplu, Aristotel era convins că trebuia făcută o distincție între desăvârșirea caracterului și cea a intelectului; mai mult, a apreciat că, pentru atingerea virtuții sunt necesare atât calitățile caracterului cât și calitatea intelectului. Remarcabilă este în context aprecierea lui Aristotel potrivit căreia deplina fericire a individului rezidă în cunoașterea la care acesta este capabil să ajungă, starea de fericire fiind deci apanajul omului superior, capabil de contemplație.

Aristotel, cel mai de seamă elev al lui Platon, care și-a criticat în mare măsură magistrul, a scris trei lucrări etice, din care doar Etica nicomahică nu a fost pusă la îndoială de succesori. Etica eudemică și Marea etică au fost atribuite altor autori, ori au fost apreciate ca nesemnificative. Cu opera aristotelică asistăm la procesul de sistematizare a filosofiei, în care etica interacționează strâns cu logica și cu ontologia.Acest triedru devine un fel de tradiție pentru școlile elenistice:stoicism, epicurism și scepticism, reluate în cadrul filosofei morale creștine, în scrierile primilor fondatori (părinții celor două orientări creștine – catolică-occidentală și ortodoxă-orientală), precum și în lucrările scolaștilor de la începutul celui de al doilea mileniu creștin-european.

Aristotel introduce chiar în definiția virtuții etice o formulare care surprinde la prima vedere: ceea ce e bine depinde de „felul în care o determină posesorul înțelepciunii practice”

În etica aristotelică, contemplația nu ține de transcendență, ci este un act exclusiv rațional, prin care omul actualizează ceea ce are divin în el. Omul accede la contemplație, prin intelect (nous), considerat partea cea mai elevată din om, ființa însăși. Se poate aprecia astfel, că existența umană în viziunea lui Aristotel are două dimensiuni: una teoretică, care se împlinește prin contemplație și alta practică, care se obiectivează în cadrul polis-ului, prin practicarea virtuților. În acest sens, cunoașterea presupunea o solidă educație, o însușire temeinică a rezultatelor științelor vremii, o aplicare consecventă a acestora. Astfel, apare necesitatea existenței unui organism social, care să garanteze desfășurarea practică a procesului cunoașterii. Acesta s-a numit încă de pe atunci Stat și cea mai importantă misiune a sa era să determine atingerea unui grad de fericire, pentru aceia care au consimțit să-i urmeze regulile; din această perspectivă, Aristotel face joncțiunea teoretică dintre Etica sa și știința politică, adesea subliniind necesitatea bunei-organizări statale. Acestei științe a politicii îi prescria însă să știe să se îngrijească ca scopul său esențial să îl reprezinte ”cel mai înalt bine omenesc.”

Nu se poate trece cu vederea faptul că, ulterior revoluției morale pe care au realizat-o acești titani ai filosofiei antice: Socrate, Platon și Aristotel, au apărut diverse curente filosofice a căror doctrină îndemna, fie la un indiferentism față de legile moralității, fie la o resemnare fatidică sau la a considera plăcerea drept binele suprem.

Astfel, scepticismul era o doctrină filosofică și morală care pune la îndoială posibilitatea cunoașterii lumii obiective, normelor și principiilor morale, posibilitatea de a găsi o fundamentare a concepțiilor morale. Reprezentanții scepticismului au fost Pyrrhon, Enesidemos, Sextus Empiricus ș.a. Acest curent apare în perioada crizei și degradării societății sclavagiste. În etică scepticismul se manifestă ca o atitudine indiferentă față de normele și legile moralității, ca o îndoială referitor la posibilitatea omului de a cunoaște binele, dreptatea, moralitatea, de a lupta conștient și cu succes pentru desăvîrșirea morală. După părerea scepticilor înțeleptul este indiferent față de tot – față de bine și rău, bogăție și sărăcie, sănătate și boală, plăceri și suferință. Omul în genere nu este în stare să deosebească ce este bine și ce este rău.

Scepticismul era o doctrină etică, prezentată drept corolar al concepțiilor filosofice sceptice sau caracteristică unor gânditori moraliști de alte orientări filosofice. În esență, scepticismul etic reprezintă acea orientare a teoriei despre morală care pune sub semnul întrebării semnificația obiectivă, valoarea de adevăr ori eficiența reală a reprezentărilor morale. Scepticismul este atitudinea spirituală care constă în refuzul acceptării necritice a oricăror credințe, idei, admise în mod general. Este o stare a conștiinței care, pusă în fața unor afirmații contradictorii, este cuprinsă de îndoială și devine incapabilă de a-și da adeziunea uneia sau alteia dintre ele. Scepticismul este o concepție îndreptată împotriva dogmatismului senzualist sau raționalist, și care pune la indoială atingerea certitudinii, postuleză limite a priori cunoașterii umane, sau neagă posibilitatea oricărei cunoașteri.

Epicurianismul era o concepție etică fondată de către Epicur (341-270 î. Hr.) care considera plăcerea drept bine suprem, înțeleasă ca lipsă de suferințe. Această teorie mai este numită și hedonism. Fericirea este starea supremă a omului, starea de satisfacție completă, o liniște netulburată. Filosofia este învățătura despre înțelepciune. Scopul filosofiei este de a învăța omul să trăiască, să nu se teamă de moarte. Idealul înțelepciunii este acel om care poate controla pasiunile sale, care este independent de lumea exterioară, care este indiferent față de slavă și onoare.

Stoicismul era o concepție etică foarte populară în epoca elenismului, fondată de Zenon din Citium. Au împărtășit această teorie morală Hrysip, Epictet, Seneca și împăratul Marcus Aurelius. Stoicismul descrie morala omului descurajat în viață, disperat în a găsi aici fericirea, morala omului solitar (singuratic). Virtutea principală este considerată perfecționarea individului, a lumii sale spirituale interne. Dacă nu se poate obține libertatea în lumea exterioară, atunci ea poate fi dobîndită în lumea internă, adică numai în sine însuși omul poate găsi libertate și sprijin. Omul trebuie să trăiască în acord cu natura, cu rațiunea. Meritul stoicilor s-a manifestat prin faptul că ei au transferat responsabilitatea pentru un comportament moral, pentru posedarea de bine sau de rău de pe societate pe individ. Idealul moral al stoicilor îl constituie înțeleptul, care se conduce doar de rațiune și este indiferent de pasiunile sale.

Desigur, stoicii înțelegeau că este imposibil de a refuza partea materială a vieții, tendințele spre satisfacții și succes material. Dar față de aceste momente trebuie de avut o așa atitudine ca să nu devii rob al lucrurilor, ca în cazul pierderii bunurilor materiale, comportarea față de ele să nu se schimbe. Morala lor mai poate fi numită și împăcările cu soarta. Soarta-l “conduce” pe cel care benevol se supune ei și îl “tîrîie” pe cel ce nerațional și nechibzuit care i se împotrivește. Asemenea idei îndeosebi erau agreate de către Seneca (5 î. Hr. – 65 d.Hr.). El afirma că în lume domină necesitatea dură – soarta, în fața căreia toți sunt egali – atît cetățenii liberi cît și sclavii. Înțeleptul trebuie să se supună acestei necesități (soartei). Marcus Tulius Cicero (106-43 î. Hr.) consideră că etica este arta de a trăi corect pentru a atinge fericirea deplină.

Se poate considera că erau ultimele semne de răspândire a unor concepții de etică și morală a antichității, înainte de apariția creștinismului cu impactul pe care îl vom analiza în cele ce urmează.

Concepția morală a creștinismului

Creștinismul nu a apărut întâmplător. Realitățile istorice confirmă acest lucru : nedreptățile sociale ajunseseră la apogeu, stăpânirea romană își întinsese tentaculele dincolo de hotarele posibilului, în timp ce năvălirile barbare amenințau să spulbere din temelie organizarea politică a Imperiului Roaman. Vechile virtuți civice constituiau doar amintiri nostalgice ale unor epoci de glorie trecute, iar refrenul cel mai frecvent era „Pâine și circ”, caracterizând ultimele pâlpâiri de viață, ale unei societăți în descompunere. Integritatea înțelepciunii elene și demnitatea cetățeanului roman pășeau în faza lor de sfârșit. Împăratul nu se mai vrea doar conducător politic, i se recunoaște apoteoza divină, se proclamă Pontifex Maximus (Cezar, 63 î.d. Hr), i se așează statui în templu lui Quirinus și se instituie un ordin de preoți -Iulianii- care să-i oficieze cultul. În asemenea situații, creștinismul avea să se ivească ca un semn salvator al unei omeniri care avea nevoie de o regenerare sufletească.

II.1 Creștinismul, morala sentimentului

Principiul de bază al moralei, în filosofia elenă era rațiunea. Moartea nemuritoare a epicureenilor, acceptarea morții cu seninătatea de spirit a stoicilor, aceste doctrine, cu un caracter mai practic decât al celor din perioada clasică, nu puteau să alcătuiască temele unei morale îndeajuns de active, care să se prindă, cu căldură, de cugetul maselor omenești. Creștinismul va veni cu o orientare nouă: întemeierea moralei și a practicilor ei de viață pe sentiment. Astfel ea va ajunge religia celor mulți, a celor umili, a celor în suferință. Iisus vorbea, pe înțelesul tuturor, se adresa mulțimilor fără instrucție, cu parabole vii, accesibile. Cu cei învățați (cărturari, farisei, învățători de lege), folosea ,,metoda euristică,,. El oferă oamenilor un crez nou: crezul fericirii, la care se poate ajunge nu printr-un eroism al voinței, ca în concepția anticilor ci și prin sărăcie, suferințe, injurii, persecuții etc.

Mai târziu, baza moralei creștine va fi Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. „În morala creștină principiile și învățăturile morale se înfățișează ca porunci ale lui Dumnezeu pe care creștinul trebuie să le urmeze în mod necondiționat pentru desăvârșirea sa morală”.

În concepția creștină apare o noțiune nouă: credința. Ceea ce înțeleptul grec așteaptă de la știința lui, creștinismul rezolvă prin credință. În fond, această credință este o lăsare a soartei noastre în grija lui Dumnzeu, dar o lăsare demnă,activă,care ne păstrează sentimentul și care, totodată, ne umple sufletul de căldura unei iubiri universale. Prin ea, creștinul simte că, murind fizicește, el poate continua a trăi, în lumea de dincolo prin spiritul său. În locul înțelepciunii antice, creștinismul impunea ideea de caritate sau de milă. În aceasta își dau mâna toate virtuțiile de care este în stare sufletul omenesc. Există și în doctrina stoică ideea fraternității universale. Acolo, aceasta este înțeleasă ca o formă de caritate, extinsă asupra întregului gen omenesc. Însă, între caritatea stoică și mila creștină, este o deosebire fundamentală. Cea dintâi are o înfățișare strict intelectuală, este un sentiment înalt bazat pe rațiune, gândit în fiecare fibră a lui, reieșit dintr-o conștiință savantă a demnității omenești, pe când cea de-a doua este un sentiment al înfiorărilor calde, un sentiment care străbate sufletul prin propria lui forță, într-o formă omenească, limpede și sinceră, pătrunsă de un duh cald, de alinări odihnitoare. Iubirea de aproapele este principala coloană de susținere a simțirii creștine. Dumnezeu este cel dintâi care iubește și îi poartă de grijă. Prin iubirea de aproapele noi ne unim actele noastre cu intențiile lui. Pentru aceasta, trebuie să vrem binele tuturor, să lucrăm pentru perfecțiunea lor, să ajutăm, oricăruia dintre semenii noștri, pentru a trece biruitor peste suferințele ce le întâlnește în viață. Pe de altă parte, pentru cei care greșesc, trebuie să invocăm iertarea și pietatea, atât din partea lui Dumnezeu cât și din aceea a oamenilor-Doamne, iartă-le lor, că nu știu ce fac!- acestea sunt cuvintele cele mai calde și mai inspirate ce s-au rostit vreodată.

Morala creștină cuprinde o coardă necesară, nedezmințită, a sufletului omenesc. Ea aduce un mănunchi de adevăruri minimale, fără de care n-am avea nici putința de înțelegere a vieții și nici sentimentul măsurii, față de ceea ce avem de înfăptuit ca oameni. Acesta este motivul pentru care ea s-a putut traduce fericit în forma celei mai adevărate religii universale. Principiile și regulile cadrului de evaluare oferit de Morala creștină sunt Decalogul și Fericirile. Despre cele 10 Porunci Iisus spune că n-a venit să le strice, ci să le împlinească (Mt 5,17), iar cele 9 Fericiri nu sunt doar niste postulate ci făgăduințe divine. Dacă în Decalog se poruncește, Fericirile ne asigură că este moral să fii smerit, blând, milostiv, făcător de pace etc.

De fapt, Iisus concentrează cele 10 Porunci ale Decalogului în două: iubirea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele. Așadar, întreaga învățătură creștină are la bază Sfintele Evanghelii și Epistolele Pauline și ale celorlalți Apostoli. Dar, Evangheliile relatează doar viața, activitatea și învățătura Domnului nostru Iisus Hristos, fără nici un comentariu, iar epistolele pauline, cu toată încărcătura morală, sunt niște scrisori adresate unor persoane apropiate sau unor comunități creștine nou înființate, fiecare cu problema lor. De aceea este necesar să apelăm la gândirea și doctrina morală a Părinților Apostolici cât și a Scriitorilor și Părinților Bisericești ai primelor veacuri creștine.

II.2 Doctrina morală a Părinților Apostolici

Operele Părinților Apostolici – apărute, primele, în a doua jumătate a secolului I, iar altele în secolul al II-lea- cuprind, pe lângă o importantă învățătură dogmatică și importante învățături morale. Chiar dacă la ei încă nu se face distincția netă între dogmă sau doctrina propriu-zisă și învățătura morală, totuși deosebirea între aceste două noțiuni există. Pentru că grija de căpetenie a autorilor lor nu era de a scrie opere literare, ci de a atrage atenția cititorilor asupra vieții creștine în care trebuie să vibreze viața lui Hristos și pentru a deveni purtători de Dumnezeu. De aceea, chiar dacă lipsește în aceste opere un sistemn de prezentare a problemelor pe care să le rezolve, spiritul în care sunt scrise vădește apropierea de timpul primăverii duhovnicești a începutului creștinismului.

Voi căuta să reliefez aspectul moral al operelor Părinților Apostolici și principiile morale de care erau animați primii creștini pe care, practic, sunt datori să le respecte și creștinii vremurilor noastre.

Sub numele de Părinți Apostolici sau Bărbați Apostolici înțelegem pe acei scriitori creștini care au fost ucenicii direcți ai Sfinților Apostoli sau ai ucenicilor acestora și care au redat în scrierile lor cu fidelitate învățătura pe care au primit-o de la Sfinții Apostoli. Atmosfera dragostei cei dintâi care exista în timpul activității Sfinților Apostoli, se menținea, cu oarecare excepții și în timpul lor. Fiind martori oculari ai faptelor și beneficiind de prestigiul religios și moral lăsat de Sfinții Apostoli în mijlocul comunităților unde și-au desfășurat activitatea era firesc ca operele lor să poarte în mod vizibil pecetea imprimată de scrierile Sfinților Apostoli.

Opera literară a Părinților Apostolici este o operă sui generis. Ea răspunde unei nevoi adânc simțite de credincioșii care solicitau un răspuns imediat la problemele din viața lor, și urmărește zidirea lor sufletească. Mult influențate de cărțile Noului Testament și îndeosebi de epistolele pauline în ceea ce privește atât cuprinsul, cât și forma, ele au, ca și acelea, un caracter practic. Aceasta pentru că, în acest interval de timp, creștinii își propuneau un singur țel de atins: trăirea vieții într-un mod cât mai asemănător cu al Mântuitorului Iisus Hristos. Filosofia lor era filosofia faptelor, a vieții trăite în duhul lui Hristos, nu a discuțiilor savante și a speculațiilor sterile. Ei înțelegeau creștinismul ca stare, adică îl traiau și căutau să dea un răspuns problemelor puse de noile situații ivite pentru a se putea menține pe linia marilor comandamente creștine. De aceea, unele din ele sunt simple convorbiri părintești apărute sub impresia vie a sentimentului religios. Respirând încă parfumul spiritual al epocii apostolice, dar în al cărui sol își aveau înfipte încă radăcinile, ele, prin prospețimea duhovnicească, inspirau credincioșilor atmosfera vieții creștine autentice creată de viața și faptele Mântuitorului și ale Sfinților Apostoli. Această atmosferă sfințitoare și îndumnezeitoare era păstrată cu sfințenie.

