Etica , disciplină filozofică al cărei obiect de studiu îl constituie morala Pentru oamenii ce nu se îndeletni cesc cu filozofia, cuvântul „etică“… [603689]

ETICĂ ȘI INTEGRITATE ACADEMICĂ

Etica , disciplină filozofică al cărei obiect de studiu îl constituie morala

Pentru oamenii ce nu se îndeletni cesc cu filozofia, cuvântul „etică“ sugerea ză un
ansamblu de standarde în raport cu care un grup sau o comunitate umană decid să -și regleze
comportamentul – spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil în urmărirea scopurilor lor de
ceea ce nu este așa. Se vorbește în acest sens de o „etică a afacerilor“ sau de o „etică medicală“.
Nu toate utilizările termenului se cer asociate neapă rat cu o activitate specifică. Dacă are sens
să vorbim de respectarea anumitor principii într -o sferă de activitate determinată ca medicina
sau comerțul, atunci pot foarte bine să existe standarde de morali tate aplicabile oamenilor nu
doar în virtutea rol urilor lor particulare, ci, în mod general, în raport cu faptul că sunt oameni
care tră iesc printre alți oameni. În țările occiden tale, cel mai clar exemplu al unui asemenea
sistem ar fi doctrina morală creștină.
Sensul filozofic al termenului „etică“ ar e evidente legături cu această accepțiune co –
tidiană, dar nu este identic cu ea. Ca orice altă îndeletnicire filozofică, cercetarea eti că vizează
principiile fundamentale și con ceptele de bază ce se regăsesc sau ar trebui să se regăsească în
orice domeni u particu lar al gândirii și activității umane. Fiind o ramură a filozofiei, etica e un
studiu teore tic. Prin aceasta ea diferă de „etica” în sen sul profan schițat mai înainte prin aceea
că orice corp real de credințe etice, de exem plu etica creștină, e ste menit a fi nu doar o expunere
și analiză a anumitor doctrine teoretice, ci și un ghid de viață practic. „Etica“ filozofică și „etica“
în sens nefilozofic au ca element comun obiectul lor; fi lozofii moralei studiază tocmai acele
sisteme care urmăresc să călăuzească viața oamenilor ca oameni. Este totuși important să nu fie
supralicitată în acest context dis tincția dintre profan și filozof; în măsura în care omul de rând
gândește critic despre propriile -i vederi morale sau despre cele ale altora, sau m editează asupra
justificării lor, sau le compară cu alte atitudini, rivale, el este în felul său un filozof al moralei.
În sens clasic, etica s -a îndeletnicit cu ac tivități de acest gen. Speculația, însă, a tre cut
la răstimpuri și dincolo de preocuparea directă pentru chestiuni pe care un nefilozofii le -ar
considera ca ținând de etică. Vom releva aici trei căi pe care se pot angaja fi lozofii, căi ce pot
fi socotite șosele magis trale în teritoriul eticii, dar care într -un fel sau într -altul tind să se
îndepărteze de pre ocupările curente ale vieții morale.
1) Un etician se poate apleca asupra unui ansamblu de principii, virtuți și atitudini
recunoscute de un grup sau de o instituție existente, ansamblu ce nu este în chip pri mordial
filozofic (dat fiind că are scopuri practice și nu teoretice), spre a încerca să explice și să
analizeze liniamentele lui mo rale de bază. În această categorie ar intra, bunăoară, orice critică
a eticii creștine. Mai frecventă este situația în care un etician in vestighează o teo rie morală
inventată și mo dificată de alți filozofi. Aceștia ori au cre zut că teoria lor explică mai bine decât
orice doctrină prefilozofică ar fi făcut -o „care sunt în realitate lucrurile în care credem cu toții”,
ori au susținut -o ca pe un ghid îmbu nătățit al acțiunii practice. Cel mai bun exemplu de acest
fel, cel puțin în tradiția filozofică anglo -saxonă, este teoria Utilita rismului. Dintre toate
concepțiile privitoare la modul în care un om trebuie să trăiască, aceasta e în prezent cel mai
amplu di scutată, analizată, criticată, atacată și apărată. Totuși, ea a fost creată în întregime de
filozofi și nu are vreun grup sau vreo instituție proprie.
2) Există însă și întrebări legate de mora lă care nu vizează conținutul ei, în ele
nefiind vorba nici despr e valabilitatea sau nu a unor principii, nici despre felul în care trebuie
să trăim. Sunt întrebări generate de nedumeriri în privința formei logice a mo ralei. Astfel, de
exemplu, problema obiectivității sau subiectivității judecăților morale și problema relației
logice dintre credințele morale și cele factuale ( vezi eroarea natu ralistă) nu vizează direct
conținutul vreunei forme particulare de viață morală – reală sau imaginară -, ci regulile logice

