Estetica Apofatismului (sudii Teologice Studiu Ce Apare La Bucuresti) [619941]

ESTETICA APOFATISMULUI.
Hristofaniile și strălucirea enipostatică a Luminii dumnezeirii în fețele luminoase ale asceților

ABSTRACT

Părintele Sofronie Saharov în țelegea preocuparea sa vreme de șapte-opt ani cu medita ția
transcedentală , ca fiind „plină de o măre ție ce depă șea psihismul emo țional al Cre știnismului”1, de
fapt un act de „îndumnezeire de sine”. De și își vedea „propria minte ca lumină” a recunoscut că trăia,
în realitate, „o sinucidere în plan metafizic”. Din această mare cădere sau „sinucidere duhovnicească”
este ridicat de Dumnezeu la vederea Luminii Sale necreate: „ca printr -un canal sub țire cât un fir de
păr a pătruns o rază de lumină”2. Atunci i s -a revelat și diferen ța dintre lumina intelectuală, rezultat al
concentrării și eforturilor omene ști și energia sau harul lui Dumnezeu, care luminează mintea curată
și-l ridică pe cel îndumnezeit la vederea lui Dumnezeu. Nu este vorba, a șadar, de o desăvâr șire în plan
moral, ci de un urcu ș ontologic spre strălucitoarea privire -lucrare ( energeia ) a lui Hristos (II Cor.4:6),
a cărui lumină lucrează asupra min ții, inimii și chiar a trupului. Un accent deosebit în acest studiu
cade, a șadar, pe hristomorfismul strălucirii slavei sau luminii necreate de pe fe țele sfin ților, ca răspuns
la tendin ță actuală a raportării unilaterale la un ascetism secular .

CUVINTE CHEIE (keywords):

Fața lui Dumnezeu, Lumina slavei, Vederea lui Dumnezeu, Îndumnezeire, Hristofanii ,
Teologia empirică, Teofania ‘vizibilă’

1. Vederea Fe ței Dumnezeului Aniconic – „Caracterul „vizibil” al divinului (între
aniconism și antropomorfism ) și „Lumina slavei” (ca propria noastră voca ție)

Căutarea mistică în tradi ția iudaică a culminat cu marea viziune a divinită ții întronizate. De
asemenea, manifestarea lui Dumnezeu, kabod sau Slava, este descrisă în termeni antropomorfici ca și
o figură de om al cărui trup sau imagine emite lumină ori foc3. Vederea mistică a luminii ocupă un loc
important și în tradi ția mo nastic bizantină. Astfel, de și pentru descrierea experien ței vederii luminii,
teologia bizantină se bazează pe toate paradigme le biblice pentru a exprima o în țelegere cu multiple
fațete a naturii acestei experien țe cre știne, totu și, Schimbarea la Fa ță repr ezintă paradigma experien ței
luminii (pentru Sf. Maxim Mărturisitorul prin strălucirea orbitoare a fe ței lui Hristos. Cuvântul a
devenit „propriul Său simbol”, datorită trupului asumat sau a formei umane), precum și matricea ei de
interpretare4. Aceste experien țe epifanice sunt interpreta te de Alexander Golitzin5, drept o „apocalipsă
interiorizată”, care leagă în acest fel mistica iudaică cu teologia isihastă din secolul XIV printr -un
continuum al teofaniilor și un realism „crud” al vederii strălucirii luminii necreate6. „Lumina” care

1 Arhim. Sofronie SAHAROV, Vom vedea pe Dumnezeu precum este , Sophia, Bucure ști, 2005, p. 279; †Ierótheos
VLACHOS, Mitropolit al Nafpaktosului, Știu un om întru Hristos. Stare țul Sofronie Isihastul și Teologul , trad. de Ierom.
Teofan Munteanu, Sophia, Bucur ești,2 2013, p. 69 .
2 Arhim. S. SAHAROV, Vom vedea pe Dumnezeu… , p. 18.
3 April D. DECONICK, Seek to see Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas , Supplements to Vigiliae
Christianae 33, Brill, Leiden1, 1996, p. 99. Ni se prezintă în această scriere apocrifă un model de soteriologie mistic ă în care
este necesar ca fiecare individ să caute propria mântuire, prin purificare individuală și un stil de via ță encratit. Scopul mistic
final e ste de a vedea pe Dumnezeu. Visio Dei e o experien ță transformativă, care serve ște la imortalizarea individului. Astfel,
pentru ace ști tomasieni, mântuirea depinde de Visio Dei ., p. 180.
4 Andrew LOU TH, „Light, Vision, and Religious Experience in Byzantium”, în: Matthew T. KAPSTEIN (ed.), The presence
of light: divine radiance and religious experience , The University of Chicago Press, Chicago, 2004 p. 101.
5 Heromon. Alexander GOLITZIN, Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special
Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition , coll. Analecta Vlatadon 59, Patriarchikon Idruma Pateri kōn
Meletōn , Thessaloniki, 1994, pp. 42 -44, 231 -232, 385 -389, 346 -348.
6 John Anthony McGUCKIN, „The Luminous Vision in Eleventh -Century Byzantium: Interpreting the Biblical and
Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian”, în: Margaret E. MULLET, Anthony KIRBY (eds.), Work and
Worship at Theotokos Evergetis 1050 -1200, serie Byzantine Texts and Translations 6 (1997) 2, Belfast, pp. 90 -123. Trebuie
să distingem în textele simeoniene, crede McGuckin, între cele în care se recurge la „vedenii” ca metafore , fără o referire
necesa ră la o experien ță actuală și acele viziuni „epifanice” , unde Simeon dă mărturia propriei sale experien țe. Personal, nu

face trimitere la darul „vederii” (Ioan 9:6), minunile pe care le săvâr șește cu trupul Său omenesc –
sursa mântuirii, „trupul/tabernacul nostru” ca templu al Duhului Sfânt sau sălă șluire divină fizică în
noi (II Cor. 3:16 și 6:19), reprezintă trimiteri biblice împotriva oricărui forme de dualism gnostic anti –
materialist. De asemenea, noțiunile biblice ale „personalită ții corporative” a Fiului lui Dumnezeu, cel
de-al Doilea Adam și Trupul Mistic, chiar și expresia din Daniel 7 (în care, de la Irineu și până în
prezent, se vede o legătură între „Cel vechi de zile” și Cuvântul care urma s ă devină întrupat), precum
și Efrem Sirul care leagă Euharistia de Biserică prin faptul asimilării fizice a acesteia ( HVirg . 37)7,
subliniază participarea trupului la experien ța unirii în lumină cu Dumnezeu.
Dumnezeu, spune Sf. Irineu, este vizibil manifestat în creația Sa: „Slava lui Dumnezeu este
omul viu; via ța omului este vederea lui Dumnezeu” (Adversus haereses IV, 20, 7: „Gloria Dei vivens
homo, vita autem hominis visio Dei”)8. Rolul Slavei în iconomia „trupească” a mântuirii î și află
originea la Irineu în preaslăvirea eternă intratrinitară (Ioan 17:5). Dumnezeu Tatăl este „glorificat
(doxazetai ) continuu de către ( hypo ) Cuvântul Său, care este Fiul Său, și prin ( hypo ) Sfântul Duh”
(Dem. 10). Este semnificativ pentru Irineu, modul î n care el, plecând de la glorificarea mutuală a
persoanelor divine, întrevede slava „mai pu țin ca o no țiune abstractă și static ă, ci ca izbucnire/ țâșnire
de via ță al cărei principiu și sursă este Tatăl”9. Pe de altă parte, este important să subliniem, spune
Thierry Scherrer, că Irineu nu evocă această preaslăvire reciprocă a persoanelor fără să nu includă , în
acela și timp, men ționarea expresă a crea ției vizibile (lumea) și invizibile (îngerii), chemată să intre și
ea în mi șcarea acestei liturghii. Slava este văzută, astfel, nu numai comuniune internă a vie ții
intradivine, dar și „mi șcarea integrativă prin care crea ția participă la aceas tă slavă, asociind -o
comuniunii vii și intime” care, în esen ță, e rela ția de paternitate -filiație în Duhul Sfânt. Lumina slavei
este propria noastră voca ție, deoarece ce se comunică este lumina ca iradiere a iubirii (totus Lux cf.,
AH II, 28,4 – aeternum l umen cf., AH IV, 39,4). Pornind de la policromia biblică a slavei: iubire,
lumină și viață, Irineu situează finalitatea crea ției în perspectiva acestei slave trinitare care este slava
Iubirii. Dumnezeu dore ște crea ția pentru a -l asocia pe Adam slavei trini tare, ce nu e altceva decât o
„rămânere” ete rnă a Fiului în Iubirea Tatălui10. Toată dezbaterea legată de slava lui Dumnezeu este
reiterat ă în secolul XIV în cadrul controversei isihaste, unde no țiunea energiilor divine este legată de
cea a slavei ca „auto -manifestare a prezen ței”11 lui Dumnezeu în crea ție, pe care călugării atoni ți o
experimentează în rugăciunea contemplativ ă ca lumină necreată, aceea și lumină în care S -a schimbat
la Fa ță Mântuitorul pe Tabor. Critica lui V arlaam la adresa isiha știlor se referă la ceea ce a văzut
Moise pe Sinai. „Energiile sunt exact realismul reciprocită ții, prin care Dumnezeu se împărtă șește
creaturilor și care le chea mă la oferirea lor de sine Lui”12. Vladimir Lossky va face și el aceia și

sunt de acord cu această împăr țire între real -metaforic, mai ales în urma lecturii făcute de către părintele McGuckin a vederii
luminii (despre al cărei realism sau natură necreată nici nu pomene ște), ci vede în descrierea experien ței simeoniene, aproape
exclusiv un mijloc de întărire a autorită ții sale în cadrul monastic pe care îl conduce și în timpul crizelor politice. Receptăm
însă, po zitiv, cele trei paradigme biblice pentru interpretarea „vederii epifanice”: paradigma Sinai (Moise), paradigma
Paulină (drumul Damascului) și paradigma cerurilor deschise (martiriul lui Ștefan). McGuckin este completat de Norman
Russell/Christopher Veniam in care adaugă și paradigma Schimbării la fa ță, iar Andrew Louth cu paradigma sacramentală, ca
locuri ale apelului la experien ța vizionară în opera lui Simeon.
7 Cf., HVirg.: Des hl. Ephraem des Syrers, Hymnen de Virginitate , ed. Beck, E., CSCO 223-4, Syr. 94 -5, 1962, în Robert
MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition , Cambridge University Press, T&T Clark,
2006, pp. 69 -94.
8 Irénée de LYON, Contre les hérésies , coll. Sources Chrétiennes , publicată î n cinci cărți: cartea I, vol. 263, Paris, 1979;
cartea a II -a, vol. 211, Paris, 1974; cartea a III -a, vol. 210, Paris, 1974; cartea a IV -a, vol. 100, Paris, 1965; cartea a V -a, vol.
152, Paris, 1969.
9 Thierry SCHERRER, La gloire de Dieu dans l’oeuvre d e Saint Irénée , Gregorian & Biblical Press, Roma, 1997, pp. 21,
23-24.
10 Ysabel de ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme chez Irénée de Lyon , coll. Études
augustiniennes , Paris, 1986, pp. 53, 255. Despre vederea lui Dumnezeu la Irineu, a se vedea și: Jeffrey BINGHAM,
Irenaeus’ Use of Matthew’s Gospel in Adversus Haereses , coll. Traditio Exegetica Graeca 7, Peeters, Louvain, 1998, pp.
207-214.
11 David BRADSHAW, Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Chris tendom , Cambridge University
Press, New York, 2004, p. 273.
12 Constantinos ATHANASOPOULOS, Christoph SCHNEIDER (eds.), Divine Essence and Divine Energies: Ecumenical
Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy , James Clarke & Co, Cambridge, 2013, pp. 49, 214.

precizare că, „prezen ța lui Dumnezeu în energiile Sale trebu ie în țeleasă într -un sens real”13.
Recunoa șterea energiilor creatoare necreate în crea ție constit uie posibilitatea contactului universal –
neconfundat al sufletului cu Creatorul și este numită în tradi ția ortodoxă „contempla ția fiin țelor”
(theoria ton onton) sau „contemplarea naturală” ( physike theoria ). Iconofilii, atunci, „reprezintă acele
lucruri car e se văd și se contemplă” în primul rând ca „lumină” – adică, trupurile lui Hristos și ale
sfinților, care deja străluces c sau vor străluci „ca soarele”14. Această vederea a realului sfin țit are un
profund caracter soteriologic. Iată de ce iconofilii, fideli realismului lor, îi descriu pe adversarii lor ca
orbi, tocmai pentru că ei nu vor putea sau nu pot privi „ceea ce este văzut și contemplat ca lumină”:
„Este caracteristic orbului să nu vadă lumina. Ca urmare a acestui lucru și ei, fiind orbi în sufletul lor,
și-au pierdut puterea lor de vedere”15.
O abordare a „esteticii mântuirii” sau a mântuirii ca „estetică a sfin țeniei eshatologice”
(n.n.N.T.) o oferă și Daniel Munteanu într -un studiu al său despre „teologia iconică a frumuse ții”16.
Soteriologia iconică se bazează pe în țelegerea hristologică și pnevmatologică a sfin țeniei. Maxim
Mărturisitorul lega sfin țenia de prezen ța lui Iisus Hristos, iar H. Urs von Balthasar in dică faptul că
pentru el „ontologia și cosmologia sunt o hristologie extensivă”, această ontologie rela țională
reprezentând, de fapt, baza unei soteriologii iconice. Astfel, spune teologul român, o icoană poate fi
înțeleasă ca o „Prolepsis a vie ții eshatol ogice”: „Nucleul unei teologii ortodoxe a icoanei este
constituit de ideea de participare la și de transformare prin prezen ța divină… O icoană este o
comunicare frumoasă cu frumuse țea transcendentă a lui Dumnezeu și o iradiere a frumuse ții
eshatologice a Împără ției lui Dumnezeu, ceea ce face vizibilă frumuse țea inv izibilă a Împără ției”17.
Amintim aici, în mod necesar, și o analiză a rela ției dintre frumos și fiin ță, ca „estetică te ologică”,
realizată de către David Bent ley Hart într -o lucrare recentă18, ce se înscrie într -o retorică divină a
luminii în fa ța „violen ței hermeneuticilor”. El mizează pe o superioritat e a esteticii cre știne („teo –
estetica” iubirii perihoretice), dintr -o perspectivă atât metafizică (ontologia trinitară ‘dinăuntrul’ unei
estetici teologice), cât și patristică (restaurarea în Hristos a frumuse ții originare a chipul lui
Dumnezeu), în fa ța provocării postmoderne („vulgata neoateismului”) a ateismului ‘educat’19.

13 Vladimir LOSSKY, The Mystical Theology of the Eastern Church , Cambridge, New York, 1991, p. 73. Teofaniile trinitare
de la Iordan și de pe Tabor revelează două manifestări ale „chipului lui Dumnezeu” (morphe Theou -morphe doulou); cf.
Vladimir LOSSKY, Introducere în Teologia Ortodoxă , trad. de Lidia și Remus Rus, Sophia, Bucure ști, 2014, pp. 151 -155.
14 Ambrosios GIAKALIS, Images of the divine: the theology of icons at the Seventh Ecumenical Council , coll. Studies in the
History of Christian Traditions 122, Brill, Leiden, 2005, p. 78
15 Mansi 13, 185A; 268A; cf. A. GIAKALIS, Images of the divine …, p. 81. Cel mai dificil aspect al controversei iconoclaste
a fost rela ția dintre „ caracterul vizibil ” al divinului și ipostasul necreat al Logosului. De aceea, atrage aten ția Giakalis,
„răspunsu l Sfântului Teodor nu identifică caracterul vizibil cu ipostaza necreată a lui Hristos, ci cu o proprietate a acestei
ipostaze, care datorită Întrupării este prezentă și în icoană și permite o unitate între arhetip și icoană, evitând orice
posibilitate de divizare ” (A. GIAKALIS, Images of the divine …, p. 111).
16 Danie l MUNTEANU, „An Iconic Theology of Beauty: Orthodox Aestetics of Salvation”, în: Natalia ERMOLEV (ed),
Beauty and the Beautiful in Eastern Christian Culture , coll. Sophia Studies in Orthodox Theology 6, Theotokos Press, New
York, 2012, reluat în: International Journal of Orthodox Theology , IV (2013) 1, pp. 27 -61.
17 D. MUNTEANU, „An Iconic Theology of Beauty…”, pp. 31 -32, 36 -37. Daniel Munteanu merge mai departe, spre o
„teologie iconică a frumuse ții ca teologie publică”. S -ar putea, spune el, de asemenea, a vorbi despre „aspectul misionar a
frumuse ții divine”: „ O icoană este o invita ție publică sensibilă pentru a participa la frumuse țea unei spiritualită ți creative și
transformatoare. Ortodoxia nu înseamnă dogme rigide și canoane, ci, în primul rând, o experien ță vie și o bucurie
doxologică a frumuse ții învierii. Ca simboluri sensibile, icoanele ne conduc spre Dumnezeu și spre dumnezeiasca vedere –
Visio Dei. Icoanele sunt pun ți către frumuse țea Împără ției lui Dumnezeu. S piritualitatea ortodoxă este spiritualitatea vederii
și de a deveni transformat prin percep ția și practica frumuse ții” (D. MUNTEANU, „An Iconic Theology of Beauty…”, p.
39). Și, de aici începând, demersul nostru în cadrul acestui studiu se desparte de cel al lui Daniel Munteanu, care afirmă mai
jos că „Icoanele contribuie la transformarea estetică a realită ții” (D. MUNTEANU, „An Iconic Theology of Beauty…” p.
44). Noi, în schimb, am pledat pentru o „estetică a sfin țeniei eshatologice” preiconică, o mărtur ie încă din timpul vie ții a
iradierii trupului văzătorului -de-Dumnezeu (o teologie a „strălucirii” ca prolepsis hagiografic al iconografiei sfin ților). Dar
ambele abordări î și găsesc locul într -o „estetică a apofatismului”, în care sim țurile trupului și lumina harului necreat se
întrepătrund în experien ța visio Dei .
18 David Bentley HART, Frumu sețea infinitului. Estetica adevărului cre știn, trad. de Vlad (Nectarie) Daraban, Polirom, Ia și,
2013, pp. 28 -30, 213, 277, 371 -376, 505 -519.
19 David Bentley HART, Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies , Yale University Press,
New Haven, 2009. Aici Hart se îndreaptă împotriva „nihilismului” con temporan. Dacă pentru cre știni nu totul e permis, în
schimb „ Cultura religioasă păgână a fost incomparabil mai tolerantă decât cre știnismul a fost vreodată, s -ar putea tolera
aproape orice ” (D.B. HART, Atheist Delusions… , p. 120). Și păgânii modernită ții târzii, sugerează Hart, î și pot tolera cam
aproape orice, chiar și doctrinele canonice. Dacă în secolul al patrulea Imperiul Roman se afla sub un atac religios venit
dinspre interior, secolul douăzeci și unu, se teme Hart, este îndreptat în direc ția opusă – și anume, se regresează spre un fel