Apărute sporadic și sub necesitatea împrejurărilor, ele erau expresia trăirii creștine și a curăției inimii, ele țineau să înnoiască credința, să îndemne la viața curată, la atașamentul față de Hristos. Teologhisirea lor era o teologhisire a trăirii, în ele întâlnim începutul unei teologii morale ca în Didahie, în Păstorul lui Herma sau în Epistolele lui Pseudo-Barnaba, dar aceasta nu scade cu nimic din simplitatea reală, necăutată, care predomină în majoritatea dintre ele. Prin faptul că pun accentul pe ținuta morală a creștinilor, ele vor să sublinieze frumusețea râvnei după desăvârșire, să promoveze virtuțile în sânul comunităților cărora se adresau.

Paginile unora ca ale Didahiei, ale Sfântului Ignatie și ale Sfântului Policarp sunt aproape la unison cu ale Sfântului Apostol Pavel și ale Evangheliilor. E în aceste pagini atâta credință, atâta curăție a inimii și atâta nădejde de trăire împreună cu Domnul, încât au fost socotite în special Epistola Sfântului Ignatie către Romani, în numărul celor mai frumoase pagini de literatură creștină. Autorii ei sunt în cea mai mare parte episcopi: Clement Romanul, Policarp, Ignatie și Papia. Autoritatea de care se bucurau în sânul comunităților creștine Părinții Apostolici, a făcut ca scrierile lor să fie citite în Biserică, la serviciul divin, ca și scrierile sfinte, cum a fost Epistola către Corinteni a Sfântului Clement Romanul. Mai mult Epistola lui Pseudo Barnaba, Păstorul lui Herma și cele două Epistole ale Sfântului Clement Roamnul, au fost trecute un timp în canonul biblic, dovadă de netăgăduit de câtă autoritate și cu cât respect erau privite aceste scrieri în primele secole ale creștinismului.

Astfel, viața creștină se prezintă ca o unire armonică a forțelor divine cu ale credincioșilor, între acestea trebuie să fie un acord deplin, credinciosul punând în lucrare puterile sale ca pe un prinos pe altarul vieții mântuitoare. Acest prinos, după Părinții Apostolici, este starea religioasă și morală care se caracterizează prin cuvântul sfințenie și care, după ei, constă în cele trei virtuți teologice: credință, nădejde, dragoste.

Părinții Apostolici au înțeles, astfel, viața în și cu Hristos, ca pe singura cale de urmat. Mergând pe această cale, credinciosul este creat din nou și primește forma lui Hristos, se îmbracă în El, fiind într-adevăr un hristofor și un hristoform. Viața în Hristos, este viața în Dumnezeu, nu este greu de realizat. E necesară hotărârea și apoi practicarea virtuților și păzirea poruncilor. De aceea, depinde de felul cum își imaginează cineva această viață. Pentru că aceste porunci sunt mărețe, frumoase, vrednice de laudă și pot să înveselească inima noastră. “Dacă-ți pui înainte că pot fi păzite, spune Păstorul lui Herma, ușor le vei păzi și nu vor fi grele, dar dacă în inima ta se ridică gândul că nu pot fi păzite, atunci nu le vei păzi.”

Porunca cea mare și cea dintâi a creștinismului este: “Să iubești pe Domnul Dumnezeu tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău” (Matei 22,37). Părinții Apostolici au văzut în această iubire singura cale de urmat, căci trăind în iubire, te afli mergând pe calea vieții, iar calea vieții este aceasta: întâi, să iubești pe Dumnezeu, făcătorul tău, al doilea, pe aproapele tău ca pe tine însuți. În concordanță cu duhul Sfântului Evanghelist Ioan, ei înțeleg că idealul vieții creștine să fie dragostea creștină, care izvorăște din adâncul inimii credinciosului care dorește mântuirea. Pentru acest motiv, îndemnul lor este ca în toată viața nimic să nu iubiți decât numai pe Dumnezeu. Dumnezeu ne-a iubit pe noi întâi (I Ioan IV, 10), iar dacă îl iubești, răspunzând iubirii Lui, vei fi următor al bunătății Lui, următor al lui Dumnezeu.

Dintre Părinții Apostolici, Sfântul Ignatie Teoforul este cel care ne-a lăsat pagini de o frumusețe rară, în care descrie dragostea de Dumnezeu și viața creștină autentică. El simte pe Hristos trăind în el, pe Dumnezeul său și modelul său și aspiră din tot sufletul său la momentul, când, despărțit de corpul său, va fi în mod deplin unit cu El. Aceasta l-a făcut să spună că se oferă ca o jertfă bineplăcută lui Dumnezeu, voind ca nu numai să se numească creștin, ci să fie aflat ca atare.

Didahia sau învățătura celor doisprezece Apostoli dă sfaturi prețioase în legătură cu iubirea aproapelui. Mai întâi creștinul va iubi aproapele său mai mult decât propria sa viață. Apoi, tot în spiritul Evangheliei, autorul dă sfaturi de conduită autentic creștină. Pentru a nu călca porunca iubirii aproapelui, când acesta uită că este creștin se va duce două mile cu cel care-l obligă să meargă cu el una. Pentru a ști care sunt păcatele împotriva iubirii de aproapele, autorul Didahiei dă lista acestor păcate.

S-a spus că viața creștină e o prefață a nemuririi, că creștinii duc o viață pământească după trup, dar ei au cetățenie cerească, afirmație făcută întâi de autorul Epistolei către Diognet: „Creștinii…sunt în trup, dar nu trăiesc după trup. Ei duc viața pe pământ, dar sunt cetățeni ai cerului”.

Existau, încă pe vremea Părinților Apostolici gnostici care considerau trupul ca un rău, și ca atare distrugerea prin satisfacerea abuzivă a instinctelor era mijlocul de a scăpa el. Păstorul lui Herma se ridică împotriva concepții eronate, sfătuind : “ vezi ca nu cumva să se suie în inima ta gândul că acest trup al tău este stricăcios și că-l poți pângări cu vreo faptă rușinoasă, căci dacă pângărești trupul, pângărești și pe Duhul Sfânt; iar dacă pângărești pe Duhul Sfânt, nu vei avea viața”. „Păstrați trupul curat și pecetea nepătată, pentru ca să dobândiți viața veșnică”.

Viața sufletească este strâns legată de viața trupească. Orice faptă trupească a noastră are repercursiuni în domeniul vieții sufletești; de asemenea faptele noastre sufletești se resimt în viața trupească. A purta grijă de trup și de suflet este o poruncă de seamă a Părinților Apostolici. Pentru că, orice faptă a noastră, pe lângă influența de care e capabilă în această viață, are consecințe și în veșnicie. Pe viitor să nu-ți mai pătezi nici trupul, nici duhul, căci amândouă sunt strâns legate împreună și unul fără altul nu poate fi pătat. Păstrează-le deci pe amândouă curate și vei trăi pentru Dumnezeu, spune Păstorul lui Herma. Păstorul lui Herma, distinge în opera de renaștere prin pocăință, partea lui Dumnezeu care dă iertare de păcate și contribuția credinciosului, adică penitența sau pocăința. El socotește pocăința înțelepciune mare. Cel care se recunoaște pe sine că a greșit, nu mai face răul, ci săvârșește cu prisosință binele și își smerește sufletul pentru că a greșit. Cel ce a păcătuit înțelege că a făcut rău înaintea Domnului și pocăindu-ne dovedește că are înțelepciune.

O altă problemă care a preocupat pe Părinții Apostolici a fost aceea a familiei și a creșterii copiilor. Păstorul lui Herma spune că dacă cineva neglijează datoria de a-și crește copiii, aceștia apucă pe căi rele. Casa lui se strică, iar el, pentru fărădelegile lor, are nereușită în munca lui. Păstorul lui Herma sfătuiește : “ Nu fi ușuratic, cu inimă bună și întărește casa ta. Căci precum fierarul ciocănind lucrul său face dintr-însul ce voiește, tot așa și sfatul cel drept, repetat zilnic, stăpânește toată răutatea. Nu înceta deci a sfătui pe copiii tăi”.

Sfântul Clement Roamnul, printre ale multe sfaturi pe care le dă corintenilor îi sfătuiește să poarte grijă și de copii. În ce privește grija pentru soții, el recomandă:” Femeile noastre să le îndreptăm spre bine. Ele să arate obiceiul cel vrednic de iubire al castități. Să dovedească voința cea curată a blândeții lor, modestia limbii lor, prin tăcere să o probeze, iubirea lor să nu o dea după înclinări, ci celor care se tem de Dumnezeu, cu pietate să le arate aceeași dragoste”.

Doctrina morală a Părinților Apostolici, chiar dacă nu e reprezentată într-un sistem bine închegat, constituie totuși o preocupare destul de importantă a lor de a reda probremele morale puse în strânsă legătură cu viața creștină.

Într-adevăr la câțiva dintre ei, cum e de exemplu autorul Didahiei și la Pseudo-Barnaba, problemele morale predomină. În general, morala Părinților Apostolici se desfășoară sub puterea viguroasă a unei hristofilii și a unui hristocentrism puțin comune. Ei caută să amintească adevărul că fiecare creștin trebuie să fie o întrupare a lui Iisus Hristos, să se ridice la înălțimea trăirii vieții cu Hristos. De pe înălțimea acestui pisc al trăirii lui Hristos, el va putea să interpreteze datoriile care-i revin în orice domeniu al vieții. Astfel, calea binelui și a luminii care se identifică cu Iisus Hristos, vor fi pentru credincios, modul lui de viețuire, iar calea întunericului, a răului, a urii etc., vor fi ocolite și părăsite, pentru că aceste două căi nu au nimic comun una cu cealaltă.

Cu semenul să trăim în iubire, dar și în pace, pentru că creștinii sunt copii ai dragostei și ai păcii, în care au fost chemați să trăiască, să ne întoarcem la ținta păcii, care ne-a fost dată de la început, să ne îndreptăm privirea către Părintele și Creatorul nostru și să ne alipim cu tărie de mărețele și covârșitoarele daruri și binefaceri ale păcii.

Viața în Hristos, în iubire și în pace, este singura cale de urmat. În aceasta constă doctrina morală a Părinților Apostolici, care nu e alta decât însăși doctrina moralei creștine, pe care, urmându-o toate celelalte se vor adăuga nouă.

Școlile catehetice

Pentru a avea o imagine completă a ceea ce a însemnat învățătura creștină în viața morală a credincioșilor săi, mă simt obligat să fac o incursiune, în timp, a ceea ce a urmat perioadei Părinților Apostolici. Este vorba de cele patru mari Școli catehetice, fiecare cu reprezentanții săi de seamă, care, la vremea lor, au revoluționat lumea. Este adevărat că majoritatea lor au fost, în primul rând, niște dascăli, comentatori ai Sfintei Scripturi, dar tot atât de adevărat este și faptul că la fiecare dintre Scriitorii și Părinții bisericești se descoperă și preocuparea pentru viața și morala creștină.

III.1. Școala catehetică din Alexandria, întemeiată spre sfârșitul secolului al II-lea, de catre Panten, urmat de Clement Alexanrinul, Origen și alte personalități ale vremii. Pentru lucrarea de față propun câteva spicuiri din gândirea marelui Origen (185-254) de departe cel mai productiv dintre toți scriitorii bisericești ai primelor trei veacuri creștine. În aproape toate domeniile de cercetare teologică și în special cel de natură hristologică, atât cât se cunoștea până în preajma anilor 300, contribuția sa a fost hotărâtoare, din cel puțin câteva puncte de vedere: în primul rând, Origen este întemeietorul științific al studiului Sfintei Scripturi. Aproape în tot ce a scris pleca de la Biblie și căuta să afle pretutindeni confirmarea biblică. În al doilea rând, el este cel dintâi gânditor creștin care a încercat, este adevărat și cu unele riscuri uneori, să expună într-un sistem coerent principiile de bază ale crezului creștin, pe care mulți filosofi și eretici căutau în acea vreme denaturarea lui. În al treilea rând, sub aspectul moral – duhovnicesc valoarea gândirii lui Origen este confirmată de Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie Teologul care au selectat din opera sa paginile primei Filocalii, Origen devenind astfel cap de coloană pentru profunzii trăitori și mediatori ai gândirii filocalice.

Prin exegezele sale, Origen dă câteva sfaturi privitoare la întâlnirea creștinism-filosofie: cunoașterea filosofiei îi va permite creștinului să poarte cât mai mult discuția pe terenul filosofic și astfel să păstreze inițiativa. În acest fel va putea chiar să distrugă argumentele adversarilor săi, unele prin altele. În această privință, ajutându-se de elementele furnizate de filosofie, creștinul are posibilitatea să construiască “filosofia divină a creștinismului”, pe baza Scripturii, care este singura dovadă în acest sens, spre deosebire de Celsus, care o consideră știință creștină destinată să substituie pe cea a lumii.

În doctrina sa se semnalează și unele erori care I-au fost atribuite de posteritate. De fapt singura doctrină dezagreabilă care este într-adevăr fondată este cea a preexistenței sufletelor. Origen credea că putea să se sustragă acestor obiecții prin ipoteza sa a preexistenței sufletelor, ipoteză provenită din platonicism, dar asumată din rațiuni creștine. Toate “inteligențele”, adică ființele raționale au fost create împreună într-o asemănare completă. Acestea au fost create într-un moment al timpului, au început să existe: ele nu trebuie confundate cu lumea inteligibilă a ideilor (platonice) sau a rațiunilor (stoice) create de către Tatăl la nașterea Fiului său. Acestea constituie creația coeternă lui Dumnezeu așa cum vorbește și lucrarea lui Origen De Principii.

Celelalte două puncte importante prin care Origen a fost acuzat de erezie nu susțin examenul tuturor textelor origeniste. Din dispreț pentru vreun fragment, a cărui stângăcie se explică prin faptul că înainte de primul Sinod ecumenic de la Niceea (325) nu se putea avea sensibilitatea atât de prudentă vizavi de problematica pusă, “subordinaționismul” lui Origen nu poate fi considerat eterodox. Pe lângă punctele doctrinare amintite până acum mai regăsim în peisajul teologic al lui Origen și doctrina apocatastazei. Această doctrină sau restaurarea finală a tuturor lucrurilor nu prezintă nici o caracteristică ce ar defini-o ca eretică: nu este nici incorporală, nici panteistă, nici în mod clar universală cu întoarcere în sfera demonilor și a condamnaților.

Concluzionând cele spuse până acum apelăm la ideea unui mare patrolog al zilelor noastre în legătură cu personalitatea și orientarea doctrinară a lui Origen: “A fost un geniu creator al teologiei științifice. Opera sa, deși cu multe erori, a influențat pe toți marii Părinți și scriitori ai Bisericii, care au venit după el…A deschis drumuri noi în cugetarea creștină și conștient de micimea omului (și a puterilor lui raționale) în fața măreției lui Dumnezeu a dat conceptelor sale doar valoare de “încercări și exerciții” și nu de dogme, lucru aproape uitat de către cei care l-au condamnat în secolul al VI-lea ca eretic. Dincolo de toate acestea, Origen a fost un Luceafăr pe “cerul credinței noastre” a cărui strălucire n-a încetat niciodată”.

III.2 Școala catehetică din Antiohia, întemeiată pe la anul 260, cu o activitate prodigioasă până după anul 450 când începe decăderea. Reprezentantul de valoare al acestei Școli este Sfântul Ioan Gură de Aur, antiohian de origine.

Ioan Hrisostom (344-407) aparținea unei societăți și unei lumi de conflicte, de răsturnări de situații și de oameni. Pe fundalul acestor răutăți, oamenii își continuă mersul lor distrugător. Acesta alcătuiește însăși istoria acestei perioade, istorie în care „ oamenii cred și se roagă, se iubesc sau se urăsc cu pasiune, se entuziasmează și se ticăloșesc, se ridică și cad, se prigonesc, se trădează, se răzbună, etc.”

În această atmosferă de criză morală și de dezechilibru sufletesc își desfășoară Sf. Ioan Hrisostom minunata sa operă de înnoire morală și spirituală, de luptă împotriva păgânismului, care distrusese toate valorile morale.

El a făcut studii strălucite în renumite școli ale vremii – Cezareea, Capadocia, Antiohia, Alexandria, Atena, Constantinopol, fiind vrednică de admirat seriozitatea și gravitatea purtării lui din timpul studiilor. El poate fi numit cu dreptate modelul studentului dornic de cunoaștere, care a avut înțelepciunea de a îndepărta ceea ce-i nefolositor de ceea ce-i folositor, într-un cuvânt, „de a cerne grâul de neghină”; era modelul studentului sârguincios și serios, care manifesta respect atât față de dascăli, cât și față de colegii lui. Și ce poate fi mai înălțător pentru vârsta de care se-nvrednicea acest mare dascăl, decât acea îndemânare și înțelepciune de a alege din științe, nu ceea ce este mai plăcut și încântă auzul, ci ceea ce este mai folositor, mai înălțător, având în acest sens marea mărturisire a Sf. Grigorie de Nazianz, care afirma că, instrucția pentru tineri poate fi „un izvor de zidire sau un început de ruină”.