genera le ale oricărei morale sau ale oricărei argu mentări morale, indiferent de ce anume ur –
mărește ea să susțină sau să condamne. Acest tip de probleme diferă de cele din etica normativă
și sunt caracterizate drept probleme metaetice. Evident că asemenea considerații metaetice sunt
în sens pur logic anterio are celor ce țin de etica normativă. De exemplu, înainte de a fi decis
dacă cre dințele morale reflectă un adevăr obiectiv sau sunt dependente de dorințele personale
ale celor ce le împărtășesc, nu poți ști ce formă de argumentare este potrivită pentru sus ținerea
sau respingerea unei credințe morale date. De fapt, nu poți ști nici măcar dacă este în genere
posibilă argumentarea rațională în chestiuni de morală. Astfel, mulți filozofi ai moralei din
secolul al XX -lea – de exemplu Moore, Stevenson și Hare – au susținut, uneori implicit iar alteori
explicit, teza că sarcina primordială a eticii este de a se ocupa de probleme meta etice, lăs ând
deschisă problema dacă mai târziu vor putea fi abordate și probleme mai de conținut ale moralei
(cele ale eticii nor mative).
Etica sau „filozofia practică“ își pune problema justificării modurilor de com portare și
acțiune care determină prac tica vieții umane în domeniul individual și social. De cele mai multe
ori, aceste situații aparțin practicii cotidiene con crete, î n care devin vizibile atitudini morale.
Acțiunea umană reprezintă un concept mai restrâns decât cel de „com portament“, care
circumscrie orice acti vitate a unui organism în raport cu me diul său înconjurător. Organismele
sunt dotate cu mecanisme de autoreglare. De pildă, spunem că un animal este legat prin instinct
de mediul său încon jurător.
Acțiunea umană este un caz special al comportării. Acest lucru devine limpede de îndată
ce ne înfățișăm mai multe po sibilități de interpretare ale unei acțiun i. Acțiunile umane sunt de
multe ori echi voce, interpretabile în mai multe feluri. Pot avea „un sens subiectiv“ diferit, pentru
a-l cita pe sociologul german Max Weber. În activitatea socială, adi că în interacțiunea
conștientă, depin dem de o înțelegere reciprocă: „La ce se referă partenerul meu de discuție când
îmi face această propunere?“ – a înțelege înseamnă a reparcurge, din perspectiva partenerului
de discuție, motivele unei acțiuni, a te „plasa“ în lu mea acestuia.
Prin aceasta se mai spune un lucr u, înțelegerea unei acțiuni trebuie rapor tată mereu la
un context concret. Con textul social, în cadrul căruia se inter pretează o acțiune, se numește
situa ție. Un contract de exemplu, încheiat, evident, în defavoarea uneia din părți, poate fi înțeles
prin intermediul situației celor doi parteneri: unul dintre ei este constrâns de o nevoie, celălalt
se folo sește de aceasta.
Nu ar fi făcut și oricare altul la fel dacă s -ar fi aflat în locul celui ce s -a folosit de situație?
Sau nu ar fi făcut la fel ori ce om rațional, dacă ar fi fost în locul victimei, deoarece în acea
situație de constrângere nu exista nici o altă posi bilitate decât să accepte oferta neavantajoasă?
Etica se află în căutarea răspunsului la întrebarea cum trebuie să acționeze in dividul î n
raport cu sine însuși, cu se menii săi și cu lumea din jur. O multitu dine de proiecte teoretice
tratează pro blematica unui principiu general valabil, obligatoriu pentru totalitatea lumii vii.