Amintim aici doar faptul că, în ceea ce prive ște la raportul dintre aniconism și
antropomorfism, Jill Middlemas a demonstrat faptul c ă în retorica profe ților se acordă o aten ție
deosebi tă aniconismului20. Astfel, în pofida unei largi dispersării a literaturii de respingere a
imagisticii divinu lui, promulgată și în materialul juridic, o varietate de imagini mentale ale Domnului
abundă, în special în teofanii. T. Mettinger a remarcat pe această temă că, în timp ce Israelul arată
„ezitare extremă pe tărâmul artistic” al reprezentării antropomorfe a divinită ții, totu și la nivelul de
exprimare literar se atestată faptul că literatura ebra ică „abundă de antropomorfisme”21. Multe
antropomorfisme se găsesc în interiorul literaturii profetice, Isaia e chi ar „ciuruit cu
antropomorfisme”22. Spre exemplu, în Iezechiel dumnezeirea apare într -o viziune a profetului care
poartă forma corporală a unei fiin țe umane (Iez. 1:26). Dumnezeul Vechiului Testament are un trup
umanoid, în special în teofanii23. Teologia deuteromistă a prezen ței lui Dumnezeu respinge premisa că
Dumnezeu are o formă (t ĕmûnâ). Însă dorin ța de a vedea fa ța Dumnezeului Aniconic trece dincolo de
orice „teologie a iconismului pragmatic”. Ronald S. Hendel subliniază faptul că a vedea pe Dumnezeu
și a supravie țui acestei privirii este o formă de sfin țenie, o experien ță directă cu Dumnezeu. Numai
această „dialectică sfin țenie-pericol a prez enței vizibile a lui Yahweh” oferă un răspuns coerent
problemei reprezentării divinului: „pericolul letal de a vedea pe Dumnezeu este legat de problema
reprezentării antropomorfe a deită ții și de aniconismul de facto al cultului Yahwistic”24.
Remarca lui Ginzburg25 despre pu țin în țeleasa transformare a cre știnismului, de la o religie
aniconică la una iconică, func ționează ca ipoteză de lucru pentru Stroumsa, în sensul că, pentru acesta
din urmă , transformarea aniconic -iconic coincide cu transformarea misticii cre știne și spiritualizarea
(sau interiorizarea) viziunilor lui Dumnezeu și, de asemenea, cu „o schimbare de accent de pe vederea
lui Dumnezeu pe devenirea asemenea cu Dumne zeu, de la theôr ia la theiôsis”26. El vede o tensiune

de „barbarie educată” ( learned barbarism ). Astfel, principala sa țintă de atac este „noul ateism”, în special cel din mediul
academic al „cucernicilor necuvio și” (devoutly undevout ) evanghelizatori a ceea ce David Bentley Hart nume ște „Evanghelia
necredin ței” (D,B. HART, Atheist Delusions …, p. 236).
20Jill MIDDLEMAS, The Divine Image. Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate , Mohr
Siebeck, Tübingen, 2014, vezi, în special, referirile sale la distan țarea divinului de forme concrete, din iconografia fără
forme a celui de al doilea Templu (pp. 55 -90) și rela ția dintre Imago Dei și aniconismul prophetic (pp. 125 -147).
21 Tryggve N.D. METTINGER, No Graven Image? Israelite Aniconism in its Ancient Near Eastern Context , coll.
Coniectanea Biblica: Old Te stament 42, Stockholm, 1995, p. 15.
22 Rimon KASHER, „Anthropomorphism, holiness and cult: a new look at Ezekiel 40 -48”, în: Zeitschrift fü r die
alttestamentliche Wissenschaft , CX (1998) 2, pp. 192 -208, aici pp. 202; James BARR, „Theophany and Anthropomorphism
in the Old Testament” în: Vetus Testamentum, Supplement, VII (1960), pp. 31 -38.
23 Middlemas se referă la un „ aniconism activ ” ca „ formă institu ționalizată a unor strategii retorice de abolire a imaginii
cultice folosită în celebrare ”, care în mod special tinde spre o tendin ță de interpretare iconoclastă. cf., Jill MIDDLEMAS,
„Divine Presence in Absence: Multiple Imaging as Literary Aniconism in the Prophets”, în: Nathan MacDONALD și Izaak
J. de HULSTER (eds.), Divine Presence and Absence in Exilic and Post -Exilic Judaism , coll. Studies of the Sofja
Kovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism 2, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013, pp. 183 -212, aici p. 189;
foarte important în ace st volum este și studiul lui Stephen COOK „God’s Real Absence and Real Presence in Deuteronomy
and Deuteronomist”, în: Nathan MacDONALD, Izaak J. de HULSTER (eds.), Divine Presence and Absence in Exilic and
Post-Exilic Judaism , coll. Studies of the Sofja K ovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism 2, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2013, pp. 121-150.
24 Ronald S. HEND EL, „Aniconism and Anthropomorphism in Ancient Israel” în: Karel van der TOOM (ed.), The Image
and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East , Peeters, Leuven,
1997, pp. 205 -228, aici pp. 212, 221 -223.
25 Carlo GINZBURG, „Idols and likenesses: Origen, Homilies on Exodus VIII. 3 and its reception”, în: J. ONIANS (ed.),
Sight and Insight: Essays on Art and Culture in honour of E. H. Gombrich at 85 , Phaidon Press, London, 1994, pp. 55 -72.
26 Guy G. STROUMSA, „To See or not to See: On the Early History of the Visio Beatifica ”, în: Peter SCHÄFER (ed.), Wege
mystischer Gotteserfahrung. Mystical Approaches to God: Judaism, Christianity, and Islam, Oldenbourg, München, 2006, p.
70. Avem aici o respingere a tezei lui Flogaus, referitoare la controversa isihastă din secolul XIV. Astfel, R. Flogaus vedea la
Palama juxtapunerea a două soteriologii eterogene, principial contradictorii: una isihastă, mistic -energetică, de origine
neoplat onică bazată pe îndumnezeirea contemplativă, și alta biblică, paulin -augustiniană, bazată pe Întrupare și Cruce, și
unde îndumnezeirea e strict reversul kenozei Întrupării și Crucii lui Hristos. Deci, o nouă concepție despre theosis
identificată ci theoria (θεωρία) sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu, distinctă de „theoza” vechilor Părinți care e
strict reversul întrupării și al kenozei (κένωσις) lui Hristos [Reinhard FLOGAUS, Theosis bei Palamas und Luther , coll.
Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 78, Vandenhoeck&Ruprecht, Gö ttingen, 1997, pp. 228 -271,
234, 282. „Die Kontinuität und Identität der Offenbarung und Vergöttlichung vor und nach der Inkarnation” (The continuity
and Identity of revelation and deification before and after the Incarnation)]. Nereceptând distincția pala mită dintre mântuire
și îndumnezeire, Flogaus nu poate să înțeleagă faptul că îndumnezeirea este vocația creațională a omului. Astfel, experiența
vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu neîntrupat, de care au parte atât îngerii, cât și patriarhii și proorocii
Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, este astfel cu putință și înainte de Întrupare și în afara ei [Diac. Ioan I.

dialectică între două tradi ții opuse: „înlocuirea unei vechi școli de gândire (o concretă visio Dei )
printr -una mai sofisticată, bazată pe un fundament platonic ce permi te ideea unei vederi spiritual”27.
Evreii nu credeau în mod uzual că Dumnezeu nu poate fi văzut ci, mai degrabă, că acea vedere a lui
Dumnezeu era periculoasă în anumite condi ții. Celebrarea fără imagini ale lui Dumnezeu avea scopul
de a preveni crearea și cultivarea imaginilor mentale ale lui Dumnezeu, în afară unui process de
purificare, askesis.
Regele a șezat pe tronul său este pentru Ghershom Scholem centrul literaturii Hekhalot, și el
caracte rizează mistica evreiască timpurie cosmocratorială și „basileomorfistă”. Dumnezeu este
transcendent și imanent, în acela și timp, ascuns și dezvăluit, după cum sublinia Peter Schäfer28.
Dumnezeul misticii Merkavah este Dumnezeul transcenden ței și nu Dumnezeul imanenței. În
literatura Hekhalot scopul călătoriei cere ști este tocmai să penet reze transcenden ța lui Dumnezeu de
pe tronul său din ceruri. Mesajul misticii Hekhalot precizează că acest lucru este posibil, Merkavah
yored ca emisar al lui Israel poate ajunge la tronul divin.

2. Vederea lui Dumnezeu – „teologia îndumnezei ților” și „coloana vertebrală” a
Tradi ției biblico -patristice. Un continuum al îndumnezeirii prin teofaniile Domnului
Slavei

Implicarea Părin ților Bisericii într -o „teologie a slavei”29 față în fa ță cu o „teologie a crucii”
nu trebuie să fie lecturată ca o neglijare a cru cii, deoarece Crucea este locul unde Hristos a fost
proslăvit. Iar îndumnezeirea (theosis) este desăvâr șirea persoanei într -o vedenie/vedere a slavei
necreate. În acest sens, Hristologia ortodoxă este î nțeleasă ca „Teologie a Slavei”30.
Experien ța descoperirii lui Dumnezeu în istoria umană (fie ca Îngerul Slavei care este
Logosul neîntrupat în Vechiul Testament, fie ca Hristos întru slavă în Noul Testament) reprezint ă,
potrivit părintelui Romanides, „coloana vertebrală”31 a Tradi ției biblico -patristice. Logosul ioaneic
este identificat și de el cu Domnul Slavei, El este Cel care a sprijinit poporul lui Israel în pustie și tot
El este Cel care S -a răstignit: „au răstignit pe Domnul Slavei” (1 Cor. 2:8). Controversa ariană și
eunomia nă a pus în discu ție, spune Romanides, tocmai „experien ța duhovnicească a proorocilor și
apostolilor; mai precis, în ce măsură Logosul care li Se arată în slavă și care Se descoperă pe Sine ca
fiind Chipul Arhetipului Tatălui este creat sau necreat”32. Pentru eretici arătarea Logosului în slavă
necreată proorocilor, apostolilor și sfin ților, adică însu și faptul că această slavă putea fi văzută de
prooroci arăta că ea era, de fapt, creată. Arătarea Domnului Slavei pe Muntele Si nai timp de patruzeci
de zile arată această teofanie ca fiind o „vedere continuă” (idiarkes thea), în raport cu stadiile mai
puțin înaintate ale îdumnezeirii, în care apar doar o străfulgerare (ellamphsis) sau o vedere de scurtă
durată (thea) a slavei lui Dumnezeu33. Fiindcă devenise un ad evărat „templu al lui Dumnezeu”34,
efectele iluminării și ale îndumnezeirii au continuat să se v adă la Moise chiar și după întâlnirea sa cu
Domnul Slavei pe Sinai, strălucirea intens ă a feței sale și acoperirea cu un văl erau o dovadă că
iluminarea lăuntrică a capacită ții noetice pătrunsese î ntreg trupul lui Moise. Astfel, spune Romanides,

ICĂ jr, Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nic olae
Cabasila, Teofan al Niceei , Deisis, Sibiu, 2008, p. 195].
27 G. G. STROUMSA, „To See or not to See…”, p. 72.
28 Peter SCHÄFER , The Hidden and Manifest God. Some Major Themes in Early J ewish Mysticism , trad. Aubrey
Pomerance, State University of New York, New York, 1992, pp. 148 -150.
29 Pentru un studiu istorico -dogmatic despre doxa în tradi ția ortodoxă , vezi: Arhim. Alexander George GOLITZIN , „Liturgy
and Mysticism: The Experience of God in Eastern Orthodox Christianity”, in: Pro Ecclesia, VIII (1999) 1, pp. 159 -186.
30 Fatth. John S. ROMAN IDES , „Christological Teaching of John of Damascus”, în: Ekklesiastikos Pharos , LVIII (1976),
pp. 232 -269, aici p. 244.
31 Protopresb. Ioannis ROMANIDES , Teologia Patristică , trad. de Gabriel Mândrilă, Ed. Metafraze, Bucure ști, 2011, pp.
110 și 158.
32 Protopresb. Ioannis ROMANIDES , „Jesus Christ, the Life of the World”, în: Xenia Oecumenica , XXXIX (1983), pp. 232 –
275, aici p. 234; cf. Andrew J. SOPKO , Profetul Ortodoxiei Romeice. Teologia Părintelui Ioannis Romanides , trad. de Paul
Cenușe, Ed. Rena șterea, C luj-Napoca, 2015, p. 184.
33 Fath. J.S. ROMANIDES , „Christological Teaching of John of Damascus…”, p. 245; cf A.J. SOPKO , Profetul Ortodoxiei
Romeice… , p. 189.
34 Fath. John S. ROMANIDES , Franks, Romans, Feudalism and Doctrine: An Interplay Between Theology and Society ,
Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 1982, p. 50; cf. A.J. SOPKO , Profetul Ortodoxiei Romeice… , p. 190.

teofaniile Domnului Slavei, care au avut loc în tot Vechiul Testament, confirmă o „succesiune”
continuă a îndumnezeirii. Experien țele trăite de Ilie (III Regi 19) și Isaia (Is. 6), în care Domnul
Slavei S -a descoperit pe Sine, îl determină să -i mustre pe exege ții ce resping posibilitatea vederii
direct a lui Dumnezeu din Vechiul Testament, numind -o „un exemplu de platonism patristic grecesc
care diminuează semnifica ția revela ției unice aduse în lume prin p ersoana istorică a lui Hristos”35.
Omul care este slăvit, adică Îl vede pe Hristos întru slavă, și participă la slava lui Hristos,
subzistă prin intermediul participării la Dumnezeu. După descrirea acestei experien țe de către
părintele Romanides, Hristos Se descoperă cu firea Sa dumnezeiască și omenească: „…nu există
nimic în crea ția material sau imaterială, în afară de trupul creat al lui Hristos, care să semene cu
realitatea necreată a slavei lui Hristos cel slăvit, asupra căreia î și ațintește acum privirile. Pur și simplu
Îl prime ște pe Hristos a șa cum Îl vede… Aici trebuie să punem accent pe următoarele: experien ța
îndumnezeirii în tradi ția cre ștină nu are legătură cu nici un fel de extaz. Nu este extaz și nici nu are
de-a face doar cu capacitatea omului de a judeca, pentru că în e xperien ța îndumnezeirii omul participă
în întregime, adică și trupul, cu toate si mțurile sale func ționând deplin ”36.
În terminologia patristică, sfin ții care se fac părta și slavei lui Dumnezeu se numesc
îndumnezei ți („proslăvi ți”). Întotdeauna experien ța îndumnezeirii este strâns legată de firea
omenească a lui Hristos – Îndumnezei ții Îl văd pe Hristos. Pornind de la cuvintele „întru Lumina Ta
vom vedea Lumină” (Ps 35:9), părintele Romanides, precizează faptul că „harul este văzut ca lumină –
slavă”, iar purtătorii revela ției, numai prin slava dumnezeiească, care este harul, văd slava lui
Dumnezeu: „Îndumnezei ții sunt observatori [empirici] ai slavei lui Dumnezeu”37. Așadar, cunoa șterea
reală a lui Dumnezeu vine nu din căr ți, ci din vederea lui Dum nezeu și numai teologii empirici sunt
accepta ți drept ”criterii ale adevărului”, întrucât „fiind de Dumnezeu insufla ți, de aceea sunt teologi
neînșelați în Biserică”. În definitiv, spune teologul grec, „vederea lui Dumnezeu este teologia
îndumnezei ților”: „Îndumnezei ții, ca unii ce sunt văzători de Dumnezeu, Îl cunosc pe Dumnezeu și,
cunoscându -l pe Dumnezeu, se dovedesc a fi adevăra ții teologi în Biserică. Cunoa șterea lui
Dumnezeu este reală, fiind împărtă șire din energiile lui Dumnezeu, și în fiecare expe riență li se
împărtă șește Dumnezeu întreg. ”38 Aflați într -o mișcare neîncetată, urcu șul continuu din slavă în slavă,
îndumnezei ții se cunosc între ei și, fiind părta și aceleia și experien țe avem astfel, „istoria
îndumnezei ților, care, to ți, au ajuns la îndumnezeire și, având aceea și experien ță a lui Dumnezeu, au
și aceea și învă țătură”. Cei care filozofează schimbă tradi ția în func ție de schemele rationale pe care le
concep (universalii, adică arhetipurile ca no țiuni abstracte, în locul slavei). Astfel, „Augustin îl ignoră
cu desăvâr șire pe cel îndumnezeit. N -are habar ce înseamnă îndumnezit, nici n -a avut vreodată habar
ce înseamnă îndumnezeire. El credea că ra țiunea omului poate să -L cunoască nemijlocit pe
Dumnezeu , adică fără experien ța îndumnezeirii”39.

35 Fath. John S. ROMANIDES , „Notes on the Palamite Controversy and related Topics”, în: Greek Orthodox Theological
Review, II (1963 -1964) 9, p. 225 -270, aici p. 236; cf A.J. SOPKO , Profetul Ortodoxiei Romeice… , p. 192.
36 Protopresb. I. ROMANIDES , Teologia Patristică… , pp. 92-95. Astfel, descrie părintele Romanides, înfă țișând parcă
propria experien ță, și trup ul omului vede slava lui Dumnezeu: „Omul, atunci când Îl vede pe Hristos întru slavă, se află într –
o stare de trezire deplină. Astfel că nu doar mintea omului vede, ci și trupul omului vede. Dacă citi ți cartea Iov, veți vedea
acolo men ționându -se faptul că «trupul (σάρκα) lui Iov L -a văzut pe Dumnezeu» ( Iov 42, 5). Adică și trupul lui Iov a
participat la vederea slavei lui Dumnezeu. Aceasta este o tradi ție ebraică foarte utilă. În timpul slăvirii omului, adică în
experien ța îndumnezeirii omului, trupul omul ui nu -și pierde contactul cu mediul său. Aceasta cu condi ția ca omul, din
experien țele sale anterioare similare, să se fi familiarizat cu fenomenul vederii slavei lui Dumnezeu. Doar la început, în
primele sale experien țe, omul este dezorientat și poate chi ar să orbească, temporar, din cauza strălucirii uria șe a Luminii
necreate, fără ca să -și piardă sim țirea duhovnicească. Cu mintea cugetă firesc, a șa cum cugetă oricine. Însă sim țurile lui
somatice pot suferi o modificare, întrucât omul nu este încă obi șnuit cu Lumina necreată, poate chiar orbi temporar a șa cum
s-a întâmplat cu Apostolul Pavel, atunci când L -a văzut pentru prima data pe Hristos cel preaslăvit pe drumul Damascului.
Atunci nu a orbit în sensul că ochii i -au fost distru și, ci a orbit temporar d in cauza strălucirii uria șe a Luminii, adică a slavei
lui Hristos. Și, atunci când și-a redobândit sim țurile, atunci a văzut din nou în chip firesc… cât prive ște celelalte lucruri, se
comportă asemenea celorlal ți. Merge, vorbe ște, este înconjurat de ceilal ți, poate să înve țe etc., dar, totodată, continuă să se
afle în starea aceasta” (Protopresb. I. ROMANIDES , Teologia Patristică… , pp. 94 -95).
37 †IERÓTHEOS , mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica Empirică după învă țăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis
Romanidis. Volumul I: Dogmă – Morală – Revela ție, prezentare critică, trad. de Tatiana Petrache, Doxologia, Ia și 2014, p.
209.
38 †IERÓTHEOS , Dogmatica Empirică…, p. 212.
39 †IERÓTHEOS , Dogmatica Empirică… , pp. 215, 217. Părintele Romanides î și fundamentează, astfel, hristologia în
realitatea (sau „realismul”) theosis -ului sau glorificarea/proslă virea. Realismul ortodox al slavei este identic cu „Calea
luminii”. Astfel, realismul slavei necreate a lui Dumnezeu este prezentat în hagiografia orthodox ă ca e xperien ță a Luminii

Însă, preten ția de a avea o formă specială de percep ție face ca posibilitatea unui contact direct
cu Dumnezeu să fie „problematică atât epistemologic, cât și metafizic”. Mai mult decât atât, afirma ția
că Dumnezeu ar putea să fie perceput de sim țuri speciale pare să încalce no țiunile transcenden ței și
imaterialită ții divine. Cu toate acestea, expresia „sim țurile spiritual” (sensus spirituales) este atestată
pentru prima dată în traducerea latină a operelor lui Origen din Alexandria (cca. 185 -254)40.
Dumnezeu, însă, nu e disponibil sim țurilor fizice într -un mod similar cu obiectele material e. De altfel,
utilizarea relativ imprecisă a limbajului senzual poate cond uce spre o interpretare „mesaliană”,
potrivit căreia Dumnezeu poate fi perceput în mod direct prin sim țurile fizice. O încercare de a evita
această capcană o face Karl Rahner care a integrat într -un sistem complet cinci instrumente ale
percep ției spiritual e a realită ților religioase suprasensible. Luând în considerare „cinci sim țuri
analoage” ale percep ției spirituale41, Rahner î și propune în țelegerea acestor sim țuri spirituale printr -o
analogie strânsă cu cele cinci s imțuri fizice. Altă propunere o reprezintă viziunea intelectuală care
reprezintă un act mental nediscursiv , ce implică un contact cognitiv direct cu obiectul contemplării.
Viziunea intelectuală este însă mai pu țin legată de corp. Paul L. Gavrilyuk și Sarah Coakley cred că
„teologii cre știni au «botezat» versiunea «platonică» a viziunii intelectuale, cu rezultate diferite, care
tind să men țină o atitudine ambivalentă fa ță de rolul trupulu i în contemplarea lui Dumnezeu”42. Prin
compara ție, viziunea incarna țională a sfântului Maxim este mai cuprinză toare, cu trupul devenind
parte integrantă a contempla ției43. O complica ție deosebită a fost creată de faptul că, începând cu
Origen, sim țurile spirituale au fost asociate cu conceptul paulin al „omulu i interior”44. Însă, potrivit lui
Bernard Fraigneau -Julien există o legătură esen țială între sim țurile spirituale și prezen ța lu i
Dumnezeu în om, în primul rând ca prezen ță sacramentală. Astfel, el înrădăcinează mai profund
simțul spiritual în experien ța sacramen tală a Botezului și Euharistiei45: „simțirea spirituală apare ca
înflorire și dezvoltare a harului botezului”, iar cunoa șterea lui Dumnezeu, care curge de la această
cunoa ștere inclusă în mod obiectiv în Botez, este de fapt exercitată atunci când omul „prin asceză și
dobândirea apatiei, și-a exprimat în grad ridica t poten țialită țile acestui har”46. De asemenea, și pentru

divine: „ Mai degrabă, pentru cei care cred în realismul ortodox al slavei, realitatea nu este un lucru care există ca o
anumită esen ță sau un concept, ci realitatea este slava necreată a lui Dumnezeu, care nu este un intermediar, ci e însă și
dumnezeirea. Omul ajunge la o mai mare și mai multe măsuri a realită ții în timp ce urcă d in ce în ce mai mult în slava
divină. Dimpotrivă, non -existen ța sau irealitatea este cuantificată în func ție de mi șcarea omului de îndepărtare de slava
divină. Această mi șcare ontologică al omului este fie spre chip/Cuvânt prin intermediul slava Lui, sau d eparte de
glorificare/proslăvire, prin intermediul slavei din lume (‘puterea vrăjma șului’) într -o iluzorie autonomie ontologică ”; cf.
James L. KELLEY , A Realism of Glory: Lectures on Christology in the Works of Protopresbyter John Romanides , Orthodox
Resea rch Institute, Rollinsford, New York, 2009, p. xiii. După cum au stabilit cercetători recen ți, această în țelegere a
hristologiei diferă de cea augustinian -apuseană: M. AZKOUL , The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church ,
coll. Texts and Stud ies in Religion 56, Lewiston, 1990, pp. 94 –95; David BRADSHAW , „Augustine the Metaphysician”, în:
George E. DEMACOPOULOS, Aristotle PAPANIKOLAOU (eds.), Orthodox Readings of Augustine, St. Vladimir ’s
Seminary Press, New York, 2008, pp. 227 -252. În privin ța preocupărilor apusene filosofice despre „realism” hristologic,
vezi R. CROSS , „Nominalism and the Christology of William of Ockham”, în: Recherches de théologie ancienne et
médiévale, LVIII (1991), pp. 126 –156.
40 ORIGEN , Commentarii in Epistulam ad Romanos , 4. 5 ( PG 14. 977D – 978A ); In Cant . 1. 4 ( PG 13. 97B ); Homiliae in
Exodum , 1. 4 ( PG 12. 301A ).
41 Karl RAHNER , „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène”, în: Revue d’ascétique et de mystique ,
XIII (1932), pp. 113 -145, aici p. 114. Vezi și: Gabriel HORN , „Les sens de l’esprit d’après Diadoque de Photicé”, în: Revue
d’ascétique et de mystique , VIII (1927), pp. 402 -419.
42 Paul L. GAVRILYUK , Sarah COAKL EY ( eds), The Spiritual Senses. Perceiving God in Western Christianity , Cambridge
University Press, Cambrige, 2012, p. 8. Antropologiile culturale au afirmat recent că atât diviziunea aristotelică a celor ci nci
simțuri, cât și predominan ța limbajului vizua l pentru a descrie activitatea mentală sunt legate din punct de vedere cultural.
Percep ția nu poate fi tratată ca un act pur fizic, deoarece ierarhia și ordonarea sim țurilor sunt profund legate de timp și de
cultură. În acest sens, vezi: Constance CLASSEN , Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and Across Cultures,
Routledge, London, 1993; David HOWES (ed.), The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of
the Senses , series Anthropological horizons , University of Toronto Press, Toronto, 1991.
43 Frederick D. AQUINO , „Maximus the Confessor”, în: P.L. GAVRILYUK , S. COAKLEY ( eds.), The Spiritual Senses.
Perceiving God in Western Christianity , Cambridge University Press, Cambrige, pp. 104 -120.
44 J. M. DILLON , „Aisthêsis Noêtê : A Doctrine of the Spiritual Senses in Origen and in Plotinus”, în: A. CAQUOT , M.
HADAS -LEBEL and J. RIAUD (eds.), Hellenica et Judaica: Hommage `a Valentin Nikiprowetzky , Peeters, Leuven, 1986,
pp. 443 -455.
45 H. RAHNER , „Taufe und geistliches Leben bei Origenes”, în: Zeitschrift fü r Aszese und Mystik, 7 (1932), pp. 205 -223,
Cf., Bernard FRAIGNEAU -JULIEN , Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien , coll.
Théologie historique 67, Baeuchesne, Paris, 1985, p. 51.
46 B. FRAIGNEAU -JULIEN , Les sens spirituels.. , p. 56.