Sfântul Ioan a fost atras, mai ales de frumusețile naturale, îmbinând armonios în cunoștințele sale aspecte ale vieții cu cele ale frumosului natural. Ioan Hrisostom este admirat nu numai pentru aleasa lui oratorie și pentru frumosul stil curgător, ci el este admirat, mai ales, pentru faptul că trăia deplin ceea ce spunea, tocmai de aceea el recomandă stăruitor tuturor retorilor să nu se lase înșelați de orgoliul frumoaselor cuvântări, devenind doar mânuitori ai formei, ci să pătrundă la esență, să pună cât mai mult accent pe fond, ba mai mult, să ajungă să stingă armonia dintre fond și formă, această armonie desăvârșită, care nu numai că le va fi de folos lor înșile, ci și ascultătorilor lor, prezentându-le frumosul în toată splendoarea lui adâncă.

Ioan avea o mare dragoste față de om, însă această dragoste a lui de om nu ținea seama de clasele sociale și nu făcea discriminări între oameni. El iubea omul prin ceea ce este el ca om, iar nu datorită unor calități sau realizări ale sale: „Fără dragoste, toate celelalte calități și creații ale omului n-au valoare, pentru că nu promovează viața și fericirea. Dragostea este viață, este mers înainte, este lumină, este zbor spre înălțimi, este biruință asupra întunericului și asupra morții. Dragostea trebuie să înflorească în orice om și în orice situație, mai ales în împrejurările grele. Trebuie să iubim pe orice om, indiferent dacă ne este prieten sau dușman, cunoscut sau necunoscut, drept sau păcătos. Omul este cel mai prețios lucru care există în lume, mai valoros decât întreaga lume. Să imităm pe Dumnezeu care nu are dușmănie, ci numai dragoste față de om.”

III.3 Școala Neo-alexandrină reprezintă cea de-a doua etapă a Școlii catehetice din Alexandria, a cărei activitate se suprapune perioadei a doua patristice. Ea își dezvoltă activitatea și influența atât în Alexandria, cât și în Asia Mică, Palestina și Capadocia. Acestei școli îi aparțin: Sfântul Atanasie, Macarie Egipteanul, Macarie cel Tânăr, Evagrie Ponticul, Eusebiu al Cezareei și, mai ales, cei trei mari capadocieni: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Grigorie de Nyssa. În această etapă, școala alexandrină depășește în mare măsură erorile dogmatice și de interpretare ale lui Origen. Reprezentanții acestei școli nu folosesc metoda alegorică decât în scrierile de edificare, în pareneze sau omilii, însă și aici cu măsură. În discuțiile dogmatice și polemice ei folosesc metoda istorico-gramaticală. Pe lângă aceste trăsături generale, fiecare dintre personalitățile care au împodobit școala neo-alexandrină are metodele sale specifice. Dar cei care reprezintă cel mai bine această școală, sunt cei trei mari Sfinți Capadocieni. Cercetătorii îl consideră pe Sfântul Vasile – omul faptă, pe Grigorie de Nazianz- maestru al cuvântului, iar pe Grigorie Nyssa- prințul bogăției de cugetare.

De aceea, pentru lucrarea de față am considerat că cel mai reprezentativ poate fi socotit Sfântul Vasile cel Mare, omul cuvântului dar mai ales al faptei creștine.

Sfântul Vasile cel Mare s-a născut în anul 329, într-o familie nobilă și bogată din Cezareea Capadociei. Cu privire la educația sa, trebuie să precizăm că, în perioada respectivă, școala era păgână. De aceea, elevi ca Sfântul Vasile și alții, contemporani cu el, învățau credința și virtuțile creștine în familie, de la mame și bunici. A fost format de mama sa, Emilia și de către una din bunici, pe nume Macrina. A urmat educația dată de tatăl său, care i-a predat întreg ciclul științelor, împărtășindu-i, desigur, învățăturile elementare.

După terminarea intrucției din casa părinteească, Vasile își urmează studiile la școlile din Cezareea. Cu toate că școala frecventată în Cezareea Capadociei avea în vedere în mod special formarea retorilor, Sfântul Vasile se dedică filosofiei, pentru a putea învăța, prin intermediul ei “sârguința de a te dezlipi de lume și a te lipi de Dumnezeu” . De aici rezultă, poate, și deschiderea Sfântul Vasile cel Mare către cultura profană. Pleacă apoi la Constantinopol, capitala Orientului, oraș renumit în acele vremuri pentru oratorii și filosofii desăvârșiți, de la care Sfântul Vasile, în scurtă vreme, și-a însușit cele mai de seamă învățături ale timpului. De la Constantinopol „a fost trimis de Dumnezeu, și mânat de strașnica lui sete de știință la Atena” cum avea să spună Sfântul Grigorie de Nazianz, cu care s-a întâlnit și s-a împrietenit aici.

Doctor în știință, retorică și medicină, Sfântul Vasile cel Mare s-a întors în țară în anul 356 și a predat câtva timp retorica și avocatura, dovedindu-se adevarat dascăl, deși a fost rugat să rămână, ca profesor, la Atena. Își canalizează eforturile în continuare către studiu. În plus, alege să fie, pentru puțin timp însă (aproximativ doi ani) profesor de retorică în orașul său. A renunțat apoi la catedra din Cezareea, a împărțit averea săracilor și, după ce s-a botezat în religia creștină, a hotărât să se călugărească. În anul 370 este propus și ales episcop de Cezareea fiind, de asemenea, exarh de Pontus și arhiepiscop peste 50 de ajutoare de episcop, funcție în care desfășoară o activitate deosebită. Spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare a fost supranumit, pe drept cuvânt, părintele asistenței sociale, înfâptuind un pionerat în această direcție în perioada episcopatului său. Sfântul Vasile cel Mare trece la cele veșnice la 1 ianuarie 379, la vârsta de 49 de ani. Este serbat de Biserică atât în prima zi a anului, pe 1 ianuarie, cât și pe 30 ianuarie, la sărbătoarea Sfinților Trei Ierarhi.

Activitatea lui a fost diversă, ne-a lăsat lucrări dogmatice, ascetice, omiletice, pedagogice, canonice, liturgice și epistolare. Toate constituie un tezaur deosebit care are un caracter normativ pentru credința noastră.

Sfântul Vasile a scris foarte mult în timpul scurtei sale vieți. Lucrările sale, care au o importanță covârșitoare pentru credință, sunt în cea mai mare parte normative pentru învățătura ortodoxă. Ele se împart în dogmatice, ascetice. Omilii și cuvântări, pedagogice, liturgice, canonice, epistolare.

III.4. Școala apuseană africană. Această școală ,,se caracterizează mai mult prin scrieri și lucrări de pedagogie creștină decât printr-un centru bine fixat, cum am putut întâlni la școlile catehetice de Răsărit”.

Reprezentantul cel mai de seamă al acestei școli este Fericitul Augustin: “filosofia sa poate fi considerată ca un platonism creștin. Platon este pentru el (în Confesiuni) filosoful care, fără a fi creștin, s-a apropiat cel mai mult de adevărul și viața creștină. Tema participării este esențialul augustinismului, dar nu mai este participare platonică la lumea ideilor, ci participare la ființa divină. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultimă, Adevărul, Binele”.

A fost influențat și de Aristotel (în cosmologie), de stoici, de neoplatonici, însă toate aceste influențe le-a trecut prin filtrul sufletului său care nu se mulțumește numai cu cunoașterea adevărului, ci vrea să dețină acest adevăr pentru a trăi în el și cu el, adevărul care este Dumnezeu. Fericitul Augustin s-a născut în anul 354, la Tagaste, din părinții Patricius și Monica, mama cu o deosebită râvnă pentru credința creștină, mamă care a jucat un rol deosebit în îndreptarea fiului care, nu de puține ori, a avut o viață tumultoasă și plină de îndoieli. Opera Fericitului Augustin este cuprinsă în 16 volume, fiind depășită cantitativ de opera lui Origen. Este adevărat că operele Fericitului Augustin, nu au un carcater moral, nici măcar teoretic, dar se poate observa că ideea principală este iubirea, nu platonică, ci de Dumnezeu și de oameni, iar această iubire este esența moralei creștine.

Fericitul Augustin a susținut mereu că Dumnezeu este supremul și unicul bine al omului, adică omul nu are două scopuri, unul natural și unul supranatural, ci Dumnezeu este scopul omului, motiv pentru care dacă îl rătăcește se pierde pe sine însuși. Semnul distinctiv ce caracterizează pe adevăratul ucenic al lui Hristos este iubirea de Dumnezeu și de aproapele. Aceasta este adevărata simplitate, măreție și profunzime a vieții creștine, a faptului de a fi sfinți. Iată pentru ce fericitul Augustin, comentând capitolul al patrulea din Prima Scrisoare a Sfântului Ioan, poate să afirme un lucru curajos: „Dilige et fac quod vis”, „Iubește și fă ceea ce vrei”. Și continuă: „Fie că taci, să taci din iubire; fie că vorbești, să vorbești din iubire; fie că tu corectezi, să corectezi din iubire; fie că ierți, să ierți din iubire; să fie în tine rădăcina iubirii, pentru că din această rădăcină nu poate să iasă decât binele”. Cine este condus de iubire, cine trăiește iubirea pe deplin este condus de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire.

Faptele bune sunt generozitatea, perseverența în ele pe termen lung; iar înălțimea este „a se gândi la Dumnezeu și a-L iubi, a-L iubi gratuit pe Dumnezeu care este Ajutorul nostru, care veghează asupra luptei noastre, care ne încoronează victoria, care acordă premiul – pe scurt, să-L considerăm pe Dumnezeu premiul, să nu așteptăm nimic de la El decât pe Sine. Dacă iubiți, iubiți gratuit: dacă iubiți întru adevăr, lăsați-l pe el cel pe care îl iubiți să fie răsplată voastră.”

Morala creștină în epoca medievală

Cel mai renumit filosof al epocii medievale și în special al creștinismului târziu, Toma d’Aquino (1225-1274) încearcă să realizeze o sinteză a aristotelismului cu gândire creștină, folosind etica lui Aristotel (principiile raționalismului etic) pentru amplificarea credinței creștine, transferând sistemul valorilor morale în domeniul credinței. El consideră că fericirea supremă, fericirea cea mai înaltă constă în contemplarea lui Dumnezeu (fapt imposibil de realizat în viața pământească). O oarecare fericire omul o poate căpăta antrenându-se în binefacere și fapte bune. Virtuțile pot fi divizate în cele inferioare sau morale care determină atitudinea omului față de tot ce-i omenesc și superioare sau teologice care se referă la raporturile omului cu Dumnezeu. Sunt considerate drept păcate acele acțiuni și fapte care sunt orientate contra omului, care dăunează salvării sufletului, care sunt orientate împotriva aproapelui și a lui Dumnezeu însuși. Propovăduind ascetismul, sărăcia și supușenia moral-religioasă nu se pronunța contra inegalității sociale și patrimoniale. Ea nu contrazicea nici bogăția colosală a bisericii, nici cruciadele și nici lupta cu ereticii.

Toma d´Aquino afirmă că viața omului trebuie să fie adecvată la ceea ce este specific și constitutiv omului, rațiunea. Binele omului este conformitatea lui cu faptul de a fi ființă rațională. Omul este un compus în care se concentrează toate realitățile răspândite în lume și, de aceea, pe bună dreptate este desemnat ca microcosmos și în el se pot deosebi multe dimensiuni și niveluri. Dar nu toate sunt proporționate la esența lui în mod desăvârșit.’

În gândirea greacă se dezvoltase deosebirea între activitățile proprii omului. Aristotel prezintă distincția între operațiunile proprii omului și le împarte în trei ordini corelative: cel al speculației, cel al acțiunii și cel al producției. Numele și conceptele se clarifică prin uz și de-a lungul istoriei. Toma asumă moștenirea greacă și propune într-un mod mai clar cele două ordine ale activității omului: teoria și praxis, care dau naștere virtuților intelectivă, morală și artistică. Primele două sunt imanente, au început, proces și sfârșit în subiect. Toate aceste activități pot fi izvor de virtuți, prin care acțiunea se face cu repeziciune, cu ușurință și cu bucurie. Dar, în realitate, numele de virtute, așa cum l-a definit Aristotel, ca obișnuință de a înfăptui binele, care nu numai face bine actul, ci face bun subiectul, este adecvat pe deplin numai virtuților morale. Omul bun nu este atât cel care cunoaște, nici cel care știe să facă opere de artă, ci cel care devine bun prin fapte de virtute. Nu teoria, ci acțiunea praxis, hotărăște soarta omului.

Ca o consecință a gândirii despre noțiunea practică, descoperim la Toma d‘Aquino, cinci căi de dovedire rațională a existenței lui Dumnezeu. Cele cinci căi de dovedire rațională, pe baza principiului cauzalității, a existenței lui Dumnezeu sunt expuse în Summa Theologiae.

1. Prima cale. Dovada prin mișcare – Primum movens este, pentru Sf. Toma, mai evidentă și pleacă de la constatarea unei realități comune, mișcarea. “Este sigur și se constată prin simțuri că ceva se mișcă în această lume. Dar tot ce e mișcat e mișcat de altceva. Nimic nu mișcă dacă nu este în puterea altuia de care e mișcat. A mișca însă pe altul înseamnă a fi în acțiune (in actu). A mișca însă nu este nimic altceva decât a trece ceva de la potențialitate la acțiune…Trebuie deci ca orice lucru să fie mișcat de altul. Dacă însă cel de care e mișcat se mișcă și el, este necesar să fie mișcat la rândul lui de altul, și acela de altul.Or, în felul acesta nu se poate proceda la infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor și, în consecință, alt și alt mișcător, deoarece mișcarea secundă nu poate avea loc dacă nu a existat ceva care e prim mișcător, precum bastonul care nu mișcă decât dacă e mișcat de mână. Este deci necesar să se ajungă la un prim motor, care nu e mișcat de nimeni, și toți înțeleg că acesta este Dumnezeu.“

2. Calea a doua. Cauza eficientă pentru a demonstra existența lui Dumnezeu este formulată astfel; “Constatăm în lucrurile sensibile o anumită ordine a cauzelor eficiente. Nu găsim însă, nici nu este posibil, ca ceva să fie cauză eficientă sieși, deoarece ar trebui să fie anterioară sieși, ceea ce este imposibil. “

3. Calea a treia: Cauza necesară. A treia cale înseamnă “să luăm posibilul și necesarul care e așa. Găsim în lucruri unele lucruri care sunt posibile și altele care nu sunt… Este însă imposibil ca toate cele ce sunt așa să fie totdeauna așa, deoarece ceea ce e posibil să nu existe nu există. Așadar, dacă toate sunt posibile a nu fi, atunci nimic nu ar fi în lucruri. Dar dacă acest lucru este adevărat, atunci nimic nu ar fi acum deoarece ce nu există nu începe a exista decât prin ceva ce a fost… Deci nu toate ființele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie necesar în lucruri. În mod necesar însă, toate trebuie să aibă cauza necesității lor undeva sau să nu aibă. Nu este posibil să procedăm așa la infinit cu cele necesare care au cauza necesității lor, precum nici în privința cauzei eficiente, cum s-a demonstrat. Este deci necesar să punem altceva, care să fie necesar prin sine, să nu aibă cauza necesității altunde, dar care să fie cauza necesității altora.“

4. Calea a patra, a gradelor de ființă, afirmă că “găsim în lucruri ceva mai mult și mai puțină bunătate, adevăr și noblețe și altele de acest fel…Există așadar ceva care este foarte adevărat, foarte bun și foarte nobil și, în consecință este ființa maximă. Căci cele ce sunt maxim adevărate sunt maxime ființe cum spune Metaph.II, 1,1. Este deci ceva numit maxim de orice gen care este cauza a tot ce ține de acest gen: precum focul care este căldura maximă și cauza tuturor celor calde…Este ceva care este cauza ființei, bunătății și a oricărei perfecțiuni în toate lucrurile: acestuia îi spunem Dumnezeu.“

5. Calea a cincea duce la Dumnezeu prin guvernarea lucrurilor. Astfel, raționează Sf. Toma, “vedem că unele lucruri lipsite de cugetare, precum corpurile naturale, acționează în vederea unui scop; cum apare din faptul că totdeauna sau mai frecvent acționează în același fel și, în consecință, cel optim. De aici reiese că nu întâmplător, ci cu intenție ajung la scopul final. Acelea însă lipsite de conștiință nu tind în final nici direct la vreo cunoaștere sau inteligență, precum săgeata și săgetătorul. Deci este altcineva inteligent de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: acesta este Dumnezeu.“

Toma d’ Aquino, acest reprezentant al creștinismului târziu a trăit spre sfârșitul unei epoci istorice, Evul Mediu, care începe să cunoască decadența. Va urma Epoca Modernă cu o perioadă de tranziție cunoscută sub numele de perioada Renascentistă și cu perioada de glorie a Iluminismului.