Fericirea ca țel al acțiunii umane

Etica nicomahică a lui Aristotel poate fi considerată primul sistem științific al eticii.
Pentru Aristotel, țelul suprem al oricărui efort uman este atingerea stării de fericire
(eudaimonia); este ceea ce „se caută mereu în sine, și niciodată de dragul altuia“. Este adevă rat
însă că năzuința spre fericire există în practică:
„Am afirmat, așadar, că fericirea nu este un simplu habitus, dacă ar fi așa, ea ar putea fi
accesibilă chiar și cuiva care și -ar petrece toată viața dormind, ducând o existență ve getativă.
Deci, dacă a vedea în ea un habi tus ar fi inacceptabil, fericirea trebuie consi derată mai degrabă
o activitate… și dintre activități, unele sunt în mod necesar și alese în vederea unor lucruri, altele
sunt demne de dorit în sine, este evident că fericirea trebuie situată printre activitățile demne de
dorit în sine și nu printre cele alese în vederea altor lucruri; căci fericirea nu are nevoie de nimic,

ea își ajunge sieși.
Dar demne de dorit în sine sunt activitățile prin care nu se urmărește nimic altceva în
afară de activitatea însăși“ (Aristotel, Etica nicomahică ).
Aristotel definește în al doilea rând viața fericită drept aceea „care este în con cordanță
cu alte virtuți (precum dreptatea, generozitatea, vitejia)“. Cultivarea virtuților are ca sarcină să
reglemente ze, printr -o adevărată educație, compor tamentul marcat de pasiuni și afecte.
„Ca un semn distinctiv al deprinderilor tre buie luate în considerație plăcerea și dure rea
ce însoțesc actele. Astfel, cel ce se ab ține de la plă cerile senzoriale și găsește în asta bucurie
este cumpătat, pe când cel ce, abținându -se, suferă’, este nestăpânit; iar cel ce înfruntă cu
bucurie, sau cel puțin fără su ferință, pericolele, este curajos, pe când cel ce suferă înfruntându –
le este laș. Căci virtu tea etică este legată de plăceri și de dureri; într -adevăr, comitem rău! de
dragul plăcerii, în schimb, de frica durerii nu săvârșim binele. De aceea, așa cum spune Platon,
să ne for măm încă din primii ani ai copilăriei de așa manieră încât să ne b ucurăm și să ne
întris tăm numai de ceea ce se cuvine; și, într -adevăr, în aceasta constă o educație corec tă”
(Idem).
Aceste virtuți morale sunt definite ca o medie rațională (mesotes) între „prea puțin“ și
„prea mult“: „…exercițiile fizice excesive, ca și cele insu ficiente, distrug vigoarea, la fel cum
abuzul sau insuficiența de băutură și hrană pericli tează sănătatea, pe când, bine proporționate,
creează, dezvoltă și conservă. Tot astfel se întâmplă și în ce privește cum pătarea, curajul și
celelalte virtuți. Cel care fuge de toate și se teme și nu îndrăznește nimic devine laș, cel ce nu
se teme de nimic, ci înfruntă totul, devine îndrăzneț la fel cum și cel ce profită de orice plăcere,
neabținându -se de la nici una, devine neânfrânat, iar cel ce le e vită pe toate, ca un sălbatic,
devine insensibil. Așadar, cumpătarea și curajul sunt distruse atât de exces, cât și de insufi –
ciență, pe când moderația le salvează“ (Ibidem).
Conceptul justei măsuri nu poate fi însă valabil pentru domenii ce se desprind de
principiul binelui: „Dar nu orice act sau afect implică medietatea: unele conțin chiar în numele
lor perver sitatea pe care o implică, așa cum sunt bucu rie pentru nenorocire a altuia, impudoarea,
invidia, sau, în ce privește actele, adulterul, furtul, homicidul. Toate acestea și cele ase –
mănătoare lor sunt blamate pentru că sunt rele în sine și nu pentru excesul sau insufi ciența pe
care ar comporta -o. În ce le pri vește, nu p oate exista niciodată rectitudine, ci numai eroare; și
nu poate fi vorba, în legă tură cu asemenea lucruri, de bine sau de rău, în funcție de împrejurări,
de pildă față de cine, în ce moment și în ce mod trebuie comis un adulter, ci simplul fapt de a
le co mite constituie în sine o greșeală.
Același lucru ar fi să pretinzi că, și în ce pri vește injustiția, lașitatea sau desfrâul, ar
exista cale de mijloc, exces și insuficiență“ (Ibidem).
În practică, se dovedește însă extrem de greu de definit acest mijloc ca mă sură a
desăvârșirii.
„Pentru că este extrem de dificil să atingi linia de mijloc, trebuie, ca și în al doilea mod
de navigație, cum spune proverbul, să ale gem răul cel mai mic; și vom face aceasta cel mai bine
urmând metoda pe care o expu nem aici.
Trebuie deci să ne observăm propriile ten dințe naturale, căci pe fiecare dintre noi na tura
l-a înzestrat cu alte înclinații“ (Ibidem).