Sfântul Grigorie de Nyssa sim țurile fizice brute sunt capabile de o progresivă transformare, în această
viață, în sensuri spirituale, printr -un proces de purificare din „mortalitate” și regenerare47. Și Sfântul
Dionisie Areopagitul afirmă că sacramentul Botezului oferă celor ini țiați darul vederii ( ἐποψία), ori o
capacitate nouă pentru a vedea ( ἰδεῖν) lucrurile divine. Atrăgând aten ția asupra acestui material,
Alexander Golitzin a observant că avem aici „cel pu țin doctrina implicită a «sim țurilor spirituale» ”48.
Acest text se află în lucrarea Despre Ierarhia Bisericească III, 1: „Sfânta Taină a na șterii din
Dumnezeu (θεογενεσί α) transmite întâia luminare (φωτίσματος) și este începutul călăuzirii luminoase
(ἀρχὲ τῶν θείον φωταγωγι ῶν)… prin aceasta mi s -a dăruit cea dintâi vedere a ei, prin lumina
atotîncepătoare a ei sunt călăuzit în chip luminous la vederea tuturor celorlalte s finte (lumini) ( ἱερῶν
ἐποψίαν φωταγωγο ῦμαι)”49.
Potrivit izvoarelor contemporane pentru monahismul egiptean, secolul IV pare să fi fost „ un
secol al văzătorilor”50. Este și părerea lui Gabriel Bunge, care afirmă faptul că în acest secol: „Toată
lumea are vedenii ale Domnului, atât adevăra ții văzători, ca Pahomie sau Teodor, cât și cei fal și de
care vorbesc Paladie și Casian. În fa ța acestui fenomen ambivalent, căci Pahomie însu și a avut flase
vedenii ale Domnului, de origine demonică, monahii cei mai cultiva ți erau deci obliga ți să ia
poziție”51.
„Văzutul” – sensibil sau în minte – era de fapt Hristos în slavă. „Teofaniile” erau în realitate
„hristofanii”. Astfel, Părintele G. Florovsky52 a atras corect aten ția asupra caracterului propriu -zis

47 Sarah COAKLEY , „Gregory of Nyssa”, în: Paul L. GAVRILYUK , Sarah COAKLEY ( eds.), The Spiritual Senses.
Perceiving God in Western Christianity , Cambridge University Press, Cambrige, 2012, p. 42; Vezi și: Jean DANIELOU ,
Herbert MUSURILLO , From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings , St Vladimir ʾs Seminary
Press, New York, 1997; Brian E. DALEY , „ʿThe Human Form Divine ʾ: Christ’s Risen Body and Ours According to
Gregory of Nyssa”, în: Studia Patristica, XLI (2006), pp. 301 -318.
48 Hieromon. Alexander GOLITZIN , „Dionysius Areopagites: A Christian Mysticism?”, în: B. LOURIÉ și A. ORLOV
(eds.), The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism, Byzantinorossika, coll. Scrinium 3, Saint –
Petersbourg, 2007, p. 135.
49 SFÂNTUL DIONISIE ARE OPAGITUL , Opere Complete , (trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucure ști, 1996,
p. 78).
50 Heromon. Alexander GOLITZIN , „’The Demons Suggest an Illusion of God’s Glory in a Form’: Controversy over the
Divine Body and Vision of Glory in Some Late Fourth, Early Fifth Century Monastic Literature”, în: Studia Monastica ,
XLIV (2002) 1, pp. 13 -43. Peter Brown a atras aten ția asupra rolului omului sfânt ca „exemplu”, reprezentând modelul
viețuirii ideale pe care al ții trebuie s -o imite; cf., Peter BROWN , „The Saint as Exemplar in Late Antiquity”, în:
Representations, II (198 3), pp. 1 -25; vezi și: Claudia RAPP , Holy Bishops in Late Antiquity. The Nature of Christian
Leadership in an Age of Transition , University of California Press, Berkeley, 2005, p. 155. Și pentru G. Stroumsa în
antichitatatea târzie „ Noul filozof este, de f apt, monahul. Ac țiunea a câ știgat acum preponderen ță în fa ța cunoa șterii.
Această atitudine reflectă noua sensibilitate religioasă a antichită ții târzii, pentru care nu a mai fost nici o necesitate de a
păstra sau să de a pre țui tradi țiile ezoterice. Acest e tradi ții în cele din urmă au dispărut, ascunse de vălul vocabularului
«misteric», care a fost odată folosit pentru a le descrie ” (Guy G. STROUMSA, Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the
Roots of Christian Mysticism , serie Numen Books: Studies in the History of Religions 70, Brill, Leiden, 2005, p. 158. El
insisită pe alt aspect al termenului „metanoia” (plecând de la „omul interior” al Sf. Pavel), care este acela de „întoarcere în”
sau „trecerea de la” lumea exterioară a sim țurilor și a experien ței comune. Prin urmare, „ un vocabular nou este dezvoltat,
acela al «sim țurilor interioare», prin care se poate experimenta divinitatea, în special prin viziuni sau vederii spirituale ”
(G.G. STROUMSA, Hidden Wisdom… , p. 159). Cu un rol și o perpectivă dif erită asupra participării trupului la vederea
luminii Mântuitorului, cele două curente religioase, encratismul gnostic (ura fa ță de trup, abstinen ța și dualismul social,
pentru a se descoperi) și asceza cre ștină (valoarea pozitivă a trupului, teama de păca t și nepătimirea, pentru a se împlini), „ nu
mai puteau coexista multă vreme împreună ”; cf., Guy G. STROUMSA , „Ascèze et gnose. Aux origines de la spiritualité
monastique”, în: Revue Thomiste , XCI (1981), pp. 557 -573, aici p. 562 -566; vezi și Richard Damia n FINN , Asceticism in
the Graeco -Roman World. Key Themes in Ancient History , Cambridge University Press, New York, 2009, p. 72.
51 Ieroschm. Gabriel BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr. Filozofia și teologia capitolelor „Despre rugăciune” ale avvei
Evagrie Ponticul și spiritualitatea Părin ților Pustiei , trad. de Maria -Cornelia și diac. Ioan I. Ică jr ., Deisis, Sibiu, 2016, p.
317.
52 George FLOROVSKY , „The Anthropomorphites in the Egyptian Desert”, în: Franz DÖLGER, Hans -Georg BECK (eds.),
Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, München, 1958, M C. H. Beck, München, 1960, pp. 154 –159. Vezi
și: George FLOROVSKY , „Theophilus of Alexandria and Apa Aphou of Pemdje: The Anthropomorphites in the Egyptian
Desert II”, în: Harry Austryn Wolfson, Jubilee Volume on the Occasion of His Seventy -fifth Birthday , vol. 1, Jerusalem,
1965, pp. 275 -310, retipărit în: Aspects of Chru ch History , Collected Works 4, Büchervertriebsanstalt, Vaduz, 1975, pp. 97 –
129; Graham GOULD , „The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth -Century Monasticism”, în
Robert J . DALEY (ed.), Origeniana Quinta , University Press, Leuven, 1992 , pp. 549 -557; Elizabeth A. CLARK , The
Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate , Princeton University Press, Princeton,
1992, pp. 43 -84; Norman RUSSELL, Theophilus of Alexandria , Taylor & Francis, Routledge, New York, 2 006, pp. 89 -174,
în special pp. 23, 177, n. 79 (despre Apa Aphou din Pemdje); Hugo LUNDHAUG , „The Body of God and the Corpus of
Historiography. The Life of Aphou of Pemdje and the Anthropomorphite Controversy” în: Anne Hege GRUNG , Marianne

hristo logic al controversei antropomorfite53. Fără să nege posibilitatea „vederii lui Hristos în chip
sensibil (aisthētō s), Evagrie atrăgea totu și aten ția asupra în șelăciunilor demonilor”54. Singurele fiin țe
create care „contemplă totdeauna fa ța Tatălui care e în ceruri” sunt – după spusele lui Hristos însu și –
sfinții îngeri (Mt. 18:10). Omul nu este exclus de această vedere fericită: „Prin rug ăciunea adevărată
monahul devine egalul îngerilor dorind să vadă fa ța Tatălui Care este în ceruri”55.
Trei elemente ale demonstra ției lui G. Bunge, despre avva Evagrie Ponticu l și încercarea sa
de a-l situa în interiorul tradi ției monahale a de șertului egiptean, sunt foarte importante demersului
nostru despre văzătorul -de-Dumnezeu și vederea lui Dumnezeu în lumină, într -un chip sim țit vizibil –
sensibil, nu doar intellectual -interiorizat. Primul, este reprezentat de sublinierea faptului că, Avva
Serapion îl convinge de eroarea sa pe un anumit diacon capadocian Fotin (Phōteinos, adică Luminosul
– deja un întreg program) în trecere prin Sketis, care nu es te altcineva decât Evagrie56, pe care Cassian
trebuie să -l fi cunoscut cu prilejul șederii sale în Sketis, unde Evagrie mergea uneori să -l întâlnească
pe dascălul său Macarie cel Mare și pe ceilal ți părin ți, printre care Ioan Colov. Pe de altă parte, al
doilea detaliu este cel referitor la destinatarul tratatului D espre rugăciune care este Rufin, cel ce a trait
în Ierusalim până la 397. El i s -ar fi adresat, a șadar, lui Evagrie cerându -i lămuriri despre diferitele
trepte ale rugăciunii, iar Evagrie i -a răspuns prin acest tratat. Bunge atrăgea aten ția asupra faptului că,
tocmai „ceea ce lipsea demonstra ției noastre era dovada faptului că Rufin și Evagrie împărtă șeau
aceleași convingeri pe această temă ”57. Așa cum demostrează Bunge, Rufin, la fel ca Evagrie, nu pune
la îndoială faptul că omul Îl poate „vedea pe Dumnezeu”, nici că această „vedere” e însu și scopul
vieții duhovnice ști, ci, depune toată sârguin ța să explice ce înseamnă în mod exact asta. Rufin distinge
două apropi eri diferite de misterul divin: Prima trece prin ochiul trupului, privirea cărnii. De și Rufin
alunecă de la privirea trupului la o reprezentare trupească în inimă (la care aspirau și antropomorfi ții),
însă nu e vorba de a -L vedea pe Dumnezeu „cu ochii desc hiși”58, ci de a vedea „cu mintea” (Casia n)
sau „în inimă” (Rufin) o formă corporală a Nevăzutului. A doua apropiere este de „strălucirea luminii
fulgerării Măre ției” ( splendor claritatis fulgor maiestatis ). Lumina e cea care trece prin „minte”
(mens) și e liberă de orice „formă” corporală, fără să fie totu și „intelectuală”59. Pentru a pune în
eviden ță tot realismul acestei experien țe a lui Dumnezeu, el vorbe ște într -adevăr de „sim țirea min ții”
(mentis affectus) care poate „sim ți și atinge” (sentiri possit et perstringere) pe Dumnezeu, fără să -L
poată totu și „înțelege” (comprehendi), descrie sau explica. În acela și sens Evagrie spunea că scopul
rugăciunii e acela de a -L vedea pe Dumnezeu, dar Divinitatea e „dincolo de orice sim țire și
înțelegere” ( hyper pasan aisthēsin kai ennoian , cf. Or. 4). Însă Evagrie nu ezită să vorbească, cu un

BJELLAND KARTZOW , Anna Rebecca SOLEVÅG (eds.), Bodies, Borders, Believers. Ancient Texts and Present
Conversations. Essays in Honor of Turid Karlsen Seim on her 70th Birthday , Wipf and Stock, Eugene, Oregon, 2015, pp.
40-56; Krastu BANEV , Theophilus of Alexandria and the First Origenist Controversy: Rhetoric and Power , Oxford
University Press, Oxford, 2015, pp. 29 -34; Annick MARTIN, „Les Relations entre le monachisme égyptien et l’institution
ecclésiastique au IVème siècle”, în Alberto CAMPLANI, Giovanni FILORAMO, Foundations of Power and Conflicts of
Authority in Late -antique Monasticism , Peeters, Leuven, 2007, pp. 13 -46, aici pp. 33 -34 și 44. Exista la călugării eremi ți o
derobare de sarcinile episcopale fie prin fuga de hirotonie (Drakontios la Hermouplis, Evagri e la Thmouis și Aphou la
Oxyrhynchos), fie prin mutilare (Ammoniu din Nitra î și taie urechile). Dar existau și cei care puteau să -și păstreze genul de
viață monahală în toată rigoarea acestuia.
53 Paul A. PATTERSON , Visions of Christ: The Anthropomorphite Controversy of 399 CE , serie Studien und Texte zu Antike
und Christentum 68, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012, pp. 2 -23, 51 -59, despre contribu ția lui Florovsky, în special referin țele
de la pp. 10 -11.
54 Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr… , p. 319 (cf. Evagrie, Or. 114-115): „ Nu căuta nicidecum să
prime ști vreun chip sau vreo înfă țișare în vremea rugă ciunii, din dorul de a vedea fa ța Tatălui din ceruri. Nu dori să vezi
îngeri sau puteri, sau pe Hristos în chip sensibil, ca să nu -ți ieși cu totul din minte, luând lupul drept păstor și închinându -te
dracilor vrăjma și”, cf. Filocalia , trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucure ști, 2005, p. 88.
55 Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr… , p. 319 (Evagrie, Or. 113).
56 Ipoteză propusă de Adalbert De VOGÜÉ, „L’influence du monachisme des Kellia en Occident”, în: The Spirituality of
Ancient Monasticism , Tyniec, Cracovie, 1994, pp. 163 -181, reluat în: A. De VOGÜÉ, „Regards sur le monachisme des
premères siècles” în: Studia Anselmiana, 130 (2000), pp. 846; Adalbert De VOGÜÉ , Histoire littéraire du mouvement
monastique dans l ’Antiquité , tome III, Paris, 1996, pp. 88, n. 468; cf. Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr…,
p. 98.
57 Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr…, p. 106.
58 E ceea ce găsim în mai multe „vedenii” din Pachomiana coptă: Pahomie „prive ște cu ochii săi” ( cf. L.Th. LEFORT , Les
vies copies de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs , coll. Bibliothèque du Muséon 16, Louvain, 1943, p. 30. Pe de
altă parte , se spune aici explicit că „ de multe ori Domnul a deschis ochii ” lui Pahomie și Teodor (p. 146). În ciuda
caracterului său adesea masiv „antropomorfit”, vederea e a șadar un fapt interior „spiritual”, în opinia lui Bunge.
59 Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr… , pp. 104-105.

realism uimitor, de această experien ță nemijlocită a lui Dumnezeu. Căci nu există doar sim țurile
trupului: intelectul posedă și el „cinci sim țuri spiri tuale” sau dispune de o sensibilitate spiritual
„divină” ( theia aisthēsis ), care îi permite să -L „perceapă” pe Dumnezeu, a șa cum „sensibilitatea fizică
percepe obiectele material” ( tas hylas , 7 in Ps 134, 15 ). Al treilea detaliu care ne interesează din
cadrul demonstra ției lui Bunge, este unul asupra căruia Gabriel Bunge însu și ne atrage aten ția. Este
vorba despre întâlnirea dintre Ioan, „profetul” din Lycopolis60, în Tebaida, și Evagrie, care se
desfă șoară pe tema originii „luminii ochilor”. Gândurile de akedie la vremea rugăciunii întunecă în
ochii min ții sfânta lumină, „ și l-am întrebat pe sfâ ntul Ioan al Tebaidei dacă natura intelectului e
luminoasă și lumina se revarsă din el, sau dacă -l luminează ceva care străluce ște de altundeva; iar el a
răspuns zicând: «Nu este om care să poată deosebi aceasta, și fără harul lui Dumnezeu intelectul nu
poate fi luminat în rugăciune înainte de a fi eliberat de mul ții și cumpli ții vrăjma și care lucrează cu
sârg pierzania lui»: «Inima mea s -a tulburat, părăsitu -m-a virtutea mea și lumina ochilor mei nici
aceasta nu este cu mine» (Ps 37:11, cf. Ant VI, 16) ”61. De notat faptul că, Ioan nu e deloc luat prin
surprindere de întrebarea lui Evagrie despre originea „luminii” pe care intelectul o „vede”. A fi
iluminat ( photizomai ) e sinonim cu „ a primi cunoa șterea”, căci „lumina” e simbol biblic al cunoa șterii
(sic!). În concluzie, afirmă G. Bunge că „mai târziu Evagrie va în țelege el însu și că numai în
automanifestarea cu desăvâr șire liberă (prin har) a «luminii Sfintei Treimi» (a cunoa șterii ei ) poate
intelectul «vedea» (cunoa ște) «în el însu și» «locul lui Dumnezeu», cu alte cuvinte se poate cunoa ște
pe sine însu și și «să vadă» (să cunoască) «propria sa lumină»”62. Din păcate, Bunge nu depășește
nivelul intelectualist al interpretării sale (participarea trupului la experien ța luminii nu este
reprezentată în demersul său), de și, pe alocuri, demersul său este dependent și de contribu ția recentă a
lui A. Golitzin referitoare la receptarea pozitivă a disputei antropomorfite (realismul hristologic al
unor vedenii/descoperiri divine în lumină).
Ioan Casian și istoricul Socrate au scris despre locuirea unor anumi ți călugări, denumi ți
„antropormorfi ți”, printre călugării needuca ți ai de șertului egiptean, care în mod grosolan credeau că
Dumnezeu are un trup (formă). Caracterizarea acestor călugări de către cei doi a fost larg acceptată,
până în momentul descoperirii, la finalul secolului al XIX -lea, a lucrării Via ța lui Apa Aphou din
Pemdje. De și scrisă dintr -un punct de vedere incontestabil „antropomorfit”, textul nu apără orice teză
antropomorfită; ci, mai degrabă, argumentează pentru realitatea continuă a chipului lui Dumnezeu în
umanitatea căzută. Analiza acestui text (impreună cu o re -lectură a lui Casian și Socrate) a condus
numero și cercetători (printre ei George Florovsky, Graham Gould și Elizabeth Clark) la concluzia că
antropormorfi ții au fost de fapt apăratorii realită ții Întrupării și ai legitimită ții unei reprezentări
mentale, în timpu l rugăciunii, a lui Hristos întrupat. Totu și, în timp ce, desigur, se indică o direc ție
corectă, acesta viziune nu explică, cu toate acestea, existen ța numeroaselor scrieri anti -antropomorfite
(cele ale lui Teofil, Ieronim, Casian, Chiril al Alexandriei și Augustin) și, într -o oarecare măsură,
chiar Via ța lui Aphou însă și. În concordan ță cu aceste texte este și teza prezentată de Alexander
Golitzin și apărată, mai recent, și de Paul Andrew Patterson63, că a ntropomorfi ții căutau în rugăciune
viziunea sau vederea trupului ve șnic, divin, al lui Hristos (adică, un trup pre -incarnational, apar ținând
în mod unic divinită ții Fiului, și nu numai trupul umanită ții asumate). Compara ția cu unele scrieri
descoperite la Nag Hammadi (Evanghelia lui Toma, Fericitul Eugnostos, Sofia lui Iisus Hristos,
Originea Lumii, Apocrifa lui Ioan și Invătăturile lui Silvanus), împreună cu lucrările lui Filon,
dezvăluie fundalul hristologiei antropomorfite – o interpretare a primului cap itol al Facerii, în care
Logos, imagine sau chip al lui Dumnezeu și arhetip al umanită ții, apare în forma unui Anthropos
primordial în lumina primei zile a crea ției.
Firul ro șu al acestui studiu îl constituie dezvoltarea gândirii și experien ței teofanice a Sfinților
Părin ți, eviden țiindu -se faptul că dacă realită ți precum: împără ția cerurilor, îngerii, sfin ții și slava lui

60 Evagrie îl citează de mai multe ori ca autoritate în materie de via ță ascetică pe Ioan , „profetul” din Lycopolis, în Tebaida.
Datorită lui Palladios știm că Evagrie, povă țuitorul său, era foarte doritor să -l întâlnească personal pe Ioan și să cunoască mai
precis modul său de via ță (politeia ). Ioan era fără îndoială și el curios să -l întâlne ască pe acest monah erudit cunoscut încă de
pe atunci în tot Egiptul.
61 Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr… , pp. 107-109.
62 Ieroschm. G. BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr…, p. 111.
63 P.A. PATTERSON , Visions of Christ: The anthropomorphite …, pp. 51 -59. Vezi și: Hans Urs von BALTHASAR , The
Glory of the Lord, A Theological Aesthetics, I: Seeing the Form, T&T Clark, Edinburgh, 1982; Oleg V. BYCHKOV, James
FODOR ( eds), Theological Aesthetics after von Balthasar , Ashgate, Aldershot, 2008.