Epoca modernă, Renașterea și Iluminismul

Modernismul este un set de idei, un fel de a gândi, o concepție despre lume și viață care rupe cu tradiția. Termenul de modernism a fost lansat în secolul al XVIII-lea de gânditorii Iluminismului și a fost menit să desemneze o perioadă distinctă și calitativ superioară din istoria omenirii, în care umanismul păgân de proveniență greco-romană, redescoperit în perioada Renașterii, fuzionează cu rațiunea-zeița secolulului al XVIII-lea la propriu și la figurat și omenirea pornește cu un optimism exuberant pe drumul progresului.

Trăsăturile esențiale ale societății moderne au fost: credința în progres, secularizarea și cultul rațiunii.

Credința în progres era una dintre premisele de baza ale societății moderne, însoțită fiind de euforia caracteristică Iluminismului. Această euforie debordantă se naște în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și renaște la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX, când elita intelectuală s-a conectat într-un mod conștient la perspectiva optimistă a Iluminismului. Umanitatea evoluează în mod necesar la un stadiu calitativ superior al existenței sale.

Secularizarea, o altă trăsătură a societății moderne, înseamnă desacralizarea. Credința în Dumnezeu și în Revelația Sa Supranaturală este alungată din toate domeniile de activitate ca fiind anacronică. Gândirea modernistă este prin definiție post tradiționalistă și raționalistă, adică gândirea omului modern este descătușată de sancțiuni tradiționaliste și deschisă spre inovație și experimentare pe căile plăcute inimii lui. Credința este dezobiectivizată: crezul neclintit devine o opinie religioasă sau un sentiment religios. Umanismul iluminist este cel care a generat ateismul fătiș, ridicând omul pe piedestalul divinității. Legătura cu Făcătorul dizolvându-se, nu mai exista nici o bază ontologică pentru relația cu semenii. Omul, care prin structură este o ființă relațională, a ajuns o persoană autonomă, afirmându-și ostentativ indivisualismul, centrat fiind doar în jurul propriei sale persoane. Din momentul în care omul renunță la Dumnezeu, nu mai poate învinge pornirile pătimașe din ființa lui și le consideră normale și firești, transformându-se în sclavul lor. Aceasta ar fi una din urmările secularizării pe plan moral.

Cultul rațiunii. Nu mai era nevoie de Dumnezeu, ca de un sprijin, din moment ce omenirea ajunsese la maturitatea deplină. De aceea societatea modernă s-a hotărât să taie legătura dependenței de transcendent, de acum atât de jenantă, respingând orice sursă de autoritate tradițională și religioasă în favoarea rațiunii și a științei. Prezența lui Dumnezeu devenea superfluă, din moment ce omul deținea instrumentele făuririi propriului său destin- rațiunea autonomă și știința- instrumente ce dețineau atributele divinității, ambele fiind considerate infinite și absolute (în sensul unei posibilități de înaintare nelimitată pe drumul progresului). Ele dădeau oamenilor un sentiment de autosuficiență și de automântuire. Știința călăuzită de rațiune, care vedea de acum toată realitatea în lumina apodictică a formulărilor matematice, avea putere de a descuia secretele universului și fără Dumnezeu.

Nu se poate stabili, cu precizie, când a început Epoca Modernă, dar se știe că a avut două etape : Renașterea și Iluminismul.

Dar, a circumscrie Renașterea prin producțiile sale intelectuale, mentale, artistice, politice, religioase, înseamnă a examina o perioadă a istoriei umane – a cărei datare exactă pune si astăzi probleme- și a pune în lumină un fenomen în curs de profundă și notorie înnoire. Conceptul de renastere ne trimite, într-adevăr, la o nouă naștere, la o reînnoire, la un nou avânt de idei ,de invenții, la o regenerare a sufletului și ființei umane. Renascibilitas desemnează faptul de a renaște în toate sensurile cuvântului, inclusiv cel religios.

După mai bine de un mileniu de dominație a dogmei, în timpul Renașterii ( secolele XIV- XVI) apare o schimbare în orientarea axiologică a umanități, punându-se un mare accent pe formarea omului, apoi pe proslăvirea omului și a valorilor lui. Așadar, are loc egocentrarea societății, fără a putea vorbi despre o ruptură cu credința creștină. Renașterea se deosebește de Evul Mediu în multe privințe: în Evul Mediu vorbim de comunitate și de mulțime, de ierarhie și autoritate, de credință, ascetism și scolastică, pe când în Renaștere vorbim de încredere în rațiune și de bucuria vieții naturale, de stat național, de glorificarea omului și de științe experimentale. Cu toate acestea, Renașterea nu a apărut în urma unei rupturi radicale cu Evul Mediu. Pe de o parte, rădăcinile ei au apărut în profunzimile acestuia, iar pe de altă parte, Renașterea va fi brăzdată până târziu de prelungiri medievale evidente în puternica religiozitate a multor umaniști. Rădăcinile Renașterii ca manifestare a spiritului creator sunt identificate încă din secolele al XII-lea și al XIII-lea, când în omul medieval legat puternic de transcendent s-a trezit dorința de a crea.

Puțini analiști au remarcat însă faptul că, pe de altă parte, Renașterea a despărțit pe om de sursele spirituale ale vieții, proiectându-l la suprafața vieții materiale; ea a păcătuit împotriva ordinii creației prin faptul că a supus lucurile superioare (spiritul omului) celor inferioare (materialității lumii)- ceea ce va duce la sărăcirea personalității umane.

Termenul de Renaștere, acordat epocii de sfârșit a Evului Mediu, se potrivește parțial tendințelor din filosofia și arta italiană, de revenire la unele valori ale culturii grecești. Mai precis, de renaștere a interesului pentru acestea, ceea ce părea, față de exclusivismul creștin medieval, a fi o noutate. Dar situația nu era chiar aceasta, căci medievalii se revendicau și ei de la antici – în filosofie, de exemplu, de la Aristotel. În artă însă., ce-i drept, mai ales în pictură și scultură, este reluată maniera impudică pentru medievalul autentic, de prezentare a fumuseții corpului uman. În rest, nu mai este vorba de nici o renaștere, ci de nașterea autentică, de începutul unei noi ere, a științei propriu-zise, față de superstiție și fabulație, a tehnicii industriale, față de meșteșugurile tradiționale, a unei arte bazate pe numeroase inovații și, în genere, a unor noi relații de producție, sociale, politice și religioase. Nu trebuie să uităm însă că nici în epoca idilică a democrației antice grecești, întemeiată pe principiile rațiunii, toată măreția miraculoasă a grecilor antici nu se baza decât pe cea mai cruntă exploatare a sclavilor, considerați simple unelte vorbitoare. Importante, din punct de vedere filosofic, nu sunt însă faptele, ci gândurile celor care au contribuit efectiv la aspectele pozitive ale Renașterii.

Din nefericire în această perioadă a avut loc marea Reformă Protestantă ai cărei protgoniști au fost Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564) și Huldrych Zwingli (1488-1531) și care vor avea o influență puternică asupra filosofilor din Epoca Modernă.

Pe de altă parte, Iluminismul a pretins eliberarea ființei umane de sub tutela sa autoindusă. "Tutela este incapacitatea ființei umane de a-și folosi abilitățile cognitive în lipsa instrucțiunilor de la o altă persoană. Această tutelă este auto-indusă atunci când cauza sa nu rezidă în absența rațiunii, ci în absența hotărârii și a curajului de a lua hotărâri fără instrucțiuni de la o altă persoană". Sapere aude! "Aveți curajul de a vă folosi propriul simț al rațiunii!" – acesta este motto-ul Iluminismului (Immanuel Kant).

Au existat multe și diverse curente de gândire, însă numai o serie de idei pot fi caracterizate drept pătrunzătoare și dominante. O abordare rațională și științifică a aspectelor religioase (conform vechii teorii și divergențe pe tema adevărului dublu), a problemelor de ordin social, politic și economic a promovat o viziune seculară asupra lumii și o orientare generală către progres și perfecționare. Principalii promotori ai acestor concepte au fost filosofii, care au popularizat și promulgat ideile noi pentru publicul larg. Acești "profeți" ai Iluminismului aveau o serie de atitudini de bază comune. Având o credință în rațiune care era de nezdruncinat, au căutat să descopere principii valabil universale care să guverneze umanitatea, natura și societatea, și să acționeze în baza acestora.

V.1 Primul filosof modern Rene Descartes ( secolul al XVII-lea), anunță noua eră, prin creditul nelimitat acordat rațiunii și puterii voinței. Descartes a jucat un rol important în dizolvarea dogmei creștine sub impactul gândirii critice, punând în locul ei puterea absolută a voinței și a rațiunii. Conform părerii lui, omul se putea sustrage chiar autorității lui Dumnezeu prin puterea voinței. Cu ajutorul rațiunii, folosind metoda lui infailibilă, a început să scruteze și să ordoneze universul într-un fel sui generis, propriu omului autonom, care, printre alte calități, o are și pe cea de creator.

Atitudinea morală a lui Descartes este foarte apropiată de cea a stoicilor. El este de acord cu ei în privința rolului preeminent al voinței în viața morală, dar nu este de acord cu faptul că sufletul s-ar înjosi în contact cu trupul. Dimpotrivă, pentru Descartes “ pasiunile sunt toate bune prin natura lor și nu trebuie să evităm decât reaua lor întrebuințare și excesele lor”. Ba mai mult “dacă nu am avea corp, aș îndrăzni să spun că nu ne-am prea putea deda iubirii și bucuriei…”.

Gîndirea lui Descartes face legătura dintre gândirea Renașterii și cea a Iluminismului.

Rene Descartes s-a născut la 31 martie 1596, la La Haye în Turena.și a murit la Stockholm la 11 februarie 1650, din cauza unei pneomonii.

Opera cea mai importantă o constituie Reguli pentru îndrumarea rațiunii, care datează din anul 1628, dar publicată postum în anul 1701. În 1637 filosoful a publicat o altă importantă lucrare a sa – Eseuri filosofice – în patru părți, prima consacrată geometriei, a doua opticii, a treia meteoriților iar a patra intitulată Discurs asupra metodei, speculațiilor filosofice. A mai publicat Meditationes de Prima Philosophia, în 1641, Principiile filosofiei, în 1644 și Pasiunile sufletului în 1648.

Ca orice reprezentant al intelectului, Descartes are încredere în cunoștințele matematice. Matematicile sunt muzele intelectului. El își imaginează o știință universală de tip matematic, fără a o identifica cu matematica. El pretinde ca ideile noastre să fie clare și distincte și proclamă, pănă la deținerea lor, îndoiala metodică: De omnibus dubitandum. Pentru evitarea acestei îndoieli, intelectul dispune de două acte: intuiția și deducția, aceasta din urmă numită și inducția, în cazul enumerărilor complete. Termenul de intelect înseamnă cunoaștere prin simțuri, facultate de percepere și înțelegere a stărilor de fapt, obiectuale, iar intuiția semnifică concepția clară despre ceva. A intui înseamnă a vedea și a înțelege dintr-o singură privire. Intelectul este prin excelență gândire intuitivă, activă, referitoare la datele experienței și acțiunii, ale fenomenalității lucrurilor, spre deosebire de rațiune, care este contemplativă și reflexivă.

În Partea a treia din Discursul despre metoda de a ne conduce bine rațiunea și a căuta adevărul în științe, el schițează principiile moralei sale provizorii, sub forma a trei maxime fundamentale.

„Cea dintâi maximă era de a mă supune legilor și obiceiurilor țării mele, păstrându-mi religia în care a fost crescut în copilărie și conducându-mă în toate privințele după opiniile cele mai cumpătate și înțelepte, aplicate de oamenii cei mai cu judecată cu care aș fi avut de a face.”

„Cea de-a doua maximă a mea era de a fi cât mai ferm și mai hotărât cu putință în acțiunile mele și de a urma constant chiar opinii mai îndoielnice odată ce m-am hotărât să le accept ca și când ar fi opinii sigure: imitam în felul acesta pe călătorii care, văzând că au pierdut drumul în pădure, nu trebuie să rătăcească când într-o parte, când într-alta, nici să se oprească într-un loc, ci să meargă mereu în aceeași direcție și să n-o schimbe din orice pricină, chiar dacă la început poate numai întâmplarea i-a determinat s-o aleagă; căci astfel chiar dacă nu se îndreaptă încotro doresc, cel puțin vor ajunge undeva unde cu siguranță va fi mai bine decât în mijlocul pădurii.”

„ A treia maximă era de a încerca întotdeauna să mă înving pe mine însumi mai degrabă decât soarta și să schimb mai degrabă dorințele mele decât ordinea lumii și în genere, de a mă obișnui să cred că nu există nimic care să fie în întregime în puterea noastră, în afara gândurilor noastre, astfel că după ce am acționat cât mai bine asupra lucrurilor exterioare, ceea ce a rămas neîndeplinit ne este cu adevărat imposibil. Și numai acest fapt mi se părea suficient pentru a mă împiedica să doresc în viitor un lucru pe care nu l-aș putea obține, ceea ce mă face fericit.”

Rolul ultimei maxime constă în a pune în evidență necesitatea delimitării subiectului de obiect, a eului de lumea exterioară, pentru ca stabilind partea ce revine fiecăruia din acești doi termeni pe planul acțiunii, să poată fi realizat un echilibru just între dorințe și posibilități. Ni se sugerează cu stoicism: „pentru a avea ceea ce vrem, trebuie să nu vrem nimic”, suntem îndemnați să ne moderăm dorințele încetând să mai râvnim la bunuri pe care nu le posedăm.

Etica celor trei maxime carteziene constituie o tehnică a fericirii care nu acceptă practica unor procedee empirice și credințe tradiționale decât ca o necesitate trecătoare, ce premerg morala definitivă. Etica sa s-ar fi dorit una a acțiunii creatoare, științific întemeiate, el întrevede perspectiva unei fundamentări raționale a tuturor manifestărilor umane. Morala sa provizorie se va dovedi a fi și cea definitivă, rămânând suspendată în îndoială, creatorul ei a turnat în tiparele cele mai tradiționaliste ideile cele mai avansate. În planul moralei provizorii se cere fermitate și acțiune promptă și pentru aceasta certitudinea morală, deși relativă este suficientă.

V.2 Baruch Spinoza (1632 – 1677) s-a născut la Amsterdam, din părinți evrei care se refugiaseră acolo sub amenințarea Inchiziției spaniole. A fost educat ca evreu ortodox și a studiat opera multor filosofi evrei, printre care și Maimonide, dar în 1656 este excomunicat de către comunitatea sa religioasa la 23 de ani. Filosofia lui Spinoza pare a-și fi căpătat forma și a fi fost comunicată prietenilor săi începând de prin anul 1660, cu Scurt tratat despre Dumnezeu, despre om și fericirea sa , prima schiță a Eticii. În timpul vieții, Spinoza nu va publica totuși decât două lucrări: Principiile filosofiei lui Descartes, urmată de Gânduri metafizice (1663) și Tratatul teologico-politic (1670). Această din urmă carte, de o îndrăzneală critică extremă, va atrage asupra ei și asupra autorului (la început anonim) răzbunarea tuturor autorităților religioase.

Își va mai câștiga existența șlefuind lentile, îndeletnicire care a agravat boala de plămâni ce-i va provoca moartea, la numai 45 de ani, în 1677. Refuză o sumă mare de bani oferită de prietenul său, Simon de Vries, precum și pensia din partea lui Ludovic al XIV-lea sau postul de profesor de filosofie al Universității din Heidelberg.

Spinoza își clădește sistemul filosofic punând în ordine și dând o formulare mai clară, în spiritul filosofiei moderne, concepțiilor panteiste mai vechi, ce aparțineau perioadei medievale sau Renașterii. Astfel, separația dintre Creator și creație este abolită, Dumnezeu reprezentând substanța necesară și causa sui. Unii comentatori ai filosofiei spinoziene au considerat că panteismul său își are rădăcinile și în filosofia Cabala, unde, de asemenea, Elohim-creatorul și lumea creată, Universul, coincid; substanța, spune Spinoza în Etica, este „principiul pe care unii evrei par a-l fi întrevăzut […] când au gândit că Dumnezeu, că inteligența lui și obiectele asupra cărora se aplică sunt unul și același lucru”.