Egoismul etic

Conceptul de egoism etic include teorii le care pleacă de la ideea că oamenii, prin natura
lor, pe baza alcătuirii lor psi hice, acționează doar în interes pro priu: „Egoism poate să însemne
că oricine își ur mărește, cu necesitate psihologică, doar propriul interes,… poate să însemne că
propriul interes este singurul ce trebuie consi derat bun“ (B. Russel, 1952).
Ca mobile principale ale acțiunii uma ne sunt considerate egoismul și tendin ța de a -i

domina pe alții: „Astfel se află în natura umană trei cauze principale de conflict: în primul rând,
concu rența, în a! doilea rând, neîncrederea, în al tr eilea rând, dorința de glorie.
Prima face ca oamenii să fie dominați de câștig, a doua le dă siguranță și a treia este
reputație. Primele se folosesc de forță pen tru a se înstăpâni asupra altor bărbați, asu pra femeilor,
copiilor și vitelor acestora, ce lelalte, pentru a apăra toate acestea, și ulti mele pentru fleacuri,
precum un cuvânt, un surâs, o părere diferită sau orice alt semn de desconsiderare care se
îndreaptă fie direct spre ei, fie constă într -o critică adusă rude lor, prietenilor, poporului,
profesiei sau nu melui lor“ ( Th. Hobbes , 1965).
Astfel, în stadiul natural, adică în sta diul în care nu s -au dezvoltat încă insti tuțiile statale,
omenirea se află într -o permanentă stare de război, în care „fiecare este dușmanul celuilalt“, în
care omul este lup pentru om (homo homini lupus) .