Dumnezeu reprezintă o lume îndepărtată de societatea contemporană, secularizată, pentru sfin ții
părin ți ai Bisericii noastre, această di mensiune a existen ței constituia preocuparea lor constantă, fiind
mai reală chiar decât însă și viața materială, mundană sau cotidiană. Atât A. Golitzin, cât și G. Bunge,
la care vom face referire și în cele ce urmează, tratând problematica teofaniilor (ant ropomorfism si
evagrianism) nu se concentrează asupra experien ței trupului sau aspectul sau dimensiunea
fizică/sensibilă al teofaniilor, adică efectul experien ței prezen ței divine manifestat în realismul „fe ței
strălucitoare a văzătorului -de-Dumnezeu” (par ticiparea trupului la îndumnezeire), ci doar la con ținutul
teofaniilor (prezen ța celei de a doua personae a Treimii în slava -lumina necreată). Teofania ca
hristofanie este, în acela și timp și o antropofanie, o sim țire a lui Hristos (cu mintea -nous în inimă –
kardia) prezent sacramental de la Botez în interiorul inimii, dincolo de catapeteasmă. Va fi o mi șcare
de la anthropo -morphism (terminologia „estetică” a experien ței vederii) la anthropo -phanie („estetica
apofatismului” sau „sim țirea ori contactul direct, dincolo de cunoa ștere și sim țuri” (revela ția luminii
necreate sau apofatice). O respingere at ât a dialecticii intelectualism -sentimentalism, precum și a
mesalianismului -antropomorfist, precum și o apărare a realismului apofatic al vederii luminii lui
Dumn ezeu (alteritate apofatică), prin intermediul luminii (teofania slavei) și fiind în lumină (estetica
persoanei integrale). Reiese existen ța unui triptic al holisticii apofatice: alteritate -teofanie -estetică
(vedere a-în-prin lumină)64.

3. Theōrētikoi – Sfinți Părin ți „văzători” . Hristofaniile privite într -o retorică divină a
luminii necreate și o teologie a „strălucirii”
Sfântul Anastasie cel numit „noul Moise din Sinai” este un exponent al tradi ției teoptiei și
teoriei sinaitice65. Pentru el, înaintea oricărei categorii filozofice, se află întâlnirea cu Dumnezeu sau
vederea Sa, experien ța prezen ței Sale (îndumnezeirea). Astfel, tema vederii sau a contempla ției lui
Dumnezeu ocupă un loc central: „To ți cei ce au ajuns [î n Vechiul și Noul Testament] la vederea lui
Dumnezeu cel nevăzut, în chip simbolic și în umbră I -au văzut fa ța (…), fără a ajunge la contemplarea
firii dumnezeie ști, ci într -un fel anume, pe cât le era cu putin ță și la măsura lor, li S -a arătat într -o
formă omenească Dumnezeu, Cel nevăzut și mai presus de orice formă. (…) ferici ții Profe ți și
Patriarhi, prin lucrarea Duhului Sfânt (…), propovăduiau arătarea fe ței lui Dumnezeu și se rugau
zăcându -i: «Arată -ne fa ța Ta, și ne vom mântui» (…) și, de ase menea: «Arată fa ța Ta peste robul
Tău» ”66. Hermeneutica sfântului Anastasie referitoare la fiii lui Set se înscrie în cadrul aceluia și
realism mistic. El va descrie aici acela și tip de spiritualitate a fe ței și a luminii lui Dumnezeu. Set s -a
născut „după asemănarea [lui Adam] și după chipul său”, adică în felul în care l -a plăsmuit Dumnezeu
la început când „a pus în el harul, strălucirea și raza Sfântului Duh prin suflarea asupra lui”. Chipul
prelapsarian al lui Set și al fiilor acestuia constituia ra țiunea după car e semenii îi numeau „fiii lui
Dumnezeu” (Fac. 6, 2), întrucât aveau „harul și strălucirea Preas fântului Duh în jurul chipului”67.

64 D. MUNTEANU, „An Icon ic Theology of Beauty…” , pp. 27 -61.
65 Muntele Sinai este probabil cel mai vechi centru de spiritualitate cre ștină monahală. În acest sens, a se vedea: Bitton –
ASHKELONY , Aryeh KOFSKY , „Gazan Monasticism in the Fouth -Sixth Centuries: From Anchoritic to Cenobit ic”, în:
Proche Orient Chrétien , L (2000), pp. 14 -62; Dervas James CHITTY , The Desert a City: An Introduction to the Study of
Egyptian and Palestinian Monasticism Under the Christian Empire , St. Vladimir ’s Seminary Press, New York, 1966, pp.
71-77. Ascetis mul Părin ților din Pustia Egiptului este continuat de tradi ția isihastă sinaitică (Ioan Scărarul, Isihie și Filotei
Sinaitul, Grigorie Sinaitul) pentru care, sub simbolul teofaniei rugului aprins, aducea contribu ția experien ței teologice a
vederii ( theopti a) și contemplării ( theoria ) lui Dumnezeu (cf. Kallistos WARE , „The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus,
Gaza, Sinai”, în: Cheslyn JONES , Geoffrey WAINWRIGHT , Edward YARNOLD (eds.), The Study of Spirituality, Oxford
University Preess, New York, 1986, p. 180).
66 SFÂNTUL ANASTASIE SI NAITUL , Călăuza. Îndrumar hristologic , VIII, 4, ( trad. de Protopresb. Gabriel Mândrilă,
Laura Mândrilă, introducere și note Protopresb. Gabriel Mândrilă, coll. Theosis 3, Ed. Sophia/Metafraze, Bucure ști, 2014,
pp. 124 -129).
67 SF. ANASTASIE SINAIT UL, Călăuza, XIII, 8, ( trad. de Protopresb. G. Mândrilă, L. Mândrilă, pp. 249 -256). Sfântul
Anastasie folos ește pentru viziunea integrală un tip de argumenta ție numit πραγματικα ὶ παραστάσεις, prin care plasticizarea
sensurilor și evenimentelor cu semnifica ție soteriologică în limitele unui topos teofanic . Întregul proces demonstrativ implică
imaginea și hermeneutica ei, într -o sinteză a logicului cu supra -logicul, pentru a exprima meta -logic o experien ță
duhovnicească. Este un proces iconic nu silogistic, presupunând coeziunea doctrinei cu revela ția estetică (Anna D.
KARTSONIS , Anastasis: The Making of an Image , Princeton University Press , Princeton, 1986, pp. 45 -46. Vezi și: Klement

În capitolul VIII, 3 al lucrării sale Sfântul Anastasie aminte ște: „Se află scris că după acea
luptă minunată dumnezeiescul Iacov a numit locul Acela «fa ța (εἶδος, în limba ebraică penuel) lui
Dumnez eu; [căci și-a zis]: Am văzut pe Dumnezeu fa ță către fa ță și mântuit a fost sufletul meu» (Fac.
5, 24)”. Și fața lui Moise strălucea și, astfel, i -au pus vălul peste fa ța sa (Ie ș. 35, 35), iar în Noul
Testament, Fiul lui Dumnezeu spune că „îngerii pururea văd fa ța Tatălui Meu, Care este în ceruri”
(Mt. 18, 10). Cei cura ți cu inima Îl văd pe Dumnezeu „ca prin oglindă, în ghicitură” (1 Cor. 13, 12),
dar în veacul viitor „fa ță către fa ță”. Lui Dumnezeu cel fără formă, psalmistul Îi spune: „Să nu întorci
fața Ta de la mine” (Ps. 101, 3) și „S-a însemnat peste noi lumina fe ței Tale, Doamne” (Ps. 4, 6).
Astfel, profe ților „li se arătat și descoperit fa ța lui Dumnezeu, și nu firea”, de aceea spuneau că nu va
veni [la noi] fiin ța treimică a lui Dumnezeu și propovădu iau arătarea fe ței lui Dumnezeu…, anun ță
venirea unei Singure Persoane purtătoare a fiin ței dumnezeie ști, și nu întruparea general a celor Trei
Persoane întreit -ipostatice”68.
Soteriologia teofanică a „fe ței strălucitoare” veterotestamentare are, a șadar, un puternic și
unic fundament hristologic. În viziunea Sf. Anastasie, Hristos este Cel care „S -a pogorât în limbi de
foc pe Muntele Sinai (Ie ș. 19:18)”69. Aceste teofanii î și vor găsi corespondentul în teofania finală
eshatologică: „Fiindcă Cel ce nu l -a înfrico șat pe Adam și nu l -a luat prin surprindere, p etrecând
alături de el, putea să ni Se arate în acela și fel și nou ă, așa cum a făcut -o odinioară și cu Avraam și
Iacov, fa ță către fa ță, fără a le adduce l or tulburare. În chip asemănător și proorocii, și Nabucodonosor
și Moise și mii de alte personae L -au văzut pe Dumnezeu fără trup; și nu numai ace știa, ci întreaga
fire a oamenilor Îl vor vedea pe Hristos venind întru slava Tatălui Său; și cu Apostolii, aflându -Se în
nesctricăciune și nemurire, după Înviere a petrecut vreme de patruzeci de zile”70. Chipul de rob pe
care Hristos l -a luat, de șertându -Se pe Sine, reprezintă chipul lipsit de „harul, strălucirea și raza
Sfântului Duh” a lui Adam de după că dere.
O experien ță directă a prezen ței lui Dumnezeu, identificată ca „lumina necreată”, este
întâlnită în cadrul experien țelor teofanice. Acest eveniment al comuniunii divino -umane reprezintă un
„realism mistic”71 fundamentat pe participarea la Dumnezeu ca lumină. Prin această revela ție ca
lumină, Dumnezeu se manifestă ca absolut transcendent și imanent în acela și timp. Această lumină
necreat ă este un dar divin care transformă atât mintea cât și trupul, făcând dumnezeirea vizibilă.
Această lumină văzută de către sfin ți este o manifestare inteligibilă a slavei divine, o energie distinctă
de fiin ța lui Dumnezeu. Patriarhii, profe ții (Moise pe Si nai), Apostolii pe Muntele Tabor, Ștefan
protomartirul, Pavel pe drumul Damascului, Părin ții De șertului (Antonie, Arsenie, Pamvo, Sisoe,
Silvan72) au avut aceea și experien ță a acestei lumini.
Prezen ța lui Dumnezeu este, a șadar, asociată cu lumina, iar vederea luminii are un effect
îndumnezeitor, fiind o manifestare în sensibil a energiilor necreate ale lui Dumnezeu: „în primirea
strălucirii luminii necreate, experimentau comuniu nea directă cu Dumnezeu, împreună cu toate
consecin țele regeneratoare și îndumnezeitoare ale acesteia”73. Această lumină enipostatică care îi
transformă vizibil pe participan ți este Hristos Însu și, iar Schimbarea la Fa ță reprezintă cheia
hermeneutică pentru în țelegerea acestei experien țe a luminii.
Odată un frate a venit la Sketis și a cerut Avvei Mo ise un „cuvânt”. Moise a răspuns: „Du -te,
stai in interiorul chiliei, și chilia ta te va învă ța toate lucrurile”74. Călugă rii erau trimi și de către avvă

KUEHN , „Anastasius of Sinai: Biblical Scholar”, în: Byzantinische Zeitschrift, 103 (2010) 1, pp. 55 -85; Marcel RICHARD ,
„Anastase le Sinaïte, l ’Hodegos et le Monothélisme”, în: Revue des études byzantines , 16 (1958), pp. 32 -41.
68 SF. ANASTASIE SINAIT UL, Călăuza, VIII, 4, ( trad. de Protopresb. G. Mândrilă, L. Mândrilă, pp. 128 -129).
69 SF. ANASTASIE SINAIT UL, Călăuza, XIII, 8, (trad. de Protopresb. G. Mândrilă, L. Mândrilă, p . 250).
70 SF. ANA STASIE SINAITUL , Călăuza, XIII, 8, (trad. de Protopresb. G. Mândrilă, L. Mândrilă, p . 251 -252).
71 Håkan GUNNARSSON , Mystical Realism in the Early Theology of Gregory Palamas, Göteborgs Universitet, Göteborg,
2002.
72 Pambo (304 -375) a fost unul dintre primii discipoli ai lui Amoun în Nitria. El apare, de asemenea, în Istoria Lausiac ă a lui
Paladie. Ieronim face și el elogiul acestui avva, care a fost vizitat de aristocrata Melania cea Bătrână la sfâr șitul vie ții sale.
Silvan († înainte de 414) era palestinian și liderul unui grup de călugări de la Sketis. În jurul anul ui 380, el și discipolii săi au
migrat spre Sinai, iar mai târziu s -au mutat spre Gaza. Sisoe (sec. IV) a fost instruit la Sketis și a sus ținut că a plecat de
acolo, în jurul lui 350, deoarece el a găsit -o prea aglomerată. După ce Antonie a murit, el s -a așezat pe muntele lui Antonie.
Vezi: Jean -Claude GUY , “Les Apophthegmata Patrum ,” în: G. LEMAÎTRE (ed.), Théologie de la vie monastique: études
sur la tradition patristique , coll. Théologie 49, Aubier, Paris, 1961, pp. 73 –83.
73 Georgios MANTZARIDES , Deification of Man: Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tradition , Saint Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York, 1984, p. 99.
74 AVVA MOISE 6, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de Cristian Bădili ță, Polirom, Ia și, 2003, p. 230).

înapoi în centrul solitar al vie ții lor de chilie, deoarece „chilia monahului este cuptorul Babilonului, în
care cei trei copii au văzut pe Fiul lui Dumnezeu, și este stâlpul de nor din care Dumnezeu a vorbit lui
Moise”75. Ispita a fost întotdeauna să plece, să fugă de încercare pierzând din vedere faptul că tocmai
în „cuptorul” c hiliei se poate primi vederea Fiului lui Dumnezeu76. Într-o apoftegmă atribuită avvei
Rufus, atunci când a fost întrebat despre lini știre, el a răspuns: „nemi șcare interior [isihie] înseamnă să
stai în propria chilie cu teamă și cunoa ștere lui Dumnezeu, ținând departe amintirea gre șelilor suferite
și mândria duhului”77. Dar cheia se află în cuvintel e: „teamă și cunoa șterea lui Dumnezeu”. Aceasta
„teamă” este în acela și timp o „cunoa ștere”, o gnoză, care vine din întâlnirea cu Dumnezeu. Un cuplu
de ziceri ale avvei Isaia atinge exact această temă. Atunci când un călugăr îl întrebă pe avva Isaia:
„Cum ar trebui să fie practică isihia în chilie?”, el a răspuns, „Isihia în chilie: Asta înseamnă a te
arunca pe jos, în prezen ța lui Dumnezeu și de a face tot posibilul pentru a rezista la orice gând
semănat de vrăjma ș”78. Într-o zi, un preot păgân a venit la Sketis și l-a vizitat pe avva Olimpiu.
Preotul a fost uimit de stilul de via ță riguros al călugărilor. Deci, el l -a întrebat pe Olimpiu, „Nu
primi ți viziuni de la Dumnezeul vostru?” a răspus Olimpiu: „Nu, nu am primit!” A șa că preotul a spus
apoi: „Ei bine, a șa cum pentru noi, când jertfim zeului nostru, el ne dezvăluie misterele sale. Iar voi cu
toată truda voastră, privegheri, contempla ție și ascetismul vostru – spune ți că nu ave ți nici -o viziune?
În cazul în care nu ave ți astfel de viziuni, înseamnă că ave ți gân duri rele în inimile voastre care vă
separă de Dumnezeul vostru. Acesta este motivul pentru care ți se refuză misterele Sale”. „Avva
Olimpiu a mers și a spus aceste cuvinte bătrânilor din Sketis; ei s -au mirat și au spus: „A șa este,
gândurile necurate ne d espart de Dumnezeu”79. Ei știa că ascetismul lor nu era nici o garan ție a
vederii. „Gândurile” efectiv blocau viziunea călugărului. De aceea, uneori părin ții de șertului,
conștienți de păcatele lor, par să respingă căutarea vizionară. Accentul se pare a cădea pe respingerea
căutării viziunilor, deoarece t inerii lipsiți de experien ță erau vulnerabili în fa ța ispitei demonice.
Există, î nsă, relatări despre bătrâni cu experien ță, care au avut viziuni reale. Astfel, Zaharia a venit
odată să -l viziteze pe Avva Silvan și l-au găsit în rugăciune cu mâinile întinse spre cer. A șa că Zaharia
a plecat, nedorind s ă-l perturbe pe avva. Zaharia s -a întors la trei după -amiaza și din nou, la șase și l-a
găsit pe Silvan în aceea și stare. În cele din urmă, la apusul soarelui, Zaharia a bătut și a găsit Silvanus
stând în pace și care a recunoscut: „am fost luat la cer și am văzut slava lui Dumnezeu și am rămas
acolo până acum și acum am fost trimis înapoi”80. Ceea ce este frapant este recunoa șterea de către
Silvan a propriei viziuni. Potrivit lui Antoine Guilla umont , bătrânii au consim țit să-și descopere
propriile revela ții când au crezut că ar putea ajuta și pe al ții, crescând credin ța lor într -un fel81.
Experien țele vizionare ocupă un loc important și în alte lucrări ale literaturii de șertului. Avva
Pavel cel simplu avea reputa ția de a avea darul „de a vedea starea sufletului fiecărui om, la fel cum
vedem fe țele lor”. Într -un weekend, el se afla în afara bisericii privind călugării ce merg la sinaxă. În
viziunea sa, el a văzut călugării care intră „cu ochii sclipitori și fețele strălucitoare”; dar Pavel a
remarcat un singur călugăr, care a apărut „întunecat”, înso țit de demoni. Dar, când călugării au ie șit

75 William HARMLESS , S.J., Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism , Oxford University
Press, New York, 2004, p. 228.
76 Acesta este motivul pentru care a fost mereu prezentă admonestarea și insisten ța pe întoarcerea în chilie. Una dintre cele
mai cunoscute ziceri ale lui Antonie este aceasta: „ Peștii mor dacă ei vor sta o lungă perioadă de timp afară din apă. În
acela și fel, călugării care vagabondează în afara chiliilor lor sau care pierd timpul cu oamenii lume ști își pierd intensitatea
păcii lor [isihia]. Trebuie să ne grăbim înapoi spre chiliile noastre ca pe ștele spre m are, de teamă că vom uita vigilen ța
noastră interioară dacă rămânem în afara prea mult timp ”; cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE , Epistole. Via ța
Cuviosului Părintelui nostru Antonie , Scrieri II, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie, coll. Părin ți și Scriitori Biserice ști 16,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucere ști, 1988, p. 249.
77 AVVA RUFUS 1, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de Cristian Bădili ță, p. 322).
78 AVVA ISAIA DIN SKETI S, Discursul 21, î n: Abba Isaiah of Scetis. Ascetic Discouses , trad. John Chryssavgis,
Pachomios (Robert) Penkett, coll. Cistercian Studies 150, Kalamazoo, Michigan, 2002, p. 151.
79 Avva Olimpiu 1, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 257). Preotul păgân se a ștepta,
așadar, ca părin ții deșertului să se bucure de viziuni și experien țe mistice. Dar lucrurile nu au fost atât de simple. După cum
istorisirea însă și ilustrează, spiritualitatea păgână presupunea o anumită quid pro quo ; preotul păgân a trebuit doar să
efectueze sacrificiul necesar, și a fost recompensat cu viziuni și cunoștințe mistice. Părin ții deșertului, dintre car e unii erau
foști păgâni, au renun țat la orice spiritualitate quid pro quo (cf. W. HARMLESS , S.J., Desert Christians. An Introduction … ,
p. 241).
80 AVVA SILVAN 3, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 338).
81 Antoine GUILLAUMONT , „Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien”, în: Aux origines du
monach isme chrétien , coll. Spiritualité orientale 30, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles -en-Mauges, 1979, p. 139.

din slujbă, călugărul care a fost anterior înso țit de demoni și învăluit în beznă a apărut „cu o fa ță
strălucitoare și trupul alb”82.
Printre zicerile atribuite lui Macarie Egipteanul este o relatare similară despre harisme
vizionare. Odată avva Macarie a decis să meargă să viziteze doi tineri străini pe care el i -a inițiat în
elementele de bază ale vie țuirii în de șert, care, după ini țierea lor, nu s -au întors să -l vadă timp de trei
ani. Înainte de a merge să -i viziteze, el s -a dedicat o săptămână întreagă rugăciunii și post ului,
rugându -se pentru darul de a vedea modul lor de via ță. În mijlocul nop ții, cei doi tineri călugări s -au
sculat pentru a face slujba de noapte a psalmilor în timp ce avva Macarie se prefăcea că doarme. El a
putut să -i observe rugându -se și atunci a vă zut cum o lumină misterioasă se revărsa prin acoperi ș și
„s-a făcu t lumină ca ziua, da r ei nu vedeau lumina”. iar cel mai tânăr era atacat de demoni. Ace știa au
zburat în jur și s-au așezat pe ochii și gura lui ca mu ștele. În acela și timp, el a văzut un î nger cu o
sabie de foc alungându -i pe demoni. Cum cei doi călugări se rugau psalmi, Macarie a cunoscut o
limbă de foc care ie șea din gura celui mai tânăr, în timp ce un stâlp de foc venea din gura ce lui mai
mare83.
Avva Lot a mers odată pentru a -l vizita pe Avva Iosif din Panefisi și i-a cerut sfatul său:
„Avva, pe cât pot, îmi fac mica mea pravilă, și puținul meu post, și rugăciunea, și lini știrea, și, tot
după puterile mele, îmi cură ț gânduri. Ce trebuie să mai fac în plus?. A șa că Iosif s -a ridicat și a întins
mâinile spre cer, în postura tradi țională a rugăciunii. Degetele lui au devenit «ca zece făclii de foc» și
i-a spus ucenicului său: „Dacă vre i, poți deveni în întregime flacără”84. „Devenind Flacără” se referă
la căutarea transfigurării sau a unei „schimbării la fa ță”: „Avva Iosif a zis avvei Lot: Nu po ți fi monah
dacă nu devii ca un foc arzând cu totul”85. Astfel, în timp ce, în general, Apophthegmata
minimalizează extazu l și viziunile, aici se încurajează urmărirea lor și pentru participarea trupului la
lumina necreată care -l preface în întregime în foc și flacără.
Părin ții De șertului au căutat să recupereze „slava lui Adam”: „Se spunea despre Avva Pambo
că era ca Moise, care a primit chipul slavei lui Adam atunci când fa ța lui strălucea. Fa ța lui strălucea
ca fulgerul și era ca un împărat a șezat pe tronul său. La fel se întâmpl ă și cu Avva Silvan și Avva
Sisoe”86. William Harmless ne arată că „pentru Părin ții De șertului, căutarea nu era dup ă viziuni
tranzitorii, ci pentru transformarea permanentă a persoanei umane, suflet și trup. Nimic mai pu țin.
Aceasta era căutar ea slavei lui Adam dinainte de cădere, slava din rai cu un trup înviat”87. Mai mult
decât atât, era căutarea vederii lui Hristos în slava Sa dumnezeiască, a șa cum i Se revelează, în
lumină, Sfântului Antonie cel Mare: „Căci Domnul n -a uitat nici acum de nevoin ța lui Antonie, ci a
venit în ajutorul lui. Fiindcă privind el în sus, a văzut acoperi șul ca deschizându -se și o rază de lumină
coborând spre el. Și dracii s -au făcut dintr -o data nevăzu ți. Iar durerea trupului îndată a încetat și casa
s-a luminat întreagă”88.
Dar, dacă este să ne focalizăm pe inten ția acestui studiu, vom relata experien țe mistice ale
părin ților care iradiau lumina necreată pe fe țele și trupurile lor. Pe avva Pambo, Dumnezeu l -a slăvit
atâta, încât „nu putea nimeni să -l privească în ochi (atenisai, a fixa, a privi în ochi, a țintui din priviri),
de slava pe care o avea chipul lui89. Experien ța avvei Sisoe chiar reproduce experien ța Taborului, atât
în ceea ce prive ște o intensificare gradată a revela ției luminii divine (strălucirea fe ței – o primă
intensificare a strălucirii – dublarea strălucirii fe ței – ca un fulger), cât și a descoperilor dumnezeie ști
(Antonie -profe ții-apostolii -îngerii -Domnul Însu și). Fa ța avvei, ca experien ță a luminii la care
participă și trupul, reflecta atât prezen ța interioară a lui Hristos cât și întâlnirea într -un dialog purtat
față-către -față. Trupul avvei Sisoe participă la experien ța luminii necreate. El trăie ște experien ța