Baruch Spinoza creează un sistem armonios de etică raționalistă. El ține cont de teoriile morale și filosofice progresive din acea epocă și pledează pentru o morală laică, lipsită de controlul organizațiilor religioase. Etica trebuie să reiasă din studierea însăși a oamenilor, să dezvăluie adevărata cauză a comportamentului lor. Baruch Spinoza neagă ideea unui Dumnezeu personal, concepția despre creaționism, despre libertatea voinței, nemurirea sufletului, despre revelație și minuni. Numind Natura Dumnezeu (Deus sive natura), el afirma că aceasta este cauza sieși (causa suis), cauza întregii existențe. Există doar o singură substanță, veșnică și infinită. Filosoful eliberează etica de noțiunile teologice cum ar fi păcat și virtute, elimină interpretarea mistică a categoriilor morale, evidențiind conținutul lor laic. Etica lui Spinoza se bazează pe conceptul de libertate interpretată drept necesitate. În cunoscuta sa operă “Etica demonstrată în mod geometric” el scrie că nu este necesar să admitem asemeni altora prezența diavolilor pentru a găsi cauza dușmăniei, invidiei, furiei și a altor pasiuni, fiindcă au fost depistate explicații suficiente pentru acestea în afara scornirilor date. Oamenii trebuie să se conducă în comportamentul lor nu de frica către Dumnezeu, ci de rațiune, interese, avantaje. Rațiunea trebuie să fie temelia moralei.

Spinoza definește omenia, binele, răul, modestia, ura, mila, ambiția, mândria, îngâmfarea, invidia, umilința, frica, lăcomia, toate din dorința de a cunoaște „esența” omului: „Nimic nu știm sigur că este bun sau rău decât ceea ce ne duce cu adevărat la cunoaștere sau ceea ce ne poate împiedica să cunoaștem”.

Aflat în conflict cu autoritățile ecleziastice, Spinoza afirmă de nenumărate ori că dogmele relevate nu au nicio relevanță, singura instanță legitimă a adevărului fiind rațiunea.După Spinoza sensul vieții nu este mortificarea, înăbușirea plăcerilor omenești, pasivitatea, rugăciunea și așteptarea unei fericiri iluzorii pe lumea cealaltă. Dimpotrivă, însăși esența omului ” natura “ lui impune să lupte activ pentru păstrarea vieții de pe pământ, pentru relizarea folosului propriu și gustarea rațioanală a plăcerilor vieții.

Tratatul teologico- politic al lui Spinoza nu denotă însă ateismul autorului, ci doar poziția lui intelectualistă față de fenomenul religios. În esență este vorba de aplicarea unei metode necorespunzătoare la studiul fenomenului religios. Situație care s-a petrecut adesea și invers, chiar pe vremea lui Spinoza, în cazul interpretării, prin dogma creștină, a teoriilor științifice. În ambele cazuri se ajunge la efecte distructive. Ceea ce nu înseamnă că Spinoza însuși nu a încercat o întreagă construcție pornind de la Dumnezeu.

Filosoful olandez nu a zăbovit, asemenea lui Descartes, în considerații referitoare la o morală provizorie.În ultima propoziție a Eticii, găsim însă afirmarea acestui adevăr: „Fericirea nu e prețul virtuții, ci virtutea însăși, și noi nu ne bucurăm de fericire fiindcă ne reprimăm pasiunile, dar ne reprimăm pasiunile fiindcă ne bucurăm de fericire".

Spinoza a trăit aproape ca un călugăr. El a practicat porunca a XI-a, pe care, cum spun talmudiștii, Dumnezeu a dat-o numai marilor aleși: Să fim serioși în fața vieței, pentru a o putea înțelege. Spinoza spre sfârșitul „Eticei" sale, recomandă acelora ce pot fi aleși, cunoscându-1 pe Dumnezeu prin iubire, maxima: ,,Non ridere, non lugere, necque detestări, sed intelligere" — să nu râzi, să nu plângi, nici să osândești, ci să înțelegi.

Morala spinoziană e mai mult metafizică decât practică.

V.3. Immanuel Kant, (1724-1804) unul dintre clasicii filosofiei germane a secolului al XVIII-lea, s-a născut la 22 aprilie 1724 în orașul Kionigsberg într-o familie de meșteșugari. Tatăl, Iohan, a insuflat fiului o atitudine conștiincioasă față de muncă. Mama sa, Regina, l-a învățat de mic copil să înțeleagă și să aprecieze frumosul și realitatea înconjurătoare. Familia, în care domina spiritul pietății și chibzuinței, la 9 ani îl angajează la o școală teologică, după terminarea căreia Kant susține admiterea la facultatea teologică a Universității din orașul natal. Teologia nu-l atrăgea în mod deosebit, dar era captivat de filosofie și științele naturii, pe care mai apoi cu plăcere le va preda la aceeași Universitate. Între timp, rămânând fără susținerea părinților, după moartea lor, absolvă facultatea și timp de 9 ani se angajează învățător în diferite familii de aristocrați. Anii de pedagogie particulară i-au permis a se adânci în problemele filosofiei și științelor naturii. Studiile particulare s-au încununat cu susținerea unei teze, obținând dreptul de a preda la Universitate.

Filosoful se stinge din viața la 12 februarie 1804, murmurînd împăcat cuvintele: "es ist gut" ("e bine"). Pe piatra sa de mormânt este transcrisă celebra frază din finalul celei de-a doua Critici: "Două lucruri umplu sufletul de veșnic nouă și crescândă admirație și venerație, cu cât mai des și mai stăruitor se îndreaptă gândul către ele: cerul înstelat deasupra mea și legea morală în mine".

Kant,întemeietor al filosofiei clasice germane, a fost și un continuator al principalelor tradiții progresiste ale științelor naturii din secolul al XVIII-lea. În lucrarea Istoria universală a naturii și teoria celestă, el a enunțat ipoteza genială despre proveniența sistemului solar din nebuloasa inițială și care se dezvoltă pe baza legilor mișcării mecanice proprii materiei. Ipoteza cosmogonică a lui Kant a avut o importanță progresistă, căci din ea a decurs necesitatea analizei istorice a naturii.

Cele mai cunoscute lucrări ale sale sunt cele trei Critici: Critica rațiunii pure ( 178 1 , cu o a doua ediție în 1787), care se ocupă cu epistemologia și metafizica, Critica ratiunii practice (1 788), care se ocupă cu etica, și Critica facultății de judecare ( 1790), care se ocupă cu estetica și ideologia. Alte lucrări importante sunt Dizertația asupra formei și principiilor lumii sensibile și inteligibile (1770), Prolegomene la orice metafizică viitoare ( 1783), Întemeierea metafizicii moravurilor ( 1785), Principiile metafizice ale științei naturii ( 1786) și Religia în limitele rațiunii pure ( 1793). Contribuțiile sale la epistemologie sunt în principal conținute în prima dintre cele trei Critici.

Kant stabilește regula de aur a deontologiei: „nu trata o altă persoană așa cum nu ai dori să fii tratat tu însuți”, inspirată din preceptele moralei creștine. Așa cum rezultă din Critica rațiunii practice, etica lui Kant este o etică a datoriilor raționale. Rațiunea trebuie să domine dorința iar un act va fi moral, dacă se acționează în virtutea principiilor și normelor.

Oamenii nu trebuie să le facă rău altora pentru că a nu face rău altora este în acord cu propriul interes, cel puțin în ultimă instanță, chiar dacă o persoană simplă, mărginită, poate presupune contrariul. “Valoarea morala nu se poate defini numai prin ceea ce este de iubit, ci si prin ceea ce este demn de a fi iubit, oricare ar fi rolul sentimentului chemat să o aprecieze pentru a o recunoaște ca valoare".

Kant spunea: „Legea morală e dată oarecum ca un fapt al rațiunii pure, de care suntem conștienți apriori, și care e apodictic-cert, chiar și dacă n-am putea găsi experiență nici un exemplu în care ea ar fi urmată întocmai.”

Într-o notă de subsol a scrierii despre religie, Kant afirmă: “Ca ființă rațională finită, omul nu poate să renunțe la țelul său natural care este fericirea. Dar el devine demn de fericire doar prin strădania sa neîncetată de a respecta legea morală.”. În opoziție cu ceea ce Kant numește “religia cultică”, religia în care datoria este văzută ca o obligație a omului față de Dumnezeu, în “religia morală pură” împlinirea datoriei este o obligație a omului față de sine însuși, ca ființă rațională. Kant afirmă explicit că cel care își face datoria “de dragul răsplății (sau chiar a absolvirii de pedeapsa meritată) … acționează mai degrabă prudent decât moral”, spre deosebire de cel care își face datoria “numai de dragul ei înseși”.

Preocuparea fundamentală a lui Kant este Metafizica moravurilor. Ne mai publicând o lucrare cu acest titlu, așa cum intenționa, Kant publică lucrarea Întemeierea metafizicii moravurilor cu următoarea intenție: „Întemeierea de față nu urmărește însă altceva decât cercetarea și stabilirea principiului suprem al moralității, lucrare care singură […] trebuie distinsă de orice altă cercetare morală”. Este vorba de a cerceta „Ideea și principiile unei voințe pure […]” care să asigure respectul necondiționat al legii morale. De aceea, Metafizica moravurilor „[…] poruncește fiecăruia, fără a lua în considerație înclinațiile sale”. Atât înțelegerea moralității, cât și metafizica moravurilor sunt de orientare deontologică. Kant explică sintetic dar cuprinzător însemnătatea investigațiilor sale: „O metafizică a moravurilor este deci neapărat necesară, nu numai dintr-un motiv al speculației, pentru a studia izvorul principiilor practice care rezidă apriori în rațiunea noastră, ci fiindcă înseși moravurile supuse la tot felul de pervertiri, câtă vreme lipsește acest fir conducător și această normă supremă a judecății ei juste”.

Kant este primul mare gânditor al vremurilor noastre care a elaborat un întreg sistem metafizic ce-și are rădăcinile în respectul pentru Divinitate. Parcurgând un drum invers celui trasat de anticii greci, Kant înțelege în ce constă cauza tuturor lucrurilor și încearcă să o explice și să o definească: "Cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele suveran, este o ființă care prin intelect și voință este cauza naturii, adică Dumnezeu."

Prin urmare, Kant reușește nu numai să descopere conceptul de "bine suveran", dar îi găsește și originile pe care nu le plasează precum grecii în vreo unitate matematică, ci tocmai în religie. Sistemul său incepe să se contureze pe măsură ce Kant explică nu numai conceptul de Dumnezeu, dar și modul în care este el perceput de oameni: "«Iubește pe Dumnezeu mai presus de toate și pe aproapele tău ca pe tine insuți». Dar iubirea de Dumnezeu ca inclinație este imposibilă, căci el nu este obiect al simțurilor.''

Trebuie să admitem că, pe parcursul "Criticii rațiunii practice", Kant a reușit să se piardă prin tenebrele metafizicii. A devenit confuz, încurcând planul metafizic cu cel teologic. Conceptele sale, la inceput expuse într-o ordine cazonă, au nimerit mai târziu într-un discurs cu aspect abisal în care gândirea și religia, porunca și legea au început să-și schimbe definițiile între ele. Constant până la capăt în demonstrația sa, Kant recunoaște în respectarea maximelor moralității condiția supremă de a fi fericit: "Condiția subiectivă în care omul își poate fixa, conform legii morale, un scop final este fericirea."

El nu concepe fericirea decât ca pe un "mare bine fizic", dar și acesta este valabil numai dacă este înfăptuit în cadrele moralității. Prin urmare, se înțelege că fericirea spirituală nu poate exista decât sub forma asimilării – în plan metafizic – legii morale și a imperativelor sale. Numai ea îI face pe om "demn de a fi fericit" în plan spiritual. Altminteri, totul se reduce la o simplă bucurie "materială" . Oricare ar fi înțelesul acestor postulate kantiene, fie că sunt sau nu îmbrăcate în confuzie, ele au acea "încărcătură emoțională" despre care pomeneam mai sus. Ele recomandă simplitatea și smerenia – la exterior – și potențarea calităților intelectuale – la interior -, pentru înțelegerea și aplicarea poruncilor și, respectiv, a legii morale. "Simplitatea caracterizează stilul naturii sublime, precum și pe cel al moralității, care este o a doua natură."

Prin urmare, tot ceea ce înseamnă imperativ, fie el luat în sens metafizic, fie că se vorbește despre el în sens teologic, nu poate fi pomenit decât în cadrele simplității. Iată deci o ultimă condiție a asimilării și înțelegerii lui "Dumnezeu: simplitatea în ceea ce privește comportamentul îI poate duce pe individ către contopirea lui cu Divinitatea sau, cum scrie Kant: "Cerul înstelat de deasupra mea și legea morală din mine:"

V.4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filosoful care a vazut lumea cu ochii lui Dummnezeu (supranumit și “secretarul” autarhului celest) se nasșe la Stuttgart pe data de 27 august 1770, fiu al secretarului de trezorerie, Georg Luwig Hegel și al Mariei Magdalena, născută Fromm. După finalizarea studiilor universitare de teologie la Tübingen (1793), tânărul Hegel este angajat ca profesor particular în casa unor familii burgheze din Berna și Frankfurt, timp în care scrie o serie de texte extrem de relevante pentru formația intelectuală, dar și pentru întelegerea efectiva a operei sale filosofice. După publicarea celebrei „Stiință a logicii” (1812-1816) Hegel este invitat să predea filosofia la Universitatea din Heidelberg, post pe care-l va onora până în 1818 când ministrul prusac al educatiei i-a oferit Catedra de Filozofie a Universitatii din Berlin. Perioada berlineză a fost extrem de fructuoasa sub aspectul creației filosofice. Hegel conferențiază aici pe diverse teme filosofice: filosofia istoriei, filosofia religiilor, estetica, drept și istorie a filosofiei. Reputația sa filosofică ajunge la apogeu, astfel încât în anul 1830, printr-un gest de recunoastere unanimă a valorii sale, este ales în functța de rector al Universitații din Berlin. Peste un an, Hegel se îmbolnăvește subit și pe data de 14 noiembrie 1831 se stinge din viață în timpul somnului.

Cele trei părți ale sistemului, pe care Hegel le avea în minte de la început sunt logica, filosofia naturii și filosofia spiritului. Problema era ca în aceste trei compartimente să încapă totul, întreaga filosofie cu istoria ei, pe de o parte, toate disciplinele, pe de alta, dar în forma momentelor sistematice concomitent cu toate științele și concepțiile despre ele, cu istoriile lor cu tot. Hegel își începe sistemul cu Logica, dar această logică din sistem nu este de fapt logica propriu-zisă a lui Hegel, respectiv logica speculativă, ci aplicarea acestei logici, în mod succesiv, la componentele sistematice ale filosofiei, respectiv: ființa, existența și realitatea, în așa-numita logică obiectivă, și apoi, în logica subiectivă, la logica însăși în accepție tradițională. Logica speculativă a lui Hegel, despre care el nu tratează în cadrul sistemului, dar pe care o aplică pretutindeni, a fost adesea, mai ales de către marxiști, identificată cu dialectica, și numită chiar metoda dialectică, ceea ce nu este decât parțial corect. Hegel îi spune logica speculativă și o distinge de logica intelectului. Aceasta, cu referință directă la Kant. Dar Hegel pierde din vedere distincția intelect-rațiune în genere și plasează rațiunea în două ipostaze: ca dialectică- rațiune negativă- și ca speculațiune- rațiune pozitivă. La Hegel ar exista deci trei facultăți ale gândirii, care devin trei laturi sau trei momente ale gândirii: intelectul, rațiunea negativă și rațiunea pozitivă. Numai rațiunea negativă este dialectică.

În ceea ce privește Etica și Morala, Hegel critică concepțiile materialiștilor metafizici pentru înțelegerea subiectivistă a moralei, neagă apriorismul și dogmatismul eticii kantiene, normele căreia nu corespund realității, face anumite reproșuri în adresa multor filosofi ce neagă existența relațiilor morale. Analizînd dezvoltarea ideii absolute, filosoful deduce moralitatea din spiritul uman obiectiv și o consideră forța motrice în dezvoltarea fenomenelor sociale. El formulează două momente importante: a) dezvoltarea moralității constituie un proces legic (firesc) obiectiv; b) morala în mod dialectic este legată cu alte fenomene materiale și spirituale ale societății. Fiecare formă istorică a eticii este un produs necesar al unei anumite epoci istorice. Hegel demonstrează etica din spiritul obiectiv în adîncurile căruia de la început se conțin toate normele moralității. Ideea se dezvoltă prin spiritul subiectiv (antropologia, conștiința, psihologia), spiritul obiectiv (dreptul, moralitatea, etica) și spiritul absolut (arta, religia, filosofia). Subiectul este voința reflectată în sine. Hegel expune etica sa începînd cu analiza libertății voinței, care este condiția necesară și temelia moralității. Etica este desăvîrșirea spiritului obiectiv, adevărul spiritului subiectiv și obiectiv în el însuși. Morala este libertatea subiectivă ca determinant al voinței. Sfera moralei constituie convingerile omului, motivele comportamentului, scopurile și intențiile lui. Binele, în concepția lui Hegel, este unitatea indisolubilă a moralei individuale și a etosului obștesc. Binele include în sine tot ce contribuie la promovarea vieții și dezvoltarea fericirii individului. Datoria morală a individului constă în cunoașterea binelui.