Primatul datoriei

Împotriva eudaimonismului, a hedo nismului și a egoismului etic se în dreaptă cele mai
importante scrieri eti ce ale lui Kant (întemeierea metafizicii moravurilor, Critica rațiunii
practice). Kant distinge între un eu empiric (ființa concretă, dotată cu simțuri și trup), și eul
inteligibil (călăuzit după principiul rațiunii). În timp ce eul empiric este su pus facticității pure,
eul inteligibil este definit de instanța normativă a legii morale, care exprimă mereu un „impe –
rativ“. Cerințele care pleacă de la in stanța legii morale (imperativele) se află, de multe ori, în
opoziție față de po tențialul sensibil -trupesc (afecte, dorin țe, înclinații, instincte) al eului
empiric: „Omul si mte în el însuși o mare forță împotri va tuturor imperativelor datoriei, pe care
rațiunea i le prezintă ca fiind atât de demne de respect“ (I. Kant , 1975).
Omul având, prin activitatea rațiunii sale care îl ridică deasupra animalului (căci este
„acea fiin ță al cărei scop natural este rațiunea“), posibilitatea de a avea un caracter, „pe care și –
l creează el în suși“, este dator „să se autoperfecționeze în funcție de un scop preluat din el
însuși, fapt prin care poa te să se transforme pe sine, ca animal dot at cu rațiune (animal
rationabile) într -un animal rațional (animal raționale)“ (Idem).
Această capacitate de a -și indica pro priile scopuri raționale ale acțiunii este numită de
Kant voință; aceasta este putința de „a se determina pe sine în suși în funcție de anumite legi“.
Dacă această voință este constituită de con dițiile lumii sensibile, Kant vorbește de eteronomie
(determinare din afară), care implică o lipsă de libertate; o voin ță în schimb poate fi liberă doar
atunci când se determină pe sine însăși prin rațiune (autonomie).
Determinarea voinței prin rațiune nece sită acțiune, care urmează, din spirit de datorie,
legea morală. Conceptul de datorie beneficiază la Kant de o admi rație euforică: „Datorie! nume
sublim și mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic care să includă insinuare, ci
reclami supunere, care totuși nici nu ameninți cu nimic care ar trezi în suflet o aversiune naturală
și l-ar înspăimânta pentru a pune în mișcare voința, ci numai stabilești o lege care -și găsește
prin ea însăși intrare în suflet și care totuși își câștigă ea însăși, în ciuda voinței, venera ție…“
(Idem).

Legea morală are un caracter general valabil; exprimă un imperativ care este
independent de înclinații subiective. Doar forma determinată de ra țiune a legii morale trebuie
să definească ac țiunea ca atare; voința bună, morala acționează din respect față de lege. Kant
formulează o lege generală, „legea fundamentală a rațiunii practi ce“, imperativul categoric
după care trebuie să se orienteze tot alitatea acțiu nilor: „Nu este deci decât un singur imperativ
categoric și anume acesta: acționează numai conform acelei maxime prin care să poți vrea
totodată ca ea să devină o lege uni versală.
Dacă acum din acest imperativ unic pot fi deduse toate impe rativele datoriei ca din
principiul lor, atunci, deși lăsăm nesoluțio nată problema dacă în general ceea ce nu mim datorie

nu e un concept gol, vom putea cel puțin arăta ce gândim prin acest concept și ce vrea el să
spună.
Fiindcă universalitatea legii potrivit căreia se produc efecte constituie ceea ce se numeș –
te propriu -zis natură în sensul cel mai gene ral al cuvântului (în ceea ce privește forma) adică on
Bloy existența lucrurilor, întrucât este deter minată de legi universale, imperativul uni versal al
datoriei ar putea fi exprimat și ast fel: acționează ca și când maxima acțiunii tale ar trebui să
devină, prin voința ta, le ge universală a naturii.

Etică și integritate academică
Preceptele etice sunt universal valabile și, chiar dacă nu s -a insistat în mod manifest
asupra teoretizării direcțiilor morale în educație, ele au acționat dintotdeauna, fiind ca de la sine
înțelese.
Relația cadru didactic – elev/student implică fundamentul interdependenței dintre cei
doi poli, fiecare depinzând continuu unul de celălalt. Lucrul acesta este admirabil sesizat în
chintesența reflecției "nu se știe cine dă și cine primește ", a lui L éon Bloy.
Autoritatea cadrului didactic se exercită în condițiile de profesionalism și moralitate ale
acestuia. Numai astfel el poate constitui un model, modelul care impune și cheamă totodată să –
i fie preluate – într-o primă fază prin imitație – acele trăsături demne de a fi transmise de la o
generație la alta.
Comportamentul etic al celui de la catedră nu trebuie să se reducă niciodată la
teoretizarea normelor , regulilor și principiilor morale asupra cărora acesta dorește să atragă
atenția ascul tătorilor. Căci dacă atitudinile, acțiunile și comportamentul său nu vor fi conforme
cu principiile morale invocate, atunci nu va rămâne decât discrepanța rupturii dintre cuvinte și
fapte.
De altfel, în astfel de situații, se conturează în mentalul col ectiv absența frumuseții trăirii
eticului căreia îi ia locul doar caracterul anost al teoretizării lui.