82 AVVA PAVEL C EL SIMPLU , Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 316).
83 AVVA MACARIE EGIPTEA NUL , Patericul sau Apo ftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 224).
84 AVVA IOSIF DE LA PAN EFISI 7, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, pp. 181 -182).
85 AVVA IOSIF DE LA PAN EFISI 6, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 181).
86 AVVA PAMBO 12, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 304).
87 W. HARMLESS , S.J., Desert Christians. An Introduction … , p. 243.
88 Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie , X; în SF. ATANASIE CEL MAR E, Epistole… , p. 199: „ Iar Antonie sim țind
ajutorul și răsuflând mai bine, u șurat de dureri, se ruga vedeniei ar ătate, zicând: «Unde erai? Pentru ce nu Te -ai arătat de
la început, ca să -mi opre ști durerile?» Și s-a făcut glas către el: «Antonie, eram aici, dar am a șteptat să văd lupta ta. Deci
fiindcă ai răbdat și nu te -ai lăsat biruit, î ți voi fi pururea ajutor și voi face numele tău cunoscut pretutindeni». Auzind
acestea, s -a sculat la rugăciune. Și s-a întărit atât de mult, că a sim țit că are mai multă putere în trup, decât a avut înainte.
Și era atunci aproape de treizeci și cinci de ani ”.
89 AVVA PAMBO 1, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 301).

paulină a înt âlnirii cu Hristos -Lumina care se sălă șluiește în inima omului. De aceea, el Îi devine lui
Hristos „vasul cel ales” (F.Ap. 9:15) și recunoa ște că este locuit de Hristos psiho -somatic și „avem
comoara aceasta în vase de lut” (2 Cor. 4:7)90. Un argument împotriva oricărui antropomorfism îl
reprezintă și relatarea vederii luminii care iradia de pe fa ța văzătorului -de-Dumnezeu de către
apropia ți. Unul din părinți când s -a întâlnit cu avva Silvan „văzându -i chipul și trupul strălucind ca
cele ale unui înger, a căzut cu fața la pământ. Și spunea că și alții fus eseră dăruiți cu acest har”91. O
integrare a spiritualită ții luminii în îndrumarea duhovnicească, împreună cu ascetismul de șertului ca
formă de trăire eremitică, o oferă teologul român Daniel Lemeni. El pledează și pentru o „evlavie
vizuală”, care este manifestată în contemplarea fe ței: „Îmi ajunge să te privesc, părinte”92. Altfel spus,
subliniază Lemeni, citând pe Georgia Frank, „tinerii asce ți din secolul IV pot vedea fa ța lui Hristos
pe chipul părintelui lor, deoarece e suficient ca ei să pr ivească fa ța avvei Arsenie, a avvei Pimen sau
avvei Or, pentru a se afla fa ță-în-față cu Hristos”93. Cu toate acestea, insisten ța numai pe „fizionomia
ascetică a Bătrânului”94 izolează discursul său în domeniul practic, paideic, al rela ției ”semantice”
maestru -ucenic sau pe autoritatea harismatică ca „dinamică a îndrumării”95.
La avva Marcu Egipteanul, aflat zăvorât de treizeci de ani, un preot venea în chilie și săvâr șea
sfânta Liturghie. Diavolul însă, a trimis un îndrăcit la bătrân, care îi spuse bătrânului că preotul nu mai
trebuie primit din cauza păcatelor sale. Dumnezeu însă i -a dat un semn: când preotul stătea dinaintea
sfintei mese, bătrânul „ a văzut înger al Domnului pogorând din ceruri, și și -a pus mâna pe capul
preotului, care s -a făcut ca un stâlp de foc.” Puterea dumnezeiască, a șadar, „curăță pe slujitorii
sfintelor taine, când stau dinaintea slavei celei cerești”. Iar avva Marcu s -a învre dnicit de harul unei
viziuni pentru că nu l -a judecat pe preot96.
„Vedeniile” și „descoperirile” pahomiene, ar merita un studiu mai aprofundat (se exprimă G.
Bunge97). Existau trei tipuri de „vederi”: teofanii, anghelofanii și antropofanii98. Viețile monahilor
tabennesio ți a avut -o în mână și Evagrie însu și. Se poate sesiza, în plină controversă „antropomorfită”
(având în centru vedeniile antropomorfite ale lui Dumnezeu), la monahii cop ți, de o orto doxie
indiscutabilă , modul în care î și trăiau rela ția lor nemijlocită cu Dumnezeu, a șa cum ne înfă țișează
teofaniile Vie ții copte. Pahomie a avut prima sa „vedenie” la vârsta de douăzeci de ani, chiar în

90 AVVA SISOE 14, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 328): „ Se spunea despre avva
Sisoe, că atunci când avea să se săvârșească, iar părinții ședeau lângă el, i s -a luminat fața ca soarele. Și le spuse: iată
avva Antonie a venit. Apoi du pă puțin timp: Iată ceata proorocilor a venit! Și chipul i s -a luminat și mai tare, și zise: iată
ceata apostolilor a venit. Iar chipul i s -a luminat de două ori mai tare, și părea că vorbește cu unii. Bătrânii l -au întrebat:
Cu cine vorbești, părinte? Iat ă că au venit îngerii să mă ia, și -i rog să mă lase să mă mai pocăiesc puțin. N -ai nevoie să te
pocăiești, părinte. Ba, chiar știu că nici n -am început. Atunci și -au dat seama că este desăvârșit. Apoi dintr -o dată i s -a
luminat iarăși chipul ca soarele, și toți s -au înfricoșat. El le spuse: Priviți, Domnul a venit și zice: aduceți -mi vasul
pustiului. Și îndată își dădu sufletul. Și a fost ca un fulger, iar încăperea s -a umplut de mireasmă .”
91 AVVA SILVAN 12, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 340) . Asupra aceastei
prezen țe a lui Hristos înlăuntrul nostru, ca manifestare radiantă sau strălucitoare a adevăratei umanită ți, s-a aplecat în cartea
sa și Stelios RAMFOS , Like a Pelican in the Wilderness: Reflections on the Sayings of the Desert Fathers , Holy Cross
Orthodox Press, Brooklin, 2000, pp. 234 -260.
92 AVVA ANTONIE 27, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, p. 50).
93 Georgia FRANK , Memory of Eyes. Pilgrims to Living saints in Christian Late Antiquity , coll. The Transformation of the
Classical Heritage 30, University of California Press, Berkeley , 2000, p. 174; cf. Daniel LEMENI , Duhul a suflat în pustie.
Lumea duhovnicească a Părin ților de șertului. Ed. Rena șterea, Cluj Napoca, 2014, pp. 142 -143: „ Asemenea unei icoane, fa ța
avvei «strălucea ca soarele», chipul său iradiind în mod negrăit lumina harului dumnezeiesc, astfel încât ucenicului nu -i mai
rămâne altceva de făcut decât să se lase impregnat de strălucirea acestei lumini ve șnice ce transpare de pe chipul avvei”.
94 D. LEMENI , Duhul a suflat în pustie… , pp. 127 -143.
95 Daniel LEMENI , Tradi ția Paternită ții duhovnice ști în spiritualitatea cre ștină răsăriteană. Un studiu asupra îndrumării
spirituale în antichitatea cre ștină târzie , Ed. Reîntregirea, Alba -Iulia, 2012, pp. 17, 83, 151. Dialog personal constructiv cu
autorul a rămas deschis în privin ța rela ției ascetică -mistică din spiritualitatea Părin ților De șertului, descoperindu -ne reciproc
puncte de vedere diferite, însă nu neapărat și contradictorii.
96 AVVA MARCU EGIPTEANU L, Patericul sau Apoftegmele Părin ților din Pustiu , (trad. de C. Bădili ță, pp. 244 -245).
97 Ieroschim. G. BUNGE , Rugaciunea in Duh și Adevar … , p. 130.
98 Philip ROUSSEAU , Pachomius. The Making of a Community in Forth -Century Egypt , University of California Press,
Berkeley , 1985, pp. 144 -146; A. GUILLAUMONT , „Les visions mystiques…” , p. 136 -147; James E. GOEHRING ,
„Pachomius ’ Vision of Heresy. The Development of a Pachomian Tradition”, în: M uséon , 95 (1982), pp. 241 -262;
Heromon. Alexander GOLITZIN , „’The Demons suggest an illusion…”, pp. 13 -43, sesizează importan ța temei pe care o
tratează însă înainte de toate ca posibilă „reminiscen ță” nu doar a arătărilor biblice ale slavei lui Dumnezeu, ci și a vederilor
„tronului” Său, caract eristice epocii celui de -al doilea Templu.

noaptea botezului său99, dar în care nu -L vede pe Domnul Însu și, ci „o mare icoană purtând pe cap o
coroană de o slavă nemăsurată” în care Hristos rămâne tăc ut iar el se roagă: „Doamne, Iisuse
Hristoase, miluie ște-mă”100. A doua teofanie „s -a arătat un mare tron, înalt ca un turn, pe care șade
Domnul în forma în care vo ise să li se arate”101. Grație discernământului, darului harismatic, din
referirea la „forma” se deduce că e o falsă vedere. Și, astfel, a suflat în fa ța ei și nălucirea s -a risipit în
fum. În a treia vedenie „Pahomie a căzut în extaz: to ți frații se găseau î n sinaxă și Domnul nostru
ședea pe un tron înalt, vorbind cu ei pilde din Sfânta Evanghelie…, când părintele nostrum Pahomie
voia să spună fra ților cuvântul lui Dumnezeu, stătea în locul unde -L văzuse pe Domnul șezând și
vorbind cu fra ții. Dacă vorbea , repetând cuvintele sale și tâlcuirile pe care le auzise din gura
Domnului, ca mari luciri se întâmplau la cuvintele sale, aruncând fulgere strălucitoare; de aceea to ți
frații erau foarte înspăimânta ți în urma acestor cuvinte ale părintelui nostru Pahomie, ase menea unor
fulgere luminoase ie șind din gura lui”102. Altă viziune face referire la o experien ță a întâlnirii cu Sf.
Pavel, Pahomie fiind dus în veacul viitor, unde îl vede pe Apostol îmbrăcat într -o lumină strălucitoare:
„din pricina slavei sale figura acestui om strălucea ca un tablou, și aspectul trupului său era în
întregime lumină”103. Teodor a avut și el foarte devreme prima sa „vedenie” „un î nger l -a trezit și i-a
zis: „Ridică -te repede, du -te la biserică, Domnul e iată aici!”… având gândul fixat mereu în cer și
văzând slava lui Dumnezeu, cum spune psalmistul David în cuvintele: „Văzut -am mai înainte pe
Domnul înaintea mea pururea, că de -a dre apta mea e ca să nu mă clatin” (Ps 15, 8). Când a ajuns
aproape de biserică, a privit înăuntru și a văzut o arătare: după înfă țișarea pe care o arăta vederii lui
Teodor locul unde stăteau picioarele lui semăna cu un safir strălucitor (Iez. 1:26). Teodor n -o putea
privi în fa ță din pricina luminii vii care strălucea mereu înaintea lui”104. Plecând de la o veche teologie
a icoanei profund biblică (Fiul lui Dumnezeu înomenit în slava Lui) , în teofa nii Pahomie distinge
două vederi ale lui Hristos Domnul: cei cu o desăvâr șită cură ție a inimii văd pe Dumnezeu în slava
dumnezeirii Lui, cei a căror cură ție a inimii nu e încă desăvâr șită văd trupul Fiului lui Dumnezeu
adică umanitatea Lui care e unită ned espăr țit cu dumnezeirea sa105. Pahomie are o descoperire a
Domnului slavei (ho Kyrios tēs doxēs), Iisus Hristos cu o cunună de spini pe capul Lui: „un tânăr cu o
față de nespus și o înfă țișare (thean) de nepovestit, pe al cărui cap era o cunună de spini”. Are loc o
exaltare a persoanei lui Pahomie ca luminător (phōstēr) și lumină (phōs), de către Hristos pătimitor
sub înfă țișarea unui tânăr: „Căci aceia care te au acum ca luminător înaintea ochilor practică asceza
virtu ților rezemându -se pe lumina ta”106.
Potrivit lui Gabriel Bunge, „l a sfâr șitul secolului IV și începutul secolului V „vedeniile” și
mai ales „teofaniile” – transmise de pahomienii de limbă coptă ca element normal, ba chiar essential
în via ța întemeietorilor koinoniei – trebuie că îi stânje neau nu doar pe membrii greci, dar și pe to ți cei
care îi țineau la mare cinste pe Pahomie și Teodor. Stânjeneala provenea din faptul că aceste „vederi
ale Domnului” nu dădeau doar apă la moară „antropomorfi știlor”, ci deschideau și calea la tot felul de
falși văzători ”107. Tot Bunge pledează și pentru realismul vedeniilor: „P entru Evagrie, Pahomie și

99 Bo 8, în L.Th. LEFORT, Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs , Bibliothèque du Muséon, vol.
16, Louvain, 1943, pp. 82 -83.
100 Bo 73, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 134, 19 -30. Avem aici o formă clasică a „rugăciunii lui Iisus” atestată și în
Kellia (A. Guillaumont, „La prière de Jésus”) și era, a șadar, binecunos cută încă din perioada primului monahism egiptean,
atât anahoretic, cât și chinovial.
101 Bo 76, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 137 , 29 – 138, 10.
102 Bo 86, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 147, 10 -23.
103 Bo 11, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 9, 1 -23.
104 Bo 184, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 196, 13 -15.
105 Bo 82, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 143, 19 -33: „ căci oricine e cu nepăsare în purtarea sa nu e vrednic să vadă
pe Dumnezeu în slava dumnezeirii Lui, pentru că nu are o desăvâr șită cură ție a inimii; cine e însă vrednic doar de via ță,
vede trupul Fiului lui Dumnezeu, umanitatea Lui una cu dumnezeirea Sa în care se află în chip nedespăr țit”.
106 Bo 73, L.T. LEFORT , Les Vies coptes… , pp. 134, 19. Dar și Teodor care avea douăzeci și șase de ani (la șapte ani după ce
a asistat la o vedenie a lui Pahomie) a avut o altă vedenie care -i va risipi nedumeririle legate de Arianism: „ și rugându -se a
văzut trei stâlpi de lumină perfect egali și identici între ei ” (Ep Am 11; J.E. GOEHRING, „Pachomius ’ Vision of Heresy…”,
pp. 132, 5 -10). Este o vizualizare a „ de-o-ființimii” (to homoousion ) Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt. Tot Amon ne -a păstrat
o altă „vedenie” a lui Teodor, o hristofanie: „[Teodor] a intrat în biserică și a văzut -o plină toată de lumină… Cineva în
multă sl avă l -a hrănit cu o hrană deosebită” ( Ep Am 14; cf. J.E. GOEHRING , „Pachomius ’ Vision of Heresy…” pp. 134, 9 –
18). Acel „Cineva în multă slavă” ( tis en pollē doxē ) este Hristos Însu și. Cf., Ieroschim. G. BUNGE , Rugaciunea in Duh și
Adevăr … , pp. 172 -175.
107 Ieroschim. G. BUNGE , Rugaciunea in Duh și Adevăr … , p. 144.

Teodor erau fără îndoială „sfin ți părin ți” și nu era vorba de a nega faptul că fuseseră „văzători” ,
theōrētikoi în sensul evagrian al termenului. „Vedeniile” lor (theōriai, optasiai, horamata în Prima
Viață greacă) trebuiau, a șadar, interpretate într -un mod „inteligibil”, cuvenit în cazul unor adevăra ți
„contemplativi”, și sustrase oricărei alte interp retări „antropomorfe” abuzive ”108. Astfel,
concluzionează el, „ hristofaniile erau realită ți trăite, iar Evagrie împărtă șea fără rezervă aceste
experien țe”.109

4. În loc de Concluzii: „Omul sfânt” și educa ția (paideia ) simțurilor spirituale pentru
visio Dei . „Lumina educa ției” – o adevărată aisthesis în suflet, experien ță spirituală
de plenitudine în inimă ( plerophoria )
Potrivit lui I. Hadot „începuturile îndrumării spirituale din Antichitatea greco -romană coincid
cu începuturile educa ției generale”, iar „func ția ghidului spiritual coincide cu aceea a educatorului în
măsura în care în țelegem educa ția (paideia) ca fiind în întregime efo rtul de -a pregăti pentru via ță”110.
În acdrul comunită ților filosofice din Antichitatea greco -romană, func ția esen țială a filosofului era
înainte de toate aceea a unui învă țător (didaskalos). Po trivit lui P. Brown, ceea ce a făcut asc etul
creștin sau „omul sfânt” (holy man)111 a fost să înlocuiască acea paideia mo ștenită în formele ei
tradiționale cu un nou model de formare spirituală, astfel încât, se poate vorbi de paideia „adevăra ților
educatori” nu doar ca o trăsătură a societă ții greco -romane, ci și ca o trăsătură a societă ții cre știne,
liderii cre știni au continuat să revendice rolul pe dagogului112. Astfel, în toate tradi țiile spirituale din
Antichitate, inclusiv în cea filosofică, îndrumătorul spiritual ocupă un loc primordial în ceea ce
privește dezvoltarea spirituală a uncenicilor săi ca trasformare interioară a ucenicului în cadrul rela ției
personale dintre el și maestrul său113. Relația părinte duhovnicesc -fiu duhovnicesc (ca dob ândire a
sfințeniei) din cre știnism desăvâr șește, însă, rela ția maestru -ucenic din filosofia antică (ca dobândire a
înțelepciunii). Rela ției bilaterale maestru -ucenic, bazată pe convertire la via ța interioară filozofică (o
„răsucire”, epistrophè, a sufletu lui prin intermediul educa ției, paideia), i se suprapune trinomul
Dumnezeu – părinte duhovnicesc – ucenic, ce are în vederea na șterea duhovnicească (asceza ca
paideia în cadrul traseului pur ificare -iluminare -îndumnezeire)114. Cea mai pre țioasă calitate a omului
duhovnicesc în ce prive ște îndumarea altora e virtutea sau darul di scernământului, numit diakrisis115.
Importan ța acestei Paideia, ca educa ție și cultură comună, stră bate, peste diviziunile religioase,
regionale și sociale de mai târziu, tot imperiul roman, lucru eviden țiat în carte a sa de către Peter
Brown Power116. Pentru a facilita în țelegerea rolului culturii și educa ției cre știne din Antichitatea

108 Ieroschim. G. BUNGE , Rugaciunea in Duh și Adevăr … , p. 145. Evagrie indică drept simbol al „rugăciunii adevărate”
„vederea fe ței Tatălui Care este în ceruri ” (idein to prosōpon tou Patros tou en tois ouranois ). Însă, acele „arătări”
(epiphania ) care se ivesc uneori intelectului la rugăciune, nu sunt decât curse ale vrajma șului în care cad „ prietenii
simțurilor ” (tē aisthēsei philōn ). Ele nu reprezintă decât o încercare idolatră de circumscriere prin figuri și forme a divinului.
De asemenea, și o anumită „ vedere în chip sensibil a îngerilor, puterilor sau a lui Hristos”, poate fi în șelătoare, de aceea
intelectul în vremea rugăciunii trebuie să fie „lipsit de formă” ( amorphian ), „lipsit de orice sim țire” ( anais thēsia ) și să nu
încerce să localizeze ( topazein ) Divinul”. „Omul dinăuntru” sau intellectul are și el „cinci sim țuri duhovnice ști” dintre care
vederea (horasis), sau mai exact, ochiul stâng singur, destinat contemplării fiin țelor create , îi înfă țișează ob iectele
inteligibile ( ta noēta pragmata ) goale ( psila ). În schimb, pentru „vederea” lui Dumnezeu „care e între cele inteligibile” ( en
tois noētois ), intelectul se folose ște de „ochiul drept” care contemplă la rugăciune fericita lumină a Sfintei Treimi, alt fel
spus: „e socotit vrednic” să -I primească „cunoa șterea fiin țială”.
109 Ieroschim. G. BUNGE , Rugaciunea in Duh și Adevăr … , pp. 178, 410 Grigorie „Teologul” și Macarie cel Mare l -au
format personal pe Evagrie. Macarie Egipteanul i -ar fi spus: „ Iată, duhul meu s -a odihnit asupra ta! De acum tu vei fi
moștenitorul puterilor (aretōn) mele ” (Historia Monachorum , XXI, 2 ). Macarie însu și fiind ucenic al sfântului Antonie cel
Mare și „avea mo ștenirea harurilor și virtu ților fericitului Antonie” ( Historia Monachorum, XXVIII, 1, 1. 2).
110 I. HADOT, „The Spiritual Guide”, în; A.H. ARMSTRONG (ed.), Classical Mediteranean Spirituality: Egyptian, Greek,
Toman , Crossroad, New York, 1986, p. 436.
111 Peter BROWN , Society and the Holy in Late Antiquity, University of California Press, Berkeley, 1982, p. 7.
112 Peter BROWN , The Making of Late Antiquity, Hardvard University Press, Cambridge, 1978, pp. 1 -8.
113 D. LEMENI , Tradi ția Paternită ții duhovnice ști…, pp. 169 -171.
114 D. LEMENI , Tradi ția Paternită ții duhovnice ști…, pp. 225 -228.
115 Irénée HAUSHERR , Paternitatea și îndumarea duhovnicească în Răsăritul cre știn, trad. de Mihai Vladimirescu, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999, pp. 95, 99. Diorasis , „străvederea” sau puterea de pătruindere (perspicacitate) duhovnicească (p. 108).
116 Peter BROWN , Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, University of Wisconsin Press ,
Madison, 1992.