V.5. Søren Kierkegaard este un filosof și gânditor religios de maximă importanță pentru veacul al XIX –lea, el câștigându-și renumele nu numai prin opoziția fățișă față de idealismul hegelian, cât și prin implicarea totală și personală a celor gândite și scrise de el în presa vremii și în volumele publicate. Sören Kierkegaard s-a născut la Copenhaga pe 5 mai 1813. Era al șaptelea copil al lui Michael Kierkegaard, un negustor de stofe. Mama lui Sören, fostă slujnică a familiei, a fost analfabetă și nu a jucat un rol important în creșterea și educarea sa. Tatăl în schimb era un autodidact, priceput în afaceri, și un pios membru al bisericii luterane. După opinia unor biografi, tatăl viitorului filosof a fost cel care i-a insuflat acestuia sentimentele de angoasă și culpabilitate: Michael Kierkegaard era convins că el și familia sa se aflau sub un blestem misterios, sub perpetua așteptare a pedepsei divine. După frecventarea unei școli particulare, Soeren Kierkegaard se înscrie la Universitatea din Copenhaga, în anul 1830, la vârsta de 17 ani. În primul an a frecventat cursuri pregătitoare în domenii foarte variate: greacă, latină, istorie etc. După aceasta, a urmat cursurile facultății de teologie, luând exemplul fratelui său mai mare, Peter, care mai târziu a devenit pastor. A traversat o perioadă în care s-a dezinteresat de studii și a dus o viață mondenă și dezordonată, citea mult și se părea că a abandonat teologia în favoarea filosofiei.

Abia după zece ani, în 1840, își susține licența în teologie și se logodește în același an, cu Regine Olsen, fiica unui funcționar de rang înalt. Un an mai târziu va rupe această logodnă, lucru despre care, mai târziu, Kierkegaard însuși va scrie că a fost o rană pe care și-a făcut-o singur și care i-a provocat o imensă suferință sufletească. Își încheie teza de masterat intitulată: Despre conceptul de ironie, cu referire specială la Socrate. În anul 1841, Kierkegaard părăsește Copenhaga și pleacă la Berlin, cu scopul mărturisit de a audia conferințele ținute de către Schelling la această Universitate. Este perioada în care Kierkegaard își formează convingerea că Hegel nu a sesizat distincția fundamentală dintre esență și existență, anume aceea că existența, unică și irepetabilă fiind, nu poate fi prinsă în sistem. Totodată Kierkegaard se arată exasperat de „prețiozitatea confuză” a lui Schelling. Urmarea a fost că în anul următor, în 1842, Kierkegaard se reîntoarce la Copenhaga, propunându-și să elaboreze „o lucrare de mici proporții”.

În realitate, în următorii trei-patru ani, el va da Sau/sau (1843), Frică și cutremurare, Fragmente filosofice, Conceptul de angoasă (toate în 1844), Etape pe drumul vieții (în 1845) și Post-scriptum final neștiințific (1846). Toate aceste lucrări au apărut sub o varietate de pseudonime, cu semnificații greu de intuit, iar o altă lucrare, Discursuri edificatoare, cu un conținut pronunțat religios, de fapt cum o arată și titlul, o colecție de predici, a fost semnată cu numele real. Apoi, prin anii 1845-46, o polemică purtată cu P.L. Moeler în paginile unei reviste satirice, „Corsarul”, a degenerat în caricaturi și pamflet: Kierkegaard s-a simțit umilit public și rănit profund. Următorii ani i-a trăit într-o izolare alimentată de mizantropie, spunând că a devenit conștient în mod nemijlocit de lașitatea cu care oamenii se supun opiniei majoritare și dovedesc lipsă de respect pentru integritatea individului. Urmează cărțile: Boala de moarte (1849), apoi Conceptul de angoasă și Școala creștinismului (ambele în 1850). În 1855, Kierkegaard tipărește pe cheltuiala proprie o foaie volantă, intitulată „Momentul”, în care atacă cu cinism toate motivațiile ascunse ale slujitorilor bisericii, o instituție care, în opinia sa, a devenit laică, aducătoare de profit pentru unii, în spatele unei vorbării ipocrite fiind organizată a veritabilă înșelătorie la adresa celor pe care biserica pretindea că îi slujește. Acest atac al lui Kierkegaard a stârnit reacții vehemente, în anumite cercuri critica filosofului fiind considerată ca fiind chiar o agitație subversivă. Dar lucrurile s-au oprit, Kierkegaard murind neîmpăcat și pe neașteptate, în luna octombrie a anului 1855.

Este larg acceptat că problemele etice și experiențele religioase pe care le ia în discuție Kierkegaard nu sunt doar preocupări care să derive din propria sa viață și din propriul său temperament, ci trebuie privite ca răspunsuri la provocări reprezentate de tendințele dominante în gândirea religioasă și morală a epocii sale.

Practic, scrierile lui Kierkegaard au apărut ca reacții față de grandioasele construcții teoretice ale lui Kant și Hegel. Kant se împotrivește, pe o parte, încercării de a demonstra teoretic dogmele fundamentale ale creștinismului dar, pe de altă parte, tot el a lăsat în urma sa controverse insolubile. Kierkegaard a fost deosebit de sensibil la insistențele cu care Kant a afirmat că religia nu este o chestiune de cunoaștere, ci una de credință. A susține că credința în Dumnezeu și în nemurirea sufletului nu sunt altceva decât postulate pe care le implică necesar conștiința morală, acest lucru înseamnă a considera că moralitatea și nu religia ar trebui să se afle în centrul preocupărilor umane. Iar concepția hegeliană că ideile religioase sunt stadii primitive și depășite în evoluția ascendentă a gîndirii, al căror sens nu se dezvăluie decât în cadrul unui sistem filosofic atotcuprinzător, acest lucru înseamnă pentru Kierkegaard de fapt o revizuire fundamentală a mesajului principal al religiei creștine.

Așa după cum remarcă și Andrei Marga, „întrebările care nutresc meditația lui Kirkegaard se reduc în ultimă instanță la întrebarea cu privire la posibilitatea moralei creștine”

În Frică și cutremurare¸ pentru ilustrarea paradigmei credinței, Kierkegaard ia exemplul binecunoscut al lui Avraam din Vechiul Testament. Datorită credinței, Avraam a părăsit țara părinților săi și a fost străin în Țara Făgăduinței. A lăsat totul în urma sa, a luat cu sine numai credința. Dacă nu ar fi avut credință, nu s-ar fi apucat niciodată să pribegească, ci cel mult s-ar fi gândit la pribegie ca la ceva absurd. Întâi, datorită credinței, Avraam a așteptat deosebit de răbdător să i se nască un fiu. El nu a numărat zilele cu gând melancolic și nici nu a privit la Sara cu ochi bănuitor, să vadă dacă nu îmbătrânește. Dacă Avraam nu ar fi crezut, Sara ar fi murit probabil de durere, iar el nu ar fi înțeles împlinirea făgăduinței. Dar Avraam a crezut, și iată lui i s-a născut fiu, căruia i-a pus numele Issac.

Iată însă că Dumnezeu îl supune pe Avraam la o altă încercare, mult mai grea și mai cumplită decât prima: îi cere să-i aducă jertfă pe Isaac. Părea o nebunie uriașă, dar Avraam nu a râs și nici nu s-a înspăimântat, nu a încercat să refuze împlinirea poruncii Domnului și nici nu s-a întristat. În fața acestei cereri aparent absurde a lui Dumnezeu, Avraam avea mai multe posibilități de a reacționa. Bunăoară, pus într-o astfel de situație tragică, Avraam ar fi putut să se sinucidă. Ar fi putut să-și infigă cuțitul în propriul piept, dar atunci – comentează Kierkegaard – ar fi fost admirat de lume și poate că nu i s-ar fi uitat numele, însă nu ar fi devenit o stea călăuzitoare în ceea ce privește credința. Lui Avraam i-a fost predestinată o așa de grea încercare, dar el nu s-a îndoit și nici nu a implorat cerul cu rugămințile lui. El știa că Dumnezeu îl pune la cea mai grea încercare, dar totodată Avraam credea că nici o jertfă nu poate fi grea, dacă Dumnezeu o pretinde.

Altă posibilitate ar fi fost aceea că Avraam să se îndoiască. El ar fi urcat totuși pe muntele Moria, s-ar fi uitat nedumerit împrejur, ar fi descoperit printr-o întâmplare berbecul și i-ar fi cerut voie lui Dumnezeu ca să-l jertfească pe acesta în locul lui Isaac: s-ar fi întors apoi acasă. Toate ar fi fost la fel – și totuși (spune Kierkegaard) s-ar fi produs o schimbare uriașă. Întoarcerea lui Avraam ar fi fost de fapt o fugă, salvarea o întâmplare, iar viitorul o osândă. În acest caz, Avraam nu ar fi avut dovada credinței sale, și nici a îndurării statornice a lui Dumnezeu. Pe scurt, Avraam ar fi fost uitat de către generațiile următoare.

Kierkegaard compară încercarea la care a fost pus Avraam cu o parabolă evanghelică întrucâtva asemănătoare, aceea a tânărului bogat. Textul sacru ne spune că la Hristos a venit un tânăr, care l-a întrebat ce trebuie să facă spre a fi mântuit. Iar Hristos i-a răspuns: Vinde tot ce ai, împarte săracilor și urmează-mi Mie. La care tânărul acela a plecat întristat, deoarece avea bogății foarte mari. Prin comparație, arată Kierkegaard, tânărului din Evanghelie i s-a cerut mult mai puțin, iar acesta s-a întristat, a fost cuprins de angoasă. Acest lucru contează cu atât mai mult cu cât față de avere nu avem același fel de obligație pe care o are tatăl față de fiul său. Prin comparație, ceea ce se omite din povestea lui Avraam este tocmai angoasa, starea sufletească teribilă prin care a trecut de la primirea poruncii de a-l jertfi pe Isaac și până la primirea berbecului pentru jertfă. Din punct de vedere etic, se poate spune că Avraam a vrut să-l ucidă pe Isaac, dar din punct de vedere religios, Avraam a vrut să-l jertfească pe Issac. Care este dar diferența dintre o simplă tentativă de omor, pe care o poate face oricine, și supunerea la porunca divină de a-l jertfi pe Isaac? Evident, diferența este dată de credință: „noi numai prin credință câștigăm asemănarea cu Avraam, nu prin crimă”.

Dacă Avraam ar fi rămas în cadrele eticii și ale „bunului simț”, atunci cu siguranță nu ar fi putut să urmeze voia lui Dumnezeu și să-l aducă pe Isac drept jertfă lui Dumnezeu. Pentru ca el să facă acest lucru a trebuit să facă un salt extraordinar peste limitele rațiunii și chiar să „suspende” ticul.

În cartea „Frică si cutremur” este analizată situația de „suspendare teologică a eticului” care apare din cauza unei „datorii absolute față de Dumnezeu”, asta înseamnă că în fața absolutului normele morale sunt depășite de trăirea plenară a credinței care le transcende

În Stadii pe drumul vieții, Kierkegaard distinge trei moduri sau „sfere” fundamentale ale existenței: esteticul, eticul și religiosul. Acestea sunt de fapt stadii pe care trebuie să le parcurgă omul, spre a ajunge la autentificarea ființării sale. Important este că aceste stadii nu sunt enumerate arbitrar, ci sunt ierarhizate într-o manieră comparabilă cu metoda fenomenologică.

Primul stadiu, cel estetic, este stadiul în care omul trăiește în imediat, în care el explorează și fructifică momentul. Kierkegaard utilizează termenul „estetic” și înțelege „estetismul” într-un fel particular, mai aproape de semnificațiile etimologice ale cuvântului, este vorba de cunoașterea prin simțuri, respectiv de plăcerile vieții pe care le furnizează simțurile. Totodată, estetismul așa cum este înțeles de către Kierkegaard, poate lua diferite înfățișări, se poate manifesta la „diferite niveluri de sofisticare și conștientizare”, ramificându-se în direcții care depășesc simpla căutare a plăcerii de dragul plăcerii. Esențial este că omul care trăiește ”estetic” nu deține un adevărat control nici asupra lui și nici asupra situațiilor în care se află. Tipul estetic tinde să trăiască „pentru prezent … pentru tot ceea ce clipa trecătoare îi poate oferi”. Fără să aibă angajamente precise, omul estetic se va risipi în imediatul senzorial. El va trăi o viață fără continuitate, stabilitate și puncte de reper, care își schimbă cursul în funcție de dispoziția subiectivă sau împrejurările exterioare. Viața este concepută ca o sumă de posibilități ce pot fi contemplate, iar nu ca o sumă de proiecte ce trebuie realizate. „Esteticul” trăiește pasiv, se supune la contingent, la accidental, la neprevăzut. Persoana sa se află la voia întâmplării, a ceea ce poate să fie sau să nu fie. Existența sa este legată de lucruri care sunt prin natura lor nesigure și trecătoare. Și atunci când aceste lucruri îl vor părăsi – o chestiune de timp și pur aleatorie -, atunci va realiza că existența sa nu are nici un sens. Conceptele estetistului sunt: „norocul”, „ghinionul”, eventual „destinul”.

Al doilea stadiu, cel etic survine cu necesitate. Individul estetic ajunge la o stare de disperare în fața vieții, în urma căreia va recunoaște că există o formă superioară de viață. Punctul de vedere etic se concentrează accentuat pe individ. Personalitatea individului are deja o finalitate, un rost în viață. Spre deosebire de estetist, care este îndreptat spre exterioritate, atenția individului etic este îndreptată către propria sa interioritate, se percepe pe sine ca ființă cu aptitudini și pasiuni, dar și cu capacitatea de a le controla și cultiva. El își asumă în mod conștient responsabilitatea asupra propriei sale vieți. El va cunoaște nu numai ceea ce este el în mod empiric, ci și ceea ce el aspiră să devină. El nu se va mai lăsa pradă întâmplării, ci succesele și eșecurile sale le va înțelege în lumina proiectelor pe care și le face.

În ultimul stadiu, cel religios, omul nu mai trăiește nici pentru sine și nici pentru alți oameni, ci pentru Dumnezeu. Aici dimensiunea pe care se realizează omul nu este nici cunoașterea nici acțiunea, ci credința. Aceasta este înzestrată cu un statut aparte, se întinde dincolo de domeniul gândirii etice și scapă oricărei explicații de ordin rațional. Opinia lui Kierkegaard este că dimensiunea credinței nu este nicidecum ceva primitiv, nu este ceva ca o boală a copilăriei, de care ar trebui să căutăm să scăpăm cât mai repede. Dimpotrivă, credința este, după Kierkegaard, cea mai elevată pasiune a omului. Numai individul matur, trecut în prealabil prin experiențele trăirii „estetice” și asumării obligațiilor etice, poate să recunoască exigențele misterioase ale credinței. În sfera credinței, eticul este suspendat, așa cum arătam în paragraful anterior. Un gest precum cel al patriarhului biblic Avraam, considerat părintele credinței, gestul de a se conforma poruncii care îi cerea sacrificarea propriului fiu mult iubit, nu poate fi judecat după normele eticii în genere.

În Tratatul asupra disperării, Kierkegaard începe prin a respinge cu vehemență ideea posibilității „unirii” omului cu Dumnezeu, idee frecventă în creștinismul răsăritean, sub forma conceptului unității teandrice. Kierkegaard consideră că dogma Dumnezeului-Om este o simplă „confuzie panteistă”, o „iluzie precară”, care pur și simplu profanează diferența de natură între Dumnezeu și om. Dumnezeu și Omul sunt două noțiuni pe care le separă o diferență infinită – și orice doctrină care nu vrea să țină cont de acest lucru este, în ceea ce îl privește pe om o nebunie, iar în ceea ce îl privește pe Dumnezeu o blasfemie. Disperarea, chiar dacă este o maladie sufletească specific umană și conferă superioritate omului asupra animalului, aceasta este totodată o maladie mortală, o „boală de moarte”. Mai lămurit: din perspectivă creștină, moartea nu este un sfârșit iremediabil, ci o trecere spre o altă viață. Moartea aduce sfârșitul bolnavului, dar nu al vieții. Ca atare, nici o boală fizică nu poate fi mortală. Singura boală mortală este boala sufletească a disperării, deoarece disperatul își reprezintă moartea ca pe un sfârșit. Supliciul disperării constă în faptul că disperatul nu mai speră nici măcar în moarte ca speranță ultimă, disperatului îi lipsește chiar speranța de a putea muri, el se chinuie fără a putea muri. Disperarea este o dimensiune intrinsecă și tragică a vieții cotidiene. Dilema este insurmontabilă. Cine vrea să fie „sau Cezar sau nimic”, va dispera oricum, inevitabil, indiferent de rezultat. Dacă nu va ajunge Cezar, va dispera pentru sine însuși pentru că nu a ajuns Cezar. Dacă va ajunge Cezar, își va pierde sinele său anterior, se va dezbrăca cu disperare de acesta, va dispera că nu îl mai are. Disperarea este viermele neadormit care ne roade mereu pe dinăuntru. Disperatul se distruge pe sine. La Judecata de Apoi omul va fi întrebat un singur lucru: dacă a trăit disperat sau nu, dacă s-a lăsat pradă disperării sau nu. Dacă viața nu ți-a fost decât disperare, atunci nu mai contează ce ai câștigat și ce ai pierdut la viața ta, fiindcă atunci totul este pierdut pentru tine. Formele disperării, conștiente sau nu, sunt multiple, ieșirea din disperare este una singură: conștiința că, înaintea lui Dumnezeu, disperarea este un păcat, cel mai grav păcat.