târzie, Claudia Rapp introduce următoarele trei categorii: autoritate spirituală, autoritatea ascetică, și
autoritate pragmatică. Autoritatea spirituală indică faptul că purtătoru l său a primit pneuma, Duhului
lui Dumnezeu. Astfel, autoritate a spirituală își are sursa în afara individului. Este dată de Dumnezeu,
ca un dar. Autoritate a spirituală este personală. Autoritatea ascetică își deriv ă numele de la asceză,
ceea ce î nseamna "practica". Ea are sursa în eforturile personale ale individului. Aceasta se realizează
prin supunerea trupului și practicând un comportament virtuos. Aceste eforturi sunt centrate pe sine,
pe atingerea unui anumit ideal de perfec țiune personală. A utoritatea ascetică este accesibilă tuturor. Al
treilea membru al acestei triade, autoritate a pragmatică, se bazează pe ac țiuni (d e la pratto , ceea ce
înseamnă "a face"). Ea rezultă din ac țiunile individului, dar, spre deosebire de autoritatea ascetică,
aceste ac țiuni nu sunt îndreptate spre conturarea sinelui, ci la beneficiul altora. Accesul la autoritatea
pragmatică este limitată. Realizări le ascetice sunt, prin urmare, fa ța exterioară a autorită ții spirituale.
Cu alte cuvinte, autoritatea ascetică este în acela și timp condi ție prealabilă pentru autoritatea spirituală
și, de asemenea, și legitimarea autorită ții pragmatice. Această caracteristică este esen țială pentru
înțelegerea acelor activită țile publice ale episcopilor din antichitate târzie. Ea ne per mite să percepem
o crucială distinc ție între liderii harismatici și lideri i civici. Autoritatea Pragmatică este întotdeauna
publică. Recunoa șterea autorită ții pragmatice de către al ții depinde de amploarea și succesul ac țiunilor
care sunt întreprinse în nu mele lor117. Exponent al acestei triple autorită ți din cadrul paideei cre știne
este și Sf. Simeon Noul Teolog. El accentuează sănătatea spirituală și mentală ca fiind una dintre
criteriile -cheie pentru a utenticitatea experien ței religioase. „Deschiderea ochii sufletului” potrivit
tradiției orientale nu cunoa ște o diviziune strictă între mistică și teologie, între experien ța personală și
formularea dogmatică a Bisericii. Toate adevărurile revelate în mod e xpres, trebuie să conducă la
purificare, într -o memorie reînnoită a mântuirii și a participării la Dumnezeu, nu în opozi ție între
secular și sacru, ci omolog "în țelepciunii seculare "118.
Filosoful german Arthur Schopenhauer, a fost probabil cel care a făcut primul din ascetism un
subiect de discu ții pentr u abordările filosofice moderne119. El a definit ascetismul ca fiind "negarea
voinței a trai". În plus, Nietzsche a acceptat în țelegerea lui Schopenhauer a ascezei ca esen ța
creștinismului și ca o expresie de negare a vie ții (stăpâ nirea de sine). Michel Foucault a fost puternic
influen țat de Nietzsche. Foucault pune accentul pe sensul clasic grec al ascetismului ca exerci țiu care
crează un caracter distinctiv ca "estetică a existen ței." Aceasta sugerează o recaracterizare a
context ului conflictului social în care ascetismul ar trebui interpretat. Chintesenta sardonica a
consumerismului american crează un etos consumist manipulat de institu ții puternice, în scopul
obișnuinței personale și domina ție culturală, deliberată. Strategii de retragere, care au caracterizat
asceza tradi țională , pot lua noi forme și sensuri noi. Ab ținerea de la aceste atitudini și practici poate fi
înțeleasă ca un tip de retragere ascetică. Astfel de practici constituie o cale spre sănătate personală și
bunăsta rea comună. A șa cum a recomandat Kallistos Ware, o astfel de retragere ascetică nu trebuie să
fie completă și permanentă, mai degrabă se poate face în acest scop o reangajare mai productivă cu
societatea, după o perioadă de retragere ascetică . Edith Wyscho grod a sus ținut un ascetism
postmodern ca un fel de pedagogie a durerii, în care persoanele se angaje ază în acte de renun țare la
sine, ca o modalitate de a face spa țiu în propriile lor experien țe, pentru identificarea cu durerea
compătimitoare a altora. Or todoxia prezenta un con ținut al credin ței coerent, încrezător și inteligibil,
fiind mo ștenitoarea celui mai bun patrimoniu al filozofiei antice târziu și a Tradi ției Părin ților. Nu a
fost pur și simplu un sistem cerebral sau intelectual, ci, dimpotrivă, cr eștinismul bizantin a recunoscut,
de asemenea, centralitatea esteticii, ca o categorie teologică. Ca urmare a victoriei iconodulilor în
disputele prelungite asupra icoanelor, acestea au fost consacrate în centrul teologiei și pietă ții.
Trans misă în numeroa sele florilegii , antologii, paterice și colec ții de în țelepciu ne apoftegmatică, atât
de iubită de călugări i bizantini , a fost această tradi ție a de șertui care a definit obiectivele asceticii
bizantine. Antonie, Arsenie, și ceilal ți eroi ai de șertului au re prezentat tradi ția isihastă, care nu a fost
pur și simplu o mi șcare ezoterică. Accent a fost pus pe tăcere, singurătate, retragere, contempla ție și
rugăciune neîncetată, ascultare fa ță de un părinte spiritual, puritatea inimii. Este imposibil să se

117 C. RAPP , Holy Bishops in Late Antiquity… , pp. 16 -18.
118 Ivana NOBLE , „Religious Experience – Reality or Illusion. Insights from Symeon the New Theologian and Ignatius of
Loyola”, în: Lieven BOEVE , Hans GEYBELS , Stijn Van den BOSSCHE (eds.), Encountering Transcendence. Contributions
to a Theology of Christian Religious Experi ence, coll. Annua nuntia Lovaniensia 53, Peter, Leuven, 2005.
119 Vincent L. WIMBUSH , Richard VALANTASIS (eds.), Asceticism , Oxford University Press, New York, 1998, pp. 590-
593.

înțeleagă semnifica ția ascezei în societatea bizantină, dacă această mentalitate maximalistă nu este
înțeleasă. Ținând cont de opulen ța și decaden ța multor comunită ți bizantine în această perioadă, este
clar că Simeon a adoptat un rol con știent profetic asupra ne cesită ții sărăciei, adevăratul praxis. Pentru
acest mistic bizantin, asceza este cheia care deschide inima la ac țiunea harului Duhului, și Duhul este
cheia care deschide în țelesul scripturilor pentru via ța noastră. „Estetica ascetismului” pare cea mai
potrivită catalogare a discu ției asupra viziunii asceticetismului bizantin în general, și cea a lui Simeon,
în special. Aisthesis cuvânt ce a avut un lung și respectat (dacă uneori destul de controversată),
pedigree în istoria spirituală a tradi ției Orientulu i cre știn. Unele reflec ții care decurg din natura
estetică a învă țăturii ascetico -teologice sunt prezentate de către Gregory Collins120 în trei teze: 1.
Activitatea ascetică este o chestiune de experien ță, a unui pr axis real în logica Fericirilor, și conduce
la purificarea inimii prin invocarea lucrării Duhului. Astfel, există o armonie perfectă între harul
divin și activitatea umană. Simeon și tradi ția pentru care el a luptat a reprezentat o asceză creatoare, în
conformitate cu paradigma care este Hristos Întrupat. Este trecerea de la fiin ța umană, ca chip întinat
și desfigurat, la paradigma adevărată a omului realizată în asemănarea radiantă a lui Hristos; 2. În
această mi șcare transformatoare, există o adevărată a isthesis în suflet, experien ța spirituală care este o
experien ță de plenitudine în inimă, sau plerophoria. Aceasta este un dar al Duhului care înzestrează
sufletul cu sim țurile interioare, ca răspuns la asceticismul său. Astfel, estetica ascetului este un
sentiment interior care rezultă din răstignirea sim țurilor prin renun țarea la sine și o conversie radicală.
Nu poate fi nici o aisthesis interioară fără o asceză mai chenotică; 3. În cele din urmă, aisthesis se
referă la lumea formei, în totalitate a care este primită în sim țuri și care treze ște inima la misterul
frumuse ții, bunătă ții și adevărului. Imitarea lui Hristos pe calea Fericirilor, conduce la re -formarea
inimii deformate prin „in -formarea” simțurilor sufletului, prin harul îndumnezeitor al Duhului . În
această teologie ascetică, există un întreg program de via ță cre ștină și monahală (fundamental ioaneic)
în calitate de martor, prin participarea la manifestarea tainei lui Hristos. În noaptea Pa ștelui, Biserica
ortodoxă cântă, „ Veniți de primi ți lumin a din lumina care nu se stinge !”.
În această lucrare am propus o nouă în țelegere, alternativă la tendin țele actuale, a educa ției
creștine plecând de la paradigma antică maestru – discipol, cre știnată sub forma rela ției părinte
spiritual – fiu duhovnicesc, și, în acest demers l -am ales pe Sfântul Simeon Noul Teolog ca
reprezentant bizantic al acestei forme de educa ție spirituală într-o paidee ascetico -estetică121.
Astfel, întrebările legate de caracterul educa ției teologice î și găsesc răspuns prin „întoarcerea
la originile educa ției însă și”. Aceste origin i devin corective pentru a interpreta viziunea a supra
problemelor emergente din cadrul educa ției teologice, privită acum într -o „nouă estetică”. Nu doar ca
retorică, ci ca solu ție a poeticii educa ției, încurajarea formelor estetice, „estetică ce a fost com plet
absentă în educa ția teologică”, spune Rebeca Chopp122. O astfel de pozitie de -centrată oferă, de
asemenea spa ții în care să desco peri moduri noi, forme și expresii ale cunoa șterii. Însă fără o
înțelegere semnificativă a con ținutului credin ței cre știne nu poate exista nici o educa ție teologică, care

120 Gregory COLLINS , „Simeon the New Theologian: An Ascetical Theology for Middle -Byzantine Monks”, în: Vincent L.
WIMBUSH , Richard VALANTASIS (eds. ), Asceticism , Oxford University Press, New York, 1998, pp. 343 -353. Această
expresie vine de la H. Urs von BALTHASAR , The Glory of the Lord, I … , pp. 365 –417. A se vedea, de asemenea, și
importantul articol al lui Karl RAHNER , „Le debut d'une doctrine…", pp. 113 -145 Există, de asemenea, un studiu de
excep ție despre sim țirea spirituală în opera lui Simeon, la B. FRAIGNEAU -JULIEN , Les sens spirituels.. .
121 Jean GOUILLARD , „Quatre proces de mystiques a Byzance (vers 960 -1143). Inspiration et autorité”, în: Revue des
Ėtudes Byzantines , 36 (1978), pp. 5 -81; John Anthony Mc GUCKIN , „St. Symeon the New Theologian (949 -1022):
Byzantine Spiritual Renewal in Search of a Precedent”, în: R.N. SWANSON (ed.), The Church Retrospective, coll. Studies
in Church History 33, Ecclesiastical History Society, Woodbridge, 1997, pp. 75 -90; tradus de Diac. Ioan I. ICĂ jr. sub titlul
“Sfântul Simeon Noul Teolog și monahismul bizantin. II. Înnoire duhovnicească în căutarea unui precedent”, în Sf. Simeon
Noul Teolog, Scrieri IV, Deisis, Sibiu, 2008, pp. 380 -390; Joost Van ROSSUM , „Priesthood and Confession in St. Symeon
the New Theologian”, în: Saint Vladimir’s Theological Quaterly , 20 (1976) 4, pp. 220 -228; Liviu STOINA , „Desăvârșirea
creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în Studii Teologice , XXXVII (1985), 5 -6, pp. 390 -407; Ioan Cristinel TEȘU,
„Paternitate și filiație duhovnicească la Sfântul Simeon Noul Teolog”, în: Teologia , VIII (2004) 4, pp. 171 -204; H.J.M.
TURNER , „La paternita spirituale in Simeone il Nuovo Teologo”, î n: Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a
Constantinopoli , coll. Spiritualità orientale , Edizioni Qiqajon, Comunita di Bose, 2003, pp. 199 -223; H.J.M. TURNER , „St.
Symeon the New Theologian: His Place in the History of Spiritual Fatherhood”, în: Studia Patristica, XXIII (1987), Oxford
pp. 91 -95; Kallistos WARE , „The Spiritual Father in St. John Climacus and St. Symeon the New Theologian”, în: Studia
Patristica , XVIII (1983) 2, Oxford, pp. 299 -316.
122 Rebecca S. Chopp, „Emerging issues and theological education” în Jeff Astley and Leslie J Francis (eds.), Theological
Perspectives on Christian Formation. A reader on theology and Christian education , W. B, Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan 1988, pp. 374, 370 și 367.

este, într -un anumit sens, o întâlnire cu tradi ția. Nu este vorba de a ridica problem e legate de metodă,
ci, mai degrabă o concentrare pe func ția pedagogică de a -l ajuta pe student/elev „să înve țe cum să se
gândească, mai de grabă decât ce să se gândească”123. Diagnosticarea de către Niebuhr124, a anali zei
învățământului teologic apusean l -a condus spre afirma ția dură potrivit căreia „boala de care suferă
acolo educa ția teo logică este o lipsă a scopului”125. O reformă a învă țământului teologic trebuie să
poată depă și, crede Lindbeck, „divor țul existent al în vățământului teologic de viață”126. Însă aten ția
acordată metodei educative din domeniul spiritualită ții deja pare a fi în cre ștere. Spiritualitatea a avut
tendin ța de a fi alungată din educa ția teologică, chiar și ca obiect de studiu, atrage aten ția George
Lindbeck. Speran ța lui James E Loder este că, odată cu principiul director al transformării spirituale,
eforturile inten ționale din educa ția cre ștină, la nivel personal sau institutional, pot conduce spre o
„regândire a învă țării sub îndrumarea s pirituală, ce î și reia astfel directiva sa primară”127.
Aten ția sporită acordată postliberalismului poate fi atribuită publicării de către George
Lindbeck a lucrării sale cu titlul Natura doctrinei: religia și teologia într -o epocă postliberală128. Aici
Lindbeck abordează studiul religiei plecând nu numai de la un accent pus pe aspectele cognitive ale
religiei, dar și pe modul de a articula sau reprezenta și comunica acea tră ire interioară a divinului.
Așadar, abordarea experimentală în domeniul educa ției religioase pare a fi „complementul ideal
pentru un catehism prea dogmatic”, crede Gregory C . Higgins129. Problema filosofică implicată este
relația dintre limbă și experien ță. În loc de a ob ține o educa ție religioas ă externă din experien ța
interioară a altora, „educa ția religioasă ea îns ăși este experien ța interioară”130. Lindbeck subliniase
faptul că abordarea apologetică a fost sus ținută, de fapt, în detrimental cre știnismului. Educa ția
religioasă cre ștină necesită atât în țelepciunea trecutului, precum și înțelegerea provocărilor pe care
prezentul și a viitorul le adresează.
O altă abordare, anume socializarea / encultura ția, a fost subliniat ă de John Westerhoff ca o
alternativă directă la școlarizarea -instruire pe care el simte că „ar fi victimizat educa ția religioasă
închizându -o în cadrul unei pedagog ii seculare”131. Prima metaforă pentru „tranzac ția” predare /
învățare este, prin urmare, cea a îndrumării spirituale. Astfel, preocuparea fa ță de orient area spirituală
este și pentru Jack L Saymour, o descriere a acestei călătorii cu Transcendentul, o descriere a modului
în care credin ța este exprimată și dobândită în mod emo țional, inteleclual și activ132. Formarea
spiriluală trebuie să fie reintegrată în educa ția bisericii, întrucât credin ța creștină continuă să aibă sens
în lumea modernă.
În lucrarea sa „Licărirea Luminii”, Naoko Saito sus ține că, gândirea educa țională este într -un
impas. Pe de o parte, există gânditori în domeniul educa țional care neagă însă și posibilitatea de a găsi
o bază comună generatoare de concepte comune care pot ghida practica educa țională. Pe de altă parte,
există exege ți educa ționali care afirmă că singura cale spre o mai bună practică este printr -o revenire
la operele fundamentale din trecut. Acest mod de a gândi duce la arestarea dezvoltării și la o închidere
prematură a posibilită ților educa ționale. Pentru a găsi calea de ie șire din acest impas, Saito ne
îndeamnă la reconsiderea și reconstruirea no țiunii de cre ștere a lui John Dewey. După cum sus ține
Saito, no țiunea de cre ștere a lui Dewey trebuie plasată într -o conversa ție cu lucrarea lui Ralph Waldo

123 Charles M. WOOD , „Theological inquiry and theological education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J. FRANCIS , Collin
CROWDER ( eds), Theological Perspectives on Christian Formation , Grand Rapids, Eerdmans, 1996, pp. 351, 344.
124 H. Richard NIEBUHR , Christ and Culture, Harper & Row, New York, 1975.
125 George LINDBECK , „Spiritual formation and theological education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J. FRANCI S, Colin
CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Eerdmans, 1996 , p. 327.
126 G. LINDBECK , „Spiritual formation…”, pp. 326, 299, 295.
127 James E LODER , „Transformation in Christian education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J. FRANCIS , Colin CROWDER
(eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Grand Rapids, Eerdmans, 1996, p. 280.
128 George LINDBECK , The Nature of Doctrine: religion and theolog y in a postliberal age , Westminster John Knox Press,
Louisville, 1984.
129 Gregory C. HIGGINS , „The significance of postliberalism for religious e ducation”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J.
FRANCIS , Colin CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Eerdmans, 1996, p. 137.
130 G.C. HIGGINS , „The significance of postliberalism …”, pp. 138 -139, 143.
131 John H. WESTERHOFF III, Will Our Children have Faith? , Seabury Press, New York, 1976; John H. WESTERHOFF
III, Will Our Children have Faith? , Seabury Press, New York, 1976
132 Jack L SAYMOUR , „Contemporary approaches to Christ ian education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J. FRANCIS , Collin
CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Grand Rapids, Eerdmans,1996, pp. 4 -8.

Emerson, în special, cu lectura lui E merson făcută de Stanley Cavell133. Saito introduce astfel prin
perfec ționismul moral Emersonian un cadru care poate conduce la auto -transformare. A șa cum o
înțelege el, această transformare internă ca moment extatic sau experien ță est etică, e momentul
convertirii, atunci când, în flash -ul de lumină, se re -întâlne ște intensitatea și profunzimea vie ții. Este
momentul de cotitură , de despăr țire a întuneric ului de lumină, de a se vedea pe sine și lumea într -o
nouă lumină. Imaginile care au fost elaborate în această carte au servit pentru a evoca viziunea unei
educa ții perfectioniste Deweyan -Emersonian: "Strălucirea luminii este simbolul impulsurilor estetice
și spirituale, de a fi și de a deveni; aceasta implică combina ția inventivă dintre spiritual și natural,
transcendental și pragmatic; și este în mod esen țial legată de exper iența transformării interioare"134.
Aceasta permite o nouă apreciere a rolului și puterii impulsului profetic și de conducere al inteligen ței
creatoare.
Afirmarea turnurii spirituale și estetice în conceptul de „cre ștere” al lui Deweyan nu
reprezintă în nici un fel negarea f ilozofiei sociale. Experien ța estetică și spirituală lasă, de asemenea,
loc pentru critica sinelui și a societă ții ca o precondi ție a educa ției. Astfel, modul în care educatorii se
pot racorda la această altă cale, invizibilă, dar esen țială a educa ției spi rituale și estetice în practica și
discursul educa ției existente rămâne sub semnul întrebării. Pentru Saito, Deweyan și educa ția
perfec ționistă Emersonian -Deweyană poate contribui la o reconsiderare a educa ției. Limbajul
educa ției este în prezent dominat d e un jargon economic („linia de jos” și „competitivitate”) și
tehnologic („procesul depredare, văzut drept o tehnologie”) cu accent pe obiective de performan ță,
eficien ță și eficacitate. Un astfel de discurs se găse ște cel mai tipic în limbajul de excelen ță și a
standardelor în legătură cu performan ța academică, pozitivi stă bazate pe o credin ță fermă în criterii
definite. Un astfel de limbaj în educa ție este o abstrac ție înșelătoare fără legătură cu experien ța real ă a
studen ților și profesorilor135.
Momentul crucial al rena șterii luminii profetice este necesar pentru un cadru didactic care
interac ționează cu elevii săi. O astfel de predare necesită o transformare spiritual, o mi șcare a
sufletului, imposibil de măsurat prin „scorurile” impar țiale la „teste” sau „obiective”. Dewey plasează
educa ția perfec ționistă Emersonian la intersec ția dintre estetic și moral, chiar și „religios”.
„Resuscitarea cult urii a șteaptă lumina profetică”136. Perspectiva „sclipirea luminii” a arătat în țelegere
percep ției estetice în calitatea vie ții umane în ansamblul ei. Mai mult decât atât, educa ția pentru
sclipire de lumină în perfec ționismul moral Emersonian reconceptualizează moralitatea în sine.
Declinul standardelor de cunoa ștere și moralitate în rândul tinerilor, reclamă o altă viziune asupra
educa ției, anume „educa ția sufletului uman”. Acum reanalizată în dialog cu Emerson, no țiunea de
filosofie a educa ției poate fi reinterpretată ca tran sformare spirituală, estetică și morală a vie ții
noastre. Dewey, împreună cu Emerson, ne amintesc că recâ știgarea acestei aspira ții spirituale
pătrunde și se integrează în diverse domenii ale educa ției. Aceasta este „o vo ce de speran ță pentru
educa ție”137, o reconstruc ție spre cre ștere holistică.
Lucrarea lui Saito este un eseu despre perfec țiunea vie ții umane, simbolizată prin strălucirea
luminii. Simbolizâ nd interiorul sufletului sau integritatea mintii, sclipirea luminii î și are originea într –
o stare nedivizată , holistică a vie ții ca „izvor al ac țiunii și gândirii”138.
Lumina este de o importan ță arhetipală î n experien ța umană. Metafora luminii se conectează
în special cu perfec țiunea spirituală a sufletului uman. La Platon lumina care intră în gura pe șterii,
spre care sufletele aflate în întuneric trebuie să se întoarcă este imaginea perfec țiunii sufletului î n
călătoria ascensională. Mistica luminii lui Platon a fost extins ă prin Plotin în neo -platonism. Astfel,
„sclipirea de lumină” poate fi numită o retratare seculară a „Luminii divine și supranaturale” din
teologia sfântului Simeon Noul Teolog, care este mo ștenitor bizantin al acestei tradiții spirituale139.

133 Stanley CAVELL , Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago
Uniersity Press, Chicago, 1990, p. 15; Stanley CAVELL , „What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist?” în: David
Justin HODGE (ed.) Emerson’s Transcendental Etudes , Stanford University Press, Stanford, 2003, p. 221.
134 Naoko SAITO , The Gleam of Light. Moral Perfectionism and Education in Dewey and Emerson, Fordham University
Press, New York, 2005, p p. 158 -159.
135 N. SAITO , The Gleam of Light …, p. 149.
136 N. SAITO , The Gleam of Light …, pp. 15 0, 153, 157.
137 N. SAITO , The Gleam of Light …, pp. 140 -141.
138 N. SAITO , The Gleam of Light… , pp. 100 -101.
139 Călin Ioan DUȘE, „Vederea luminii dumnezeiești după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în: Teologia , VI (2000) 4, pp. 101 –
121; Dorin IELCIU , „Sfântul Simeon Noul Teolog – mistic bizantin”, în: Credința Ortodoxă , III (1998) 1 -2, pp. 140 -152;

Emerson, în schimb este mo ștenitor al idealismului transcendental Kantian combinat cu mistica
vedantică.
Lucrarea de fa ță propune o revenire la educa ția cre ștină a primului mileniu și la regândirea
creative a acesteia ca sursă pentru viitorul educa ției religioase din școli. O educa ție holistă ține seama
de toate aspectele vie ții umane, care trebuiesc dezvoltate și cunoscute, începând cu func ția spiritual
integrativă a naturii umane fără de care nu poate exista nici cunoaș tere, nici autocunoaștere adevărată.

REZUMAT

Studiul nostru î și propune, printr -o scurtă analiză biblică, hagiografică și patristică a
teo(hristo )faniilor, să sublinieze receptivitatea umană la vederea la Dumnezeu, a șa cum a fost ea
prezentată î n teologia isihastă bizantină, continuare a vechii spiritualită ți a Părin ților de șertului.
Natura creată este capabilă să -L conțină pe Cel neîncăput. Teofania taborică reprezintă , în acest sens ,
icoana scopului pentru care a fost creat omul, părtă șia la vi ața dumnezeiască, unirea energetică sau
prin har împlinită prin trupul uman îndumnezeit al lui Hristos. Palama precizează, însă, că Lumina
dumnezeiască, nefiind sensibilă, nu poate fi văzută prin ochii fizici ai trupului. Pentru a participa la
această vede re, este necesar ca ei să sufere a transformare spirituală, adusă de puterea Sfântului Duh.
Numai a șa cei trei apostoli au fost capabili să vadă Lumina taborică: „ei au fost schimba ți”, spune Sf.
Grigorie, „ și în acest fel ei au văzut schimbarea” care a av ut loc în lucrarea sim țurilor lor (Omilia
XXXIV) . Lumina divină, a șadar, este vizibilă ochilor fizici ai trupului și a fost real văzută de către
ochii Apostolilor la Schimbarea la Fa ță, chiar dacă pentru foarte pu țin timp. Ca și Sf Vasile , el face
apel la frumuse țea (κάλλος ) care înconjoară natura dumnezeiască , la strălucirea și harisma acestei
lumini (amintind de Irineu) , care a a glorificat fa ța lui Moise și prin care el a vorbit cu Dumnezeu. Și
sfântul Macarie spune că lumina care a strălucit pe fa ța lui Moise, acum străluce ște în sufletul sfin ților
(Om. V.10; cf. Tr. I.3.7). Pe când Moise pătime ște sau îndură slava, Hristos o posedă din ve șnicie.
Sfântul Grigorie însă, identifică Lumina divină cu energiile lui Dumnezeu, făcând apel, î n acest sens,
la sfin ții Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz (Theophanes § 9). Astfel, potrivit lui Palama, slava
divină și necreată, Împără ția și strălucirea este una și aceia și în Dumnezeu și în sfin ții Săi. El discerne
două faze ale manifestării Lumi nii transfigurării: prima dată pe Fa ța lui Hristos, apoi ca Nor
strălucitor . Printr -o interac țiune dintre teologia dogmatică și cea mistică pentru a descrie revelarea
Lumini slavei divine a lui Hristos , Sf G rigorie urmează îndeaproape schema κάθαρσις -φωτισ μὸς-
θέωσις . Contactul direct cu Dumnezeu înseamnă participarea la energia tri -unică divină, slava sau
harul luminii infinite pe care Adam le -a pierdut după cădere. Mântuirea este participare la energiile
divine, deoarece, adaugă mai târziu Grigorie, numai prin afluen ța energiilor divine cei drep ți sunt
făcuți să strălucească. Lumina care străluce ște este energia sau lucrarea lui Dumnezeu ad extra , fiind
profund legată de via ța ascetică. Deși întreaga persoană umană (intelect, suflet și trup) participă la
această vedere, lumina văzută depă șește orice aspect al fiin ței noastre creaturale rămânând
neapropiată. O contribu ție unică și importantă a sfântului Simeon Noul Teolog este propria sa
experien ță; și anume, faptul că Lumina divină poate fi în mod real conte mplată de cel care se pune sub
ascultarea unui Părinte spiritual. Aceasta străluce ște atât din interior, când este văzută de inimă
(καρδία), iar când străluce ște din afară este văzută de către intelect (νο ῦς). Pentru Simeon mântuirea
este văzută în context ul dorin ței de căutare a vederii luminii lui Dumnezeu. Această dorin ță după
vedere este caracteristica modului de existen ță (τρόπος ὑπάρξεως) al cre știnului . De aceea,
„participarea ( methexis ) la via ța și slava necreată” și „vederea ( thea) slavei” erau pentru Sf. Chriril al
Alexandriei termeni interschimbabili, ce descriau via ța din Împără ția lui Dumnezeu. Reafirmând
poziția Sf. Irineu , Sf. Ioan Hrisostom insista și el asupra implica țiilor antropologice ale unei
teofaniilor sau hristofaniilor.

Nicușor SANDU , „Considerații privind conceptul de «lumină» în gândirea Sfântului Simeon Noul Teolog”, în: Ortodoxia ,
LVI (2005) 1 -2, pp. 154 -194; Dumitru STĂNILOAE , „Legătura personală cu Hristos în lumina infinității dumneze iești după
Sfântul Simeon noul Teolog”, în: Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă , Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, pp. 307 –
321; Dumitru STĂNILOAE , „Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe”, în:
Ortodoxia , XXVIII (1967) 3 -4, pp. 433 -446.

De a ceea, mântuirea e în țeleasă nu în sens etic, ci ca atingere a hristificării. În revelarea sau
descoperirea de Sine lumii, Hristos de ține locul important sau figura centrală. Astfel, fiecare
manifestare a lui Dumnezeu vine în și prin Hristos . Sf. Grigorie P alama sublinia caracterul
hristocentric al iconomiei divine. Iacov a pus numele Peniel, adică fața lui Dumnezeu, locului unde el
spune că: „Am văzut pe Dumnezeu în față și mântuit a fost sufletul meu!” (Fac. 32, 30). Hristos este
Cel numit Îngerul Domnului , Care a vorbit Moise în rugul aprins și a zis „EU SUNT” .
Învățătura isiha știlor secolului al XIV -lea sa bazat pe în țelegerea faptului că omul a fost
chemat să intre în comuniune directă și nemijlocit ă cu Dumnezeu încă din via ța prezentă. Adevărata
cunoa ștere a lui Dumnezeu este dat ă celor care s -au făcut vrednici să aibă viziunea lui Hristos în
slavă, care au văzut pe Dumnezeu fa ță către față și care împărtă șesc în însă și viața Lui . Dar cel ce
simte har ul în suflet și trup este un om desăvâr șit, iar dacă el păstrează acest har, trupul său este sfin țit
și oase le sale vor deveni sfinte moa ște.
Distinc ția dintre phy sis și prosopon di n doctrina Sf Atanasie Si naitul conducea la afirma ția că
vederea fa ță către fa ță este o vedere a persoanei Cuvântului Întrupat . Această vedere a fe ței luminoase
a lui Dumnezeu întoarsă spre fiecare om, vederea lui Hristos transfigurat, dobânde ște structură
teologică în învă țătura Sf Grigorie Palama și în defini țiile naturii harului date de s inoadele din secolul
al XIV -lea. Lumina Slavei Sale premerge fe ței Sale și este cu neputin ță să Se arate altfel decât în
lumină, iar via ța în har nu este decât o „ trăire crescândă a Luminii dumnezeie ști”. Focul harului de
care vorbe ște Sf. Macarie Egipteanul, străluce ște în fa ța Fiului, i -a lumi nat mintea lui Pavel, de și i-a
orbit ochii, căci trupul nu a putut îndura strălucirea acestei Lumini. Focul acesta îl constituie energiile
dumnezeoie ști, „razele dumnezeirii”. Această lumină (φ ῶς) sau iluminare ( ἕλλαμψις) poate fi definită
drept caracterul văzut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului lui dumnezeu, depă șind sim țurile și
înțelegerea.
Uniți cu Lumina, care sălă șuiește în noi, trupul ia parte sau are experien ța celor dumnezeie ști,
drept căldură lăntrică sau lumină. Dar l umina Sfintei Tre imi va străluci eshatologic în mul țimea
ipostasurilor omene ști, focul dumnezeisc dinlăuntrul inimilor va învia și trupurile, totul se va face
Lumină, fiind pătruns de această lumină necreată.
Potrivit părintelui Stăniloae Duhul Sfânt este Cel care „întipăr ește” în int eriorul subiectelor
umane lucrarea dumnezeiască cea una cu a lui Hristos și imprimă adân c în fiecare chipul lui Hristos .
Astfel, a scetul duce chipul dumnezeiesc din sine la asemănare și la iubirea îndumnezeietoare. Pe fața
lui s -a făcut stră vezie în mod vădit lumina feței lui Hristos. El prime ște pecetea frumuse ții
dumnezeie ști potrivit textului: ‘Însemnatu -s-a peste noi lumina fe ței Tale, Doamne ’ (Ps. 4,9) ”. Acesta
fiind o resim țire a plenitudinii harice, o experiere reală a harului prin sim țuri (πεῖρα ἀισθήσεως ), trăită
ca sim țire continuă a prezen ței harului în vederea luminii divine. Dar s lava de care ei se împărtă șesc
este totodată iradierea Persoanei unice divino -umane, pentru Care trupul nu -i o barieră. Ei sunt văzuți
în El de Tatăl, care vede imprimat și pe Hristos în ei, în starea Lui de jertfă și de înviere. În fața lui
Hristos îi vede pe toți cei care cred în El, căci pe fața Lui se reflectă gândul lui Hristos la fiecare, și în
fața fiecărui credincios vede imprimat pe Hristos.
Experien ța concretă a misterului inefabil este posibilă numai dacă omul se angajează în
depășirea oricărui act intelectual, adică, în unire cu Dumnezeu dincolo de intelect . Această unire nu
este produsul abstrac ției ca procedură logică, ci este realizată pr intr-o ‘Teofania vizibil ă’(ὁρατῆς
θεοϕανείας), adică prin participarea la lumina divină. Cei ce vor deveni fii ai lui Dumnezeu , fiind „fii
ai învierii”, vor fi întotdeauna cu Domnul (I Tim. 4, 16) și se vor bucura de „arătarea lui văzută” (τ ής
ὁρατῆς αὐτοῦ θεοφανείας), umplu ți de vederea preacurată a strălucirii razelor Lui, aidoma ucenicilor
la dumnezeiasca Schimbare la Fa ță. Însă această „teofanie văzută” presupune o învă țătură a
simțurilor înduhovnicite, străină antiohienilor . Aísthesis este o cunoa ștere experimentală a inhabitării
lui Dumnezeu . Termen ul evoca t, aísthesis , descri e o experien ță sensibilă și dinamică a comuniunii
harice, o experiere sim țită ca o necesitate ontologică a sufletului. Teologia empirică este, în acest sens,
un realism mistic , în care, t recând dincolo de catapeteasma conceptelor, mintea se u mple experimental
cu apofaticul și prime ște pe „Cel fără formă”.
Lumina slavei străluce ște din interior spre exterior, printr -o iradiere a prezen ței luminii
dumnezeie ști, din care și trupul s e împărtășește . Astfel, avva Isaac evocă, în mod clar, experien ța
Schimbării la Față , când vorbe ște despre monahul care se retrage împreună cu Hristos pe „muntele
singurătății” pentru ca Domnul „să -i descopere slava feței Sale și chipul strălucirii Sale ”. Avva Pavel
cel simplu privind călugării ce merg la sinaxă „cu ochii sclipitori și fețele strălucitoare” a remarcat un

singur călugăr, care a apărut „întunecat”, înso țit de demoni, dar, ie șit din slujbă, el a apărut apoi „cu o
față strălucitoare și trupul a lb”. Astfel de viziuni nu erau doar manifestări interioare, ci descoperiri ce
puteau fi văzute în fizionomia ascetică exterioară a celor care le primeau. Sfântul Marcu Ascetul ne
ajută să în țelegem altfel dimensiunea interioară a strălucirii trupurilor isi haștilor, dincolo de o putere
‘închipuitoare’ a sufletului (psihologenă!). Hristos este prezent de la Botez în „ încăperea dinlăuntru a
catapetesmei ” sau „ Se ascunde în mine, într -o chenoză supremă ”. Insă, precizează el, „Se «schimbă la
Față» pentru mine câ nd ajung vrednic de a vedea lumina dumnezeiască (ceea ce explică dimensiunea
somatică a „fe ței strălucitoare” a văzătorului de Dumnezeu). Dialectica interior -exterior a vederii
luminii necreate (pe care Golitzin o reduce la o interdic ție niceeană a repreze ntării experien ței
vizionare exterioare), e sesizată și de teologia palamită. În timpul Schimbării la fa ță pe muntele
Tabor, apostolii, spune Sfântul Grigorie Palama, „au văzut însu și harul Duhului, pe care mai apoi l -au
și avut sălă șluit înlăuntrul lor; c ăci unul este harul Tatălui, Fiului și Duhului, pe care l -au și văzut cu
ochii trupe ști, întrucât li s -au deschis spre a se face din orbi văzători și a vedea lumina aceea nezidită”
(Tr. III, 3, 9 ). Așadar, lumina harului „ dinafară (ἔξωθεν ) îi lumina pe cei vrednici dintre cei ce se
apropiau și prin ochii sim țiți trimitea luminarea, înlăuntru, la suflet; pe când acum, amestecat cu noi și
în noi fiind, fire ște că dinlăuntru (ἔνδωθεν ) luminează sufletul” (Tr. I, 3, 38). Și sfântul Maxim
Mărturis itorul ne spune că v ederea lui Dumnezeu, se efectuează în/prin Hristos. Cuvântul Se face trup
în noi, înviază și se înal ță în noi (ascuns fiind în inimă de la Botez). Iar c ând omul cel nou „iese la
iveală cu chipul luminat, Hristos însuși învie în el”. Ven irea lui Hristos în fiecare suflet, o repetare a
întrupării Sale istorice, a patimilor și învierii Sale, anticipare a parusiei („evidența tainică
neconceptuală a prezenței Lui ”). Și părintele Stăniloae a subliniat, în scoliile sale la Sf. Maxim, că
vederea lui Hristos în lumină („primirea luminoasei Sale veniri dumnezeiești”), e o repetare a
întrupării -schimbării la fa ță-învierii în interiorul nostru ( Capita theologica et oeconomica II, 29). și
acum Hristos transformă pe ascet „ din trup în duh, prin virtuți , adică începând de aici îndumnezeirea
lor”. „Venirea” e legată simultan cu o „prezen ță” deja a lui Hristos în noi. Încă o dată teologia mistică
e intrinsec legată de cea sacramentală, prin faptul că Hristos se află în adâncul inimii sale de la Botez
(Hris tos e în noi, dar acoperit). Putem, a șadar, surprinde două dimensiuni ale lui viso Dei și rela ția lor
cu „măsura plinătății lui Hristos”: a) o dinamică imanent -transcendent a descoperirii hristofanice; b) o
trecere de la poten ță (dynamis ) la lucrare ( energ eia) a prezen ței lui Hristos.
Reținem faptul că hristofania are nu numai o natură întreită (taboric/iconomică –
interiorizat/soteriologică -eshatologic/parusiacă), dar comportă și un realism mistic (îndumnezeirea
trupului prin covâr șirea slavei), neputâ nd fi redusă doar la o simplă formă de mistică intelectuală a
vederii lui Dumnezeu. Sălășluirea lui Hristos în noi presupune o „întipărire” a formelor Sale ( τύποι,
structuri) prin care obișnuiește să Se facă arătat. O vedere luminoasă a „modelului” reprezi ntă și o
„zugrăvire în sine” a „frumuse ții originare”. De aceea, studiul nostru a urmărit două aspecte: Fa ța
(estetic) și îndumnezeirea (apofatic). Omul ajuns întreg chip de lumină, oglindirea slavei cu fața
descoperită (2 Cor. 3, 18). Prin schimbarea la f ață a Cuvântului înlăuntrul nostru, Domnul zugrăvește
în duh forma (μόρφωσιν) împărăției Sale (lumina strălucitoare pe fa ța ascetului văzător). Paradoxul
revelator ar fi următorul: Omul este theopathic. Iar Lumina Fe ței lui Hristos, în pofida naturii sale
necreate și incomprehensibile, este perceptibilă de către sim țurile omene ști (κάθαρσις -φωτισμ ὸς-
θέωσις). După cum spunea părintele Stăniloae, în fața lui Hristos Tatăl îi vede pe toți cei care cred în
El, iar în fața fiecărui credincios vede imprimat pe Hr istos. Deveni ți proprii lui Hristos, privim cu fața
descoperită, prin transparența trupului lui Hristos, slava lui Dumnezeu .

BIBLIOGRAFIE

Frederick D. AQUINO , „Maximus the Confessor”, în: P.L. GAVRILYUK , S. COAKLEY ( eds.), The
Spiritual Senses. Perceiving God in Western Christianity , Cambridge University Press, Cambrige, pp.
104-120
Ysabel de ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme chez Irénée de Lyon ,
coll. Études augustiniennes , Paris, 1986.
Bitton-ASHKELONY , Aryeh KOFSKY , „Gazan Monasticism in the Fouth -Sixth Centuries: From
Anchoritic to Cenobitic”, în: Proche Orient Chrétien , L (2000), pp. 14 -62;

Constantinos ATHANASOPOULOS, Christoph SCHNEIDER (eds.), Divine Essence and Divine
Energies : Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy , James Clarke & Co,
Cambridge, 2013.
M. AZKOUL , The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church , coll. Texts and Studies
in Religio 56, Lewiston, 1990;
AVVA ISAIA DIN SKETI S, Discursul 21, în : Abba Isaiah of Scetis. Ascetic Discouses , trad. John
Chryssavgis, Pachomios (Robert) Penkett, coll. Cistercian Studies 150, Kalamazoo, Michigan, 2002.
Hans Urs von BALTHASAR , The Glory of the Lord, A Theological Aesthetics, I: Seeing the Form ,
T&T Clark, Edinburgh, 1982;
Krastu BANEV , Theophilus of Alexandria and the First Origenist Controversy: Rhetoric and Power ,
Oxford University Press, Oxford, 2015.
James BARR, „Theophany and Anthropomorphism in the Old Testament”, în: Vetus Testamentum,
Supplement, VII (1960), pp. 31 -38.
Jeffrey BINGHAM, Irenaeus’ Use of Matthew’s Gospel in Adversus Haereses , coll. Traditio
Exegetica Graeca 7, Peeters, Louvain, 1998, pp. 207 -214.
Oleg V. BYCHKOV, James FODOR ( eds), Theological Aesthetics after von Balthasar , Ashgate,
Aldershot, 2008.
David BRADSHAW, Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom ,
Cambridge University Press, New York, 2004.
David BRADSHAW , „Augustine the Metaphysician”, î n: George E. DEMACOPOULOS, Aristotle
PAPANIKOLAOU (eds.), Orthodox Readings of Augustine, St. Vladimir ’s Seminary Press, New
York, 2008, pp. 227 -252.
Peter BROWN , „The Saint as Exemplar in Late Antiquity”, în: Representations, II (1983), pp. 1 -25;
Peter BROWN , Society and the Holy in Late Antiquity, University of California Press, Berkeley,
1982.
Peter BROWN , The Making of Late Antiquity, Hardvard University Press, Cambridge, 1978.
Peter BROWN , Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Chr istian Empire, University of
Wisconsin Press , Madison, 1992.
Ieroschm. Gabriel BUNGE , Rugăciunea în Duh și Adevăr. Filozofia și teologia capitolelor „Despre
rugăciune” ale avvei Evagrie Ponticul și spiritualitatea Părin ților Pustiei , trad. de Maria -Cornelia și
diac. Ioan I. Ică jr ., Deisis, Sibiu, 2016.
Stanley CAVELL , Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian
Perfectionism, Chicago Uniersity Press, Chicago, 1990.
Stanley CAVELL , „What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist?” î n: David Justin HODGE (ed.)
Emerson’s Transcendental Etudes , Stanford University Press, Stanford, 2003.
Dervas James CHITTY , The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian
Monasticism Under the Christian Empire , St. Vladimir ’s Seminary Press, New York, 1966.
Elizabeth A. CLARK , The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian
Debate , Princeton University Press, Princeton, 1992, pp. 43 -84;
Constance CLASSEN , Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and Across Cultures,
Routledge, London, 1993;
Sarah COAKLEY , „Gregory of Nyssa”, în: Paul L. GAVRILYUK , Sarah COAKLEY ( eds.), The
Spiritual Senses. Perceiving God in Western Christianity , Cambridge University Press, Cambrige,
2012.
Gregory COLLINS , „Simeon the New Theologian: An Ascetical Theology for Middle -Byzantine
Monks”, în: Vincent L. WIMBUSH , Richard VALANTASIS ( eds.), Asceticism , Oxford University
Press, New York, 1998, pp. 343 -353.
Stephen COOK „God’s Real Absence and Real Presence i n Deuteronomy and Deuteronomist”, în:
Nathan MacDONALD, Izaak J. de HULSTER (eds.), Divine Presence and Absence in Exilic and
Post-Exilic Judaism , coll. Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish
Monotheism 2, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013, pp. 121-150.
R. CROSS , „Nominalism and the Christology of William of Ockham”, în: Recherches de théologie
ancienne et médiévale, LVIII (1991), pp. 126 –156.
Brian E. DALEY , „ʿThe Human Form Divine ʾ: Christ’ s Risen Body and Ours According to Gregory
of Nyssa”, în: Studia Patristica, XLI (2006), pp. 301 -318.