Actualitatea lui Kierkegaard transpare și dintr-o altă trăsătură fundamentală a gândirii sale. După cum s-a remarcat, nici o altă filosofie anterioară „nu a pus atâta greutate în observarea caracterului determinat, nedelegabil și ireversibil al existenței individului și nu a făcut din acest caracter momentul cheie al filosofării.”

Perioada post – modernă

Perioada post – modernă, are doi protagoniști : A. Schopenhauer și F. Nietzche. Din nefericire, primul a fost un pesimist iar celui de-al doilea „i-a murit Dumnezeu” încît nu au fost înțeleși nici de contemporanii lor.

VI.1 Arthur Schopenhauer (1788–1860) este, printre filozofi, o figură în multe privințe singulară. Este pesimist, în timp ce aproape toți ceilalți sunt optimiști. Nu este întru totul academic, precum Kant și Hegel, dar nici nu se plasează cu totul în afara tradiției academice. Îi displace creștinismul și preferă religiile Indiei – atât hinduismul, cât și budismul. Este un om de o vastă cultură, interesat la fel de mult de artă ca și de etică. Este neobișnuit de imun la naționalism și la fel de familiarizat cu autorii englezi și francezi ca și cu cei din țara sa. A avut în totdeauna mai puțină priză la filozofii de profesie decât la artiști și literați aflați în căutarea unei filozofii în care să poată crede. Cu el începe supralicitarea Voinței, caracteristică pentru o mare parte a filozofiei secolelor al XIX-lea și al XX-lea; dar pentru el Voința, deși fundamentală din punct de vedere metafizic, este un rău din punct de vedere etic – opoziție posibilă doar pentru un pesimist.

El recunoaște trei surse ale filozofiei sale – Kant, Platon și Upanișadele – dar nu cred că-i datorează lui Platon atât de mult cât crede el însuși. Viziunea sa filozofică are o anumită afinitate temperamentală cu cea a epocii elenistice; este o viziune obosită pentru care pacea prețuiește mai mult decât victoria, iar chietismul mai mult decât încercările de reformă, pe care le consideră inevitabil futile.

Viața. Ambii săi părinți aparțineau unor familii negustorești de vază din Danzig (Gdansk), locul său de naștere. Tatăl său era un voltairian, pentru care Anglia însemna țara libertății și a inteligenței. La fel ca majoritatea cetățenilor de frunte din Danzig, ura atentatele Prusiei la independența orașului liber Danzig și a fost cuprins de indignare atunci când acesta a fost anexat de Prusia în 1793 – indignare ce l-a făcut să se mute la Hamburg, deși a suferit prin asta o însemnată pierdere pecuniară.

Schopenhauer a trăit acolo împreună cu tatăl său din 1793 până în 1797, apoi a petrecut doi ani la Paris, la sfârșitul cărora tatăl său afla cu plăcere că băiatul aproape uitase germana. În 1803 a fost plasat la o școală cu internat din Anglia, unde a prins ură față de nesinceritate și de ipocrizie. Peste alți doi ani, ca să-i facă pe plac tatălui său, devenea funcționar la o casă de comerț din Hamburg, dar nu agrea defel perspectiva unei cariere de afaceri și tânjea după o viață literară și academică. Lucrul acesta a devenit posibil în urma morții tatălui – probabil un suicid; mama sa a primit bucuroasă ideea ca băiatul să abandoneze comerțul și să urmeze școala și universitatea. De aici am putea fi tentați să presupunem că el ar fi preferat-o pe mamă tatălui, dar adevărul este exact opus: pe mamă o antipatiza, iar tatălui i-a păstrat o amintire plină de afecțiune. Mama lui Schopenhauer era o doamnă cu aspirații literare, care s-a stabilit la Weimar cu două săptămâni înaintea bătăliei de la Jena. Acolo a ținut un salon literar, a scris cărți și a cultivat prietenii cu oameni de cultură. Băiatului nu-i purta o mare afecțiune și nu-i trecea deloc cu vederea greșelile. Îl punea în gardă față de patosul umflat și găunos; pe băiat, flirturile ei îl agasau. La vârsta majoratului, Arthur a moștenit o modestă avere; începând de atunci, el și mama și-au devenit din ce în ce mai insuportabili unul celuilalt. Fără îndoială că proasta lui părere despre femei se datorează, cel puțin în parte, certurilor pe care le-a avut cu mama sa.

Încă pe când trăia la Hamburg a ajuns sub influența romanticilor, îndeosebi a lui Tieck, Novalis și Hoffmann, de la care a învățat să admire Grecia și să gândească rău despre elementele ebraice din creștinism. Un alt romantic, Friedrich Schlegel, i-a amplificat admirația față de filozofia indiană. În anul în care a ajuns la majorat (1809) s-a dus la universitatea din Gottingen, unde a prins admirație pentru Kant. Doi ani mai târziu s-a dus la Berlin, unde a studiat în principal științe; a audiat prelegeri de-ale lui Fichte, dar acesta i-a trezit dispreț. Entuziasmul stârnit de războiul de eliberare l-a lăsat indiferent. În 1819 a devenit Privatdozent la Berlin și a avut vanitatea să-și programeze prelegerile la aceeași oră cu cele ale lui Hegel; neizbutind să-i ademenească pe auditorii acestuia, curând a încetat să mai predea. În cele din urmă, s-a stabilit la Frankfurt, unde a dus o viață de burlac bătrân, credea în spiritism și magie; în camera sa de lucru ținea un bust al lui Kant și un Buddha de bronz. În modul său de viață încerca să-l imite pe Kant, exceptând obiceiul acestuia de a se scula din pat dimineața devreme.

Opera. Principala sa operă, Lumea ca voință și reprezentare, a fost publicată la sfârșitul anului 1818. El a considerat-o de mare importanță și a mers până la a spune că anumite alineate din ea îi fuseseră dictate de Sfântul Duh. Spre marea sa dezamăgire și umilință, cartea n-a stârnit niciun ecou. În 1844 l-a convins pe un editor să scoată o a doua ediție; dar abia peste alți câțiva ani a început să primească ceva din recunoașterea după care tânjea.

Sistemul lui Schopenhauer este o adaptare a celui kantian, dar o adaptare în care accentul cade pe cu totul alte aspecte ale Criticii decât cele care au reținut atenția lui Fichte sau a lui Hegel. Aceștia s-au debarasat de lucrul în sine, dând astfel cunoașterii un rol fundamental din punct de vedere metafizic. Schopenhauer a păstrat lucrul în sine, dar l-a identificat cu voința. El susținea că ceea ce în percepție îmi apare drept corpul meu este de fapt voința mea.

În sprijinul acestei viziuni, privită ca dezvoltare a lui Kant, pledau mai multe considerente decât erau dispuși să recunoască majoritatea kantienilor. Kant susținuse că studiul legii morale ne poate transporta dincolo de fenomene, dându-ne o cunoaștere pe care percepția sensibilă nu o putea da; de asemenea, că legea morală privește în esență voința. Pentru Kant, deosebirea dintre un om bun și unul rău ține de lumea lucrurilor în sine și privește voințele lor. Rezultă că, pentru Kant, voințele aparțin negreșit lumii reale și nu celei fenomenale. Fenomenul ce corespunde unui act de voință este o mișcare corporală; iată de ce, în viziunea lui Schopenhauer, corpul este o aparență a cărei realitate este voința.

Dar voința care se află în spatele fenomenelor nu poate consta dintr-un număr de voliții diferite. Potrivit lui Kant – iar în privința asta Schopenhauer este de acord cu el – atât spațiul cât și timpul aparțin doar fenomenelor; lucrul în sine nu este în spațiu sau timp. Prin urmare, voința mea, în sensul în care este reală, nu poate fi datată și nici compusă din acte de voință separate, pentru că sursa pluralității, adică, în limbajul scolastic, „principiul individuației”, sunt timpul și spațiul. Ea nu poate fi identificată nici cu voința întregului univers; individualitatea mea este o iluzie, rezultată din aparatul meu subiectiv de percepție spațio-temporală. Reală este doar o unică voință colosală, care se manifestă în cuprinsul întregii naturi, atât însuflețite cât și neînsuflețite.

Din cele spuse până aici, ne-am putea aștepta ca Schopenhauer să identifice această voință cosmică cu Dumnezeu și să formuleze o doctrină panteistă aidoma celei a lui Spinoza, în care virtutea ar consta în conformitatea cu voința divină. Pesimismul său duce însă, în acest punct, la o dezvoltare diferită. Voința cosmică este rea, voința în întregul ei este rea sau, în orice caz, este sursa întregii noastre suferințe fără sfârșit. Suferința este inerentă oricărei vieți și ea se amplifică cu orice spor de cunoaștere. Voința nu are un scop conștient, a cărui atingere ar aduce mulțumire. Deși până la urmă moartea biruie negreșit, noi urmărim scopurile noastre deșarte „așa cum continuăm să umflăm întruna o bășică de săpun, deși știm cu certitudine că va plesni”. Fericirea este o himeră, pentru că o vrere neîmplinită ne pricinuiește durere, iar împlinirea are ca unic rezultat sațietatea. Instinctul îi împinge pe oameni la procreație, care dă naștere unui nou prilej de suferință și moarte; iată de ce actul sexual este însoțit de rușine. Sinuciderea nu servește la nimic doctrina transmigrației, chiar dacă nu este adevărată în litera ei, exprimă un adevăr sub formă de mit.

Morala lui Schopenhauer derivă din filosofia lui. Gândirea și rațiunea lui, nu sunt aspectele primordiale ale ființei noastre. Pe deasupra lor, noi tindem să trăim, să ne frământăm pentru viață. Sentimentul acestui zbucium neîncetat nu ne părăsește niciodată. Formele lui de manifestare sunt multiple. Însă oricare le-ar fi aparența, în adâncul tuturor acestor manifestări, există o esență unică, din care se susțin, sub puterea căreia apar la viață: voința. Acesta este faptul fundamental, care stă la temelia întregii noastre vieți. Mai mult chiar, această voință este însăși substanța ființei noastre.

Voința, spune Schopenhauer, este universală. Tot ce există în lume prezintă această categorică trăsătură de a voi. Peste tot se întâlnește efortul, dorința de viață, de mișcare, de agitație. De asemenea, voința este indestructibilă. Manifestările ei, precum și formele pe care le îmbracă, într-adevăr, trec, dispar, esența ei însă rămâne. Ceea ce piere este, de fapt, voința individuală. Voința universală, însă, nu cunoaște această lege. Aceasta nu încetează niciodată de a fi. Indivizii nu sunt decât determinări particulare ale voinței universale. La ce concluzii va ajunge Schopenhauer, pe baza acestor date, în ce privește concepția lui despre viață morală?

Viața, în concepția lui Schopenhauer, își este ostilă ei înseși. Voința de viață, prin tot ce o alcătuiește, este o forță absurdă și funestă. Optimismul este o simplă teorie, fără nci o valoare; mai mult, este o teorie periculoasă, pentru că rătăcește pe oameni, învățându-i zadarnic că lumea este bună. Concluziile mari ale existenței noastre sunt acestea: viața este un rău suprem, iar dintre atitudinile față de ea, singura adevărată este pesimismul. În fața acestor realități sumbe ale vieții, există oare vreo scăpare, sau măcar vreo licărire de speranță? Schopenhauer a răspuns la această întrebare astfel: din moment ce relele existenței răsar din afirmarea voinței, remediul firesc și necesar nu poate fi decât unul singur: negarea acestei voințe. Știm că voința se afirmă atunci când ea persistă ca o forță oarbă, așa cum a fost la începuturile nediferențiate ale vieții și chiar după ce ne-am ridicat la înțelegerea conștientă a acestei vieți. Ei bine, ea va fi negată, atunci cand va renunța la viață, când se va despărți de aceasta printr-o abdicare perseverentă, printr-o treptată și liberă desființare a ei. Nu este vorba de o sinucidere, aceasta poate să ducă la o distrugere a corpului, a determinației individuale, nu însă și la o distrugere a existenței propriu-zise, a voinței universale de a trăi. Schopenhauer cere, de fapt, o altfel de sinucidere, mai grea decât cea dintâi și, în orice caz, mai greu de caracterizat. Anume: o anihilare în noi a acestei forțe demonice a voinței, o scoatere a ei din raza tuturor faptelor și a ideilor de natură s-o întrețină necontenit. Nu o distrugere a voinței absolute, ci a voinței de viață, aceea care este sursa tuturor relelor existenței noastre. Un asemenea ideeal a fost propovăduit oamenilor de către doctrina budistă. Schopenhauer socotește că împlinirea lui este o datorie esențială a oricărui om luminat. Filosofia lui ne cere să ieșim din lumina vieții (în doctrina budistă Samsara) și să intrăm într-o lume a necunoașterii (Nirvana). În ce constă eliberarea de voința de a trăi? Să nu ne mai supunem lucrurilor și diferitelor lor raporturi, să nu ne mai punem, în fața lor, întrebări ca acestea: unde, când, din ce cauză, cu ce scop, să nu ne mai intereseze, la toate aceste lucruri, decât esența lor; să fim determinați, în actele noastre nu de elaborările rațiunii abstracte, ci de intuiția pură a obiectelor, în sfârșit, ceea ce se înfățișează spiritului nostru să nu mai fie expresii particulare ale unui obiect sau altul, ci idei, forme universale, esențe ale acestora. Atingând aceste posibilități, omul se eliberează de individualitatea lui.

In concepția lui Schopenhauer și-au facut loc și pronunțate accente misogine: „femeia este un animal cu par lung și idei scurte".

VI.2. Friedrich Wilhelm Nietzsche, fiul unui pastor protestant, s-a născut în anul 1844 la Rochen, lângă Lutzen în Germania Orientală. De timpuriu el s-a confruntat cu problema credinței în Dumnezeu, fiind înclinat spre ateism. Geniu precoce, după studii strălucite de filologie clasică și de filosofie la Universitățile din Bonn și Leipzig, la numai 24 de ani i s-a oferit catedra de limba și literatura greacă de la Universitatea din Basel. După câțiva ani, din motive de sănătate, a fost nevoit să-și întrerupă cariera didactică pentru ca apoi s-o abandoneze definitiv. Începând din 1879 a trăit din pensia asigurată de Universitatea din Basel, în diferite stațiuni din sudul Frantei, nordul Italiei și din Elveția. În acești ani a dus o viață solitară lucrând neobosit, în ciuda sanătății șubrede, înconjurat de puțini prieteni. În ianuarie 1889, aflându-se la Torino, Nietzsche a avut o criză gravă de nebunie din care nu și-a mai revenit. A murit la Weimar in 1900, fiind îngrijit în ultimii ani de viață de sora sa.

Morala lui Frederic Nietzche, dacă se poate numi așa, poartă pecetea unui geniu chinuit și tragic. Comentatorii lui încă se întreabă dacă Nietzche a fost un filosof sau mai degrabă un poet. Este însă cert faptul că locul lui în istoria filosofiei moderne nu și l-a câștigat printr-o tratare științifică a probremelor care l-au preocupat, ci prin forma patetică și pasională pe care a dat-o tuturor scrierilor lui. Ceea ce la Schopenhauer era voința de a trăi, la Nietzsche devine voința de putere. În fiecare ființă, există o tendință de a trăi, care o îndeamnă să-și desfășoare viața la maximum, trecând la nevoie peste drepturile celorlalte și, în orice caz, întinzându-și asupra acestora dominația ei categorică. Această voință de putere nu este un impuls primitiv, ci dimpotrivă, este însușirea rezervată intelectualilor, celor care prin pregătirea lor de viață au ajuns să simtă nevoia unei personalități puternice și reale, celor puternici, celor fericiți, și într-un cuvânt, celor chemați să fie conducători. Această elită, alcătuită din indivizi superiori, în măsură să dea voinței de putere tot conținutul ei firesc, alcătuiește rațiunea de a exista a întregii Umanități. Nietzsche nu ia în seamă lumea lucrurilor în sine a filosofilor idealiști. El socotește că singura lume reală este aceea a fenomenelor. Singura realitate indiscutabilă este viața. Valorile acesteia nu au preț în ele însele, ci au doar prețul pe care le-o dă voința de putere ce le exprimă. Singura morală care convine elitelor-după Nietzche- este o morală a stăpânilor, adică o morală aspră, severă, neimpre-sionabilă la mila sau la diferitele slăbiciuni ale oamenilor, o morală care să poată exalta în mod natural voința de putere. Din nefericire, omenirea modernă nu-și mai poate da seama îndeajuns de cuprinsul și de necesitatea unei asemenea morale. Întâlnim astfel o idee scumpă a lui Nietzche, o idee căreia el îi dă o dezvoltare impresionantă.