Jean DANIELOU , Herbert MUSURILLO , From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's
Mystical Writings , St Vladimir ʾs Seminary Press, New York, 1997;
April D. DECONICK, Seek to see Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas ,
Supplements to Vigiliae Christianae 33, Brill, Leiden, 1996.
J. M. DILLON , „Aisthêsis Noêtê : A Doctrine of the Spiritual Senses in Origen and in Plotinus”, în: A.
CAQU OT, M. HADAS -LEBEL and J. RIAUD (eds.), Hellenica et Judaica: Hommage `a Valentin
Nikiprowetzky , Peeters, Leuven, 1986, pp. 443 -455.
Călin Ioan DUȘE, „Vederea luminii dumnezeiești după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în: Teologia ,
VI (2000) 4, pp. 101 -121;
Filocalia , vol. 1, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucure ști, 2005.
Reinhard FLOGAUS, Theosis bei Palamas und Luther , coll. Forschungen zur systematischen und
ökumenischen Theologie 78, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1997, pp. 228 -271.
Richard Damian FINN , Asceticism in the Graeco -Roman World. Key Themes in Ancient History ,
Cambridge University Press, New York, 2009.
George FLOROVSKY , „The Anthropomorphites in the Egyptian Desert”, în: Franz DÖLGER, Hans –
Georg BECK (eds.), Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, München, 1958, M C. H.
Beck, München, 1960, pp. 154 –159.
George FLOROVSKY , „Theophilus of Alexandria and Apa A phou of Pemdje: The
Anthropomorphites in the Egyptian Desert II”, în: Harry Austryn Wolfson, Jubilee Volume on the
Occasion of His Seventy -fifth Birthday , vol. 1, Jerusalem, 1965, pp. 275 -310, retipărit în: Aspects of
Chruch History , Collected Works 4, Büc hervertriebsanstalt, Vaduz,1975, pp. 97 -129;
Bernard FRAIGNEAU -JULIEN , Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau
Théologien , coll. Théologie historique 67, Baeuchesne, Paris, 1985.
Georgia FRANK , Memory of Eyes. Pilgrims to Living saints in Christian Late Antiquity , coll. The
Transformation of the Classical Heritage 30, University of California Press, Berkeley , 2000.
Paul L. GAVRILYUK , Sarah COAKLEY ( eds), The Spiritual Senses. Perceiving God in Western
Christianity , Cambridge University Press, Cambrige, 2012.
Ambrosios GIAKALIS, Images of the divine: the theology of icons at the Seventh Ecumenical
Council , coll. Studies in the History of Christian Traditions 122, Brill, Leiden, 2005.
Carlo GINZBURG, „Idols and lik enesses: Origen, Homilies on Exodus VIII. 3 and its reception”, în:
J. ONIANS (ed.), Sight and Insight: Essays on Art and Culture in honour of E. H. Gombrich at 85 ,
Phaidon Press, London, 1994, pp. 55 -72.
James E. GOEHRING , „Pachomius ’ Vision of Heresy. The Development of a Pachomian Tradition”,
în: M uséon , 95 (1982), pp. 241 -262.
Heromon. Alexander GOLITZIN, Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita,
with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition , coll. Analecta Vlatadon
59, Patriarchikon Idruma Paterikōn Meletōn , Thessaloniki, 1994.
Hieromon. Alexander GOLITZIN , „Dionysius Areopagites: A Christian Mysticism?”, în: B. LOURIÉ
și A. ORLOV (eds.), The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Chri stian Mysticism,
Byzantinorossika, coll. Scrinium 3, Saint -Petersbourg, 2007.
Heromon. Alexander GOLITZIN , „’The Demons Suggest an Illusion of God’s Glory in a Form’ :
Controversy over the Divine Body and Vision of Glory in Some Late Fourth, Early Fifth Century
Monastic Literature”, în: Studia Monastica , XLIV (2002) 1, pp. 13 -43.
Arhim. Alexander George GOLITZIN , „Liturgy and Mysticism: The Experience of God in Eastern
Orthodox Christianity”, in: Pro Ecclesia, VIII (1999) 1, pp. 159 -186.
Jean GOUILLARD , „Quatre proces de mystiques a Byzance (vers 960 -1143). Inspiration et autorité”,
în: Revue des Ėtudes Byzantines , 36 (1978), pp. 5 -81;
Graham GOULD , „The Image of God a nd the Anthropomorphite Controversy in Fourth -Century
Monasticism”, în: Robert J . DALEY (ed.), Origeniana Quinta , University Press, Leuven, 1992, pp.
549-557;
John Anthony McGUCKIN, „The Luminous Vision in Eleventh -Century Byzantium: Interpreting the
Bibli cal and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian”, în: Margaret E. MULLET,
Anthony KIRBY (eds.), Work and Worship at Theotokos Evergetis 1050 -1200, serie Byzantine Texts
and Translations 6 (1997) 2, Belfast, pp. 90 -123.

John Anthony Mc GUCKIN , „St. Symeon the New Theologian (949 -1022): Byzantine Spiritual
Renewal in Search of a Precedent”, în: R.N. SWANSON (ed.), The Church Retrospective, coll.
Studies in Church History 33, Ecclesiastical History Society, Woodbridge, 1997, pp. 75 -90.
Antoine GUILLAUMONT , „Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien”, în: Aux
origines du monachisme chrétien , coll. Spiritualité orientale 30, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles –
en-Mauges, 1979.
Jean-Claude GUY , “Les Apophthegmata Patrum ,” în: G. LEMAÎTRE (ed.), Théologie de la vie
monastique: études sur la tradition patristique , coll. Théologie 49, Aubier, Paris, 1961.
Håkan GUNNARSSON , Mystical Realism in the Early Theology of Gregory Palamas, Göteborgs
Universitet, Göteborg, 2002.
I. HADOT, „The Spiritual Guide”, în: A.H. ARMSTRONG (ed.), Classical Mediteranean
Spirituality: Egyptian, Greek, Roman , Crossroad, New York, 1986 .
William HARMLESS , S.J., Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early
Monasticism , Oxford Universi ty Press, New York, 2004 .
David Bentley HART, Frumuse țea infinitului. Estetica adevărului cre știn, trad. de Vlad (Nectarie)
Daraban, Polirom, Ia și, 2013 .
David Bentley HART, Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies ,
Yale Univ ersity Press, New Haven, 2009.
Irénée HAUSHERR , Paternitatea și îndumarea duhovnicească în Răsăritul cre știn, trad. de Mihai
Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999 .
Ronald S. HENDEL, „Aniconism and Anthropomorphism in Ancient Israel” î n: Karel van der TOOM
(ed.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and
the Ancient Near East , Peeters, Leuven, 1997, pp. 205 -228.
Gregory C. HIGGINS , „The significance of postliberalism for religious educa tion”, în: Jeff ASTLEY ,
Leslie J. FRANCIS , Colin CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation ,
Eerdmans, 1996 .
Gabriel HORN , „Les sens de l’esprit d’après Diadoque de Photicé”, în: Revue d’ascétique et de
mystique , VIII (1927), pp. 402 -419.
David HOWES (ed.), The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of the
Senses , series Anthropological horizons , University of Toronto Press, Toronto, 1991.
Diac. Ioan I. ICĂ jr, Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului
XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei , Deisis, Sibiu, 2008 .
Dorin IELCIU , „Sfântul Simeon Noul Teolog – mistic bizantin”, în: Credin ța Ortodoxă , III (1998) 1 –
2, pp. 140 -152.
†IERÓTHEOS , mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica Empirică după învă țăturile prin viu grai ale
Părintelui Ioannis Romanidis. Volumul I: Dogmă – Morală – Revela ție, prezentare critică, trad. de
Tatiana Petrache, Do xologia, Ia și 2014 .
Anna D. KARTSONIS , Anastasis: The Making of an Image , Princeton University Press , Princeton,
1986, pp. 45 -46.
Rimon KASHER, „Anthropomorphism, holiness and cult: a new look at Ezekiel 40 -48”, în:
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft , CX (1998) 2, pp. 192 -208.
James L. KELLEY , A Realism of Glory: Lectures on Christology in the Works of Protopresbyter John
Romanides , Orthodox Research Institute, Rollinsford, New York, 2009 .
Klement KUEHN , „Anastasius of Sinai: Biblical Scholar”, în: Byzantinische Zeitschrift, 103 (2010) 1,
pp. 55 -85;
L.Th. LEFORT , Les vies copies de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs , coll. Bibliothèque
du Muséon 16, Louvain, 1943.
Daniel LEMENI , Duhul a suflat în pustie. Lumea duhovnicească a Părin ților de șertului. Ed.
Rena șterea, Cluj Napoca, 2014 .
Daniel LEMENI , Tradi ția Paternită ții duhovnice ști în spiritualitatea cre ștină răsăriteană. Un studiu
asupra îndrumării spirituale în antichitatea cre ștină târzie , Ed. Reîntregirea, Alba -Iulia, 2012.
George LINDBECK , „Spiritual formation and theological education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J.
FRANCIS , Colin CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Eerdmans,
1996.

George LINDBECK , The Nature of Doctrine: religion and theology in a postliberal age , Westminster
John Knox Press, Louisville, 1984.
Irénée de LYON, Contre les hérésies , coll. Sources Chrétiennes , publicată în cinci cărț i: cartea I, vol.
263, Paris, 1979; cartea a II -a, vol. 211, Paris, 1974; cartea a III -a, vol. 210, Paris, 1974; cartea a IV -a,
vol. 100, Paris, 1965; cartea a V -a, vol. 152, Paris, 1969.
James E LODER , „Transformation in Christian education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J. FRANCIS ,
Colin CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Grand Rapids,
Eerdmans, 1996.
Vladimir LOSSKY, The Mystical Theology of the Eastern Church , Cambridge, New York, 1991.
Vladimir LOSSKY, Introducere în Teologia Ortodoxă , trad. de Lidia și Remus Rus, Sophia,
Bucure ști, 2014.
Andrew LOUTH, „Light, Vision, and Religious Experience in Byzantium”, în: Matthew T.
KAPSTEIN (ed.), The presence of light: divine radiance and religious experience , The University of
Chicago Press, Chicago, 2004 .
Hugo LUNDHAUG , „The Body of God and the Corpus of Historiography. The Life of Aphou of
Pemdje and the Anthropomorphite Controversy” în: Anne Hege GRUNG , Marianne BJELLAND
KARTZOW , Anna Rebecca SOLEVÅG (eds.), Bodies, Bor ders, Believers. Ancient Texts and Present
Conversations. Essays in Honor of Turid Karlsen Seim on her 70th Birthday , Wipf and Stock,
Eugene, Oregon, 2015, pp. 40 -56;
Georgios MANTZARIDES , Deification of Man: Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tr adition ,
Saint Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984.
Annick MARTIN, „Les Relations entre le monachisme égyptien et l’institution ecclésiastique au IVème
siècle”, în Alberto CAMPLANI, Giovanni FILORAMO, Foundations of Power and Conflicts of
Authority in Late -antique Monasticism , Peeters, Leuven, 2007, pp. 13 -46.
Tryggve N.D. METTINGER, No Graven Image? Israelite Aniconism in its Ancient Near Eastern
Context , coll. Coniectanea Biblica: Old Testament 42 Stockholm, 1995.
Jill MIDDLEMAS, The Divine Image. Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the
Aniconism Debate , Mohr Siebeck, Tübingen, 2014.
Jill MIDDLEMAS, „Divine Presence in Absence: Multiple Imaging as Literary Aniconism in the
Prophets”, în: Nathan MacDONALD și Izaak J. de HULSTER (eds.), Divine Presence and Absence in
Exilic and Post -Exilic Judaism , coll. Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early
Jewish Monotheism 2, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013, pp. 183 -212.
AVVA MOISE 6, Patericul sau Apoftegmele Pă rinților din Pustiu , (trad. de Cristian Bădili ță,
Polirom, Ia și, 2003).
Daniel MUNTEANU, „An Iconic Theology of Beauty: Orthodox Aestetics of Salvation”, în: Natalia
ERMOLEV (ed), Beauty and the Beautiful in Eastern Christian Culture , coll. Sophia S tudies in
Orthodox Theology 6, Theotokos Press, New York, 2012, reluat în: International Journal of
Orthodox Theology , IV (2013) 1, pp. 27 -61
Robert MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition , Cambridge
University Pr ess, T&T Clark, Cambridge, 2006 .
H. Richard NIEBUHR , Christ and Culture, Harper & Row, New York, 1975.
Ivana NOBLE , „Religious Experience – Reality or Illusion. Insights from Symeon the New
Theologian and Ignatius of Loyola”, în: Lieven BOEVE , Hans GEYBELS , Stijn Van den BOSSCHE
(eds.), Encountering Transcendence. Contributions to a Theology of Christian Religious Experience ,
coll. Annua nuntia Lovaniensia 53, Peter, Leuven, 2005.
Paul A. PATTERSON , Visions of Christ: The Anthropomorphite Controversy of 399 CE , serie
Studien und Texte zu Antike und Christentum 68, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012 .
Karl RAHNER , „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène”, în: Revue
d’ascétique et de mystique , XIII (1932), pp. 113 -145.
H. RAHNER , „Taufe und geistliches Leben bei Origenes”, în: Zeitschrift für A szese und Mystik, 7
(1932), pp. 205 -223.
Stelios RAMFOS , Like a Pelican in the Wilderness: Reflections on the Sayings of the Desert Fathers ,
Holy Cross Orthodox Press, Brooklin, 2000, pp. 234 -260.
Claudia RAPP , Holy Bishops in Late Antiquity. The Nature of Christian Leadership in an Age of
Transition , University of California Press, Berkeley, 2005, p. 155. 50

Marcel RICHARD , „Anastase le Sinaïte, l ’Hodegos et le Monothélisme”, în: Revue des études
byzantines , 16 (1958), pp. 32 -41.
Fatth. John S. ROMANIDES , „Christological Teaching of John of Damascus”, în: Ekklesiastikos
Pharos , LVIII (1976), pp. 232 -269.
Protopresb. Ioannis ROMANIDES , Teologia Patristică , trad. de Gabriel Mândrilă, Ed. Metafraze,
Bucure ști, 2011 .
Protopresb. Ioannis ROMANIDES , „Jesus Christ, the Life of the World”, în: Xenia Oecumenica ,
XXXIX (1983), pp. 232 -275;
Fatth. John S. ROMANIDES , Franks, Romans, Feudalism and Doctrine: An Interplay Between
Theology and Society , Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 1982;
Fatth. John S. ROMANIDES , „Notes on the Palamite Controversy and related Topics” , în: Greek
Orthodox Theological Review, II (1963 -1964) 9, p. 225 -270.
Joost Van ROSSUM , „Priesthood and Confession in St . Symeon the New Theologian”, în: Saint
Vladimir’s Theological Quaterly , 20 (1976) 4, pp. 220 -228;
Philip ROUSSEAU , Pachomius. The Making of a Community in Forth -Century Egypt , University of
California Press, Berkeley , 1985, pp. 144 -146;
Norman RUS SELL, Theophilus of Alexandria , Taylor & Fran cis, Routledge, New York, 2006.
Naoko SAITO , The Gleam of Light. Moral Perfectionism and Education in Dewey and Emerson,
Fordham University Press, New York, 2005.
Jack L SAYMOUR , „Contemporary approaches to C hristian education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J.
FRANCIS , Collin CROWDER ( eds.), Theological Perspectives on Christian Formation , Grand
Rapids, Eerdmans,1996.
Arhim. Sofronie SAHAROV, Vom vedea pe Dumnezeu precum este , Sophia, Bucure ști, 2005 ;
Nicușor SANDU , „Considerații privind conceptul de «lumină» în gândirea Sfântului Simeon Noul
Teolog”, în: Ortodoxia , LVI (2005) 1 -2, pp. 154 -194.
Thierry SCHERRER, La gloire de Dieu dans l’oeuvre de Saint Irénée , Gregorian & Biblical Press,
Roma, 1997.
Peter SCHÄFER , The Hidden and Manifest God. Some Major Themes in Early Jewish Mysticism ,
trad. Aubrey Pomerance, State University of New York, New York, 1992.
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE , Epistole. Via ța Cuviosului Părintelui nostru Antonie , Scrieri II,
trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie, coll. Părin ți și Scriitori Biserice ști 16, Ed. Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucere ști, 1988.
SFÂNTUL ANASTASIE SI NAITUL , Călăuza. Îndrumar hristologic , VIII, 4, ( trad. de Protopr esb.
Gabriel Mândrilă, Laura Mândrilă, introducere și note Protopresb. Gabriel Mândrilă, coll. Theosis 3,
Ed. Sophia/Metafraze, Bucure ști, 2014) .
SFÂNTUL DIONISIE ARE OPAGITUL , Opere Complete , (trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura
Paideia, Bucure ști, 19 96).
Andrew J. SOPKO , Profetul Ortodoxiei Romeice. Teologia Părintelui Ioannis Romanides , trad. de
Paul Cenușe, Ed. Rena șterea, Cluj -Napoca, 2015.
Dumitru STĂNILOAE , „Legătura personală cu Hristos în lumina infinității dumnezeiești după
Sfântul Simeo n noul Teolog”, în: Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă , Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1990, pp. 307 -321;
Dumitru STĂNILOAE , „Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii
Ortodoxe”, în: Ortodoxia , XXVIII (1967) 3 -4, pp. 433-446.
Liviu STOINA , „Desăvârșirea creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog”, în Studii Teologice ,
XXXVII (1985), 5 -6, pp. 390 -407;
Guy G. STROUMSA, „To See or not to See: On the Early History of the Visio Beatifica ”, în: Peter
SCHÄFER (ed.), Wege mystischer Gotteserfahrung. Mystical Approaches to God: Judaism,
Christianity, and Islam, Oldenbourg, München, 2006.
Guy G. STROUMSA, Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism ,
serie Numen Books: Studies in the History of Religions 70, Brill, Leiden, 2005.
Guy G. STROUMSA , „Ascèze et gnose. Aux origines de la spiritualité monastique”, în: Revue
Thomiste , XCI (1981), pp. 557 -573, aici p. 562 -566;
Ioan Cristinel TEȘU, „Paternitate și filiație duhovnicească la Sfântul Simeon Noul Teolog”, în:
Teologia , VIII (2004) 4, pp. 171 -204; 12

H.J.M. TURNER , „La paternita spirituale in Simeone il Nuovo Teologo”, în: Simeone il Nuovo
Teologo e il monachesimo a Constantinopoli , coll. Spiritualità orientale , Edizioni Qiqajon, Comunita
di Bose, 2003, pp. 199 -223;
H.J.M. TURNER , „St. Symeon the New Theologian: His Place in the History of Spiritual
Fatherhood”, în: Studia Patristica, XXIII (1987), Oxford pp. 91 -95;
†Ierótheos VLACHOS, Mitropolit al Nafpaktosului, Știu un om întru Hristos. Stare țul Sofronie
Isihastul și Teologul , trad. de Ierom. Teofan Munteanu, Sophia, Bucure ști,2 2013 .
Adalbert De VOGÜÉ, „L’influence du monachisme des Kellia en Occident”, în: The Spirituality of
Ancient Monasticism , Tyniec, Cracovie, 1994, pp. 163 -181, reluat în: A. De VOGÜÉ, „Regards sur le
monachisme des premères siècles” în: Studia Anselmiana, 130 (2000)
Adalbert De VOGÜÉ , Histoire littéraire du mouvement monastique dans l ’Antiquité , tome III, Paris,
1996;
Kallistos WARE , „The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai”, în: Cheslyn JONES ,
Geoffrey WAINWRIGHT , Edward YARNOLD (eds.), The Study of Spirituality, Oxford University
Preess, New York, 1986.
Kallistos WARE , „The Spiritual Father in St. John Climacus and St. Symeon the New Theologian”,
în: Studia Patristica , XVIII (1983) 2, Oxford, pp. 299 -316.
John H. WESTERHOFF III, Will Our Children have Faith ?, Seabury Press, New York, 1976;
John H . WESTERHOFF III, „Toward a definition of Christian education”, în: John H.
WESTERHOFF III (ed.), A Colloquy on Christian Education , Pilgrim Press, Philadelphia, 1972, pp.
60-70;
Vincent L. WIMBUSH , Richard VALA NTASIS (eds.), Asceticism , Oxford University Press, 1998,
New York.
Charles M. WOOD , „Theological inquiry and theological education”, în: Jeff ASTLEY , Leslie J.
FRANCIS , Collin CROWDER ( eds), Theological Perspectives on Christian Formation , Grand
Rapid s, Eerdmans,1996.