Pentru Nietzsche, în urma unei critici a valorilor moralei ce are ca obiect identificarea originilor prejudecăților noastre morale, perspectiva este cu totul alta. În urma analizei etimologice, Nietzsche descoperă că prin bun se numea ideea de distincție, de noblețe, pe când răul numea vulgarul, grosolanul, josnicul. Astfel, se poate emite ipoteza că dihotomia bine-rău indică, de fapt, o antiteză dintre o rasă superioară, adeptă a valorilor războiului, mândriei și sănătății, și o rasă inferioară adeptă a valorilor opuse.

Filosoful nostru refuză mila față de semenii lui, pentru că de fapt are în vedere o, „milă” mai mare, cu un orizont mai vast, privind soarta oamenilor și a creației omenești în general. Viața trebuie glorificată. Voința care exprimă impulsurile ei trebuie să fie așa de puternică, încât la nevoie să aleagă chiar durerea, cu tot cortegiul ei de griji și de suferințe ce o caracterizează.

Poemul filosofic Așa grăit-a Zarathustra concentrează întreaga filosofie a lui Nietzsche. Această lucrare nu este o scriere tipică de filosofie, ci o operă în care se suprapun perspective teoretice, artistice, mitice etc. asupra realității, vieții sociale și existenței umane, ceea ce ridică serioase dificultăți de decelare a fondului său ideatic. Despre această carte autorul scria, deloc modest: „am dat umanității cea mai profundă carte pe care o are; știu că nu există nimeni care să poată crea ceva asemănător", și o numea „a 5-a Evanghelie", scriere filosofică, poem, carte sfântă, simfonie, tragedie etc., dar ea a sfârșit prin a servi la legitimarea teoretică a fascismului. Nietzsche atribuie viziunea propusă în această lucrare zeului persan Zarathustra sau, cum îi spuneau grecii, Zoroastru, reformatorul religiei iraniene antice și fondatorul Castei Magilor Șamani.

Prin această lucrare și prin Dincolo de bine si de rău Nietzsche s-a afirmat ca fondator al amoralismului contemporan. În ea și mai ales în Anticristul, el a făcut o critică violentă a religiei creștine, pe care, alături de filosofia lui Platon, o consideră răspunzătoare de decăderea umanității. Nietzsche afirmă că Dumnezeul creștin este o „divinitate bolnavă, părăsită de toți, de ultimul schivnic și de ultimul papă". Prin dictonul „Dumnezeu a murit", formulat în Asa grăit-a Zarathustra, Nietzsche anunță devalorizarea valorilor tradiționale ale culturii occidentale, printre care valorile religiei creștine au avut un rol esențial. El se pronunță pentru „revalorizarea tuturor valorilor" și pentru revenirea culturii occidentale la izvoarele sale precreștine. In poemul filosofic Asa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează și mitul supraomului: „Ce este maimuța față de om? O bătaie de joc și o dureroasă rușine. Tot așa va fi și omul pentru supraom: o bătaie de joc și o dureroasă rușine". Prin acest mit Nietzsche încearcă să reinvie valorile vitalității, ale forței fizice, care au fost desconsiderate de către creștinism. El nu este însă un ateu în sensul propriu al termenului, întrucât el critică religia creștină de la dreapta pentru a extrage concluzii proaristocratice, menite să legitimeze elita, superioritatea supraomului asupra „turmei", cum numește el oamenii de rând. Nietzsche susține că la începuturile umanității ar fi dominat o aristocrație cutezătoare și sălbatică, violentă și crudă, care era amorală; binele era propria sa voință de putere, care era impusă oamenilor de rând prin forță. Ridicarea păturilor de jos, a „turmei", a pus însă capăt dominației acestei aristocrații. S-a inventat morala în care binele este tot ceea ce servește conservării vulgului: mila, solidaritatea, compasiunea, legalitatea, etc. În locul dreptului forței a fost instituită forța dreptului. Acest proces a fost susținut și încurajat de creștinism. Nu este întâmplător fap-tul că această religie a fost îmbrățișată, mai întâi, de sclavii Imperiului Roman. Ea fost de la început o religie a turmei, a celor mulți, ignoranți și incapabili să se conducă singuri. Timp de 2000 de ani crești-nismul a încovoiat și ofilit cu morala sa altruistă vitalitatea incendiară a celor puternici. Dictonului creș-tin „iubește-ți aproapele", Nietzsche îi opune dictonul „nu-ți cruța aproapele". Înștiințând „plebea" de moartea lui Dumnezeu, Zarathustra o previne amenințător că i-a pierit reazemul, că slăbiciunile și ni-micnicia ei au rămas fără cârja comodă de altădată. Această „cârjă" ar fi, după opinia lui Nietzsche, religia creștină. El răstoarnă raportul stabilit de Platon și de creștinism între trup și suflet, raport conform căruia trupul, cu pasiunile lui, este dușmanul sufletului.

Zarathustra afirmă că, dimpotrivă, sufletul, pervertit de interdicțiile moralei creștine, este duș-manul trupului: „e timpul să terminăm cu sufletul și să fortificăm trupul pentru haosul ce va urma". Supraomul se va naște din haos. Haosul e marea regenerare a firii, este vatra creației. Zarathustra sub-stituie voinței de fericire a oamenilor voința de putere a supraomului. În acest context el propune moti-vul celor trei metamorfoze ale spiritului: cămila, leul și copilul. Cămila este ipostaza cea mai de jos a spiritului, caracterizată prin supunere absolută vecină cu autonegarea; ea este cu atat mai satisfacută cu cât povara pe care o poartă este mai mare. Leul reprezintă negarea cămilei. El se răzvrătește împotriva „marelui balaur", cum denumește el toate formele de autoritate care încătușează individul. Etapa leului înseamnă vitejie și eliberare, dar nu și creație; de aceea leul se preschimbă în copil, care reprezintă o generoasă promisiune făcută viitorului. Valorilor toleranței și milei creștine Nietzsche le opune violența: „unor oameni nu trebuie să le dai mâna ci numai laba; și trebuie ca laba ta să aibă și gheare". Și în creația sa, ca și în cea a lui Schopenhauer, al cărui discipol s-a considerat, și-au făcut loc accente miso-gine: „deschizi o carte scrisă de o femeie și pe ea scrie: încă o gospodină care a deraiat"; „dacă mergi să te întâlnești cu o femeie nu uita și biciul" etc. Nietzsche consideră că adevăratul sens al existenței umane este acela că ea nu are niciun sens. De aceea existența umană trebuie să fie depășită. Omul tre-buie să devină, prin propria sa voință și putere, supraom. În acest context, este invocat și motivul veșni-cei reîntoarceri împrumutat din filosofia orientală: „totul merge, totul revine iarăși, totul moare, totul înflorește iar, ciclul ființei se repetă în veșnicie"

Concluzia sa este că occidentul ar trebui să revină la valorile vitale care l-au caracterizat în epoca precreștină.

Concluzii

Termenii de moralitate și morală au ca punct de plecare înțelesul dublu al adjectivului moral. El semnifică moralitatea manifestă, actualizată într-o primă accepțiune sau ipostază și aceea conform unor cerințe sau exigențe de ordin normativ într-o accepțiune secundară. Prima variantă poate fi spontană sau rezultatul bunului simț. A doua variantă este derivatul reflecției sau prezenței și acțiunii conștiinței morale. Putem aserta o constatare deloc neglijabilă: începem să trăim fără să știm cum să trăim. Moralitatea, amoralitatea și imoralitatea premerg și debordează întotdeauna morala. Morala în cuprinsul vieții spirituale europene și naționale asigură regularitatea și perseverența fără de care nimic important nu se face. Ea instituie valoarea unității asupra desfolierii nemărginite. Morala ne pregătește pentru acțiune prin polarizarea și valorificarea resurselor intime ale psihismului uman, adică prin intermediul moralității structurează viața din cuprinsul experienței, dându-i un curs unitar în eterogeneitate. Pe parcursul întregii existențe a condiției umane, morala iscă energia necesară trecerii de la ceea ce suntem la ceea ce trebuie să devenim, întreținând atracția către ideal. Morala indiferent de forma sa social-istorică susține libertatea și demnitatea, valori pe care le împiedică să degenereze. Pe lângă faptul că ne pregătește pentru acțiune prin previziune și proiect, morala este deopotrivă inițiativă și valoare, puterea creatoare de a face bine și de a stopa răul; ea ne înnobilează prin cultivarea libertății și demnității umane în pofida tuturor adversităților și înjosirilor inumane. Libertatea nu apare decât acolo unde se vrea, unde se apără și unde se dobândește. Orice morală e o prescripție și o sugestie: e o căutare și stăpânire de sine a eului, o intricație între energiile intime și reprezentările reflecției morale, adică are loc o elevare și rafinare a umanului. „Metafizica, logica, teoria cunoașterii dau moralei principiile sale sau o condiționează atât de intim încât aceasta, separată de ele, nu ar fi decât un formular fără semnificație”. În pofida acestor preocupări, morala nu trebuie detașată de contactul nemijlocit cu viața. Nici plăcerea nici interesul, ci, adevărul ne menține constanți în cursa vieții. Omul modern se plictisește prea repede. El se odihnește câteva momente în grădină: nu îi este permis să trăiască și parcă nici nu dorește, mulțumindu-se doar să vorbească. Împotmolit în nevoile vieții curente, absorbit de griji și de îngrijorări predominant mercantiliste, morala aristotelică i se pare o pictură idilică. Or, nu este deloc așa. Pentru prima oară ființa umană e concepută de Aristotel în completitudinea sa concretă (corp, suflet și spirit). Trăirile generate de ființarea însuflețirii tripartite (suflet vegetativ, instinctiv și rezonabil) exprimă o sensibilitate care se află la rădăcina tuturor complicațiilor ulterioare. Interpretarea filosofică a Stagiritului îndrituiește deopotrivă sintagma „Zoon politikon” și „Homo sapiens”. Animalul are un mediu de viață, viețuitoarea paradoxală care este ființa umană are o lume. Această lume care concrește în natură și peste natură nu e posibilă fără activitățile specific umane pe care le exercită „homo sapiens”: cunoaștere, creație, voință, acțiune, valori, scopuri, etc. Îngemănarea dintre gândire și limbaj, intercondiționarea dintre virtuțile etice (moderație, curaj, prudență) și virtuțile dianoetice (aprehensiune, discernământ, contemplație) exprimă natura contradictorie a ființei umane care face și se face și pentru care flacăra devenirii nu se stinge niciodată.

Epictet are meritul de a fi admis decizia voluntară în ce privește stăpânirea de sine a vieții interioare, fără să recunoască dreptul la inițiativă referitor la cursul naturii. Față de acest curs el ne recomandă maxima „Abține-te și suportă”. Morala stoică ne propune o voință care nu vrea să riște, pentru că s-ar putea să piardă în opoziție cu obstacolele. De aici pasivismul sau nota de fatalitate pe care o regăsim și în ethosul românesc. Libertatea fără eficacitate nu e nimic. La rândul său, morala creștină și-a pus amprenta masiv asupra constituirii de facto și de jure a ethosului românesc. Regăsim aici opoziția dintre „ratio” și „credo”, adică dintre „Intellige ut credas” (Înțelege pentru a crede) și „Credo ut intelligas” (Crede pentru a înțelege). Această opoziție nu poate fi clarificată dacă nu știm cum are loc filosofarea și cum se realizează cunoașterea științifică. Actul filosofării străbate întreg cursul experienței și spiritualității umane. Numai că una este filosofarea prin intermediul limbajului comun, o filosofare spontană, cotidiană, eterogenă, sub forma tradițiilor folclorice și alta o filosofare sistematică, conștientă, asumată, profesată în mod rațional prin intermediul argumentelor. În numele ideilor filosofice nu se înalță lăcașuri, nu se fac mătănii și rugăciuni. Filosofia vrea să ne învețe cum să trăim mai uman, mai apropiat de adevăratul nostru statut existențial. Demersul filosofic consistent, de asemenea, nu renunță la spiritul critic. Dacă la început morala, ulterior etica, s-a raportat la metafizica clasică sub formă de ontoteologie inițial, iar în epoca modernă sub forma raționalismului ontologic (R. Descartes, Spinoza, Leibniz), în prezent ea se eliberează de sub tutela filosofiei, apropiindu-se tot mai mult de știință. Filosofia nu a fost și nu este o știință.

Celelalte valori, valorile religioase, iubirea necondiționată a divinității susținută de morala creștină, valorile politico-juridice (egalitatea, dreptatea referitor la bunuri și bani), valorile estetice (frumosul natural și artistic), valorile morale (prietenie, solidaritate, iubire etc.) sunt ceea ce sunt numai datorită angajărilor noastre apreciative: „În cazul valorilor, cota de prezență a subiectului și a subiectivității este mai mare decât în cazul adevărului”. Problema stringentă este nu cum am apărut, ci, de ce suntem, ce am devenit și ce putem deveni.

Eroarea este risipită de adevăr precum umbra de lumină. Adevărul ne eliberează de dezordinea pasiunilor, de falsele aparențe, pentru a rezista, răzbi și supraviețui în confruntare cu nedreptățile vieții. R. Descartes pledează pentru substituirea moralei provizorii cu o morală general-umană. Spinoza atrage atenția asupra detaliilor singulare semnificative în ce privește disocierea între bine și rău: muzica e bună pentru melancolie, rea pentru cel cu o durere de dinți insuportabilă, nici bună nici rea pentru cel surd. Leibiniz subliniază rolul unui principiu etic (Fă binele și evită răul) deosebit de o lege a naturii, legea gravitației care acționează în mod independent de voința noastră, pe când principiul etic este rezultatul unei înțelegeri subiective reciproce.

Kant este filosoful care legitimează trecerea de la morală la etică. Dacă morala este un produs al intricației dintre moralitate, amoralitate și imoralitate în spațiul vieții publice și private, un produs în primă analiză a intuiției și reflecției morale, etica este un produs secund, dar nu secundar, o creație eminamente teoretică deoarece Kant nu încearcă să deslușească cum să găsim fericirea precum eudemonismul, ci, în ce fel activitatea noastră poate să merite această răsplată. Detașarea lui față de realitățile existente este una rațional-critică. Legea morală e generată de admiterea în sine a bunăvoinței și libertății. Una e imperativul ipotetic, adică să curăți pomii de omizi dacă vrei să ai recoltă bogată și altceva imperativul categoric, adică să acționezi în așa fel încât să-l tratezi pe celălalt ca scop în sine și niciodată ca mijloc. Prin imperativul categoric, se accede la autonomia voinței, la republica oamenilor liberi, la spațiul rațional a priori pe care se întemeiază etica kantiană. După Aristotel, Kant demonstrează că etica este posibilă. Rațiunea nu urmărește să realizeze o voință bună prin operele sale, ci ea însăși este sursa bunăvoinței. Iubirea ca valoare morală nu se comandă, ci, binele se dobândește prin obligații și datorii. Trăsătura definitorie a eticii kantiene este dimensiunea normativ-axiologică. Numai ființa umană în calitate de ființă rezonabilă poate să acționeze în virtutea unor asemenea cerințe intrinseci. Deși imperativele categorice reprezintă aliniamentul esențial al eticii kantiene, cele ipotetice nu sunt de neglijat. Ele introduc înțelepciunea în acțiune Ca atare, etica kantiană e legitimă, dar insuficientă pentru a rezolva problemele concrete ale vieții practice.

Situația gândirii etice în secolul al XIX-lea devine tot mai problematică. Cresc presiunile instrumentalizării datorită noilor tehnologii industriale. De asemenea, se întețesc frământările ideologice, care pendulează între mesianism și nihilism, cunoașterea științifică înregistrează un progres considerabil prin teoria evoluționistă a lui Ch. Darwin. Strategiile politice se confruntă cu situații de conjunctură. Funcționarea unui discernământ etic devine îngreunată de împletirea între adevăr și eronat, just și injust, moral și imoral, legitim și ilegitim. Raționalismul semnifică nimic altceva decât refuzul unei morale de sorginte afectivă sau religioasă, sau mai precis, rezistența teoriilor în fața experienței vieții. Căci nici o esență nu face altceva decât să definească o traiectorie posibilă. Utilitarismul și filosofia analitică de la începutul secolului XX nu au reușit să salveze agentul și/sau subiectul moral din impasul în care a ajuns datorită prăbușirii proiectului iluminist. Eticii legalității profesată de Kant existențialismul îi opune moralitatea elanului liber, a inițiativei și manifestărilor spontane. Problema morală se reduce, sub toate aspectele, la problema sinelui.